LES YOGA SUTRAS DE PATANJALI

COMMENTAIRES
***
Etude comparative et sotrique du sanscrit, d'aprs les uvres
d'Alice Ann Bailey,
De William Quan Judge, d'I.K. Taimni, de Phan-Chon-Tn,
Ainsi que de Swami Viveknanda, Charles Johnston,
Ganganatha Jha et James Haughton Woods.
A la lumire de l'enseignement du frre tibtain
Djwal Kuhl

C. M.
bouddhi@live.fr
2012
1

REMERCIEMENTS
***
Infinie Gratitude au frre tibtain
Djwal Kuhl,
A l'aide Hirarchique, Matre Morya et Matre Koot-Houmi
***
E.G., L.M. et P.S.
Pour m'avoir apport votre aide pour la prsentation de cet ouvrage.
***
l'Ecole de sagesse Helenna Petrovna Blavatsky,
Alice Ann Bailey,
Ainsi qu'au travail formidable reprsent ici en grande partie de
Phan-Chon-Tn.
***
William Quan Judge,
I.K. Taimni,
James Haughton Woods,
Ganganatha Jha,
Swami Viveknanda
Charles Johnston
Swami Hariharananda Aranya,
Mark O. Garrison,
Stephen Phillips,
Marc Alain Descamps,
Win van Den Dungen et P. Van Dieren, E. Philippaerts et D. Wiche,
2

Yogi Madhvacarya & Michael Beloved,

Et Chip Hartranft.

SOMMAIRE
Cette tude est subdivise en quatre pda, qui sont :
I. LIVRE 1 SAMADHI PADA ou Le Problme de l'Union
Dfinition des natures infrieure et suprieure
Les obstacles et leur suppression
Expos du systme du Raja-Yoga.
P.58
II. LIVRE 2 SADHANA PADA ou Les Degrs conduisant l'Union
Les cinq obstacles et leur suppression
Dfinition des huit moyens
P. 283
III. LIVRE 3 VIBHUTI PADA ou L'Union ralise et ses rsultats
La mditation et ses stades
Vingt-trois rsultats de la mditation
P. 482
IV. LIVRE 4 KAIVALYA PADA ou L'Illumination
Conscience et forme
Union ou Fusion.
P. 679
SYNTHESE
P.768
GLOSSAIRE
P.792

PROLOGUE
Si l'initiation humaine ne se limite pas au yoga, bien des incarnations
sous des identifications diffrentes quant au statut social et en genre sexu,
en croyance religieuse ou chamanique... etc... sont ncessaires pour
parvenir au sentier de l'initiation puis pour y progresser.
Le yoga de Patanjali appartient au sentier, il peut tre considr
comme une part d'intelligence, de perfectionnement et d'activit dans
l'initiation humaine en tant que moyen de guidance dans l'avance sur le
sentier. L'me devenue par l'union, "pilote" du mental (lui-mme pilote des
corps subordonns). Par la suite l'initiation suprieure rsultera de la
"conscience Samadhi" qui aura pu tre obtenue par la pratique.
Aprs que l'homme se soit rendu compte pour lui de la ncessit de
retrouver ses "racines du ciel" ou plutt ses "racines des cieux", dont il
tait originaire, de longs millnaires se sont passs imaginer, essayer et
adopter des mthodes qui devaient ncessairement aboutir une
formidable science de l'union, appele "yoga" (de "juj" : lien, ou joint),
science ou technique de l'union, c'est dire du "lien", le mot sanscrit "Yuj"
ayant donn chez nous naissance au latin Jugere (joindre) qui donna le
franais Joug, ce qui lie, joint ou unit deux animaux de trait afin
d'augmenter leur force, mais le Sanscrit n'a-t-il pas son origine dans les
langues des peuples Aryens qui venaient de l'est et du nord de l'Europe
(sur cette pope l, lire de Papus : Trait lmentaire de science occulte
(1888), Paris).
Il s'tait agi au dpart de l'Union de la conscience de l'homme son
corps physique, et de l par ses corps thriques... se firent jour les formes
aboutissant longtemps aprs... au Hata-yoga. Sous la troisime race racine,
la premire race vritablement "humaine" depuis le milieu de cette race
voici 18 millions d'annes... Les premires formes de ce yoga physique
visaient simplement la survie des corps, l'apprentissage de la
respiration, de la digestion, des moyens de perception, de la conscience
plus nette des limites du soi et de ce qui n'tait pas le soi... puis
insensiblement les milliers de millnaires passant, ce systme de "yoga" (le
"mot" ou son anctre tait alors senzar et donc imprononable
aujourd'hui... son sens quasi identique...) ce systme, donc, limina les
formes anciennes et archaques rendues obsoltes par le perfectionnement
du contrle de soi, la nature humaine ayant entre temps intgr comme
5

"fonction" tout ce qui autrefois manquait pour assurer la bonne marche des
corps. La quatrime race Atlantenne, hritire ds son dpart d'une bonne
matrise corporelle (laquelle serait considre comme "insuffisante" de nos
jours..), et qui pchait par absence de contrle motionnel l'inscrivit par sa
technique la plus puissante, celle de l'adoration, de la dvotion aux
"divinits" (les dvas), alors encore bien prsentes, visibles et audibles,
comme l'objectif des personnalits les plus avances, et c'est encore tout au
moins en ce qui est relatif la "matrise de soi", en partie l'objectif de
certaines classes sociales se considrant encore voici peu comme l'lite de
notre civilisation.
Sous notre actuelle cinquime race racine, la matrise de soi
motionnelle une fois acquise, l'vidence du contrle des penses
s'imposait tous les aspirants "penseurs", qu'ils soient philosophes ou
moines ou simples clercs bref, toute personne se voulant instruite, et ce
fut la ncessit naturelle, aprs la matrise des corps physiques et
motionnels, de matriser le corps mental et les penses qui imposa le
Rajah Yoga, et une longue ligne de sages dcouvrit et exprimenta
l'observation des penses en toutes circonstances, et s'appuyrent sur les
Yogas des races prcdentes, qui normalement, pour le prtendant la
matrise de l'intellect devaient tre au pralable matrises. La mthode
d'union exprimente par cette ligne de Sages Yogis transmise depuis des
temps immmoriaux devait finalement tre un jour couche par crit.
Cette ncessit tait due l'arrive de l'ge de Kali et la
dgnrescence des facults suprieures, spirituelles et mmorielles des
tres humains, il tait craindre une rupture de la transmission orale, cela
avait plusieurs fois t tout proche de se produire, des instructeurs dj
trop gs ne trouvant pas de continuateur spirituel leur niveau et devant
se rsoudre faire apprendre par cur non plus un seul mais plusieurs
disciples, chacun une partie de l'uvre jusque-l transmise oralement de
matre disciple, avec le risque d'oublis, d'accidents et de tout type de
danger de voir endommager le support mmoriel humain de la science du
yoga.
Patanjali donc mis en phrases courtes et concises l'indispensable de
ce qui devait imprativement se transmettre, charge de chaque disciple
de se "former" au contact du matre prcdent et du texte, puis d'acqurir
de l'exprience et de devenir matre son tour selon son aptitude, et sa
comprhension. La science du Yoga ainsi dgage des limitations de la
transmission orale pouvait se rpandre au gr des traducteurs et des
6

prgrinations des disciples les plus dous, devenant ou devenus Matres

Yogis eux-mmes.
C'est la base de ce savoir qui nous est parvenue, enrichie de
millnaires d'interprtation et de comprhension, on pourra dire aussi
"coloration", des multiples expriences de multiples matres ayant depuis
lors, comme leurs grands anciens, approch ou ralis l'union. Le but
envisageable aujourd'hui n'est plus seulement cela, l'espce humaine ayant
malgr les apparences actuelles dues au Kali yuga, formidablement et
inesprment avanc, bien plus vite que le plan tabli pour chaque race, il
se trouve que le but de contrle du mental est en grande partie ralis par
les penseurs les plus avancs et que par la construction de l'antahkarana il
est possible de "joindre" le SOI le plus lev et donc de raliser l'objectif
pralablement prvu dans le plan pour l'humanit de la cinquime ronde...
Par une pratique consciente du Samadhi et un fonctionnement du mental
maintenu fermement dans la lumire de susciter l'veil du mode
intuitionnel normalement dvolu l'humanit de la ronde suivante. Il
semble vident que tous les "incarns" de notre quatrime ronde ne sauront
y parvenir, ni mme en saisir l'utilit, et qu'ils n'enfreindront en cela
aucune "loi divine", ni n'encourront de rprobation Karmique s'ils ne
ralisent pas un objectif prvu de longue date pour bien plus tard que leur
actuel "sentier de retour".
Le but maintenant accessible est suprieur l'tman (ou me) lui
mme. Il est de dpasser en Samadhi, le plan monadique, celui qui est
atteint par les matres du 6me degr (selon la thosophie) et de "poser" la
racine de l'tre sur le sous-plan premier du plan physique cosmique et de
l... envisager le "devenir libre" ainsi que les plus grands chercheurs de
vrit du pass l'ont entrepris, libre du monde dense dans sa totalit, fut
elle la plus leve.. ce qui, cit par Alexandra David Neel, la "Dame de
Digne"... dans son "Initiations Lamaques", ditions Adyar, p. 198, le rel
Yoga ne consistant pas transmettre des connaissances, aussi leves
soient-elles, mais bien transmettre le "pouvoir", la capacit... de les
acqurir par soi-mme, le pouvoir de savoir, le pouvoir de vouloir et le
pouvoir d'aimer... Tout ce qui amne l'homme au plus proche du divin
originel enrichi de l'essence du meilleur de tout ce qu'il a t en tant
qu'humain au cours de milliers de vies.
Nous sommes des Dieux, c'est un fait, et ce fait a t affirm voici
deux millnaires par le CHRIST, l'instructeur des anges et des hommes. Le
Rajah Yoga est une mthode sre et prouve pour atteindre de nouveau
7

cet tat d'tre divin, transcendant mme les buts les plus levs des
religions tablies ou des philosophies... La "libration de la souffrance"
comme "l'accs au royaume"...
Il s'agit d'plucher le "soi", de le "dbarrasser" de ses insuffisances, de
supprimer ses pesanteurs, de s'allger, de "renoncer" tant aux possessions
qu'aux attachements terrestres, et puis, s'levant au dessus du petit "soi", de
s'lancer vers le "Soi" suprieur et parvenir par l'identification redevenir
ce "SOI" monadique ou enfant divin tel qu'en l'origine, ayant gagn tous
les "savoirs" intrieurs humains accumuls "dans la conscience" au cours
de tant et tant de vies au sein de la forme. Il n'est pas ncessaire de recourir
aux "rites de suppression"... mais simplement d'observer ce que veut "cela
qui est" en nous et de se conformer en acte cette "volont d'amour
intelligent"... d'accepter cette guidance du Soi... Le "souffle" lui-mme
n'est plus requis... Du moins le souffle "extrieur", l'me prenant la
direction du "respir", celui-ci se fait tout intrieur et "l'air" entre alors sous
sa forme subtile et lumineuse par le Centre coronal... sans plus avoir
besoin de "sortir"... C'est ici juste un exemple au hasard de ce qui devient
possible, ds lors que "l'tre rel" ou l'Atman prend les choses en mains, si
l'on peut dire... Et cela, jusqu' ce que le petit "soi" ne se reconnaisse ou ne
se trouve plus lui-mme comme "existant", jusqu' "in-exister" en tant que
"personne"... et voir dans le plus grand "TOUT" et dans la lumire des
mondes suprieurs : le seul "rel" qui vaille.
Patanjali... peut-tre tait-il juste un homme, un vrai "pratiquant" du
yoga, l'coute de sa vrit intrieure et attach tablir l'unit du Yoga,
pratiquant des prcdents enseignements oraux, qui a rdig les Yoga
Sutras dans un texte crit pour nous, les gnrations futures, "sois" actuels
de nos "sois" du pass, "yogis" d'aujourd'hui, qui avons "grandi" dans
l'observation attentive de ce que nous pouvons et pourrons toujours
appeler : "les graines de la connaissance du yoga".
Ce que nous pouvons savoir de Patanjali, avec quelque certitude, c'est
qu'il est considr comme l'auteur des Yoga-Stra.
Bndictions donc ce "Patanjali" l, connu sous ce terme qui signifie
en ralit "celui qui cela (ce savoir) fut remis en mains" 1, ou quelque
chose d'approchant... celui qu'il tait et qui il fut ni o qu'il soit n
1

pat : laisser tomber, ou poser, remettre.

anjali : en mains (anjali est un geste de salutation et de respect)

8

n'apporterait rien de moins ou de plus ce que sa lgende et ses

enseignements sont devenus aujourd'hui.
Lama de Lama LM

PREFACE
Le Hatha Yoga fut donn aux hommes, l'poque de la Lmurie, afin
de leur permettre de matriser le corps physique. Le Bhakti Yoga fut
introduit l'poque de l'Atlantide, afin de donner aux hommes le pouvoir
de matriser leur corps motionnel (le corps astral). Aujourd'hui, le Raja
Yoga nous est donn afin que nous obtenions le contrle du corps mental...
"La science du Raja-Yoga" ou "Science Royale de
l'me", telle qu'elle fut prsente par son principal
interprte, Patanjali, trouvera en la cinquime raceracine son ultime dmonstration ; car, d'aprs la loi
cyclique, la cinquime race-racine doit invitablement
atteindre son point culminant dans sa cinquime sousrace.
A.A. Bailey : "La Lumire de l'me".
Nous sommes aujourd'hui de la cinquime sous-race de la cinquime
race-racine. Diverses formes de Yoga ont jou leur rle dans le
dveloppement physique et spirituel de l'humanit. Dans la premire raceracine, la race Lmurienne, les Guides de l'Humanit uvraient au
dveloppement physique de l'humanit, ce fut l'apoge du Hatha Yoga, le
Yoga du corps physique. Puis vinrent les temps atlantens au cours
desquels deux formes de Yoga assuraient l'volution humaine :
-

le Laya Yoga ou Yoga des centres (chakras) qui assurant la

stabilit du corps thrique (le corps vital) tout en dveloppant la
nature motionnelle et psychique de l'homme.

le Bhakti Yoga, pour le dveloppement de son corps motionnel

et sa matrise.

Actuellement, dans la race aryenne (avec les anglo-saxons, nous

sommes dans la cinquime sous-race de la cinquime race-racine), l'accent
est mis prioritairement sur la pratique du Raja-Yoga, avec pour objectifs,
la matrise parfaite du corps mental et le contrle de l'intellect.
A l'poque du Bouddha, il se produisit une grande runion d'Arhats.
Ceux-ci taient des hommes ayant atteint la Libration spirituelle (la
libration du cycle des renaissances) par un effort personnel dlibr. Cette
poque, en ce qui concerne notre race aryenne a marqu, pour l'Orient, un
point culminant. Depuis lors, la mare de la vie spirituelle a
10

continuellement reflu vers l'Occident, o nous pouvons nous attendre

maintenant une ascension semblable, dont l'apoge se situera entre les
annes 1965 et 2025 (dixit le Matre D.K., l'inspirateur de H.P.Blavatsky et
A.A. Bailey). Les adeptes de l'Orient et de l'Occident uvrent en troite
collaboration pour atteindre ce but, car Ils suivent toujours la Loi. *
Le Trait de Raja-Yoga que nous prsentons aujourd'hui et qui
s'inspire directement dans les commentaires des enseignements du
Matre D.K., a t rdig afin de vous aider mieux comprendre cette
Science Royale et, aussi, vous aider suivre le noble Sentier des
Initiations. La traduction du Matre D.K. et les commentaires d'Alice Ann
Bailey sont ici prsent avec celles de W.Q. Judge, I.K. Taimni et Phan
Chon Tn principalement. Ces deux derniers ayant publi dans les trois
dernires dcennies, un travail majeur en franais sur les yogas sutra. Le
choix d'introduire la traduction de Judge est que celle-ci a aid A.A.
Bailey, son poque, rdiger La lumire de l'me ; tout comme J.H.
Woods, Ganganatha Jha, Swami Viveknanda et C. Johnston qui ont
trouv une place plus secondaire et informative dans ce document. Enfin,
d'autres traductions ont t ajoutes pour ouvrir un panel plus vaste
d'interprtation. Il s'agit de celles formules par Swami Hariharananda
Aranya, O. Garrison, S. Phillips, M.A. Descamps, Win van Den Dungen
(et P. Van Dieren, E. Philippaerts et D. Wiche pour tre prcis dlt : je n'ai
conserv qu'un seul nom sur ce groupe de quatre personnes pour rfrencer
la traduction.), de Yogi Madhvacarya & Michael Beloved, et de Chip
Hartranft.
Nous n'avons pas le droit de vous cacher que le Sentier des Initiations,
c'est aussi le Sentier des Epreuves. Pour atteindre une Initiation majeure,
nous devons, ncessairement vaincre notre nature motionnelle afin de
contrler avec le maximum d'efficacit, nos motions, nos passions, nos
instincts. Une tude soigneuse du Raja-Yoga vous donnera une ide claire
concernant les enseignements fondamentaux du Yoga, ainsi que des
Matres de Sagesse et balisera votre parcours initiatique, vous vitant de
nombreux piges, ceux des pouvoirs psychiques infrieurs, par exemple.
Ce qui importe, c'est de commencer, de poser le premier pas...
Le Raja-Yoga, tel que nous le connaissons aujourd'hui, est une
collection d'aphorismes (les stras) dus au grand penseur et philosophe,
Patanjali. Patanjali, fut un compilateur des enseignements qui, jusqu' lui,
avaient t donns oralement au cours de plusieurs sicles. Sa date de
11

naissance n'est pas connue ; il existe ce sujet de nombreuses

controverses ; le plus souvent on la situe entre les annes 820 et 300 avant
Jsus-Christ.
Le Raja-Yoga est une subtile synthse de deux systmes
philosophiques : le Yoga et le Smkhya. Ces deux systmes
philosophiques se ressemblent tel point que la plupart des affirmations de
l'un sont valables pour l'autre et, cependant, il existe entre ces deux
systmes de pense, deux diffrences importantes :
1. tandis que le Smkhya est athe, le Yoga est thiste, puisqu'il
postule l'existence d'un Dieu suprme, Ishvara.
2. selon le Smkhya, la seule voie de salut est celle de la
connaissance mtaphysique (gnose), tandis que le Yoga accorde
une importance considrable la pratique scientifique de la
mditation.
Tandis que les profanes voient une contradiction insoluble entre le
Yoga et le Smkhya, le gnie de l'initi Patanjali a pu discerner, dans ces
deux systmes philosophiques, les deux aspects ou les deux ples, d'une
seule et mme ralit.
La tradition indienne considre le Smkhya comme le plus ancien
darana (voie spirituelle conduisant la libration). Le sens du terme
smkhya semble avoir t "discrimination", le but principal de cette
philosophie tant de dissocier l'esprit (purusha) de la matire (prakriti).
Une longue controverse qui dure encore, concerne la personne mme
de Patanjali, l'auteur des Yoga-Stra. Quelques commentateurs indiens (le
roi Bhoja, Cakrapnidatta, le commentateur de Caraka au XIme sicle, et
deux autres commentateurs du XVIIIme sicle) l'ont identifi Patanjali, le
grammairien, qui vivait au IIme sicle avant notre re. Quoi qu'il en soit,
en dfinitive, ces controverses autour de l'ge des Yoga-Stra sont d'une
assez faible porte, car les techniques de l'ascse et de la mditation
exposes par Patanjali ont certainement une anciennet considrable ; elles
ne sont pas ses dcouvertes, ni celles de son temps ; elles avaient t mises
l'preuve bien des sicles avant lui.
"S'affranchir" de la souffrance, tel est le but de toutes les philosophies
et de toutes les mystiques indiennes. Que l'on obtienne cette dlivrance par
la "connaissance" suivant l'enseignement, par exemple du Vednta et du
Smkhya ou bien au moyen de techniques ainsi que croient, avec le
12

Yoga, la majorit des coles bouddhistes le fait est l, que nulle science
n'a de valeur si elle ne poursuit pas le "salut" de l'homme. "Hors de cela,
rien ne mrite d'tre connu", dit la Cvetvatara Upanishad (I, 12). Dans
l'Inde, la connaissance mtaphysique a toujours un but sotriologique.
Pour le Smkhya et le Yoga, le problme est prcis. La souffrance
ayant pour source "l'ignorance de l'esprit" c'est--dire de confondre
"l'esprit" avec les tats psycho-mentaux, l'affranchissement ne
s'obtiendra qu'en supprimant ces confusions. Les diffrences qui, sur ce
point, sparent le Smkhya et le Yoga sont insignifiantes. Seule la
mthode diffre ; le Smkhya cherche obtenir la dlivrance par la gnose
exclusivement, tandis que pour le Yoga, une ascse et une discipline
mditative sont indispensables.
***
Les yogas sutras de Patanjali sont un ensemble de courtes phrases,
appeles aphorismes, c'est--dire d'un texte court, une dfinition qui vient
du terme grec, d'une maxime porte gnrale. Chacune des phrases
constitue un point essentiel, sorte de rsum de l'enseignement du Yoga.
Il s'agit d'un texte de base, d'un texte essentiel, puisqu'il rsume un
moment donn tout le savoir de l'poque sur le Yoga. Son auteur nous est
inconnu, sinon par son nom. On cite cependant cette occasion, le roi
Bhoja qui identifie Patanjali au grammairien qui vivait au deuxime sicle
avant Jsus Christ. Enfin, il semble qu'il y a des ajouts qui ne sont pas
d'origine, ce qui semble traduire le fait de plusieurs auteurs.
En 186 sutras, Patanjali a rsum toute la philosophie, parlons plutt
du point de vue du Yoga, ainsi que la base technique, sans d'ailleurs
indiquer la moindre technique pratique. C'est un expos systmatique qui
dcrit le processus du Yoga.
Il s'agit donc d'un livre le plus mme de dfinir les notions
essentielles du Yoga. Ce qui fait que de nombreux ouvrages en dcoulent,
par suite des commentaires que chaque aphorisme appelle. Sorte de
rsum prcis et technique, il force la mditation et dcouvrir le sens
parfois cach travers les techniques. Il s'agit aussi d'une base importante
qui est valable quel que soit le pratiquant. Selon tous les commentaires, les
Yogas sutras de Patanjali refltent la philosophie du Yoga-darana, c'est-dire du point de vue du Yoga. Darshana signifie vue ou vision, doctrine,

13

comprhension. Il s'agit d'un systme complet qui place l'homme dans son
univers et son volution.
Selon Taimni, dans la science du Yoga, l'auteur nous propose le
sommaire suivant, rparti en quatre chapitres, ou livres appels Pda :
1) La premire section appele SAMADHI YOGA, amne les
notions du Samadhi, la technique finale du Yoga. Il est trait de la
nature gnrale du Yoga et de la technique. Patanjali rpond la
question :
"Qu'est-ce que le Yoga ?" Cette partie comprend 51 aphorismes.
2) La seconde partie est appele SADHANA PADA. Sadhana est un
terme qui signifie pratique. Cette section traite des KLESHAS qui
pourraient tre dfinis comme des empchements la pratique du
Yoga. Cette section donne la rponse "Pourquoi pratiquer le
Yoga ?".
L'auteur dcrit les modalits de la condition humaine dans la
premire partie.
La seconde partie permet d'envisager le changement par la
pratique des cinq premires techniques appeles "externes"
BAHIRANGA. C'est une prparation pour le SAMADHI.
S'agissant d'une adaptation du pratiquant un nouvel tat
physique, motionnel et moral, cette section s'appelle SADHANA
PADA. Cette partie comprend 55 aphorismes.
3) La troisime partie traite des
ANTARANGA qui aboutissent au
d'obtenir les SIDDHIS ou pouvoirs.
rsultats sont comments d'o le
VIBHUTI PADA.

pratiques dites internes

SAMADHI et permettent
Dans la seconde partie, les
nom de cette section de

Cette partie comporte 56 aphorismes.

4) La dernire section rsume les problmes lis l'tude et la
pratique du Yoga. Cette section s'appelle KAIVALYA PADA.
Kaivalya avait dj t envisage dans la section de SADHANA
PADA (aphorisme 25) dans VIBHUTI PADA (aphorisme 51, 56)
et ce terme signifie la libration.

14

Dans cette section, les causes et les effets de la pratique sont

examins, avec la nature du mental et de la perception, le dsir et
la libration. Cette partie comporte 34 aphorismes.
Les livres comportent alors 51 + 55 + 56 + 34 = 196 aphorismes.
Pour Mirca Eliade (Patanjali et le yoga), ces quatre chapitres se
rpartissent ainsi : Le premier chapitre traite de l'extase yogique
(SAMADHIPADA). Le second chapitre est celui de la ralisation
(SADHANAPADA). Le troisime chapitre traite des pouvoirs merveilleux
(VIBHUTI). Le quatrime chapitre, comme addition tardive, concerne
l'isolement (KAIVALYA = isolement).
Il convient de noter que KAIVALYA a fait l'objet d'une Upanishad,
c'est--dire d'un court texte sur un sujet dtermin. Dans cette Upanishad,
il s'agit de l'isolement spirituel, qui sera la voie que le sage emprunte en
vue du renoncement pour s'unir avec l'Absolu. Il s'agit d'un exercice de
contemplation intrieure fond sur le culte de SIVA, mais il s'agit aussi
d'un enseignement de Yoga. Ce texte rappelle les vertus du renoncement et
de la dvotion, puis expose l'exercice pour obtenir par le regard intrieur
l'image de l'essence divine, la contemplation intrieure de SIVA. La
contemplation d'une image divine conduit par un simple trajet prouver
la pure spiritualit au-del de la contemplation. La voie du renoncement, la
voie de l'ascte fait pntrer au cur de la connaissance. Solitaire, isol, le
sage fixe sa mditation et s'identifie SIVA pour atteindre la nature de
l'Atman suprme.
Selon WOOD, dans "La pratique du Yoga" : la premire partie, traite
de la contemplation. La seconde partie est une description de la pratique.
La troisime partie traite des pouvoirs psychiques. La dernire et
quatrime partie de l'indpendance.
Pour un dernier auteur, Sri Swami Sadanand Sarasvati, ce texte se
compose ainsi : le premier chapitre explique la nature du yoga, son but, les
cinq sortes de modifications, les moyens de prvenir ces modifications, le
procd de la pratique intense et du dtachement. Le Samprajnata
Samadhi, Isvara pranidhana, la concentration en Isvara et les divers
moyens de contrle du mental sont expliqus. Selon cet auteur, le second
chapitre s'adresse aux praticiens du yoga qui ont le dsir de pratiquer le
Yoga. Les commentaires sont faits sur Sattva (force de l'quilibre),
Rajoguna (force des projections) et le TAMOGUNA (force d'inertie). Ces
tudiants en Yoga doivent suivre des pratiques rigoureuses, des
15

disciplines, car ils ne sont ni un stade suprieur, ni un stade infrieur,

mais au milieu. Cinq des huit membres du Yoga sont tudis dans ce
chapitre et sont considrs comme extrieurs. Dans le chapitre VIBHUTI,
chapitre saisissant et inspirant, les principes, moyens et procds du
chapitre prcdent sont mis en uvre pour SAMYAMA, dans la sphre
interne. Il s'agit de projeter ou visualiser divers objets de profit ou de
ncessit pour recueillir la connaissance. Le chapitre est alors consacr
tout entier aux trois derniers membres, DHARANA, la concentration,
DHYANA, la contemplation et SAMADHI (la culmination). Le dernier
chapitre est consacr Kaivalya qui est l'galit de puret de Chitta et du
Purusha, terme traduit par l'esseulement. Chitta travers cinq aspects est
expos, ainsi que les cinq sortes de pouvoirs.
CONCEPTS GENERAUX
Les yogas sutras sont un expos mthodique de la voie du yoga qui
repose sur des concepts relativement clairs, mais complexes :
1) Les aphorismes sont l'enseignement du Yoga. Le Yoga est l'arrt
des modifications du mental. Si cela russit, la nature essentielle
apparat, sinon il y aura toujours assimilation entre celui qui voit
et le spectacle.
2) Dans cette conception, la nature vritable doit tre dvoile et les
obstacles supprims. D'o l'expos des modifications du mental,
des conditions de la pratique qui amnent la suppression de ces
modifications. La pratique seule, avec l'exploration de la
connaissance, travers les textes, l'tude, les matres spirituels,
permet de s'avancer sur le chemin de la vritable libration.
3) Deux concepts sont lis, le PURUSHA et la PRAKRITI Le
Purusha peut tre nomm comme ce qui voit, la PRAKRITI, cela
qui est vu, ou encore, d'un ct la nature, la matire, la matrice
des choses de l'autre, l'esprit, le Soi, l'tre intrieur, la personne.
4) AVIDHYA. Intimement mls sont le spectacle et le spectateur.
Ou encore, ce mlange est dclar d l'ignorance, AVIDHYA.
La conscience permet d'chapper Prakriti.
Ce concept permet de considrer la cration comme relle. Le monde
est trs rel, contrairement l'optique du Vedanta qui considre le monde
illusoire. Le Vu passe cependant par les sens, le monde est peru
16

diffremment qu'il n'est dans sa ralit. Et le mental apporte ses

modifications au spectacle.
Li Prakriti, la nature, se trouve le PURUSHA, qui de ce fait est
capable, est en mesure d'explorer la nature. Ainsi, le monde phnomnal
n'est pas ni, mais utilis pour faire merger la connaissance.
Le but de la nature est double :
a) fournir les moyens de l'exprience qui sans cela ne serait pas
possible.
b) par l'exprience conduire la libration et l'illumination.
Lorsque le Soi retrouve sa profonde libert, libr de toutes attaches,
le monde apparat dans l'illumination et sa vritable nature ternelle. Cette
nature vritable n'est affecte par rien, ni cause, ni douleur, ni attachement,
ni souffrance (sans pour autant nier leur existence). La voie du Yoga est
une libration de la souffrance, car (aphorisme II, 15) pour le sage tout est
souffrance. La connaissance du Yoga permet alors, par la connaissance de
la vritable nature profonde, de sortir de la confusion de l'exprience
mentale. La pratique de la mditation permet alors d'chapper aux
nombreuses illusions o le Soi, la vie, la nature, les phnomnes sont lis.
***
INTRODUCTION AU YOGA SUTRA DE PATANJALI, PAR W. Q.
JUDGE
Certains critiques pointilleux trouveront que des liberts ont t prises
avec le texte. Si celui-ci tait prsent comme une traduction littrale,
l'accusation serait justifie. Mais ce n'est pas le cas : il s'agit plutt d'une
interprtation de la pense de Patanjali exprime dans notre langue.
Aucune libert n'a t prise avec le systme du grand Sage, mais l'effort a
vis mettre ce systme la porte du mental occidental, peu familiaris
avec les modes d'expression des hindous et galement inaccoutum leur
philosophie et leur logique. Au sujet de la vie de Patanjali trs peu sinon
rien ne peut tre dit. Dans le Rudra Jamala, le Vrihannan dikeshwara et le
Padma Purana, on trouve quelques indications succinctes, plus ou moins
lgendaires, relatives sa naissance. Illavrita Varsha passe pour avoir t
son lieu de naissance. Sa mre tait Sati, l'pouse d'Angira. La tradition
rapporte qu'il fit au moment de sa naissance des rvlations sur le pass, le
17

prsent et l'avenir, faisant preuve de l'intelligence et de la pntration d'un

Sage, alors qu'il n'tait encore qu'un enfant en bas ge. Il passe pour avoir
pous une certaine Lolupa, trouve dans le creux d'un arbre, au nord du
Sumru, et avoir vcu ensuite jusqu' un grand ge. Un jour, ayant t
insult par les habitants de Bhotabhandra, alors qu'il tait engag en de
pieuses austrits, il les rduisit en cendres par le feu de sa bouche.
Le caractre lgendaire et symbolique de ces histoires est vident.
Illavrita Varsha n'est pas une partie de l'Inde mais quelque demeure
cleste. Le nom de l'Inde elle-mme est Bharata Varsha. "C'est l et nulle
part ailleurs que se droulrent les quatre ges ou yuga, appels krita,
treta, dwapara et kali. C'est l que les fidles accomplissent leurs
austrits, et les prtres leurs sacrifices. Dans ce sens, Bharata (l'Inde) est
la division la plus parfaite, car elle est le pays des uvres par excellence,
tandis que les autres sont des lieux de jouissance." Dans le Bhagavat
Purana, il est dit : "Des Varshas, Bharata est le seul pays des uvres ; les
huit autres (Illavrita Varsha inclus) sont des lieux o les tres clestes
jouissent des rcompenses attaches leurs uvres." Comme Bharata
Varsha est une partie du Jambudwipa, connue comme l'Inde, et que les
autres Varshas sont clestes, il s'ensuit que les histoires relatives au pays
natal de Patanjali ne peuvent tre comprises dans un sens matriel. Sans
doute est-ce ainsi que les Anciens faisaient comprendre que les grands
Sages descendent de temps en temps d'autres sphres pour apporter
l'homme aide et bienfaits. Mais il y a aussi un autre Patanjali mentionn
dans les livres indiens. N Gonarda, dans l'est de l'Inde, il alla rsider
temporairement au Cachemire. Le professeur Goldstucker a conclu que ce
dernier Patanjali crivit aux environs de l'an 140 avant J.-C. Ses crits
taient des commentaires sur le grand grammairien Panini, et c'est dans le
domaine de la langue sanskrite qu'il est considr comme une autorit. Il
ne doit pas tre confondu avec notre Patanjali ; de ce dernier, tout ce que
nous possdons est la philosophie expose dans les Aphorismes.
Au sujet des systmes de Yoga, nous ne pouvons faire mieux que de
citer quelques remarques d'introduction faites par le colonel H. S. Olcott,
Prsident de la Theosophical Society, dans l'dition de Bombay de ces
Aphorismes, en aot 1885. Il dit : "Le systme Yoga est divis en deux
parties principales le Hatha et le Raja Yoga. Il y a de nombreuses
divisions mineures qui peuvent tre places sous l'un ou l'autre de ces
titres. Le Hatha Yoga a t promulgu et pratiqu par Matsendra Nath et
Gorakh Nath et leurs disciples, ainsi que par de nombreuses sectes
18

d'asctes de ce pays (l'Inde). Ce systme se rapporte principalement la

partie physiologique de l'homme et vise tablir sa sant et entraner sa
volont. Les mthodes prescrites pour atteindre ce but sont si difficiles que
seules quelques mes rsolues parcourent toutes les tapes de sa pratique,
tandis que nombreux sont ceux qui ont chou et sont morts dans la
tentative. C'est pour cela que ce systme est dnonc avec force par tous
les philosophes. Le trs illustre Sankarchrya fait remarquer, dans son
trait intitul Aparokshanubhuti : "le systme du Hatha Yoga est destin
ceux dont les dsirs mondains ne sont pas pacifis ou dracins." Ailleurs,
il a fortement dconseill cette pratique.
"D'autre part, les Raja Yogis essayent de contrler le mental luimme, en suivant les rgles tablies par les plus grands des Adeptes."
Les rgles de Patanjali obligent l'tudiant non seulement acqurir
une juste connaissance de ce qui est rel et de ce qui ne l'est pas, mais
aussi pratiquer toutes les vertus ; et, bien que les rsultats dans le sens du
dveloppement psychique ne soient pas aussi rapidement perceptibles que
par la voie du Hatha Yoga pratiqu avec succs, ce systme prsente
infiniment moins de dangers et il est certainement spirituel, ce qui n'est pas
le cas pour le Hatha Yoga. Dans les Aphorismes de Patanjali, on trouve
quelques brves allusions aux pratiques du Hatha Yoga, telles que les
"postures" (dont chacune est plus difficile que celles qui prcdent) et la
"rtention de la respiration", mais il dit clairement que la mortification et
les autres pratiques sont destines puiser certaines afflictions mentales
ou faciliter l'atteinte de la concentration du mental.
Dans la pratique du Hatha Yoga, au contraire, le rsultat est le
dveloppement psychique aux dpens de la nature spirituelle dont le
progrs se trouve paralys. Les dernires pratiques cites et leurs rsultats
peuvent sduire l'dudiant occidental. Mais, selon notre connaissance des
difficults raciales inhrentes, il n'est pas craindre de voir beaucoup
d'tudiants persister dans ces pratiques.
Ce livre est crit l'intention des tudiants sincres, et spcialement
pour ceux qui comprennent un tant soit peu ce que Krishna entend dans la
Bhagavad Gta lorsqu'il dit que, peu peu, la connaissance spirituelle
jaillit intrieurement et illumine de ses rayons tous les sujets et objets. Les
tudiants qui s'attachent au texte sanskrit et cherchent de nouvelles faons
de rendre les mots et les phrases, ou de les manipuler laborieusement en
vue d'en altrer le sens, ne trouveront rien dans ces pages.
19

On ne doit jamais oublier que Patanjali n'avait pas besoin d'affirmer

ou de soutenir la doctrine de la rincarnation. Elle est sous-entendue dans
tous les aphorismes. L'ide qu'elle puisse tre mise en doute, ou ncessiter
des preuves, ne l'a jamais effleur. Nous y faisons allusion, non parce que
nous avons le moindre doute son sujet, mais parce que nous voyons
autour de nous des gens qui n'ont jamais entendu parler d'une telle doctrine
et qui, duqus dans la frayeur des dogmes de la prtrise chrtienne,
s'imaginent qu'en quittant cette vie ils goteront les joies clestes ou
subiront la damnation ternelle, et ne se sont jamais demand o tait leur
me avant d'entrer dans leur prsent corps.
Sans la rincarnation, les Aphorismes de Patanjali sont sans valeur.
Prenons le verset 18 du livre III qui dclare que l'ascte peut savoir ce que
furent ses incarnations prcdentes, avec toutes leurs circonstances ; ou
encore le verset 13, livre II : "tant qu'il y a une racine de mrite, elle
fructifie en dterminant degr de naissance, longvit et exprience." Ces
deux citations impliquent la rincarnation. Dans l'aphorisme 8, livre IV, la
rincarnation est une ncessit : la manifestation dans une incarnation
donne des effets des dpts mentaux crs en des vies antrieures se
produit quand se trouvent runies les conditions adquates de constitution mentale et physique - de milieu, etc. D'o viennent ces dpts si ce n'est de
vies prcdentes, sur terre - ou mme sur d'autres plantes, et, dans ce cas,
il s'agit encore de la rincarnation. Ainsi de suite, tout au long des
aphorismes, cette loi est tacitement admise.
Pour comprendre le systme expos dans ce livre il est aussi
ncessaire d'admettre l'existence de l'me et comparativement la nonimportance du corps physique qu'elle habite. Car Patanjali soutient que la
Nature n'existe que pour la cause de l'me, en l'existence de laquelle
l'tudiant est sens croire. Aussi ne prend-il pas la peine de prouver ce qui,
de son temps, tait admis par tout le monde. Et comme il affirme que le
rel exprimentateur et connaisseur est l'me et non le mental, il s'ensuit
que le mental, dsign comme "organe interne", ou "principe pensant",
quoique plus lev et plus subtil que le corps, n'est encore qu'un instrument
employ par l'me pour acqurir des expriences, de la mme manire
qu'un astronome emploie son tlescope pour obtenir des informations sur
le ciel. Mais le mental est un trs important facteur dans la poursuite de la
concentration ; celle-ci ne peut d'ailleurs tre obtenue sans lui, et par
consquent nous voyons dans le premier livre que Patanjali y consacre
toute son attention. Il montre que le mental est, comme il le qualifie,
20

"modifi" par tous les objets ou sujets qui lui sont prsents ou vers
lesquels il est dirig. Ceci peut tre bien illustr par la citation d'un passage
du commentateur : "L'organe interne y est compar (dans le Vedanta
Paribhasha) l'eau, en raison de son aptitude s'adapter la forme de
n'importe quel moule. Comme les eaux d'un rservoir, en s'coulant par
une ouverture, passent par une canalisation dans des bassins, et prennent
une forme rectangulaire, ou tout autre aspect, selon le rcipient qui les
contient, de mme l'organe interne en se manifestant, passe par la vue, ou
par tout autre canal, pour atteindre un objet par exemple une cruche et
se modifie par la forme de cette cruche, ou de tout autre objet. C'est cet
tat altr de l'organe interne ou mental qui est appel sa
"modification" ". Tandis que l'organe interne se moule ainsi sur l'objet, il
reflte en mme temps cet objet avec ses proprits sur l'me. Les canaux
par lesquels le mental est tenu de passer pour aller un objet ou sujet sont
les organes de la vue, du toucher, du got, de l'oue, etc. Ainsi donc, par le
moyen de l'oue, il pouse la forme de l'ide qui peut tre donne par le
langage ; ou, par le moyen des yeux, dans la lecture, il prend la forme de
ce qui est lu ; et encore, les sensations telles que la chaleur et le froid le
modifient directement et indirectement, par association et souvenir ; et il
en va de mme dans le cas de tous les sens et de toutes les sensations.
Il est en outre admis que cet organe interne, tout en ayant une
disposition inne pour assumer telle ou telle modification, en raison d'un
constant retour des objets que ces derniers soient directement prsents,
ou seulement qu'ils proviennent du pouvoir de reproduction des penses,
par association ou autrement peut tre contrl et rduit un tat de
calme absolu. C'est l ce que Patanjali entend par "l'empchement des
modifications". On voit bien ici la ncessit de la thorie qui fait de l'me
le rel exprimentateur et connaisseur. Car si nous ne sommes que le
mental, ou des esclaves du mental, nous ne pourrons jamais atteindre la
relle connaissance, parce que l'incessant panorama des objets modifie
ternellement ce mental non contrl par l'me et empche toujours
d'atteindre la connaissance relle. Mais comme l'me est considre
comme suprieure au mental, elle a le pouvoir de le saisir et le tenir sous
contrle, condition toutefois que nous utilisions la volont pour l'aider
dans ce travail : c'est alors seulement que se ralisent la mission et le but
rels du mental. Ces propositions impliquent que la volont n'est pas
compltement dpendante du mental, mais qu'elle peut en tre spare et,
d'autre part, que la connaissance existe comme une abstraction. La volont
et le mental ne sont que des serviteurs l'usage de l'me. Mais aussi
21

longtemps que nous sommes domins par la vie matrielle et que nous
n'admettons pas que le rel connaisseur et le seul exprimentateur est
l'me, ces serviteurs restent les usurpateurs de la souverainet de l'me.
C'est pourquoi, dans d'anciens ouvrages hindous, il est affirm que "l'me
est l'amie du Soi, et aussi son ennemie ; et que l'homme doit lever le soi
par le soi".
En d'autres mots, il y a un combat constant entre le soi infrieur et le
soi suprieur. Les illusions de la matire menant une guerre sans trve
contre l'me tendent toujours tirer vers le bas les principes intrieurs qui,
tant situs mi-chemin entre le suprieur et l'infrieur, sont capables
d'atteindre aussi bien le salut que la damnation.
Dans les Aphorismes, il n'est fait aucune rfrence la volont. Elle
semble sous-entendue, soit comme une ralit bien comprise et admise,
soit comme l'un des pouvoirs de l'me elle-mme dont il n'y a pas lieu de
discuter. De nombreux auteurs hindous anciens soutiennent, et nous
sommes enclins adopter leurs vues, que la volont est un pouvoir, une
fonction ou un attribut spirituel, constamment prsent dans toutes les
portions de l'univers. C'est un pouvoir incolore auquel aucune qualit de
bien ou de mal ne peut tre assigne, et qui peut tre utilis dans n'importe
quelle voie choisie par l'homme. Quand ce pouvoir est considr comme
ce qu'on nomme "volont" dans la vie ordinaire, nous voyons qu'il opre
uniquement en connexion avec le corps matriel et le mental, guid par le
dsir ; considr sous le rapport de l'emprise de l'homme sur la vie, il est
plus mystrieux, parce que son action se trouve au-del de la porte du
mental ; analys dans ses rapports avec la rincarnation de l'homme, ou
avec la persistance de l'univers manifest travers un manvantara, il
apparat encore plus loign de notre comprhension, et tendu dans sa
porte.
Dans la vie ordinaire, la volont n'est pas la servante de l'homme, mais
n'tant alors guide que par le dsir, elle fait de l'homme un esclave des
dsirs. De l vient la vieille maxime cabalistique "Derrire la volont se
tient le dsir". Les dsirs, tiraillant l'homme constamment en tout sens, le
poussent commettre des actions et avoir des penses qui sont de nature
dterminer la cause et la forme de nombreuses rincarnations, et
l'asservissent une destine contre laquelle il se rebelle, et qui
constamment dtruit et recre son corps mortel. Au sujet des hommes qui
passent pour avoir une forte volont, c'est une erreur de dire que celle-ci
leur est compltement soumise, car ils sont tellement emprisonns dans le
22

dsir que ce dernier, tant puissant, actionne la volont vers

l'accomplissement des buts dsirs. Tous les jours nous voyons des
hommes, bons ou mauvais, qui prvalent dans leurs diverses sphres. Dire
que dans l'un la volont est bonne et dans l'autre mauvaise est une erreur
manifeste, car c'est prendre tort la volont qui est l'instrument ou la
force pour le dsir qui la met en action vers un bon ou un mauvais but.
Mais Patanjali et son cole savaient bien que l'on pourrait dcouvrir le
secret permettant de diriger la volont avec dix fois sa force ordinaire s'ils
en indiquaient la mthode. Cependant, dans ce cas, des hommes mauvais
aux dsirs forts, mais privs de conscience, l'auraient utilise impunment
contre leurs semblables. Ils savaient aussi que mme des tudiants sincres
peuvent tre carts de la spiritualit quand ils sont blouis par les
tonnants rsultats produits par un entranement de la volont seule. Aussi
Patanjali garde-t-il le silence sur le sujet pour cette raison, parmi d'autres.
Le systme postule que l'esprit dans l'homme, lshwara, "n'est pas
affect par les causes d'affliction, les uvres, les fruits des uvres ou les
dsirs", et que si une ferme position est prise en vue du but atteindre
(l'union avec l'esprit par la concentration) il vient l'aide du soi infrieur et
l'lve graduellement des plans suprieurs. Dans ce processus, la volont
acquiert par degrs une tendance de plus en plus forte agir suivant une
ligne diffrente de celle qui est trace par la passion et le dsir. Ainsi, elle
se libre de la domination du dsir et finit par subjuguer le mental luimme. Mais, tant que la perfection de la pratique n'est pas atteinte, la
volont continue d'agir selon le dsir, ceci prs que le dsir est alors
tourn vers des proccupations plus leves et plus loignes des choses de
la vie matrielle. Le livre III a pour but de dfinir la nature de l'tat parfait
qui y est dnomm Isolement.
L'Isolement de l'me dans cette philosophie ne signifie pas qu'un
homme s'isole de ses semblables en devenant froid et rigide. Il signifie
seulement que l'me est isole ou libre de l'esclavage de la matire et du
dsir, et devient par l capable d'agir en vue d'accomplir le but de la Nature
et de l'me, incluant toutes les mes sans exception. Ce but est clairement
expos dans les Aphorismes. De nombreux lecteurs ou penseurs
superficiels, sans parler de ceux qui s'opposent la philosophie hindoue,
ne manquent jamais d'affirmer que les Jivanmuktas, ou Adeptes, se
sparent de toute vie avec les hommes, de toute activit et de toute
participation aux affaires humaines, en se retirant sur d'inaccessibles
montagnes o aucun cri humain ne peut atteindre leurs oreilles. Une telle
23

accusation est directement en opposition avec les principes de la

philosophie qui prcisment fournit la mthode et le moyen permettant
d'atteindre un tel tat. Ces grands tres sont certainement inaccessibles
l'observation humaine, mais, comme la philosophie l'expose clairement, ils
ont toute la nature pour objet, et ceci inclut tous les hommes vivants. Ils
peuvent ne pas sembler prendre de l'intrt pour les progrs et les
amliorations ; mais ils travaillent derrire la scne de la vritable
illumination jusqu'au moment o les hommes seront capables de supporter
leur apparition dans leur forme mortelle.
Le terme "connaissance" utilis ici a un sens plus vaste que celui que
nous lui donnons habituellement. Il implique une pleine identification du
mental avec un objet ou un sujet quelconque sur lequel il peut rester fix
pendant n'importe quelle dure. La science moderne et la mtaphysique
n'admettent pas que le mental puisse connatre en dehors de certaines
mthodes et de certaines limites d'espace donnes, et pour beaucoup
l'existence de l'me est nie ou ignore. Personne ne songerait soutenir,
par exemple, que l'on puisse connatre les constituants et les proprits
d'un bloc de pierre, sans soumettre directement l'objet des moyens
d'analyse mcaniques ou chimiques ; ni que l'on puisse devenir conscient
des penses ou des sentiments d'une autre personne, moins qu'elle ne les
exprime en paroles ou en actes. Lorsque les mtaphysiciens traitent de
l'me, ils restent dans le vague, et paraissent craindre la science, parce qu'il
n'est pas possible de soumettre l'me une analyse, ni d'en peser les parties
dans une balance. L'me et le mental sont rduits la condition
d'instruments limits qui prennent note de certains faits physiques mis
leur porte par des aides mcaniques. Dans un autre domaine, par exemple
dans celui de la recherche ethnologique, il est admis que nous pouvons
obtenir tel ou tel renseignement sur certaines classes d'hommes, par
l'observation faite l'aide de la vue, du toucher, du got et de l'oue : dans
ce cas le mental et l'me ne sont encore que de purs enregistreurs. Mais le
systme de Patanjali dclare que l'adepte qui a atteint certains tats peut
diriger son mental sur un bloc de pierre plac distance ou porte de la
main, sur un homme, ou une classe d'hommes, et qu'il peut, par le moyen
de la concentration, connatre toutes les qualits inhrentes ces objets
aussi bien que leurs particularits accidentelles et, en un mot, devenir
compltement inform sur le sujet. Ainsi, par exemple, en ce qui concerne
les indignes de l'le de Pques, l'ascte peut connatre non seulement ce
qui est visible pour les sens, ou qui peut tre connu par une longue
observation, ou ce qui a t enregistr, mais aussi des qualits profondes et
24

la ligne exacte de descendance et d'volution du type humain particulier

examin. La science moderne ne peut rien savoir des indignes de l'le de
Pques et elle n'a que de vagues suppositions sur leur origine ; elle ne peut
non plus nous dire avec certitude ce qu'est et d'o est venue une nation
comme la nation irlandaise qu'elle a sous les yeux depuis si longtemps.
Dans le cas de l'adepte du Yoga, il est capable, par le pouvoir de la
concentration, de s'identifier compltement avec la chose considre et
ainsi de faire intrieurement l'exprience directe de tous les phnomnes et
de toutes les qualits manifestes par l'objet.
Pour qu'il soit possible d'accepter tout ce qui prcde, il est ncessaire
d'admettre l'existence, l'usage et la fonction d'un milieu thrique pntrant
toutes choses, appel lumire astrale, ou Akasha, par les hindous. La
distribution universelle de ce milieu est un fait de la nature qui se trouve
mtaphysiquement exprim dans les termes "Fraternit Universelle" et
"Identit spirituelle". C'est dans ce milieu, avec son aide, et par son
intermdiaire, que les mouvements de tous les objets sont universellement
connaissables. C'est la surface sensible, pour ainsi dire, sur laquelle toutes
les actions humaines, toutes les choses, les penses et les circonstances
sont fixes. L'indigne de l'le de Pques provient d'une souche qui a laiss
son empreinte dans cette lumire astrale, et il porte avec lui la trace
indlbile de l'histoire de sa race. L'ascte, en se concentrant, fixe son
attention sur cette empreinte, et en dchiffre le contenu perdu pour la
science. Chaque pense d'un Herbert Spencer, Mill. Bain ou Huxley, est
relie dans la lumire astrale au systme respectif de philosophie formul
par chacun d'eux, et tout ce que l'ascte doit faire consiste trouver un
simple point de dpart en rapport avec l'un de ces penseurs et de lire
ensuite dans la lumire astrale tout ce qu'ils ont pens. Pour Patajali et
son cole, de tels tours de force relvent du domaine de la matire et non
de l'esprit, quoique pour des oreilles occidentales ils doivent paratre plutt
absurdes, ou tout au moins si on leur accorde quelque crdit comme
des prodiges relevant de l'esprit.
Dans les choses de l'esprit et du mental, les coles modernes
apparaissent l'tudiant sincre de cette philosophie comme
extraordinairement ignorantes. Ce que peut tre l'esprit leur est absolument
inconnu, et elles ne peuvent encore vraiment expliquer ce qu'il n'est pas. Il
en est de mme avec les phnomnes mentaux. En ce qui les concerne, on
ne trouve qu'un mlange de systmes. Personne ne sait ce qu'est le mental.
L'un dit que c'est le cerveau et l'autre le nie ; un autre soutient que c'est une
25

fonction, ce qu'un quatrime refuse d'admettre. Quant la mmoire, sa

place, sa nature et ses proprits essentielles. Il n'est rien offert que des
dductions empiriques. Pour rendre compte du simple fait qu'un homme se
rappelle une circonstance de sa premire jeunesse, tout ce qui est dit est
que cette circonstance a fait une impression sur le mental ou sur le
cerveau, sans autre explication raisonnable de ce qu'est le mental, ni
comment et o le cerveau retient une si grande quantit d'impressions.
Avec un tel chaos dans les thories psychologiques modernes, celui
qui tudie l'uvre de Patajali se sent justifi en adoptant un systme qui
finalement explique et embrasse le plus grand nombre de faits. Les grands
principes de ce systme se retrouvent d'ailleurs dans les doctrines
prsentes nouveau de nos jours par la Theosophical Society, en
particulier dans ses enseignements relatifs l'homme considr comme un
Esprit, la prsence universelle d'une ralit spirituelle dans la nature,
l'identit de tous les tres spirituels et tous les phnomnes soumis
notre considration.
New York, 1889.
***
Avant de traiter des yogas sutras en particulier, et avant tout de finir ce
prologue par l'aide au dbutant et quelques citations du Matre DK sur la
mditation, il est intressant de fournir au lecteur, novice en sotrisme, la
dfinition du concept d'involution et d'volution de conscience, que
beaucoup nomme "la courbe d'involution et d'volution". L'intrt de le
faire est de remettre dans son contexte gnral, ce quoi nous traiterons
via ces commentaires sotriques des yogas sutras de Patanjali. J'ai essay
d'inclure ces commentaires, un maximum d'informations, d'annexes, et
de renvois aux documentations. J'aurais pu en faire beaucoup plus,
tellement plus, que cela aurait rendu le texte quasi illisible, et tellement
volumineux, que cela aurait rebut la plus grande partie des lecteurs pour
lesquels ont t rdigs ces commentaires. Donc pour ceux qui
ncessiteraient de plus amples informations, supports d'tude, je vous
recommande les liens dans la quatrime partie du prologue [o si ceux-ci
ne fonctionnent pas, une mise en relation avec moi].
Pour introduire cette notion de "courbe d'involution et d'volution", je
ferais une courte citation de Nathalie Adjmian dans son ouvrage "La
Psychologie de l'me, Une science de l'me la dcouverte de l'tre
humain (selon l'enseignement du Tibtain)" (avril 2010), "toute l'approche
26

de cette "Nouvelle Psychologie" repose sur un certain nombre de postulats.

A ce jour, aucun de ces postulats n'est corrobor par la science. Vous aurez
donc la possibilit d'adopter plusieurs attitudes. Vous pouvez tout
simplement rejeter ce qui est propos dans ce livre, vous pouvez y adhrer
en choisissant de me faire confiance ou vous pouvez considrer les notions
abordes comme des hypothses de travail et utiliser vos capacits
intellectuelles pour rflchir srieusement ce qui est avanc. Pour ma
part, je prfre la 3me attitude, elle a le mrite de permettre une ouverture
tout en stimulant le mental.
Le 1er postulat est que la vie sur Terre, et plus largement l'existence de
notre systme solaire, et encore plus largement de l'univers entier, a un
sens, qu'elle est l'manation de la volont et du dsir d'une entit, que faute
de mieux, nous nommerons Dieu ou logos solaire. Or Dieu a un Dessein
dans lequel nous, habitants de la Terre, avons notre place. Dieu a cr le
systme solaire, et tout ce qui existe physiquement, forme l'apparence
extrieure de cette gigantesque entit. L'nergie de Dieu, sa Vie, se trouve
dans chaque atome, son Essence habite toutes les formes. Dieu est tout ce
que nous voyons, mais il est aussi bien plus que cela, son existence ne se
limite pas au plan physique. Selon la Sagesse antique, notre systme
solaire est compos de 7 plans qui sont, du plus lev au plus bas :
1. le plan logoque :

1er ther
cosmique

plan de la Volont de
Dieu

2. le plan monadique :

2me ther
cosmique

plan de l'Amour de Dieu

3. le plan atmique :

3me ther
cosmique

plan de l'Intelligence

4. le plan bouddhique :

4me ther
cosmique

plan de l'Intuition

5. le plan mental :

gazeux

6. le plan motionnel ou astral :

liquide

7. le plan physique :

solide

27

Chacun de ces plans se subdivise lui-mme en 7 sous-plans. Ils vibrent

chacun des degrs diffrents, possdent leurs qualits, rles et
spcificits propres et ils sont habits par l'nergie divine.
Ainsi, nous partons du principe que rien de ce qui existe et se produit
dans l'univers n'est d au hasard, que l'apparition de la vie sur Terre n'est
pas le fruit d'un incroyable concours de circonstances et que tout cela
volue vers un but bien prcis.
Ici intervient le 2me postulat, savoir que le but de la cration de notre
systme solaire (je ne parle pas ici de l'univers, mais bien de la "petite"
partie constitue par notre systme solaire) est l'Amour. L'Amour en tant
qu'nergie existe au niveau absolu, essentiel, ce que l'on nomme l'Esprit,
mais la matire qui compose notre systme solaire n'est pas encore
porteuse de cette nergie. L'objectif de notre systme solaire est que
l'Amour soit intgr dans chaque atome de chaque parcelle de matire.
Autrement dit qu'une fusion s'opre entre l'Esprit et la matire. Quand cela
sera ralis, l'existence physique de notre systme solaire prendra fin et
ultrieurement, un nouveau systme solaire pourra tre cr porteur de
l'nergie d'Amour et d'un nouveau travail accomplir.
Cela signifie donc que nous faisons partie d'un immense processus
volutif. En fait, Dieu est lui-mme un processus en devenir et son
volution nous entrane inexorablement dans son sillage. Il est dit que les
tres humains sont faits l'image de Dieu, or si Dieu lui-mme volue
dans une direction donne, cela doit aussi tre le cas pour nous. Si nous ne
sommes pas en mesure d'apprhender intellectuellement ce que peut bien
tre l'volution du logos solaire, il est plus facile de dcrire le
cheminement volutif de l'humanit.
Ce processus peut tre reprsent sous la forme suivante :

28

Sa reprsentation prend la forme d'un U et est connue sous le nom de

courbe d'involution volution. Notre essence est divine, nous avons t
crs par Dieu, mais plus que cela, fondamentalement, nous sommes Dieu.
En tant que parcelle de Dieu, pur Esprit, nous avons choisi de prendre part
au Dessein divin qui est la spiritualisation de la matire. Pour ce faire,
nous avons d "chuter", c'est--dire plonger dans la matire, oubliant en
chemin notre identit relle. Par le moyen de la rincarnation, nous
cherchons habiter de plus en plus la matire. Dans ce but, nous nous
crons des outils. Afin d'agir sur le plan le plus dense, le plan physique,
nous nous constituons donc un corps sensible. Dans le but de pouvoir
entrer en contact avec le plan motionnel / astral, nous nous pourvoyons
d'un corps astral. Enfin, pour tre en mesure d'voluer sur le plan mental,
nous nous crons un corps mental. Tout ce travail de construction prend
place sur la partie involutive de ce schma et s'tend sur un trs grand
nombre d'incarnations. Vies aprs vies, travers les expriences
dveloppes sur le plan terrestre, nous faonnons nos outils.
Puis arrive le stade o nous sommes en mesure d'avoir une action
efficace sur ces diffrents plans, nous existons en tant que personnalit et
nous passons alors quelques incarnations affirmer notre identit d'tre
individuel. Notre personnalit rayonne. C'est la partie basse de la courbe
d'involution volution.
Vient ensuite le moment o l'tre rel que nous sommes,
"propritaire" d'outils conformes sa volont va faire sentir sa prsence et
chercher prendre le contrle des diffrents corps construits. Cela ne se
fait pas sans heurt. Nous nous sommes tellement enfoncs dans la matire
que nous avons compltement oubli qui nous tions rellement. Mais il
29

est temps pour le fils prodigue de regagner la maison du Pre. La lumire

qui est en nous grandit, aspire prendre sa part au Plan, servir. L'oubli
s'estompe peu peu, nous nous rappelons qui nous sommes vraiment,
notre conscience s'largit, nous dcouvre la Ralit et partir de l, notre
mesure, nous participons au Dessein Divin et contribuons la fusion
Esprit-matire.
Cette rapide prsentation de l'involution volution, thorie de
l'volution alternative celle de Darwin, sera largement dveloppe par la
suite.
Le Dessein de Dieu est son "grand projet", le but final de tout ceci. Si
le Dessein ne change pas, le Plan volue avec l'volution de l'humanit sur
terre. Le Plan est la partie intelligible du Dessein, il amne sa dose de
rvlations au fur et mesure que grandit la capacit des hommes le
percevoir et cooprer avec lui.
La ralisation du Dessein de Dieu est inluctable (c'est sa Volont),
notre libert rside dans le temps que nous mettrons son avnement.
Fondamentalement, toute cette histoire est une histoire de conscience
et d'volution de conscience. Chaque atome de l'univers est dou de
conscience. Les 7 plans indiqus plus haut, et qui seront dvelopps plus
loin dans ce livre, constituent 7 niveaux de conscience.
Il existe galement 7 types de conscience incarns dans les rgnes de
la Nature, nous les appelons, du plus haut au plus bas :
7. Le rgne stellaire :

7me rgne

6. Le rgne plantaire :

6me rgne

5. Le rgne de l'me ou conscience spirituelle : 5me rgne

4. Le rgne humain :

4me rgne

3. Le rgne animal :

3me rgne

2. Le rgne vgtal :

2me rgne

1. Le rgne minral :

1er rgne

30

A l'intrieur de chaque rgne existe des "espces" plus ou moins volues.

Par exemple, le radium et le diamant sont au sommet de l'volution du
rgne minral, les arbres occupent le haut de l'volution du rgne vgtal
et les animaux domestiques, ainsi que certains mammifres marins, sont
les cratures le plus volues du rgne animal. Une fois atteint le sommet
d'un rgne, l'volution de la conscience se continue en passant dans le
rgne suprieur. Si on regarde donc ce tableau des 7 rgnes, on peut voir
que la prochaine volution pour le rgne humain est le passage dans le
rgne de l'me, le 5me rgne. Certains humains ont dj ralis ce passage,
ce sont les Matres de Sagesse, ils forment la Hirarchie et leur chef est le
Christ.
Le 3me postulat de ce livre peut ainsi tre formul : "Rien n'existe en
dehors de la conscience".
Si on rentre dans le dtail des diffrents chelons de conscience
l'intrieur du rgne humain, nous verrons que quatre principaux types de
conscience peuvent tre distingus. Ils prennent place le long de la courbe
d'involution volution. La connaissance et la comprhension de ces
diffrentes consciences ainsi que du 5me rgne constituent le cur des
connaissances que devront possder les psychologues de demain. Ces 4
types de conscience sont :
-

la conscience de masse

la conscience individuelle

la conscience d'Ensemble

la conscience du Tout

Ces consciences se traduisent par des faons d'apprhender le monde

qui nous entoure, d'y ragir et d'y agir qui peuvent tre clairement
identifies et diffrencies.
La conscience de masse couvre toute la partie involutive. Les
individus voluant dans ce type de conscience sont dans la phase de
construction de leurs corps physique, motionnel et mental. Il faut en effet
de trs trs nombreuses incarnations avant que l'tre humain puisse
possder un corps physique qui fonctionne correctement, qu'il soit
pleinement conscient de ses dsirs et en capacit d'affirmer des ides
personnelles. Ce sont les expriences qu'il va vivre au cours de multiples
incarnations qui vont lui permettre de forger ces diffrents aspects de son
tre. L'essence de chaque exprience, le degr de conscience atteint pour
31

chaque corps est "enregistr" dans un atome permanent, sorte de mmoire

centrale ractive dans la rincarnation suivante. C'est ce qui permet la
progression d'une vie l'autre, mme si le souvenir de l'exprience est
oubli.
Ce type de conscience dure trs longtemps car il faut attendre le
dveloppement du mental, le dernier des trois corps infrieurs se
construire, et de l'intellect pour tre en capacit de tirer un vritable profit
des expriences vcues et d'avoir la capacit d'y ragir de manire
rellement efficiente.
Avant cela, la conscience de masse se caractrise par la domination du
corps motionnel. Les individus qui voluent dans ce type de conscience
sont polariss sur leur vie affective et motionnelle, ils sont donc
facilement permables aux ides et ractions de la masse (ce qu'on appelle
communment l'opinion publique) et se trouvent dans l'incapacit de faire
quelque chose par eux-mmes. Ils sont rceptifs sans aucune pense ni
raisonnement propre toutes les formes de penses vhicules par leur
environnement, que celles-ci soient politiques, religieuses, idologiques,
socioculturelles Sans ides personnelles et trs ractifs
motionnellement, ils sont aisment manipulables. Les personnes en
conscience de masse sont dpendantes d'un chef, dirigeant ou homme
d'glise.
Il n'y a pas de diffrenciation marque entre les individus. La forme de
regroupement prdominante est le clan, la famille, avec l'importance
accorde au respect des rgles, des traditions, des coutumes et des lois du
groupe. Il ne peut y avoir de remise en cause de ces rgles et en fait,
l'individu totalement immerg dans la conscience de masse n'y pense
mme pas (il n'est pas quip pour). C'est pour cela que dans ce type de
conscience les mariages arrangs peuvent tout fait exister et que divorcer
est inimaginable.
A ce stade o le mental n'est que faiblement dvelopp, les croyances
et superstitions sont fortes, les individus ne sont pas en mesure de trouver
une explication rationnelle aux vnements survenant, ils acceptent donc
totalement les histoires vhicules par leur groupe d'appartenance.
Cette absence de mental exclut galement toute forme d'innovation et
maintient les individus dans des faons de faire ancestrales. Les personnes
vivant dans ce type de conscience sont en gnral en harmonie avec leur
environnement, sachant en tirer leur subsistance tout en maintenant un
32

quilibre avec les rgnes qui les entourent. Elles ont par contre peu
d'impact dessus et le subissant, elles sont trs facilement perturbes ds
que les conditions changent ou si elles sont sorties de leur environnement
d'origine. Elles ont galement une vision trs limite de ce qui ne fait pas
partie de leur environnement immdiat.
Le chmage n'existe pas car le travail est rparti en fonction des
besoins du clan. Les individus ne choisissent pas leur mtier, reprenant
gnralement la fonction occupe par leur parent, la fille reproduisant le
schma de sa mre et le fils celui de son pre. L'importance accorde la
famille permet la prise en charge des anciens, des malades et des
personnes dpendantes. Il n'y a pas de vritable notion de proprit prive,
tout est mis en commun selon les besoins ou sous le contrle d'un chef.
Cette conscience a longtemps t la conscience dominante sur la
plante. Si elle est encore trs prsente dans de nombreux pays en voie de
dveloppement et l'intrieur de pays dits dvelopps chez des groupes
d'individus vivant en quasi autarcie, elle recule de plus en plus avec le
dveloppement de la scolarit, des voyages et les moyens de
tlcommunications qui offrent mme des individus isols d'autres
modles de vie que ceux qu'ils ont toujours connus. En effet, partir du
moment o un individu dveloppe son mental, il devient apte se poser
des questions sur le bien fond de l'ducation reue et de son mode de vie.
Si en plus, il voyage (parfois contraint et forc) ou est confront d'autres
cultures, il s'aperoit que ce qu'il croyait tre l'unique faon de vivre n'est
qu'un modle parmi d'autres. Motiv par son dsir pour certains aspects
qui peuvent lui paratre plus attrayants, comme par exemple la possibilit
de possder certains objets, le fait de choisir son mtier, son conjoint, il va
alors remettre en cause le modle inculqu entranant gnralement
incomprhension et rejet de son milieu d'origine. Si l'individu n'a pas
encore suffisamment dvelopp son autonomie et que sa polarisation
affective prdomine, il peut, par peur de ne plus tre aim et accept des
siens, faire marche arrire et replonger en conscience de masse.
Cependant, les stimulations en provenance de l'environnement extrieur
continuent se prsenter et soit au cours de cette incarnation, soit dans la
prochaine, il fera un pas de plus vers la conscience individuelle."
***

33

Afin de terminer ce prologue, et avant de vous proposer, diffrentes

citations de Matre DK et Alice Ann Bailey sur la mditation qui
trouveront leur place plus tard au fil de l'tude des sutras - j'aimerais
apporter pour le lecteur novice ou dbutant en sotrisme, un certain
nombre de pistes (Ndr - actuelles en 2012). Tout d'abord une simple
recherche internet vous permettra d'acqurir gratuitement tous les ouvrages
d'Alice Ann Bailey (http://www.psychosophie.com/index.shtml) et de ses
compilations (http://www.girolle.org/). Vous trouverez des tudes et des
analyses de ces livres sur http://www.le-cercle-solaire.org/index.html.
Nathalie Adjemian a ralis un glossaire de toutes les notions de
l'enseignement de DK, et c'est un document trs pratique lorsqu'il y a une
interrogation dans l'tude des ouvrages d'AAB, vous trouverez
"l'encyclopdie
de
l'me"
sur
http://cid0e41bee5e5d97780.office.live.com/documents.aspx o en ligne sur
http://sites.google.com/site/psychologieesoterique/Home.
Cet
avantdernier lien, vous le constaterez, reprends une base de donnes beaucoup
plus gnral, o vous retrouverez AAB dans diffrentes langues, ainsi que
Helena Petrovna Blavatsky, et de nombreux autres auteurs thosophes.
Dans un autre registre, mais compltement en adquation avec ce qui est
exprim dans les commentaires de ces sutras, je propose aux lecteurs de
s'intresser aux sites d'Yves Chaumette de l'Agni Yoga France
(http://fr.agni-yoga.com/) ainsi qu' celui traitant des confrences de
Gilbert et Monique Le Capon (le groupe "Salvin" http://www.sagessemeditation.net/). Pour ceux qui seraient intresss d'avoir une approche
auditive de l'enseignement, autour d'un thme annuel, Patrice Brasseur
dlivre mensuellement l'intgralit de ses confrences sur
http://www.psychosophie.com/index.shtml. Il existe de nombreux sites trs
intressants, mais vous avez ici, de quoi faciliter grandement vos premiers
pas. Mes remerciements vont aussi pour chacun des auteurs, et
particulirement Phan Chon Tn pour son dcorticage du sanscrit en
franais, et dont une grande partie de son tude apparait dans ces pages.
Puis, pour les personnes dsireuses d'effectuer leur propre dmarche de
traduction, une simple recherche internet vous permettra de trouver
facilement Hritage du sanscrit, un dictionnaire franais-sanscrit de
Grard Huet (mars 2012), le dictionnaire franais sanscrit d'Emile
Burnouf ainsi que le dictionnaire sanscrit-Franais de N. Stchoupak, L.
Nitti et L. Renou.
***
34

Pour finir donc ce prologue, voici diffrentes citations de DK

concernant la mditation.
C'est le pouvoir du mental de se maintenir dans la lumire et de
devenir conscient du Plan, l'aspirant apprend capter les ides ncessaires.
Trait sur la Magie Blanche p. 274.
La mditation est fondamentalement tablie pour arriver
l'alignement et permettre ainsi le contact avec le Moi suprieur ; de l son
institution.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 29.
La base de tout phnomne manifest est l'mission du son ou du Mot
prononc avec puissance, c'est--dire avec toute la force de la volont.
Comme on le sait, c'est en cela que rside la valeur de la mditation, car
celle-ci produit finalement ce but dynamique, ce recueillement et cette
idation intrieure qui doivent invariablement prcder l'mission d'un son
crateur. Lorsqu'il est dit que le Logos a cr les mondes par la mditation,
cela signifie que, dans Son propre centre de conscience, il y eut une
priode pendant laquelle Il rflchit et mdita sur les desseins et les plans
qu'Il avait en vue, priode pendant laquelle Il visualisa en Lui-mme
l'ensemble du processus mondial comme un tout parfait, voyant la fin
depuis le commencement, et conscient des dtails de l'uvre accomplie.
Ensuite, lorsque sa mditation prit fin et que le tout apparut comme une
image parfaite Sa vision intrieure, Il employa un certain Mot de Pouvoir
qui lui avait t confi par "Celui dont rien ne peut tre dit", le Logos du
Systme cosmique dont notre systme n'est qu'une partie.
Initiation Humaine et Solaire p. 136.
La mditation est une technique de la pense qui aboutit des
relations rciproques correctes et sans obstacles. C'est un synonyme
d'alignement. Elle est donc l'tablissement d'une voie de communication
directe, non seulement entre la source unique, la monade, et son
expression, la personnalit contrle et purifie, mais encore entre les sept
centres du vhicule thrique humain. Cela consiste fixer les rsultats de
la mditation sur une base d'effets physiques ou plutt thriques.
Gurison Esotrique p. 485.

35

La mditation n'est que l'extension de la concentration et nat de la

facilit avec laquelle l'homme peut "fixer le mental" volont sur quelque
objet particulier. Elle obit aux mmes rgles et conditions que la
concentration et la seule diffrence entre elles rside dans l'lment temps.
La Lumire de l'me p. 212.
On considre souvent la mditation comme le moyen d'tablir le
contact avec l'me. Cependant, on oublie souvent que ce contact est amen
trs frquemment par une attitude intrieure rflchie du mental, par une
vie consacre au service et au dsintressement, et par la dtermination de
discipliner la nature infrieure de manire qu'elle devienne un vritable
canal pour l'me. Lorsque ces trois mthodes de dveloppement sont
pleinement pratiques et se transforment en une tendance gnrale de la
vie ou en habitudes permanentes, la mditation peut revtir un autre genre
d'utilit et servir de technique pour le dveloppement de l'intuition et pour
la solution des problmes de groupe.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. I p. 408.
Aussi haut que vous montiez dans l'chelle de la Vie, vous vous
apercevrez qu' partir du quatrime rgne et au-del, la technique de
mditation gouverne toutes les expansions de conscience, tout
enregistrement du Plan ou Dessein et, en fait, tout le processus du
dveloppement volutionnaire. C'est une technique de comprhension
spirituelle, de focalisation de l'attention un quelconque niveau de
conscience, et aussi d'instauration de modes de contact.
La science de l'Invocation et de l'Evocation est tout entire contenue
dans le mot "mditation". Cette science va de l'appel subjectif, inconscient
des masses frustes et muettes, jusqu' atteindre, par de nombreux stades, le
mode lev d'invocation scientifique gouvernant le contact effectu dans la
Chambre du Conseil de Shamballa, avec des sources extra-plantaires
d'influx spirituel. C'est par la mditation sous une forme ou une autre que
le contact est tabli ; ceci est de nouveau de caractre progressif. L'ide
formule de l'homme non spirituel, afin de prendre contact avec ce qui
plus tard conditionnera sa vie de tous les jours et l'amliorera dans un sens
matriel, ou qui rendra sa vie possible, en est peut-tre la forme la plus
basse. La pense exprimentale et rflchie du savant ou de l'artiste est une
autre forme de mditation, dont l'intention et le dessein sont plus levs ;
ce dernier processus de mditation est mieux formul et (si vous y
rflchissez correctement) il a nettement des implications de groupe. Le
36

mode selon lequel les membres de la Hirarchie et le personnel de ses

ashrams parviennent une perception spirituelle intense et arrivent aussi
une formulation altruiste du Plan divin qui mettra en uvre, dans le
monde, le Dessein divin, est de mme une expansion de toutes les
mditations prcdentes ; tandis que l'invocation claire, concentre et
dynamique des Etres spirituels qui ont cr ou plus exactement form
Shamballa, est la forme la plus leve de mditation qui soit possible sur
notre plante.
On pourrait aussi affirmer que la mditation opre la transformation
du dsir de l'tre humain ordinaire de notre plante, en volont spirituelle,
qui est toujours l'agent du Dessein. C'est donc la mditation qui produit
l'alignement individuel, de groupe et plantaire ; cet alignement est
toujours le premier stade de l'objectif de la mditation, et le stade final et
permanent atteint. Pensez ceci.
La mditation a aussi des effets d'limination et, (si je puis employer
ce terme) jecte de l'individu et du groupe ce qui est indsirable, du point
de vue du but spirituel immdiat.
La mditation est essentiellement l'instrument le plus lev et la
consommation parfaite du troisime aspect divin, celui de l'activit
intelligente, et comme je l'ai dj fait remarquer elle est poursuivie,
sous tous les angles possibles, l'intrieur du cercle infranchissable du
Mental Universel. C'est l'Incitateur essentiel et divin, l'agent crateur
prdominant et le facteur qui fusionne et unifie tous les aspects de la
grande Hirarchie de l'Existence, relie la nature spirituelle fondamentale
de notre plante. C'est notre principal hritage du prcdent systme
solaire, le Mental, ou Intellect actif.
La mditation amne l'alignement crateur de l'instinct, de l'intellect et
de l'intuition, ainsi que l'identification consciente. Elle relie (en une unit
indissoluble) le mental prtendu infrieur ou concret, le mental de groupe,
le mental hirarchique et le mental universel. Elle conduit l'alignement
conscient des centres du disciple ainsi qu' celui des trois Centres
plantaires ; par nature, elle invoque, demande, fusionne, reoit et
distribue. Chez le disciple, c'est l'agent qui cre ou construit l'antahkarana,
gouverne par l'me ou la Triade spirituelle le centre de la tte, qui est le
point focal, d'appel spirituel et de rception spirituelle ; elle gouverne aussi
le centre ajna (situ entre les sourcils) qui est, chez le disciple, l'agent
primordial de distribution de l'nergie spirituelle.
37

Dans le groupe, la mditation conduit la fusion des membres du

groupe, leur appel invocatoire conjoint. Quand l'invocation a suscit une
rponse, elle conduit la rceptivit de groupe pour ce qui a t demand
spirituellement, et ainsi au service spirituel de groupe.
Dans la Hirarchie, la mditation prend deux formes majeures et,
(vous devez vous en souvenir) dans ce grand centre spirituel, la mditation
est une habitude instinctive, qui n'a nul besoin d'un processus impos :
1.

La mditation est ce qui met en mouvement la rponse

hirarchique l'appel invocatoire s'levant des trois mondes,
principalement l'appel invocatoire conscient de tous ceux qui
lancent un appel mystique et de tous ceux qui emploient la
mthode de la mditation occulte et de l'invocation directe.

2.

La mditation est la manire instinctive par laquelle la Hirarchie

en rponse l'invocation issue des trois mondes aborde le
Centre suprieur, Shamballa ; alors, la Hirarchie voque les
nergies, les Etres et l'afflux spirituel qu'exige le service
hirarchique dans l'avenir immdiat. C'est aussi dans un sens
unique la technique par laquelle les Matres eux-mmes se
prparent la sixime initiation, conditionnant ainsi le Sentier de
Vie sur lequel ils se trouveront finalement et d'o ils passeront
des entreprises cosmiques suprieures.
()

La mditation, sous sa forme la plus rudimentaire, est l'instinct qui

conduit reconnatre le soleil physique et gouverne, par exemple, la
manire dont la vie vgtale plantaire se tourne vers le soleil, en tant que
source dominante de sa vie. Sous sa forme intermdiaire, c'est ce qui
rvle l'aspirant et la Hirarchie le cur du Soleil, et qui dans sa
forme la plus leve est le mode de contact reliant les Etres les plus
levs de notre plante au Soleil Spirituel Central. Dans chaque cas, je
souhaite signaler que cette capacit de mditer (expression spirituelle des
processus mentaux) se focalise dans certaines formations de groupe que
nous aurions avantage examiner brivement.
On pourrait dire qu'entre les grands centres plantaires se trouve un
groupe intermdiaire capable de mditer de manire cratrice ; les
membres en sont choisis dans chacun des grands centres et parmi ceux qui
sont dj habitus la mditation. Je voudrais m'arrter ici, et vous
38

demander de vous rappeler que je ne parle pas ici de mditation religieuse,

dans le sens strict, ou des demandes d'aide invocatoires qui y sont si
troitement associes dans l'esprit du penseur chrtien occidental. Je parle
de tous ceux qui par une calme rflexion, un appel focalis et un vrai
fond de connaissance sont capables de "penser jusqu' pntrer" dans un
tat de conscience suprieur celui qui est normalement le leur. Dans cet
tat suprieur, ils parviennent ces "dcouvertes" intuitionnelles et
spirituelles, qui peuvent produire la semence d'une cration nouvelle, ou
qui peuvent ouvrir (pour ceux qui sont incapables de mditer ainsi) un
champ nouveau de prise de conscience possible. Le motif de toute
mditation de groupe de ce genre doit tre le service altruiste ; la note-cl
de tous les groupes de ce genre est la crativit ; ils sont tous une
dmonstration du troisime aspect, l'intelligence active, porte sa
perfection, auquel s'ajoutent d'autres aspects en dveloppement. Tous sont
en relation ou alignement direct avec l'un des Bouddhas d'Activit qui
incarnent l'essence du troisime Rayon, celui d'Intelligence active, par
lequel le troisime aspect peut russir se projeter et s'exprimer. Ce sont
ces trois Bouddhas qui contriburent ce processus occulte stupfiant de
mise en uvre du principe mental sur la terre ; par leur mditation
cratrice, Ils amenrent la Terre et la plante Vnus en alignement direct.
Cela rendit possible l'avnement des Fils du Mental et la formation du
quatrime rgne de la nature, l'humanit. Ce sont des incarnations de
l'intuition, et Ils gouvernent l'afflux d'nergie intuitionnelle dans le mental
des hommes.
Le point que je souhaite vous voir garder l'esprit est que ces groupes
intermdiaires de travailleurs, connaissant le pouvoir de la mditation, sont
en premier lieu crateurs, et que l'efficacit de leur travail se manifeste
dans le groupe plus grand dont ils excutent les ordres, et dans le groupe
influenc de manire cratrice par le travail de mditation accompli.
Assez curieusement, compte tenu de ce que le principe du Mental est
le cinquime principe, il existe cinq groupes majeurs, agissant de manire
primordiale par la mditation "de cration et de soutien". Ce sont :
1.

Le Nouveau groupe des serviteurs du monde.

2.

L'ashram, avec lequel les disciples appartenant au Nouveau

groupe des serviteurs du monde peuvent tre affilis.

3.

La Hirarchie elle-mme, l'ashram de Sanat Kumara.

39

4.

Les Nirmanakayas ou "Contemplatifs inspirs".

5.

La correspondance suprieure des Nirmanakayas, qui ont leur

place en relation avec Shamballa ; cette relation est analogue
celle des Nirmanakayas avec la Hirarchie.

Les membres de ces groupes proviennent des groupes plus grands,

entre lesquels ils jouent le rle d'intermdiaires.
1.

Le Nouveau groupe des serviteurs du monde tire ses membres du

grand centre plantaire, appel humanit.
a.

Les membres les plus avancs du groupe sont affilis

quelque ashram, l'intrieur du cercle infranchissable de la
Hirarchie.

b.

Le plus grand ashram, compos de nombreux ashrams,

reprsente la plnitude de ce qu'a accompli le Nouveau
groupe des serviteurs du monde, au cours des ges. Ceci est
une dclaration pleine d'implications importantes.

2.

Les Nirmanakayas prennent leur personnel dans la Hirarchie,

second grand centre plantaire. Leur relation avec Shamballa n'est
pas celle d'une affiliation ; elle n'est pas non plus la mme que
celle du Nouveau groupe des serviteurs du monde, vis--vis de la
Hirarchie. Leur principale relation concerne le Triangle des
Bouddhas d'Activit, et c'est sous l'inspiration cratrice de Ceuxci qu'Ils travaillent. Ce courant d'inspiration ou "d'nergie inonde
de lumire cratrice", est fourni la Hirarchie en permanence, et
quand Elle en a besoin pour son travail crateur. C'est une partie
de cette nergie dynamique qui galvanise et nourrit
l'enthousiasme du Nouveau groupe des serviteurs du monde, qui
rassemble et unit ces serviteurs en un Travail Unique, et leur
permet de travailler intelligemment et avec des facults de
cration.

3.

Un corps mystrieux qui a t appel "les lumires qui refltent".

Les membres de ce groupe sont extra-plantaires dans une
certaine mesure. Ils sont affilis Shamballa et concentrent
l'nergie cratrice cosmique, la mettant ainsi la disposition (sur
demande) des Membres de la Chambre du Conseil de Shamballa.
Nous n'avons que peu de choses en dire ici ; ce sont les
40

"Assistants du Seigneur du Monde" ; ils mettent en uvre Ses

desseins tels qu'Il les formule sur le plan mental cosmique.
Le point sur lequel je m'efforce d'insister et qui, je
l'espre, restera dans votre mental est que la technique de
la mditation est l'agent crateur dominant sur notre
plante. Lorsque vous vous efforcez, en tant qu'individu,
de "construire le nouvel homme en Christ" qui exprimera
votre vrai soi spirituel, vous savez trs bien que votre
meilleur agent est la mditation ; le processus de
mditation doit toutefois s'accompagner de travail
crateur, autrement il est purement mystique et, bien qu'il
ne soit pas vain, il a nanmoins des rsultats ngatifs.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 189-191 et 192 194.
tout ce qui existe est cr par la mditation, par le dsir fusionn
une pense passagre, la pense passagre devenant pense claire et
finalement, pense abstraite et transcendante. La concentration prolonge
sur telle ou telle forme devient finalement une mditation sur ce qui n'est
pas la forme ; de l, elle passe la contemplation qui est source
d'inspiration et d'illumination.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 204.
La pense concentre fait partie de la mditation plantaire ; faire des
plans pour aider les ncessiteux et explorer tous les chemins de la pense
pour rendre ces plans utiles et efficaces, c'est mditer ; s'ouvrir
l'impression spirituelle et la coopration avec la Hirarchie, c'est mditer.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 225.
La mditation ne devient efficacement cratrice dans les trois plans
des trois mondes que lorsque l'antahkarana est en voie de construction.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 226.
Le but de toute mditation concerne :
1.

L'attitude de la personnalit envers l'me.

C'est la matrise de soi.

2.

L'attitude de l'homme intgr envers l'humanit.

C'est le service.
41

3.

L'attitude du disciple vis--vis de la Hirarchie.

C'est la sensibilit de l'intuition.

4.

L'attitude du travailleur hirarchique vis--vis du Plan.

C'est le choix d'une activit.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 489.

Les degrs du travail mditatif :

Il pourrait tre profitable que j'nonce brivement les degrs du travail
mditatif, conduisant un rsultat crateur de nature effective, sur lequel
vous pourriez rflchir. En vue du but que nous poursuivons, nous allons
les diviser en sept degrs, quatre pouvant tre considrs comme
individuels, et les trois autres comme d'un genre reprsentatif de leur
nature de groupe :
1.

Le Dsir. Il conduit obtenir, dans les trois mondes, ce que dsire

ou souhaite l'homme infrieur ; cela ira des dsirs des types
d'tres humains les plus bas, jusqu'aux dsirs du mystique plein
d'aspiration et d'inclusivit, en passant par tous les types
intermdiaires.

2.

La Prire. C'est le stade o l'aspirant, le mystique ou l'homme

d'inclination spirituelle, fusionne le dsir personnel avec
l'aspiration la relation et au contact de l'me ; il dcouvre, par
l'efficacit prouve de la prire, des pouvoirs plus subtils et le fait
du dualisme essentiel de la vie ; il s'aperoit que lui-mme est la
fois un soi infrieur et un Soi suprieur.

3.

La rflexion mentale ou pense concentre. Cela, avec le temps,

engendre l'intgration et la russite vritable de la personnalit
dans les trois mondes, ce qui conduit finalement la matrise de
la rflexion, et la pense scientifique ou concentre. Ce genre de
pense a produit toutes les merveilles cratrices de notre
civilisation moderne et elle trouve son apoge dans la
concentration obtenue au cours de la mditation occulte. Cette
mditation entrane finalement la rorientation de la personnalit
et la fusion avec l'me.

42

4.

La mditation pure. C'est une attitude mentale concentre et une

rflexion stable : elle est de nature cratrice, car elle cre le
"nouvel homme en Christ" et produit la personnalit infuse par
l'me. Cette personnalit se met alors recrer son entourage et
cooprer consciemment au travail crateur de la Hirarchie.
Si peu que vous puissiez vous en rendre compte, toutes ces
expressions de la mditation humaine ou de la pense concentre
qu'il s'agisse du dsir concernant des objectifs physiques ou
motionnels, ou des aspects suprieurs de l'aspiration spirituelle et
concentre crent vritablement ce qui est dsir. Ceci est
galement vrai des trois stades suivants, car ils sont
intelligemment et effectivement crateurs. Ces quatre stades sont
la cause de tout ce que l'on voit, possde, utilise ou connat
comme existant dans les trois mondes. Les hommes ont hrit,
des civilisations prcdentes, beaucoup de choses valables, et
beaucoup de choses dsastreuses ; les hommes modernes ont cr
la civilisation actuelle. Cette civilisation est unique, car elle est le
rsultat de tous les facteurs combins, et ces facteurs ont russi
amener l'humanit au point o l'chec est reconnu, et o il est
prouv que la religion ainsi que la science ont rorient les
hommes vers le monde des valeurs plus subtiles et plus leves
que les valeurs strictement matrielles.

Les trois autres stades de la mditation sont les suivants :

5.

L'adoration. C'est la reconnaissance unanime de l'humanit, et la

rflexion qui s'ensuit, sur le fait de la Transcendance divine et de
l'immanence divine. Elle est pratique par les religions mondiales,
et elle a cr le sentier de retour au centre, ou source de la vie
divine, dont les religions mondiales et le cur de l'homme portent
galement tmoignage.

6.

L'Invocation et l'Evocation. Cette forme de mditation dynamique

et spirituelle est pour une large part entre les mains du Nouveau
groupe des serviteurs du monde, et entre celles des hommes et des
femmes de bonne volont en tous pays. En gnral, ils ne se
connaissent pas entre eux, mais tous luttent et pensent de manire
cratrice, en vue de l'lvation de l'humanit. Ils travaillent
ardemment la cration d'un nouvel ordre mondial, et pour la
manifestation d'une civilisation nettement plus spirituelle.
43

7.

La mditation ashramique. Elle est base sur l'vocation de la

rponse humaine aux valeurs spirituelles suprieures ; elle
s'occupe de la cration de conditions propres l'panouissement
de ces valeurs nouvelles, selon le Plan divin. Elle est focalise sur
l'aspect immdiat du Sentier que l'humanit doit fouler ; son but
est de lancer dans l'activit cratrice les dsirs, les aspirations, les
rflexions et la mditation concentre des hommes, quel que soit
leur niveau particulier d'volution, afin d'instaurer un mouvement
invincible, puissant et cohrent, dont le rsultat devra tre et sera
la cration du nouveau ciel et de la nouvelle terre. Ceci est une
manire d'exprimer la signification de la venue du royaume de
Dieu sur terre, et la cration d'un ordre nouveau et d'une nouvelle
manire de vivre.
Il y a des points de crise aux moments de tension extrme dans le
travail mditatif de tous les ashrams hirarchiques. Au moment de
la nouvelle lune et de la pleine lune, tous les membres de tous les
ashrams entrent en profonde mditation d'invocation et
d'vocation. Leur mditation se divise donc en deux parties : la
premire partie voque l'inspiration venant des Nirmanakayas
avec lesquels ils entrent dlibrment en contact. La deuxime
partie invoque le Nouveau groupe des serviteurs du monde et lui
permet par sa rceptivit de se placer sous l'impression
hirarchique. Trois fois par an aux ftes d'avril, de mai, et de
juin (pleine lune du Blier : Pques, pleine lune du Taureau :
Wesak, pleine lune des Gmeaux : Bonne volont spirituelle) il
y a une mditation hirarchique unanime et simultane, conduite
par le Christ ; ces ftes invoquent Shamballa, ou ce qui est audel des Nirmanakayas, et ne peuvent se drouler en toute scurit
que si la mditation est unanime, dirige, et si son inspiration est
aussi leve que possible.

Chaque ashram peut entrer en contact avec les Nirmanakayas en tant

que groupe, des priodes prvues, auxquelles on se prpare dment ; seul
le groupe tout entier des ashrams, la Hirarchie dans son ensemble, peut
entrer en contact avec Shamballa. Le Nouveau groupe invoque la
Hirarchie aux fins d'impression, et il peut recevoir l'impression de
n'importe quel ashram par l'intermdiaire des disciples faisant partie de ce
Nouveau groupe. Ainsi la grande chane de contact et le grand canal
emprunt par l'influx d'nergie spirituel s'tend de Shamballa l'humanit,
44

puis, en passant par l'humanit atteint les trois rgnes sub-humains ; de

cette manire ces rgnes infrieurs sont "clairs et levs". Tout ceci est
accompli par la mditation, l'invocation et l'vocation, poursuivies dans un
esprit d'adoration, qui est la mthode fondamentale de reconnaissance
spirituelle. Ainsi la gloire, qui est cache dans toutes les formes, est
voque de manire cratrice et lentement amene la manifestation
exotrique.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 206 209.
Effets de la mditation :
1.

Elle rend l'homme capable de contacter et d'aligner les trois corps

infrieurs.

2.

Elle place l'homme dans une attitude d'quilibre, ni totalement

rceptive et ngative, ni compltement positive, mais au point
prcis d'quilibre. Une opportunit est ainsi offerte l'Ego, et plus
tard au Matre, d'agir sur cet quilibre et d'harmoniser la vibration
apaisante avec une note plus leve que prcdemment, pour
donner la conscience la possibilit d'osciller vers un degr
nouveau et plus lev, et pivoter, si je peux m'exprimer ainsi, dans
la priphrie de l'Esprit triple. Par cette pratique constamment
suivie, le point central d'quilibre est graduellement transfr de
plus en plus haut, jusqu'au moment o le point infrieur
d'attraction n'est plus le physique, ne touche plus l'motionnel, ne
contacte plus le mental, le corps Causal mme disparat, et
l'homme est ds lors polaris dans la conscience spirituelle.
Ceci marque la quatrime Initiation. Aprs cette Initiation,
l'Adepte construit pour Lui-mme un corps de manifestation, une
libre cration. Il n'y a rien en Lui pour objectiver un corps,
l'utiliser dans les trois mondes, et voluer sous la Loi des Causes.

3.

La mditation stabilise les vibrations infrieures sur les sous-plans

des plans motionnel et mental. Elle entreprend le travail pour
accorder le moi la vibration du troisime sous-plan sur chacun
des trois plans infrieurs, jusqu' ce que ce sous-plan soit domin.
Le second sous-plan est alors le prochain tre synchronis.

45

Un homme parvient au point d'achvement de la personnalit

dans ce cycle, quand il est capable de vibrer et de se mouvoir
consciemment sur le quatrime sous-plan. Nous pouvons appeler
le quatrime sous-plan sur les plans physique, motionnel et
mental, quand ces plans sont domins, aligns et fonctionnent
simultanment dans la mme incarnation, le plan de la
personnalit paracheve dans le sens concret du mot, et de la
vision infrieure. Dans cette incarnation particulire, l'homme
atteint l'expression la plus complte de son Moi infrieur,
physiquement parfait, motionnellement quilibr et mentalement
hautement dvelopp. Alors succdant cela commence le
transfert vers une vibration plus leve, l'accord avec le Moi
suprieur, et la mise en accord de la Personnalit, ou la tierce
majeure, vers la quinte dominante de l'Ego.
4.

La mditation aide au transfert de la polarisation d'un des atomes

permanents de la Personnalit dans l'atome correspondant dans la
Triade spirituelle.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 30-31.

L'effet de la mditation des hommes actuellement est de changer les

conditions, d'invoquer les pouvoirs spirituels suprieurs, de travailler avec
concentration la fois verticalement et horizontalement dans le monde
des hommes et dans le royaume de Dieu. Cette activit verticale et
horizontale dtient le secret de la mditation cratrice. Elle invoque les
nergies suprieures et cre un canal entre l'me et l'esprit. Ceci est
engendr par ce que j'ai appel la "mditation verticale". Elle voque aussi
et cre un ferment ou mouvement dynamique sur le niveau d'existence qui
doit tre affect ou modifi ; c'est l'aspect horizontal. Les activits
verticales et horizontales reprsentent toutes deux la mthode d'invocation
et d'vocation, utilise par tous les groupes de liaison entre les divers
centres plantaires ().
Mais tous ces processus et le schma complet de la manifestation sont
engendrs par des mthodes de mditation consciente et organise. La
mditation plantaire, de groupe, et individuelle est cratrice dans ses
rsultats.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 213.

46

Mditation et dtachement :
le don du pouvoir mditatif et la capacit d'amener l'nergie vitale
qui fait que les choses sont (ce que vous pouvez faire) produisent un
dtachement croissant des ralits du plan physique ; ils peuvent aussi
provoquer la rupture des contacts infrieurs moins que l'nergie ne soit
transporte sur le plan des vnements terrestres et ne se dveloppe en une
action parallle.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. I p. 377.
Mditation et Corps Causal :
La mditation occulte et le commencement du travail librant
l'individu de la priphrie du corps Causal, peuvent tre seulement
commencs quand un certain point d'volution a t atteint, quand, par son
volume, le corps Causal est d'un certain poids spcifique, et quand sa
circonfrence correspond certaines conditions. Le processus entier est
celui de la Loi, et non, comme cela est souvent considr, une pure
aspiration et un noble dsir.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 42.
Quand l'homme mdite, il tend deux choses :
a.

A la formation de penses, l'abaissement vers les niveaux

concrets du plan mental des ides abstraites et des intuitions. Ceci
est ce qui peut tre appel la mditation avec semence.

b.

A l'alignement de l'Ego, et la cration de ce vide entre le

cerveau physique et l'Ego, dont le rsultat est le dversement
divin, la destruction logique des formes et la libration
conscutive. Ceci peut tre appel la mditation sans semence.

A une certaine priode dans l'volution, les deux se fondent, la

semence est abandonne et le vide est alors cr, pas tellement entre les
vhicules suprieurs et infrieurs qu'entre eux et le plan intuitionnel ou le
plan de l'harmonie.
C'est pourquoi, dans l'nonciation du Mot Sacr en mditation, s'il est
mis correctement, l'homme devra tre capable de faire la fois le travail
crateur et le travail destructeur, l'exemple du Logos. Ce sera la rflexion
dans le microcosme du processus cosmique. L'homme attirera vers ses
47

corps la matire de nature plus subtile et rejettera ce qui est plus grossier.
Il formulera des formes penses attirant elles de la matire plus affine et
rpudiera celles qui proviennent d'une vibration infrieure. Il devra
prononcer le Mot de faon provoquer automatiquement l'alignement,
crant ainsi le vide ncessaire pour recevoir l'influx d'en haut. Tous ces
effets peuvent commencer se produire quand le Mot est correctement
entonn, et chaque mditation devrait voir l'homme mieux align, capable
d'liminer de la matire de vibration infrieure dans l'un ou l'autre de ses
corps, largissant davantage le canal, et prparant ainsi un vhicule plus
adquat pour l'illumination venant des niveaux suprieurs.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 75.
Une des choses accomplies dans la mditation, quand elle est suivie
rgulirement et d'aprs une instruction correcte, est le transfert de la
conscience du Soi infrieur dans le suprieur. Ceci comporte l'aptitude de
voir les niveaux causals, de reconnatre intuitivement les faits dans les vies
des autres, de prvoir les vnements et les circonstances et de connatre la
valeur relative d'une personnalit. Ceci peut seulement tre accord quand
l'tudiant peut rester silencieux, dsintress et stable. Qui, jusqu'ici,
rpond toutes ces conditions ?
Lettres sur la Mditation Occulte p. 105.
La mditation, pour se prparer au service :
Un fait souvent nglig par l'tudiant qui entre sur le Sentier de
Probation et dbute dans la mditation, est que le but principal pour lui
n'est pas d'abord l'achvement de son propre dveloppement, mais sa
prparation pour servir l'humanit. Sa propre croissance et son
dveloppement sont ncessaires, bien entendu, mais ne constituent pas le
but.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 126.
Mditation et karma :
La mditation devrait dvelopper l'aptitude d'un homme pour acquitter
ses dettes karmiques, lui apportant une claire vision, un sage jugement et
une comprhension du travail se rapportant au moment immdiat.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 129.
48

Les dangers de la Mditation :

Lorsqu'un homme se met en marche pour suivre le Sentier de la
mditation occulte, il a besoin, peu de choses prs, de quatorze ans pour
reconstruire les corps subtils et incidemment le corps physique. Pendant
toute cette priode, il n'est pas sans danger de faire des expriences avec
l'inconnu, car le corps physique fort et purifi, le corps motionnel
stablement contrl et quilibr et le corps Mental convenablement stri,
peuvent seulement pntrer dans les plans plus subtils et travailler
littralement avec le Fohat, car c'est ce que fait l'occultiste. C'est pourquoi
l'accentuation est mise par tous les sages Instructeurs sur le Sentier de
Purification qui doit prcder le Sentier de l'Illumination. Ils insistent sur
l'dification de la facult spirituelle avant que celle de la facult psychique
puisse tre autorise sans danger ; ils demandent le service quotidien de la
race d'un bout l'autre de la vie, avant qu'il puisse tre accord un
homme de manipuler les forces de la nature, de dominer les lmentaux,
de cooprer avec les dvas et d'apprendre les formes et les crmonies, les
mantrams et les mots-cls qui amneront ces forces dans le cercle de
manifestation.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 139-140.
Problmes rsultant de la mditation et de son rsultat : l'illumination.
Que les hommes soient intresss d'une faon acadmique seulement
au pouvoir de la pense, ou que, touchs par une vision, ils deviennent des
tudiants de la vritable mditation, (soit mystique soit occulte), le fait
demeure que de srieux problmes surgissent, des conditions dangereuses
apparaissent, et que la nature infrieure manifeste dans chaque cas le
besoin d'adaptation aux impulsions ou aux demandes suprieures. Elle
souffre des consquences d'une nature difficile si cette nature ne s'adapte
pas. Les ajustements ncessaires doivent tre faits, ou bien des difficults
psychologiques,
psychopathiques
et
nerveuses
interviendront
invitablement.
De nouveau, laissez-moi vous rappeler que la raison en est que
l'homme voit, connat et comprend davantage qu'il n'est capable de le faire
simplement comme personnalit, fonctionnant dans les trois mondes, et
tellement ignorante dans toute l'acception du terme, du monde d'activit de
l'me.
49

Il a "laiss entrer" des nergies qui sont plus fortes que les forces dont
il est habituellement conscient. Elles sont intrinsquement fortes, bien que
pas encore apparemment les plus fortes, en raison des habitudes bien
ancres et des anciens rythmes des forces de la personnalit avec
lesquelles l'nergie de l'me est amene en conflit. Ceci conduit
ncessairement une tension et des difficults, et, moins que cette
bataille ne soit proprement comprise, des rsultats dsastreux peuvent
s'ensuivre ; le psychologue qualifi doit tre prt les traiter.
Je ne m'occuperai pas du type et de la nature de la concentration, ni du
thme de la mditation, car je ne considre ici que les rsultats et non pas
les mthodes qui les produisent. Il me suffira de dire que les efforts de
mditation faits par l'homme ont ouvert une porte par laquelle il peut
passer volont (et en fin de compte avec facilit) dans un nouveau monde
de phnomnes, d'activits diriges et d'idaux diffrents. Il a ouvert une
fentre travers laquelle la lumire peut se dverser, rvlant ce qui existe,
ce qui a toujours exist, au sein de la conscience de l'homme, et jetant
l'illumination dans les endroits sombres de sa vie, dans d'autres vies et
dans le milieu o il se meut. Il a libr au sein de lui-mme un monde de
sons et d'impressions qui sont tout d'abord si nouveaux et si diffrents qu'il
ne sait pas ce qu'il doit en penser. Sa situation devient une situation
demandant beaucoup de soins et un ajustement quilibr.
Il vous semblera vident que s'il existe un bon quipement mental et
une saine formation, il y aura un sens quilibr des proportions, la capacit
d'interprtation, la patience d'attendre qu'une propre comprhension puisse
tre dveloppe et un heureux sens d'humour. Toutefois, l o ceux-ci
n'existent pas, il y aura (suivant le type et le sens de la vision), une grande
confusion, une impossibilit comprendre ce qui arrive, une insistance
errone sur les ractions de la personnalit et les phnomnes. De l'orgueil
aussi relativement aux accomplissements, un terrible sentiment
d'infriorit, trop de paroles, la recherche ici et ailleurs d'une explication,
d'un rconfort, d'une assurance, et du sentiment de camaraderie. Peut-tre,
un croulement total des forces mentales, ou l'branlement des cellules du
cerveau par la tension laquelle elles ont t soumises.
La joie parfois aussi se rencontre comme rsultat du contact avec le
nouveau monde, ainsi que d'une forte stimulation mentale. Tout aussi
souvent cependant la dpression en rsulte, fonde sur le sentiment
d'incapacit d'tre la mesure de l'opportunit qui se prsente. L'homme
voit et sait trop de choses. Il ne peut plus tre satisfait de la faon dont il
50

vivait prcdemment, ni des anciens idalismes. Il a touch des dimensions

plus vastes et maintenant les dsire ardemment, ainsi que les ides
nouvelles et vibrantes et la vision plus tendue. La manire de vivre de
l'me l'a saisi et l'attire. Mais sa nature, son milieu, son quipement et les
opportunits semblent en quelque sorte le contrecarrer constamment et il a
le sentiment qu'il ne peut avancer vers ce nouveau et merveilleux monde,
et y pntrer. Il ressent le besoin de temporiser et de vivre dans le mme
tat d'esprit qu'auparavant ; c'est du moins ce qu'il pense, lui de dcider.
Les dveloppements auxquels il a t soumis, en tant que rsultat
d'une mditation qui a russi, ne se produisent pas ncessairement sous la
forme d'un effort religieux vident, ni ne sont produits par une prtendue
rvlation. Ils peuvent lui parvenir dans le domaine de l'activit choisie
dans son existence, car il n'existe aucune activit dans la vie, aucun appel
de vocation, aucune occupation mentale ni aucune condition qui ne
peuvent fournir la cl ouvrant la porte du monde dsir le plus vaste, ni
servir conduire un homme au sommet de la montagne d'o un horizon
plus vaste peut tre vu et une vision plus tendue saisie. Un homme doit
apprendre reconnatre que l'cole de pense qu'il a choisie, sa vocation
particulire, ce qui l'attire dans la vie et ses tendances personnelles ne
reprsentent qu'une partie d'un grand tout, et que son problme est
d'intgrer consciemment les activits de sa petite existence dans les
activits du monde.
C'est cela que nous appelons illumination, faute d'un meilleur terme.
Toute connaissance est une forme de lumire, car elle projette la lumire
dans les zones de conscience qui avaient t jusqu' prsent inconscientes.
Toute sagesse est une forme de lumire, car elle nous rvle le monde de
l'intention qui se trouve derrire la forme extrieure. Toute comprhension
est une vocation de lumire, car elle nous dtermine devenir informs,
ou conscients, des causes qui produisent les formes extrieures qui nous
entourent (y compris notre propre forme) et qui conditionnent le monde
des significations dont elles sont l'expression. Mais lorsque ce fait est vu
pour la premire fois, et saisi, lorsque la rvlation initiale est venue,
lorsque la place de la partie relativement au tout est perue, et lorsque le
monde qui inclut notre petit monde est contact pour la premire fois, alors
il se prsente toujours un moment de crise et une priode de danger.
Ensuite, comme l'accoutumance se dveloppe et que nos pieds ont err
l'intrieur et l'extrieur de la porte que nous avons ouverte, et comme
nous nous sommes habitus la lumire que la fentre sans ses volets a
51

libre dans le petit monde de notre existence journalire, d'autres dangers

psychologiques se manifestent. Nous courons le danger de penser que ce
que nous avons vu constitue tout ce qu'il y a voir, et ainsi, sur une courbe
suprieure de la spirale et dans un sens plus large, les dangers considrs
plus haut de l'accent erron, de la focalisation incorrecte, de convictions
d'un esprit troit et de l'ide fixe se rptent pour nous. Nous devenons
obsds par l'ide de l'me ; nous oublions la ncessit qu'elle a d'un
vhicule d'expression ; nous commenons vivre dans un monde
d'existence et de sensation qui est abstrait et dtach, et nous ne parvenons
pas garder le contact avec la vie et les faits de l'expression du plan
physique.
Ainsi, nous rptons, nouveau sur une courbe plus leve de la
spirale, les conditions que nous avons considres et dans lesquelles l'me
ou l'go n'tait pas prsent, en renversant les conditions, si bien qu'il n'y a
aucune vie de la forme rellement prsente dans la conscience focalise de
l'homme. Il y a seulement le monde des mes et un dsir d'activit
cratrice. La direction de l'existence journalire sur le plan physique tombe
au-dessous du seuil de la conscience, et l'homme devient un mystique
vague, sans aucun sens pratique, un visionnaire. Ces tats d'esprit, si on
tolre leur existence, sont dangereux.
Trait sur les 7 Rayons vol. II p. 428 431.
But de la Mditation :
Le but devrait tre le dveloppement de l'habitude de la mditation
tout le long du jour, de la vie centre dans la conscience suprieure, jusqu'
ce que cette conscience soit tellement stabilise que le Mental infrieur et
les lmentals du dsir et du physique deviennent si atrophis et si privs
de nourriture, que la triple nature infrieure deviendra alors simplement le
moyen par lequel l'Ego contactera le monde, dans le dessein d'aider la
race.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 153.
Le but de la mditation est l'aptitude tablir un contact avec le soi
intrieur divin et, par ce contact, arriver prendre conscience de l'unit
entre ce soi, tous les "soi" et le Soi-de-Tout ; non thoriquement
seulement, mais comme un fait de la nature. Cela se produit lorsque est
atteint l'tat nomm "samadhi", dans lequel la conscience du penseur est
52

transfre, de la conscience du cerveau infrieur celle de l'homme

spirituel, ou me sur son propre plan.
La Lumire de l'Ame p. 184.
Le rythme employ collectivement dans la mditation :
Le rythme peut tre formul comme ce mouvement cadenc qui
influence automatiquement ceux qui l'emploient, et qui se rapporte
certaines forces de la Nature. C'est cette action directe accomplie
l'unisson par un ensemble d'tres, qui se manifeste par certains alignements
et certains effets sur l'un ou l'autre des corps ou sur tous. C'est pourquoi il
a pour objectifs :
a.

L'oscillation d'un corps ou d'un groupe de corps, dans le rayon

d'action d'un courant de force.

b.

Il produit un ajustement de la matire d'un des diffrents corps ou

de tous les corps qui constituent la composition d'un groupe.

c.

Il fusionne, sous certains quilibres ou dispositifs gomtriques,

les auras des units diffrenties dans un groupe, et entrane ces
auras former une aura unifie de groupe, permettant de cette
faon l'influx rythmique de la force dans certaines directions et
pour certains buts spcifiques.
()

L'oscillation du corps une certaine cadence et le balancement de la

charpente du vhicule physique dans diffrentes directions, assujetti de
temps en temps au son musical des instruments, a un effet particulier et
dfini sur la matire des deux vhicules plus subtils.
Par ce mouvement rythmique :
1.

La force qui est ainsi contacte est dirige (selon le rythme) vers
l'un ou l'autre centre dans le corps.

2.

La matire des corps motionnel et mental est entirement

rajuste et refusionne, aboutissant certains rsultats ayant
probablement une manifestation physique.

3.

L'alignement des vhicules en est affect et peut tre dform ou

dplac, ou bien les vhicules peuvent tre correctement aligns
et mis en rapport avec le causal.
53

Lettres sur la Mditation Occulte p. 198.

Diffrence entre formes et mditation :
Les formes rsultent du dsir. La vritable mditation est un processus
purement mental et le dsir n'y pntre pas. Les formes sont le rsultat
d'une impulsion ou tendance aller vers l'extrieur. La mditation est le
rsultat d'une tendance aller vers l'intrieur, ou la capacit de rtracter la
conscience, hors de la forme et de la substance, pour la concentrer en ellemme.
La forme est un effet produit par la nature d'amour ou de dsir de l'tre
conscient ; la mditation est productrice d'effets et se rapporte l'aspect
volont, ou vie, de l'homme spirituel.
Le dsir produit des effets, ainsi que les organes de la conscience
sensorielle ; la loi de cause et d'effets, ou karma, surgit alors
invitablement et rgit les rapports entre la forme et la conscience. Le
processus de mditation, lorsqu'il est bien compris et poursuivi, exige le
retrait de la conscience de l'homme spirituel, hors de toutes les formes des
trois mondes, et son abstraction de toutes perceptions et tendances
sensorielles. Au moment de la mditation pure, il se tient ainsi, affranchi
de l'aspect du karma qui se rapporte la production d'effets. Il est
temporairement si abstrait que sa pense, parfaitement concentre et sans
aucune liaison avec quoi que ce soit dans les trois mondes, ne produit
aucune vibration en direction de l'extrieur, ne s'apparente aucune forme
et ne revt aucune substance. Lorsque cette mditation concentre devient
une habitude et constitue l'attitude normale de sa vie quotidienne, l'homme
se libre alors de la loi du karma. Il se rend compte ainsi des effets
karmiques restant liquider et apprend viter la cration de nouveaux
effets, en n'entreprenant aucune activit qui, dans les trois mondes,
"crerait des organes". Il demeure sur le plan mental, persvre dans la
mditation, cre en vertu d'un acte de la volont et non travers
l'inconscience du dsir ; et il est une "me libre", un matre, un homme
libr.
La Lumire de l'me p. 321-322.

54

Qui mdite ?
Celui qui mdite est l'me, l'go, et son travail est une activit
positive, non un tat et une condition ngatifs. Une grande partie du travail
accompli sous le nom de mditation, est dangereux et inutile, car c'est alors
l'homme sur le plan physique qui recherche la matrise, son effet se
concentrant sur l'obtention de la tranquillit du cerveau. Il cherche
apaiser les cellules crbrales, les rendre ngatives, calmes et rceptives.
Or, la vritable mditation concerne l'me et le mental ; la rceptivit du
cerveau est la raction automatique une condition suprieure. En Raja
Yoga, le contact avec l'homme rel, l'go, et le pouvoir de "tranquilliser les
modifications du principe pensant", doivent prcder toutes activits et
ractions crbrales. Le Seigneur du mental est toujours veill, toujours
conscient de la tendance qu'a le mental ragir aux courants de force
produits par la pense ou le dsir ; en consquence, il est attentif toute
manation de force provenant de lui-mme et contrle chaque pense et
chaque impulsion, afin que ne prennent naissance en lui que des courants
d'nergie et des impulsions qui soient dans la ligne du dessein qu'il a
constamment en vue, et qui concordent avec le plan du groupe.
Il ne faut jamais oublier que tous les gos travaillent en formation de
groupe et sous le contrle direct des Penseurs qui incarnent la divine
pense logoque. Le travail que tout aspirant cherche accomplir consiste
donc aligner la conscience crbrale sur la pense qui vient lui par le
truchement de la conscience de sa propre me ; ceci se parachve sur le
plan physique par la manifestation graduelle du plan divin.
La Lumire de l'me p. 338-339.
Du point de vue technique, la mditation est le processus par lequel le
centre de la tte est veill, matris et utilis. Lorsqu'il en est ainsi, l'me
et la personnalit sont coordonnes et fusionnes ; une unification a lieu
qui produit chez l'aspirant un influx considrable d'nergie spirituelle, qui
galvanise tout son tre, le rend actif, et attire la surface tout le bien latent
et aussi le mal. C'est l que se trouve une grande partie du problme et du
danger. D'o l'accent mis dans les vraies coles sur la ncessit de la
puret et de la vrit. Il a t trop insist sur la ncessit de la puret
physique et pas assez sur la ncessit d'viter tout fanatisme et toute
intolrance. Ces deux dfauts entravent l'tudiant bien plus qu'un mauvais
rgime ; ils nourrissent les feux de la sparativit plus que n'importe quel
autre facteur.
55

La mditation implique de vivre chaque jour une vie but unique.

Ceci impose forcment une tension trop forte sur les cellules du cerveau,
car des cellules en repos sont mises en activit et la conscience du cerveau
s'veille la lumire de l'me. Ce processus de mditation ordonne,
poursuivi pendant plusieurs annes et complt par une vie mditative et
un service objectif prcis, stimule avec succs tout l'organisme et fait
passer l'homme infrieur sous l'influence et la domination de l'homme
spirituel. Les centres de force du corps thrique sont veills et le
mystrieux courant d'nergie qui dort la base de la colonne vertbrale
devient actif. Quand ce processus se poursuit avec soin et avec les
sauvegardes ncessaires, sous surveillance et sur une longue priode, il y a
peu de risques de danger ; l'veil se fera normalement selon la loi de l'tre.
Si, nanmoins, l'acclration des vibrations et l'veil sont trop pousss ou
engendrs par diffrents exercices avant que l'tudiant ne soit prt, que ses
corps ne soient coordonns et dvelopps, alors l'aspirant court la
catastrophe. Les exercices de respiration ou l'entranement du prnayama
ne devraient tre entrepris que sous direction experte, et seulement aprs
des annes d'application spirituelle, de dvotion et de service. La
concentration sur les centres du corps de force, en vue de les veiller, doit
toujours tre vite ; elle causera une stimulation excessive, et ouvrira, sur
le plan astral, des portes que l'tudiant pourrait avoir de la peine fermer.
Extriorisation de la Hirarchie p. 15-16.
N'oubliez pas que la mditation rend le mental plus clair quant au fait
et la nature du Plan, que la comprhension amne le Plan dans le monde
du dsir et que l'amour libre la forme qui matrialisera le Plan sur le plan
physique.
Extriorisation de la Hirarchie p. 20.
Le processus de mditation peut se diviser de la faon suivante :
1. L'aspirant

Le sentier de la Probation Concentration Maya

2. Le disciple Le sentier du Discipulat

Mditation

3. L'initi

Contemplation Illusion

Le Sentier de l'initiation

Mirage

Le Mirage, problme mondial p. 47.

56

Science de la Mditation :
Actuellement, la mditation est associe, dans l'esprit des hommes,
des questions religieuses. Mais cela correspond seulement au thme. Cette
science peut s'appliquer tout processus de vie. En ralit, cette science est
une branche subsidiaire, prparatoire la Science de l'Antahkarana. C'est,
en fait, la vraie science de la construction occulte d'un pont dans la
conscience. Grce elle, particulirement dans les stades de dbut, le
processus de construction est facilit. C'est l'une des voies majeures du
fonctionnement spirituel ; c'est l'une des nombreuses voies vers Dieu ; elle
relie finalement le mental individuel au mental suprieur, et plus tard au
Mental Universel. C'est l'une des principales techniques de construction, et
elle finira par dominer les nouvelles mthodes d'ducation dans les coles
et les instituts.
Elle a pour but, principalement :
a.

De rendre sensible aux impressions suprieures.

b.

De construire la premire moiti de l'antahkarana, qui est entre la

personnalit et l'me.

c.

D'engendrer finalement la continuit de conscience. La mditation

est essentiellement la science de la lumire, car elle travaille avec
cette substance. L'une de ses branches concerne la science de la
visualisation car, lorsque la lumire continue d'apporter la
rvlation, le pouvoir de visualiser peut grandir avec l'aide du
mental illumin ; ce qui rend alors possible le travail consistant
entraner le disciple crer. On pourrait ajouter ici que la
construction de la deuxime moiti de l'antahkarana (celle qui
comble la lacune entre l'me et la triade spirituelle) est appele
science de la vision car, de mme que la premire moiti du pont
est construite en utilisant la substance mentale, de mme, la
seconde moiti est construite en utilisant la substance de lumire.
Education dans le Nouvel Age p. 82-83.

C.M.
Vannes, le 30 Mars 2012.

57

Livre 1 Samadhi Pada

SAMADHI PADA

58

Livre 1 Samadhi Pada

LIVRE I
***
Le Problme de l'Union (AAB)
La Concentration (WQJ)
Samadhi-Pada (IKT)
Du But (PCT)
Dfinition des natures infrieure et suprieure
Les obstacles et leur suppression
Expos du systme du Raja-Yoga.

[Atha maintenant ; l-dessus yoga (du) Yoga Anushsanam expos

(enseignement)] IKT
1. Aum. L'enseignement suivant concerne la Science de l'Union.
(AAB) 2
1. Assurment, le sujet du Yoga ou Concentration va maintenant tre
expos. (WQJ) 3
1. Maintenant une exposition du Yoga (va tre faite). (IKT) 4
1. Ci- aprs, un manuel de yoga. (PCT) 5
***
Judge prcise ici que la particule sanskrite atha qui est traduite par
"assurment" fait savoir au disciple qu'un sujet particulier va tre expos,
requiert son attention et sert aussi de bndiction. Monier Williams dit que
c'est une particule de bon augure et d'introduction, mais qu'il est souvent
2

La lumire de l'me, les Yoga sutra de Patanjali, Alice A. Bailey Lucis trust 1927

Les aphorismes du Yoga de Patanjali, W.Q. Judge

La science du Yoga, de l'humain au divin. I.K. Taimni Editions Adyar. 1974 The science of
yoga.
4

Le yoga de Patanjali, Phan-Chon-Ton, Editions Adyar 2000

59

Livre 1 Samadhi Pada

difficile de rendre dans nos langues occidentales. Phan-Chon-Tn traduit

atha par maintenant, tout comme Taimni. Il prcise que cette conjonction
exprime la dcision, l'entreprise d'aborder le sujet du trait. De cette
manire atha, se traduirait par voici, d'o le choix d'opter pour ci-aprs,
"qui ralise un compromis entre l'ide d'entreprise et celle de la suite
temporelle de la dcision de l'auteur". J.H. Woods 6 crit : Now the
exposition of yoga [is to be made], Taimni choisit donc cette traduction de
1914. Ganganatha Jha 7 fait la mme traduction : Now (begins) the
exposition of Yoga. Viveknanda 8 le traduit par : "Now concentration is
explained."
Alice Bailey fait commencer son aphorisme par Aum, alors que dans
les autres traductions, et mme dans la version sanskrite, il n'y figure pas.
Il n'y a que Charles Johnston 9 qui traduit cet aphorisme par : OM : Here
follows Instruction in Union ; rejoignant la traduction d'Alice Bailey.
Nous aurons cela dit l'occasion d'y revenir dans l'aphorisme I-27. Swami
Hariharananda Aranya 10 en fait la traduction suivante Maintenant le Yoga
va tre expos. [L'institut] Marc Alain Descamps 11 le traduit plus
simplement par "Voici l'enseignement du Yoga" qu'il fait suivre du
deuxime sutra "le Yoga est l'arrt des ides (vrittis) dans l'esprit". Nous y
reviendrons en temps et lieu. La traduction de Wim van den Dungen 12
(Anvers 1999) : Ici commence un expos sur le yoga. Mark O. Garrison 13,
lui aussi, reprend la traduction de Woods : Now the exposition of Yoga is
being made. Stephen Phillips 14 reste plus direct : Now instruction in yoga.
H.P. Blavatsky dans la Doctrine Secrte cite brivement le nom de
Patanjali mais traite plus gnralement de Raja Yoga.

The yoga system of patanjali, the ancient hindu doctrine of concentration of mind. James Haugton
Woods.
7

The yoga Darsana : the sutras of Patanjali with Bhsya of Vyasa. Ganganatha Jha. 1907.

Raja Yoga, 1920. Swami Viveknanda

The Yogas sutra de Patanjali, Charles Johnston.

10

Philosophy of Patanjali, Calcutta university Press. Swami Hariharananda Aranya.

11

Le Yoga sutra de Patanjali, de l'Institut Marc Alain Descamps

12

Le yoga sutra de Patanjali traduit par Wim van den Dungen, P. Van Dieren, E. Philippaerts et D.
Wiche.
13

Yoga Sutra of Patanjali Mark O. Garrison

14

Yoga Sutra of Patanjali Stephen Phillips

60

Livre 1 Samadhi Pada

Dans son ouvrage : "La Rintgration Divine par le Yoga", le Swami

Hamsananda Sarasvati crit : Le son AUM, encore appel "PRANAVA" est
considr par la Sagesse antique de l'Inde comme tant le Son-Mre de
tous les Mantras 15, la source de tous les sons de l'Univers.
OM reprsente
CONSCIENCE

galement

le

symbole

de

la

SUPREME

AUM est la cl des niveaux de conscience.

Un texte des Upanishad (crits sacrs de l'Inde), considre trois
lments du son, correspondant aux trois lettres A, U, M. Le son O est
considr comme une combinaison de A et de U.
Le Pranava OM tant la projection de la puissance cratrice de la
conscience transcendante, AUM reprsente globalement l'expression de
celle-ci et ses composants trinitaires : A, U et M, des degrs divers de cette
conscience. Ainsi se reprsente les trois niveaux de conscience symboliss
par :
-

A, conscience de veille, en sanscrit "JAGRAT", correspond la

conscience subjective du monde extrieur.

U, conscience durant les rves, "SVAPNA", c'est la conscience de

notre monde intrieur.

M, conscience du sommeil profond, "SUSUPTI", conscience

indiffrencie, ne distinguant pas entre le sujet et l'objet.

15

Dans toutes les traditions nous trouvons des rfrences au "VERBE" crateur, au pouvoir
magique des mots, la puissance des Noms Divins. On nous enseigne que "la Parole est l'me de la
cration". Suivant Shri Aurobindo :
"La thorie des Mantras affirme qu'un Mantra est un mot n des profondeurs secrtes de notre tre,
o il a t couv par une conscience plus profonde que la conscience mentale, form dans le cur et
non par l'intellect, tenu dans le mental, puis objet de la concentration de la conscience mentale
veille et enfin projete au-dehors silencieusement ou par la voix le mot silencieux considr
comme plus puissant que le mot parl prcisment pour un but de cration.
Le mantra peut non seulement crer en nous-mmes de nouveaux tats subjectifs, modifier notre
tre psychique, rvler une connaissance et des facults que nous ne possdions pas auparavant (
l'tat dynamique). Il peut non seulement produire des effets semblables dans d'autres esprits que
celui qui le prononce, mais encore, il peut produire dans l'atmosphre vitale et mentale des
vibrations qui engendrent des effets, certaines actions et mme l'apparition de formes matrielles
sur le plan physique.
L'emploi du mantra n'est qu'une utilisation consciente de cette puissance secrte du Verbe."
61

Livre 1 Samadhi Pada

Le son OM est la vibration qui mne au quatrime tat de conscience,

"TURYA", qui englobe et transcende la fois tout : c'est, disent les textes,
la conscience de la quatrime dimension.
On peut affirmer que la rptition constante du Mantra ou "JAPA
YOGA" engendre une grande puissance et une impulsion spirituelle et
intensifie les "samskaras" ou impressions spirituelles. Le Japa Yoga est
donc un moyen ais d'atteindre le divin. Voici quelques indications
prcieuses, d'une haute porte initiatique :
OM chant voix haute, purifie l'ambiance, chasse les mauvaises entits,
charge les lieux de bonnes vibrations.
OM chant voix basse, calme physiquement et mentalement, gurit,
favorise la concentration.
OM chant mentalement, aide la concentration, la mditation, accrot la
force intrieure, mne la dlivrance de l'me.
La Science de l'Union ou Raja-Yoga, donne les rgles et moyens par
lesquels :
1.- Le contact conscient peut tre tabli avec l'me, ou le Divin en
soi, ou le Christ intrieur.
2.- La connaissance de soi peut tre ralise et sa matrise assure de
mme que la matrise sur l'environnement, le monde extrieur.
3.- La nature psychique infrieure peut tre subjugue et les facults
psychiques suprieures peuvent tre veilles.
4.- Le Sentier peut tre trouv et l'homme devient lui-mme le
Sentier.
Dans son remarquable ouvrage, dont nous recommandons vivement la
lecture, "Les Fondements de la Mystique Tibtaine" le Lama Anagarika
GOVINDA crit : "Comme tout ce qui vit, les symboles ont leurs priodes
de croissance et de dclin ; des poques de monte et de descente. Lorsque
leur puissance a atteint son apoge, ils descendent par tous les sentiers de
la vie quotidienne, jusqu' devenir des expressions conventionnelles
n'ayant plus aucun rapport avec l'exprience originelle, ou ayant pris une
signification trop troite ou trop gnrale, de sorte que leur signification
profonde s'est perdue. Alors d'autres symboles viennent prendre leur place,
pendant qu'eux-mmes se retirent dans un cercle intime d'initis, d'o ils
surgissent de nouveau, dans une forme rajeunie, quand le temps est venu.
62

Livre 1 Samadhi Pada

Par "initis" je ne parle pas d'hommes organiss en un groupe, mais d'tres

particuliers qui, par leur sensibilit, sont devenus accessibles aux subtiles
influences des symboles qui leur sont venus soit par la tradition, soit par
leur propre intuition. Dans le cas des symboles mantriques, les subtiles
vibrations d'un son jouent un rle trs important, encore que les
associations mentales qui se cristallisent autour d'eux, par tradition ou par
exprience personnelle, contribuent beaucoup intensifier leur action."
Le terme "Atha" indique que les aphorismes du Yoga ne doivent tre
enseigns qu' l'aspirant ayant acquis la comptence ncessaire. L'tudiant
ne peut normalement s'engager dans cette tude qu'aprs une mre
rflexion sur son utilit, aprs avoir analys ses motivations profondes et
s'tre assur d'avoir la comptence ncessaire et surtout la volont
suffisante pour une pratique rgulire et ininterrompue. Le terme
"Anushsanam" dnote qu'il ne s'agit pas d'un enseignement nouveau.
Avant Patanjali, de nombreux Sages ont dj transmis la connaissance
du Yoga.
La mthode suivie pour exposer le sujet sous la forme de "stras"
(aphorismes) est peu familire aux tudiants occidentaux. Les
caractristiques les plus importantes de cette mthode sont une densit
extrme, consistant en une exposition claire de tous les aspects essentiels
et une continuit du thme sous-jacent en dpit de la discontinuit
apparente des ides prsentes. La ncessit de lutter avec les mots et les
ides, de creuser leur sens cach, assure une assimilation trs complte de
la connaissance et dveloppe d'une faon simultane les pouvoirs et les
facults du mental, spcialement cette capacit importante et indispensable
de creuser dans son propre mental pour en extraire la connaissance enfouie
dans ses profondeurs. Mais tandis que cette mthode d'exposition est trs
efficace, elle a aussi des contreparties. La principale est la difficult que
l'tudiant insuffisamment prpar rencontre pour dcouvrir la signification
correcte. Dans un trait comme les Yoga-Stras, derrire de nombreux
mots, il y a tout un rseau de penses et d'ides dont le mot n'est qu'un
simple symbole. 16
Le secret de cette puissance occulte du son ou de la vibration, qui
offre la cl des mystres de la cration et de la force cratrice, comme il
dcouvre la nature des choses et les phnomnes vitaux, tait bien connu
16

Le Raja Yoga Ecole de Sagesse HP Blavatsky http://www.chez.com/blavatsky

63

Livre 1 Samadhi Pada

des voyants des temps jadis, les sages rishis qui vivaient sur les pentes des
Himalaya, les "mages" de la Perse, les Adeptes de Msopotamie, les
prtres d'Egypte et les initis grecs, pour ne parler que de ceux qui ont
laiss des traces dans la tradition. Pythagore, qui fut lui-mme initi la
sagesse orientale et qui fonda une des plus influentes coles de philosophie
mystique de l'Occident, a parl de "l'harmonie des sphres" laquelle tous
les corps clestes et ceci s'applique aussi aux atomes du fait de leurs
mouvements, de leur rythme ou de leurs oscillations, apportaient leurs
notes particulires. Toutes ces notes et vibrations formaient une universelle
harmonie dans laquelle chaque lment, tout en conservant ses caractres
et ses fonctions particulires, contribuait l'unit du tout. La notion du son
crateur se perptua par la doctrine du Logos, qui fut en partie reprise par
le christianisme primitif, comme on peut le voir dans l'vangile selon saint
Jean, qui commence par ces paroles mystrieuses : "Au commencement
tait le Verbe, et le Verbe tait auprs de Dieu, et Dieu tait le Verbe ; et
le Verbe s'est fait chair...".
Si ces enseignements profonds, qui taient en voie d'unir le
christianisme la philosophie gnostique et aux traditions orientales taient
parvenus maintenir leur influence, le message universel du Christ eut t
prserv du cancer de l'intolrance et de l'troitesse d'esprit. Dans l'Inde,
cependant, survivait la connaissance du son crateur. Elle se dveloppa
dans les diffrents systmes de Yoga et trouva sa plnitude dans les coles
bouddhiques dont le fondement philosophique tait constitu par la
doctrine des vijnnavdins 17. Ces enseignements taient aussi connus sous
le nom de yogcra, c'est--dire "comportement dans le yoga", et leur
tradition s'est maintenue jusqu' nos jours dans les pays de bouddhisme
mahyniste 18 du Tibet au Japon.
Alexandra David-Neel, dans le chap. 8 de son "Voyage au Tibet",
dcrit un "Matre du son" qui tait mme, non seulement de donner avec
son instrument (une sorte de cymbale) toutes les modalits possibles de
sons tranges, mais encore qui, tout comme Pythagore, affirmait que tous
les tres et les choses mettaient des sons selon leur nature ou l'tat
particulier o ils se trouvaient. "Cela vient" disait-il, "de ce que tous les
tres et les choses sont des agrgats d'atomes qui dansent et qui produisent

17

The yoga system of patanjali, the ancient hindu doctrine of concentration of mind. James
Haugton Woods.
18

The Yogas sutra de Patanjali, Charles Johnston.

64

Livre 1 Samadhi Pada

des sons par leurs mouvements. Quand change le rythme de la danse,

change aussi le son qu'ils mettent... Chaque atome chante constamment
son air et le son cre tout instant des formes compactes ou subtiles (de
plus ou moins grosse matrialit). Tout comme il existe des sons crateurs,
il en est de destructeurs. Celui qui est capable d'mettre les uns et les
autres peut, son gr, crer ou dtruire".
Il faut nous garder d'interprter de pareilles dclarations dans le sens
de la science matrialiste. Il a t affirm que la force du mantra rside
dans l'effet des ondes sonores ou oscillations d'infimes particules
matrielles qui l'exprience peut le dmontrer se groupent en
formations gomtriques dtermines correspondant la qualit,
l'intensit et au rythme du son.
Si un mantra pouvait agir de cette manire mcanique, on pourrait
obtenir la mme efficacit fut-ce au moyen d'un phonographe. Or, mme
par un intermdiaire humain, sa rptition reste sans effet, lorsqu'elle vient
d'un ignorant, et cela mme si l'intonation est, tout point de vue, celle
d'un Matre. La superstition, d'aprs laquelle l'efficacit d'un mantra
dpendrait de l'accentuation, est la suite directe de la thorie vibratoire de
certains dilettantes europens se croyant "scientifiques", qui confondent les
effets des vibrations spirituelles avec ceux des ondes sonores physiques. Si
l'efficacit des mantras tait lie la prononciation juste, tous les mantras
du Tibet auraient perdu leur sens et leur efficacit, car ils ne sont pas
exprims selon les rgles de vocalisations du sanscrit, mais bien la
manire tibtaine, (par exemple : "OM MANI PADME HUM", mais "OM
MANI Pme HUM").
Cela signifie que la force et l'effet d'un mantra dpendent de l'attitude
spirituelle, de la science, de la maturit d'me de l'individu. Le "shabda"
ou son d'un mantra n'est pas un son physique (bien qu'il puisse en tre
accompagn), mais un son spirituel. L'oreille ne peut le concevoir, mais
bien le cur. La bouche ne peut le prononcer, mais bien l'esprit. Les
mantras n'ont de force et de sens que pour l'initi, c'est--dire pour celui
qui a travers l'exprience d'o est sortie la parole ou formule mantriques
laquelle il est indissolublement li, dans le plus profond de son tre.
Ainsi, tout comme une formule chimique ne donne sa force qu' celui
qui connat l'essence de son symbole ainsi que les lois et mthodes de son
application, ainsi le mantra ne confre une puissance qu' celui qui est
conscient de son tre, qui connat les modes de son application et qui sait
65

Livre 1 Samadhi Pada

le moyen de rveiller les forces qui sommeillent en lui-mme, au moyen

desquelles il est en mesure d'agir sur son destin et sur son entourage. Les
mantras, donc, ne sont pas un "Ssame ouvre-toi", comme l'affirment
encore de notables savants occidentaux ; c'est dire qu'ils n'agissent pas de
par leur propre nature, mais bien par l'intermdiaire de l'esprit qui en a fait
l'exprience. Ils n'ont pas de force propre : ils ne sont que des moyens de
concentrer des forces dj prtes, comme une lentille qui ne possde
elle-mme aucune chaleur peut convenablement utilise faire
d'inoffensifs rayons du soleil des fauteurs d'incendie. 19
Avant de laisser le dernier mot Alice Bailey pour terminer les
commentaires sur ce premier Sutra, il est intressant de reprendre une
partie des commentaires de Phan-Chon-Tn 20, concernant le mot Yoga, et
par la suite la traduction de Yoga par Union : Certains commentateurs,
tel Vyasa, semble tre convaincus et se veulent convaincants du fait que
Patanjali a ralis une sorte de rforme dans le systme yoga. Vyasa
traduit se premier aphorisme comme : "Maintenant, un texte rvis sur le
Yoga." Et il semble bien que ceci soit vrai, et que Patanjali avait bien
perptu le systme yoga, mais sa mthode est base sur un nouveau point
de vue. En effet, l'cole yoga qui est le complment pratique, appliqu, de
l'cole philosophique smkhya, date de bien avant Patanjali ; le
Yogiyjnavalkyasmriti le fait remonter, ni plus ni moins, Hiranyagarbha,
l'uf d'Or, la Matrice du Monde ! Et du temps de Patanjali, si ce n'est avec
lui, l'cole pratique yoga s'est divise en deux branches, la premire
recherchant l'union des deux opposs, on fait driver le mot yoga de yurir, qui signifie conjonction , l'autre visant la ralisation, le samadhi le
terme yoga ici, vient de yuj qui veut dire contemplation (distinction faite
par Vachaspati-Mishra), et c'est cette deuxime branche de l'cole yoga
qu'appartient Patanjali (si ce n'est lui qui l'a cre). Cette distinction est,
par ailleurs, confirme par Jaideva Singh dans l'introduction qu'il a crite
sa traduction anglaise de Vijnnabhairava, o l'on peut lire : "Il y a eu,
en Inde, deux voies principales d'approche de la ralit, ou de la Nature
Essentielle du Soi, savoir le Vivekaja mrga et le Yogaja mrga, le
sentier de la distinction, ou de la discrimination, et le sentier de l'union, ou
de l'intgration. Le Yoga de Patanjali et le Vednta de Shnkara ont
adopt le Vivekaja mrga, par lequel le Purusha, ou Atm (le soi) est isol
de Prakritti (dans le cas du yoga sutra de Patanjali) ou de My (dans le
19

Le Raja Yoga Ecole de Sagesse HP Blavatsky http://www.chez.com/blavatsky

20

Le yoga de Patanjali, Phan-Chon-Ton, Editions Adyar 2000

66

Livre 1 Samadhi Pada

cas du Vednta). Le mot yoga ne veut pas dire "union" dans le systme de
Patanjali : il signifie samdhi, ou intense mditation abstraite (comme
Vysa l'a dit dans son commentaire "yuji samdhau"). Le Shaivgama a
adopt le Yogaja mrga dans lequel le but n'est pas la sparation du soi
d'avec Prakritti ou My, mais l'intgration du soi individuel dans le Soi
Universel, ou Bhairava, et la prise de conscience de l'univers comme
l'expression de Sa Shakti, ou Energie Spirituelle.
Phan Chon Tn rappelle aussi dans son ouvrage, "qu' aucun moment,
Patanjali n'a mentionn le terme Rja ni ne se rclame du rja yoga. "Ce
qu'il expose dans son Yogastra, ce sont des principes, noncs sous forme
lapidaire, suivis de conseils pratiques, clairs et prcis ; en d'autres termes,
sa mthode de yoga mthode qui si elle n'est pas nouvelle, avait t
remise au point, comme l'atteste le prfixe anu qui signifie " nouveau".
Pour terminer, Alice Bailey fait donc le commentaire suivant "Le Raja
Yoga, ou Science de l'Union, donne les rgles et les moyens par lesquels :
1.

Le contact conscient peut tre tabli avec l'me, le second aspect,

le Christ intrieur.

2.

La connaissance du soi peut tre ralise et sa matrise maintenue

sur le non-soi.

3.

Le pouvoir de l'go ou me peut se faire sentir dans la vie

quotidienne et les pouvoirs de l'me peuvent s'y manifester.

4.

La nature psychique infrieure peut tre subjugue et les facults

psychiques suprieures peuvent tre dmontres.

5.

Le cerveau peut tre mis en rapport avec l'me, dont les messages
seront perus.

6.

La "lumire dans la tte" peut tre intensifie afin que l'homme

devienne une "Flamme vivante".

7.

Le Sentier peut tre trouv et l'homme devient lui-mme ce

Sentier."

67

Livre 1 Samadhi Pada

[Yoga (la technique essentielle du) yoga chitta (du) mental vritti (des)
modifications -nirodhah inhibition ; suppression ; arrt ; frein.] IKT
2. Cette union, au yoga, s'accomplit par la sujtion de la nature
psychique et la rpression de la chitta (ou mental). (AAB)
2. La Concentration ou Yoga consiste empcher les modifications du
principe pensant. (WQJ)
2. Le yoga est l'inhibition des modifications du mental. (IKT)
2. Le Yoga consiste empcher la formation des phnomnes
mentaux. (PCT)
Viveknanda le traduit en ces termes : Yoga is restraining the mindstuff (Chitta) from taking various forms (Vrittis). J.H. Woods l'interprte
par : Yoga is the restriction of the fluctuations of mind-stuff. C. Johnston
reprend le terme de l'union : Union, spiritual consciousness, is gained
through control of the versatile psychic nature. Pour Ganganatha Jha :
Yoga is the suppression of the functions of internal organ. M.C.Descamps
le retranscrit sous cette forme : Voici l'enseignement du Yoga : le Yoga est
l'arrt des ides (vrittis) dans l'esprit. Hariharananda Aranya en donne son
sens : Le Yoga est la suppression des modifications de la pense. W. Van
Den Dungen : Le yoga est la restriction des fluctuations de (ou dans) la
conscience. M.O. Garrison l'interprte ainsi : The restraint of the
modifications of the mind-stuff is Yoga. Et pour S. Phillips : Yoga is the
stilling of fluctuations of thought and emotion (citta, "mind").
***
W.Q. Judge commente ce sutra de la faon suivante : en d'autres
termes, le manque de concentration de la pense est d au fait que le
mental appel ici "principe pensant" est sujet de constantes modifications
en raison de sa dispersion sur une multitude de sujets. Ainsi "la
concentration" quivaut la correction de la tendance la dispersion et
l'obtention de ce que les hindous appellent la "Fixation sur un point
68

Livre 1 Samadhi Pada

unique" 21, ou le pouvoir d'obliger le mental, chaque instant, considrer

un seul point de pense, l'exclusion de tout autre. C'est sur cet aphorisme
que repose toute la mthode du systme. La raison de l'absence de
concentration de tous les instants est que le mental est modifi par tous les
sujets et objets qui se prsentent lui. Il est, pour ainsi dire, transform en
ce sujet ou objet. Le mental, par consquent, n'est pas le pouvoir suprme
ou le plus lev ; il n'est qu'une fonction, un instrument avec lequel l'me
travaille, sent les choses sublunaires et fait des expriences. Cependant le
cerveau ne doit pas tre confondu avec le mental, n'tant son tour qu'un
instrument de ce dernier. Il s'ensuit que le mental a son propre plan distinct
de l'me et du cerveau. Il faut donc apprendre utiliser la volont (qui est
aussi un pouvoir distinct du mental et du cerveau) d'une faon telle qu'au
lieu de permettre au mental d'aller d'un sujet ou objet un autre, au gr de
leurs sollicitations, nous l'employions chaque instant comme un serviteur
pour considrer ce que nous avons choisi, et aussi longtemps qu'il nous
plaira.
Phan-Chon-Tn fait le commentaire suivant propos de ce deuxime
sutra, en expliquant cette notion de Vrittis. "La vraie mthode de Patanjali
consiste empcher les vrittis de se former plutt qu' les supprimer." Le
mot vritti vient du verbe vr, dont la prononciation nous donne une image
de son sens : c'est un mouvement vibratoire, qui s'entretient, qui se
perptue, et qui, en consquence, produit un rsultat, soit dynamique une
action -, soit statique une forme, une concrtion, un vhicule -. C'est la
raison pour laquelle Taimni a traduit Chitta-vritti par "modification du
mental", en prcisant que le mot chitta dsigne plutt la matire mentale
que le (corps) drive du grec phainomai, et veut dire "ce qui apparait". Ce
mot l'avantage d'avoir une connotation double, la fois dynamique une
action, telle la "connaissance" en tant que "fait de connaitre" et formelle
telle la "connaissance" en tant que chose connue.
Le mot "modifications" voque l'ide de formes changeantes, alors
que les chitta-vritti sont des formes (ou habitudes) qui ont tendance
perdurer, par consquent difficiles supprimer une fois qu'elles ont t
concrtises.

Notes : pour Yogi Madhvcrya / Michael Beloved la traduction est la suivante : The skill of yoga
is demonstrated by the conscious non-operation of the vibrational modes of the mento-emotional
energy. Pour Chip Hartranft : Yoga is to still the patterning of consciousness.
69
21

Livre 1 Samadhi Pada

Les chitta-vritti sont donc tout ce qui constitue le monde phnomnal,

le monde de l'illusion. C'est l'univers manifest dans son ensemble, non
seulement les quelques penses d'un petit tre humain ! Le yoga consiste,
non calmer votre mental individuel pour trouver une paix goste, mais
percevoir la ralit, ce qui met fin l'illusion phnomnale.
Attention : le mot "illusion" doit tre bien compris. Il veut dire ce qui
est cre pour un temps donn, et qui est apparu grce au travail de Cit (le
mot chitta vient de cit, le deuxime aspect de Dieu), un travail rel qui
donne un rsultat rel mais temporaire. C'est le rsultat d'une action divine,
faite selon la loi divine ; c'est pourquoi, connaitre l'illusion mne la
ralit.
***
Ces deux traductions manant de DK et Taimni font autorit en
matire de Raja-Yoga, illustrent parfaitement la ncessit de creuser
profondment pour dcouvrir toute la signification des termes employs.
Le Matre D.K. parle de la sujtion de la nature psychique alors
qu'apparemment cela n'apparat pas dans le texte sanscrit. Si de nombreux
auteurs occidentaux (et autres...) se contentent de traduire "chitta" par
mental, le terme sanscrit a, en ralit, une signification beaucoup plus
vaste.

70

Livre 1 Samadhi Pada

Le Swami Sadnanda Sarasvati a soigneusement tudi cette question

en analysant les diverses significations donnes au terme "chitta" dans les
aphorismes de Patanjali. Lorsque la modification de chitta est
compltement stoppe, cet tat de conscience est appel "KAIVALYA" ou
Libration Spirituelle (la finalit de tout tre humain !). Dans son
intgralit, chitta est en fait l'entrept des impressions ou des reflets des
objets perus et conus. Il (le chitta) assume la forme du mental, de
l'intelligence, de l'ego, de la mmoire, sans oublier le sens du "je", cause
de l'ego. Il ressort que chitta est un terme dsignant ce en quoi le Soi s'est
reflt (dans ses perceptions et conceptions) et ce qui possde la notion du
"je", cause de l'ego.
La question qui vient alors l'esprit est : que signifie exactement la
suppression des modifications de chitta ?
Le tout premier instant de "contact" (avec nos perceptions et
conceptions) provoque le reflet qui a le sens du "je" comme rsultat
conscutif et simultan. Ainsi est le "chittavritti".
La prvention du "chittavritti" implique, par consquent, la prvention
de la notion du "je". Mme lorsque les vrittis cessent, cela laisse entendre
que le chitta existe. Chitta ne cesse pas d'exister aprs la prvention des
modifications, mais en l'absence de celles-ci, chitta devient "SATTVA" 22.
Cet tat est YOGA.

22

"SATTVA" OU LES TROIS GUNAS

Le "Smkhya", un des six grands systmes philosophiques de l'Inde et la philosophie du Yoga,

constituent les deux piliers sur lesquels repose le Raja-Yoga, synthse d'une philosophie athe (le
Smkhya) et d'une philosophie thiste (le Yoga)... Le Mahbhrata ("Epope de l'Inde"), dans sa
distinction entre le Smkhya et le Yoga juge que le premier encourage un certain renoncement
l'action en faveur d'une recherche objective et abstraite pour la connaissance pure, tandis que le
Yoga cherche la libration par la voie de l'action juste et discipline. Le Mahbhrata signale en
guise de comparaison : "Il n'existe pas de connaissance autre que celle du Smkhya, de pouvoir
autre que celui du Yoga". Une opinion plus labore dans l'Epope souligne que tous les deux
cherchent rpondre la question fondamentale : "Comment peut-on sauver l'me ?" Les adeptes
du Yoga ont recours une perception mystique ou occulte plus ou moins immdiate, tandis que
ceux du Smkhya font confiance aux savoirs reconnus authentiques : "La puret discipline et la
compassion de toutes les cratures sont dnominateurs communs de tous les deux".
Le Smkhya fait une distinction entre deux catgories fondamentales de l'Existence :
-

le purusha : l'Esprit.

la prakriti : la Nature ou la Matire primordiale, indiffrencie, homogne, inanime et

inconsciente.
71

Livre 1 Samadhi Pada

En fait, chitta est le Sattva quand il est compltement purifi. Les

vrittis (modifications) sont dus tout ce qui voile la Vrit, le Rel. Or ce
voile qui cache ou obscurcit le Rel n'est jamais qu'une projection de nos
penses, de nos sentiments, de nos perceptions (fausses), et galement de
l'identification due au sentiment du "je". Notre "je" fluctue sans cesse au
Il y a une infinit de purusha ; par contre la Nature est Une ; elle ne forme qu'un bloc. Le purusha
est lumineux et ne doit son clat aucune source trangre. Pour les systmes thistes comme le
Vedanta, le purusha est Dieu. Selon le Smkhya, le purusha ne peut agir lui-mme ni faire agir
directement qui que ce soit, c'est le "moteur immobile", mais il entre en contact avec la prakriti et
l'imprgne de sa propre lumire.
La prakriti est aussi relle et aussi ternelle que le purusha mais, la diffrence de l'Esprit, elle est
dynamique et cratrice. Quoique parfaitement homogne et inerte, cette substance primordiale
possde, pour ainsi dire, trois "modes d'tre", qui lui permettent de se manifester de trois manires
diffrentes et qui s'appellent "guna" :
1. sattva (modalit de la luminosit et de l'intelligence) ;
2. rajas (modalit de l'nergie motrice et de l'activit mentale)
3 Tamas (modalit de l'inertie statique et de l'obscurit psychique).
Toutefois, ces guna ne doivent pas tre considrs comme diffrents de la prakriti, car ils ne sont
jamais donns sparment ; dans tout phnomne physique, biologique ou psychomental, ils
existent tous les trois la fois, quoique en proportions ingales. C'est justement cette ingalit qui
permet l'apparition d'un "phnomne" quelle que soit sa nature ; sinon, l'quilibre et l'homognit
primordiale grce auxquels les gunas se trouvaient dans un quilibre parfait, existeraient
ternellement. Les gunas ont un double caractre : objectif d'une part, puisqu'ils constituent les
phnomnes du monde extrieur et, d'autre part, subjectif, puisqu'ils supportent, alimentent et
conditionnent la vie psychomentale. C'est pour cela que l'on doit traduire tamas aussi bien par
"principe de l'inertie de la matire sens objectif que par obscurit de la conscience, obstacle cr
par les passions, sens psychophysiologique.
La dittique des guna :
Les systmes de Yoga de l'Inde considrent que le sang de l'organisme est sttvika lorsqu'il est
alcalin de 60 70% ; rjasika, alcalin de 50 60% ; tmasika, alcalin de moins de 50%. C'est le
sang tmasika qui favorise toute maladie dans le corps. Les yogi ont toujours prconis la
consommation d'aliments en quantit raisonnable et tout juste suffisante (en laissant 1/4 d'apptit).
Quant la qualit on doit absorber :
1. l'aliment "sain" (hita), c'est--dire qui est digeste, dont l'influence est faste pour la sant physique
et morale ;
2. l'aliment "modr" (mita), c'est--dire qui est doux et lger, qui cause de l'agrment l'me (et
non aux sens seulement) ;
3. l'aliment "noble" (medhya), c'est--dire qui augmente le rayonnement des sens et du corps en
mme temps que le sattva du caractre.
On rpertorie, parmi les aliments nfastes pour le progrs sttvika, tout ce qui est excessivement
piquant, acide, agressif (tel que la moutarde), frit, trop sal et trop chaud, les liqueurs d'orge et de
bl, le vin, le poisson, la viande, etc.
Les aliments indiqus pour le chercheur sttvika sont : les plats prpars avec du bl, de l'orge, du
riz, du lait, du beurre frais, le sucre de canne non raffin, les lgumes, les fruits, etc.
72

Livre 1 Samadhi Pada

gr de tous les vrittis, alors que le vritable Soi, le vritable centre de l'tre,
reste immuable, inchang, insensible toutes ces modifications. De mme
que le Soi, Sattva tant la puret absolue, reste galement immuable. C'est
pourquoi on peut dire : lorsque les vrittis sont stopps, le chitta est appel
(ou devient...) sattva. Par vritti, il faut comprendre tout ce qui entre dans
les catgories : afflictions & non afflictions. Ces deux catgories de vrittis
devant galement tre stoppes.
A.A Bailey. Celui qui cherche l'union a deux choses faire :
1.

Acqurir la matrise de la "nature psychique versatile".

2.

Empcher le mental d'endosser les nombreuses formes qu'il

engendre si facilement. Celles-ci sont souvent nommes "les
modifications du principe pensant".

Ces deux choses conduisent la matrise du corps motif, donc du

dsir, et la matrise du corps mental, donc du manas infrieur ou facult
mentale. L'tudiant doit se rappeler que le dsir incontrl et un mental
dsordonn interceptent la lumire de l'me et sont la ngation de la
conscience spirituelle. L'union est impossible tant que se dressent des
barrires ; le Matre, en consquence, dirige l'attention de l'tudiant (au
dbut de son instruction) sur le travail pratique accomplir pour dgager
cette lumire, afin qu'elle puisse "briller en un lieu obscur", c'est--dire sur
le plan physique. Il faut se rappeler que la nature infrieure, occultement
parlant, peut, une fois matrise, manifester la nature suprieure. Lorsque
le second aspect du soi personnel infrieur, le corps motif, est subjugu
ou transmu, la lumire du Christ (le deuxime aspect goque) peut alors
tre vue. En sa lumire la Monade, le Pre, l'Un, se rvlera par la suite.
De mme, lorsque le premier aspect du soi personnel infrieur, le corps
mental, est subjugu, l'aspect Volont de l'go peut tre connu et par ses
uvres le dessein du Logos Lui-mme sera connu.
L'tudiant reoit en consquence, comme cl de toutes ses entreprises,
le MOT de rpression ou de matrise.
La chitta est le mental, ou substance mentale, le corps mental, la
facult de penser et de construire des formes-penses, la somme des
processus mentaux. C'est le matriau, rgi par l'go ou me, dont sont
construites les formes-penses.

73

Livre 1 Samadhi Pada

La nature psychique est kama-manas (dsir-intellect), le corps motif

ou astral, lgrement teint de mental. Il est le matriel de tous nos dsirs
et impressions. C'est par l qu'ils s'expriment.
Ces deux types de substance ont leur propre ligne d'volution suivre,
et ils la suivent. Les esprits ou tincelles divines sont, selon le plan
logoque, emprisonns par eux, tant tout d'abord attirs eux par l'action
rciproque de l'esprit et de la matire. Ces esprits, en matrisant ces
substances et en restreignant leurs activits instinctives, acquirent de
l'exprience et finalement la libration. Ainsi se ralise l'union avec l'me.
C'est une union connue et exprimente dans le corps physique sur le
plan de la plus dense manifestation, grce la matrise consciente et
intelligente exerce sur la nature infrieure.

[Tad alors drashtuh (du) voyant svarpe dans sa "propre forme" ou

nature essentielle et fondamentale avasthnam tablissement.] IKT
3. Lorsque cela est accompli, le yogi se connait tel qu'il est en ralit.
(AAB)
3. Au moment de la concentration. L'me demeure dans l'tat d'un
spectateur sans spectacle. (WQJ)
3. Alors le Voyeur est tabli dans sa nature essentielle et
fondamentale. (IKT)
3. Alors Celui qui voit se trouve dans sa nature mme. (PCT)
Viveknanda interprte ce troisime sutra par : At that time (the time
of concentration) the seer (the Purusa) rests in his own (unmodified) state.
J.H. Wood en donne le sens suivant : Then the Seer [that is, the Self]
abides in himself. C. Johnston transcrit : Then the Seer comes to
consciousness in his proper nature. Pour Ganganatha Jha : Then there is
an abiding of the spectator in its own form. M.C. Descamps augmente et
explicite sa traduction : Alors la conscience est rtablie dans sa propre
forme, sinon elle s'identifie sa modification (vritti). Hariharananda
Aranya rejoint les interprtations de Taimni et Phan-Chon-Tn : Alors
74

Livre 1 Samadhi Pada

l'observateur demeure en lui mme. W. Van Den Dungen : Dans ce cas, le

voyant s'tablit dans sa forme propre. Pour M.O. Garrison : Then the Seer
[Self] abides in His own nature. Et enfin pour S. Phillips : Then the seer
(the conscious being, purus. a) rests in its true form. Pour Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved la traduction est la suivante : Then the
perceiver is situated in his own form. Pour Chip Hartranft : Then, pure
awareness can abide in its very nature.
***
Judge commente ainsi ce sutra : ceci se rfre la concentration
parfaite, et dfinit la condition dans laquelle, par l'empchement des
modifications (Aphorisme 2) l'me est amene un tat o elle est
entirement soustraite l'altration ou l'impression produite par un sujet
quelconque. L'me en question ici n'est pas Atma qui est l'esprit.
Phan-Chon-Tn dit qu'il est intressant de voir ici que Patanjali fait un
emprunt au Vednta, qui tablit une distinction entre Celui qui voit et le
Vu, drish-drishta-viveka. Lorsque Dieu se trouve dans le "mode
connaissant", il y a forcment dualit : il y a Cit qui regarde Chitta, il y a
celui qui voit et le vu. Chez l'homme, Celui qui voit est son esprit,
purusha. Le mot important dans cet aphorisme est svarpe. Il vient de rpa
(forme, nature) et de sva, prfixe rflchi (soi, de soi, soi, se). Le mot
svarpa veut donc dire la nature propre, ipsa natura (le mot latin ipsus, a,
um traduit presque exactement le prfixe sva), "ipsit" (Gichtel). Qu'estce que la vraie nature de Celui qui voit ? C'est l'tat dans lequel il tait
avant de "voir", avant d'entrer en "mode connaissant".
Ce Sutra montre d'une faon gnrale ce qui se produit lorsque toutes
les modifications du Chitta (mental) ont t compltement inhibes. Le
voyeur est alors tabli dans sa nature essentielle, fondamentale, il a atteint
la complte ralisation de Soi. Bien entendu, tant que nous sommes
impliqus dans les Chitta-vrittis, il nous est impossible de comprendre
l'tat de conscience d'un tre ayant atteint la ralisation du Soi. Cet tat, si
dissemblable de celui que nous connaissons, ne peut tre pleinement
compris que par le vcu.
Pour une comprhension purement intellectuelle, on peut dcrire le
phnomne comme suit : l'homme qui connat les conditions et les a
remplies selon les indications du prcdent Stra :

75

Livre 1 Samadhi Pada

1.

"voit" le Soi,

2.

Prend conscience de la vritable nature de l'me.

3.

S'identifie avec la Ralit intrieure et non plus avec les formes

qui la dissimule.

4.

Il "demeure" au centre de son tre et non plus la priphrie.

5.

Il ralise la conscience spirituelle.

6.

Il s'veille la rcognition du Divin en soi.

La mthode et le but se trouvent dcrits en termes clairs et nets en ces

trois versets et la voie est ouverte aux instructions plus dtailles qui
suivront. L'aspirant affronte son problme, le fil directeur menant sa
solution lui est offert, et la rcompense l'union avec l'me se prsente
son regard inquisiteur.
Les tats suprieurs de conscience qui se dveloppe dans l'tat de
"Samdhi" (Ralisation de Soi) sont appels "Ritam-bhar" ou "portant
une vrit correcte".

[Vritti (avec) modification (du mental) srpyam identification ;

assimilation itaratra ailleurs, en d'autres tats.] IKT
4. Jusqu'ici, l'homme intrieur s'est identifi ses formes et leurs
modifications actives. (AAB)
4. d'autres moments que celui de la concentration, l'me est dans la
mme forme que la modification du mental. (WQJ)
4. En d'autres tats, il y a assimilation (du Voyeur) avec les
modifications (du mental). (IKT)
4. En d'autres temps, il s'identifie avec les phnomnes. (PCT)
Ganganatha Jha en fait la traduction suivante : At other times, conformity
to the functions. Viveknanda l'interprte de cette manire : At other times
(other than that of concentration) the seer is identified with the
76

Livre 1 Samadhi Pada

modifications. Pour Woods c'est : At other times it [the Self] takes the
same form as the fluctuations [of mind-stuff]. Johnston transmet ce sutra
de cette faon : Heretofore (trad. jusque l) the Seer has been enmeshed in
the activities of the psychic nature. Hariharananda Aranya le formule
ainsi : A d'autres moments, l'observateur parait assumer la forme de la
modification mentale. Pour W. Van Den Dungen : Sinon, il existe
conformit entre le voyant et ces fluctuations. M.O. Garrison le traduit de
cette faon : At other times [the Self appears to] assume the forms of the
mental modifications. Et S. Phillips : At other times, fluctuations are
identified with.
***
Judge fait le commentaire suivant : ceci se rapporte la condition de
l'me dans la vie ordinaire, quand la concentration n'est pas pratique, et
signifie que lorsque l'organe interne, le mental, est affect ou modifi
travers les sens par la forme de quelque objet, l'me aussi voyant l'objet
travers son organe, le mental se trouve pour ainsi dire change en cette
forme : comme une statue de marbre, blanche comme neige, vue sous une
lumire cramoisie, apparat de cette couleur au spectateur, et le reste pour
les organes visuels aussi longtemps que l'claire cette lumire colore.
Phan-Chon-Tn prcise qu'en "d'autre temps" 23 dsigne les moments
o celui qui voit n'est pas dans sa vraie nature (voir Johnston qui le traduit
par "heretofore") ; autrement dit, c'est "tout le temps", car c'est notre
condition actuelle, surtout dans ce qu'on appelle "l'tat de veille", celui
dans lequel nous sommes le plus "colls" aux corps, en particulier au corps
physique. Nous y sommes tremps, que dis-je, submergs dans cette
identification, tel point que nous ne savons mme pas que nous y
sommes "emptrs", comme aimait le dire Taimni, en permanence, tout
le temps. Ce n'est que dans de rares moments, moments bnis, que nous
avons une vague impression que cet tat n'est en ralit pas notre svarpa,
notre vraie condition, notre vraie nature. Et c'est pour nous faire regagner
cette vraie nature que Patanjali a crit ce manuel.
Lorsque les Chitta-vrittis ne sont pas dans l'tat de nirodhah et que le
Voyeur n'est pas tabli dans sa nature essentielle, il est assimil avec le
Vritti qui occupe ce moment le champ de sa conscience. Les
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : At other times, there is conformity with the mentoemotional energy. Chip Hartranft : Otherwise, awareness takes itself to be the patterns of
consciousness.
77
23

Livre 1 Samadhi Pada

modifications continuellement changeantes du Chitta empchent la vraie

nature de l'me de se manifester. Ces Chitta-vrittis font obstacle au
rayonnement du Divin en soi ; en langage occulte il est dit qu'ils
"projettent une ombre devant la face du soleil."
La nature inhrente des vies qui constituent ces formes versatiles s'est
avre trop forte pour l'me (le Christ intrieur des chrtiens) et les
pouvoirs de l'me n'ont pu s'exprimer pleinement. Les forces instinctives
de l' "me animale" ou le volume de la somme des vies qui forment les
corps, emprisonnent l'homme rel et limitent ses forces. Ces vies sont des
units intelligentes sur la courbe descendante de l'arc de l'volution et leur
travail a pour but, leur expression propre. Quoi qu'il en soit, leur objectif
diffre de celui de l'Homme intrieur et, en consquence, elles font
obstacle ses progrs et sa ralisation spirituelle.
Il est particulirement important de ne jamais perdre de vue la nature
de cet aspect de l'volution (des vies qui forment les corps) qui se droule
paralllement notre volution. C'est dans la comprhension correcte de
ce problme, qu'on peut prendre conscience du travail pratique
entreprendre et que l'aspirant Yogi pourra alors se mettre l'ouvrage.
Les formes infrieures sont continuellement actives, assumant
indfiniment les formes des dsirs impulsifs ou des formes-penses
dynamiques. Lorsque cette activit protiforme est subjugue et que le
tumulte de la nature infrieure est calm, alors seulement il devient
possible l'entit intrieure directrice de s'affranchir de cet esclavage et
d'imposer sa propre vibration aux modifications infrieures.
Cela se ralise par la concentration. L'effort concentr et dirig de
l'me, pour se fixer en une position d'observateur, rend possible l'inhibition
des dsirs et le contact est alors tabli avec le royaume de l'me.
A.A. Bailey : ces formes sont les modifications mentionnes dans les
diverses traductions, donnant une ide de la vrit subtile concernant la
divisibilit infinie de l'atome : ce sont les gaines dissimulatrices, les
transformations continuellement changeantes qui empchent la vraie
nature de l'me de se manifester. Celles-ci sont les choses extrieures qui
font obstacle au rayonnement du Dieu intrieur et dont il est dit en langage
occulte qu'elles "projettent une ombre devant la face du soleil".

78

Livre 1 Samadhi Pada

La nature inhrente des vies qui constituent ces formes actives

versatiles s'est jusqu'ici avre trop forte pour l'me (le Christ intrieur des
chrtiens) et les pouvoirs de l'me n'ont pu s'exprimer pleinement. Les
forces instinctives de l' "me animale", ou le volume de l'agrgat des vies
qui forment les gaines ou corps, emprisonnent l'homme rel et limitent ses
forces. Ces vies sont des units intelligentes sur la courbe descendante de
l'arc de l'volution et leur travail a pour but leur expression propre. Quoi
qu'il en soit, leur objectif diffre de celui de l'Homme intrieur et, en
consquence, elles font obstacle ses progrs et la ralisation de son
tre. Il "s'emptre dans leurs activits" et doit se librer avant d'entrer en
possession de son hritage de pouvoir, de paix et de flicit. Il ne peut
atteindre " la mesure de la pleine stature du Christ" (Eph. IV, 13) avant
qu'aient disparu toutes les modifications susceptibles d'tre ressenties et
que les formes soient transformes, leurs activits apaises et leur agitation
calme.
L'tudiant est exhort ne pas perdre de vue la nature de cet aspect de
l'volution qui se droule paralllement la sienne. C'est dans la
comprhension correcte de ce problme qu'il prendra conscience du travail
pratique accomplir et que le Yogi en herbe pourra alors se mettre
l'ouvrage.
Les formes infrieures sont continuellement et perptuellement
actives, assumant indfiniment les formes des dsirs impulsifs ou des
formes-penses mentales dynamiques. Lorsque cette activit protiforme
est subjugue et que le tumulte de la nature infrieure est calm, alors
seulement devient-il possible l'entit intrieure directrice de s'affranchir
de cet esclavage et d'imposer sa propre vibration aux modifications
infrieures.
Cela se ralise par la concentration. L'effort concentr de l'me pour se
fixer en une position d'observateur, de spectateur et de voyant. Quand elle
y parvient, le "spectacle" infrieur prsent par les formes rapidement
changeantes de la pense et du dsir disparat aussitt ; le contact peut tre
tabli avec le royaume de l'me, le champ vritable de la connaissance de
l'me, qui peut alors tre peru.

79

Livre 1 Samadhi Pada

[Vrittayah (pluriel de vrittih) modes, modifications ou fonctionnements du

mental - panchatayyah quintuples ; de cinq sortes lisht pnibles
aklishth (et) non pnibles] IKT
5. Les tats mentaux sont au nombre de cinq et sont soumis au plaisir
ou la douleur. Ils sont douloureux ou non douloureux. (AAB)
5. Les modifications du mental sont de cinq sortes, et elles sont
douloureuses ou non douloureuses. (WQJ)
5. Les phnomnes sont de cinq sortes, et sont susceptibles ou non
susceptibles d'entraves. (PCT)
5. Les modifications du Mental sont quintuples et sont pnibles ou
non-pnibles. (IKT)
Ganganantha Jha interprte ce cinquime sutra par : the functions, are
five-fold, painful (and) non-painful. J.H. Woods : The fluctuations are of
five kinds and are hindered or unhindered. Viveknanda le traduit par :
There are five classes of modifications, painful and not painful. C.
Johnston l'expose ainsi : The psychic activities are five ; they are either
subject or not subject to the five hindrances. M.C.Descamps le traduit en
l'incorporant avec le sutra suivant : Il y a 5 sortes de modifications de la
conscience (vritti), pnibles ou non-pnibles : la connaissance juste, la
connaissance fausse, l'image, le sommeil et le souvenir. Hariharananda
Aranya : Elles (les modifications) ont cinq varits, dont certaines sont
Klista et d'autres Aklista. W. Van Den Dungen reste trs simple : Les
fluctuations sont de cinq sortes, ayant les caractristiques d'affliction ou
de non-affliction. M.O. Garrison le prcise ainsi : There are five kinds of
mental modifications which are either painful or painless. S. Phillips :
Fluctuations are of five types, and are detrimental or non-detrimental (to
the practices of yoga). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
vibrations in the mento-emotional energy are five-fold being agonizing or
none-troublesome. Chip Hartranft : There are five types of patterns,
including both hurtful and benign.
80

Livre 1 Samadhi Pada

***
W.Q. Judge ne commentera pas ce sutra, jusqu'au neuvime.
Phan-Chon-Tn dit que dans sa traduction, il veut carter la plupart
des commentateurs, qui traduisent les mots Klishta et aklishta par
"pnibles" et "non-pnibles". Car klishta vient de klesha (voir aphorisme 2
du deuxime livre des yogas sutra), lequel est souvent traduit en anglais
par affliction, distraction, mais dont le sens est beaucoup plus gnral,
impersonnel : il veut tout simplement dire trouble, problme, "ce qui ne va
pas" ; le terme "entrave" le traduit assez adquatement. Prcisons qu'en
soi, le mot klesha n'implique aucune connotation de peine.
Aprs avoir indiqu la nature essentielle de la technique du Yoga,
Patanjali poursuit en classant les Vrittis. Il les classe de deux manires, par
rapport nos sentiments, selon qu'ils sont pnibles, agrables ou neutres et,
en second lieu, selon la nature du Pratyaya (contenu du mental) qui se
produit dans notre conscience.
Considrons d'abord la raction de ces Vrittis sur nos sentiments.
Ces ractions, selon Patanjali, sont pnibles ou non-pnibles ;
naturellement certaines sont neutres. Certaines perceptions sensorielles, en
effet, ne produisent en nous ni sentiment agrable, ni sentiment pnible. La
grande majorit de nos perceptions sensorielles rsultant de la
modification du mental ont ce caractre neutre. Elles ont t classes
comme non-pnibles.
Mais il y a d'autres modifications du mental qui suscitent en nous un
sentiment agrable ou pnible. Lorsque nous gotons quelque aliment
savoureux ou que nous voyons une uvre d'art, que nous entendons une
belle symphonie ou que nous respirons une rose, ces perceptions
produisent un sentiment prcis de plaisir. Par contre, lorsque nous voyons
un spectacle horrible, que nous entendons un cri d'angoisse, la
transformation qui en rsulte pour le mental est pnible.
Pourquoi Patanjali a-t-il class l'ensemble de ces modifications du
mental qui suscitent des sentiments en nous comme pnibles ? La raison
pour cela est donne plus loin, lors de l'examen de la philosophie des
Kleshas (afflictions, souffrances). Il suffira de mentionner ici que selon la
philosophie des Kleshas sur laquelle la philosophie yogique se fonde,
toutes les expriences (agrables ou pnibles) sont classes comme
pnibles pour les personnes qui ont dvelopp la facult de discernement
81

Livre 1 Samadhi Pada

et ne sont pas aveugles par les illusions de la vie infrieure. C'est notre
ignorance, cause par ces illusions, qui nous fait voir du plaisir dans les
expriences qui sont une source potentielle de douleur et par consquent
nous fait courir aprs ces plaisirs. Si notre vision intrieure tait ouverte,
nous verrions la souffrance potentielle cache dans ces plaisirs et non
seulement lorsque la souffrance est prsente sous une forme active. Nous
comprendrions alors qu'il est logique de classer l'ensemble de ces
expriences qui provoquent en nous des sentiments, comme pnibles.
Seules, les expriences de nature neutre, qui ne provoquent aucun
sentiment, peuvent tre classes comme non-pnibles.
L'autre point de vue pour la classification des Chitta-vrittis est la
nature du Pratyaya ou contenu du mental. Le motif de cette classification
est de montrer que toutes nos expriences dans le domaine du mental
consistent en modifications mentales et en rien d'autres. Le contrle et la
suppression complte de ces modifications teignent donc compltement
notre vie infrieure et conduisent invitablement l'aube de la conscience
suprieure. Lorsqu'on classe les Vrittis de cette manire, on dit qu'il y en a
cinq espces qui sont indiques dans le Stra suivant.
A.A. Bailey dit que dans l'original, le mot "plaisir" n'est pas employ ;
l'ide transmise, plus technique, est gnralement traduite par "non
douloureux". Quoi qu'il en soit, l'ide sous-entendue est celle d'un obstacle
mis la ralisation, du fait des paires de contraires. L'tudiant doit se
souvenir que c'est la chitta ou substance mentale qui entre en ligne de
compte dans ce sutra, avec les modifications qu'elle subit aussi longtemps
que sa versatilit et son activit restent les agents directeurs. Il ne doit pas
perdre de vue le fait que nous avons affaire la nature psychique
infrieure, terme appliqu, en occultisme, aux processus mentaux
infrieurs aussi bien qu'aux ractions astrales ou motives. Toute activit
de la nature infrieure est le rsultat de kama-manas, ou du mental teint
de sensation, de l'lment dsir-volont de l'homme infrieur. Le systme
Raja Yoga a pour objectif de substituer ces impulsions l'action
intelligente et rflchie de l'me ou homme spirituel, dont la nature est
amour, dont les actes sont sages (compris dans leur sens occulte) et dont le
motif est le progrs de groupe. En consquence, la raction appele
douleur doit tre dpasse, de mme que celle qualifie de plaisir, car l'une
et l'autre dpendent de l'identification avec la forme. Le non-attachement
doit s'y substituer.
82

Livre 1 Samadhi Pada

Il est intressant de noter que les modifications de l'organe interne, le

mental, sont au nombre de cinq. Manas, ou mental, principe animateur de
la chitta ou substance mentale, est le cinquime principe et se manifeste,
comme toute autre chose dans la nature, en tant que dualit. Cette dualit
est :
1.

Le mental concret infrieur, se prsentant comme l'activit du

corps mental.

2.

Le mental abstrait, se prsentant comme l'aspect infrieur de

l'go.

Dans le microcosme qu'est l'homme, cette dualit devient une triple

modification sur le plan mental, triplicit qui nous offre un tableau en
miniature de la manifestation macrocosmique et consiste en :
1.

L'atome mental permanent, aspect infrieur de la Triade

spirituelle ou me.

2.

Le corps goque, causal, ou karana sarira.

3.

Le corps mental, le plus haut aspect du soi personnel infrieur.

Le corps mental lui-mme a cinq modifications ou activits ; il est

donc le reflet, ou la correspondance du cinquime principe, tel qu'il se
manifeste sur le cinquime plan, le mental. Les modifications constituent
l'ombre infrieure de manas (ou mental en sa manifestation
microcosmique), et ce mental est un reflet de mahat (le mental universel),
ou mental se manifestant dans le microcosme. C'est l un grand mystre
mais il se rvlera l'homme qui, surmontant les cinq modifications du
mental infrieur, s'identifie avec ce qui est suprieur et qui, grce au nonattachement, ayant ainsi rsolu le mystre du "Makara", suit la Voie des
Kumaras. Une suggestion s'offre ici aux tudiants plus avancs dans cette
science ; elle concerne le problme sotrique du Makara, que fait
entrevoir La Doctrine Secrte de H.P. Blavatsky.

83

Livre 1 Samadhi Pada

[Pramna = connaissance juste Viparyaya = connaissance fausse

Vikalpa = fantaisie, imagination Nidr = sommeil Smritayah =
souvenirs.] IKT
6. Ces modifications (activits) sont la connaissance correcte, la
connaissance incorrecte, la fantaisie, la passivit (sommeil) et la
mmoire. (AAB)
6. Ce sont : la Connaissance Correcte, la Conception Errone, la
Fiction, le Sommeil et la Mmoire. (WQJ)
6. (ces modifications ou vritti sont) la connaissance juste, la
connaissance fausse, la fantaisie, le sommeil et la mmoire (IKT)
6. Le connu juste, le connu faux, l'imaginaire, le sommeil, le souvenir.
(PCT)
Viveknanda formule ce sutra ainsi : (These are) right knowledge,
indiscrimination, verbal delusion, sleep, and memory. Ganganatha Jha en
fait la traduction suivante : Right Notion, Misconception, Fancy, Sleep and
Memory. J.H.Woods l'interprte de cette faon : Sources-of-valid-ideas
and misconceptions and predicaterelations and sleep and memory. C.
Johnston : These activities are : Sound intellection, unsound intellection,
predication, sleep, memory. Hariharananda Aranya l'exprime en ces
termes : (Elles sont) Pramana, Viparyaya, Vikalpa, sommeil (sans rves),
et souvenir. W. Van Den Dungen transcrit : Les fluctuations sont : la
cognition valable, l'opinion errone, la conceptualisation, le sommeil et la
mmoire. M.O. Garrison : They are right knowledge, misconception,
verbal delusion, sleep and memory. S. Phillips : The five are knowledge
sources (and knowledge), the opposite, thought and imagination, sleep
(and dreaming), and memory. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
They are correct perception, incorrect perception, imagination, sleep and
memory. Chip Hartranft : They are right perception, misperception,
conceptualization, deep sleep, and remembering.
***
84

Livre 1 Samadhi Pada

Phan-Chon-Tn indique que les noms de ces cinq sortes sont souvent
traduits par "connaissance juste, connaissance fausse, imagination,
sommeil, mmoire". Mais, son avis, cette faon de traduire ne reflte pas
l'esprit de Patanjali. Son trait sur le yoga est non pas un code thique
mais un "manuel" scientifique, dans lequel, selon le point de vue
(darshana) du Smkhya, il numre (sens tymologique du mot smkhya),
presque la manire d'un savant moderne, les choses "telles qu'elles sont",
c'est--dire l'tat phnomnal (vritti). Le raisonnement de Patanjali porte
sur le "contenu du mental" (pratyaya). Il s'agit donc ici de ce qui est
accumul dans le mental comme choses connues, imagines, oublies
momentanment, ou rappeles la surface. Par ailleurs, il faut signaler que
les noms franais des deux premires catgories pourraient induire le
lecteur en erreur ; en effet, en sanscrit, le premier mot est pramna, qui
pourrait se traduire par "conforme la mesure", et le deuxime est
viparyaya remarquez qu'il est compltement diffrent du premier qui
veut dire "contraire, inverse". Ils n'ont donc pas une connotation de vrai ou
de faux, avec le halo sentimental ractionnel qui les entoure trop souvent.
Il existe un vaste champ de savoir que le voyant doit connatre un jour
ou l'autre. Les psychologues occultes admettent gnralement trois modes
de perception :
1.

La connaissance directe par la voie des sens, chaque sens dont il

fait usage mettant celui qui l'emploie en contact avec une gamme
distincte de vibrations se prsentant comme des manifestations de
formes.

2.

Dduction ou infrence. L'emploi par le sujet connaissant, des

capacits de raisonnement du mental en corrlation avec ce qui
n'est pas directement peru. Pour l'tudiant en occultisme, c'est
faire usage de la Loi des Correspondances ou d'Analogie.

3.

La connaissance directe du Yogi ou voyant, centr sur la

conscience du soi ou ego sur son propre plan. Cela s'accomplit par
le bon usage du mental en tant qu'organe de vision et de
transmission. Patanjali dit :
"Le voyant est pure connaissance (gnosis).
Quoique pur, c'est par le truchement du mental
qu'il considre l'ide offerte". Livre II, Stra 20.

85

Livre 1 Samadhi Pada

La dduction n'est pas une mthode sre pour parvenir la

connaissance et les autres modifications se rapportent en premier lieu au
mauvais usage de la facult constructrice d'images (imagination), la
passivit tat de demi-transe et au maintien des formes-penses dans
l'aura mentale par l'emploi de la mmoire. Chacun de ces sujets est trait
par Patanjali dans un stra distinct.
Cf. I.K. Taimni.
Un examen superficiel de la classification donne dans ce stra peut
tonner les tudiants occidentaux, elle est cependant rigoureusement
scientifique. Essayons de comprendre cette classification.
Pramna et viparyaya englobent toutes ces images qui sont formes
au moyen des organes des sens par une sorte de contact direct avec le
monde extrieur des objets (connaissance directe).
Vikalpa et smriti englobent toutes ces images ou modifications du
mental qui sont produites sans aucune espce de contact direct avec le
monde extrieur. C'est le rsultat de l'activit indpendante du mental
infrieur utilisant les perceptions amasses antrieurement et qui sont
stockes dans le mental. En ce qui concerne smriti ou la mmoire, ces
perceptions sensorielles sont reproduites fidlement dans le mental,
c'est--dire sous la forme et dans l'ordre o elles avaient t acquises
auparavant au moyen des organes des sens.
Dans le cas de vikalpa ou de l'imagination, elles sont reproduites sous
n'importe quelle forme et dans n'importe quel ordre, au moyen du
matriel sensoriel prsent dans la mmoire. Dans l'tat de rve, la
volont n'a pas de contrle sur ces combinaisons, et elles apparaissent
donc comme fortuites, fantastiques et souvent absurdes, influences
jusqu' un certain point par les dsirs prsents dans le mental
subconscient. Le Soi suprieur avec sa volont et sa raison, s'est pour
ainsi dire retir au-del du seuil de la conscience laissant le mental
infrieur, en partie enchevtr avec le cerveau mais priv de
l'influence de la raison et du contrle de la volont. Quand ce qui reste
encore du mental infrieur se retire au-del du seuil de la conscience
crbrale, nous avons le sommeil sans rve ou Nidr.
Au sujet de Nidr. Dans cet tat, il n'y a plus d'image mentale dans le
cerveau. Le mental continue tre actif sur son propre plan mais ses
images ne se refltent pas sur l'cran du cerveau physique.
86

Livre 1 Samadhi Pada

Vous avez certainement remarqu qu'on ne prend en considration que

les modifications du mental concret ou mental infrieur. La raison est
vidente. L'homme ordinaire dont la conscience se limite au mental
infrieur, ne peut concevoir que ces images concrtes drives d'une
perception par les organes des sens physiques. Les Chitta-vrittis
correspondant aux niveaux suprieurs du mental, quoique plus prcises,
plus vives et capables de s'exprimer indirectement par l'intermdiaire du
mental infrieur, sont au-del de la comprhension et ne peuvent tre
perues que sur leur propre plan dans un tat de Samdhi 24, lorsque la
24

SAMADHI.

Pour Patanjali, chacune de ces "classes" (ou catgories) d'expriences correspond une science ou
un groupe de sciences, sur lesquelles l'exprience se rgle et qui ramne l'exprience entre des
limites assignes lorsque celle-ci les dborde. La thorie de la connaissance, par exemple, ainsi que
la logique, ont pour tche d'viter les erreurs des sens et les confusions conceptuelles. La
"psychologie", le droit, la morale ont pour objet la totalit des "tats de conscience" d'un homme
"normal", tats qu'en mme temps elles valuent et classifient. Comme, pour le Yoga et le Smkhya,
toute exprience psychologique est produite par l'ignorance de la vraie nature du Soi (purusha), il
rsulte que les faits psychiques "normaux", bien que rels d'un point de vue strictement
psychologique et valids d'un point de vue logique (n'tant pas illusoires comme le rve ou les
hallucinations), sont tout de mme faux d'un point de vue mtaphysique. La mtaphysique, en effet,
ne reconnat comme valide qu'une troisime catgorie d' "tats", ceux notamment qui prcdent
l'enstase (Samdhi) et prparent la dlivrance.
Le but du Yoga de Patanjali est donc d'abolir les deux premires catgories d'expriences (issues
respectivement de l'erreur logique et de l'erreur mtaphysique) et de les remplacer par une
"exprience" enstatique, suprasensorielle et extrarationnelle. Grce au Samdhi, on dpasse
dfinitivement la conscience humaine qui est dramatique, issue de la souffrance et consomme
dans la souffrance et l'on obtient enfin cette libert totale, laquelle tous les humains aspirent
ardemment. Lors de l'examen des prochains stras, nous aurons l'occasion d'tudier d'une manire
trs approfondie, les divers degrs de Samdhi.
* VIJNANAVADIN & YOGACARA
La doctrine suivie par les Vijnnavdins est aussi connue sous le nom de Yogcra. Depuis
toujours, dans la conception des bouddhistes, la conscience (vijnna) jouait un rle particulier parmi
les facteurs d'existence parce qu'elle est celui d'entre eux qui assure la continuit de la personnalit
(apparente) dans la vie prsente comme dans la succession sans commencement de ses diverses
renaissances.
On avait dj parl dans le canon "d'un courant de conscience" qui se poursuit, ininterrompu, et les
dogmatistes avaient dvelopp cette ide. Dans la mesure o la spculation tourne son attention
particulire sur les phnomnes de conscience, la conscience joue un rle toujours plus important.
Celui-ci fut encore plus fortement dgag quand on comprit l'activit du karma, de telle sorte que
les actions d'une existence antrieure se manifestassent en phnomnes de conscience, bons ou
mauvais, dans la proportion o le monde expriment par l'individu reprsente avec lui-mme un
tout inscable.C'tait donc simplement, la marque de l'achvement d'un tel dveloppement, lorsque
s'leva, au sein du Mahayana (7), une tendance considrant le courant de conscience comme la
seule chose importante d'une personnalit empirique et expliquant tout le reste comme le contenu de
celui-ci Cette doctrine de la conscience "vijnva-vda" ou du "rien-que-conscience" vaut pour les
87

Livre 1 Samadhi Pada

Tibtains, comme troisime forme authentique du Bouddhisme. Le Bouddha accomplit la premire

"mise en branle de la roue de la Loi" en rvlant la thorie des dharma (lois ou devoirs) du Petit
Vhicule (7). Nagarjuna (II sicle) entreprit la deuxime "mise en branle" quand il a expos le
"unya-vada" (doctrine ou yoga du Vide). Quand la troisime "mise en branle" ce sont Maitreya et
Asanga qui la mirent en action quand ils propagrent l'idalisme (bhyrtha nyat-vda) "la
doctrine de l'irralit du monde extrieur".
La doctrine de l'idalisme trouva sa lgitimation dans des textes sacrs comme le
"Sandhinirmocana-stra" (selon E. Lamotte : explication des mystres et le "Lankvatarastra" la
"rvlation de la doctrine Lanka" (Ceylan) qui, tous deux, en 443 ap. J.C., furent traduits
partiellement en chinois). Les premiers auteurs qui exprimrent le Vijnna-Vda, sous une forme
systmatique, furent Maitreya et Asanga. Maitreya est le nom du futur Bouddha qui, maintenant
sjourne encore hors du monde physique et aurait rvl Asanga les textes servants de base cette
cole : le "Strlankra" et le "Madhyntavibhanga".
La doctrine des stricts vijnnavdins peut tre rsume, d'aprs les uvres de Maitreya, Asanga et
Vasubhandu, peu prs de la manire suivante : le seul moyen certain d'approfondir le sens du "je"
et du monde ne peut tre que la conscience du Soi, parce que, sans celle-ci, ni un je, n'importe quel
lment d'existence ne peut tre peru. Ce principe cartsien du "je pense, donc je suis" trouve son
application pratique dans une analyse introspective de la conscience. Dj dans le canon pli, on
distingue six consciences : la conscience de voir, de sentir, de goter, de toucher et la conscience de
penser. La dernire (la conscience de penser), selon la conception de l'cole d'Asanga, n'est pas
suffisante pour expliquer le processus de la conscience parce qu'elle ne fonctionne qu' l'tat de
veille et non dans le sommeil, dans les rves, les tats de transe, etc.
Il faut donc admettre encore une septime conscience qui soit en action durant toute la vie. Celle-ci,
dsigne seulement comme "manas", rassemble la totalit des six autres en une unit car elle est,
par essence, pense en continuel travail. Elle forme la condition pralable au fonctionnement des six
autres consciences. Tandis que celles-ci, cependant, ne se manifestent que dans les actes
particuliers, puis redeviennent latentes, elle assure le progrs ininterrompu de la vie spirituelle. Mais
le manas lui-mme n'est pas encore, prsent, le degr profond du spirituel mais prend lui-mme
appui, sur quelque chose d'autre, de mme que les six consciences prennent appui sur le manas.
Cette ultime conscience fondamentale est dsigne comme huitime conscience ou "conscience de
rserve" (laya-vijnna). L'expression sanscrite "laya" dsigne la demeure, le logis ou "la chambre
aux trsors". L'alyavijnna est le spirituel ultime d'une personnalit, cet inconscient qui demeure
derrire tout le conscient, on pourrait un peu le comparer au "Je" absolu de Fichte, si le Bouddhisme
ne dsignait expressment l'ide d'un "je" comme une hrsie. Cette conscience de rserve n'est pas
la vrit une substance spirituelle identique elle-mme, mais un courant sans cesse changeant.
C'est le grand rservoir dans lequel toutes les impressions conditionnes par le karma sont
contenues la faon des germes (bija) des expriences futures et d'o elles sont projetes quand,
une fois, l'occasion donne se prsente. Cette conscience fondamentale est la racine du manas et des
six autres consciences : elle est le substrat d'o elles surgissent par dploiement, comme les vagues
surgissent de l'eau de l'ocan. Parce que le manas a l'layavijnna comme point d'appui et comme
objet, il tient celui-ci pour l'unit ultime de toutes les expriences d'un Soi non phmre et arrive,
ainsi, la croyance errone d'un "je" permanent s'opposant au monde extrieur rel, diffrent de lui.
Mais les vijnnavdins prtendent alors que rien ne peut devenir l'objet d'une conscience, qui
n'existe pas en celle-ci. Ils fondent cette affirmation sur le fait que, dans le rve aussi, un sujet croit
percevoir un objet diffrent de lui bien que les images du rve soient simplement des crations de
l'esprit ; il n'y a donc aucune ncessit de postuler pour les ides de l'tat de veille des objets en
dehors de la conscience. De plus on indique que, parce qu'un objet et sa reprsentation apparaissent
toujours de concert, il serait plus simple d'admettre qu'ils sont identiques plutt que dire qu'il s'agit
de deux objets d'exprience, diffrents en soi, mais correspondant l'un l'autre. Le Vijnnavada
88

Livre 1 Samadhi Pada

dfend ainsi un idalisme logique, savoir un idalisme portant une marque individuelle telle qu'il
faut en mme temps considrer que, sous le mot "individu", on ne doit pas comprendre une monade
spirituelle indivisible, mais un courant continu de dharma.
* MAHAYANISTE
Mahayana = Grand vhicule. Hinayana = Petit Vhicule.
Pour comprendre toute la signification de ces deux termes, le mieux est de faire un bref historique
du Bouddhisme. Le Bouddha naquit Kapilavastu, capitale du royaume des Cakyas, dans le nord de
l'Inde, vers 560 avant notre re. La version historique la plus rpandue nous prsente le Bouddha
comme un prince appel Gautama Siddhrta, fils de la reine Maya Devi et de Sudbhodana, roi des
Cakyas. Le royaume des Cakyas formait un petit tat au pied des Himalaya, dans une rgion faisant
aujourd'hui partie du Npal.
Vers 29 ans, quoique mari et pre d'un fils, Siddhrta Gautama quitta le palais et vcut la vie des
moines errants appels "sannyasins" (asctes). Il alla tudier chez les brahmanes, les grands lettrs,
et frquenta diverses coles de philosophie, mais fut du. Le Bouddha s'engagea ensuite dans une
srie de pratiques asctiques. Ses mortifications ne lui apportrent rien, en dpit de l'exprience
cruelle qu'il en fit. L'illumination ou "Eveil intrieur" lui vint, selon la tradition, pendant qu'il
mditait au pied de l'arbre de Bodhi. Le Bouddha rechercha la cl des grands mystres de
l'existence, de la vie et de la mort, en lui-mme et par lui-mme.
Aprs son Illumination, le Bouddha se consacra la prdication pendant prs de cinquante annes.
Son influence fut considrable. Parmi ses disciples se trouvaient toutes les lites de l'Inde et
plusieurs rois. Lorsque le Bouddha mourut, vers 480 avant notre re, diverses communauts
monastiques se formrent dans le Nord-Est de l'Inde. Certains auteurs situent leur formation deux
ou trois sicles plus tard. La doctrine enseigne par le Matre n'tant pas immdiatement rdige par
crit, les moines l'ont transmise oralement durant plusieurs sicles. Le Bouddha n'a pas eu
l'intention de fonder un systme religieux rigide et codifi. Ce sont les successeurs et disciples qui
ont refondu les enseignements en insistant sur tels ou tels aspects qui leur semblaient devoir tre
souligns. Ce rle a t jou notamment par Sariptra, un grand lettr et aussi Mahksyapa et
Ananda, qui furent les deux premiers successeurs du Bouddha.
La succession du Bouddha est gnralement prsente comme suit
1. Le Bouddha

15. Knadva

2. Mahksyapa

16. Arya Rhulata

3. Ananda

17. Samgha Nandi

4. Shanavsa

18 Samgha Yashas

5. Upagupta

19.Kumarata

6. Dhritaka

20.Jayata

7. Micchaka

21.Vasubhandhu

8. Budha Nandi

22.Manura

9. Bodha Mitra

23.Haklenayashas

10. Bhikshu Parshva

24.Bikshu Simba

11. Punya Yashas

25.Vshasita

12. Ashvagosha

26.Punyamitra

13. Bhikshu Kapimala

27.Prajntara
89

Livre 1 Samadhi Pada

conscience transcende le mental infrieur. Le Yoga commence par le

contrle et la suppression de l'espce infrieure des Chitta-vrittis que le
Sdhaka connat bien et qu'il peut comprendre. Il n'y a aucune utilit
traiter des Chitta-vrittis correspondant au niveau suprieur du mental,
mme si ces Chitta-vrittis pouvaient se plier la classification ordinaire.
Le Sdakha doit attendre d'avoir appris la technique du Samdhi.
NOTE : Ce Stra trs important mrite une tude minutieuse et trs
approfondi. Plus le sujet dvelopp semble nouveau, plus il ncessite
d'attention et rflexion, afin d'tre correctement assimil.
Nous avons vu que Patanjali dfinit le Yoga comme tant : "la
suppression des tats de conscience" (Yogash chitta vritti nirodhah, Yoga
stras I.2). La technique yogique prsuppose, par consquent, la
connaissance de tous les "tats" qui "agitent" une "conscience" normale,
profane, non illumine. Ces tats de conscience sont en nombre illimit.
Mais ils entrent tous dans trois catgories, correspondant respectivement
trois possibilits d'exprience :
1 les erreurs et les illusions (rves, hallucinations ; erreurs de
perception, confusions, etc.) ;
2 la totalit des expriences psychologiques normales : tout ce que
sent, peroit ou pense le profane, (celui qui ne pratique pas le
Yoga) ;

14.Ngrjuna

28.Bodhidharma.

On comprend aisment que la transmission uniquement orale ouvrait la voie la naissance de

divergences dans la doctrine ainsi transmise. En 247 avant notre re, sous le rgne de l'empereur
bouddhiste Aoka, le vnrable Tissa Mogalliputta, convoqua un concile auquel assistrent mille
moines. Le but de ce concile tait la compilation d'une srie de textes qui devaient faire autorit et
tre l'expression de la vraie doctrine.
Rapidement, aprs ce concile deux grands courants se dessinrent. Le premier donna naissance
l'Ecole du Hinayana ou Ecole du Petit Vhicule et le second courant donna naissance l'Ecole du
Mahayana ou Ecole du Grand Vhicule. Parmi les diffrences les plus importantes entre ces deux
coles, les spcialistes signalent ceci :
1. Dans le bouddhisme Hinayana (bas sur des textes rdigs en pli), le Nirvna (ou exprience de
l'Illumination spirituelle) ne peut tre ralise qu'en dehors du Samsra (monde manifest et roue
des morts et naissances successives). Les coles du Petit vhicule sont gnralement plus rigides,
plus rigoristes et enseignent souvent que le Nirvna n'est pas accessible durant la vie physique.
2. Selon l'Ecole du Grand Vhicule ou bouddhisme Mahayana, le Nirvna et le Samsra sont les
faces opposes mais complmentaires d'une seule et mme ralit. Il n'y a pas d'opposition entre
esprit et matire. Les coles suprieures du Grand Vhicule tendent se dgager de l'emprise des
textes et des rites.
90

Livre 1 Samadhi Pada

3 les expriences parapsychologiques dclenches par la technique

yogique, et accessibles, bien entendu, aux seuls initis.
A.A. Bailey en fait le commentaire suivant : Il existe un vaste champ
de savoir que le voyant doit connatre un jour ou l'autre. Les psychologues
occultes admettent gnralement trois modes de perception :
1.

La connaissance directe par la voie des sens, chaque sens dont il

fait usage mettant celui qui l'emploie en contact avec une gamme
distincte de vibrations se prsentant comme des manifestations de
formes.

2.

Dduction ou infrence. L'emploi, par le sujet connaissant, des

capacits de raisonnement du mental en corrlation avec ce qui
n'est pas directement peru. Pour l'tudiant en occultisme, c'est
faire usage de la Loi des Correspondances ou d'Analogie.

3.

La connaissance directe du Yogi ou voyant, centr sur la

conscience du soi ou go sur son propre plan. Cela s'accomplit par
le bon usage du mental en tant qu'organe de vision et de
transmission. Patanjali dit : "Le voyant est pure connaissance
(gnosis). Quoique pur, c'est par le truchement du mental qu'il
considre l'ide offerte." Livre II, Sutra 20.

La dduction n'est pas une mthode sre pour parvenir la

connaissance, et les autres modifications se rapportent en premier lieu au
mauvais usage de la facult constructrice d'images (imagination), la
passivit tat de demi-transe et au maintien des formes-penses dans
l'aura mentale par l'emploi de la mmoire. Chacun de ces sujets est trait
par Patanjali dans un sutra distinct.

91

Livre 1 Samadhi Pada

[Pratyaksha = connaissance directe, perception sensorielle Anumna =

infrence Agama = critures, paroles, tmoignages, rvlations
pramnni = faits vrifis et attests.] IKT
7. La base de la connaissance correcte est la perception correcte, la
dduction correcte, et le tmoignage correct (ou preuve certaine).
(AAB)
7. La Connaissance Correcte rsulte de la Perception, de la Dduction
et du Tmoignage. (WQJ)
7. La base de la connaissance correcte est la perception correcte, la
dduction correcte, et le tmoignage correct (ou preuve certaine).
(IKT)
7. La vision directe, le raisonnement et le tmoignage d'autrui (sont les
sources du) connu juste. (PCT)
Viveknanda l'expose ainsi : Direct perception, inference, and
competent evidence, are proofs. Ganganatha Jha le traduit par :
Perception, Inference, Testimony are the right Notions. J.H. Woods lui
donne ce sens : Sources-of-valid-ideas are perception and inference and
verbal-communication. C. Johnston : The elements of sound intellection
are : direct observation, inductive reason, and trustworthy testimony. M.C.
Descamps traduit : la connaissance juste vient de la perception, la
dduction et le tmoignage. Hariharananda Aranya crit : (De celles-ci) la
Perception, l'infrence et le tmoignage (la communication verbale)
constituent les Pramanas. W. Van Den Dungen : Une cognition valable est
base sur la perception, l'infrence et le tmoignage. M.O. Garrison
transcrit : The sources of right knowledge are direct perception, inference
and scriptural testimony. S. Phillips : The knowledge sources (along with
the veridical awarenesses to which they give rise) are perception,
inference, and testimony (including scriptural tradition). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Correct perception may be acquired
directly, by correct analysis or by correct reference. Chip Hartranft : Right
92

Livre 1 Samadhi Pada

perception arises from direct observation, inference, or the words of

others.
***
Une notion trs importante que le Raja-Yoga nous invite bien
comprendre, est le fait que le mental constitue un moyen d'acqurir la
connaissance. Trop souvent, en Occident, on considre le mental
uniquement comme l'lment qui, dans le mcanisme humain, utilise la
connaissance. Le "processus consistant tourner et retourner les choses
(ou concepts) dans l'esprit" et lutter en un labeur ardu, afin de rsoudre
des problmes, n'a en dfinitive rien faire avec le dveloppement de
l'me. Ce n'est qu'un stage prliminaire (mais indispensable !) auquel doit
se substituer une mthode diffrente.
L'tudiant en Raja-Yoga doit se rendre compte du fait que le mental
est destin tre un organe de perception. Il ne saurait autrement arriver
la juste comprhension de cette science. Le processus qui doit tre suivi
l'gard du mental peut tre approximativement dcrit comme suit :
1.

Matrise juste des modifications ou activits du mental considr

comme le principe pensant.

2.

Stabilisation du mental et emploi subsquent de celui-ci par l'me

en tant qu'organe de vision, sixime sens et synthse des cinq
autres.

3.

Usage juste de la facult de perception, afin que le nouveau

champ de connaissance, avec lequel le contact est maintenant
tabli, soit vu dans sa ralit, c'est--dire, tel qu'il est.

4.

Ce qui est peru est interprt avec justesse par l'approbation

ultrieure par l'intuition et la raison.

5.

La transmission juste au cerveau physique de ce qui a t peru ;

le tmoignage du sixime sens est correctement interprt et la
preuve en est transmise dans son sens occultement exact.
Rsultat : Raction correcte la connaissance transmise, de la
part du cerveau physique.

Quand ce processus est tudi et pratiqu, l'homme sur le plan

physique devient de plus en plus averti des choses de l'me et des mystres
du domaine de l'me. Tout ce qui concerne le groupe et la nature de la
conscience de groupe lui est rvl. Il aura pris note du fait que ces rgles
93

Livre 1 Samadhi Pada

sont, actuellement dj dans les affaires du monde, considres comme les

prmisses essentielles tout tmoignage probant. Quand ces mmes rgles
seront mises en application dans le travail psychique ( la fois infrieur et
suprieur), il en rsultera une clarification de la confusion actuelle. Dans
un livre ancien crit l'intention des disciples d'un certain degr, se
trouvent les paroles suivantes, valables pour tous les disciples, novices ou
accepts. La traduction en donne le sens et n'est pas littrale :
"Que celui qui regarde au-dehors prenne garde que la
fentre travers laquelle il voit, transmette la lumire du
soleil. S'il le fait la pointe de l'aube (de son entreprise),
il doit se souvenir que le globe solaire n'a pas encore
paru. Les lignes nettement dessines ne peuvent tre
perues ; des phantasmes et des ombres, des espaces
sombres et des zones obscures brouillent encore la
vision". A la fin de cette phrase se trouve un curieux
symbole qui suscite dans l'esprit du disciple la pense
suivante : "Garde le silence et rserve ton opinion".
Alice A. Bailey : Une des notions les plus rvolutionnaires dont
l'tudiant en occultisme doit prendre conscience et laquelle il doit
s'adapter, est le fait que le mental constitue un moyen permettant
d'acqurir la connaissance. En Occident, l'ide la plus courante a fait du
mental l'lment qui, dans le mcanisme humain, utilise la connaissance.
Le "processus consistant tourner et retourner les choses dans l'esprit" et
lutter en un labeur mental ardu, afin de rsoudre des problmes, n'a en
dfinitive rien faire avec le dveloppement de l'me. Ce n'est qu'un stage
prliminaire auquel doit se substituer une mthode diffrente.
L'tudiant en Raja Yoga doit se rendre compte du fait que le mental
est destin tre un organe de perception. Il ne saurait autrement arriver
la juste comprhension de cette science. Le processus qui doit tre suivi
l'gard du mental peut tre dcrit peu prs comme suit :
1.

Matrise juste des modifications (ou activits) du principe

pensant.

2.

Stabilisation du mental et emploi subsquent de celui-ci par l'me

en tant qu'organe de vision, sixime sens et synthse globale des
cinq autres sens.
Rsultat : Connaissance correcte.
94

Livre 1 Samadhi Pada

3.

Usage juste de la facult de perception afin que le nouveau champ

de connaissance, avec lequel le contact est maintenant tabli, soit
vu tel qu'il est.

4.

Ce qui est peru est interprt avec justesse par l'acquiescement

ultrieur de l'intuition et de la raison.

5.

La transmission juste au cerveau physique de ce qui a t peru ;

le tmoignage du sixime sens est correctement interprt, et la
preuve en est transmise dans son sens occultement exact.
Rsultat : Raction correcte la connaissance transmise, de la part
du cerveau physique.

Quand ce processus est tudi et pratiqu, l'homme sur le plan

physique devient de plus en plus averti des choses de l'me et des mystres
du domaine de l'me, ou "Royaume de Dieu". Tout ce qui concerne le
groupe et la nature de la conscience de groupe lui est rvl. Il aura pris
note du fait que ces rgles sont, actuellement dj dans les affaires du
monde, considres comme les prmisses essentielles tout tmoignage
probant. Quand ces mmes rgles seront mises en application dans le
domaine du travail psychique ( la fois infrieur et suprieur), il en
rsultera une simplification de la confusion actuelle. Dans un livre ancien
crit l'intention des disciples d'un certain degr se trouvent les paroles
suivantes, valables pour tous les disciples, novices ou accepts. La
traduction en donne le sens et n'est pas littrale :
"Que celui qui regarde au dehors prenne garde que la
fentre travers laquelle il voit transmette la lumire du
soleil. S'il le fait la pointe de l'aube (de son entreprise,
A.A.B.), il doit se souvenir que le globe solaire n'a pas
encore paru. Les lignes nettement dessines ne peuvent
tre perues ; des phantasmes et des ombres, des espaces
sombres et des zones obscures brouillent encore sa
vision."
A la fin de cette phrase se trouve un curieux symbole qui
suscite dans l'esprit du disciple la pense suivante :
"Garde le silence et rserve ton opinion."

95

Livre 1 Samadhi Pada

[Viparyayah = fausse connaissance, impression errone, erreur, illusion

Mithy = faux, illusoire Jnnam = connaissance, conception Atad =
(de) non sa propre... - Rpa = forme (relle) Pratishtham = possdant,
occupant, bas.] IKT
8. La connaissance incorrecte est base sur la perception de la forme
et non sur l'tat de l'tre. (AAB)
8. La Conception Errone est une notion fausse dcoulant d'un
manque de Connaissance Correcte. (WQJ)
8. La connaissance incorrecte est une fausse perception d'une chose
dont la forme relle ne correspond pas une telle perception errone.
(IKT)
8. Le connu faux rsulte de l'apprhension d'une ide contenue dans
une forme qui n'est pas la sienne. (PCT)
Viveknanda transcrit : Indiscrimination is false knowledge not
established in real nature. Ganganatha Jha formule : Misconception is
false notion, abiding in a form, which is not that (of the object). J.H.
Woods : Misconception is an erroneous idea (jndna) not based on that
form [in respect of which the misconception is entertained]. C. Johnston le
traduit : Unsound intellection is false understanding, not resting on a
perception of the true nature of things. M.C. Descamps lui donne ce sens :
la connaissance fausse est une ide qui ne correspond pas la forme
relle. Hariharananda Aranya : Viparyaya ou l'illusion est la connaissance
fausse forme a partir d'un objet comme s'il fut autre. W. Van Den
Dungen crit : Une opinion errone est une connaissance fausse qui n'est
pas base sur l'apparence relle de son objet. M.O. Garrison :
Misconception occurs when knowledge of something is not based upon its
true form. T S.Phillips l'interprte ainsi : The opposite to the knowledge
sources amounts to false awareness indicating that something is what it is
not. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Incorrect perception is based
on false information and on perception of what is not the true form. Chip
96

Livre 1 Samadhi Pada

Hartranft : Misperception is false knowledge, not based on what actually

is.
***
Le second type de vritti, appel Viparyaya, est aussi fond sur une
espce de contact avec un objet extrieur mais l'image mentale ne
correspond pas l'objet. L'exemple type gnralement donn est celui du
mirage dans un dsert. Malheureusement viparyaya ne se produit pas
uniquement dans les dserts. Il s'agit d'une erreur trs rpandue.
Sur ce sutra, le Matre D.K. donne le commentaire suivant :
"Ce stra est quelque peu difficile expliciter. Sa signification
consiste en ceci : la connaissance, la dduction, une dcision base sur les
apparences ainsi que sur la forme par laquelle toute vie s'exprime dans
chaque rgne de la nature, constituent, pour l'occultiste, une connaissance
fausse et mensongre. A ce stade du processus volutif, aucune forme
d'aucune sorte n'est la mesure de la vie qui y rside, ni ne peut en tre
une expression adquate. Nul vritable adepte (nom donn aux Matres) ne
juge une expression quelconque de la divinit (NDLR : il s'agit des
"formes de vie" manifestes) d'aprs son troisime aspect (forme). Le
Raja-Yoga invite l'homme fonctionner dans son second aspect (en tant
qu'me NDLR), correspondant la vraie nature de toute forme. C'est
l' "tre" qui est la ralit essentielle et tous les tres luttent pour exprimer
la vrit de leur tre. En consquence, toute connaissance acquise par
l'entremise des facults infrieures et base sur l'aspect forme, est une
connaissance incorrecte.
L'me seule peroit correctement ; l'me seule a le pouvoir de prendre
contact avec le germe ou principe de Buddhi (dans la phrasologie
chrtienne : le Principe christique) qu'on trouve au cur de tout atome,
qu'il s'agisse de l'atome de la matire qui fait l'objet des tudes de
laboratoire du savant, qu'il s'agisse de l'atome humain au creuset de
l'exprience quotidienne, de l'atome plantaire dans lequel se trouve le
cercle infranchissable de tous les rgnes de la nature, ou de l'atome solaire
qui est Dieu en manifestation par l'intermdiaire d'un systme solaire".
Le doute mis par le Matre D.K. sur la possibilit d'atteindre le Rel,
par la seule perception des formes ou expressions de la Vie pourrait
heurter certains esprits occidentaux. Voici sur cette question, l'opinion d'un

97

Livre 1 Samadhi Pada

des plus grands savants atomistes de notre poque, Robert J.

OPPENHEIMER. coutons-le :
"Le monde que nous rvle nos sens n'est qu'un
monde d'apparences : le monde de la ralit se cache
sous la surface des choses ; et ce monde rel, le
mystique comme le savant parviennent accder,
suivant leurs disciplines spares ; le mystique par la
suppression des sens et l'introspection, le savant par
les mathmatiques et le raisonnement inductif".
Alice A. Bailey commente : ce sutra est quelque peu difficile
paraphraser. Sa signification consiste en ceci : la connaissance, la
dduction, une dcision base sur les apparences ainsi que sur la forme par
laquelle toute vie s'exprime dans chaque rgne de la nature, constituent
(pour l'occultiste) une connaissance fausse et mensongre. A ce stade du
processus volutif, aucune forme d'aucune sorte n'est la mesure de la vie
qui y rside, ni ne peut en tre une expression adquate. Nul vritable
adepte ne juge une expression quelconque de la divinit d'aprs son
troisime aspect. Le Raja Yoga dresse l'homme fonctionner dans son
second aspect et se mettre, grce ce second aspect, en rapport avec la
"vraie nature" latente en toute forme. C'est l' "tre" qui est la ralit
essentielle et tous les tres luttent pour exprimer la vrit de leur tre. En
consquence, toute connaissance acquise par l'entremise des facults
infrieures et base sur l'aspect forme, est une connaissance incorrecte.
L'me seule peroit correctement ; l'me seule a le pouvoir de prendre
contact avec le germe ou principe de Buddhi (dans la phrasologie
chrtienne le Principe christique) qu'on trouve au cur de tout atome, qu'il
s'agisse de l'atome de la matire qui fait l'objet des tudes de laboratoire du
savant, de l'atome humain au creuset de l'exprience quotidienne, de
l'atome plantaire dans lequel se trouve le cercle infranchissable de tous
les rgnes de notre nature, ou de l'atome solaire qui est Dieu en
manifestation par l'intermdiaire d'un systme solaire. Le Christ "savait ce
qui tait en l'homme" et pouvait en consquence tre un Sauveur.

98

Livre 1 Samadhi Pada

[Shabda = mot Jnna = connaissance Anpti = suivant

Vastushnya = vide de substance, dpourvu d'objectivit Vikalpah =
imagination.] IKT
9. La fantaisie repose sur des images qui n'ont pas d'existence relle
(AAB)
9. La Fiction est une notion dnue de toute base relle, labore
partir d'une connaissance exprime par des mots. (WQJ)
9. L'imagination (la fantaisie) repose sur des images qui n'ont pas
d'existence relle. (IKT)
9. L'imaginaire est une suite d'images, provenant du tmoignage
d'autrui ou de sa propre perception, mais n'ayant pas de base relle.
(PCT)
Viveknanda le traduit par : Verbal delusion follows from words
having no(corresponding) reality. Ganganatha Jha crit : Fancy is (a
notion) founded on a knowledge conveyed by words, but of which there is
no object (corresponding in reality). J.H.Woods interprte : The predicaterelation (vikalpa) is without any [corresponding perceptible] object and
follows as a result of perceptions or of words. C. Johnston : Predication is
carried on through words or thoughts not resting on an object perceived.
M.C.Descamps : l'image provient d'un mot sans perception prsente de
l'objet. Hariharananda Aranya : La modification appelle Vikalpa repose
sur la cognition verbale, en relation une chose qui n'existe pas. (C'est un
type de connaissance utile qui provient de la signification d'un mot mais
qui n'a pas une ralit correspondante). W. Van Den Dungen transcrit : La
conceptualisation est sans objet et suit uniquement la connaissance des
mots. M.O. Garrison en fait l'interprtation suivante : An image that arises
on hearing mere words without any reality [as its basis] is verbal
delusion. S. Phillips : Thought and imagination (vikalpa, the third item on
the list of five), which are devoid of real objects, are dependent on words
and concepts. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Verbal or written
information which is followed by concepts which are devoid of reality, is
99

Livre 1 Samadhi Pada

imagination. Chip Hartranft : Conceptualization derives from linguistic

knowledge, not contact with real things.
***
W.Q. Judge commente : par exemple, les termes "les cornes de
l'escargot" et "la tte de Rahu", dont aucun n'a rien dans sa nature qui
corresponde la notion. Une personne entendant l'expression "la tte de
Rahu" imagine naturellement qu'il existe un Rahu possdant cette tte
alors que ce monstre mythique qui, dit-on, cause les clipses en avalant le
soleil n'est form que d'une tte et n'a pas de corps. Et quoiqu'on emploie
frquemment l'expression "les cornes de l'escargot", il est bien connu qu'il
n'existe pas de telles choses dans la nature. De la mme manire beaucoup
de gens continuent de parler du "lever" et du "coucher" du soleil bien qu'ils
s'en tiennent la thorie contraire.
Les images n'ont pas d'existence relle, quand elles sont forges par
les hommes eux-mmes, construites dans le champ de leur mental,
stimules par leur volont ou/et leur dsir et par consquent elles sont
dissipes quand l'attention se dirige ailleurs.
"L'nergie suit la pense" est un dogme fondamental du Raja-Yoga et
reste vridique quand il se rapporte ces fantasmagories. Ces images
fallacieuses forment en tout premier lieu trois groupes que l'tudiant fera
bien de considrer :
1.

Les formes-penses qu'il construit lui-mme, qui ont une vie

vanescente et dpendent de la qualit de ses dsirs ; n'tant donc
ni bonnes ni mauvaises, ni basses ni nobles, elles peuvent tre
vitalises par des tendances infrieures ou des aspirations
idalistes, avec tous les stades intermdiaires qui peuvent se
trouver entre ces deux extrmes. L'aspirant doit veiller ne pas
prendre ces images pour des ralits. On peut illustrer ce fait en
voquant ici la facilit avec laquelle les gens estiment qu'ils ont
vu l'un des Frres (ou Matres de la Sagesse), alors qu'ils n'ont
peru qu'une forme pense de l'un d'Eux ; le dsir tant le
gnrateur de la pense, ces gens sont victimes de la forme de
perception errone que Patanjali appelle fantaisie.

2.

Les formes-penses cres par la race, la nation, le groupe ou une

organisation, constituent la somme de "la grande illusion". Il y a
ici une suggestion pour l'aspirant srieux.
100

Livre 1 Samadhi Pada

3.

La forme-pense nomme le "Gardien du Seuil" cre par un

homme ds sa premire apparition sous une forme physique.
Etant cre par le soi personnel infrieur et non par l'me, elle
n'est pas durable et n'assure sa cohsion que par l'nergie
infrieure de l'homme. Quand l'homme commence fonctionner
en tant qu'me, cette "image" qu'il a cre par sa "fantaisie" ou sa
raction l'illusion, est dissipe en un suprme effort. Elle n'a pas
d'existence relle lorsqu'il n'y a plus rien chez l'aspirant pour la
nourrir ; s'en rendant compte, il devient capable de s'en affranchir.

Ce stra, bien qu'apparemment court et simple, est l'un des plus

profondment significatifs. Il est un objet d'tude pour de hauts initis qui
s'instruisent sur la nature du processus crateur de la plante et se
proccupent de la dissolution de la maya (illusion) plantaire.

[Abhva = absence, nant Pratyaya = contenu du mental Alamban =

support, objet, base Vrittih = modification Nidr = sommeil.] IKT
10. La passivit (sommeil) est base sur l'tat de quitude des vrittis
(ou sur la non-perception des sens). (AAB)
10. Le Sommeil est la modification du mental qui se produit quand ce
dernier abandonne tous les objets du fait que tous les sens et facults
de veille tombent dans l'inactivit. (WQJ)
10. Cette modification du mental qui est fonde sur l'absence en lui de
tout contenu, est le sommeil. (IKT)
10. Ce phnomne qui a pour base l'absence du contenu mental est le
sommeil. (PCT)
Viveknanda propose : Sleep is a Vritti which embraces the feeling of
voidness. Ganganatha Jha traduit par : Sleep is the function having for its
object the conception of negation. J.H Woods l'exprime de cette manire :
Sleep is a fluctuation [of mind-stuff] supported by the cause (pratyaya,
that is tamas) of the [transient] negation [of the waking and the dreaming
fluctuations]. Pour C. Johnston : Sleep is the psychic condition which rests
101

Livre 1 Samadhi Pada

on mind states, all material things being absent. M.C. Descamps

interprte : le sommeil provient du vide de la conscience. Hariharananda
Aranya : Le Sommeil sans rve est la modification mentale produite par la
condition d'inertie comme l'tat de vacuit ou de ngation (de se rveiller
et de rver). W. Van Den Dungen en donne ce sens ci : Le sommeil est une
fluctuation base sur la notion de la non-occurrence d'autres contenus de
la conscience. M.O. Garrison : That mental modification supported by
cognition of nothingness is sleep. S. Phillips : Sleep (along with dreaming)
comprises the mental fluctuation whose object is a stream of ideas about
things not present. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Sleep is the
vibrationial mode which is supported by the absence of objective
awareness. Chip Hartranft : Deep sleep is a pattern grounded in the
perception that nothing exists.
***
Ce sutra est trs important et ncessite d'tre tudi avec le plus grand
soin. Le sommeil (nidr), caractris par une absence de contenu
(pratyaya) dans le mental est cependant considr comme un vritti
(modification du mental !). Pendant le temps o une personne est dans cet
tat, son mental est pour ainsi dire vide, blanc. Cet tat, considr de
l'extrieur, semble le mme que celui de Chitta-vritti nirodha dans lequel il
y a une complte et relle suppression des modifications du mental. En
quoi consiste la diffrence entre ces deux tats ? Elle est trs importante,
car ce sont deux ples opposs ! Dans l'tat de nidr ou de profond
sommeil, l'activit mentale se poursuit, seulement le cerveau est
dconnect du corps mental et par consquent n'enregistre pas les activits
de celui-ci. Lorsque la personne s'veille et que le contact cerveau-mental
est rtabli, le cerveau redevient le sige de l'activit mentale. Le sommeil
ne met donc pas fin l'activit (modifications) du mental (chitta), il
"dconnecte" simplement le cerveau du corps mental infrieur.
Il est encore un point sur lequel il est ncessaire d'attirer l'attention de
l'tudiant. Il existe plusieurs sortes de sommeils ! En voici une liste (non
exhaustive) :
1.

Le sommeil ordinaire du corps physique, durant lequel le cerveau

ne rpond aucun contact sensoriel.

2.

Le sommeil des vrittis, ou des modifications des processus

mentaux qui relient l'homme son environnement, au moyen des
sens et de la facult mentale.
102

Livre 1 Samadhi Pada

25

3.

Le sommeil de l'me qui, occultement parlant, couvre la priode

de l'exprience humaine allant de la premire incarnation de
l'homme jusqu'au moment o il s' "veille" une connaissance du
plan divin et commence inciter l'homme infrieur s'aligner sur
la nature et la volont de l'homme intrieur spirituel.

4.

Le sommeil du mdium ordinaire, o le corps thrique est

partiellement expuls du corps physique et spar galement du
corps astral, crant ainsi une situation particulirement
dangereuse.

5.

Le Samdhi ou le sommeil du Yogi, rsultant du retrait conscient

et scientifiquement ralis de l'homme rel hors de sa triple
enveloppe infrieure, en vue d'un travail sur des niveaux levs,
prparant ainsi un service actif sur les niveaux infrieurs.

6.

Le sommeil des Nrmanakayas 25 qui est une condition de

concentration spirituelle dont le centre se trouve dans le corps
spirituel ou atmique ; concentration si intense que la conscience
extravertie se retire non seulement des trois plans de l'activit
humaine, mais encore de deux expressions infrieures de la
Triade spirituelle (Bouddhi et Manas). Aux fins de ce travail, le
Nirmanakaya est "endormi" l'gard de tous les tats, sauf celui
du troisime, ou plan atmique.

LES NIRMANAKAYAS.

On trouve la notion de Nirmnakya, dans la doctrine bouddhiste des "TROIS CORPS" et des
"TROIS REALITES". La voici brivement rsume.
Chaque Bouddha se manifeste sur trois plans de ralit : l'universel, l'idal et l'individuel ; et nous
distinguons, en consquence, dans la forme du Bouddha, trois "corps" ou principes :
1. Celui dans lequel tous les Bouddhas sont pareils, qui leur permet l'exprience de la totalit, de
l'universalit, de la plus profonde et supra-personnelle ralit du Dharma, de la base originelle de
toute loi, de toute combinaison, de laquelle dcoule tout l'ordre physique, moral, spirituel et
mtaphysique. Le nom donn ce corps est Dharmakya (le corps universel).
2. Celui en lequel consiste le caractre spirituel ou idal d'un Bouddha, l'aspect crateur de ce
principe universel dans le domaine de la ralit idale et inspiratrice : le Sambhogakya, le "corps
du ravissement spirituel", d'o provient toute inspiration profonde.
3. Celui dans lequel cette inspiration se transforme en apparition visible et en acte : le Nirmnakya,
le "corps de transformation", la personnification ou individualit d'un Bouddha.
Par extension, on appelle Nirmnakaya, l'Etre vivant dans ce corps.
103

Livre 1 Samadhi Pada

[Anubhta = continment expriments Vishaya = (de) l'objet

Asampramoshah = ne pas manquer, ne laissant pas aller ou ne permettant
pas de s'chapper Smritih = mmoire.] IKT
11. La mmoire est le maintien de ce qui a t connu. (AAB)
11. La Mmoire est le non-abandon d'un objet dont on a t conscient.
(WQJ)
11. La mmoire, c'est de ne pas permettre un objet dont on a fait
l'exprience, de s'chapper. (IKT)
11. Le souvenir est un phnomne expriment qu'on n'a pas laiss
s'chapper. (PCT)
Viveknanda traduit : Memory is when the (Vrittis of) perceived
subjects do not slip away (and through impressions come back to
consciousness). Ganganatha Jha : Memory is the non-relinquishment of an
object that has been cognised. J.H. Woods crit : Memory (smrti) is notadding-surreptitiously (asampramosa) to a once experienced object. C.
Johnston interprte ce sutra de cette manire : Memory is holding to mindimages of things perceived, without modifying them. M.C.Descamps
propose : le souvenir est la non-disparition de l'objet peru. Hariharananda
aranya dit : Le souvenir est la modification mentale cause par la
reproduction de l'impression pralable d'un objet, sans rien ajouter
d'autres sources. W. Van Den Dungen : La mmoire est la nondprivation de l'objet vcu. M.O. Garrison transcrit : When a mental
modification of an object previously experienced and not forgotten comes
back to consciousness, that is memory. S.Phillips propose : Memory is not
letting experienced objects escape. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Memory is the retained impression of experienced objects. Chip Hartranft :
Remembering is the retention of experiences.
Phan-Chon-Tn reprcise ici que, pour la philosophie du Yoga, qui est
drive du Smkhya, ce que nous appelons "le mental" n'est pas une chose
en soi, mais simplement l'agrgat form par les phnomnes mentaux
104

Livre 1 Samadhi Pada

inns ou acquis dans cette vie, dans le pass, dans le prsent, ou dj

projet dans le futur. Ce n'est pas le "principe pensant" qui produit les
images mentales ; ce sont les images mentales qui, ensemble, forment ce
que nous appelons notre principe pensant. Patanjali emploiera toujours le
mot pratyaya, qui signifie "contenu du mental".
La mmoire est un processus mental complexe, qui peut revtir
diverses formes. En voici quelques-unes :
1.

Les images-penses de ce qui est tangible, objectif et ayant t

connu par le penseur sur le plan physique.

2.

Les images kama-manasiques (ou dsir-mental infrieur) de

dsirs passs et de leur assouvissement. Cette facult que possde
l'homme moyen "de forger des images" est base sur ses dsirs
(dsirs nobles ou bas, idalistes ou dgradants) et leur satisfaction
envisage. Cela est aussi vrai de la mmoire d'un gourmand et de
l'image latente qu'il se fait d'un bon dner, que de la mmoire d'un
saint se basant sur l'image qu'il se fait des joies clestes.

3.

L'activit de la mmoire qui rsulte de l'entranement mental, de

l'accumulation de faits acquis, de la consquence de lectures ou
d'enseignements reus et ne se base pas uniquement sur le dsir,
mais sur l'intrt intellectuel.

4.

Tous les contacts divers que la mmoire retient et reconnat

comme manant des cinq sens infrieurs.

5.

Les images mentales latentes dans la facult gnratrice de

souvenir. Elles constituent la somme de la connaissance acquise
et des prises de conscience suscites par l'emploi correct du
mental en tant que sixime sens.
Toutes ces formes de mmoires doivent tre abandonnes ; elles
doivent tre considres comme des modifications (vrittis) du
mental (chitta), et font partie en consquence de cette nature
psychique versatile qui doit tre domine, subjugue, avant que le
Yogi puisse esprer se librer des limitations et de toute activit
infrieure. C'est l le but ! Difficile atteindre.

6.

Enfin, la mmoire comprend aussi les expriences accumules,

acquises par l'me au cours de ses multiples incarnations et
emmagasines dans la vritable conscience de l'me.
105

Livre 1 Samadhi Pada

[Abhysa = (par la) pratique constante Vairgybhym = (et le) nonattachement ou absence de dsir ou dtachement Tan-nirodhah =
contrle ou suppression de cela (les chitta-vrittis)] IKT
12. La matrise de ces modifications de l'organe interne, le mental, doit
tre ralise par une tentative inlassable et le non-attachement. (AAB)
12. L'empchement des modifications du mental ci-dessus mentionn
doit s'effectuer par le moyen de l'Exercice et du Non-Attachement.
(WQJ)
12. La suppression de ces modifications est amene par la pratique
persistante et le non-attachement. (IKT)
12. Leur apparition, peut tre empche par la constance dans l'effort
et par l'absence de passion. (PCT)
Viveknanda interprte : Their control is by practice and nonattachment. Ganganatha Jha prcise : By Exercise and Dispassion,
(follows) their suppression. J.H. Woods crit : The restriction of them is by
[means of] practice and passionlessness. C. Johnston : The control of
these psychic activities comes through the right use of the will, and
through ceasing from self- indulgence. M.C.Descamps le retranscrit
comme suit : la suppression des vrittis provient de la pratique continue
(abhysa) et du non-attachement (vairgya). Hariharananda Aranya : Par
la pratique et le dtachement ceci peut tre restreint. W. Van Den Dungen
le prsente ainsi : La restriction de tout cela vient par la pratique et le
dtachement. M.O. Garrison propose : These mental modifications are
restrained by practice and non-attachment. S.Phillips transcrit :
Restriction of them (of all five types of fluctuation) is accomplished
through practice and disinterestedness. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : That non-operation of the vibrational modes is achieved by
effective practice in not having an interest in the very same operations.
Chip Hartranft : practice and non-reaction are required to still the
patterning of consciousness.
106

Livre 1 Samadhi Pada

Ce sutra est un des plus faciles comprendre intellectuellement La

difficult, l'norme difficult rside dans sa mise en pratique. Il est
cependant utile d'attirer l'attention de l'tudiant sur la manire correcte de
comprendre le concept du "non-attachement" ou encore du "dtachement",
ce qui n'est pas du tout la mme chose. Le "dtachement" implique un
pralable : l'attachement, tandis que le non-attachement n'implique aucun
pralable. Cela tant dit, ces deux concepts ne peuvent en aucun cas tre
confondus avec l'indiffrence.
Pour raliser le non-attachement ou le dtachement, il faut
ncessairement transmuer l'motivit (qui est une agitation du corps astral)
en sensibilit non-motionnelle, qui est une facult suprieure dont le sige
est le vhicule "Bouddhi".
Lors de l'tude du stra I.15, nous aurons l'occasion de revenir sur
cette importante question.
Phan-Chon-Tn rappelle simplement que cette assertion est l'une des
plus classiques dans la tradition spirituelle. Elle est une autre formulation
du verset clbre de la Bhagavad Gt (VI-35) :
"Le mental, il est vrai, O puissamment arm, est difficile
contrler et inconstant ; mais par l'effort soutenu, O fils
de Kunti, et par l'absence de passion, il peut tre
contrl."
La constance dans l'effort et l'absence de passion sont donc les deux
lments assurant le succs de cette entreprise. Les quelques aphorismes
suivants explicitent le premier point.
Alice A. Bailey commente : un sutra aussi facile saisir que celui-l
ne demande que quelques brves explications : intellectuellement, son sens
est clair ; il est cependant difficile de le mettre en pratique.
1.

L'organe interne est videmment le mental. Les penseurs

occidentaux feront bien de se souvenir que l'occultiste oriental
n'estime pas que les "organes" soient des organes physiques ; il se
base en cela sur le fait que le corps physique, en sa forme dense
ou concrte, n'est pas considr comme un principe, mais
simplement comme le produit tangible de l'activit des principes
rels. Les organes, occultement parlant, sont des centres d'activit
tels que le mental, les divers atomes permanents et les centres de
force dans les diverses enveloppes. Tous ont leurs "ombres", ou
107

Livre 1 Samadhi Pada

rsultats objectifs, et les manations ainsi produites constituent les

organes physiques externes. Le cerveau, par exemple, est
l' "ombre" ou organe externe du mental, et l'investigateur
dcouvrira que le contenu de la cavit encphalique correspond
aux aspects du mcanisme humain qu'on trouve sur le plan
mental. Il faut mettre l'accent sur cette dernire phrase ; elle
apporte une suggestion ceux qui sont capables d'en tirer profit.
2.

La tentative inlassable signifie littralement l'exercice constant, la

rptition incessante et un effort ritr en vue de substituer le
nouveau rythme l'ancien et d'effacer, en imprimant la marque de
l'me, les habitudes et modifications profondment enracines. Le
Yogi, ou Matre, est l'aboutissement d'une patiente endurance ;
son uvre est le fruit d'un effort soutenu, bas non sur un
enthousiasme spasmodique, mais sur l'apprciation intelligente du
travail accomplir et du but atteindre.

3.

Le non-attachement est par excellence ce qui en dfinitive incite

toutes les perceptions des sens accomplir leurs fonctions
lgitimes. Par le non-attachement aux formes de connaissance
avec lesquelles les sens mettent l'homme en contact, leur emprise
sur lui se relche de plus en plus et le temps vient enfin o
l'homme, libr, devient le matre de ses sens et de tous les
contacts sensoriels. Cela n'implique nullement un tat dans lequel
ils seraient atrophis ou inutiles, mais une situation qui permet au
Yogi de les utiliser, au gr de son choix et pour autant qu'il le juge
bon, pour accrotre son efficacit dans le service et les entreprises
de groupe.

[Tatra = de ces (deux) Sthitau = pour tre fermement tabli ou fix

Yatnah = effort Abhyasah = pratique] IKT
13. La tentative inlassable est l'effort constant en vue de rfrner les
modifications du mental. (AAB)
13. L'Exercice est l'effort continu, ou rpt, en vue de maintenir le
mental dans son tat immobile. (WQJ)
108

Livre 1 Samadhi Pada

13. ABHYASA est l'effort pour tre fermement tabli dans cet tat (de
chitta vritti niroda) (IKT)
13. La constance est l'effort en vue de maintenir cet tat (de contrle).
(PCT)
Viveknanda crit : Continuous struggle to keep them (the Vrittis)
perfectly restrained is practice. Ganganatha Jha traduit ce sutra : Exercise
is the effort towards quietness. J.H.Woods : Practice (abhydsa) is
[repeated] exertion to the end that [the mind-stuff] shall have permanence
in this [restricted state]. C. Johnston transcrit : The right use of the will is
the steady, effort to stand in spiritual being. M.C. Descamps : abhyasa est
l'effort pour tre fermement tabli dans cet tat cela s'tablit en continuant
longtemps et sans arrt avec ferveur (satkra). Harihananda : L'effort pour
acqurir Sthiti ou un tat tranquille de la pense dpourvue de fluctuations
est appele la Pratique. W. Van Den Dungen propose cette traduction : La
pratique est l'effort d'atteindre la stabilit dans l'tat de restriction. M.O.
Garrison : Of these two, effort toward steadiness of mind is practice. S.
Phillips : Practice is effort to hold fast the restriction. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : In that case, practice is the persistent endeavor (to
cultivate that lack of interest).Chip Hartranft : Practice is the sustained
effort to rest in that stillness.
Judge commente ce sutra : C'est--dire que pour atteindre la
concentration nous devons continuellement faire des efforts pour acqurir
sur le mental un contrle qui nous permette un moment quelconque,
lorsque cela semble ncessaire, de le rduire une condition d'immobilit,
ou de l'appliquer sur un seul point l'exclusion de tout autre.
L'ide contenue dans ce stra est celle d'un effort constant, lucide,
librement accept, fourni par l'homme spirituel, en vue de refrner les
modifications du mental et d'exercer un contrle constant sur la nature
psychique infrieure, afin d'exprimer pleinement sa propre nature
spirituelle, c'est--dire son tre vritable.
A.A.B. commente : ce sutra est l'un des plus difficiles traduire de
faon en donner le vritable sens. L'ide qu'il contient est celle d'un
effort constant fourni par l'homme spirituel, en vue de rfrner les
modifications ou fluctuations du mental et d'exercer un contrle sur la
nature infrieure psychique versatile, afin d'exprimer pleinement sa propre
nature spirituelle. C'est ainsi et seulement ainsi que l'homme spirituel peut,
109

Livre 1 Samadhi Pada

sur le plan physique, vivre jour aprs jour la vie de l'me. Dans sa
traduction, Charles Johnston cherche dgager cette signification par la
phrase suivante : "L'emploi correct de la volont est l'effort continu pour se
maintenir en un tat d'tre spirituel."
L'ide implique est l'application au mental (considr comme un
sixime sens) de la mme rpression laquelle sont soumis les cinq sens
infrieurs ; leurs activits en direction de l'extrieur sont interrompues et
ils sont empchs de ragir l'impulsion ou l'attrait de leur champ de
connaissance spcifique.

[Sah = cela Tu = vritablement, mais- Drgha = (pour) long Kla =

temps Satkra = (et) dvotion, ferveur Asevitah = poursuivi, pratiqu,
continu Dridha = ferme Bhmih = sol, assise ferme ] IKT
14. Quand la valeur de l'objectif vis est estime assez haut, et que les
efforts pour l'atteindre sont soutenus avec persistance et sans relche,
la stabilit mentale (matrise des vrittis) est assure. (AAB)
14. Cet exercice est une position ferme observe en considration du
but atteindre et maintenue avec persvrance pendant un temps
prolong et sans interruption. (WQJ)
14. Cela (Abhyasa) devient fermement tabli en tant continue
pendant un temps prolong sans interruption et avec une ferveur
pleine de rvrence. (IKT)
14. Elle s'tablit fermement lorsqu'elle est pratique pendant une
longue priode, sans interruption et avec dvotion. (PCT)
Viveknanda : Its ground becomes firm by long, constant efforts with
great love (for the end to be attained). Ganganatha Jha : But it is of firm
ground when attended to for a long time unremittingly and with proper
devotion. J.H. Woods : But this [practice] becomes confirmed when it has
been cultivated for a long time and uninterruptedly and with earnest
attention. C. Johnston : This becomes a firm resting-place, when followed
110

Livre 1 Samadhi Pada

long, persistently, with earnestness. Harihananda : Cette pratique, quand

elle est poursuivie un long moment, sans interruption et avec dvotion,
devient ferme dans ses fondements. W. Van Den Dungen : Ceci devient
une assise ferme si cultive proprement pendant longtemps sans
interruption. M.O. Garrison : Practice becomes firmly grounded when well
attended to for a long time, without break and in all earnestness. S.
Phillips : Effort becomes firmly established when it is put forth for a long
time continuously. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : But that is
attained on the firm basis of a continuous reverential sustained practice
which is executed for a long time. Chip Hartranft : And this practice
becomes firmly rooted when it is cultivated skillfully and continuously for
a long time.
Judge commente ainsi son sutra : l'tudiant ne doit pas conclure de
ceci qu'il ne pourra jamais acqurir la concentration moins de lui
consacrer chaque instant de sa vie. Les mots "sans interruption" ne
s'appliquent qu' la dure du temps qui a t rserv la pratique.
Phan-Chon-Tn dit que ces deux derniers aphorismes donne la clef du
succs dans le contrle de l'activit mentale. En effet, le mental comme
d'ailleurs les autres vhicules sont des agrgats forms depuis longtemps
et ont acquis une "permanence" collective, qui leur confre un grand
pouvoir de prservation et de rparation. Cependant, il est important de
noter, que cet effort constant ne doit pas tre dirig vers sa propre
perfection, mais doit tre fait dans une attitude d'offrande. C'est ce qui
amnera l'absence de passion.
Pour russir dans la voie du Raja-Yoga il faut runir trois conditions
indispensables :
1.

Les pratiques doivent tre continues pendant un temps prolong.

2.

Il ne doit y avoir aucune interruption.

3.

La voie doit tre suivie avec dvotion et dans un esprit de profond

respect.

Dans le pass, il tait frquent que l'aspirant Yogi se retire hors du

monde profane, afin de trouver une ambiance de paix et de quitude,
favorables son dessein. Aujourd'hui, c'est dans le fracas des villes, dans
le tourbillon de la vie quotidienne, qu'il faut vaincre et russir. Dans
certain cas, c'est le Karma de l'aspirant qui lui impose un obstacle rel sur
la voie ; mais le plus souvent, les checs sont dus une maturit spirituelle
111

Livre 1 Samadhi Pada

insuffisante. Pour ces personnes, le monde profane exerce une attraction

encore trop importante.
Pour comprendre l'absolue ncessit de ne pas interrompre la pratique,
il faut se rappeler qu'une grande partie du travail du Yoga implique des
changements en profondeur et fondamentaux dans les divers vhicules de
conscience. Produire le changement ncessaire, indispensable mme,
implique la continuit de la pratique.
La troisime condition qui requiert une attitude de dvotion a autant
d'importance. On ne pratique pas le Yoga comme on pratique un hobby.
L'aspirant qui veut russir doit se donner entirement cette difficile
entreprise qui exige le dvouement et la conscration.
Lorsque les trois conditions mentionnes dans ce stra sont runies,
alors le progrs sur le Sentier est assur.
A.A. Bailey apporte le commentaire suivant : tous les fidles du Raja
Yoga doivent tre en premier lieu des dvots. Seul, un intense amour pour
l'me et pour toute la connaissance que l'me comporte, conduira l'aspirant
assez srement vers son but. L'objectif en vue l'union avec l'me et en
consquence avec l'me suprme et toutes les mes doit tre estim avec
justesse. Les raisons en faveur de sa ralisation tant correctement
values et les rsultats attendus tant au pralable dsirs (ou aims) avec
le plus grand srieux, l'aspirant fournira un effort assez intense pour lui
permettre d'obtenir la matrise des modifications du mental et, en
consquence, de sa nature infrieure tout entire. Quand cette valuation
est assez juste et quand l'aptitude aller de l'avant dans le travail de
sujtion et de matrise s'accomplit sans relche, un temps viendra alors o
l'tudiant prendra conscience de ce que signifie la rpression des
modifications et le comprendra de plus en plus.

112

Livre 1 Samadhi Pada

[Drishta = vu (ici en ce monde) Anushravika = (et) entendu, promis

dans les critures, rvl Vishaya = objets Vitrishnasya = conscience
de parfaite matrise (des dsirs) Vairgyam = non-attachement,
dtachement] IKT
15. Le non-attachement est la libration de toute convoitise pour tous
les objets du dsir, qu'ils soient de nature terrestre ou traditionnelle,
d'ici-bas ou de l'au-del. (AAB)
15. Le Non-attachement est le fait d'avoir surmont ses dsirs. (WQJ)
15. La conscience de la parfaite matrise (des dsirs) dans le cas de
celui qui a cess d'aspirer aux objets vus et non-vus est Vairagya (non
attachement). (IKT)
15. tre conscient du fait d'avoir matris en soi toute soif de choses
perceptibles ou dcrites, c'est l'tat sans passion. (PCT)
Viveknanda : That effect which comes to those who have given up
their thirst after objects either seen or heard, and which wills to control
the objects, is non-attachment. Ganganatha Jha : Diapassion is the
(VafikdrasanjnA ) Consciousness of being the subjugator, belonging to one
who is devoid of any thirst for perceptible and scriptural objects. J.H.
Woods : Passionlessness is the consciousness of being master on the part
of one who has rid himself of thirst for either seen or revealed objects. C.
Johnston : Ceasing from self-indulgence is conscious mastery over the
thirst for sensuous pleasure here or hereafter. M.C. Descamps [15/16] : le
non-attachement est la conscience de la parfaite maitrise de celui qui a
cess de dsirer les objets des mondes visible ou invisible, le plus haut
vairgya, avec conscience du Purusha (Soi) libre de tout dsir de gunas.
Hariharananda : Quand la pense perd tous ses dsirs pour des objets vus
ou dcrits dans les critures, elle acquiert un tat d'absolu non dsir qui
est appel le dtachement. W. Van Den Dungen : Le dtachement est la
connaissance de la matrise de celui qui n'a pas soif d'objets physiques et
rvls. M.O. Garrison : The consciousness of self-mastery in one who is
113

Livre 1 Samadhi Pada

free from craving for objects seen or heard about is non-attachment. S.

Phillips : Disinterestedness is intention to control (appetites), on the part
of someone who has no thirst for objects directly perceived or reported.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The non-interest in the operations
of the mento-emotional energy is achieved by one who has perfect mastery
in consciousness and who ds not crave for what is perceived or what is
heard of in the mundane existence. Chip Hartranft : As for non-reaction,
one can recognize that it has been fully achieved when no attachment
arises in regard to anything at all, whether perceived directly or learned.
C'est la ralisation d'un tat de l'tre dans lequel la conscience n'est
pas affecte par les passions, les dsirs et les ambitions qui sont des causes
des modifications du mental.
Ce stra dfinit Vairgya, le second moyen gnral d'amener la
suppression des chitta-vrittis. La pleine signification de vairgya et son
rle pour amener le mental la condition de repos, ne seront pleinement
compris qu'aprs l'tude de la philosophie des Kleshas esquisse dans le
Livre II.
Toutefois, le non-attachement peut tre dcrit et compris comme tant
absence de soif. Cette expression est occultement correcte puisqu'elle
implique la fois l'ide de l'eau, symbole de l'existence matrielle et
surtout du dsir, caractristique du plan astral, dont le symbole est
justement l'eau. Ce symbole (comme tous les symboles) a de multiples
significations. Nous en retiendrons deux :
1.

Le poisson est le symbole de l'aspect Vishnou, le principe

christique, le second aspect du divin, le Christ en incarnation. Une
tude de l'Avatar de Vishnou en tant que poisson permettra
l'tudiant d'en apprendre davantage.

2.

Le poisson nageant dans les eaux de la matire, extension de la

mme ide, est l'image de l'homme dans sa "personnalit".

L o n'existe aucune convoitise pour quelque objet que ce soit, o ne

se trouve pas le dsir de renatre, le vritable tat d'absence de soif
(vairgya) est atteint ; l'homme libr de toutes les formes des trois
mondes infrieurs devient ainsi un vritable crateur et un sauveur.
Dans la "Bhagavad Gta" on trouve ces paroles :

114

Livre 1 Samadhi Pada

"Car ceux qui possdent la sagesse, unis dans la vision

de l'me, renonant au fruit des uvres, librs de la
servitude des renaissances, atteignent le havre o nulle
affliction n'existe".
"Quand ton me passera au-del de la fort de l'illusion,
tu ne feras plus de cas de ce qui fut enseign ou sera
enseign".
"Quand, s'tant soustraite l'enseignement traditionnel,
ton me se dressera, stable et ferme en sa vision d'me,
ton gain sera alors l'union avec l'me". (Gta II, 52 et
53).
Dans sa traduction du commentaire de Veda Vyasa, J.H. Wood rend
ce texte clair. Voici ce qu'il crit :
"L'absence de passion est la conscience d'tre un Matre, que possde
celui qui s'est libr de l'avidit pour les objets qu'ils soient vus ou
rvls". "Si la substance mentale (chitta) s'est libre de l'avidit pour les
objets vus, tels que les femmes, la nourriture, la boisson ou le pouvoir ; si
elle s'est libre de l'objet rvl (dans les Vedas 26), tels que l'accs au

26

Note sur : LES VEDAS.

L'Histoire spirituelle et religieuse de l'Inde prsente une longue suite de changements, mais elle se
divise nanmoins en trois branches suffisamment distinctes :
1 la tradition vdique ou Vieux Brahmanisme,
2 le No-Brahmanisme ou Hindouisme,
3 le Bouddhisme.
Le Vdisme a t la religion de l'Inde ancienne, et les plus anciens documents des religions de l'Inde
sont les recueils appels Vedas (le mot Veda veut dire Science). La priode de la cration des Vedas
est l'poque qui s'tend de la conqute de l'Inde par les Aryens ou Aryas (les Hommes Libres)
jusque vers le premier tiers du premier millnaire avant J-C.
Cette poque Vdique se subdivise en trois grandes priodes :
1. l'poque des hymnes sacrs, jusqu'env. 1000 avant J-C.
2. l'poque de la mystique du sacrifice de 1000 env. 750 avant J-C.
3. l'poque des Upanishads de 750 env. 550 avant J-C.
Les Vedas sont au nombre de quatre :
1. Le Rig-Veda, c'est le plus ancien et le premier des Livres sacrs. Il contient de nombreux hymnes
adresss de nombreuses divinits. Il renferme aussi le germe de la mythologie, de la cosmogonie
rituelle et de la philosophie brahmanique.
115

Livre 1 Samadhi Pada

Ciel, l'tat dsincarn ou la dissolution en la matire originelle ; si,

mme en tant en contact avec des objets supranormaux ou non, elle est,
par la vertu de sa grandeur, consciente de l'imperfection des objets elle
aura conscience d'tre un Matre..."
L'tudiant pourra avec fruit se souvenir que le ciel, objet de son dsir
et de son aspiration en mme temps que produit de l'enseignement
traditionnel et de toutes les expressions des credos doctrinaux a, pour
l'occultiste, des sens multiples. En vue de rendre ce qui prcde plus
intelligible, le texte suivant sera d'une certaine utilit :
1.

Le Ciel, tat de conscience sur le plan astral, concrtise le dsir

impatient de l'aspirant pour le repos, la paix et le bonheur ; il est
bas sur les "formes de la joie" ; il est un tat de plaisir sensible
et, comme chaque individu l'difie son propre usage, il est aussi
divers que ceux qui y aspirent. A l'gard du ciel, le nonattachement doit tre ralis. Il est conu comme offrant des
jouissances s'adressant au soi infrieur.

2.

Le Devachan, tat de conscience sur le plan mental, dans lequel

passe l'me quand, prive de son corps astral, elle fonctionne dans
son corps mental, ou se trouve limite par lui.
Le Devachan est d'un ordre plus lev que le ciel ordinaire et la
flicit prouve est plus mentale que le sens donn ce mot ne le
comporte gnralement ; elle reste nanmoins dans le monde
infrieur de la forme et sera dpasse quand le non-attachement
sera reconnu.

3.

Le Nirvana, condition par laquelle passe l'adepte (aprs la

cinquime initiation) quand les trois mondes infrieurs ne sont
plus "lis" lui par ses inclinations ou son karma et dont il fait
l'exprience aprs :
a.

avoir pass la cinquime initiation.

b.

s'tre libr des trois mondes (physique, astral et mental).

2. Le Yajur-Veda, qui runit une collection de formules d'adoration, de prires et de sacrifices.

C'tait le Veda du prtre assistant, qui incombait d'accomplir le ct matriel des sacrifices.
3. Le Sama-Veda ou Veda des Mlodies.
4. L'Atharva-Veda, contenant l'ensemble des sentences magiques et des exorcismes, l'usage des
Brahmanes.
116

Livre 1 Samadhi Pada

c.

avoir organis son corps Bouddhique.

A strictement parler, les adeptes qui ont ralis le non-attachement,

mais ont choisi de se sacrifier en demeurant parmi les fils des hommes afin
de les servir et les aider, ne sont pas, techniquement, des Nirvanis. Ils sont
des Seigneurs de Compassion s'tant engags souffrir conjointement
certaines conditions analogues (bien que non identiques) aux conditions
rgissant les hommes encore attachs au monde de la forme, et tre rgis
par elle.
Phan-Chon-Tn fait remarquer cette prcision : choses perceptibles ou
dcrites. Encore une fois, rfrence est faite la perception directe ou la
connaissance par tmoignage. Le dsir pour les choses perceptibles est un
stade infrieur. Mais l'aspirant yogi tombe souvent dans le pige que
constitue le dsir pour des objets plus subtils, dcrits dans les critures,
telle la libration personnelle. Lorsque ceci est pratiqu avec constance, la
perception du Soi se produit, et alors toute raction positive ou ngative
aux gunas, aux qualits, ou plutt expressions, de la matire, cesse.

[Tat = cela Param = du plus haut, ultime Purushakhyteh = par la

conscience du Purusha ou du Soi - Gunavaitrishnyam = libration du
moindre dsir pour les gunas] IKT
16. Le parachvement de ce non-attachement a pour rsultat une
connaissance exacte de l'homme spirituel, affranchi des qualits ou
gunas. (AAB)
16. Le non-attachement, pouss l'extrme, est l'indiffrence tout
sauf l'me, et cette indiffrence provient d'une connaissance de
l'me et de sa nature distincte de toute autre chose. (WQJ)
16. C'est le plus haut Vairagya dans lequel, cause de la conscience de
Purusha, il y a cessation du moindre dsir pour les gunas. (IKT)
16. Cet tat est le plus lev lorsque, grce la connaissance du Soi, il
s'exprime comme l'indiffrence vis--vis des trois qualits de la
matire. (PCT)
117

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : That extreme non-attachment, giving up even the

qualities, shows (the real nature of) the Purusa. Ganganatha Jha :
Indifference to the attributes, being conducive to the knowledge of the
Spirit, is the highest (form of i ). J.H. Woods : This [passionlessness] is
highest when discernment of the Self results in thirstlessness for qualities
[and not merely for objects]. J.H. Johnston : The consummation of this is
freedom from thirst for any mode of psychical activity, through the
establishment of the spiritual man. Hariharananda : L'indiffrence aux
Gunas, (les principes constituants), atteinte au travers de la connaissance
de la nature de Purusha, est appele Paravairagya (dtachement
suprme). W. Van Den Dungen : La forme suprieure implique que l'on
n'est pas assoiff des plans de la Nature, ce qui rsulte de la vision du
purusa. M.O. Garrison : When there is non-thirst for even the gunas
(constituents of Nature) due to realization of the Purusha (true Self), that
is supreme non attachment. S. Phillips : Superior to that is (the absolute
disinterestedness of) lack of desire for (manifest or unmanifest)
phenomena (gun. a, "qualities") because of perception of the purus. a
("true person"). [Alternatively : Afterwards, from perception of the purus.
a, there is lack of desire for (manifest or unmanifest) phenomena.] Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : That highest non-interest occurs when
there is freedom from desire for the features of material nature and
thorough awareness of the spiritual person. Chip Hartranft : When the
ultimate level of non-reaction has been reached, pure awareness can
clearly see itself as independent from the fundamental qualities of nature.
La puissance du non-attachement ou vairagya, se manifeste son
degr le plus lev lorsqu'elle limine mme notre attirance pour les
qualits. Lorsque l'homme atteint la finalit de son volution spirituelle
Kaivalya il connat sa vritable nature, il s'est compltement libr de
l'emprise de la matire et mme les formes les plus subtiles de flicit n'ont
plus d'attrait pour lui. On dit qu'il est spirituellement libr du jeu des
gunas.
L'tat de vairagya son stade le plus lev, qui est un tat prliminaire
indispensable avant de raliser Kaivalya, est obtenu, dit ce stra, lorsque
l'individu prend pleinement conscience du Purusha, du Soi.

118

Livre 1 Samadhi Pada

Par ce terme "Soi", on entend l'tre rel, l'homme ayant retrouv sa

vraie nature, dont les divers corps ne sont qu'un moyen d'expression sur
leurs propres plans. L'erreur que nous commettons consiste nous
identifier avec ces corps qui ne sont que des vhicules de conscience,
grce auxquels nous pouvons nous exprimer sur les plans physique,
motionnel et mental. Pour le Matre D.K. notre vritable nature est d'tre
une monade 27.
27

SUR LA "MONADE"

La Monade est un Point, le centre d'un univers potentiel, et sur son propre plan de l'tre, elle est un
avec le plan tout entier comme un point scintillant, destin tre une toile, est un avec toutes les
toiles. Mais elle a sa propre volution accomplir, l'volution qui de point divin la transformera en
une toile. Cette volution est accomplie par une descente des niveaux o les limitations de cette
descente la rendront soi-consciente. L'ocan et la goutte sont un dans le plus subjectif de tous les
plans, mais la goutte doit devenir consciente de la nature de l'ocan, et cette conscience qui s'lve
en elle est aussi son propre accomplissement.
Cette soi-ralisation est induite par une perception claire de sa relation avec les effets qu'elle produit
dans les rgions infrieures. Cette descente est la mise en mouvement d'un certain courant de vie et
d'action dont la monade reste la source et l'origine. La manifestation signifie la descente de niveau
en niveau rassemblant chaque niveau substance et corps. La descente du Point, qui est la Monade,
au niveau suivant appelons-le le plan Spirituel quoique tous ces plans suprieurs soient spirituels
divers degrs de faons diffrentes est marque par la cration d'un corps ou d'une enveloppe
auquel les Intelligences Divines varies contribuent, en fournissant la substance ncessaire faite de
leurs propres essences. Ils crent des corps tout comme la mre forme le corps, dans notre monde,
pour l'Ego qui vient, ayant dj un certain lien et une affinit avec cet go avant sa naissance. D'une
faon similaire, ces Intelligences Divines qui jouent collectivement le rle de la mre pour la
manifestation de la Monade sur le plan spirituel, doivent avoir dj une affinit avec cette Monade,
car rien ne se produit dans le schma divin sans avoir une raison intrieure et parfaite. Les essences
qui se rassemblent autour de la Monade peuvent tre regardes comme attires elle par la Monade
qui descend par le pouvoir de ses affinits. "Du semblable au semblable". Tandis qu'elle descend,
ayant la fois une potentialit ngative et positive car ces deux aspects existent partout elle
attire par sa potentialit ngative toute essence ou tout lment de l'univers spirituel en affinit
naturelle avec elle.
La Monade amne diverses Intelligences Divines entrer en relation active avec elle sur chacun des
plans o elle descend, et on peut dire que l'tablissement de ces relations correspond, d'un point de
vue extrieur, insuffler dans la nature de la Monade, qui devient maintenant un homme
inconsciemment spirituel, les qualits ou la nature de ces Intelligences.
Elles insufflent leurs propres essences pour former le corps spirituel ou les corps spirituels, mais
ceux-ci expriment ou refltent la perfection, la nature de la Monade elle-mme. La Monade
"descend en cycles" dans la matire, pour employer la phrase image de H.P.B. depuis les hauteurs
les plus leves, qui, pour elle, est le deuxime des diffrents plans de notre systme (le plan
Anupadaka). Elle tombe d'un tat de batitude parfaite, de pure potentialit et d'abstraction dans
lequel il y a intgration parfaite de tous les lments impliqus ou qui doivent l'tre, jusqu' un tat
d'tre plus tendu et plus actif ou plutt une srie de tels tats dans un succession logique et
ordonne. Ce mouvement est considr, en parlant d'une faon gnrale, comme trois pas distincts
qui, couvrent le ciel, l'espace intermdiaire et la terre, selon la division favorite que l'on peut trouver
dans les livres Indiens anciens. D'abord, la Monade tombe dans un tat spirituel, puis dans une
119

Livre 1 Samadhi Pada

condition d'existence psychique qui a les attributs de l'me telle que nous la concevons d'ordinaire
et en dernier lieu la condition physique extrieure, trs stable et limite dans laquelle la conscience
descendante est capable de trouver un ancrage satisfaisant. La Monade doit faire ces pas
descendants afin d'atteindre la limite de matrialit propre chaque condition. Elle franchit la
rgion intermdiaire dans un tat inconscient et rveur que nous appelons l'involution, comme par
un processus instinctif et aveugle. Dans l'allgorie Hindoue, le Dieu suprme fait trois grands pas et
ce faisant parcourt les trois mondes ou rgions de l'univers.
La Monade, dans son mouvement cyclique traverse tous les rgnes de la Nature, subissant
successivement selon les mots d'une des Lettres des Matres les conditions de "immtalisation,
herbation, de zoonisation" avant d'arriver l'tape de l'incarnation humaine.
En fait, le courant de vie qui est en contact complet et direct avec les mondes infrieurs dcoule du
Second Aspect de la Divinit et se mle enfin une manifestation du Premier Aspect qui est la
monade humaine dans sa forme individualise. Le cours de cette volution la porte depuis l'tat de
divinit inconsciente, travers les incidents et les scnes produites par la perte de la mmoire de sa
propre nature, perte cre par cette chute, qui est rellement un changement dans sa condition de
perception jusqu' un tat de divinit consciente. Il semble que le changement d'une tincelle divine
en une individualit humaine et ses ralisations possibles dans les tapes surhumaines, exprimant la
cxistence d'une libert absolue avec une unit pleinement ralise avec la source Divine, ne soit
rendue possible que par l'volution du germe divin le germe de conscience depuis un tat
d'ignorance complte jusqu' celui d'omniscience. La libert semble devoir tre volue sans la
servitude des souvenirs, parce que toute mmoire serait une limitation de la libert.
Quoique la Monade soit une unit dans le sens le plus strict pourtant cette unit est, en mme temps,
comme une racine qui s'panouit dans l'au-del, dans des mondes qui sont tout fait en dehors de
notre atteinte et qui s'y dveloppe comme un lotus aux ptales innombrables, chaque ptale tant
une forme du pouvoir et du rayonnement Divins. Partout dans la manifestation, on est vou
rencontrer des illustrations de cette vrit fondamentale qui est l'unit dans la diversit. Quoique
l'unit de la Monade soit absolue notre point de vue, la diversit du tout y est implique. Le Logos
Lui-mme dans Son aspect de Dmiurge est une unit compose de Logo, un point sans dimension
par lequel passent des lignes innombrables, la ligne videmment symbolisant une Intelligence ou un
Pouvoir moindre et plus limit que le point.
La Monade est toujours seule parce que c'est une unicit et pourtant elle est, d'une certaine manire
subtile, relie par des filets nerveux purement spirituels avec des points semblables, innombrables
dans tout l'univers dont les uns sont beaucoup plus dvelopps et plus brillants que les autres. De
ce Point qu'est la Monade, il faut tirer une ligne verticale jusqu' l'aboutissement physique de la
conscience, cette ligne est la base ou pine dorsale de l'individualit pleinement forme dans les
mondes de l'existence humaine. C'est l le fil de notre conscience, tendu entre deux extrmits, la
spirituelle et la matrielle, dont la tension, changeant constamment, met et reoit des vibrations
diffrents niveaux. Les vibrations reues se dversent comme sensations, sentiments, impressions,
qui sont riches et tranges, dans le rceptacle de la conscience individuelle.
La ligne verticale peut tre divise en sept endroits significatifs, constituant les sept principes de
l'homme, principes qui forment ensemble l'unit et l'individualit. Ce sont les notes d'une gamme
choisies pour constituer une musique conforme la nature de l'individu que cette gamme
reprsente.
...
Le champ dans lequel l'volution humaine triple comme nous l'avons vu (mentale, motionnelle et
physique) prend place, est l'univers quintuple, compt depuis l'Atmique jusqu'au physique (AtmaBouddhi-Manas-Astral et Physique), et laissant en dehors les rgions Monadique (Anupadaka) et
Divine (Adi), o tout ce qui se produit est ncessairement et absolument inaccessible une
120

Livre 1 Samadhi Pada

Ecoutons-le :
"L'tudiant fera bien, en considrant ce stra, de se rappeler certains
points :
1.

Que l'homme spirituel est une monade,

2.

Que le processus volutif, port son plus haut point, provoque

non seulement la libration de l'me hors des limitations des trois
mondes, mais encore la libration de l'homme spirituel hors de
toutes les limitations, mme celle de l'me elle-mme. Le but est
l'absence de forme ou dgagement de la manifestation objective et
tangible. Le vritable sens en apparat l'tudiant quand il se
souvient de l'unit de l'esprit et de la matire en tat de
manifestation ; soit, que nos sept plans sont les sept sous-plans du
plus bas des plans cosmiques, le plan physique (cosmique). En
consquence, seul "le temps de la fin" et la dissolution d'un
systme solaire rvleront la vritable signification de l'absence
de forme.

3.

Les gunas sont les trois qualits de la matire (revoir notre note,
dans un prcdent fascicule NDLR), les trois effets produits
quand l'nergie macrocosmique, la vie divine qui persiste
indpendamment de toute manifestation formelle, anime la
substance, ou l'imprgne d'nergie.

Les trois gunas sont :

1. Sattva

Energie de l'Esprit

Pre

rythme

Fils

mobilit ou

Monade ou vibration harmonieuse.

2.

Rajas

Energie de l'me

activit
Ego ou le Soi
3.

Tamas Energie de la Matire

Saint Esprit

inertie

Personnalit
imagination purement humaine. Si nous pensons la Monade comme au centre d'une sphre
rayonnante, Manas est l'axe qui la relie la terre concrte, et le degr actuel de l'volution humaine
est celui o le cycle volutif prend le tournant pour passer de son ct le plus sombre son ct le
plus brillant. Nous sommes sur une crte de mentalit, capable de regarder en arrire vers le pass,
et aussi de regarder devant nous un peu dans l'avenir.
121

Livre 1 Samadhi Pada

Ces trois gunas correspondent la qualit de chacun des trois aspects

exprimant la Vie unique.
En un commentaire aussi bref que celui-ci, il n'est pas possible de
s'tendre le moins du monde sur ce sujet, mais on peut acqurir quelque
ide sur ce que signifie la ralisation du non-attachement en ce qui
concerne, soit le macrocosme, soit le microcosme : les trois gunas ont t
employs et une exprience complte a t acquise par l'utilisation de la
forme. La conscience, la perception ou connaissance s'est dveloppe par
l'attachement un objet ou une forme ; toutes les ressources ont t
mises en uvre et l'homme spirituel (logoque ou humain) n'en a plus ni
l'usage ni le besoin. Il est en consquence libr des gunas, dgag de
toute la manifestation formelle rsultant de l'attachement et il entre en un
nouvel tat de conscience sur lequel il est inutile de spculer".
Notez bien la finale de cette phrase :"...il est inutile de spculer". La
grave erreur que nous commettons trop souvent est justement de vouloir
spculer sur des concepts encore inconnaissables pour nous, tant donn
notre actuelle limitation Ainsi naissent des croyances, des superstitions,
des dogmes invraisemblables, ns du mariage de notre ignorance et de
notre orgueil. La sagesse nous recommande de travailler acqurir le
discernement, nous librer de toutes les formes de mirage et d'illusion,
acqurir la Connaissance par un patient travail et l'exprimentation et
lorsque enfin l'Intuition s'veillera en nous, il deviendra possible de
spculer... avec prudence.
Nous faisons ces deux choses au niveau du mental qui difie sur des
donnes purement physiques, et d'une faon plus comprhensive et plus
correcte, dans les tudes approfondies de l'Occultisme.
Phan-Chon-Tn dmontre, dans ce sutra, le paradoxe de la dmarche
du yoga. Le mot yoga est gnralement traduit par union. Mais Patanjali
lui-mme a dfini le yoga comme "le fait d'empcher la formation des
images mentales" (I.2), autrement dit, en fin de compte, la dissociation de
la combinaison purusha-prakritti. C'est ce qu'on pourra lire dans les
aphorismes II.23 et II.25. On se demande alors : "union" avec qui ? avec
quoi ? On ne trouve nulle part l'ide d'union dans le trait de Patanjali. Au
contraire, le dernier chapitre de ce livre est intitul kaivalya, qui signifie
tymologiquement esseulement, le fait d'tre dtach de tout lien, l'tat le
plus lev atteint en yoga.

122

Livre 1 Samadhi Pada

Suivent deux aphorismes dfinissant les deux catgories de samdhi.

Il est curieux que, dans ce chapitre consacr au samdhi, prsent comme
le but atteindre, on n'y rencontre pas ce mot. Mmes dans les deux
aphorismes suivants, o sont numres les deux catgories, le mot
samdhi est omis. Est-ce une sorte de style ou une omission volontaire ?
De toute faon, puisque ce terme est mentionn, il est bon d'en donner le
sens. Samdhi vient du prfixe sam (= ensemble) et du verbe dh (=
placer) ; samdhi veut donc dire tout simplement "mettre ensemble". On
en dduit le sens d'union, de ralisation de l'unit. Phan-Chon-Tn n'en est
pas absolument convaincu (voir aphorisme I.6). Ce mot, dit-il, a aussi t
traduit par transe, terme qui dcrit une manifestation phnomnologique et
non l'tat rel. A rapprocher ici la dernire tape du Chemin Octuple
prconis par Bouddha, qui est samma samdhi, souvent traduit par
contemplation juste.
A.A. Bailey : l'tudiant fera bien, en considrant ce sutra, de se
rappeler certains points :
1.

Que l'homme spirituel est la monade,

2.

Que le processus volutif, port son plus haut point, provoque

non seulement la libration de l'me hors des limitations des trois
mondes, mais encore la libration de l'homme spirituel hors de
toutes les limitations, mme celle de l'me elle-mme. Le but est
l'absence de forme ou dgagement de la manifestation objective et
tangible. Le vritable sens en apparat l'tudiant quand il se
souvient de l'unit de l'esprit et de la matire en tat de
manifestation ; soit, que nos sept plans sont les sept sous-plans du
plus bas des plans cosmiques, le plan physique. En consquence,
seul "le temps de la fin" et la dissolution d'un systme solaire
rvleront la vritable signification de l'absence de forme.

3.

Les gunas sont les trois qualits de la matire, les trois effets
produits quand l'nergie macrocosmique, la vie de Dieu qui
persiste indpendamment de toute manifestation formelle, anime
la substance, ou l'imprgne d'nergie.

Ces trois gunas correspondent la qualit de chacun des trois aspects

exprimant la Vie unique.

123

Livre 1 Samadhi Pada

En un commentaire aussi bref que celui-ci il n'est pas possible de

s'tendre le moins du monde sur ce sujet, mais on peut acqurir quelque
ide sur ce que signifie la ralisation du non-attachement en ce qui
concerne, soit le macrocosme, soit le microcosme : les trois gunas ont t
employes et une exprience complte a t acquise par l'utilisation de la
forme. La conscience, la perception ou connaissance s'est dveloppe par
l'attachement un objet ou une forme ; toutes les ressources ont t
mises en uvre et l'homme spirituel (logoque ou humain) n'en a plus ni
l'usage ni le besoin. Il est en consquence libr des gunas, dgag de la
manifestation formelle rsultant de l'attachement et il entre en un nouvel
tat de conscience sur lequel il est inutile de spculer.

[Vitarka = (du) raisonnement, (de l') argumentation Vichra

dlibration, rflexion Ananda = flicit, joie (spirituelle) Asmit
(et ; ou) le fait d'tre, sens de l'individualit, sens de l'tre pur
Anugamt : l'accompagnement, avec l'association Samprajntah
Samdhi avec Prajn ou Conscience] IKT

=
=

17. La conscience d'un objet s'obtient par la concentration sur sa

nature quadruple : la forme, par l'examen ; la qualit (ou guna), par
la mise en uvre du discernement ; le dessein, par l'inspiration (ou la
grce) et l'me, par l'identification. (AAB)
17. Il existe un genre de mditation. Dnomm "mditation avec
connaissance distincte", qui est d'un caractre quadruple en raison de
quatre modes distincts : Argumentation, Dlibration, Batitude et
Perception Egoque. (WQJ)
17. Samprajnata samadhi est celui qui est accompagn par le
raisonnement, la rflexion, la flicit et un sens de pur tre. (IKT)
17. Le (samadhi) conscient peut se manifester par le raisonnement, la
rflexion, la joie, ou l'identification (PCT)

124

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : The concentration called right knowledge is that which

is followed by reasoning, discrimination, bliss, unqualified ego.
Ganganatha Jha : Conscious, because attended with the forms of
argumentation, deliberation, joy, and egoism. J.H. Woods :
[Concentration becomes] conscious [of its object] by assuming forms
either of deliberation [upon coarse objects] or of reflection [upon subtile
objects] or of joy or of the sense-of-personality. C. Johnston : Meditation
with an object follows these stages : first, exterior examining, then interior
judicial action, then joy, then realization of individual being. M.C.
Descamps : Le samprajnata samadhi est celui avec raisonnement,
rflexion, plaisir et sens de l'go. Hariharananda : Quand la concentration
est obtenue a l'aide de Vitarka, de Vichara, de Ananda et d'Asmita, elle est
appele Samprajnata-samadhi. W Van Den Dungen : L'union-avecsemence mergeant de l'tat de restriction est 'cognitive' et s'oriente vers
l'objet. Elle est connecte avec la cogitation, la rflexion, la joie et le jesuis. M.O. Garrison : Samprnata samadhi (distinguished contemplation)
is accompanied by reasoning, reflecting, rejoicing and pure I-am-ness. S.
Phillips Sama-dhi ("mystic trance" or "mystic accomplishment") has two
forms, one of which is supported by wisdom in accordance with reasoning,
discrimination, bliss, and sense of identity ("I-am-ness"). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The observational linkage of the
attention to a higher concentration force occurs with analysis, reflection
and introspective happiness or with focus on self-consciousness. Chip
Hartranft : At first, the stilling process is accompanied by four kinds of
cognition : analytical thinking, insight, bliss, or feeling like a self.
Judge commente : l'espce de mditation en question est une rflexion
dans laquelle la nature du sujet considr est bien connue, sans doute ni
erreur et c'est une connaissance distincte qui exclut toute autre
modification du mental de celle qui a t choisie.
(l) La division Argumentative de cette mditation est une rflexion
sur un sujet en argumentant sur sa nature, en comparaison avec
quelque chose d'autre : comme par exemple la question de savoir
si le mental est le produit de la matire ou s'il prcde la matire.
(2) La division Dlibrative est une rflexion en vue de dcouvrir
l'origine et le champ d'action des sens subtils et du mental.

125

Livre 1 Samadhi Pada

(3) La condition Batifique est celle dans laquelle la rflexion porte

sur les plus hauts pouvoirs du mental et sur la vrit dans
l'abstrait.
(4) La division goque est celle dans laquelle la mditation est
parvenue une telle hauteur que tous les sujets ou objets
infrieurs sont perdus de vue et qu'il ne reste rien d'autre que la
perception consciente du soi qui devient alors un moyen de
parvenir de plus hauts degrs de mditation.
Le rsultat de l'atteinte du quatrime degr, appel perception goque
est une perte de la reconnaissance distincte de l'objet ou sujet avec lequel
la mditation a commenc, en sorte que seule reste la soi-conscience : mais
cette soi-conscience n'inclut pas la conscience de l'Absolu ou de l'me
Suprme.
La mditation qui vient d'tre dcrite est prcde par l'exercice de la
pense sans argumentation. Un autre genre de mditation se prsente
comme une autoreproduction de la pense aprs le dpart de tous les objets
du champ du mental.
Une analyse attentive de ces deux traductions d'un mme stra sera
particulirement bnfique, pour comprendre le sens correct des termes
sanscrits ici employs.
La premire traduction attire surtout notre attention sur la "qualit" du
Samprajnta Samdhi ; tandis que la seconde insiste davantage sur la
condition remplir pour l'atteindre.
Et, si nous mettons ces deux traductions cte cte, nous dcouvrons
que le Samprajanta Samdhi quivaut acqurir la "conscience" d'un
objet par la concentration sur sa quadruple nature. Et ces quatre natures
sont :
1.

l'aspect forme de l'objet, et la conscience de cet aspect s'obtient

par l'examen ou perception sensorielle de l'aspect dense de l'objet.
La mditation sur l'aspect forme d'un objet doit nous amener
comprendre que la forme n'est que le symbole d'une ralit
intrieure.

2.

l'aspect qualit (ou guna) de l'objet, dont la conscience est

obtenue par le discernement, par lequel nous pouvons percevoir
l'aspect subtil de l'objet (ce qui se cache "derrire" l'aspect dense
126

Livre 1 Samadhi Pada

de l'objet). La mditation sur la "qualit" d'un objet doit nous

permettre d'apprcier son nergie subjective.
3.

la nature du dessein de l'objet. Toute forme est manifeste en vue

d'exprimer "quelque chose". Ce "quelque chose", ce dessein d'une
forme, nous ne pouvons l'apprhender qu'en faisant appel
l'intuition, qualit qui transcende le mental. La mditation sur le
dessein de l'objet doit nous montrer l'ide qui se trouve sousjacente, l'arrire plan de l'aspect forme et de son dploiement
d'nergie.

4.

l'me de l'objet ou "la chose en soi", se situe en dehors du monde

des phnomnes, se cache derrire l'apparence de la forme. Nous
ne pouvons apprhender l'me d'un objet que par une
identification totale avec cet objet, nous devons devenir cet objet.
La mditation sur l'me de l'objet nous amne mditer sur l'UN
qui utilise la forme, lui infuse l'nergie qui la mne l'activit et,
cette me tant une avec toutes les mes (ce qui permet
l'identification) on en arrive l'unit avec l'me suprme (d'o le
Samdhi !).

Lorsqu'on ralise cette quadruple connaissance, par la concentration,

nous ralisons le samprajnta Samdhi.

127

Livre 1 Samadhi Pada

A.A. Bailey : Il apparat donc que le prcepte "comme un homme

pense ainsi est-il" (Prov. XXIII, 7) se base sur des faits occultes. Toute
forme, de quelque sorte qu'elle soit, a une me et cette me ou principe
conscient est identique celle qui se trouve en la forme humaine ;
identique en nature, mais non quant l'tendue ou au degr de son
dveloppement. Cela est galement vrai des grandes Vies ou Existences
suprahumaines en lesquelles l'homme "vit, se meut et a son existence"
(Actes XVII, 28) et au stade de dveloppement Desquelles il aspire.
128

Livre 1 Samadhi Pada

Tandis que l'aspirant choisit avec soin les "objets" de sa mditation, il

construit lui-mme, grce ces objets, l'chelle qui lui permettra en
dfinitive d'atteindre l'absence d'objet. Son mental prenant de plus en
plus l'attitude mditative de l'me, le cerveau devient galement de plus en
plus soumis au mental, tout comme celui-ci l'est l'me. L'homme
infrieur s'identifie ainsi graduellement l'homme spirituel, qui est
omniscient et omniprsent. Cette attitude mditative rsulte d'un quadruple
processus :
1.

Mditation sur la nature d'une forme particulire, en se rendant

compte, tandis que la forme est soumise la rflexion qu'elle n'est
que le symbole d'une ralit interne, notre monde objectif tangible
tout entier tant fait d'un certain genre de formes (humaines,
subhumaines ou suprahumaines) qui expriment la vie d'une
multitude d'tres sensibles.

2.

Mditation sur la qualit de quelque forme particulire,

permettant ainsi d'arriver l'apprciation de son nergie
subjective. On doit se souvenir que l'nergie d'un objet peut tre
considre comme la couleur de cet objet. Les paroles de Patanjali
(IV, 17) deviennent alors illuminantes cet gard et servent de
commentaire ce second point. Cela s'appelle "participation avec
discernement" ; par elle, l'tudiant atteint la connaissance de
l'nergie en lui, laquelle est une avec l'objet de sa mditation.

3.

Mditation sur le dessein d'une forme particulire quelconque.

Cela implique la considration de l'ide qui se trouve, sousjacente, l'arrire-plan de toute manifestation de forme et de son
dploiement d'nergie. Cette prise de conscience conduit l'aspirant
plus avant vers une connaissance de la partie du plan ou dessein
du Tout, qui constitue l'agent moteur de l'activit de la forme.
Ainsi, le contact avec le Tout s'tablit par l'entremise de la partie ;
il s'ensuit une expansion de la conscience, comportant flicit ou
joie. La batitude suit toujours la certitude consciente de l'unit de
la partie avec le Tout. La mditation sur les tattvas nergies ou
principes ainsi que sur les tanmattras ou lments composants
de l'esprit-matire, entrane la connaissance du dessein ou plan
concernant
les
manifestations
microcosmiques
ou
macrocosmiques ; or, avec cette connaissance vient la flicit.

129

Livre 1 Samadhi Pada

On peut trouver en ces trois mditations des correspondances avec

les trois aspects, esprit, me et corps ; elles constituent une tude
rvlatrice pour l'tudiant srieux.
4.

Mditation sur l'me, sur l'Un qui utilise la forme, lui infuse
l'nergie menant l'activit et travaille l'unisson du plan. Cette
me, tant une avec toutes les mes et avec l'Ame suprme,
contribue servir le plan unique et possde la conscience de
groupe.

Ainsi, par ces quatre degrs de mditation sur un objet, l'aspirant

atteint son but, la connaissance de l'me et des pouvoirs de l'me. Il
s'identifie consciemment avec la ralit unique et cela dans son cerveau
physique. Il trouve la vrit qui est lui-mme, en mme temps que la vrit
cache en chaque forme et chaque rgne de la nature. Il arrivera donc, en
dfinitive (quand il aura acquis la connaissance de l'me elle-mme), la
connaissance de l'me-Tout et deviendra un avec elle.

[Virma = cessation, abandon Pratyaya = contenu du mental ou la

"semence" la "pense-germe" qui a conduit au samprajnta Samdhi
Abhysa = pratique Prvah = prcd par... Samskra = impressions
- Sheshah = reste Anyah = l'autre] IKT
18. Un degr plus avanc de samadhi est ralis lorsque, par la pense
unifie, l'activit extrieure est calme. A ce stade, la chitta n'est
sensible qu'aux impressions subjectives. (AAB)
18. nant. (WQJ)
18. L'impression rsiduelle laisse dans le mental aprs l'abandon du
pratyata aprs une pratique antrieure est l'autre (c'est--dire
l'Asamprajnata Samdhi). (IKT)
18. L'autre (samdhi) est celui dans lequel ne subsistent que les
tendances potentielles rsiduelles, (tout le reste tant nettoy) par
l'attitude de cessation. (PCT)
130

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : There is another Samadhi which is attained by the

constant practice of cessation of all mental activity, in which the Chitta
retains only the unmanifested impressions. Ganganatha Jha : The other,
preceded by the practice of the cause of suspension, is that in which the
residua alone remain behijid. J.H. Woods : The other [concentration
which is not conscious of objects] consists of subliminal impressions
only [after objects have merged], and follows upon that practice which
effects the cessation [of fluctuations]. C. Johnston : After the exercise of
the will has stilled the psychic activities, meditation rests only on the fruit
of former meditations. M.C. Descamps l'autre samadhi ne garde que les
traces (samkaras) aprs arrt de toute pense. Hariharananda :
Asamprajnata-samadhi est l'autre type de Samadhi qui apparait avec la
pratique constante de Para-vairagya, qui mne la disparition de toutes
les fluctuations de la pense, ne restant que les impressions latentes. W.
Van Den Dungen : L'union-sans-semence a un rsidu de racteurs
subliminaux et suit l'union dj mentionne quand la notion de cessation
est pratique. M.O. Garrison : By the firmly convinced practice of the
complete cessation of the mental modifications, the impressions only
remain. This is the other samadhi [asamprajnata or non-distinguished].
S.Phillips : The other, in which only subliminal activators remain (sam.
ska-ra, "mental dispositions," the subconscious bases of habits of mind
and action), is preceded by effort to hold steady ideas intent on
contentment. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The other state is the
complete departure from the level where the remaining impressions lie in
the mento-emotional energy. Chip Hartranft : Later, after one practices
steadily to bring all thought to a standstill, these four kinds of cognition
fall away, leaving only a store of latent impressions in the depth memory.
Le mot "Samdhi" donne lieu des interprtations diverses (sources
de graves erreurs) et s'applique divers degr de ralisation du Yogi.
Dans le stra I.17, il tait question du samprajnta Samdhi, tandis
que le stra I.18 envisage l'asamprajnta Samdhi.
Il faut savoir qu'en sanscrit, le prfixe "a" a un sens privatif et signifie
donc "pas de".
Essayons de comprendre la nature des divers degrs de Samdhi.
Les stras qui dcrivent ces diffrents degrs sont disperss en divers
endroits ; aussi nous donnons ci-dessous un tableau rcapitulatif, indiquant
les divers sutras qui traitent de ce sujet :
131

Livre 1 Samadhi Pada

SAMADHI
1. Les trois tapes qui conduisent au Samadhi III 1, 2, 3, 4.
2. Samprajnta et Asamprajnta Samdhi I. 17, 18.
3. Le processus essentiel impliqu dans Sabj Samdhi I. - 41.
4. Les diffrentes tapes de Sabja Samdhi I. - 42 50.
5. La technique du Nirbja Samdhi I. - 51 ; III. - 8 IV. - 27 29.
6. Les trois sortes de transformations impliques dans le
Samdhi.III. - 9 12
D'une manire gnrale, on peut considrer le Samdhi comme tant
une plonge dans les couches les plus profondes de notre propre
conscience, qui fonctionne au moyen des diffrents degrs du mental. La
conscience est un aspect de la Ralit Ultime dans la manifestation (la
Conscience, c'est l'nergie Vie incarne dans la Matire) et son expression
dpend du degr particulier du mental au moyen duquel elle fonctionne,
l'expression en tant d'autant plus limite que l'instrument d'expression est
grossier. Cela tant bien compris, nous pouvons dj pressentir ce qui peut
diffrencier les divers degrs de Samdhi. L'involution progressive de la
Vie dans les diffrents plans de la manifestation (afin de lui permettre
d'acqurir la connaissance ou conscience - de ces plans) lui impose des
limitations successives (ainsi qu' la conscience qui en rsulte), de mme
que l'volution libre progressivement la Vie et donc la Conscience de ses
limitations (acquises par la ncessit de se manifester).
Les divers degrs du Samdhi reprsentent cette libration progressive
de la conscience et Kaivalya est l'tat final de son volution, tat dans
lequel elle peut de nouveau fonctionner en parfaite libert.
La question qui vient immdiatement l'esprit est : pourquoi tout ce
processus d'involution suivie de l'volution ? Pourquoi abandonner un tat
de totale Libert, pour ensuite s'efforcer de la reconqurir... ce qui suppose
beaucoup de difficults et bien des efforts ?
La rponse est simple !...
Il s'agit de transformer les "qualits" potentielles en "qualits"
dynamiques... en faisant l'exprience du libre-arbitre humain !
Quel mrite y-a-t'il aimer tous les tres, si on ignore ce qu'est la
haine, si on n'a jamais expriment, si peu soit-il, le sentiment de haine ?
132

Livre 1 Samadhi Pada

Quel mrite y-a-t'il pratiquer le bien, si on ignore ce qu'est le mal, si

on n'a jamais vcu l'exprience du mal ?
Par contre, lorsque, par l'exprience du libre-arbitre nous avons d
dlibrment choisir entre "aimer" et "har", entre le "bien" et le "mal",
alors, mais alors seulement aimer et pratiquer le bien possdent un sens
vritable. Il en est de mme de la Libration, qui n'a de valeur que s'il a
fallu briser des chanes ! Cela tant bien compris, nous pouvons "choisir"
de vivre l'exprience des divers degrs de Samdhi.
Le premier aspect dont traite Patanjali, dans les stras I.17 et I.18, est
la distinction entre Samprajnta et Asamprajnta Samdhi. Il arrive
souvent que ces deux formes soient confondues avec Sabja et Nirbja
Samdhi. Or, il s'agit de deux ides diffrentes et confondre ces deux
paires de Samdhi est une grave erreur de comprhension. La signification
de Sabja et Nirbja Samdhi sera examine ultrieurement. Prsentement,
essayons de comprendre la signification de Samprajnta et Asamprajnta
Samdhi.
La cl de la diffrence de ces deux degrs de Samdhi rside dans le
prfixe "a" qui, nous l'avons dit, a un sens privatif.
Quelle est cette chose qui existe dans l'un et pas dans l'autre degr de
Samdhi ?
C'est ce que nous allons essayer de dcouvrir. Et pour cela examinons
ce terme "prajna", prsent dans les deux mots samprajnta et
asamprajnta. Ce terme sanscrit signifie la conscience suprieure
travaillant par le mental tous les degrs. Il est driv de "Pra" qui signifie
"haut", et de "Jn" qui veut dire "connatre". La caractristique de cette
conscience qui se dveloppe dans le Samdhi est que le mental y est
compltement coup du monde physique et que la conscience est centre
dans l'un ou l'autre des diffrents corps de l'homme, en commenant par le
corps mental infrieur et finissant avec le vhicule atmique. La conscience
est ainsi libre du fardeau du cerveau physique, celui-ci tant
momentanment dconnect du mental.
Si, aussi bien samprajnta que asamprajnta sont associs avec
prajn, la diffrence entre ces deux Samdhi est ailleurs. Elle rside dans
la prsence ou dans l'absence de pratyaya dans le champ de la conscience.
Pratyaya est un terme technique trs utilis en Raja-Yoga pour marquer le
contenu total du mental un moment quelconque, utilisant le mot mental
133

Livre 1 Samadhi Pada

dans son sens le plus vaste et non seulement l'intellect. Ce pratyaya peut
tre de n'importe quelle nature et exister sur n'importe quel plan du mental.
L'image mentale d'une fleur, un concept philosophique ou une
comprhension extrmement vaste de la Vie-Une sont tous des pratyayas,
de qualits diffrentes et appartenant divers plans.
Or, dans samprajnta Samdhi il y a un Pratyaya (que l'on appelle
"semence" ou "germe") dans le champ de la conscience et la conscience
pleinement concentre sur cette semence. Par contre, dans l'Asamprajnta
Samdhi il n'y a pas de Pratyaya et, par consquent, rien n'attire la
conscience vers l'extrieur. Elle est uniquement, totalement centre sur
elle-mme. Ds que le pratyaya est abandonn ou supprim (par la qualit
de la concentration ou mditation), la conscience se retire
automatiquement en son centre, appel Laya, et, aprs tre passe
momentanment par son centre laya, la conscience tend merger dans le
vhicule plus subtil suivant. Ainsi, par exemple, si le pratyaya contenu
dans le champ du mental, au moment du samprajnta Samdhi,
appartenait au plan mental infrieur, la conscience aprs tre passe par
son centre laya, tend merger dans le plan mental suprieur. Nous
empruntons I.K.Taimni, (de son ouvrage : La Science du Raja-Yoga
Ed. Adyar - Paris), la figure qui illustre les tapes progressives de cette
rcession de conscience vers son centre laya et son mergence dans le plan
immdiatement suprieur.

Depuis le temps o le pratyaya P est supprim jusqu'au moment o le

pratyaya P' du plan suivant apparat, le Yogi est dans l'tat Asamprajnta
Samdhi. Pendant tout ce temps il est pleinement conscient et sa volont
dirige cette opration mentale dlicate d'une manire extrmement subtile.
Bien entendu pendant toute la dure de l'asamprajnta Samdhi le mental
est "vide" (il serait plus exact de dire "vierge de toute pollution"). En fait,
le mental est, ce moment, compltement coup du monde extrieur,
parfaitement concentr sur lui-mme, sous le contrle total de la volont. Il

134

Livre 1 Samadhi Pada

s'agit donc d'un tat d'veil d'une grande intensit et non d'un vide, au sens
habituel de ce terme.
Dans ce retrait progressif de la conscience, depuis le plan mental
infrieur jusqu' son origine (le plan atmique), samprajnta Samdhi avec
son pratyaya caractristique, et asamprajnta Samdhi avec son propre
vide, se succde jusqu' ce que la dernire tape soit franchie et que le
Yogi soit enfin tabli dans son "svarupa" (dans sa nature essentielle voir
I.3) et que sa conscience soit devenue une avec la Conscience Universelle
ou Purusha. Le mouvement de la conscience vers sa finalit ne consiste
donc pas en un mouvement rgulier et ininterrompu dans des profondeurs
toujours plus grandes mais consiste, au contraire, en un mouvement altern
(contradictoire : dans un sens, puis dans l'autre) vers l'extrieur (pour
apprhender le monde manifest), puis vers son centre laya (pour s'isoler
du monde manifest) 28, et cela, chaque barrire qui spare deux plans de
conscience. Le temps ncessaire pour parcourir chaque cycle, dpend
uniquement de la volont de l'aspirant, de son ardeur et surtout de la
continuit de l'effort.
Il reste encore examiner les diverses expressions utilises dans ce
stra I.18. Virma-pratyaya signifie la cessation du pratyaya, c'est--dire
de la semence qui existait dans le champ du mental durant le samprajnta
Samdhi. Elle est abandonne et disparat durant l'asamprajnta Samdhi.
Abhysa-prvah signifie : "prcd par la pratique". Il s'agit bien
entendu de la pratique du samprajnta Samdhi, ce qui doit faire
comprendre que le passage d'un tat l'autre n'est pas instantan, mais le
rsultat d'une pratique prolonge et surtout, ininterrompue.
28

L'EVOLUTION DE LA CONSCIENCE ET LES LOIS DE LA DIALECTIQUE

Il est remarquable de constater que l'volution de la conscience suit ou obit aux lois de la
dialectique. C'est la raison pour laquelle nous rappelons brivement les quatre lois connues de cette
logique ou art de bien conduire sa pense.
Premire loi : Tout agit sur tout.
Seconde loi : Le mouvement est universel ou tout est en perptuel devenir.
Troisime loi : Tout progresse par bonds. On assiste d'abord un changement quantitatif, puis un
certain seuil tant atteint, brusquement apparat un changement qualitatif.
Quatrime loi : Le "moteur" de ce mouvement interne est l'existence d'une "contradiction" au sein
de toute unit. Toute "unit" cache en fait en son sein deux termes qui s'opposent et le mouvement
interne provient entre ces deux termes ; l'un s'efforant d'absorber l'autre. Une tude plus
approfondie de la dialectique vous procurerait un "outil" d'une valeur insouponne, pour vous
guider avec davantage de scurit dans vos rflexions sur les matires tudies.
135

Livre 1 Samadhi Pada

Il ne peut y avoir volution de la conscience, sans une pression

continue engendre par le mariage "pratique-dure".
Samskra-shesha signifie "l'impression rsiduelle", laisse dans le
mental, aprs l'abandon du pratyaya d'un plan et avant que le pratyaya du
plan suivant apparaisse. Il s'agit du "vide" dont nous avons parl et qui se
produit pendant que la conscience est centre sur elle-mme, en son centre
laya. Mais la conscience ne peut rester indfiniment en cet tat. Il faut
qu'elle merge d'un ct ou de l'autre de son centre laya. Ce soi-disant
"vide" est en fait une condition dynamique qui pousse la conscience
merger dans un plan de manifestation.
Si l'tat de samprajnta Samdhi n'a pas t totalement matris la
conscience retombe dans le plan qu'elle vient de quitter et retrouve
immdiatement le pratyaya qui avait t abandonn.
Mais si, au contraire, le samprajnta Samdhi est correctement
matris, la conscience finira par merger dans le plan immdiatement
suprieur.
Deux autres points mritent encore de retenir notre attention.
L'un d'eux est la nature du centre laya, par lequel la conscience passe
d'un plan un autre. On peut considrer que tous les vhicules de
conscience de l'homme ont pour centre : ce point laya. Cela revient dire
qu'il n'y a qu'un centre de Ralit entour de plusieurs vhicules (de
conscience) concentriques, et, quel que soit le vhicule illumin par la
conscience, il drive son illumination du centre. Mais la concentration de
la conscience dans un vhicule particulier le fait paratre comme si la
conscience se dplaait vers le haut ou vers le bas, le long de la ligne ou au
point qui rattache tous les vhicules l'un l'autre.
Le deuxime point qui doit retenir toute notre attention, est que le
centre commun de tous les vhicules tant le point de rencontre de tous les
plans, la conscience doit toujours tre retire en lui, avant de pouvoir tre
transfre un autre vhicule. Finalement, Asamprajnta Samdhi
apparat comme n'tant rien d'autre que le retrait de la conscience dans ce
centre laya, avant de pouvoir fonctionner sur un autre plan. Suite ce qui
vient d'tre dit, une question importante surgit invitablement l'esprit.
Ce centre laya tant le centre de la Ralit, pourquoi un Yogi qui
ralise l'asamprajnta Samdhi, n'atteint-il pas, ncessairement, la
Ralit ? La rponse cette question est contenue dans certains stras du
136

Livre 1 Samadhi Pada

Livre IV. Disons immdiatement que ce sont les samskras (impressions)

contenues dans le champ du mental du Yogi, qui occultent sa vision et
l'empchent de percevoir ne fut-ce qu'une partie de la ralit. Ces
samskras doivent tre patiemment dtruits pour atteindre la Ralit. En
attendant, la vision obtenue par le Yogi est malgr tout plus proche du
Rel. Indubitablement, la pratique rgulire et ininterrompue du RajaYoga lui permettra de vaincre finalement tous les obstacles.
A.A. Bailey : le mot "samadhi" donne lieu des interprtations
diverses et s'applique diffrents stades de la ralisation du yogi, ce qui
suscite quelque difficult l'tudiant moyen se livrant l'tude des divers
commentaires. L'une des faons les plus faciles de saisir la signification de
ce mot consiste peut-tre se souvenir que le mot "Sama" se rfre la
facult qu'a la substance (chitta) de prendre forme ou de se modifier en
conformit avec les impressions extrieures. Ces impressions atteignent le
mental par la voie des sens. Quand l'aspirant en Yoga peut exercer un
contrle sur ses organes de perception sensorielle et les empcher de
continuer transmettre au mental leurs ractions ce qui est peru par eux,
deux choses se produisent alors :
a.

Le cerveau physique devient silencieux et calme.

b.

La substance mentale, ou corps mental, la chitta, cesse d'assumer

les manifestations diverses et devient galement calme.

C'est l'un des stades de dbut du Samadhi mais non le samadhi de

l'adepte. C'est un tat d'activit intrieure intense, se substituant l'activit
extrieure. L'aspirant ragit cependant aux modifications rsultant de
perceptions plus subjectives encore. Il prend conscience d'un champ de
connaissance nouveau, bien qu'ignorant encore ce qu'il est. Il se rend
compte de l'existence d'un monde qui ne peut tre connu par l'entremise
des cinq sens, mais que rvlera l'emploi correct de l'organe mental. Il
acquiert une perception de ce qui peut apparatre derrire les mots qu'on
trouve dans l'un des sutras suivants ; dans la traduction de Charles
Johnston, cette ide est exprime en termes particulirement clairs :
"Le voyant est pure vision... il regarde au dehors
travers le vtement du mental." (Livre II, Sutra 20)
Le sutra prcdent traitait de ce qu'on peut appeler la mditation avec
semence ou objet ; ce sutra-ci suggre le stade suivant : la mditation sans
semence, ou dnue de ce qui pourrait tre reconnu comme objet par le
cerveau physique.
137

Livre 1 Samadhi Pada

Il pourrait tre avantageux de mentionner ici les six stades de

mditation dont traite Patanjali car ils constituent une indication au sujet
du processus intgral de dveloppement dont il est question dans ce livre :
1.

Aspiration.

2.

Concentration.

3.

Mditation.

4.

Contemplation.

5.

Illumination.

6.

Inspiration.

Il est utile de remarquer ici que l'tudiant commence par aspirer ce

qui gt au-del de son savoir, et aboutit tre inspir par ce qu'il a cherch
connatre. La concentration (ou centralisation intense) a pour rsultat la
mditation et la mditation s'panouit en contemplation.

[Bhava = (par la) naissance ; existence objective Pratyayah = cause

Videha = le "sans corps" - Prakritilaynm = des "immergs en
Prakriti" ; des absorbs en Prakriti.] IKT
19. Le samadhi qui vient d'tre dcrit ne dpasse pas les limites du
monde phnomnal ; il ne va pas au-del des dieux, ni de ceux qui ont
affaire au monde concret. (AAB)
19. L'tat mditatif atteint par ceux dont la discrimination ne s'tend
pas l'esprit pur dpend du monde phnomnal. (WQJ)
19. De ceux qui sont Videhas et Prakritilayas la naissance est la cause.
(IKT)
19. Il (le samdhi inconscient) vient avec la naissance mme (inn),
dans le cas des "dsincarns vivants" et des "dissous dans la matire".
(PCT)

138

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : (This Samadhi, when not followed by extreme nonattachment) becomes the cause of the remanifestation of the gods and of
those that become merged in nature. Ganganatha Jha : The world-caused
belongs to the Disembodied and to the Resolved-into-Nature. J.H.
Woods : [Concentration not conscious of objects] caused by worldly
[means] is the one to which the discarnate attain and to which those
[whose bodies] are resolved into primarymatter attain. C.
Johnston : Subjective consciousness arising from a natural cause is
possessed by those who have laid aside their bodies and been absorbed
into subjective nature. M.C.Descamps : Par naissance, certains sont
dtachs de leur corps ou immergs dans la matire. Hariharananda :
Alors que dans le cas de Videhas ou des dsincarns et des Prakrtilayas
ou de ceux qui subsistent dans leurs constituants lmentaires, elle est
cause par l'ignorance qui rsulte dans l'existence objective. W. Van Den
Dungen : L'union avec semence de ceux qui se sont fondus avec la Nature
et ceux qui sont sans corps est cause par la persistance de la notion du
devenir. M.O. Garrison : Those who merely leave their physical bodies and
attain the state of celestial deities, or those who get merged in Nature,
have rebirth. S.Phillips : Disembodied yogins and those merged with
nature attain samadhi through being intent on birth (i.e., just by being
born). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Of those who are diffused
into subtle material nature and those who existing in a bodiless state, their
psychology has that content. Chip Hartranft : Once the body is gone, and
these latent impressions are dissolved in nature, they are inclined to be
reborn.
LA
CONNAISSANCE
DU
SAMPRAJANATA
SAMADHI EST OBTENUE DES LA NAISSANCE
PAR CEUX QUI ATTEIGNENT L'ETAT DE VIDEHA
ET DE PRAKRITILAYA
(Swami Sadnanda Sarasvati)
Si nous suivons les commentaires de I.K.Taimni, au sujet du stra
I.19, ce stra aurait pour but de nous montrer qu'il existe deux sortes de
Yogis et ceux dont il est question ici sont appels Videhas et Prakritilayas.
Selon ce commentateur, la transe de ces Yogis n'est pas due une pratique
rgulire d'une discipline de soi telle qu'elle est esquisse dans le Trait du
Raja Yoga de Patanjali ; elle dpend uniquement de leur naissance. Ce qui
signifie qu'ils ont la capacit de passer en transe, naturellement, sans effort,
139

Livre 1 Samadhi Pada

comme le rsultat de leur constitution physique et mentale particulires.

Ces Yogis se subdivisent en deux classes distinctes, nous avons :

29

1.

Les Videhas, reprsents par les millions de mdiums rpartis un

peu partout dans le monde. Ils sont naturellement mdium, par
suite d'une particularit de leur constitution physique qui permet
au vhicule physique dense de se sparer du double thrique.
Phan-Chon-Tn crit que les Videhas sont dnomms
"dsincarns vivants" ou dieux, parce qu'ils ont, par un effort de
volont, russi, d'une part, suspendre leur activit mentale (o il
ne reste que les tendances subliminales ce que dans le langage
moderne on appelle les subconscient inhrentes aux composants
du mental), tat trs proche de l'esseulement total, Kaivalya, qui
est le rsultat ultime du vrai yoga, et d'autre part, puisqu'ils ont
tu en eux-mmes tout dsir physique, se dtacher de leur corps
physique, que celui-ci soit mort, ou dlaiss, donc soit dissous, ou
encore en lthargie dans quelque caverne (c'est cause de cet tat
sans corps qu'ils sont appels des dieux). Ils s'enferment dans un
tat d'isolement goste, qui ressemble beaucoup au vrai samdhi.
Les Videhas, en effet, sont ceux qui ont atteint la cognition de
l'instrument de cognition et qui en sont rests l, sans faire le pas
suivant qui les aurait conduit au purusha ; lorsqu'ils quittent leur
flicit, et ils peuvent y demeurer trs longtemps, certains jusqu'
une lakh de (cent-mille) manvantaras 29, mais aprs cette priode,
si longue soit-elle, ils doivent revenir dans un corps et parfaire
leur volution, car ils ont encore une dette karmique couler et
une leon dharmique apprendre. [Sic]

2.

Les Prakritilayas qui ont la facult de passer dans un tat de

transe qui, extrieurement, ressemble au Samdhi. Un tel
Samdhi est appel Jada Samadhi, c'est--dire qu'il s'agit d'un
Samdhi au cours duquel la conscience du Yogi reste plonge ou
attache Prakriti, au lieu d'tre immerge dans le Mental
Universel, puis dans la Conscience Universelle. Phan-Chon-Ton
crit : les prakritilaya bnficient d'un tat heureux semblable

Manvantara (sanscrit). Priode de manifestation par opposition au Pralaya (dissolution ou

repos) ; terme appliqu de cycles varis, spcialement un jour de Brahm, 4.320.000.000 annes
solaires et au rgne d'un Manu 306.720.000 (voir Doctrine secrte, H.P. Blavatsky, vol. III, P.
84 et suivantes). Littralement, Manuantara entre les manus. Glossaire Thsophique H.P.
Blavatsky.
140

Livre 1 Samadhi Pada

[aux videhas], mais on fait un travail inverse [aux videhas]. Ils ont
russi, par divers truchements, "s'immerger dans la matire
primordiale" (traduction tymologique du mot prakritilaya), c'est-dire dissoudre leur tre phnomnal dans prakriti, et par
consquent leur conscience corporelle n'existe plus, et leur me
flotte quelque part sur les plans suprieurs. Ils y sjournent aussi
des temps plus ou moins longs, et doivent retourner un corps de
matire pour terminer leur aventure humaine.
C'est cette dernire catgorie de Yogis que fait allusion le Matre
D.K. dans ses commentaires. En parlant d'eux, Il dit :
"Ils sont encore confins dans les trois mondes. Ils ne
sont parvenus qu' tranquilliser les modifications du
corps mental, afin de prendre connaissance, pour la
premire fois, de ce qui se trouve au-del des trois
mondes, c'est--dire l'me. Ils doivent encore construire
et renforcer l'antahkarana qui relie leurs vhicules
infrieurs aux corps subtils suprieurs."
Le Matre D.K. conclut, en disant :
"La science du Raja-Yoga est une science relle et le
vritable Samdhi, ou ralisation, ne sera accompli que
lorsque les tudiants l'aborderont au moyen des stades
appropris et par l'emploi des mthodes scientifiques".
Ces stades appropris et ces mthodes scientifiques sont analyss dans
de prochains stras.
A.A. Bailey : Ici, il convient de noter que les rsultats acquis par les
dveloppements qui font l'objet des sutras dix-sept et dix-huit, ne
conduisent l'aspirant qu' la lisire du domaine de l'me, ce nouveau
champ de connaissance dont il a pris conscience. Il est encore confin aux
trois mondes. Il n'est arriv qu' tranquilliser les modifications du corps
mental, afin que l'homme (sur le plan physique et dans son cerveau
physique) puisse prendre connaissance pour la premire fois de ce qui se
trouve au-del de ces trois mondes, c'est--dire l'me, son rayon de vision
et son savoir. Il a encore renforcer la chane qui le rattache l'me (et
dont il est trait dans les sutras vingt-trois vingt-huit). Puis, ayant
transfr sa conscience en celle de l'homme rel ou spirituel, il doit
commencer travailler de ce nouveau point de vue ou terrain favorable.
141

Livre 1 Samadhi Pada

Cette ide a t exprime par quelques traducteurs comme tant la

condition dans laquelle l'aspirant devient conscient "du nuage de pluie des
choses connaissables". Le nuage de pluie n'a pas produit de prcipitation
suffisante pour faire tomber la pluie, des hauteurs clestes jusqu'au plan
physique, ou pour que les "choses connaissables" deviennent connues du
cerveau physique. Le nuage est peru comme le rsultat d'une intense
concentration et de l'apaisement des modifications infrieures ; mais, avant
que l'me le Matre ait pris la barre, la connaissance de l'me ne peut se
dverser dans le cerveau physique travers le sixime sens, le mental.
La science du Yoga est une science relle, et le vritable samadhi ou
ralisation ne sera accompli que lorsque les tudiants l'aborderont au
moyen des stades appropris et par l'emploi des mthodes scientifiques.

[Shraddh = foi Vrya = nergie ou volont indomptable Smriti =

mmoire Samdhipraj = (et) intelligence ou "haute connaissance" ou
intellect pntrant l'essentiel pour le Samdhi Prvakah = prcd par
Itareshm = pour les autres ; des autres.] IKT
20. D'autres yogis ralisent le samadhi et parviennent diffrencier
l'esprit pur par la croyance suivie de l'nergie, de la mmoire, de la
mditation et de la perception juste. (AAB)
20. Dans la pratique de ceux qui sont ou peuvent tre capables de
discrimination en ce qui concerne l'esprit pur, la mditation est
prcde de Foi, nergie, Attention soutenue (sur un point unique) et
Discernement, ou Discrimination complte de ce qui doit tre connu.
(WQJ)
20. (Dans le cas) des autres il est prcd par la foi, l'nergie. La
mmoire et la haute intelligence ncessaire pour le samdhi. (IKT)
20. Pour les autres, il est prcd par la foi, l'nergie, la mmoire, la
concentration et l'intelligence. (PCT)

142

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : To others (this Samadhi) comes through faith, energy,

memory, concentration, and discrimination of the real. Ganganatha Jha :
Of others, preceded by faith, energy, memory, meditation and
discrimination. J.H. Woods : [Concentration not conscious of objects,]
which follows upon belief [and] energy [and] mindfulness [and]
concentration [and] insight, is that to which the others [the yogins] attain.
C. Johnston : For the others, there is spiritual consciousness, led up to by
faith, valour right mindfulness, one-pointedness, perception. M.C.
Descamps : pour les autres, le samadhi provient de la foi, du courage, de
la mmoire et de l'intelligence. Hariharananda : Les autres (qui suivent le
chemin de l'effort prescrit) adoptent les moyens de la foi rvrencielle, de
l'nergie, du souvenir rpte, de la concentration et de la connaissance
relle (et ainsi atteignent l'Asamprajnata- Samadhi). W. Van Den
Dungen : L'union sans semence est prcde par la foi, l'nergie,
l'attention mentale, l'union avec semence et praj. M.O. Garrison : To the
others, this asamprnata samadhi could come through faith, strength,
memory, contemplation or by discernment. S. Phillips : Others attain it
through faith, energy, remembering (i.e., meditation), and wisdom deriving
from samadhi. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Yogi For others,
confidence, stamina, introspective memory, the continuous effortless
linkage of the attention to a higher concentration force, and profound
insight, all being previously mastered, serves as the cause. Chip Hartranft :
For all others, faith, energy, mindfulness, integration, and wisdom form
the path to realization.
Judge commente : Il est remarqu ici par le commentateur : "en celui
qui a la Foi surgit l'nergie, ou la persvrance dans la mditation.
Persvrant ainsi, la mmoire des sujets passs jaillit, et son mental
s'absorbe dans la considration attentive en consquence du souvenir : et
celui dont le mental est plong dans la mditation arrive un complet
discernement de la chose qu'il considre."
Ce stra envisage la condition des authentiques Yogis dont la
perception n'est plus limite au monde phnomnal (comme dans le cas
prcdent) mais atteint cette fois le monde des causes. Ce niveau de
conscience est l'aboutissement d'un long processus de construction du
caractre et de discipline pour le dveloppement de nos pouvoirs latents et
de nos facults intrieures, et non le rsultat du hasard ou de quelques
mthodes soi-disant rapides et faciles.
143

Livre 1 Samadhi Pada

Aujourd'hui, il existe un nombre sans cesse croissant de faux gourous

et aussi, hlas, de groupements qui prtendent conduire les tres leur
libration par des mthodes faisant appel l'motion et l'veil des
pouvoirs psychiques infrieurs.
Le Matre D.K. et I.K.Taimni, dans leur traduction de ce stra I.20
indiquent la voie et les tapes ncessaires qui conduisent la ralisation du
vritable idal du Yoga. Une lecture attentive de ces deux traductions
montre une lgre diffrence. Lorsque I.K.Taimni parle de "la haute
intelligence ncessaire pour le Samdhi", le Matre D.K. donne la
traduction suivante : "la mditation et la perception juste".
Le premier groupe de Yogis (ceux envisags par le stra 1.19) peut
tre considr comme englobant tous ceux qui foulent le sentier en qualit
de disciples ; il couvre une priode allant de leur entre sur le Sentier de
Probation, jusqu'aprs leur passage par la seconde Initiation. Le second
groupe (stra I.20) comprend les disciples suprieurs qui ayant matris et
transmu leur nature infrieure tout entire, tablissent un contact avec
leur monade, l'esprit ou "le Pre dans les Cieux", et discernent ce que
peroit cette monade.
La ralisation des Yogis du second groupe vient par la pratique des
"qualifications" dcrites dans ce stra :
La croyance ou la foi : cette foi est la ferme conviction que la vrit
que nous cherchons est en nous, allie la certitude que la technique
du Yoga nous permettra d'atteindre ce but. Il ne s'agit pas d'une
croyance ordinaire qui peut tre branle par des arguments contraires
ou des checs. La foi constitue ncessairement le premier stade,
d'abord la thorie, puis l'exprience et enfin la ralisation.
L'nergie : le terme sanscrit vrya n'a aucun quivalent dans les
langues occidentales. Il combine, la fois, le sens d'nergie, de
dtermination ainsi que tous les aspects d'une volont indomptable qui
abat tous les obstacles et permet d'atteindre le but voulu.
La mmoire ou smriti est employ ici dans un sens spcial. C'est un
fait vcu par la majorit des aspirants sur le sentier que les leons de
l'exprience sont, de multiples reprises, oublies, les mmes
expriences doivent donc tre rptes ce qui implique une immense
perte de temps et d'nergie.

144

Livre 1 Samadhi Pada

La mmoire doit devenir une attention juste conduisant une juste

perception de la volont de l'me (de l'tre intrieur) et au pouvoir de
transfrer cette perception au cerveau physique. C'est un facteur important
qui conduit aussi l'oubli juste ou limination hors de la conscience de
l'ego, de toutes les formes qui ont jusqu'ici voil le rel.
La mditation et la perception juste (la traduction du Matre D.K. pour
Samdhi praj) signifie l'tat particulier du mental ou de la conscience
qui est essentiel la pratique du Samdhi. Il ne s'agit pas de l'tat de
conscience qui a lieu pendant le Samdhi, mais de celui qui prcde et
conduit au Samdhi.
Cet tat de conscience ou perception est d'un ordre si lev qu'il est
peine concevable pour ceux qui ne font pas partie des disciples avancs. Il
est dit que ceux qui atteignent cet tat de conscience, peroivent le plan, tel
qu'il existe dans l'esprit du "Grand Architecte de l'Univers".
***
Pan-Chon-Tn crit : pour les autres aspirants yogis (autres que les
videha et les prakritilaya), il faut travailler dur. Ils doivent, en tout premier
lieu, tre mus par une foi profonde, qui doit devenir inbranlable. Ils
doivent consacrer toute leur nergie cette ascse, emmagasiner toutes les
expriences passes (dans leur mmoire), passer par les samdhis fugitifs,
puis de dure de plus en plus longue, ce qui dveloppe en eux la prajna,
l'intelligence intrieure qui claire leur entendement, qui leur donne la
vision spirituelle. Ces cinq pas prparatoire sont reconnus et enseigns par
tous les Instructeurs, y compris le Bouddha. [Il est intressant de noter qu'
l'encontre de tous les autres commentateurs, Taimni n'en dnombre que
quatre, le dernier tant appel par lui samdhi-prajna, la haute intelligence
ncessaire pour le samdhi. Nous lui laissons la responsabilit de cette
interprtation [sic]]. Parmi ceux qui suivent cette mthode longue et ardue,
il y en a qui sont plus ardents que d'autres. Les rsultats en sont diffrents,
comme l'exprime[ront] les deux aphorismes suivants.
***
A.A. Bailey : Dans les groupes prcdents de Yogis dont il a t
question, la perception tait limite au monde phnomnal, bien qu'il faille
comprendre par l uniquement les trois mondes de la perception mentale,
de la perception astrale et des sens physiques. Les nergies productrices de
concrtion, ainsi que le pouvoir moteur de la pense dont rsultent des
145

Livre 1 Samadhi Pada

effets sur le plan physique y sont connus et un contact est tabli. Ici,
cependant, le Yogi se transfre en des domaines plus spirituels et subtils et
prend conscience de ce que le soi (en sa vritable nature) peroit et
connat. Il entre dans le monde des causes. Le premier groupe peut tre
considr comme englobant tous ceux qui foulent le sentier en qualit de
disciples ; il couvre une priode allant, de leur entre sur le sentier de
Probation, jusqu'aprs leur passage par la deuxime Initiation. Le second
groupe comprend les disciples suprieurs qui ayant matris et transmu
la nature infrieure tout entire tablissent un contact avec leur monade,
l'esprit ou "Pre dans les Cieux", et discernent ce que peroit cette monade.
La premire forme de ralisation vient ceux qui sont en voie de
procder la synthse des six centres infrieurs situs dans le centre de la
tte, d'abord par la transmutation des quatre centres infrieurs en trois
suprieurs, puis du cur et du larynx dans la tte. Le dernier groupe
grce la connaissance de la loi travaille avec tous les centres transmus
et purifis. Ils savent comment raliser le vritable samadhi ou tat
d'abstraction occulte, par leur aptitude rtracter les nergies jusque dans
le lotus aux mille ptales de la tte et, de l, les abstraire travers les deux
autres corps plus subtils ; jusqu' ce que le tout ait converg et soit centr
dans le vhicule causal, le karana sarira, le lotus goque. Patanjali nous dit
que cela se produit au cours des cinq stades suivants. Les tudiants feront
bien de garder en mmoire le fait que ces stades se rapportent aux activits
de l'me, la ralisation goque et non aux ractions de l'homme infrieur
et du cerveau physique.
1.

Croyance. L'me, sur son propre plan, reproduit une condition

analogue la croyance de l'aspirant l'gard de l'me ou aspect
christique ; mais, dans ce cas, l'objectif est la ralisation de ce que
le Christ, ou me, cherche rvler : l'esprit du Pre dans les
Cieux. Le disciple arrive en premier lieu une ralisation de
l'ange de Sa Prsence, l'ange solaire, l'go ou me. C'est
l'accomplissement du groupe prcdent. Puis le contact est pris
avec la Prsence elle-mme et cette Prsence est pur esprit,
l'absolu, le Pre de l'tre. Le soi et le non-soi ont t connus par
ce groupe d'initis. Maintenant, la vision du soi et du non-soi
s'estompe et disparat ; l'esprit seul est connu. La croyance doit
toujours tre le premier stade ; la thorie vient d'abord, puis
l'exprience, et en dernier lieu, la ralisation.
146

Livre 1 Samadhi Pada

2.

Energie. Quand la thorie est saisie, quand le but est peru, alors
l'activit s'ensuit. C'est cette activit juste et cet emploi correct de
la force qui rendront le but plus proche et, de la thorie, feront un
fait.

3.

Mmoire, ou attention juste. C'est un facteur intressant du

processus, car il implique l'oubli juste, ou limination, hors de la
conscience de l'go, de toutes les formes qui ont jusqu'ici voil le
Rel ; formes qui sont ou choisies ou cres par elles-mmes.
Cela mne une condition de juste comprhension ou aptitude
enregistrer correctement ce que l'me a peru, et au pouvoir de
transfrer cette perception correcte au cerveau de l'homme
physique. C'est la mmoire dont il est question ici. Elle ne se
rapporte pas spcifiquement au souvenir des choses passes, mais
englobe le point de ralisation et le transfert de cette ralisation au
cerveau, o elle doit tre enregistre et, s'il y a lieu, rappele
volont.

4.

Mditation. Ce qui tant vu et enregistr dans le cerveau,

provenait de l'me, doit tre mdit et en consquence tiss dans
l'toffe de la vie. C'est par cette mditation que les perceptions de
l'me deviennent relles pour l'homme sur le plan physique. Cette
mditation est donc d'un ordre trs lev, puisqu'elle fait suite au
stade contemplatif et constitue une mditation de l'me ayant pour
objectif l'illumination du vhicule sur le plan physique.

5.

Perception juste. L'exprience de l'me et la connaissance de

l'Esprit ou aspect Pre, commence faire partie du contenu du
cerveau de l'Adepte ou Matre. Il connat le plan tel qu'on le
trouve aux niveaux les plus hauts et il est en contact avec
l'Archtype. Il s'ensuit, si je puis employer cette image, que les
Yogis de cette classe ont atteint le point o ils peuvent percevoir
le plan tel qu'il existe dans l'esprit du "Grand Architecte de
l'Univers". Ils sont maintenant en rapport avec Lui. Dans l'autre
classe de Yogis, le point atteint par eux leur permet d'tudier les
pures du grand plan et de pouvoir ainsi collaborer
intelligemment la construction du Temple du Seigneur. La
perception dont il est question ici est d'un ordre si haut qu'elle est
peine concevable pour qui ne fait pas partie des disciples
avancs. Mais, dans une estimation des stades et des degrs,
l'aspirant acquiert non seulement la comprhension de ce qu'est
147

Livre 1 Samadhi Pada

son problme et sa situation dans l'immdiat, mais encore

l'apprciation de la beaut de l'agencement tout entier.

[Tivrasamvegnm = de ceux dont le dsir est intensment fort Asannah

= assis auprs ; tout prs] IKT
21. L'accs ce stade (la conscience spirituelle) est rapide chez ceux
dont la volont est intensment alerte. (AAB)
21. L'tat de mditation abstraite est atteint rapidement par l'tre
anim d'une nergie indomptable. (WQJ)
21. L'accs ce stade ( ce samdhi) est rapide chez ceux dont la
volont est intensment alerte. (IKT)
21. Pour ceux dont la motivation est extrmement forte, il (le samdhi)
est proche. (PCT)
Viveknanda : Success is speedy for the extremely energetic.
Ganganatha Jha : ardently dispassionate, proximate. J.H.Woods : For
the keenly intense, [concentration] is near. [For them] there is gaining of
concentration and the result of concentration. C. Johnston : Spiritual
consciousness is nearest to those of keen, intense will. M.C.Descamps :
21/22/23 il est plus proche de ceux qui en ont un dsir intense (ce qui
donne les faibles, les moyens et les forts) ou par l'abandon au Seigneur
(Ishvara-pranidhanad). Harihananda : Les Yogis avec une ardeur intense
atteignent rapidement la concentration et ses rsultats. W. Van Den
Dungen : L'union est proche pour celui qui la pratique avec une grande
ardeur. M.O.Garrison : To the keen and intent practitioner this [samadhi]
comes very quickly. S. Phillips : It settles in for those who are
exceptionally intense. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : For those
who practice forcefully in a very intense way, the skill of yoga will be
achieved very soon. Chip Hartranft : For those who seek liberation
wholeheartedly, realization is near.
Ce stra et le suivant indiquent les facteurs principaux dont dpend le
progrs rapide du Yogi vers sa ralisation finale.
148

Livre 1 Samadhi Pada

Il faut ici noter l'esprit pratique des orientaux qui, au lieu de disserter
longuement
sur
des
tats
de
conscience
momentanment
incomprhensibles pour nous (ce que feraient les occidentaux), prfrent
indiquer les moyens d'atteindre ces tats de conscience.
Il est tout fait naturel que, plus est intense le dsir d'atteindre la
ralisation, plus rapide seront les progrs. Lorsque le dsir, qui est une
manifestation du plan astral, est intensifi par le mental, on assiste une
vritable transmutation ou alchimie spirituelle qui transforme ce dsir en
volont, aspect du premier Rayon.
En fait, deux voies sont possibles pour atteindre la Ralisation : la
voie du Raja-Yoga (c'est la voie propose notre race aryenne) et celle du
bhakti yoga, la voie du dvot, la voie des Atlantes.
Ces deux voies peuvent tre illustres comme suit :
La Voie du Raja-Yoga
Le centre concern : le centre de la tte.
Le vhicule concern : le corps mental infrieur, ou Volont
intelligente, l'aspect le plus haut de la Personnalit.
Le Rayon concern : le Rayon n 1 la Volont Spirituelle, Atma,
le plus haut aspect de l'me.
Le but atteindre : la Monade, l'aspect Volont ou le Pre dans
les Cieux.
La Voie du Bhakti Yoga
Le centre concern : le centre cardiaque.
Le vhicule concern : le corps motionnel, second aspect de la
Personnalit.
Le Rayon concern : le Second Rayon, Amour Sagesse.
Le but atteindre : la Monade l'aspect Fils ou Aspect
Christique.
La vritable difficult rencontre par l'immense majorit des aspirants
provient de leur degr de srieux trop faible et de la volont insuffisante
pour surmonter les obstacles qui se prsentent sur leur route. Les faiblesses
et les dsirs qui se dissiperaient simplement dans une atmosphre de
149

Livre 1 Samadhi Pada

srieux et d'approche raliste des problmes de la vie, continuent les

maintenir en esclavage et les empchent d'atteindre leur objectif.
A.A. Bailey : Il est naturel qu'il en soit ainsi. Tandis que la volont,
reflte par le mental, devient prpondrante chez le disciple, il a veill
en lui l'aspect de lui-mme qui est en rapport avec l'aspect volont du
Logos, l'aspect premier ou Pre. Ce contact s'tablit selon les lignes
suivantes :
1.

La Monade ou le Pre dans les Cieux, l'aspect volont.

2.

Atma, ou la volont spirituelle, le plus haut aspect de l'me.

3.

Le corps mental, ou Volont intelligente, l'aspect le plus haut de

la personnalit.

4.

Le centre de la tte.

C'est la ligne suivie par les raja-yogis ; elle les conduit la ralisation
de l'esprit et l'adeptat. Il y a cependant une autre ligne :
1.

Monade,

2.

Le Fils ou aspect christique,

3.

L'aspect amour ou aspect sagesse,

4.

Bouddhi ou amour spirituel, le second aspect de l'me,

5.

Le corps motionnel, second aspect de la personnalit,

6.

Le centre du cur.

C'est la ligne suivie par le bhakti, le dvot, le saint ; elle lui confre la
sagesse de l'me et la saintet. La ligne prcdente est suivie par notre race
aryenne. La seconde tait le sentier de ralisation pour les Atlantes.
Les tudiants qui se conformeraient ces tableaux en seraient
grandement clairs. L'tude du sentier de l'Initiation fait apparatre la
ncessit d'une volont intensment nergique. Seule, une volont de fer et
une endurance soutenue, forte et sans dviation, conduiront l'aspirant au
long de ce sentier et le feront dboucher dans la claire lumire du jour.

150

Livre 1 Samadhi Pada

[Mridu = (parce qu'tant) lger ; doux Madhya = intermdiaire ;

modr Adhimtratvt = (et) intense ou puissant Tatah = par suite de
cela, en consquence de cela Api = aussi, mme Visheshah =
gradation, diffrenciation, distinction] IKT
22. Ceux qui emploient la volont diffrent galement, car son usage
peut tre intense, modr ou bnin. En ce qui concerne la ralisation
de la vritable conscience spirituelle, il est encore une autre voie.
(AAB)
22. Suivant la nature modre, intermdiaire ou transcendante des
mthodes adoptes, il y a une distinction faire parmi ceux qui
pratiquent le Yoga. (WQJ)
22. Une autre diffrenciation (surgit) en raison de la douce, moyenne
ou intense (nature des moyens employs). (IKT)
22. Sinon, son avnement dpendra du degr de la motivation (molle,
moyenne ou intense). (PCT)
Viveknanda : They again differ according as the means are mild,
medium or supreme. Ganganatha Jha : A further distinction, on account of
the mild, the moderate and the excessive. J.H. Woods : Because [this
keenness] is gentle or moderate or keen, there is a [concentration]
superior (vicesa) even to this [near kind]. C. Johnston : The will may be
weak, or of middle strength, or intense. Hariharananda : En accord avec
l'application des mthodes, lente, moyenne, ou rapide, mme entre les
Yogis qui ont une intense ardeur, existent des diffrences. W. Van Den
Dungen : Parce que cette ardeur peut tre menue, moyenne ou intense, il y
a une diffrence dans la proximit de cette union. M.O. Garrison : The
time necessary for success further depends on whether the practice is mild,
medium or intense. S. Phillips : Even among those (who are exceptionally
intense), there are differences : the barely so, the moderately so, and the
extreme. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Then there is even more
151

Livre 1 Samadhi Pada

ratings, according to intense, mediocre, or slight practice. Chip Hartranft :

How near depends on whether the practice is mild, moderate, or intense.
Les Yogis sont classs en neuf groupes selon le degr d'intensit de
leur pratique et de leur dsir d'atteindre la Ralisation. Mais, ainsi que cela
fut dj signal dans le prcdent stra, il existe deux voies qui permettent
aux hommes d'atteindre le but. Il y a la Voie du Raja-Yoga, telle qu'elle fut
esquisse par Patanjali et par laquelle, grce l'exercice de la volont, la
discrimination entre le soi et le non-soi est ralise et l'esprit pur est atteint.
C'est la voie qui convient tout spcialement notre race aryenne, ceux
qui ont pour fonction le dveloppement du cinquime principe Manas
vhicule de buddhi afin de devenir ainsi de vritables Fils du Mental.
Leur rle est de devenir l'toile cinq branches, l'toile de l'homme parfait
en toute sa gloire.
Pour ceux qui suivent cette voie, Atma (ou la Volont divine ou
l'aspect Pre) se rvle travers Buddhi (ou conscience christique) en
ayant pour vhicule Manas, ou Mental suprieur.
L'autre voie est celle de la dvotion pure. Grce une adoration
intense jointe une entire conscration, l'aspirant arrive connatre la
ralit de l'esprit. Nombreux sont ceux qui suivent cette voie de la moindre
rsistance ; ce fut la voie de ralisation de la race prcdente, la race
Atlante. Cette voie nglige, dans une large mesure, le cinquime principe
(Manas) ; elle constitue une exaltation de la perception sensible, car elle
est la voie du sentiment intense.
Les tudiants devraient faire une distinction nette entre ces deux voies,
en se souvenant que l'occultiste blanc les fait fusionner et que, s'il suit en
cette vie la voie du Raja-Yoga avec ferveur et amour, c'est que, dans
d'autres vies, il a foul le chemin de la dvotion et trouv le Christ ou
Bouddhi intrieur. En cette vie-ci, il rcapitulera ses expriences et y
ajoutera l'exercice intense de la volont et le contrle du mental, qui lui
rvleront Atma, son Pre cleste, le point de pur esprit.
A.A. Bailey : Ici il serait sage de mettre en lumire les deux voies qui
permettent aux hommes d'atteindre le but : la connaissance de la vie
spirituelle et l'affranchissement. Il y a la voie du Yoga telle qu'elle est
esquisse par Patanjali et par laquelle, grce l'exercice de la volont, la
discrimination entre le soi et le non-soi est ralise et l'esprit pur atteint.
C'est la voie qui convient la cinquime race, ou race aryenne, ceux qui
ont pour fonction le dveloppement du cinquime principe afin de devenir
152

Livre 1 Samadhi Pada

par l de vritables fils du mental. Leur rle consiste devenir l'toile

cinq pointes, l'toile de l'homme parfait en toute sa gloire. Ceux qui
suivent cette voie dominent les cinq plans de l'volution humaine et
surhumaine ; atma (ou la volont de Dieu, l'aspect du Pre) se rvle
travers bouddhi (ou conscience christique) en ayant pour vhicule manas,
ou mental suprieur.
L'autre voie est celle de la dvotion pure. Grce une adoration
intense jointe une entire conscration, l'aspirant arrive connatre la
ralit de l'esprit. Nombreux sont ceux pour qui cette voie est celle de la
moindre rsistance ; ce fut la mthode de ralisation pour la race qui
prcda la race aryenne. Cette voie nglige, dans une large mesure, le
cinquime principe ; elle constitue une exaltation de la perception sensible,
car elle est la voie du sentiment intense. Par la pratique de cette mthode,
les quatre plans sont domins et bouddhi (ou le Christ) se rvle. Les
tudiants devraient faire une nette distinction entre ces deux voies, en se
souvenant que l'occultiste blanc les fait fusionner et que, s'il suit en cette
vie la voie du Raja Yoga avec ferveur et amour, c'est que, dans d'autres
vies, il a foul le chemin de la dvotion et trouv le Christ, le Bouddhi
intrieur. En cette vie-ci, il rcapitulera ses expriences et y ajoutera
l'exercice intense de la volont et le contrle du mental, qui lui rvleront
son Pre cleste, le point de pur esprit.
Au sujet de ce sutra, des commentateurs attirent l'attention sur la
rpartition, en trois groupes principaux, de ceux qui suivent la mthode du
Raja Yoga et emploient la volont. Ils peuvent galement tre diviss en
neuf groupes. Certains d'entre eux usent de la volont avec une intensit
telle que des rsultats extrmement rapides s'ensuivent, comportant
cependant quelques risques et dangers ; risques d'un dveloppement ingal,
d'une ngation de l'aspect cur de la nature, et de certaines destructions
auxquelles il devra tre remdi par la suite. Puis il y a les aspirants dont
les progrs sont moins rapides et qui sont reprsentatifs du sentier du
milieu. Ils avancent d'un pas sr et modr ; on les nomme les "adeptes
pleins de discernement", car ils ne se permettent aucune sorte d'excs. Leur
mthode est recommander aux hommes du cycle actuel. Ils sont aussi ces
mes pondres dont on peut dire que leur volont est caractrise par une
imperturbable opinitret et qui vont de l'avant fermement sans dvier,
pour atteindre finalement leur but. Ils se distinguent par une intense
tnacit. Leurs progrs sont lents. Ils sont les "tortues" du Sentier, comme
ceux du premier groupe en sont les "livres".
153

Livre 1 Samadhi Pada

Quelques-uns des anciens livres contiennent des descriptions

dtailles des trois groupes d'aspirants, qui sont dpeints par trois
symboles :
1.

Ceux du groupe intensif sont qualifis de chvres, et les aspirants

de ce type se trouvent souvent en incarnation sous le signe du
Capricorne.

2.

Ceux du groupe modr sont reprsents par un poisson, et cette

catgorie comprend beaucoup de gens ns sous le signe des
Poissons.

3.

Ceux du groupe pondr ou lent sont dpeints comme des crabes

et viennent souvent en incarnation sous le signe du Cancer.

On trouve dans ces trois groupes diverses subdivisions ; il est

intressant de noter que, dans les archives des Seigneurs du Karma, la
majorit des membres de ces trois groupes passe dans le signe de Libra (ou
Balance) vers la fin de leur preuve. Quand ils sont en incarnation sous ce
signe, ils apportent tous leurs soins quilibrer les couples de contraires ;
ils amendent ce qu'il y a d'unilatral dans leur dveloppement, modifient
l'ingalit de leurs efforts prcdents et commencent "marcher d'un pas
gal". Ils entrent alors souvent dans le signe du Verseau et deviennent des
porteurs d'eau ayant la charge de porter "sur leurs ttes la coupe d'eau
vive". L'allure de leur escalade du mont de l'initiation doit donc tre
modifie, sinon "l'eau se rpandrait et la coupe se briserait". L'eau tant
destine tancher la soif des masses, leurs progrs doivent tre acclrs,
car le besoin est grand. Ainsi "le premier sera le dernier et le dernier sera le
premier". Le livre et la tortue se rencontreront au but.

154

Livre 1 Samadhi Pada

[Ishvara = Dieu Pranidhnt = en "se plaant soi-mme" en Dieu ; en

s'abandonnant ou en s'en remettant Dieu V = ou] IKT
23. Par une dvotion intense Ishvara, la connaissance d'Ishvara est
obtenue. (AAB)
23. L'tat de mditation abstraite peut tre atteint par une profonde
dvotion envers l'Esprit Suprme, considr dans sa manifestation
comprhensible comme Ishwara. (WQJ)
23. Ou par l'abandon de soi Dieu. (IKT)
23. Ou par l'abandon Dieu. (PCT)
Viveknanda : Or by devotion to Isvara. Ganganatha Jha : Or by
devotion to God. J.H. Woods : Or 1 [concentration] is attained by
devotion to the Ivara. C. Johnston : Or spiritual consciousness may be
gained by ardent service of the Master. Hariharananda : Au travers aussi
d'une dvotion spciale Isvara (la concentration devient imminente). W.
Van Den Dungen : l'union est atteinte par l'abandon complet en Isvara, le
Seigneur. M.O. Garrison : Or [samadhi is attained] by devotion with total
dedication to God [Isvara]. S. Phillips : Or, (restriction occurs) from
opening to (or, "devotion to," pran. idha-na, "meditation on") the Lord
(or, one's higher self). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Or by the
method of profound religious meditation upon the Supreme Lord. Chip
Hartranft : Realization may also come if one is oriented toward the ideal of
pure awareness, Isvara.
Phan-Chon-Tn prcise qu'il s'agit de l' "abandon de soi Dieu". Il
faut donc que pralablement le yogi sache ce qu'est qu'il ait une ide plus
prcise de Dieu. Etymologiquement Ishvara signifie capable, et dans la
philosophie hindoue, il est le Matre Suprme. C'est donc la capacit
suprme, l'artisan capable de construire l'univers. Et c'est donc cet tre
qui sait tout faire que le yogi s'en remet. Par osmose, cette "capacit" lui
sera rvle, et acquise.
155

Livre 1 Samadhi Pada

PCT poursuit qu'il s'agit ensuite de l'abandon de soi. C'est le soi, et

non ce qu'on croit qu'il est, que le yogi dpose aux pieds de Dieu. Comme
Narada l'explique : "Tandis que la forme extrieure de bhakti est l'amour
motif, sa forme intrieure essentielle est le fait d'tre conscient de notre
Nature Relle, qui est ternelle et au-del du rgne de la dcrpitude de la
mort" (Bhakti stra, 3). La dcouverte de cette Nature Relle se fait par
"l'limination des dsirs mondains" (Bhakti Stra, 7), expression qui doit
se comprendre "non comme la cessation de l'accomplissement des devoirs
mondains et religieux, mais leur offrande Dieu".
C'est en ceci que rside la vritable attitude d'abandon Dieu. Il ne
s'agit pas d'chapper aux liens karmiques et dharmiques qui nous
retiennent dans la vie du monde. Le dvot, ou le yogi, doit au contraire s'en
acquitter avec diligence et constance, et la perfection. Cependant il doit
le faire, non en ramenant les consquences son moi extrieur, mais en les
dposant en offrande aux pieds de Dieu. C'est d'ailleurs cette attitude
d'offrande qui est la base de sa diligence et de sa constance, et qui
confre la perfection ce qu'il fait. Car ainsi, il peut faire les choses
"jusqu'au bout", et non les modrer, rduire ou teinter pour les
accommoder au moi personnel.
***
Ishvara est le Fils en manifestation travers le soleil. C'est l'aspect
macrocosmique.
Ishvara est le Fils de Dieu, le Christ cosmique, resplendissant dans le
cur de chacun de nous. Le mot "cur" est employ ici dans son
acceptation occulte. On pourra trouver des claircissements dans les
corrlations suivantes qui devraient tre soigneusement tudies.
Aspect

Qualit

Centre

Macrocosme

Esprit

Pre

Monade

Volont

Tte

Soleil spirituel
central

me

Fils

Ego

Amour

Cur

Cur du soleil

Corps

Saint- Personnalit Intelligence

esprit
creatrice

Gorge Soleil physique

156

Livre 1 Samadhi Pada

Ishvara est le second aspect ; par consquent, le sens rel de ce stra

est qu'une dvotion et un amour intenses pour Ishvara le Christ en
manifestation peuvent faire connatre ce Christ et permettre d'tablir un
contact avec Lui. Il est donc possible de l'atteindre par la voie de l'amour
pur et du service ardent ; une fois atteint, Il sera vu sigeant sur le lotus
aux douze ptales du cur (allusion la reprsentation symbolique du
chakra cardiaque), tenant entre Ses mains "le joyau dans le Lotus"
(allusion au Mantra : OM MANI HUM ou LE JOYAU DANS LE LOTUS).
C'est ainsi que les dvots trouvent Ishvara. Quand le dvot devient un
raja-yogi, Ishvara lui rvle alors le secret du joyau.
Quand le Christ est connu en tant que roi sur le trne du cur, c'est
alors qu'il rvle le Pre Son dvot. Mais le dvot doit fouler le sentier du
Raja Yoga et allier la connaissance intellectuelle la matrise mentale et
la discipline, avant que la rvlation puisse vraiment avoir lieu.
En dfinitive, le mystique doit devenir un occultiste : les qualits de la
tte et les qualits du cur doivent tre galement dveloppes, car les
unes et les autres sont galement divines.

[klesha = (par) afflictions ; souffrance ; cause de la souffrance Karma =

actions ; activits Vipka = maturation ou fructification Ashayair =
(et) semences, germes ou impressions de dsirs o dorment les dsirs.
Aparmrishtah = non touch Purusha = Esprit ; une unit individuelle
ou un centre de Conscience Divine -Visheshah = spcial ; particulier
Ishvarah = Rgent ou Dit dirigeante d'un Brahmnda ou systme
solaire.] IKT
24. Cet Ishvara est l'me, insensible aux limitations, exempte de
karma et de dsir. (AAB)
24. shwara est un esprit que n'affectent pas les causes d'affliction, les
uvres, les fruits des uvres, ni les dsirs. (WQJ)

157

Livre 1 Samadhi Pada

24. Ishvara est un purusha particulier qui n'est pas touch par les
afflictions de la vie, les actions et les rsultats et les impressions
produites par ces actions. (IKT)
24. Ishvara est un purusha particulier, qui n'est pas affect par les
entraves, les actions, les consquences de ces actions et les
retentissements motionnels qui en dcoulent. (PCT)
Viveknanda : Isvara (the Supreme Ruler) is a special Purusa,
untouched by misery, the results of actions, or desires. Ganganatha Jha :
God is a distinct spirit, untouched by afflictions, actions, deserts and
impressions. J.H. Woods : Untouched by hindrances or karmas or fruition
or by latent-deposits the Ivara is a special kind of Self. C. Johnston The
Master is the spiritual man, who s free from hindrances, bondage to
works, and the fruition and seed of works. M.C. Descamps 24 30 : le
Seigneur est un Purusha particulier qui n'est pas affect par les kleshas et
le karma des actes en Lui est le principe (bija) de l'Omniscience la plus
haute tant hors du temps, il est l'instructeur mme des Anciens son
dsignateur est le son A-U-M la mditation peut venir de sa rptition
sonore ou de sa pense ce qui lve les obstacles et intriorise la
conscience. Hariharananda : Isvara est un Purusha particulier, non affect
par l'affliction, l'action, rsultant des actions ou des impressions latentes
qui proviennent d'elles. W. Van Den Dungen : Isvara, suprme purusa,
n'est pas touch par les causes de malheur, les actions et leurs effets et le
dpt dans la mmoire profonde. M.O. Garrison : Isvara is the supreme
Purusha, unaffected by any afflictions, actions, fruits of actions or by any
inner impressions of desires. S. Phillips : By "Lord" is meant a particular
conscious being (purus. a) who (unlike us) is untouched by obstacles to
enlightenment or by the stores of ripening karma (habits and moral debts
acquired through action). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
Supreme Lord is that special person who is not affected by troubles,
actions, developments or by subconscious motivations. Chip Hartranft :
Isvara is a distinct, incorruptible form of pure awareness, utterly
independent of cause and effect, andlacking any store of latent
impressions.
Phan-Chon-Tn dit de ce sutra que c'est une dfinition parfaitement
claire. Elle comprend deux points. Le deuxime est qu'Ishvara n'est affect
par rien, ni par empchement, pour les tendances innes s'actualiser, ni
par les actions qui en proviennent, ni par les consquences (karmiques) de
158

Livre 1 Samadhi Pada

ces actions, ni par ce que l'tre ressent de ces consquences, qu'elles soient
plaisantes ou non. Traduit en clair cet aphorisme veut dire "Dieu est un
esprit (humain) particuliers " C'est cela le dieu de Patanjali. Il tablit
ainsi l'identit de nature entre Dieu et l'esprit humain. Ils sont
essentiellement la mme chose. La diffrence rside dans le fait vu plus
haut que purusha s'est assis sur les paules de Prakriti, et en subit
l'emptrement qui l'oblige l'action et qui le lie ensuite par les
consquences de l'action. Mais de tous les purusha, un seul est rest "pur",
inactif, en dehors de l'emprise de prakriti, et constitue donc la boue de
sauvetage qu'agripperont au passage les purusha noys dans prakriti pour
se librer. C'est leur planche de salut, d'abord sur le plan des principes
savoir qu'Un des leurs est libre - ensuite sur le plan pratique on peut
L'invoquer pour Son aide, on peut s'en remettre Lui pour se librer
(Ishvarapranidhn). Dans les prochains sutras Patanjali donnera des
dtails sur Celui-Ci.
Nous estimons que la juxtaposition des traductions de D.K. et Taimni
est trs importante et mrite notre rflexion. Cette mthode de joindre la
traduction donne par I.K.Taimni Chef Extrieur de l'Ecole Esotrique
de la Socit Thosophique avec la traduction du Matre D.K. un Frre du
Chef Intrieur de cette mme Ecole, doit nous donner une vision plus large
du Raja-Yogi et nous aider viter les piges du dogmatisme incompatible
avec cette science royale.
Ce qu'il faut retenir de ce stra, c'est qu'Ishvara peut (et doit...) tre
considr, la fois, comme un purusha identique tous les purushas,
c'est--dire une unit individuelle de conscience divine et aussi un purusha
non li aux afflictions et au Karma.
Ishvara, en tant qu'unit individuelle de la conscience divine, c'est
l'image de l'homme spirituel tel qu'il est en ralit. C'est l'tat du Matre ou
de l'Adepte ayant atteint le cinquime Initiation et, dans ses rapports avec
les trois mondes (physique, astral et mental), il est libr de la soumission
aux forces et nergies de la nature infrieure.
Ce stra et les trois suivants prsentent un tableau de l'homme libr
ayant pass par le cycle de l'incarnation et trouv le soi vritable grce
ses luttes et ses expriences.
De ce Fils de Dieu, on peut dire qu'Il est Insensible aux limitations. Il
s'est libr des limitations du quaternaire infrieur, Il n'est plus crucifi sur
la croix de la matire. Ses quatre vhicules infrieurs sont devenus des
159

Livre 1 Samadhi Pada

instruments qu'Il peut volont utiliser ou carter. Sa volont fonctionne

librement, toutes les entraves sont domines. S'Il continue agir dans les
trois mondes, c'est en vertu d'un choix dlibr et d'un sacrifice librement
consenti.
Exempt de Karma. Par sa connaissance de la Loi et par ses activits,
toutes conformes l'esprit du Plan divin, Il est entr consciemment dans le
monde des causes. Il a liquid tout son Karma, pay toutes ses dettes,
rsili toutes ses obligations. Ainsi, rien de ce qu'Il fait n'engendre des
effets mauvais et aucun Karma ne s'ensuit.
Exempt de dsir. D'une manire permanente, Sa conscience se tourne
vers l'intrieur et vers le haut et non vers l'extrieur et vers le bas.
Totalement libr de l'emprise des perceptions sensorielles, Il est au centre
et la priphrie n'a plus pour Lui de sduction. Il est devenu une me
libre, Il a atteint Kaivalya (la Libration Spirituelle, le but ultime du
Raja-Yoga).
Le dveloppement ultrieur au-del de cette tape de Kaivalya, a son
point culminant dans un stade haut et particulirement glorieux dans lequel
le Purusha devient la Divinit rgente d'un systme solaire. Pendant les
tapes intermdiaires, entre le Kaivalya et cet tat de rgent d'un systme
solaire, Il a occup progressivement des fonctions de plus en plus leves
dans les Hirarchies qui gouvernent et guident les diverses activits d'un
systme solaire.

[Tatra = l (dans l'Ishvara susmentionn) Niratishayam = le plus haut ;

l'insurpassable Sarvaja = (de) l'Omniscient. Bjam = la semence ; le
principe.] IKT
25. En Ishvara (le Gurudeva), le germe de toute connaissance se
dveloppe l'infini. (AAB)
25. En shwara devient infinie l'omniscience qui dans l'homme n'existe
qu'en germe. (WQJ)
25. En lui est la plus haute limite d'omniscience. (IKT)
160

Livre 1 Samadhi Pada

25. En lui est l'ultime semence de l'omniscience. (PCT)

Viveknanda : In Him becomes infinite that all-knowingness which in
others is (only) a germ. Ganganatha Jha : In Him is the highest limit of the
seed of omniscience. J.H. Woods In this [Ivara] the germ of the
omniscient is at its utmost excellence. C. Johnston In the Master is the
perfect seed of Omniscience. Hariharananda : En lui, la semence de
l'omniscience a atteint son dveloppement majeur, en n'ayant rien de plus
transcender. W. Van Den Dungen : En Lui le germe de l'omniscience n'a
jamais t surpass. M.O. Garrison : In Him is the complete manifestation
of the seed of omniscience. S. Phillips : The seed of omniscience (present
in everyone) is unsurpassed in the Lord. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : There, in Him, is found the unsurpassed origin of all knowledge.
Chip Hartranft : Its independence makes this awareness an incomparable
source of omniscience.
La connaissance absolue est l'omniscience. La Connaissance Absolue,
l'Existence Absolue et la Batitude Absolue ont une acceptation synonyme
et sont une seule et mme chose ralise dans la culmination sans cause.
Dans le sens absolu, connaissance signifie "prsence". Par consquent,
connatre un objet signifie tre prsent en cet objet. Dans leur sens absolu,
existence et batitude signifient galement "prsence". Lorsque quelqu'un
parle d'un objet, il n'est pas prsent en cet objet, il ne peut donc l'expliquer
compltement. Ainsi, bien qu'une personne exprimente un objet, elle ne
peut trouver les paroles adquates pour exprimer son tat de prsence en
cet objet.
Ishvara, est prsent en chaque tre et en chaque chose. L'omniscience
n'est donc pas du tout un prodige ou une merveille en Lui. Elle est sa
nature mme. L'Existence, Connaissance, Flicit Absolue constituent sa
nature.
Ainsi, l'me de l'atome matriel fait partie de Son infinie ralisation,
aussi bien que les mes des hommes. L'me de l'tre humain est
potentiellement la mme ; et sitt que la conscience cesse de s'identifier
avec ses vhicules ou ses organes, le germe de toute connaissance
commence se dvelopper. Chez le disciple, chez le Matre ou Mahatma,
chez le Christ, le Bouddha et le Seigneur du Monde dont la Bible fait
mention comme tant l'Ancien des Jours, ce "germe de toute
connaissance" peut se voir diffrents stades de son dveloppement. Ils
possdent la conscience divine et passent d'une incarnation une autre. A
161

Livre 1 Samadhi Pada

chaque stade, l'homme est un matre, mais la possibilit d'un

dveloppement ultrieur apparat sans cesse au-del des stades dj atteints
et le processus reste constamment le mme ; l'expos suivant peut en
donner un rsum :
1.

Une impulsion, la rsolution d'atteindre la connaissance

nouvelle.

2.

Le maintien de la conscience telle qu'elle est dj dveloppe et

son utilisation. Puis, la poursuite du travail partir du point atteint
et vers une nouvelle ralisation.

3.

La victoire remporte sur les difficults inhrentes aux limitations

des vhicules de la conscience et au karma.

4.

Les preuves occultes qui sont imposes l'lve lorsque son

aptitude est dmontre.

5.

Le triomphe de l'lve.

6.

La reconnaissance de son triomphe et de sa ralisation, de la part

des guides de la race, la Hirarchie plantaire.

7.

La vision de ce que l'avenir rserve.

Ainsi le dveloppement se poursuit et, au cours de chaque cycle de

son labeur, l'homme, ce Fils de Dieu sur le chemin de son volution, entre
enfin en possession de son patrimoine et prend la position de connaisseur,
de "Celui qui a entendu la tradition, expriment la dissolution de ce qu'il
avait jusqu'alors dtenu, vu ce qui est tenu cach ceux qui se conforment
la tradition, substitu celle-ci des vues nouvelles, fait don des
possessions acquises ceux qui tendent les mains vides, et pass dans les
salles intrieures du savoir".
Les lves feraient bien, en tudiant ces quelques stras se rapportant
Ishvara, de se souvenir qu'ils se rfrent au fils de Dieu la Seconde
Personne de la Trinit tel qu'Il se manifeste par le truchement d'un
systme solaire, l'me macrocosmique. Le sens secondaire se rfre
galement au fils divin de Dieu, le second aspect monadique, tel qu'Il se
manifeste par l'intermdiaire d'un tre humain. C'est l'me microcosmique.
Les synonymes suivants de l'aspect Ishvara pourront se rvler utiles.

162

Livre 1 Samadhi Pada

LE MACROCOSME
Ishavar, le second Aspect

Dont la nature est amour

Le fils de Dieu

La rvlation du pre

Le Christ cosmique

Dieu en incarnation

L'me de toutes choses

Atomes et mes sont des termes

synonymes

Le Tout-soi

La somme de tous les "soi"

Je suis Cela (tat tvam asi)

La conscience de groupe

Aum

La parole de rvlation

La parole

Dieu dans la chair

Le gurudeva

Le matre de tout

La lumire du monde

Brillant dans les tnbres

LE MICROCOSME
Le second Aspect

Amour-Sagesse

Le Fils du pre

Le Rvlateur de la monade

Le Christ

Le Christ en vous
L'espoir de gloire

L'me

La conscience

Le Soi superieur

Le Seigneur des corps

L'Ego

L'identit auto-consciente

La Parole

Dieu en incarnation

Aum

La Parole de rvlation

Le Matre

Le Soi sur le trne

163

Livre 1 Samadhi Pada

Le radieux augides

La Lumire intrieure

L'homme spirituel

utilisant l'homme inferieur

[Sah = Il. Prveshm = des Anciens, de ceux qui vinrent avant ou d'abord
Api = mme Guruh = Instructeur
Klena = par le temps Anachchhedt = en raison du fait de ne pas tre
limits ou conditionns] IKT
26. Ishvara (le Gurudeva) n'tant pas limit par des conditions
temporelles, est l'instructeur des seigneurs primordiaux. (AAB)
26. shwara est le prcepteur de tous, mme des premiers tres crs,
car Il n'est pas limit par le temps. (WQJ)
26. Etant inconditionn par le temps, il est l'instructeur mme des
anciens. (IKT)
26. Etant non-limit par le temps, il est l'Instructeur mme des
anciens. (PCT)
Viveknanda : He is the Teacher of even the ancient teachers, being
not limited by time. Ganganatha Jha : the Greatest of even the earliest
ones, because unconditioned by time. J.H. Woods : Teacher of the Primal
[Sages] also, forasmuch as [with Him] there is no limitation by time. C.
Johnston : He is the Teacher of all who have gone before, since he is not
limited by Time. Hariharananda : Il est Le professeur des premiers
professeurs car avec lui n'existe pas de limite de temps (pour son
omnipotence). W. Van Den Dungen : Il est aussi le guru des premiers et Il
n'est pas conditionn par le temps. M.O. Garrison : Unconditioned by
time, He is the teacher of even the most ancient teachers. S. Phillips : The
Lord is the guru even of the ancient teachers in not being limited by time.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : He, this particular person, being
unconditioned by time is the guru even of the ancient teachers, the
164

Livre 1 Samadhi Pada

authorities from before. Chip Hartranft : Existing beyond time, Isvara was
also the ideal of the ancients.
Phan-Chon-Tn dit que l'on pourrait faire de ces deux aphorismes des
commentaires hautement mtaphysiques. Mais l'explication qui vient d'tre
donn plus haut suffit les expliquer sur le plan pratique. Signalons qu'on
retrouve ces mmes ides exprimes dans la Baghavad Gt, ce qui
dmontre que l'ide d'Ishvara n'est pas une invention de Patanjali, mais
qu'il l'a sans doute reue d'un de ses instructeurs, visible ou invisible.
Une fois encore nous donnerons in extenso, les commentaires de I.K.
Taimni et du Matre D.K. La juxtaposition de ces deux textes est
importante pour nous apporter le discernement si ncessaire pour ter le
voile qui obscurcit le Rel.
De I.K. Taimni.
Nous avons vu dans le stra prcdent que la connaissance que
l'Ishvara d'un Brahmnda porte dans Sa conscience, pose une limite que
nul ne peut franchir. Non seulement en connaissance mais aussi d'autres
gards tel que le pouvoir dont Il peut tre l'expression la plus haute dans le
systme Solaire et toutes les Entits moindres telles que Manus, Buddhas,
Devats, si hauts que soient leurs tats doivent tirer leur pouvoir de Lui.
C'est pourquoi on l'appelle Ishvara le Seigneur ou rgent Suprme. Un
systme solaire, si insignifiant qu'il soit, compar au Cosmos, est
cependant un phnomne gigantesque dans le temps et l'espace. Bien des
plantes naissent en lui, vivent leur vie puis disparaissent, procurant
pendant un certain temps de leur existence, un champ pour l'volution des
innombrables Jivatmas qui font partie de ce systme solaire. Pendant toute
cette priode prodigieuse qui s'tend sur des milliards d'annes, qui est-ce
qui guide les diffrentes humanits et races qui apparaissent et
disparaissent sur les plantes habitables ? Qui inspire et donne la
connaissance ceux qui deviennent les Instructeurs et les Dirigeants de
l'humanit de temps en temps ? Ishvara peut remplir ce rle parce que Lui
seul survit et continue travers tous ces changements prodigieux.
Le mot Guruh signifie la fois l'Instructeur et le Matre mais ici,
puisque nous traitons de Yoga, l'accent est mis videmment sur le sens
premier. Cela signifie qu'Il est l'Instructeur Suprme qui non seulement
donne le savoir aux instructeurs les plus levs mais qu'il est aussi le rel
Instructeur derrire tous les instructeurs qui essaient de rpandre la lumire
165

Livre 1 Samadhi Pada

de la Connaissance et de la Sagesse Divine dans le monde. Les savants et

les autres chercheurs de connaissance peuvent penser vainement qu'ils
forcent les secrets de la Nature et agrandissent les limites du savoir humain
par leur habilet personnelle et leur volont indomptable mais cette
attitude est absolument inexacte, ne de l'gosme et de l'illusion qui
caractrisent habituellement les recherches purement intellectuelles. C'est
la pression de la connaissance Divine et de la volont derrire les progrs
volutifs de l'humanit qui naturellement agrandissent les limites de la
connaissance humaine et les individus sont simplement des instruments du
Guru Suprme en Qui rside toute la connaissance. Quiconque a observ
avec un esprit ouvert et un cur plein de rvrence le progrs phnomnal
de la Science des temps modernes et la manire remarquable dont les
dcouvertes ont t faites l'une aprs l'autre, peut voir la main invisible, et
l'intelligence qui se trouvent derrire ces dcouvertes. C'est un grand
malheur que cet esprit de rvrence fasse dfaut dans la Science moderne
et que l'homme, chtive crature d'un jour, se soit attribu tout le mrite de
l'expansion rapide et phnomnale de la connaissance qui s'est produite
rcemment. C'est cette absence de rvrence, produit d'un matrialisme
moral et tapageur, qui est la base de la direction fausse que la Science
prend petit petit, en faisant de plus en plus de la connaissance,
l'instrument de la destruction et du malheur plutt que celui d'un progrs
ordonn et d'un vritable bonheur. Si on permet cette tendance de crotre
sans obstacle, le puissant difice de la Science sera amen s'effondrer un
jour dans un cataclysme qui dtruira les fruits de la connaissance amasss
depuis des sicles. O il n'y a ni humilit ni respect dans la poursuite de la
connaissance, cela est de mauvais augure pour ceux qui se sont engags
dans cette recherche.
Quoi qu'il en soit du champ de la Science, dans le champ de la
Sagesse Divine, Ishvara n'est pas seulement considr comme la source de
toute connaissance et de toute sagesse, mais comme l'Instructeur rel et
unique qui existe dans le monde. Tous les grands Instructeurs spirituels ont
t considrs comme des incorporations du Grand Guru et ont enseign
en Son nom et par Sa puissance. La "Lumire sur le Sentier" est la lumire
de Sa connaissance. La "Voix du Silence" est Sa voix. C'est une vrit que
tous les aspirants qui foulent le Sentier du Yoga, doivent garder ardente
dans leur cur.

166

Livre 1 Samadhi Pada

Du Matre D.K.
Depuis qu'existent les conditions de temps et d'espace, il y eut certains
tres qui atteignirent l'omniscience, le germe de leur connaissance ayant
t convenablement cultiv et s'tant dvelopp jusqu' s'panouir dans la
pleine gloire de l'me libre. Cet tat fut rendu possible grce divers
facteurs :
1.

L'identit de chaque me individuelle avec l'me suprme.

2.

La force d'attraction de cette me suprme ramenant

graduellement en Elle l'me spare de toutes choses. C'est la
force mme de l'volution, l'agent attractif souverain qui ramne
leur source les points extrioriss de la Vie divine, les units de
conscience. Cela implique, de la part de l'me individuelle, une
raction la force de l'me cosmique.

3.

L'instruction intensive donne par la Hirarchie occulte en vue

d'acheminer les mes vers l'apoge et qui, en les stimulant et les
vitalisant, les rend capables d'accomplir de plus rapides progrs.

L'tudiant en occultisme doit se souvenir que ce processus s'est

droul au cours des rvolutions et cycles ayant prcd notre plante
Terre. Les Seigneurs primordiaux ou Sages sont les grands Adeptes qui,
ayant "got l'exprience", de par la Loi de la Renaissance, furent initis
aux mystres par l'Initiateur unique, le reprsentant sur notre plante de
l'me suprme. A leur tour, ils devinrent des instructeurs et des initiateurs
aux mystres. C'est au-dedans qu'il faut chercher le Matre unique ; il est
l'me, le directeur intrieur, le penseur sur son propre plan. Ce Matre
unique est une partie du Tout, de l'me suprme, et y est incorpor. Toute
expansion de conscience par laquelle passe un homme le rend apte tre
un Matre l'gard de ceux qui n'ont pas ralis une expansion similaire.
La matrise tant ralise, on peut donc (parlant du point de vue du rgne
humain) ne plus rien trouver que des Matres qui sont galement des
disciples. Tous ont des lves et tous sont des instructeurs, ne diffrant que
par leur degr de ralisation. Par exemple :
a.

Les aspirants au Sentier sont des disciples des disciples d'un degr
infrieur.

b.

Les novices sur le Sentier sont les disciples des disciples d'un plus
haut degr.
167

Livre 1 Samadhi Pada

c.

Les disciples accepts sont les disciples d'un adepte et d'un

Matre.

d.

Un adepte est le disciple d'un Matre.

e.

Un Matre est le disciple d'un Mahatma.

f.

Les Mahatmas sont les disciples d'initis plus hauts encore.

g.

Ceux-ci sont eux-mmes les disciples du Christ ou du dignitaire

qui est la tte du corps des Instructeurs.

h.

Le chef du corps des Instructeurs est un disciple du Seigneur du

monde.

i.

Le Seigneur du Monde est le disciple d'un des trois esprits

plantaires qui reprsentent les trois aspects majeurs.

j.

Ceux-ci leur tour sont les disciples du Logos solaire.

Le disciple averti verra donc clairement quel point ils sont tous
interdpendants et combien la ralisation de l'un affectera tout l'ensemble.
L'tat de disciple peut tre considr comme une dsignation gnrique
impliquant toutes les conditions ou tats d'tre des quatrime et cinquime
rgnes (humain et spirituel) dans lesquels certaines expansions de
conscience sont ralises grce un entranement particulier.
REMARQUE :
Un fois encore la lecture de ces deux commentaires peut tre trs
instructive. L'un (I.K.Taimni) est un grand philosophe hindou, tandis que
le Matre D.K. est un bouddhiste tibtain de l'ordre des "gelougpas" (les
Vertueux, encore appels les "Bonnets Jaunes"). Il est bon de se rappeler
que I.K.Taimni est un disciple trs avanc des Matres de la Sagesse...
[dixit l'cole thosophiste].

[Tasya = Son Vchakah = le nom (le mot) qui aide connatre les objets
Pranavah = ce qui conduit Ishvara : OM.] IKT
27. Le mot d'Ishvara est AUM (ou OM). C'est l le prnava. (AAB)
27. Son nom est OM. (WQJ)
168

Livre 1 Samadhi Pada

27. Son dsignateur est "OM". (IKT)

27. Il est dsign par le Mot-de-Pouvoir. (PCT)
Viveknanda : His manifesting word is Om. Ganganatha Jha : His
indicator is the Pranavcu. OM EST LE NOM QUI CONDUIT A ISHVARA
(Sadananda Sarasvati). J.H. Woods : The word -expressing Him is the
Mystic syllable (prnava). C. Johnston : His word is OM.
Hariharananda : Le mot sacr qui le dsigne est Pranava ou la syllabe
OM. W. Van Den Dungen : Son nom est om. M.O. Garrison : The word
expressive of Isvara is the mystic sound OM. S. Phillips : The Lord is
indicated by the syllable Om. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Of
Him, the sacred syllable u (Om) is the designation. Chip Hartranft :
Isvara is represented by a sound, om.
Ce stra et les deux suivants indiquent la mthode pour tablir un
contact direct avec Ishvara. Pour les comprendre, il est ncessaire de
donner quelques informations sur la thorie du Mantra-Yoga.
Le Mantra-Yoga est cette branche du Yoga qui cherche amener des
changements dans la conscience au moyen du "Son", ce terme tant utilis
dans un sens particulier, trs diffrent de celui qu'on lui donne
habituellement. Selon la doctrine du Mantra-Yoga, la manifestation
primaire de la Ralit Ultime se produit par le moyen d'une vibration
subtile et particulire qui est appele Shabda et qui signifie le Son ou le
Verbe. Le monde n'est pas seulement cr mais maintenu par ce Shabda
qui se diffrencie en d'innombrables formes de vibrations qui sont sousjacentes au monde phnomnal.
Le Mantra-Yoga considre que tous les phnomnes de la Nature sont
fonds sur une vibration ou des expressions particulires de l'nergie. Or,
la Science moderne a montr d'une manire claire et concluante que la
matire et l'nergie sont convertibles l'une en l'autre. Non seulement la
matire est une expression de l'Energie, mais la perception des
phnomnes naturels dpend de vibrations de diffrentes sortes qui,
frappant les organes des sens, produisent les cinq espces de sensations.
Notre environnement de lumire, de couleurs, de sons, etc., est donc fond
sur la vibration. L'occultisme nous apprend galement que les phnomnes
mentaux eux-mmes dpendent de vibrations se rpandant dans des
milieux plus subtils que le plan physique.
169

Livre 1 Samadhi Pada

Par consquent, la doctrine affirmant que tout le monde manifest

existant sur de nombreux plans et consistant en phnomnes innombrables,
est un vaste agrgat prodigieusement complexe de vibrations de diffrentes
sortes et de divers degrs est parfaitement plausible, voire mme logique.
Ces vibrations ou expressions d'nergie ne constituent pas seulement la
matire de notre monde manifest, mais par leurs actions et interactions,
elles produisent tous les phnomnes des diffrents plans. La Science
Occulte enseigne que ces vibrations infiniment complexes et d'une infinie
varit sont des expressions d'une seule vibration produite par la volont
d'un tre puissant qui est la Divinit Rgente du monde particulier
manifest, que ce monde soit un systme Solaire, un Univers ou un
Cosmos. Cette vibration prodigieuse primaire d'o sont drives toutes les
vibrations dans la manifestation, est appele Shabda-Brahman, c'est--dire
la Ralit Ultime dans son aspect "Son". En d'autres termes, cette doctrine
signifie que la Ralit Ultime portant en elle les Samskaras des
manifestations antrieures, se diffrencie dans la manifestation en deux
expressions primaires et complmentaires, l'une appele Shabda-Brahman
et l'autre une Conscience sous-jacente appele Brahma-Chaitanya, c'est-dire la ralit dans son aspect de Conscience. Ces deux expressions sont
complmentaires et dpendent l'une de l'autre puisqu'elles sont les deux
expressions de l'unique ralit et qu'elles apparaissent et disparaissent
simultanment.
On dduit de ce qui prcde que partout o il y a manifestation de
conscience, il y a une vibration associe elle, que nous soyons capables
ou non de la percevoir. Non seulement la vibration et la conscience sont si
intimement et si indissolublement rattaches l'une l'autre mais encore il y
a un rapport spcifique qui existe entre chaque espce de vibration et
l'aspect particulier de la conscience qui peut lui donner expression si bien
que chaque espce de vibration est apparie pour ainsi dire un tat de
conscience correspondant.
Les principes gnraux indiqus ci-dessus forment la base du MantraShstra, science d'utiliser des Mantras, pour produire certains rsultats
tangibles, et aussi du Mantra-Yoga, science de l'unification ou du
dveloppement de la conscience l'aide des Mantras. L'ide essentielle
sous-jacente aux deux est, qu'en produisant une sorte particulire de
vibration par l'intermdiaire d'un vhicule, il est possible de faire
descendre une sorte particulire de force travers le vhicule ou de
produire un tat particulier de conscience dans le vhicule. De telles
170

Livre 1 Samadhi Pada

vibrations peuvent tre produites par l'emploi de Mantras dont chacun

reprsente une combinaison particulire de sons pour amener certains
rsultats spcifiques.
Puisqu'un Mantra est une chose compose, une combinaison
particulire de sons arrangs d'une manire spciale, il est intressant de se
demander quels sont les sons de base qui sont utiliss dans ces
combinaisons. On peut dire que les lettres de l'alphabet sanscrit sont les
lments dont tous les Mantras d'origine sanscrite tirent leur drivation.
Chaque lettre est suppose tre le vhicule d'un pouvoir ternel de base et
lorsqu'elle est introduite dans un Mantra, elle apporte son influence
spcifique l'effet total qui est l'objectif de ce Mantra.
I.

Le Mot, ou note de la Nature. C'est le Mot ou son de toutes les

formes existant au sein de la substance du plan physique et,
comme on le sait gnralement, il donne la note fondamentale
"FA". C'est une note qui, sous aucun prtexte, ne peut tre utilise
par le Mage blanc car son travail s'applique, non l'accroissement
de la tangibilit, mais la manifestation de ce qui est subjectif ou
intangible. C'est l le Mot du troisime aspect, l'aspect de Brahma
ou Saint-Esprit.

II. Le Mot Sacr. C'est le Mot de la Gloire, c'est le A U M. C'est le

Pranava, le son mme de la Vie consciente, telle qu'Elle est
insuffle dans toutes les formes. C'est le Mot du second aspect ;
tout comme le Mot de la nature, en son manation correcte,
suscite les formes destines rvler l'me ou second aspect, ainsi
le Pranava, correctement mis, est la dmonstration du Pre ou
Esprit par la voie de l'me. C'est le mot des fils de Dieu incarns.
En des commentaires aussi brefs que ceux-ci, il n'est pas possible
de donner un trait sur ce secret des secrets, ce grand mystre des
ges. On ne peut que runir certains faits sur le AUM et laisser
l'tudiant le soin d'tendre sa conception la mesure de son degr
d'intuition, afin de saisir la signification de ce court expos.
III. Le Mot Perdu. La notion du Mot Perdu nous a t conserve dans
la F. M. (NDT : Franc-Maonnerie). C'est le mot du premier
aspect, l'aspect esprit, et seul un initi du troisime degr peut
entretenir rellement la recherche de ce mot, car l'me libre
peut seule le trouver. Ce mot concerne les plus hautes initiations

171

Livre 1 Samadhi Pada

et il est pour nous sans profit de le considrer plus avant. Il suffit

de savoir qu'il existe, qu'il ne s'agit pas d'un mythe.
Il peut donc tre donn, au sujet du Mot Sacr, les indications
suivantes qui devront tre soigneusement tudies :
1.

Le A U M est le Mot de Gloire ; il est le Christ en nous,

l'esprance de la gloire.

2.

Quand le Mot est correctement saisi, il s'ensuit un rayonnement

resplendissant de l'aspect second ou christique, de la divinit.

3.

C'est le son qui fait entrer en manifestation l'me incarne.

4.

C'est le Mot librateur de la conscience ; correctement compris et

employ, il dlivre l'me des limitations de la forme dans les trois
mondes.

5.

Le A U M synthtise les trois aspects ; il est donc tout d'abord le

Mot du rgne humain, lequel est le point de rencontre des trois
lignes de la Vie divine : esprit, me et corps

6.

Il est aussi, en un sens spcial, le Mot de la cinquime race, ou

race aryenne, dont le travail consiste rvler, d'une manire plus
neuve et plus complte, la nature de l'Identit intrieure, de l'me
au sein de la forme, enfant de l'esprit, ange solaire, cinquime
principe.

7.

La signification du Mot ne devient apparente que lorsque la

"Lumire intrieure" est acquise. Par son usage, "l'tincelle"
devient lumire radieuse, la lumire devient flamme et la flamme
devient en dfinitive un soleil, dont l'usage fait "lever le soleil de
justice" dans la vie de tout homme.

8.

Chacune des trois lettres concerne les trois aspects et peut

galement s'appliquer l'une quelconque des triades connues.

9.

Le Matre, le Dieu intrieur, est en vrit le Mot, le A U M, et il

est vrai que ce Matre (qu'on trouve au cur de tous les tres) "au
commencement tait la Parole et que la Parole tait avec Dieu
(soit la dualit) et que la Parole tait Dieu". Par son usage
l'homme prend conscience :

172

Livre 1 Samadhi Pada

a.

De sa propre divinit essentielle.

b.

Du dessein dterminant le processus de la manifestation des

formes.

c.

De la constitution et de la nature de ces formes.

d.

De la ralit de la conscience ou relation entre le soi divin ou

esprit, et la forme, qui en est le ple oppos. En considrant
cette relation en son action volutive, nous l'appelons
conscience et la caractristique essentielle de cette conscience
est l'amour.

10. Le Guru, ou Matre, qui conduit un disciple vers le haut et jusqu'

la porte de l'Initiation veillant sur lui pendant les preuves et
pratiques initiales ou ultrieures qui lui sont imposes
reprsente Lui aussi le Mot. Grce l'emploi scientifique de ce
son suprme, il provoque dans les centres du disciple une certaine
stimulation et vitalisation, rendant possible des dveloppements
particuliers.
Il n'est pas opportun d'ajouter ici autre chose au sujet du Mot Sacr.
Phan-Chon-Tn crit que la phrase sanscrit signifie : "Le Mot-dePouvoir (prnava) le dcrit". PCT a voulu respecter l'ordre des mots dans
la phrase sanscrite qui commence par "il" et qui se termine par prnava.
Le verbe est vchakah, drivant de vch, la parole, l'expression. "Mot-dePouvoir" traduit presque parfaitement le mot sanscrit prnava (de prna =
nergie, pouvoir, et vah = parole), et n'est autre que la syllabe sacre, OM.
Si l'on dsire avoir une explication plus approfondie de cette syllabe, on
doit se reporter la Mndkyopanishad, et au Karika commentaire
attenant de Shri Shankarchrya.
Mais essayons de circonscrire ce Mot de faon plus simple et plus
pratique. Il convient de rappeler ici que, dans l'hindouisme, et ici on est en
plein hindouisme , les dieux sont toujours visualiss sous deux tats, un
tat-principe, autocentr, enferm en Lui-Mme donc non-actif : ici c'est
Ishvara en tant qu'esprit universel, avec toutes ses potentialits de cration
mais non-crateur. L'autre tat est le shakti du dieu, son aspect actif, son
pouvoir exprim. Pour Ishvara, dans le contexte de ce trait, c'est le
prnava qui joue ce rle. OM est un mantram, et certainement le plus
grand en signification et en puissance. Pour comprendre ce qu'est un
mantram, rappelons ce court verset qui commence le deuxime chapitre du
173

Livre 1 Samadhi Pada

Shiva stra : Cittam mantrah. Ce deuxime chapitre est d'ailleurs intitul

shaktopya, chapitre traitant du shakti, du pouvoir actif. La phrase "cittam
mantrah" indique que le mental, ou plutt la nature mentale qui est la
base de toutes les "formations" autrement dit l'univers manifest dans
son entier -, n'est autre que le "verbe", les vibrations qui constituent les
sons. Ceci quivaut dire que le mantram, le verbe, est ce qui cre
l'univers Et parmi les mantrams, l'OM est le mantram central, dsignant
Dieu Lui-mme, exprimant son acte crateur.
Rappelons ici un commentaire de Taimni qui explicite cet aphorisme.
Ce commentaire se compose de deux lments. D'une part, ce qui est
(apparemment) non actif la matire sous forme statique renferme en lui
une nergie potentielle qui peut se librer, et alors devient trs active,
mme explosive ; il rappelle ici l'quation d'A. Einstein :
E = mc2
Qui tablit l'quivalence entre l'nergie et la matire. D'autre part, il
fait remarquer que la perception que l'homme a de l'univers provient de
vibrations mises par les objets de perception et reues par les organes des
sens que les hindous appellent du nom vocateur d' "instruments de
perception", jnnendriya. Et bien, OM englobe tout cela, mais
principalement l'quivalence nergie-matire et leur inter conversion
mutuelle, dont les tapes dterminent l'apparition et la dissolution des
univers manifests.
Quel usage peut-on faire de ce "dsignateur" de Dieu ? L'aphorisme
suivant l'indique ; cet aphorisme d'ailleurs annonce la partie pratique de
premier chapitre du trait sur le yoga.
A.A. Bailey : Ce qui en a t dit suffit indiquer l'aspirant son
objectif et son pouvoir. Des informations ultrieures seront en d'autres
temps et par d'autres voies communiques l'tudiant qui par l'tude et
l'effort personnel sera arriv de justes conclusions. Il pourrait tre
ajout que ce Mot suprme donne, si la mditation s'y applique, la cl de la
vritable signification sotrique de ces paroles de La Doctrine Secrte,
par H.P. Blavatsky : "Nous considrons la Vie comme la Forme unique de
l'Existence, se manifestant dans ce que nous nommons la Matire ou, en
les sparant incorrectement, ce que nous appelons l'Esprit, l'me et la
Matire en l'homme. La Matire est le vhicule servant la manifestation
de l'me sur ce plan d'existence, et l'me, sur un plan suprieur, est le
174

Livre 1 Samadhi Pada

vhicule servant la manifestation de l'Esprit ; tous trois sont une Trinit

synthtise par la Vie, qui les pntre tous."

[Tat-japas = la constante rptition tat-artha = (de) sa signification

Bhvanam = le fait demeurer dans le mental ; ralisation ; mditation.]
IKT
28. L'mission du mot et la rflexion sur sa signification font trouver
la voie. (AAB)
28. La rptition de ce nom devrait tre faite avec rflexion sur sa
signification. (WQJ)
28. Sa constante rptition et la mditation sur sa signification. (IKT)
28. Sa constante rptition et la mditation sur sa signification. (PCT)
Ganganatha Jha : its repetition, and the contemplation of its meaning.
Viveknanda : The repetition of this (Om) and meditating on its meaning
(is the way). J.H. Woods : Repetition of it and reflection upon its meaning
[should be made]. C. Johnston : Let there be soundless repetition of OM
and meditation thereon. Hariharananda : (Les Yogis) la rptent et
contemplent son signifie. W. Van Den Dungen : Sa rcitation mne la
ralisation de sa signification. M.O. Garrison : To repeat it with reflection
upon its meaning is an aid. S. Phillips : (Devotional yoga consists in)
repetition of OM and meditation on (or enlivening of) its meaning. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : That sound is repeated, murmured
constantly for realizing its meaning. Chip Hartranft : Through repetition
its meaning becomes clear.
Judge commente : OM est la premire lettre de l'alphabet sanskrit. Sa
prononciation comprend trois sons, dont un au long, un u court, et un arrt,
ou consonne labiale m. ce caractre tripartite s'attache un sens
symbolique mystique profond. Il exprime, comme des ralits distinctes
quoiqu'en union, Brahma, Vishnu et Shiva, ou Cration, Prservation et
Destruction. Pris comme un tout, il implique "l'Univers". Dans son
application l'homme, au, se rfre l'tincelle de l'Esprit Divin qui est
175

Livre 1 Samadhi Pada

dans l'humanit ; u, au corps travers lequel l'Esprit se manifeste et m la

mort du corps, ou sa dissolution en lments matriels. Par rapport aux
cycles affectant tout systme plantaire, il implique d'abord l'Esprit,
reprsent par au comme base des mondes manifests, puis le corps, ou
matire manifeste, reprsent par u travers lequel uvre l'esprit, et enfin
reprsent par m "l'arrt ou le retour du son sa source", le pralaya ou la
dissolution des mondes. Dans l'occultisme pratique, ce mot se rapporte au
Son, ou la Vibration, avec toutes les proprits et effets qui s'y rattachent,
l'un des plus grands pouvoirs de la nature. Dans la rptition de ce mot,
pratique titre de discipline, sa prononciation, au moyen des poumons et
de la gorge, produit un effet distinct sur le corps humain. Dans l'aphorisme
28, le nom est employ dans son sens suprieur, lequel inclut
ncessairement tout l'infrieur. Toute prononciation du mot Om, pratique
titre de discipline, a un rapport potentiel avec la sparation consciente de
l'me et du corps.
L'expression "l'mission du Mot" ne doit pas tre interprte trop
littralement ; sotriquement parlant, "l'mission" se base sur l'tude de la
Loi de Vibration et l'harmonie graduelle des vibrations des divers
vhicules de la conscience, en vue d'une synchronisation avec la note ou
son de l'habitant intrieur conscient. A proprement parler, le Mot doit tre
prononc par l'me ou ego sur son propre plan, et la vibration affectera par
la suite les divers corps ou vhicules qui sont la demeure de cette me. Ce
processus est donc mental et ne peut tre rellement suivi que par ceux qui
ont ralis l'union consciente avec l'me, grce la mditation et la
discipline jointes au service. Pour atteindre ce stade initial, les aspirants
cet tat doivent utiliser les puissants facteurs de l'imagination, de la
visualisation et de la persvrance dans la mditation. Il faut noter que ce
degr doit tre atteint, mme s'il l'est seulement dans une mesure faible,
avant que l'aspirant puisse devenir un disciple accept. L'mission du mot
est un processus double, ainsi qu'il y est insist ici.
Il y a d'abord l'action de l'ego, de l'ange solaire, soi suprieur ou me
quand, de la place o il se trouve sur les niveaux abstraits du plan mental,
il fait retentir le Mot. Il dirige ce son, en passant par le sutratma et les
gaines de la conscience, vers le cerveau physique de l'homme en
incarnation. Le Sutratma est la chane magntique dont la Bible parle
comme d'une "corde d'argent", le fil de vivante lumire qui relie la
Monade, l'Esprit qui est en l'homme, au cerveau physique.
176

Livre 1 Samadhi Pada

En second lieu, il y a la rflexion srieuse laquelle l'homme se livre

en son cerveau physique au sujet de ce son, quand il le reconnat. Il est fait
ici allusion a deux ples : l'me et l'homme en incarnation ; entre les deux
se trouve le fil au long duquel vibre le Pranava (ou Mot). Les tudiants en
science sotrique doivent reconnatre la technique des processus
esquisss. Lors de l'mission du Mot nous avons les facteurs suivants :
1.

L'me qui l'met, ou qui l'exhale.

2.

Le sutratma ou fil, au long duquel le son vibre, est port ou

transmis.

3.

Les vhicules de la conscience, mental, motif et thrique qui

vibrent en raction la vibration du souffle et en sont stimuls.

4.

Le cerveau, qui peut tre exerc reconnatre ce son et vibrer

l'unisson avec le souffle.

5.

L'action, ultrieure de l'homme en mditation. Il entend le son

(parfois nomm "le murmure doux et lger" ou "La Voix du
Silence") ; il le reconnat pour ce qu'il est ; puis, plong dans une
rflexion profonde, il assimile les effets de l'activit de l'me.

Plus tard, lorsque l'aspirant poursuivant son chemin, a franchi le seuil

des mystres et a appris unifier son me et l'homme infrieur au point de
fonctionner sur terre en tant qu'unit coordonne, l'homme apprend alors
mettre le Mot sur le plan physique en vue d'veiller les forces latentes en
lui, et par cela animer les centres. Il participe de plus en plus au travail
crateur, magique et psychique de la manifestation, les yeux toujours fixs
sur l'objectif qui est le bien de ses semblables, et servant ainsi les desseins
de la Hirarchie Plantaire.
A.A. Bailey rajoute : C'est l une paraphrase d'ordre trs gnral ; elle
transmet nanmoins le sens correct des termes sanscrits. Parmi les
nombreux traducteurs, seul Viveknanda en donne cette interprtation et
l'exprime comme suit :
"La rptition du OM et la mditation sur sa signification (est la
Voie)."

177

Livre 1 Samadhi Pada

[Tatah = de cela (cette pratique) Pratyak = tourne vers le dedans ;

dans la direction oppose Chetan = (de la) conscience Adhigamah =
ralisation Api= aussi Antarya = (des) entraves ; obstacles
Abhvah = absence ; disparition Cha = et.] IKT

29. De l provient la ralisation du soi (l'me) et l'limination de tous

les obstacles. (AAB)
29. De cette rptition et de la rflexion sur sa signification, rsultent
une connaissance de l'Esprit et la disparition des obstacles qui
s'opposent au but recherch. (WQJ)
29. De cela (rsulte) la disparition des obstacles et le retournement
vers l'intrieur de la conscience. (IKT)
29. entranent la prise de conscience directe et la disparition des
obstacles. (PCT)
Viveknanda : From that is gained (the knowledge of) introspection,
and the destruction of obstacles. Ganganatha Jha : Hence the cognition of "
reversed perception" and absence of obstacles. J.H. Woods : Thereafter
comes the right-knowledge of him who thinks in an inverse way, and the
removal of obstacles. C. Johnston : Thence come the awakening of interior
consciousness, and the removal of barriers. Hariharananda : De cela vient
la ralisation de L'Etre individuel et les obstacles sont rsolus. W. Van
Den Dungen : Ainsi un recueillement habituel se fait et les obstacles
disparaissent. M.O. Garrison : From this practice all the obstacles
disappear and simultaneously dawns knowledge of the inner Self. S.
Phillips : From that comes understanding of inward consciousness as well
as negation of obstacles. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : As a
result there is inwardness of the sense consciousness and the
disappearance of obstacles to progress. Chip Hartranft : Then,
interiorization develops and obstacles fall away.
178

Livre 1 Samadhi Pada

Dans ce stra, Patanjali a donn les deux rsultats qui dcoulent de la

pratique prescrite dans le prcdent stra ; tout d'abord l'veil d'une
nouvelle sorte de conscience qui est appele Pratyak Chetana et en second
lieu, la disparition graduelle des obstacles.
Examinons d'abord la signification de Pratyak Chetana. Il y a deux
sortes de conscience de nature diamtralement oppose Pratyak et
Parnga ou tourne vers l'intrieur et tourne vers l'extrieur. Le mental
de l'individu ordinaire est sans cesse tourn vers les choses extrieures ; il
est constamment occup par un incessant dfil d'images dans le champ de
sa conscience. Telle est la caractristique de Parnga Chetana. Au
contraire, le Pratyak Chetana est caractris par la conscience tourne vers
l'intrieur, vers son centre.
PRATYAK CHETANA

PARANGA CHETANA

Le but et le processus entier du Yoga est de retirer la conscience de

l'extrieur pour l'amener vers le dedans car les mystres ultimes de la vie
sont cachs au cur mme ou centre de notre tre et on ne peut les trouver
que l et nulle part ailleurs. Il faut encore prciser que cette seule tendance
tre tendu vers le centre n'est pas Pratyak Chetana quoique ce soit une
tape ncessaire pour y atteindre. C'est le contact rel avec les principes
suprieurs rsultant de l'irradiation de la personnalit par l'influence de ces
principes suprieurs (Atma-Bouddhi-Manas) qui est l'essence de Pratyak
Chetana. Le contact est sans aucun doute indirect mais il est suffisamment
efficace et rel pour rendre la personnalit capable d'en tirer de nombreux
avantages. La force de l'Atma, l'illumination de Bouddhi et la connaissance
du mental suprieur s'infiltrent peu peu jusqu' la personnalit dans une
mesure croissante et procurent la direction et la force ncessaires pour
fouler le sentier du Yoga. Le contact ne devient direct que dans le Samdhi
quand la conscience quitte un vhicule aprs l'autre et se centre des
niveaux de plus en plus profonds.

179

Livre 1 Samadhi Pada

L'autre rsultat de Japa et de la mditation sur Pranava est la

disparition des obstacles qui se trouvent sur le sentier du Yogin. Ces
obstacles sont de diffrentes natures : les impurets et les disharmonies
dans les vhicules, les faiblesses de caractre, le manque de
dveloppement, etc.
Il convient de noter ici que l'limination complte des obstacles n'a
lieu, en dfinitive, qu'aprs le premier clair initial dont l'aspirant a pris
conscience. La succession des vnements est la suivante :
1.

Aspiration la connaissance de l'me.

2.

Prise de conscience des obstacles, ou discernement des choses qui

s'opposent la vritable connaissance.

3.

Comprhension intellectuelle de la nature de ces obstacles.

4.

Rsolution de les liminer.

5.

En un clair soudain, vision de la Ralit de l'me.

6.

Aspiration renouvele et dcision rsolue de faire, de cette vision

fugitive, une ralit permanente sur le plan infrieur de
l'existence.

7.

La bataille de Kurukshetra, avec Krishna (la Bhagavad Gita Le

Chant du Seigneur la Bible de l'hindou moderne), l'me,
encourageant Arjuna, persvrer en un effort ferme et continu.
On trouve dans l'Ancien Testament, la mme ide s'appliquant
Josu devant les murs de Jricho.

Il convient peut-tre de conclure ce commentaire par les stras 31, 32,

33 et 34 du Livre IV :
31. Lorsque, par l'limination des obstacles et la
purification de toutes les enveloppes, la totalit de la
connaissance est devenue accessible, il ne reste
l'homme rien ne plus faire.
32. Les modifications de la substance mentale (ou
qualits de la matire) ont pris fin, au moyen de la
nature inhrente des trois gunas, car elles ont ralis
leur dessein.

180

Livre 1 Samadhi Pada

33. Le Temps, qui est la succession des modifications du

mental, prend fin galement, pour faire place l'Eternel
Prsent.
34. L'tat d'Unit isole devient possible lorsque les trois
qualits de la matire (les trois gunas ou pouvoirs de la
Nature) abandonnent leur emprise sur le Soi. La Pure
Conscience Spirituelle se retire dans l'UN.
***
Phan-Chon-Tn commente ici les deux derniers aphorismes. Il crit
que c'est un travail double. Si nous prononons souvent ce Mot-dePouvoir, de faon rptitive, il ne manque pas de produire des effets. Ceci
est le propre d'un mantram : il met une (ou un ensemble de) vibration (s)
qui exerce (nt) un effet dfini sur celui qui le prononce, ainsi que sur les
alentours. Il est dit que ce mot vivifie la matire sur tous les plans, du plus
grossier au plus subtil. C'est pourquoi son effet est trs puissant, mais aussi
redoutable : il vivifie aussi bien les dfauts que les qualits. C'est pourquoi
sa constante rptition prsuppose une purification en profondeur. Celle-ci
est suppose tre dj acquise, dans ce trait sur le yoga, c'est pourquoi on
n'insiste pas sur ce point. Le deuxime travail est la rflexion sur la
signification du Mot. Il est rappeler, que, dans ceci comme dans tout
travail occulte, la comprhension est sui generis, s'auto-gnre, c'est--dire
qu'elle vient avec l'effort dans l'tude et qu'elle se dveloppe mesure que
celle-ci s'approfondit, qu'elle ne se trouve tout prte dans aucun livre, si
sacr ou secret soit-il.
C'est surtout ce deuxime travail, tout intrieur, qui donne comme
rsultat le Pratyak chetan, la (prise de) conscience directe ce mot
voulant dire sans intermdiaire, sans passer par les sens par exemple, ni
mme par le raisonnement intellectuel. C'est ce qui explique, et
qu'implique, la deuxime partie de l'aphorisme : et la disparition des
obstacles, le mot antarya signifiant "ce qui se trouve entre", qui peut tre
un obstacle ou un moyen, par exemple un "moyen de connaissance"
(jnnendriya, mot sanscrit signifiant organe sensitif).
A partir de maintenant, Patanjali entre rsolument dans l'explication
des bases psychologiques du Yoga, en commenant par expliciter les
obstacles mentionns ci-dessous :

181

Livre 1 Samadhi Pada

[Vydhi = maladie Styna = lourdeur d'esprit, langueur, tat abattu

Pramda = ngligence. Alasya = paresse Avirati = recherche avide
d'objets Bhrntidarshana = fait de se tromper, vues errones
Alabdhabhmikatva = non accomplissement d'une tape, incapacit de
trouver un point d'appui Anavasthitatvni = (et) dsquilibre, instabilit
Chitta = (du) mental Viksheph = distractions (causes de distraction)
Te = ils (sont) Antaryh = obstacles, entraves] IKT
30. Les obstacles la connaissance de l'me sont l'invalidit du corps,
l'inertie mentale, l'interrogation irrationnelle, la ngligence, la
paresse, la non impassibilit, la perception errone, l'inaptitude la
concentration, l'chec dans le maintien de l'attitude mditative aprs
qu'elle a t ralise. (AAB)
30. Les obstacles sur le chemin de celui qui dsire atteindre la
concentration sont la Maladie, la Lassitude, le Doute, la Ngligence, la
Paresse, l'Attachement aux objets des sens, la Fausse Perception,
l'incapacit d'atteindre tout degr d'abstraction et l'instabilit dans
l'tat qui a pu tre atteint. (WQJ)
30. La maladie, la langueur, le doute, la ngligence, la paresse, l'esprit
mondain, l'illusion, l'oubli d'une des tapes, l'instabilit, ces neufs
causent la distraction du mental et ce sont des obstacles. (IKT)
30. La maladie, la langueur, le doute, la ngligence, la paresse,
l'avidit, les conceptions errone, une lacune dans l'entranement,
l'instabilit amnent la dispersion du mental : ce sont les obstacles.
(PCT)
Viveknanda : Disease, mental laziness, doubt, calmness, cessation,
false perception, non-attaining concentration, and falling away from the
state when obtained, are the obstructing distractions. Ganganatha Jha :
Disease, Languor, Doubt, Carelessness, Sloth, Worldly-minded ness,
182

Livre 1 Samadhi Pada

Mistaken Notions, Missing the Point, and Instability ; these causing 'the
distraction of the internal organ are the obstacles. J.H. Woods : Sickness
and languor and doubt and heedlessness and listlessness and worldliness
(avirati) and erroneous perception and failure to attain any stage [of
concentration] and instability in the state [when attained] these
distractions of the mind-stuff are the obstacles. C. Johnston : The barriers
to interior consciousness, which drive the psychic nature this way and
that, are these : sickness, inertia, doubt, lightmindedness, laziness,
intemperance, false notions, inability to reach a stage of meditation, or to
hold it when reached. M.C. Descamps 30 31 : les obstacles sont la
maladie, l'abattement, le doute, la ngligence, la paresse, l'avidit,
l'erreur, l'instabilit, le dsquilibre, la distraction de la conscience ces
distractions s'accompagnent de souffrance, dsespoir, tremblement et
haltement. Hariharananda : La maladie, l'incomptence, le doute, la
dsillusion, la paresse, la non-abstinence, la conception errone, la nonatteinte de quelque tat yogi ou l'instabilit pour demeurer dans un tat
yogi, ces distractions de la pense sont les empchements. W. Van Den
Dungen : Maladie, langueur, doute, ngligence, paresse, dissipation,
fausse vision, ne pas atteindre les stades du yoga et instabilit, sont les
distractions de la conscience, ce sont les obstacles mentionns. M.O.
Garrison : Disease, dullness, doubt, carelessness, laziness, sensuality, false
perception, failure to reach firm ground and slipping from the ground
gained these distractions of the mind-stuff are the obstacles. S. Phillips :
Obstacles are illness, listlessness, doubt, heedlessness, laziness,
nonabstention, wrong outlook, and failure to attain a certain level or to
stay there. They make the mind (citta) unsteady. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : These obstacles are disease, idleness, doubt,
inattentiveness, lack of energy and proneness to sensuality, mistaken
views, not being able to maintain the progress attained, unsteadiness in
progression, scattered mental and emotional energy. Chip Hartranft :
Sickness, apathy, doubt, carelessness, laziness, hedonism, delusion, lack of
progress, and inconstancy are all distractions which, by stirring up
consciousness, act as barriers to stillness.

183

Livre 1 Samadhi Pada

Obstacle I. La Maladie.
Il est intressant de noter que le premier obstacle se rapporte au corps
physique. Les aspirants feront bien de s'en souvenir et de chercher
adapter le vhicule physique ce qui lui sera demand par la suite. Les
ajustements faire seront importants et se rpartissent en quatre groupes
1.

Immuniser le corps contre les assauts de la maladie ou des

malaises, ce qui reprsente un triple processus comprenant :
a.

L'limination de toute maladie actuelle.

b.

L'affinage et la purification du corps en vue de sa

reconstruction ultrieure.

c.

La protection du corps contre toute crise venir et son

utilisation en tant que vhicule de l'me.

2.

Fortifier et affiner le corps thrique, en vue de l'lever

finalement un certain taux de vibration permettant
d'entreprendre en toute scurit le travail de direction de la force.
Le disciple doit faire passer travers son corps les forces qu'il
emploie dans son travail.

3.

Dvelopper et rveiller les centres du corps thrique ; centraliser

les feux du corps et les faire monter, en une juste progression, le
long de l'pine dorsale, afin de raliser leur union avec le feu de
l'me.

4.

Coordonner les deux divisions du corps physique et les aligner

ensuite sur l'me par la voie de sutratma ou fil, qui est la chane
magntique.

Le troisime ajustement dont il a t question (dvelopper et rveiller

les centres du corps thrique) ne peut tre entrepris sans risque avant que
les trois pratiques de Yoga aient t employes et dveloppes. Ce sont :

184

Livre 1 Samadhi Pada

I.

Les cinq commandements 30 (voir Livre II, Sutras 30 et 31).

II. Les cinq rgles 31 (voir Livre II, Sutras 32 45)

III. Le juste quilibre 32 (voir Livre II. Sutras 46 48).1
30

LES COMMANDEMENTS (II.30 et II.31)

II.30. L'innocuit, la vrit envers tous les tres, l'abstention de vol, d'incontinence et d'avarice,
constituent yama ou les cinq commandements.
II.31 Yama (ou les cinq commandements) constitue le devoir universel, sans considration de race,
lieu, temps ou circonstances.
31
LES REGLES (II.32 46)
II.32. La purification interne et externe, le contentement, l'ardente aspiration, la lecture spirituelle et
la dvotion Ishvara constituent Nijama (ou les cinq rgles).
II.33. Quand des penses contraires au Yoga sont prsentes, il faudrait cultiver celles qui leur sont
opposes.
II.34. Les penses contraires au Yoga sont le comportement nuisible, la fausset, le vol,
l'incontinence et l'avarice, commis tant personnellement qu'incits tre commis ou approuvs ;
qu'ils surgissent la suite de l'avarice, de la colre ou de l'erreur (ignorance) ; que la faute soit
lgre, moyenne ou grande. Il en rsulte toujours une douleur et une ignorance extrmes. Pour cette
raison, les penses contraires doivent tre cultives.
II.35. En prsence de celui qui a perfectionn l'innocuit toute inimiti cesse.
II.36. Quand la vrit l'gard de tous les tres a atteint son point de perfection, l'efficacit de ses
paroles et de ses actes devient manifeste.
II.37. Quand l'abstention de vol atteint son point de perfection, le Yogi peut obtenir tout ce qu'il
dsire.
II.38. Par l'abstention d'incontinence l'nergie est acquise.
II.39. Quand l'abstention d'avarice atteint son point de perfection il s'ensuit une comprhension de la
loi de renaissance.
II.40. La purification interne et externe provoque l'aversion pour la forme ; pour la forme de soimme comme pour toutes les formes.
II.41.La purification suscite aussi un esprit calme, la concentration, la conqute des organes et
l'aptitude discerner le soi.
II.42. Rsultant du contentement la batitude est ralise.
II.43. D'une aspiration ardente, et de la suppression de toute impuret, rsulte le perfectionnement
des sens et des pouvoirs corporels.
II.44. De la lecture spirituelle rsulte un contact avec l'me.
II.45. Par la dvotion Ishvara le but de la mditation (ou Samdhi) est atteint.
32
LA POSTURE OU LE JUSTE EQUILIBRE.
II.46. La posture adopte doit tre stable et aise.
II.47. La stabilit et l'aisance de la posture se ralisent grce un effort lger et soutenu, et par la
concentration du mental sur l'infini.
II.48. Quand cela est atteint, les couples de contraires ne font plus obstruction.
185

Livre 1 Samadhi Pada

C'est l un point qu'oublient souvent les aspirants au Yoga et dont

rsultent les troubles et dsastres si souvent constats parmi ceux qui
s'occupent prmaturment de l'veil des centres et de la mise en activit du
serpent de feu (la kundalini). Avant d'avoir entirement tabli sa position
en relation avec l'conomie sociale (comme il en est question dans les
commandements) ; avant de s'tre mis la tche ayant pour but de purifier
et rgulariser la triple nature infrieure (comme il est indiqu dans les
rgles) et avant d'avoir atteint un tat de matrise de la nature motive,
ainsi qu'un juste quilibre, l'aspirant au Raja-Yoga ne peut entreprendre
sans danger le travail plus sotrique et occulte se rapportant aux feux de
son petit organisme. On ne peut insister assez sur ce point. Ce n'est qu' un
stade trs avanc de disciple que l'homme peut sans risques aborder
consciemment les feux vitaux et diriger correctement leur monte
progressive le long de l'pine dorsale. Rares sont ceux qui ont jusqu'ici
"gard la loi et les commandements".
A la fin des commentaires de ce sutra, nous donnons les textes des
sutras cits.
Obstacle II. La langueur ou inertie mentale.
L'obstacle fondamental suivant est l'inaptitude fixer clairement la
pense sur le problme de la ralisation. Si une pense claire ne prcde
pas l'action, l'impulsion sera insuffisante et s'accompagnera d'un manque
d'apprciation de l'ampleur du problme. L'inertie mentale est due une
condition lthargique du "vtement de la conscience", que nous appelons
le corps mental et une lourdeur dans la cadence du rythme, qui est le fait
de la plupart des gens. C'est la raison pour laquelle le Raja-Yoga exerce
ncessairement un plus grand attrait sur les hommes de type mental que
sur les purs et simples dvots ; ce qui explique pourquoi ceux dont le corps
mental est bien quip et activement employ peuvent tre plus rapidement
instruits dans l'exercice de cette science sacre. Pour la majorit des gens,
l'veil du corps mental, l'apparition d'un intrt intellectuel et la
substitution de la matrise mentale la prdominance des motions,
doivent prcder tout savoir ultrieur concernant les exigences de la
culture de l'me. Il est ncessaire d'tablir un contact avec le mcanisme de
la pense, et de s'en servir, avant de pouvoir intelligemment valuer la
nature du penseur.

186

Livre 1 Samadhi Pada

De la comprhension de ce fait rsultera une apprciation plus juste de

la contribution qu'ont apporte au dveloppement humain les grandes
coles de pense nommes Science mentale, Science chrtienne, Nouvelle
pense, et autres groupes qui mettent l'accent sur les tats mentaux. La
famille humaine commence seulement comprendre ce qu'est le "vtement
de la conscience" nomm par nous corps mental.
Obstacle III. Interrogation irrationnelle
C'est le stade suivant, lequel dpend aussi d'un certain degr de
dveloppement mental. Quelques traducteurs l'appellent "doute". Cette
interrogation irrationnelle se base sur une perception infrieure et sur
l'identification de l'homme rel avec son instrument illusoire, le corps
mental ; ce qui l'incite mettre en question l'existence des ralits
fondamentales et chercher la solution dans ce qui est phmre et
transitoire, ainsi que dans le domaine de sens.
Il y a une interrogation correcte et rationnelle. Il s'agit des "questions"
auxquelles se rfrent les paroles du Christ : "Demandez et vous recevrez".
En Orient, tous les Matres vritables cultivent dlibrment chez leurs
disciples, cette facult d'investigation. Ils leur enseignent formuler des
questions au sujet des ralits intrieures, puis en trouver la rponse euxmmes en se mettant en qute de la source de toute connaissance, latente
au cur de tous les tres. Afin de poser des questions avec intelligence et
d'en trouver la rponse, ils doivent d'abord se librer de toute contrainte
impose par une autorit extrieure, de toutes les traditions et de toutes les
exigences dogmatiques, qu'elles soient d'ordre thologique, religieux ou
scientifique. Ainsi seulement pourra-t-il dcouvrir la ralit et percevoir la
vrit.
"Lorsque ton me aura dpass la fort de l'illusion, tu ne
considreras plus ce qui est enseign ni ce qui a t enseign".
Obstacle IV. Ngligence.
L'attitude mentale dont il est question ici a parfois t traduite par
"frivolit". En ralit, c'est l'attitude mentale versatile, qui rend l'attention
et la concentration sur un objectif unique si difficile raliser.
Littralement, c'est la tendance qu'a la substance mentale faonner des
formes-penses ; elle a t dcrite galement comme tant "la tendance du
mental voltiger d'une chose l'autre".

187

Livre 1 Samadhi Pada

Obstacle V. La paresse.
Tous les commentateurs sont d'accord sur cette traduction ; ils
emploient le terme d'indolence, apathie ou paresse. Cela ne s'applique pas
tant l'inertie mentale (qui peut s'accompagner d'une perception mentale
aigu) qu' l'indolence de l'homme intrieur tout entier, qui l'empche de
s'lever un niveau de discernement intellectuel et d'aspiration intrieure.
Ce qu'il devait faire a t prescrit l'aspirant ; les "pratiques du Yoga" lui
sont clairement connues ; il a entrevu l'idal et pris conscience des
obstacles, thoriquement, il est averti des dmarches qu'il doit
entreprendre, mais son activit et son savoir ne concordent pas.
Il y a chez lui une lacune entre l'aspiration et l'accomplissement. Bien
qu'il dsire ardemment la ralisation et la connaissance, les conditions
remplir sont un trop dur travail. Sa volont n'est pas assez forte pour le
contraindre aller de l'avant. Il laisse glisser le temps, et ne fait rien.
Obstacle VI. La non-impassibilit ou attitude passionne.
Ceci a t bien traduit par "attachement aux objets". C'est le dsir des
choses matrielles et sensorielles, c'est l'amour pour les perceptions des
sens et l'attraction pour tout ce qui ramne un homme, encore et toujours,
la condition d'existence sur le plan physique. Le disciple doit cultiver
"l'absence de passion", c'est--dire l'attitude de celui qui ne s'identifie
jamais avec quelque forme que ce soit, mais reste toujours dtach et
distant, soustrait aux limitations qu'imposent les biens et possessions. Ce
sujet tant maintes fois trait dans les divers sutras, il n'est pas ncessaire
de le dvelopper ici.
Obstacle VII. Perception errone.
Cette inaptitude voir correctement les choses telles qu'elles sont
rellement, est une consquence naturelle des six obstacles prcdents. Les
perceptions du penseur resteront errones tant qu'il s'identifiera la forme,
tant que les petites vies des enveloppes infrieures de la conscience
pourront le garder captif et tant qu'il se refusera se dissocier de l'aspect
matriel. Il y a plusieurs sortes de visions, qui peuvent tre numres
comme suit :
1.

La vision physique. Elle rvle la nature du plan physique et

s'accomplit au moyen des yeux en photographiant, grce au
cristallin de l'il, l'aspect de la forme tangible sur la pellicule
188

Livre 1 Samadhi Pada

merveilleuse que possde tout homme. Cette vision est

circonscrite et limite.
2.

La vision thrique. C'est une facult de l'il humain qui se

dveloppe rapidement et dvoile finalement l'aura de sant de
toutes les formes dans les quatre rgnes de la nature ; elle aboutira
la perception des manations praniques vitales de tous les
centres et rvlera les conditions dans lesquelles ils se trouvent.

3.

La clairvoyance. C'est la facult de vision sur le plan astral, l'un

des "siddhis" ou pouvoirs psychiques infrieurs ; elle rsulte
d'une sensibilit superficielle de l'ensemble du "corps de sensation
(le corps astral)", ou enveloppe motive, et consiste en une
perception sensorielle porte un point trs avanc. Elle est
fallacieuse et constitue, en exceptant la perception spirituelle
correspondant au degr suprieur, une vritable apothose de la
maya ou illusion.

4.

La vision symbolique. Cette facult du corps mental est le facteur

dterminant de la vision des couleurs, des symboles
gomtriques, de la perception dans la quatrime dimension et des
rves et visions qui sont des produits de l'activit mentale et non
de la vue astrale. Ces visions ont frquemment un caractre de
prvisions. Ces quatre types de vision engendrent la perception
fausse et ne produisent qu'erreurs et illusions, tant que les formes
suprieures de vision numres ci-aprs ne viennent pas s'y
substituer. Ces formes suprieures de vision englobent les autres.

5.

La vision pure. Patanjali en parle en ces termes :

"Le voyant est pure connaissance (gnose). Bien que pur il
considre, par l'intermdiaire du mental, l'ide offerte." (Livre II,
Sutra 20).
Les mots "pure connaissance" ont t traduits par "pure vision".
Cette vision est une facult de l'me, qui est pure connaissance ;
elle devient manifeste lorsque l'me se sert du mental comme
instrument de vision. Charles Johnson traduit comme suit ce
mme sutra : "Le voyant est pure vision... Il regarde au dehors
travers le vtement du mental".

189

Livre 1 Samadhi Pada

Cette claire pntration dans la connaissance et la parfaite

comprhension des choses de l'me caractrisent l'homme qui
par la concentration et la mditation a ralis la matrise du
mental. Le mental devient alors la fentre de l'me, travers
laquelle l'homme spirituel contemple un domaine de
connaissance nouveau et plus lev. Tandis que se dveloppe
ce type de vision, la glande pinale devient simultanment
active et le troisime il (en matire thrique) se dveloppe
en une activit parallle.
6.

La vision spirituelle ou perception vritable. Ce type de vision

rvle le monde du plan intuitif ou bouddhique. Son dtenteur est
entran par lui au-del des niveaux abstraits du plan mental ; il
prend ainsi conscience des choses de l'esprit pur et des desseins
fondamentaux sous-jacents toute manifestation, tout comme la
pure vision permet celui qui la possde de capter les ressources
de la pure sagesse. Avec le dveloppement de cette vision, le
centre alta major (le centre coronal) entre en activit et le lotus
aux mille ptales s'panouit.

7.

La vision cosmique. La nature de cette vision est inconcevable

pour l'homme, elle est le fait d'une connaissance consciente des
Existences Qui Se manifestent au moyen de l'agencement
plantaire d'un systme solaire, de mme qu'un homme se
manifeste au moyen de ses corps.
L'tude de ces types de perception permettra l'tudiant
d'atteindre une juste apprciation du travail qu'il doit accomplir ;
elle l'aidera situer sa position actuelle et se prparer ainsi avec
intelligence en vue de ses prochains pas en avant.

Obstacle VIII. L'inaptitude la concentration.

Les deux derniers obstacles indiquent la voie par laquelle "les choses
anciennes disparaissent" et comment l'homme entre en possession de son
hritage. La mthode applique par le disciple ne doit pas comporter
seulement la discipline de soi qui consiste subjuguer les vtements ou
gaines, ni se borner inclure le service ou l'identification la conscience
de groupe ; elle doit galement comprendre les deux stades de
concentration, la mise au point ou la matrise du mental, et la mditation,
processus sans dfaillance de rflexion profonde sur ce qui est entr en
190

Livre 1 Samadhi Pada

contact avec l'me et sur ce qu'elle sait. Ces deux sujets devant tre traits
plus loin, il n'en sera rien dit de plus ici.
Obstacle IX. L'chec dans le maintien de l'attitude mditative.
Il est donc clair que les six premiers obstacles ont trait aux conditions
incorrectes et les trois derniers aux rsultats de ces dites conditions. Ils
contiennent une allusion la mthode permettant de se librer des tats de
conscience incorrects.
***
Phan-Chon-Tn distingue, de ces obstacles, trois catgories : la
maladie et la langueur sont des conditions du corps physique ; le doute, la
ngligence, la paresse et l'avidit sont le rsultat d'un manque de
discipline ; les conceptions errones, la lacune dans l'entrainement et
l'instabilit rsultent d'un dfaut de concentration. Les deux premiers sont
les obstacles physiques, les quatre suivants sont d'ordre psychologique et
les derniers sont de nature mentale.
La maladie est un dfaut dans le fonctionnement du corps physique et
la langueur est la faiblesse d'un des rouages de ce fonctionnement. Il ne
faut pas oublier, que, pour un humain, le corps physique est d'une grande
importance. L'adage "une me saine dans un corps sain" a un sens trs rel,
et s'applique dans le cas du yoga. Une malformation du corps est
gnralement la cause du refus de l'acceptation d'un aspirant par un matre.
L'tat maladif est souvent une excuse pour un manquement dans la
rgularit et la discipline. Les maladies occasionnelles sont les moins
graves dans cet ordre d'ides, car un yogi entran peut surpasser cette
gne passagre. La langueur, elle, a gnralement une cause
physiologique, qui rsulte en un tat nergtique dficient. Cette condition
est la pire de toutes. Un tel tre ne peut tout simplement pas entreprendre
la pratique du yoga, qui exige une grande nergie.
L'indcision, la ngligence et la paresse ont toutes trois pour cause
l'absence d'une motivation prcise. Sans cette motivation, cela n'a pas
d'importance si on fait ou on ne fait pas, si on oublie de faire, ou si on n'a
pas envie de faire, quelque chose. Ce sont des obstacles qu'on ne peut
vaincre par aucune technique. C'est la cause qu'il convient de changer. Par
consquent, le meilleur moyen est de se replonger dans les livres d'ordre
gnral, ou d'ordre mystique, de frquenter des amis motivs, et se "refaire

191

Livre 1 Samadhi Pada

une raison". Sans une bonne motivation, sans savoir pourquoi exactement
on fait du yoga, on ne fait pas du yoga. Le yoga n'est pas pour les tides.
L'avidit est un obstacle d'ordre psychologique, mais d'une autre
nature que celle des trois prcdents. Ici c'est un excs d'attachement aux
choses du monde, aux supports physique de la vie. Cet attachement cre
une dpendance, qui est contraire la discipline du yoga.
Les deux obstacles suivants sont l'apanage de la plupart des gens "bien
pensants" de notre poque. Bhnti-darshana signifie tymologiquement
"point de vue erron". Trs souvent, on lit un livre et on s'emballe sur une
ide fausse, qu'on se fait d'un point trait dans le livre ; si cette ide nous
plait, on s'y accroche et on en fait toute une thorie qu'on dfend, qu'on se
plait rpter et propager. Dans cette catgorie, on peut mettre aussi tous
les enseignements, croyances, rgles de conduite "contraires la vrit",
rpandus, ou mme imposs par les diffrentes religions, groupes, coles,
sectes, la plupart du temps pour avoir la mainmise sur les fidles. Dans cet
ordre d'ide, il y a en particulier les habitudes de pense qu'on hrite de
parents, ducateurs, matres, etc. et qu'on garde gnralement toute sa vie.
Un exemple de ceci est justement les traductions de traits tels que celui-ci
et les commentaires que ces traducteurs en font. Cette partie de
l'aphorisme, prcisment, qui s'crit en sanscrit bhrnti-darshanlabdhabhmikatva, a t coup par Taimni et la plupart des autres traducteurs en
bhrnti-darshana et alabdhabhmikatva, videment en attribuant chaque
morceau un sens diffrent ; chaque traducteur a sans doute hrit de son
matre ou de son cole, une faon particulire de voir les choses. Et ceci
rend les commentaires des hindous difficiles saisir pour les non-hindous.
Ici, il convient d'tre vigilant et d'appliquer la rgle : "Il n'y a pas de
concept suprieur la vrit" (Satyn nsti paro dharma).
Quant la prsence de lacune dans l'entranement du yogi, c'est un
obstacle aussi hrit des habitudes mondaines. On essaie toujours de
"passer les tapes", de "prendre des raccourcis", d'atteindre la saintet par
l'intermdiaire d'autrui. Il faut savoir que le travail accompli en yoga n'est
rien moins que la transformation de toute la composition, quantitative et
qualitative, de l'tre humain. C'est une chelle dont chaque marche doit
tre gravie ; si une marche manque, l'chelle est dsquilibre. Ceci est un
obstacle trs frquent notre poque o l'homme se sent agress de tous
cts et dsire se librer d'une faon ou d'une autre, souvent en s'imaginant
qu'il peut le faire sans effort, ou en payant.
192

Livre 1 Samadhi Pada

L'instabilit s'entend ici surtout sur le plan mental. C'est le fait de ne

pas avoir une seule ide en tte, d'tre assailli par plusieurs ides la fois,
et surtout de "courir aprs" ces ides les unes aprs les autres, ce qui fait
que le mental est toujours agit.
Le sutra suivant est des plus intressants, car il traite des effets
produits sur chacun des quatre corps de la nature infrieure, dans le cas
d'un homme qui n'a pas surmont les obstacles. Donc, comment reconnaiton cet tat distrait du mental ? :

[Duhkah = Douleur, tristesse Daurmanasya = mental dprim et

illusionn (un tat d'agitation du mental quand les dsirs ne sont pas
satisfaits) Angamejayatva = tremblement du corps, dfaut de contrle du
corps, nervosit Shvsaprashvsh = (et) inspiration et expiration,
respiration prcipite Visera = distraction Sahabhuvah =
accompagnant (symptmes)] IKT
31. La douleur, le dsespoir, l'activit corporelle inopportune et la
mauvaise direction (ou mauvais contrle) des courants vitaux
rsultent de la prsence d'obstacles dans la nature psychique
infrieure. (AAB)
31. Ces obstacles sont accompagns de chagrin, de dtresse, de
tremblement et de respiration irrgulire. (WQJ)
31. La souffrance mentale, le dsespoir, la nervosit et une respiration
dure sont les symptmes d'une condition distraite du mental. (IKT)
31. La condition distraite s'accompagne de tourments, de dpression,
de mouvements incontrls du corps et de respiration prcipite.
(PCT)
Viveknanda : Grief, mental distress, tremor of the body, irregular
breathing, accompany non-retention of concentration. Ganganatha Jha :
Pain, Irritation, Trembling, Inspiration and Expiration are the
companions of distractions. J.H. Woods : Pain and despondency and
193

Livre 1 Samadhi Pada

unsteadiness of the body and inspiration and expiration are the

accompaniments of the distractions. C. Johnston : Grieving, despondency,
bodily restless ness, the drawing in and sending forth of the life-breath
also contribute to drive the psychic nature to and fro. Harihananda : La
tristesse, le manque d'enthousiasme, l'inquitude, l'inspiration et
l'expiration proviennent des distractions pralables. W. Van Den
Dungen : La douleur, la dpression, des tremblements du corps, une
mauvaise inspiration ou expiration sont les symptmes qui vont de pair
avec les distractions susmentionnes. M.O. Garrison : Accompaniments to
the mental distractions includes distress, despair, trembling of the body,
and disturbed breathing. S. Phillips : Symptoms of unsteadiness include
pain, bad mood, shaky limbs, and uneven in and out breathes. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Distress, depression, nervousness and
labored breathing are the symptoms of a distracted state of mind. Chip
Hartranft : When they do, one may experience distress, depression, or the
inability to maintain steadiness of posture or breathing.
Chacun de ces quatre termes exprime les conditions de l'homme
infrieur ; ils se rapportent aux effets d'une centralisation ou identification
incorrecte.
1.

La douleur est l'effet produit par la mauvaise polarisation du

corps motionnel ou astral ; la douleur est le fruit d'une incapacit
tablir correctement l'quilibre entre les paires de contraires ;
elle dnote un manque de pondration.

2.

Le dsespoir est une consquence du remords ; il provient de ce

qu'on peut appeler la nature "mentale non rgnre". L'aspirant a
la perception de ce qui devrait tre, bien que les obstacles le
dominent encore, il est continuellement conscient de son chec, ce
qui provoque en lui un tat de remords, de dgot, de dsespoir,
d'accablement.

3.

L'activit corporelle inopportune. La condition intrieure se

traduit sur le plan physique, par une activit intense, par l'ardente
recherche d'une solution ou d'un soulagement, par des alles et
venues, de ci-del, en qute de paix.
C'est, cette poque-ci, la principale caractristique de notre race
aryenne mentale et la cause de cette intensit agressive qu'on
rencontre chaque pas dans la vie. Les mthodes ducatives (en
activant le corps mental) ont largement contribu cet tat de
194

Livre 1 Samadhi Pada

choses. Le grand rle jou par l'ducation (dans les coles, les
collges, les universits et autres activits similaires) a consist
stimuler le corps mental des hommes. Tout cela fait partie du
grand plan, dont le travail n'a jamais qu'un objectif : le
dveloppement de l'me.
4.

Mauvaise direction des courants vitaux. C'est l'effet produit dans

le corps thrique par la tourmente intrieure. C'est l'effet produit
dans le corps thrique par la tourmente intrieure. Il y a (pour
l'tudiant en occultisme) deux de ces courants :
a.

Le souffle vital ou prna,

b.

La force vitale ou les feux du corps.

C'est le mauvais usage du souffle vital ou prna qui sont

l'origine de quatre-vingt pour cent des maladies physiques
actuelles. Le vingt pour cent qui reste est provoqu par la
mauvaise direction de la force vitale travers les centres et atteint
profondment, au sein de l'humanit, une part de vingt pour cent
qu'on peut appeler mentalement polarise. Cependant, pour
l'tudiant en occultisme qui aspire la libration, la cl ne se
trouve pas dans la pratique d'exercices respiratoires, ni dans un
travail quelconque intressant les sept centres du corps, mais dans
une intense concentration intrieure sur le mode rythmique de la
vie et l'organisation attentive de cette vie. Ce faisant, la
coordination des corps subtils avec le corps physique d'une part et
avec l'me d'autre part, aura pour rsultat automatique
l'ajustement ultrieur des nergies praniques et vitales.
Phan-Chon-Tn explique que ces quatre symptmes ont un point
commun : ils rsultent d'un dsquilibre fonctionnel, du corps physique,
des motions ou de la pense. Le premier est dit en sanscrit duhkha, mot
qui est gnralement traduit par souffrance. Mais dans le contexte de cet
aphorisme, cette souffrance se place plutt sur le plan psychologique. Il
convient ici de rappeler la racine de ce mot, qui est le verbe du, qui signifie
brler. Dans ce cas-ci, le mot duhkha traduit plutt la condition tourmente
de l'esprit, qui peut s'accompagner par, ou rsulter en, une souffrance
physique (ce que les modernes appellent une maladie ou un trouble
psychosomatique). Ce tourment volue naturellement vers un tat
dpressif, nouveau avec de possibles consquences physiques, dont les
deux plus frquentes sont : les tics et les rictus incontrls du corps, et une
195

Livre 1 Samadhi Pada

respiration hache. Ce n'est videment pas dans un tel tat qu'on atteint le
samdhi.
Maintenant que le diagnostic est fait, quel en est le remde ?

[Tat cela (l) Pratishedhrtham pour l'limination ; pour le contrle

Eka (d') un Tattva : principe ; vrit Abhysah : pratique ;
application intense] IKT
32. Pour surmonter les obstacles et leurs suites, une application
intense de la volont quelque vrit (ou principe) unique est exige.
(AAB)
32. Pour prvenir cela, il faut demeurer avec insistance sur une seule
vrit. On entend ici toute vrit qu'on approuve. (WQJ)
32. Pour carter ces obstacles (il devrait y avoir) une pratique
constante d'une seule vrit ou d'un seul principe. (IKT)
32. Pour leur limination (des obstacles et de leurs symptmes), la
persvrance dans l'effort de se fixer sur un seul sujet la fois. (PCT)
Viveknanda : To remedy this the practice of one subject (should be
made). Ganganatha Jha : For their prevention, exercise on one principle.
J.H. Woods : To check them [let there be] practice upon a single entity. C.
Johnston Steady application to a principle is the way to put a stop to these.
M.C. Descamps, 32 40 : ces obstacles sont levs par la pratique
(abhyasah) d'une technique (tattva) : la conscience (chitta) est purifie 1.
par la pratique de l'amiti, la compassion, gait, la tranquillit vis--vis
du plaisir et de la douleur, de la vertu et du vice. 2. par l'expiration et la
rtention du souffle. 3. aident au calme du mental l'veil des sens
suprieurs, 4. les tats de srnit ou de lumire, 5. la fixation du mental
sur les sages. 6. la connaissance du fondement du mental : l'tat de
sommeil et l'tat de rve. 7. la mditation agrable (comme on la dsire).
Hariharananda : Pour les restreindre (c'est--dire les distractions) la
pratique (de la concentration) dans un principe unique, doit tre faite. W.
Van Den Dungen : Pour les carter, pratiquer le yoga sur un seul
196

Livre 1 Samadhi Pada

principe. M.O. Garrison : The practice of concentration on a single subject

[or the use of one technique] is the best way to prevent the obstacles and
their accompaniments. S. Phillips : For the purpose of checking them,
practice should be maintained within a single system (or, by a single
principle, eka-tattva). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : For the
removal of the obstacles, there should be the practice of a standard
method used in the pursuit of the reality. Chip Hartranft : One can subdue
these distractions by working with any one of the following principles of
practice.
Pour Phan-Chon-Tn cet aphorisme donne un conseil gnral. Il est
remarquer qu'il ne renferme pas le terme de la concentration dhran, mais
l'expression eka-tattva-bhysah, qui se compose de eka, signifiant un
seul, tattva, la nature propre d'une chose, ou toute chose en elle-mme, et
bhysa, mot souvent traduit par "pratique constante" et qui veut dire
l'effort persvrant et rpt pour atteindre (abhi) quelque chose. Cette
expression donc indique le fait de s'entraner avec patience et
persvrance, faire attention une seule chose la fois, en commenant
par les choses les plus simples de la vie courante, et en premier lieu sur le
plan physique. C'est une prparation gnrale, prliminaire : fais attention
ce que tu fais. Alors suivront naturellement les tapes successives du
yoga, en premier lieu dhran, la concentration.
Ici, l'aspirant au Yoga agirait sagement en notant qu'il y a sept voies
conduisant la ralisation de la paix et permettant ainsi d'atteindre le but.
Il sera question plus loin de ces sept voies ; chacune d'elles est
particulirement en relation avec les sept obstacles considrs plus haut.
Obstacle

Remde

1. Invalidit du corps :

Mode de vie sens et sain (I.33)

2. Inertie mentale :

Matrise de la force vitale (I.34)

3. Interrogation irrationnelle :

Fixit de la pense (I.35)

4. Ngligence :

Mditation (I.36)

5. Paresse :

Discipline de soi (I.37)

6. Attitude passionne :

Analyse correcte (I.38)

197

Livre 1 Samadhi Pada

7. Perception errone :

Illumination (I.39)

Ces redressements de conditions dfectueuses ont une importance

considrable pendant les stades du dbut du Yoga. C'est pourquoi le Livre
I y insiste tout particulirement. Mais une comprhension thorique des
obstacles et de leur traitement curatif est de peu de profit tant qu'une
application intense de la volont n'entre pas en jeu. Un effort constant,
ferme et persvrant de la volont, fonctionnant par le truchement du
mental, pourra seul conduire l'aspirant hors de l'obscurit dans la lumire
et le guider de la condition mortelle l'immortalit.
Le principe, une fois compris, permet au disciple de travailler
intelligemment ; d'o la ncessit d'une juste comprhension des principes
ou qualits par lesquels la vrit sur la ralit, ou Dieu, peut tre connue.
C'est afin d'exprimer la vrit qu'existent toutes les formes. C'est grce
l'exercice continu de la volont de Dieu dans le Tout, que la vrit se
rvle par l'intermdiaire de la matire.
Quand la vrit, ou principe fondamental, est connue, l'esprit alors se
rvle. Quand le disciple prend conscience du principe que ces formes,
gaines ou corps divers, doivent exprimer, il sait en mme temps comment
il peut diriger sa volont, avec l'exactitude ncessaire, en vue de la
ralisation des conditions voulues.
Les gaines ou vhicules sont tout simplement ses corps de
manifestation sur les divers plans du systme (solaire), et ces gaines
doivent exprimer le principe constituant la caractristique ou la qualit
sous-jacente chaque plan. Par exemple, les sept principes auxquels
l'homme a affaire sont :
1.

Prana

Energie vitale

Corps thrique

Plan Physique

2.

Kama

Dsir, sentiment Corps Astral

Plan astral

3.

Manas inf.

Mental concret

Corps mental

Plan mental

4.

Manas sup. Mental abstrait

Corps causal

Plan mental

5.

Bouddhi

Intuition

Corps bouddhique

Plan bouddhique

6.

Atma

Volont

Corps Atmique

Plan Atmique
Spirituel
198

Livre 1 Samadhi Pada

De plus, ce qui correspond "l'immuable principe infini" dans le

macrocosme : la Monade (sur son propre plan Anupadaka), constitue le
septime principe. Il y a d'autres manires d'tablir la nomenclature de ces
principes.
Par l'usage conscient de la volont sur chaque plan, le vhicule est
continuellement incit une expression de plus en plus fidle de la vrit
unique. C'est le sens du sutra considr ici et l'explication du motif qui
pousse les adeptes poursuivre l'tude de ce trait de Yoga. Leur
intelligence de la vrit tout entire n'est pas encore paracheve sur tous
les plans ; or, les rgles fondamentales ont une valeur constante, bien
qu'elles soient diversement appliques.
Les principes conviennent toutes les diversits et tous les tats de
l'tre.
Lorsqu'un homme tudie les sphres au sein desquelles fonctionne sa
conscience et qu'il en arrive la comprhension des vhicules qu'il doit
utiliser dans quelque sphre distincte ; lorsque cet homme s'veille la
connaissance de la qualit divine particulire que son corps a pour but
d'exprimer en tant que partie ou aspect de la vrit, ou ralit unique, il
prend conscience des imperfections prsentes, des obstacles qui se dressent
et des difficults surmonter. L'application de la volont entre alors en jeu,
se concentrant sur le principe ou sur la qualit qui cherche s'exprimer. La
manifestation infrieure est ainsi conduite s'aligner sur la plus haute ; car
"ainsi qu'un homme pense, ainsi est-il".

199

Livre 1 Samadhi Pada

[Maitri = amiti Karun = compassion Mudit = (et) gaiet

Upekshnm = indiffrence Sukha = joie -Duhkha = douleur, misre
Punya = vertu Apunya = (et) vice Vishaynm = (ayant pour leurs)
objets -Bhvantah = en adoptant des attitudes (vis--vis de) en
demeurant en mental (sur) Chitta = (du) mental. Prasdanam =
clarification, purification.] IKT
33. La paix de la chitta (ou substance mentale) peut tre ralise par
l'exercice de la sympathie, de la tendresse, de la fermet d'intention et
de l'absence de passion l'gard du plaisir et de la douleur, comme
envers toutes formes de bien ou de mal. (AAB)
33. Par la pratique de la Bienveillance, de la Compassion, du
Contentement et par l'Indiffrence aux objets de bonheur, de douleur,
de vertu et de vice, le mental se purifie. (WQJ)
33. Le mental est clarifi par la culture d'attitudes d'amiti, de
compassion, de joie et d'indiffrence respectivement vis--vis du
bonheur, de la misre et du vice. (IKT)
33. Par la culture de l'attitude amicale, la compassion, la gaiet et
l'indiffrence, concernant le bonheur et la souffrance, la vertu ou le
vice, (s'accomplit) la purification du mental. (PCT)
Viveknanda : Friendship, mercy, gladness, indifference, being
thought of in regard to subjects, happy, unhappy, good and evil
respectively, pacify the Chitta. Ganganantha Jha : The peacefulness of the
internal organ through friendliness, compassion, complacency and
indifference in regard to pleasure and pain, and virtue and vice. J.H.
Woods : By the cultivation of friendliness towards happiness and
compassion towards pain and joy towards merit and indifference towards
demerit [the yogin should attain] the undisturbed calm of the mind-stuff.
C. Johnston : By sympathy with the happy, compassion for the sorrowful,
200

Livre 1 Samadhi Pada

delight in the holy, disregard of the unholy, the psychic nature moves to
gracious peace. Hariharananda : La pense devient purifie par la culture
des sentiments d'amiti, de compassion, de bonne volont et d'indiffrence
respectivement aux cratures heureuses, misrables, vertueuses ou
coupables. W. Van Den Dungen : Montrer gentillesse, compassion,
contentement et srnit -d'une faon joyeuse, triste, mritoire ou
dmritoire- fait que la conscience est pacifie. M.O. Garrison : By
cultivating attitudes of friendliness toward the happy, compassion for the
unhappy, delight in the virtuous, and disregard toward the wicked, the
mind-stuff remains its undisturbed calmness. S. Phillips : Calming
illumination of the mind (citta) is furthered through practicing (or,
enlivening), towards objects pleasant, painful, virtuous, and full of vice,
(respectively the balancing attitudes of) friendship, compassion, gladness,
and indifference. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The abstract
meditation resulting from the serenity of the mento-emotional energy
comes about by friendliness, compassion, cheerfulness and nonresponsiveness to happiness, distress, virtue and vice. Chip Hartranft :
Consciousness settles as one radiates friendliness, compassion, delight,
and equanimity toward all things, whether pleasant or painful, good or
bad.
Judge commente : Les principales occasions de distraction du mental
sont la Convoitise et l'Aversion. Cet aphorisme ne signifie pas que la vertu
et le vice devraient tre vus avec indiffrence par l'tudiant, mais qu'il ne
devrait pas fixer son mental avec plaisir sur le bonheur ou la vertu, ni avec
aversion sur la douleur et le vice. Autrement dit, il devrait tout regarder
avec un mental gal : et la pratique de la Bienveillance, de la Compassion
et du Contentement conduit l'allgresse du mental, ce qui tend le
renforcer et le stabiliser.
Commentaires de I.K.Taimni :
En donnant un nombre d'exercices alternant pour surmonter Vikshepa
(distraction), l'auteur commence avec deux sutras dont l'adquation au
sujet considr, n'apparat pas toujours avec vidence aux tudiants. Dans
le Sutra que nous considrons, Patanjali dfinit l'attitude correcte de
l'aspirant Yogi dans les diffrentes sortes de situations qui peuvent se
prsenter, dans les relations avec l'environnement. Une des plus grandes
sources de trouble pour le mental rside dans nos ractions incontrles
vis--vis de notre entourage humain, vis--vis de ce que font les gens
autour de nous et aux conditions agrables ou dplaisantes dans lesquelles
201

Livre 1 Samadhi Pada

nous sommes impliqus. L'homme ordinaire n'a pas de principe bien dfini
pour contrler ses ractions. Il ragit de faon dsordonne selon ses
caprices et ses humeurs, avec ce rsultat qu'il est constamment troubl par
toutes sortes d'motions violentes. Certaines personnes trouvant ces
ractions motionnelles dsagrables dcident de ne pas ragir du tout et
par degrs deviennent froides, dures de cur et indiffrentes ceux qui les
entourent. Ces deux attitudes sont fcheuses et ne peuvent conduire
l'acquisition d'une nature calme, douce et compatissante en accord avec les
exigences de la vie suprieure. La vie spirituelle ne peut aller de pair avec
des ractions violentes ni avec une froide indiffrence que certains
stoques mal inspirs recommandent leurs disciples. Elle requiert une
nature quilibre, dans laquelle nos ractions sont rgles correctement par
des motifs les plus levs et sont en harmonie avec la Grande Loi. Ce qu'il
faut noter ici c'est que le dveloppement d'une nature dure et grossire,
indiffrente, au bonheur et la souffrance d'autrui, n'est pas une relle
solution au problme de l'quilibre du mental ; la libration des troubles
ainsi acquise, est plus apparente que relle parce qu'elle est artificielle et
contraire la loi d'amour. En outre, il y a danger pour le Yogi qui se
permet de devenir grossier, de driver vers le sentier de gauche et de crer
pour lui-mme et pour d'autres des souffrances indicibles.
Patanjali n'a pas seulement indiqu la ncessit pour le Yogi de
contrler et de rgler ses ractions vis--vis de son entourage mais il a
aussi pos le principe gnral sur lequel cette rgulation doit tre fonde.
Naturellement ce principe est driv des lois de la psychologie et de
l'exprience pratique traitant du problme de l'adaptation de soi
l'entourage. Il procure au Yogi la fois l'quilibre du mental, la libration
des enchevtrements quilibre et libration qui sont ncessaires la
poursuite ferme de son but.
Le principe qui doit servir de base au Yogi pour rgler ses attitudes et
ractions est bien prcis par le Sutra mais il est un point sur lequel un
doute peut s'lever dans l'esprit de l'tudiant. Patanjali prescrit
l'indiffrence vis--vis du vice. Pour certains cela pourrait sembler en
dsaccord avec les idaux les plus hauts de la vie spirituelle et on penserait
qu'une attitude d'aide active et de compassion vis--vis des mchants
vaudrait mieux qu'une simple indiffrence. Cette objection semble tout
fait raisonnable et on pourrait citer des incidents dans la vie des grands
instructeurs et des grands saints l'appui de cet argument. Mais il faut
nous rappeler que ce Sutra n'est pas donn pour prescrire un code de
202

Livre 1 Samadhi Pada

conduite pour les gens en gnral, ou pour ceux qui ont acquis
l'illumination et sont en position de servir d'instructeurs spirituels. C'est un
code de conduite recommand l'tudiant pratique du Yoga qui aspire
l'illumination. Il est engag dans la recherche d'un objectif d'une nature
extraordinairement difficile et il ne veut pas se permettre de dtourner ses
nergies pour essayer de rformer les autres. Selon la tradition orientale et
selon la conception de la spiritualit, le travail actif pour la rgnration
spirituelle des autres vient lorsque la personne a acquis au moins un certain
degr d'illumination personnelle.
Si nous sortons pour rformer les autres et que nous-mmes sommes
lis par toutes sortes d'illusions et de limitations, il est probable que nous
n'aurons pas beaucoup de succs dans notre effort et que nous pourrons
srieusement entraver notre progrs. L'aspirant au Yoga ne veut pas faire
grise mine aux mchants parce que cela tendrait veiller la haine dans
son propre mental et aurait des rpercussions fcheuses. Il ne peut pas leur
montrer de sympathie pour ne pas encourager le vice. La seule voie qui lui
reste, est d'adopter une attitude d'indiffrence. (Sur cette question
extrmement difficile, voir notre note aprs les commentaires du Matre
D.K.).
Le rsultat de la rgle donne dans ce Sutra est une clarification du
mental et carte du dbutant une des causes de trouble mental. Toutes ces
distorsions et tous ces complexes que l'homme ordinaire dveloppe dans
ses relations o il entre en conflit avec les autres, doivent tre corriges et
la psych doit tre rendue saine et harmonieuse. Autrement, Vikshepa
(distraction) continuera le troubler et lui rendre impossible la pratique
du Yoga.
En plus du mental clarifi, une autre condition essentielle pour la
pratique du Yoga est un systme nerveux fort et sans agitation. Comment
on peut l'obtenir, c'est ce que dit le Sutra suivant.
Commentaires du Matre D.K. :
Dans ce Sutra, nous avons affaire au corps physique, qui passe par des
expriences sur le plan physique et utilise la conscience crbrale. La
tendance de ce corps s'exerce en direction de toutes les formes objectives ;
il est enclin (dans son tat non rgnr), se laisser aisment attirer par
les objets matriels. La nature de ces objets dpendra du point d'volution
de l'ego en cause. Il faut veiller se souvenir de ce fait lorsqu'on tudie ce
Sutra, sinon la phrase finale sera mal comprise. Une action accomplie avec
203

Livre 1 Samadhi Pada

discernement doit prendre en considration toutes les manifestations

corrlatives de la force dterminante du bien et du mal. La loi agit alors en
consquence ; mais l'mancipation l'gard de toutes les formes physiques
que peut prendre cette nergie, s'obtient par la pratique de l'absence de
passion pour ces formes objectives. Il peut tre utile de noter que la
sympathie dont il est question concerne nos relations avec tous les autres
plerins, c'est--dire avec le quatrime rgne de la nature (le rgne
humain). La tendresse implique tous nos rapports avec le rgne animal ou
troisime rgne. La fermet d'intention se rfre nos relations avec la
Hirarchie de la plante, l'absence de passion se rapporte notre attitude
l'gard de toutes les actions du soi personnel infrieur. La porte de ce
Sutra est donc vidente et concerne toutes les vibrations crbrales du
disciple. En consquence, le corps physique est considr comme un
vhicule pour l'expression de :
a.

L'assistance nos semblables.

b.

Un traitement empreint de tendresse envers le rgne animal.

c.

Le service sur le plan physique, en collaboration avec la

Hirarchie.

d.

La discipline des apptits physiques et l'absence de passion

l'gard des sens et de toutes formes qui sollicitent les apptits,
qu'ils soient ou non considrs comme pernicieux. Ils doivent tous
tre galement surmonts.

Ainsi la paix est obtenue ; la paix de la chitta ou substance mentale ; la

paix des ractions crbrales et, en dfinitive, la quitude et le calme
complets. Dans sa traduction de ce Sutra, Charles Johnson rsume bien
cette ide par ces mots : "La nature psychique va vers une paix pleine de
grce", et l'homme respire la sant ; sa nature est florissante et sa pense
comme ses actes dnotent un parfait quilibre. Toute incapacit corporelle
est ainsi surmonte et cette intgralit se rvle dans la nature de la
manifestation.
Il est absolument incontestable que le grand philosophe et yogi indien
I.K.Taimni a parfaitement raison, lorsqu'il affirme qu'il est impossible
une personne au mental non illumin et encore victime de nombreuses
illusions et limitations d'aider valablement les autres. Une immense
majorit de spiritualistes (ou de pseudos spiritualistes) usent et abusent
largement de ce fait, pour justifier leur non-agir voire mme leur
204

Livre 1 Samadhi Pada

indiffrence vis--vis des graves problmes de l'humanit... faisant ainsi la

preuve de leur absence de discernement !
En effet, en attendant d'tre capable d'aider efficacement les autres,
par des actions dcides par un jugement personnel, il est parfaitement
possible, ncessaire, voire mme indispensable, d'uvrer pour le bien de
l'humanit, en suivant les suggestions et instructions trs prcises qui nous
sont donnes par les Matres de la Sagesse ! La facult de servir avec
efficacit ne nous viendra pas en restant assis, en mditant uniquement
pour notre volution individuelle !
Pour savoir ce que nous pouvons faire d'utile pour l'humanit, il suffit
de lire les nombreuses instructions qui nous sont donnes par le Matre
D.K., dans livre : "Les Problmes de l'Humanit" de A.A. Bailey, par
exemple. On y dcouvre combien les tches accomplir sont nombreuses
et parfaitement notre porte. Ce qui manque le plus, ce sont les
travailleurs !

[Prachchhardana = (par) jection ; expiration Vidharanabhyam = (et)

rtention ; suspension V = ou. Prnasya = du souffle] IKT
34. La paix de la chitta peut galement tre obtenue par la rgulation
du prna ou souffle vital. (AAB)
34. La distraction mentale peut tre combattue par un contrle ou une
rgulation de la respiration dans l'inspiration, la rtention du souffle
et l'expiration. (WQJ)
34. Ou par l'expiration et la rtention du souffle. (IKT)
34. Ou par l'expulsion et la rtention du souffle. (PCT)
Viveknanda : By throwing out and restraining the Breath.
Ganganatha Jha : Or by expulsion and retention of breath. J.H. Woods : Or
[he gains stability] by expulsion and retention of breath. C. Johnston : Or
peace may be reached by the even sending forth and control of the life205

Livre 1 Samadhi Pada

breath. Hariharananda : Par l'expiration et la restriction de la respiration

aussi (la pense est calme). W. Van Den Dungen : Ou l'union est atteinte
par l'inspiration et l'expiration contrle. M.O. Garrison : Or that calm is
retained by the controlled exhalation or retention of the breath. S.
Phillips : Or, it (calming illumination, stilling of the citta) can be brought
about by controlled exhalation and holding of the breath (pra-n. a, "vital
energy"). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : or by regulating the
exhalation and inhalation of the vital energy. Chip Hartranft : Or by
pausing after breath flows in or out.
Phan-Chon-Tn crit que techniquement parlant, les mots expulsion et
rtention sont importants. Il est intressant de noter l'explication de
Vchaspati-Mishra du terme "expulsion" : il s'agit d'une expulsion "hors de
l'abdomen". La respiration, dans la technique du yoga, est beaucoup plus
complexe et complte que ce que nous faisons habituellement. En
yoga, en effet, le souffle va, dans un ordre dfini, vers l'abdomen et les
poumons, avec des arrts rtention, pran-yama entre l' "expiration" et
l' "inspiration", ces deux termes pouvant signifier tout autre chose que ce
que l'on en entend gnralement. Par exemple, l'expulsion dont il est
question ici serait l'envoi, aprs une pause, de l'air de l'abdomen dans les
poumons ; pour ceux-ci, c'est une inspiration, ce qu'a traduit le Swami
Sadnanda. Mais, suivant en cela Patanjali, nous n'entrerons pas dans les
dtails techniques.
Le sujet du Pranayama sera trait dans le second Livre, aux sutras 49
53. Les tudiants noteront que Patanjali classe le prnayama (science du
souffle ou de l'nergie pranique) parmi les autres mthodes conduisant la
"paix de la chitta". Le mot prnayama peut s'appliquer trois processus,
tous de mme nature et relis entre eux :
1.

La science de la vie rythmique, ou rglementation des actes de la

vie quotidienne, par l'organisation du temps et l'utilisation
judicieuse de l'espace. L'homme devient par l un adepte et un
crateur sur le plan physique ; il collabore la ralisation des
plans de la Hirarchie, tels qu'ils se manifestent au cours de
l'volution cyclique.

2.

La science du souffle, ou vitalisation de l'homme infrieur par

l'inspiration et l'expiration. L'homme sait qu'il est, occultement,
une "me vivante" et il utilise l'agent qu'est le souffle. Par ce
procd, il prend conscience de l'unit de la vie et des rapports qui
206

Livre 1 Samadhi Pada

existent entre toutes les formes dans lesquelles se trouve la vie

divine. Etant un adepte, il devient aussi un frre et comprend que
la fraternit est un fait de la nature et non une thorie sublime.
Les exercices prliminaires de prnayama n'ont en fait qu'un
objectif limit : purifier les ndis. Ces ndis sont des canaux le
long desquels les courants de Prana ou vitalit circulent dans le
Corps Ethrique. Si ces courants praniques ne circulent pas
librement, il en rsulte diverses sortes de troubles nerveux qui se
manifestent surtout par une agitation physique et mentale qui
cause Vikshepa (la distraction).
3.

La science des centres, ou laya yoga. Cette science est

l'application de la loi aux forces naturelles et l'emploi
scientifique de ces forces par l'homme. Elle implique le libre
passage de certains groupes septuples d'nergies, travers les
chakras (centres de force psychique rpartis le long de la colonne
vertbrale et dans la tte).

Il est intressant de noter que ce mode de ralisation de la paix vient

la suite de la mthode de vie quilibre et saine et du rsultat qui en est la
consquence : un corps physique robuste.
A.A. Bailey : Il est intressant de noter que ce mode de ralisation de
la paix vient la suite de la mthode de vie quilibre et saine et du
rsultat qui en est la consquence : un corps physique robuste. Plus loin,
lorsque Patanjali se reporte la rgulation du souffle et des courants
d'nergie, il place ce mode au quatrime rang des pratiques de yoga et
spcifie que cette rgulation ne doit tre tente que lorsqu'un juste
quilibre a t ralis (troisime Pratique), en tant que rsultat de
l'observance des Commandements et des Rgles (Pratiques premire et
deuxime). Les tudiants feront bien d'tudier ces pratiques et de noter
qu'un homme n'est autoris s'intresser aux centres qu'aprs avoir
suffisamment quilibr sa vie et purifi sa nature, afin qu'aucun danger ne
soit plus possible.

207

Livre 1 Samadhi Pada

[Vishayavati = sensible. V = ou Pravrittih = fonctionnement ;

occupation Utpann = leve ; ne Manasah = du mental Sthiti =
stabilit Nibandhani = reliant ; aidant l'tablissement.] IKT
35. Le mental peut tre exerc la stabilit au moyen des modes de
concentration se rapportant aux perceptions des sens. (AAB)
35. Un moyen d'obtenir la stabilit du mental peut tre trouv dans
une perception sensorielle immdiate. (WQJ)
35. La venue en activit des sens (suprieurs) aussi devient une aide
pour rtablir le calme du mental. (IKT)
35. Ou par l'apprentissage de la matrise parfaite du fonctionnement
des sens, produisant la stabilit du mental. (PCT)
Viveknanda : Those forms of concentration that bring extra ordinary
sense perceptions cause perseverance of the mind. Ganganatha Jha : Or
Cognition resulting from sensuous objects may be the cause of steadiness.
J.H. Woods : Or [he gains stability when] a sense-activity (pravrtti) arises
connected with an object [and] bringing the central organ into a relation
of stability. C. Johnston : Faithful, persistent application to any object, if
completely attained, will bind the mind to steadiness. Hariharananda : Le
dveloppement de la perception objective appele Visayavati apporte aussi
de la tranquillit mentale. W. Van Den Dungen : Ou par l'mergence
d'une activit sensorielle aigu qui stabilise le mental. M.O. Garrison : Or
the concentration on subtle sense perceptions can cause steadiness of
mind. S. Phillips : Or, (it arises from) the advent of sense-object-centered
activity binding the mental organ (manas). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : or by fusion and steadiness of the mind which is produced by the
operation of the mento-emotional energy towards an object which is
different to, but similar to a normal thing. Chip Hartranft : Or by steadily
observing as new sensations materialize.

208

Livre 1 Samadhi Pada

Phan-Chon-Tn explique que cet aphorisme est tellement surprenant

que tous les commentateurs "bien pensants" ont cru devoir ajouter le mot
"suprieur" au terme "sens". A son avis, ce qualificatif devrait plutt tre
adjoint au mot "fonctionnement" ou "activit" ; car le mot sanscrit est
pavritti, de vritti ce fameux terme du 2me aphorisme et pra, qui
introduit l'ide d'aller jusqu'au bout.
Donc, ce qui est suprieur, ou parfait, ici, ce n'est pas le sens, mais son
usage. Ceux qui croient devoir dire "sens suprieurs" oublient que, dans le
systme Smkhya, les sens qui sont les moyens et les normes par lesquels
on connait l'univers ont une trs grande importance, et ne sont, en aucun
cas, limits aux mondes infrieurs. On peut lire, dans Atmntma viveka
(Discerner l'esprit du non esprit) de Shankarchrya, une explication de ce
point. Par exemple :
Question : Qu'est-ce que l'oreille ?
Rponse : Ce canal de connaissance qui transcende l'oreille
(physique), est limit par l'orifice auriculaire, dont dpend l'Aksha, et qui
est capable de prendre conscience du son.
Le diagramme contenu dans les commentaires de l'aphorisme II.54
(voir cette page), dans la science du yoga de I.K. Taimni, complte bien
cette explication et nous montre l'importance des sens, car, si les organes
(indriyas) sont physiques, les renseignements qu'ils fournissent, appels
sensations, sont des donnes prcieuses, de tous niveaux, nous permettant
d'en dduire les "mesures de l'univers", tanmatras en sanscrit. Or, les
tanmatras sont directement relis au mental (chitta).
Il est question ici des modes de dveloppement et de matrise du
mental qui aboutissent ce qui a t appel la "paix pleine de grce". Nous
savons que des relations correctes de groupe et une vie rythmique
susciteront une condition dans laquelle on atteint au calme des vhicules
de conscience et des gaines ou divers corps. L'homme infrieur peut alors
reflter de faon adquate l'homme suprieur ou spirituel. Nous touchons
maintenant certains aspects de la philosophie du Raja-Yoga et le mot
dtachement est la cl permettant de comprendre ce sutra.
L'aspirant (lorsqu'il tablit des contacts sensoriels et entre en rapport
au moyen de ses cinq sens, avec le monde phnomnal) adoptera de plus
en plus, par degrs successifs, la position d'un spectateur. En consquence,

209

Livre 1 Samadhi Pada

sa conscience se dplace lentement et, sortant du domaine des vhicules

sensoriels, devient celle d'un "habitant du corps".
Il est intressant de se reporter ici la mthode hindoue concernant
l'emploi de la langue et de toute la rgion du nez et du palais.
L'enseignement oriental orthodoxe fait les suggestions suivantes :
Mthode

Sens

Rsultat

1.

Concentration sur l'extrmit du nez

Odorat Parfum

2.

Concentration sur la racine de la langue

Oue

Sons

3.

Concentration sur le bout de la langue

Got

Flammes

4.

Concentration sur le milieu de la langue

Toucher Vibration

5.

Concentration sur le palais

Vue

Images, Visions.

L'aspirant ne doit pas prendre la lettre ce qui prcde, ni chercher

mditer, sans discernement, sur le bout de la langue par exemple. La leon
qui doit tre apprise, en vertu de la loi d'analogie, gt dans le fait que la
langue symbolise la facult cratrice, le troisime aspect en sa nature
quintuple. (Le troisime aspect = Intelligence cratrice et sa nature
quintuple = les cinq rayons : III, IV, V, VI et VII). La relation entre les
cinq sens (tels qu'ils sont ici synthtiss dans la rgion de la bouche) et les
cinq rayons (III, IV, V, VI et VII) formant le groupe synthtique rgi par le
Mahachohan s'avrera lumineusement rvlatrice. Les tudiants trouveront
un grand profit appliquer le travail de leur esprit considrer, d'une part
l'analogie existant entre les cinq rayons et les cinq sens, et d'autre part la
bouche en tant qu'organe de la parole. Cette tude, en se poursuivant,
dmontrera que deux autres organes physiques, le corps pituitaire et la
glande pinale, correspondent aux deux derniers aspects : celui de l'amour
sagesse et celui du pouvoir se rapportant l'organisation, au vouloir ou
dessein. Ces sept points situs dans la tte (et dont le champ pour chacun
d'eux est restreint) sont les symboles, dans la matire physique, des trois
grands aspects en leur septuple manifestation.
En consquence, tandis que l'aspirant adopte la position de contrleur
des sens et procde l'analyse de toutes ses perceptions sensorielles, il
acquiert graduellement une plus grande concentration et le yogi avanc
peut, n'importe quel moment, s'identifier l'une quelconque des nergies
mises par les rayons, l'exclusion de toutes les autres s'il le dsire.
210

Livre 1 Samadhi Pada

Il convient d'avertir l'tudiant qu'il ne doit pas s'imaginer pouvoir

obtenir la "paix pleine de grce" par une mditation dtermine sur l'un ou
l'autre des sens en particulier. Par la comprhension des lois de la cration
et du son, par la considration de la caisse de rsonance de la bouche et de
la mthode qui rend possible la parole, la connaissance du processus
crateur du monde peut tre acquise et l'homme peut arriver comprendre
les lois par lesquelles naissent toutes les formes. Il ne faut pas oublier que
tous les yogis ont naturellement des sens anormalement aiguiss.

[Vishok = indolore ; sereine V = ou ; aussi Jyotishmat =

lumineuse.] IKT
36. Par la mditation sur la lumire et sur le rayonnement, la
connaissance de l'esprit peut tre atteinte et la paix peut par-l tre
obtenue. (AAB)
36. Le mme but peut tre atteint en provoquant la perception
immdiate d'un sujet spirituel. (WQJ)
36. Aussi (par l'intermdiaire d'tats)
(expriments intrieurement). (IKT)

sereins

ou

lumineux

36. Ou par un tat de lucidit sans douleur (PCT)

Viveknanda : Or (by the meditation on) the Effulgent One which is
beyond all sorrow. Ganganatha Jha : Or the sorrowless, luminous. J.H.
Woods : Or an undistressed [and] luminous [sense-activity when arisen
brings the central-organ into a relation of stability]. Johnston : As also
will a joyful, radiant spirit. Hariharananda : Ou par la perception qui est
libre de tristesse et qui est rayonnante (la stabilite mentale est aussi
produite). W. Van Den Lungen : Ou par des activits mentales qui sont
sans tristesse et illuminantes. M.O. Garrison : Or by concentrating on the
supreme, ever-blissful Light within. S. Phillips : Or, (it arises with) activity
that is free from sorrow and luminous (such as concentration on the heart
center or the center between the eyebrows). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : or by sorrow-less and spiritually-luminous states. Chip
211

Livre 1 Samadhi Pada

Hartranft : Or when experiencing thoughts that are luminous and free of

sorrow.
Phan-Chon-Tn indique ici que cet tat (de lucidit sans douleur) est
quelque chose de bien prcis dans la pense hindoue. C'est le fameux
"quatrime tat", au-dessus du conditionnement "partant sans douleur",
c'est--dire hors du domaine des actions-ractions. Il correspond la demimesure (ardha mtr) du mot sacr (dont le A correspond la conscience
de veille, le U la conscience de rve, et le M au sommeil sans rve).
Dans cet tat, l'tre est conscient de sa propre identit (ahamkra), en tant
qu'atome (anu) du tout.
L'tudiant devrait noter ici que chacune des mthodes esquisses cidessus concerne certains centres. Il est parl de sept mthodes de
ralisation ; nous pouvons donc en dduire que les sept centres y sont
impliqus.
Mthode I. Sutra 33. Le centre du plexus solaire.
La paix de la chitta (la substance mentale) peut tre obtenue par
l'exercice de la sympathie, de la tendresse, de la fermet d'intention et de
l'absence de passion l'gard de toutes formes de bien ou de mal.
Mthode II. Stra 34. Le centre situ la base de l'pine dorsale
La paix de la chitta s'acquiert galement par la rgulation du prna.
Mthode III. Stra 35. Le centre situ entre les sourcils.
Le mental peut tre entran au calme par des modes de concentration
se rapportant aux perceptions des sens.
Mthode IV. Sutra 36. Le centre de la tte.
Par la mditation sur la Lumire et sur le Rayonnement, la
connaissance de l'Esprit peut tre atteinte et la paix peut alors s'ensuivre.
Mthode V. Stra 37. Le centre sacr.
La chitta est stabilise et dlivre de l'illusion lorsque la nature
infrieure est purifie et cesse d'tre prise en considration.
Mthode VI. Stra 38. Le centre de la gorge.
La Paix (stabilit de la chitta) peut tre atteinte par la mditation sur la
connaissance que donne les rves.
212

Livre 1 Samadhi Pada

Mthode VII. Stra 39. Le centre cardiaque.

La Paix peut aussi tre atteinte par la concentration sur ce qui est le
plus cher au cur. Ces mthodes doivent tre soigneusement considres,
bien qu'il ne soit pas possible ici de donner des dtails sur la marche
suivre. Seuls, le principe et la loi qu'elles contiennent peuvent tre pris en
considration par l'tudiant. Il doit aussi se souvenir que tous ces centres
ont leurs homologues dans la matire thrique de la tte et que ces sept
centres doivent tre veills avant que leurs contreparties puissent leur
tour tre veilles sans risques. Il est inutile d'en dire plus long au sujet de
ces centres, sauf pour indiquer ce qui suit :
1.

L'aspirant peut se reprsenter symboliquement chaque centre sous

l'aspect d'un lotus.

2.

Ce Lotus est form d'units d'nergie mouvantes ou vibrantes sur

un mode spcifique, et ces vibrations-ondes empruntent des
formes que nous nommons les ptales du Lotus.

3.

Chaque Lotus consiste en :

a.

Un certain nombre de ptales.

b.

Un pricarde ou calice de soutien.

c.

Un centre de pure lumire blanche, nomm le "joyau".

4.

Chaque centre correspond une plante sacre, corps de

manifestation de l'un des sept Hommes clestes.

5.

Chaque centre doit tre dvelopp par l'emploi du Mot. Ce mot

est AUM et il doit en dfinitive apparatre dans le centre
vibratoire. Lorsque son clat irradiant est parfait l'intrieur de la
roue, ce centre est alors compltement veill.

6.

Quelques-unes des qualits du soleil sont les qualits des centres :

a.

Qualit du plexus solaire

chaleur

b. Qualit du centre situ la base de feu de kundalini

l'pine dorsale
c.

qualit du centre ajna

lumire donnant
l'illumination

213

Livre 1 Samadhi Pada

d.

qualit du centre de la tte

lumire froide

e.

qualit du centre sacr

humidit

f.

qualit du centre de la gorge

lumire rouge

g.

qualit du centre cardiaque

lumire
rayonnante ou
magntique.

Dans ce sutra, il est prescrit de pratiquer la mditation sur la lumire et

le rayonnement et nous apprenons que cette lumire et son utilisation
comptente permettent d'atteindre la connaissance de l'Esprit. Brahma a
sa demeure au centre du "chakra du cur", dit l'Ecriture antique, et Il Se
rvle dans la lumire. L'aspirant doit donc prendre conscience du "point
de lumire situ dans la roue douze rayons", et ce point de lumire,
lorsqu'il fait l'objet de la mditation, rvle l'aspirant le chemin qu'il doit
parcourir s'il dsire atteindre son but. C'est l'obscurit qui se rvle en
premier lieu. Il faut s'en souvenir. Selon la terminologie de la mystique
occidentale, il en rsulte la "nuit obscure de l'me". L'aspect mystique,
cependant, ne nous retiendra pas, car nous devons, pour nos conclusions,
nous en tenir autant que possible la ligne occulte. La vrit, exprime
dans le langage du mysticisme chrtien, a t maintes fois et fort
correctement expose.

[Vitarga = tre humain qui a transcend les passions ou l'attachement

humains Vishayam = (ayant pour son) objet V = ou ; aussi. Chittam
= le mental.] IKT
37. La chitta est stabilise et libre de l'illusion lorsque la nature
infrieure est purifie et cesse d'tre prise en considration. (AAB)
37. On peut aussi prendre pour objet une pense dpourvue de toute
passion, comme par exemple un personnage idalement pur. (WQJ)
37. Aussi le mental fix sur ceux qui sont libres d'attachement
(acquiert le calme). (IKT)
214

Livre 1 Samadhi Pada

37. Ou par un mental ayant pour objets les tres affranchis du dsir.
(PCT)
Viveknanda : Or (by meditation on) the heart that has given up all
attachment to sense objects. Ganganatha Jha : Or the internal organ
having for its object the passionless. J.H. Woods : Or the mind-stuff
[reaches the stable state] by having as its object [a mind-stuff] freed from
passion. C. Johnston : Or the purging of self-indulgence from the psychic
nature. Hariharananda : Ou (en contemplant) une pense qui est libre de
dsirs (la pense du dvot devient stable). W. Van Den Dungen : Ou par
une conscience dirige vers ceux qui ont vaincu l'attachement. M.O.
Garrison : Or by concentrating on a great soul's mind which is totally
freed from attachment to sense objects. S.Phillips : Or, when the mind
(citta) contemplates beings who have transcended passion. [Or : A mind
(is quiet and restrained) whose objects are no longer colored by desire.]
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : or by fixing the mento-emotional
energy on someone who is without craving. Chip Hartranft : Or by
focusing on things that do not inspire attachment.
Le Matre D.K. nous fait remarquer que la traduction qu'il donne de ce
sutra est particulirement libre, car les mots sanscrits sont assez difficiles
traduire exactement. Les Vitargas sont les mes qui ont vaincu les
passions humaines et qui se sont leves au-dessus de Rag-Dvesha
(attraction-rpulsion). L'ide implique dans ce sutra est celle-ci : lorsque
les organes de perceptions et les contacts sensoriels sont continuellement
rcuss par l'homme rel (qui ne cherche plus s'identifier eux), cet
homme devient alors "libr de toute passion". L'ardeur ou le dsir
l'gard des choses diverses, sont surmonts et l'homme, en consquence,
est libr de sa nature sensuelle infrieure. Il en rsulte une stabilit
mentale corrlative, ainsi qu'une aptitude la concentration ; car la
substance mentale n'est plus sujette aux modifications suscites par les
ractions sensorielles de toute nature, qu'on les appelle bonnes ou
mauvaises.
De nombreux systmes comportent un plaidoyer loquent en faveur de
cette ide ; l'une des mthodes prconises consiste mditer sans cesse
sur de grands tres S'tant librs de toutes ractions provoques par les
sens, tels que Krishna, le Bouddha et le Christ. Cette pense ressort de
quelques-unes des traductions ; mais, bien qu'elle y soit indique partir
d'un certain point de vue, il ne semble pas qu'elle soit considre en tant
215

Livre 1 Samadhi Pada

qu'ide principale. A l'gard de l'attachement, la libration est ralise

lorsque l'ardeur du dsir est surmonte ; bien que le centre sacr soit dcrit
comme tant en relation particulire avec la nature sexuelle, cette nature
sexuelle (telle qu'elle se manifeste sur le plan physique) symbolise
nanmoins tout attachement reliant l'me tous les objets de dsir autres
que l'esprit.
De son ct I.K.Taimni explique comme suit l'intrt mditer sur un
grand tre qui s'est libr.
C'est une loi bien connue de la vie, que nous tendons reproduire dans
notre existence les ides qui occupent constamment notre pense. L'effet
est normment intensifi si nous choisissons dlibrment quelque vertu
et mditons sur elle de faon constante. Le mcanisme rationnel de cette
loi utilise dans la construction du caractre est discut dans le sutra 24
Section III et il est inutile d'entrer maintenant dans les dtails. Mais nous
devrions noter que Patanjali recommande la mditation non pas sur une
vertu abstraite mais sur une vertu incarne dans une personnalit humaine.
Il y a cela une raison dfinie. Tout d'abord, un dbutant qui est encore
la priode des essais pour acqurir le calme du mental, ne tirera
probablement pas grand bnfice d'une mditation sur une vertu abstraite.
L'association d'une personnalit divine ou humaine trs aime et d'une
vertu accrot normment le pouvoir d'attraction de cette vertu, et par l,
son influence sur notre vie. En second lieu, la mditation srieuse sur une
telle personnalit nous met en rapport avec elle et fait descendre un flot de
pouvoir et d'influence qui acclre notre progrs. L'objet de la mditation
peut tre le Matre ou un grand Instructeur spirituel ou une des
Incarnations Divines.

216

Livre 1 Samadhi Pada

[Svapna = tat de rve Nidr = tat de sommeil sans rve Jna = (et)
connaissance Alambanam = (ayant pour son) support ; sur quoi une
chose repose V = ou ; aussi.] IKT
38. La paix (stabilit de la chitta) peut tre atteinte par la mditation
sur la connaissance que donnent les rves. (AAB)
38. La stabilit du mental peut aussi s'obtenir en mditant sur la
connaissance qui se prsente dans un rve. (WQJ)
38. Egalement (le mental) dpendant de la connaissance tire des rves
ou du sommeil sans rve (acquerra le calme). (IKT)
38. Ou par l'tude menant la connaissance du Rve et du Sommeil.
(PCT)
Viveknanda : Or by meditating on the knowledge that come ? In
sleep. Ganganatha Jha : Or that depending on knowledge resulting from
dream or sleep. J.H. Woods : Or [the mind-stuff reaches the stable state]
by having as the supporting-object a perception in dream or in sleep. C.
Johnston : Or a pondering on the perceptions gained in dreams and
dreamless sleep. Hariharananda : Ou en prenant comme objet de
mditation les images des rves ou du sommeil sans rves, (La pense du
yogi devient stable). W. Van Den Dungen : Ou quand la conscience repose
sur la connaissance qui merge du rve et du sommeil. M.O. Garrison : Or
by concentrating on an experience had during dream or deep sleep. S.
Phillips : Or, (another means is) the mind brought to knowledge of sleep
and dreams. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : or by taking recourse
to dream or dreamless sleep. Chip Hartranft : Or by reflecting on insights
culled from sleep and dreaming.
Autrement dit des tats intermdiaires de la conscience, commente
Phan-Chon-Tn.
Les deux mots cls dans ce sutra sont : svapna et nidr signifiant
respectivement, tat de rve et sommeil sans rve. Toutefois, ces deux
termes ne se rapportent pas la condition du cerveau durant le sommeil
217

Livre 1 Samadhi Pada

mais aux vhicules plus subtils dans lesquels la conscience passe pendant
les priodes de sommeil. Quand nous nous endormons, nos vhicules
subtils se sparent momentanment du corps physique dense et notre
conscience passe dans le corps astral, sur le plan astral. Un contact trs
partiel est maintenu avec le corps physique pour permettre celui-ci
d'accomplir ses activits physiologiques normales, mais le mental
conscient fonctionne rellement dans le corps astral.
De nombreuses personnes qualifies de psychiques ont cette facult
naturelle de quitter leur corps physique pour passer dans le monde plus
subtil suivant (le plan astral) et ramener dans le cerveau physique une
connaissance plus ou moins prcise de leurs expriences dans ce monde.
L'homme ordinaire quoiqu'il soit galement dans ce monde plus subtil
durant le sommeil ne peut gnralement pas ramener le souvenir de son
exprience, parce que son cerveau physique n'est pas dans la condition
requise pour cela.
Il y a un tat plus profond de la conscience, correspondant un monde
encore plus subtil dans lequel une personne peut glisser durant le sommeil.
Celui-ci correspond au plus haut sous-plan du plan astral ou en des cas
plus rares au sous-plan infrieur du plan mental.
Lorsque cela se produit, le cerveau physique est compltement coup
des activits du mental, et naturellement devient un vide. Cet tat est
techniquement appel Nidr. On verra que, quoique dans cet tat le
cerveau soit vide, le mental travaille un niveau plus lev et traite de
phnomnes de nature plus subtile.
Or, il est possible, par un entranement spcial et la pratique, de faire
descendre dans le cerveau physique un souvenir des expriences vcues
dans ces mondes plus subtils. Dans ces conditions, le cerveau physique est
capable de transmettre des images mentales sans aucune dformation et la
connaissance ainsi obtenue est digne de foi. Lorsque cela peut tre fait, on
peut obtenir une grande quantit d'informations utiles et le travail se fait
sur ces plans plus subtils durant le sommeil. La vie de veille fusionne
graduellement avec la vie du prtendu sommeil, et il n'y a pas la rupture
brusque qui gnralement se produit lorsque l'on quitte le corps, ou que
l'on y retourne aprs le sommeil. C'est une connaissance prcise et utile au
sujet de ces plans subtils (au-del du physique) qui peut tre acquise durant
le sommeil et qui ne peut tre confondue avec les conditions chaotiques de
rve et de vide que connat l'homme ordinaire.
218

Livre 1 Samadhi Pada

On devrait se souvenir, cependant, que cette espce d'activit mentale

n'a rien voir avec Samdhi. Elle est mle de psychisme et diffre du
Samdhi en ceci que celui-ci rsulte d'un entranement prcis et que par
consquent la connaissance acquise est plus utile et plus digne de foi.
A.A. Bailey : Les mots significatifs de ce trente-huitime sutra sont
contenus dans cette partie de phrase : "la connaissance que donnent les
rves". Sous ce rapport, le commentaire du sutra 10 est intressant.
L'occultiste oriental emploie le mot "rve" dans un sens beaucoup plus
technique que l'occidental et l'aspirant doit bien saisir ce fait. Pour
l'oriental, l'tat de rve le plus profond est celui dans lequel l'homme rel
est plong au cours de son incarnation physique ; il correspond l'tat de
rve que nous estimons rsulter de la vibration des cellules du cerveau
physique. On ne trouve dans cet tat que chaos, discontinuit et
dveloppements enchevtrs, ainsi que l'inaptitude en garder au rveil un
souvenir net et prcis. Cette condition constitue l'tat de rve o se trouve
l'homme lorsqu'il est immerg dans quelque perception sensorielle
plaisante ou douloureuse. C'est alors dans son corps astral ou motif qu'il
en fait l'exprience. La connaissance que donne la condition inhrente au
plan physique procde en grande partie de l'instinct ; celle qu'affecte l'tat
de rve astral est surtout sensuelle. La premire provient de la race ou du
groupe ; l'autre se rapporte au non-soi et la relation de l'homme avec le
non-soi.
Il est encore un tat suprieur de conscience onirique, dans lequel
entre en jeu une facult d'un autre genre qu'on peut appeler l'imagination et
qui prsente un aspect de connaissance qui lui est propre. L'imagination
implique certains tats mentaux tels que :
a.

Le souvenir de certaines choses telles qu'elles furent connues,

sous forme d'tats de conscience.

b.

L'anticipation de certaines choses telles qu'elles peuvent tre

connues, ou d'tats de conscience.

c.

La visualisation de conditions imaginaires, puis l'utilisation de

l'image voque en tant que forme, permettant au rveur d'entrer
en contact avec un nouveau domaine de ralisation, lorsqu'il
arrive s'identifier avec ce qu'il a imagin.

219

Livre 1 Samadhi Pada

Dans ces trois tats de rve, nous avons les conditions dans lesquelles
se trouve le penseur sur les trois plans et dans les trois mondes, depuis
l'tat d'ignorante sauvagerie jusqu' celui de l'homme moyen clair ; tat
qui mne une condition trs suprieure de la conscience de rve.
L'emploi correct de l'imagination exige un haut degr de matrise et de
force mentale qui, lorsqu'il est atteint, aboutit en dfinitive ce qu'on
nomme l' "tat de samadhi". Dans cet tat, l'adepte peut mettre en sommeil
l'homme infrieur tout entier et passer, quant lui, dans le domaine o les
"rves de Dieu Lui-mme" sont connus ; domaine o la connaissance rend
visibles et tangibles les images cres par la Dit. L'adepte peut ainsi
participer intelligemment au plan grandiose de l'volution.
Au-del de cet tat de samadhi se trouve l'tat de rve des
Nirmanakayas et des Bouddhas ; et ainsi de suite, tout au long de l'chelle
de la vie hirarchique, jusqu' ce que soit connu le Rveur suprme, qui est
l'Un, l'unique Narayana, le Seigneur du Monde Lui-mme, l'Ancien des
Jours, notre Logos plantaire.
L'tudiant ne peut atteindre qu' une trs vague comprhension de la
nature de ces tats de rve, alors qu'il se livre l'tude de l'ide contenue
plus haut, savoir que la vie sur le plan physique n'est, pour l'occultiste,
qu'un tat de rve.

[Yatha = comme Abhimata = dsir ; agrable Dhynt = par la

mditation V = ou.] IKT
39. La paix peut aussi tre atteinte par la concentration sur ce qui est
le plus cher au cur. (AAB)
39. Ou encore, en mditant sur un sujet qu'on approuve. (WQJ)
39. Ou par la mditation telle qu'elle est dsire. (IKT)
39. Ou par la mditation selon son penchant. (PCT)

220

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : Or by the meditation on anything that appeals to one

as good. Ganganatha Jha : Or by meditating according to one's
predilection. J.H. Woods : Or [the mind-stuff reaches the stable state] by
contemplation upon any such an object as is desired. C. Johnston : Or
meditative brooding on what is dearest to the heart. Hariharananda : Ou en
contemplant quelque chose que l'individu aime (la pense devient stable).
W. Van Den Dungen : Ou par la contemplation comme voulue. M.O.
Garrison : by meditating on anything one chooses that is elevating. S.
Phillips : Or, from meditation in accordance with (an individual's)
proclivities. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Or it can be achieved
from the effortless linkage of the mind to a higher concentration force
which was dearly desired. Chip Hartranft : Or through meditative
absorption in any desired object.
Le mot principal de cet aphorisme est abhimata, qui est traduit
habituellement par dsir, prfr. Mais on oublie que ce mot drive de
abhimati, qui signifie conscience de soi. Cette "prfrence" ou
"prdilection" a sa source dans le fait de "se retrouver dans cette chose".
Donc cette voie, par consquent, amne aussi le calme du mental.
Il est temps de s'arrter et de rcapituler. L'objet du yoga (I.2) peut
tre atteint, par 7 alternatives :
1.

un effort constant et l'absence de dsir (I.12),

2.

L'abandon Dieu (I.23),

3.

La parfaite matrise des sens (I.35),

4.

Le quatrime tat de conscience (I.36),

5.

L'exemple des affranchis-du-dsir (I.37),

6.

La connaissance des rves et du sommeil (I.38), et,

7.

La mditation selon son penchant personnel.

Prcisons que, obissant sa propre inclination, Patanjali adopte la

premire alternative [sic Phan-Chon-Tn].
Mais quelle que soit la voie suivie et pourvu qu'elle soit pratique -,
elle mne au calme du mental. Rappelons encore une fois que cette
expression ne signifie pas seulement le fait de s'asseoir de faon "stable et
confortable" (II.46) et de calmer son mental agit, mais bien le travail
consistant dfaire les difices mentaux et les empcher de se (re)former
221

Livre 1 Samadhi Pada

(chitta-vritti-nirodha). Autrement dit, l'expression sanscrite manasah sthiti,

traduite par le calme du mental, est quivalente celle que Patanjali a
propos pour dfinir le but du yoga. Ce calme du mental le mental est
souvent appel "organe central" par plusieurs commentateurs hindous
rsulte d'une parfaite connaissance de la constitution statique et
dynamique de l'homme et de l'univers, exprim dans l'aphorisme suivant,
I.40.
Aprs avoir donn un nombre de mthodes pour surmonter la
condition de Vikshepa (distraction), Patanjali conclut ce sujet en disant
que le Sadhaka peut adopter n'importe quelle mthode de mditation selon
sa prdilection. Cela devrait faire comprendre l'tudiant que les pratiques
recommandes par l'auteur ne sont que des moyens pour une fin prcise,
qui doit toujours tre garde prsente l'esprit. Tout autre mthode, qui
sert rendre le mental calme et ayant un seul point d'attraction, peut tre
adopte.
Une autre ide implicite dans ce sutra est que la mthode choisie pour
ce but, devrait tre en accord avec le temprament. De cette faon le
mental est aid acqurir l'habitude de fixit vers le but, par l'attraction
naturelle pour l'objet de la poursuite. Ainsi un Sadhaka ayant des
tendances clairvoyantes trouvera la mthode donne en I-38, non
seulement attrayante, mais secourable. Un autre ayant un temprament
motionnel sentira une prdilection naturelle pour la mthode donne en I37. Si de telles prdilections sont le rsultat de l'entranement et des
expriences dans les vies antrieures, gnralement elles indiquent le
rayon de l'individu ou le type fondamental auquel il appartient.
Un peu d'exprimentation peut tre autorise dans le choix de la
mthode, mais essayer une mthode aprs l'autre ne devrait pas devenir
une habitude, car cela aggraverait la maladie mme que l'on cherche
gurir.
Note : AVANT D'ABORDER L'ETUDE D'UN NOUVEAU SUTRA,
NOUS ALLONS EXAMINER LES DIVERS STADES DU SAMADHI
QUI CONDUISENT A LA LIBERATION FINALE, LA LIBERATION
SPIRITUELLE, LA LIBERATION DE LA NECESSITE DE SE
REINCARNER. 33

33

LE CORPS MENTAL INFERIEUR

222

Livre 1 Samadhi Pada

Le premiers Samdhi surviennent au niveau du corps mental infrieur. Nous connaissons dj

le samprajata Samdhi ou Samdhi avec pense-semence et l'asamprajata Samdhi ou Samdhi
sans pense-semence. Notre intention prsent est de vous donner des informations
complmentaires sur les divers stades rencontrs au fur et mesure de notre progression vers la
Lumire.
Le premier Samprajata Samdhi commence quand la conscience est compltement coupe
du monde extrieur aprs avoir travers les deux tapes prliminaires de dhran (concentration) et
dhyna (mditation). La conscience, ce moment est centre dans le corps mental infrieur qui
donne accs au monde des phnomnes ou des effets. La fonction essentielle du corps mental
infrieur est marque par le Vitarka, que l'on peut traduire par le raisonnement, l'argumentation. Par
consquent, on peut dduire que le Savitarka Samdhi est un Samdhi qui survient au cours d'une
mditation AVEC pense-semence et raisonnement et argumentation sur le contenu de cette pensesemence. (Savitarka = AVEC vitarka).
223

Livre 1 Samadhi Pada

A.A. Bailey : Dans sa simplicit mme, le sutra 39 transmet son propre et puissant message.
On peut y retracer les phases diverses qui accompagnent toute prise de possession : le dsir,
l'ardente convoitise, l'intention dtermine et concentre de possder, le rejet de tout ce qui ne tend
pas la satisfaction des exigences requises, l'abandon de ce qu'on tient afin d'avoir les mains libres
pour se saisir de nouveaux biens ; puis la possession elle-mme, l'assouvissement, la paix. Mais
224

Livre 1 Samadhi Pada

toutes ces choses se rapportant aux dsirs infrieurs n'apportent qu'une paix provisoire ; un dsir
nouveau surgit, et ce dont on s'tait si joyeusement saisi est mis au rebut. Seuls, les fruits des ges et
la rentre en possession de biens anciens apportent une plnitude de satisfaction. Il faut donc que
l'tudiant examine ce qui est le plus cher son cur et discerne s'il s'agit de quelque chose de
temporel, de transitoire et d'phmre ou, selon les paroles du souverain Seigneur, du "trsor dans le
Ciel".
Nous arrivons maintenant au sutra dont le champ d'tude est le plus tendu de ce livre : (40).
On pourrait remarquer ici que ces "sept voies menant la paix psychique" comme on les a
appeles embrassent les sept mthodes des sept rayons, en liaison avec la matrise de la nature
psychique. Il est important de souligner ce fait. Ces sept voies sont en relation directe avec les
quatre initiations du seuil, car il n'y a pas d'initiation majeure pour un fils de Dieu qui n'a pas atteint
un certain degr de paix psychique. Il sera intressant pour les tudiants de considrer attentivement
ces sept voies conduisant la paix, sous l'angle de leur relation avec l'un ou l'autre des sept rayons,
et en attribuant au rayon la voie qui parat leur correspondre.
Le prochain aphorisme entame ce qu'il se passe lorsqu'un individu parvient calmer son
mental.
Par contre, Nirvitarka signifie "SANS vitarka". On peut donc conclure que le Samprajta
Nirvitarka Samdhi est un Samdhi qui survient au cours d'une mditation AVEC pense-semence,
mais un moment o a cess tout raisonnement et argumentation. Il s'agit donc d'un tat
intermdiaire entre le Samprajnta Samdhi et l'Asamprajta Samdhi. Succde ensuite,
l'Asamprajta Samdhi qui rsulte d'une mditation SANS pense-semence. Jusqu' prsent, tous
les phnomnes ici dcrits, se produisent avec la conscience centre dans le corps mental infrieur.
LE CORPS MENTAL SUPERIEUR
Aprs avoir connu l'Asamprajta Samdhi dont on vient de parler, la conscience du Yogi
merge dans le corps causal ou corps mental suprieur. La fonction essentielle du mental suprieur
travaillant au moyen de ce vhicule est appele Vichra, que l'on traduit gnralement par :
dlibration, rflexion. La diffrence entre Vitarka ou argumentation et Vichra ou rflexion peut,
au premier abord, sembler trs subtile. Cependant la diffrence est grande si on se rfre au niveau
de la conscience. Dans Vitarka, le mental travaille au moyen du corps mental infrieur ; le Yogi
raisonne donc et argumente sur les phnomnes ou leurs effets. Par contre, dans Vichra, le mental
du Yogi travaille au moyen du corps causal ou corps mental suprieur et il se trouve dans le monde
des causes de ces phnomnes ou effets. Un raisonnement au niveau du corps mental infrieur est
trs analytique, voire mme discriminateur, tandis qu'une rflexion au niveau de mental suprieur
est davantage synthtique.
On peut prsent aisment comprendre la suite. Le premier Samdhi qui survient au niveau
du corps causal est le Samprajta Savicara Samdhi. Vous l'avez compris, il s'agit d'un Samdhi
accompagn d'une "rflexion" sur une pense-semence appartenant au monde des causes. L'tape
suivante consiste en un Samprajta Nirvicara Samdhi, qui survient ds que cesse la "rflexion"
sur la pense-semence (qui reste prsente dans le champ du mental). Aprs avoir connu et
parfaitement matris ces diverses expriences, le prochain Samdhi qui peut tre expriment par
le Yogi est un Asamprajta Samdhi (avec la conscience centre dans le corps causal).
LE VEHICULE BOUDDHIQUE
Aprs avoir vcu l'exprience de l'Asamprajta Samdhi au niveau du corps causal, la
conscience du Yogi merge dans le vhicule bouddhique. Ici encore, deux tapes de Samdhi sont
indispensables avant que la conscience du Yogi puisse merger dans le vhicule atmique.
225

Livre 1 Samadhi Pada

[Parama = ultime ; le plus petit Anu = atome parama = (et) ultime ; la

plus grande. Mahattva = grandeur ; infinit Antah = finissant (en) ;
s'tendant jusqu' Asya = son. Vashikrah = matrise.] IKT
40. La ralisation s'tend aussi de l'infiniment petit l'infiniment
grand ; et, d'annu (l'atome ou point) atma (ou esprit), sa
connaissance est paracheve. (AAB)
40. L'tudiant dont le mental est ainsi stabilis obtient une matrise
qui s'tend de l'Atomique l'Infini. (WQJ)

Ces deux tapes sont le Samprajta Sannda Samdhi ou Samdhi accompagn d' "ananda",
que l'on traduit gnralement par "batitude ou flicit". Succde ensuite un nouvel Asamprajta
samdhi (avec la conscience centre au niveau du vhicule bouddhique).
Il est impossible de dcrire avec des mots, la nature essentielle de ces deux samdhi (et encore
moins ceux qui suivent) qui sont des expriences extrmement subtiles. Nous nous contenterons
donc de citer ces diverses tapes.
LE VEHICULE ATMIQUE
Lorsque la conscience du Yogi merge dans le vhicule atmique, aprs un patient et long
travail, il peut esprer vivre un nouveau samdhi, le Samprajta Sasmita Samdhi. Comme son
nom l'indique, ce samdhi est accompagn d'asmita que l'on traduit par le fait d'tre, le sens de
l'individualit.
TOUS CES SAMADHIS ENTRENT DANS LA CATEGORIE DES SABIJA SAMADHIS.
L'indice qui permet de comprendre la signification de Sabja rside dans la signification du
mot Bja ou semence. Des informations plus dtailles sur Sabja et Nirbija sont donnes plus loin,
dans le prsent fascicule (Voir I.41 et I.42).
LES NIRBIJA SAMADHIS
Les deux dernires tapes se passent avec la conscience au niveau du vhicule atmique et les
deux ultimes expriences vivre par le Yogi sont :
LE NIRBIJA SAMADHI
LE DHARMA-MEGHA-SAMADHI
OU
LIBERATION SPIRITUELLE
Le stade ultime de l'volution d'un tre humain.
Ces Samdhi seront tudis ultrieurement.
226

Livre 1 Samadhi Pada

40. Sa matrise s'tend de l'atome le plus tnu au plus grand infini.

(IKT)
40. Sa matrise s'tend du plus petit atome l'infiniment grand. (PCT)
Viveknanda : The Yogi s mind thus meditating, becomes
unobstructed from the atomic to the Infinite. Ganganantha Jha : His
mastery extends from the minutest atom to infinite magnitude. J.H.
Woods : His mastery extends from the smallest atom to the greatest
magnitude. C. Johnston : Thus he masters all, from the atom to the Infinite.
M.C. Descamps : la matrise s'tend du plus petit atome au plus grand
infini. Hariharananda : Quand la pense dveloppe le pouvoir de se
stabiliser dans les objets de moindre grandeur, ainsi que dans les objets
plus grands, alors la pense est sous contrle. W. Van Den Dungen : Sa
matrise s'tend du plus petit au plus grand. M.O. Garrison : Gradually,
one's mastery in concentration extends from the primal atom to the
greatest magnitude. S. Phillips : The (self- ) control of the yogin extends
from the smallest atom (of his body) to the largest magnitude
(contemplated in meditation). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
mastery of his psyche results in control of his relationship to the smallest
atom or to cosmic proportions. Chip Hartranft : One can become fully
absorbed in any object, whether vast or infinitesimal.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est un des plus importants du
trait. En effet, il prcise la porte du yoga. On a tellement l'habitude de
traduire le deuxime aphorisme en rendant l'expression chitta-vritti
nirodha par "inhibition des modifications du mental", qu'on la limite au
petit moi qui cherche un petit rconfort dans le calme. Il est absolument
fondamental de raliser, ds l'abord et une fois pour toutes, que le
processus du yoga ne s'applique pas une recherche goste d'un certain
repos pour notre "corps mental", qui n'est souvent que le complexe
cerveau-sensations-penses, mais bien la connaissance de la faon dont
se produisent les vrittis (formes gnres par le fonctionnement) de chitta,
qui est, non pas notre petit "corps mental", mais LE mental, la matire
mentale de l'univers (dont le corps mental individuel n'est qu'une infime
unit). Chitta est ce qui existe lorsque Sat devient Chit, autrement dit la
substance dont les modifications constituent les choses manifestes. On
peut lire dans le Pratyabhijn Hrdayam (I.2) : "Cette ralit en tant que
puissance divine, par sa propre et libre volont, droule l'univers manifest
sur l'cran de sa propre conscience." Chitta est cet "cran de sa propre
227

Livre 1 Samadhi Pada

conscience", et les vrittis sont les images projetes sur cet cran, autrement
dit les constituants manifests de l'univers. Chitta-vritti nirodha est donc le
fait d'empcher, non pas notre mental de s'agiter, mais que les vrittis se
forment dans chitta, que les lments manifests se forment sut "l'cran de
sa propre conscience", en d'autres termes, la cessation de l'tat manifest et
le retour la "nature propre" (svarpa) (I.3). Celui qui a compris comment
les vrittis se forment dans chitta a rsolu, non seulement ses propres petits
problmes de concentration, mais le mystre de la cration ; autrement dit,
chitta-vritti nirodha pourrait se traduire par "libration de l'tat manifest",
et celui qui a ralis cela n'est plus de ce monde, est hors-manifestation. Il
peut choisir de poursuivre sa route ailleurs, ou de rester dans l'tat
manifest et d'aider ses frres raliser chitta-vritti nirodha leur tour.
Mais qu'il soit ailleurs ou ici, pour lui, l'univers manifest cesser
d'exister, mais revt un tout autre caractre. Dans notre tat d'ignorance,
nous ne pouvons avoir aucune ide de ce caractre, mais nous pourrions
dire que, dans le cas d'un tel tre, ses actions, qui ont nos yeux une
signification correspondant notre manifestation (manvantara), font partie,
pour lui, d'un autre niveau d'activit et se placent dans un cycle plus vaste
de l'volution universelle. Un tel tre a acquis "la capacit de fonctionner
avec la mme facilit dans toutes les sphres, dans tous les rgnes de la
nature et dans tous les systmes solaires de la manifestation. (Shiva stra
III.36)". De plus, "comme sa conscience peut se dplacer volont vers le
haut comme vers le bas sur les diffrents plans de la manifestation, sa
conscience n'est en ralit, pas confine au royaume de la manifestation.
(Shiva stra III.44) L'tudiant qui veut en savoir plus long ferait bien de
consulter le troisime chapitre de "L'Ultime ralit et sa ralisation" de
I.K. Taimni.
Dans ce sutra, Patanjali a rsum les pouvoirs qui peuvent tre acquis
par la pratique du Yoga. Il dit, en fait, qu'il n'y a pas de limite aux pouvoirs
d'un Yogi. L'homme moderne peut y voir une prtention excessive et
l'carter comme autre exemple des hyperboles que l'on trouve dans les
livres orientaux. Que le Yoga confre certains pouvoirs ses pratiquants, il
sera dispos l'admettre ; le nier serait fermer les yeux devant des faits que
confirme l'exprience d'un grand nombre de personnes intelligentes. Mais
prtendre l'omnipotence pour le Yogi c'est rellement ce que dclare ce
sutra apparatra comme une exagration absurde des faits.
Mais coutons donc ce que nous dit le Matre D.K.
228

Livre 1 Samadhi Pada

La traduction de ce sutra, donne par le Matre D.K. n'est pas

absolument conforme aux termes sanscrits. Nanmoins, elle transmet le
sens exact de l'original et c'est cela qui est d'une importance vitale. Une
stance ancienne, tire de l'une des Ecritures secrtes, contribue lucider
l'ide contenue dans ce sutra. Elle est ainsi conue :
"Dans le point, Dieu peut tre vu. En l'homme, Dieu peut
rgner. En Brahma, tous deux se trouvent ; cependant,
tout est un. L'atome est comme Dieu, Dieu comme
l'atome."
Un truisme occulte dit que lorsqu'un homme atteint la connaissance
de soi, il atteint aussi, de par la grande loi d'analogie, la connaissance de
Dieu. Cette connaissance comporte cinq aspects majeurs :
1.

Les formes.

2.

Les parties constituantes de la forme.

3.

Les forces.

4.

Les groupes.

5.

L'nergie.

L'homme doit comprendre la nature de son corps et de toutes ses

enveloppes. Cela concerne sa connaissance de la forme. Il dcouvre que
les formes sont faites d'atomes ou "points d'nergie" et que, sous ce
rapport, toutes les formes sont semblables. Cette connaissance se rapporte
alors aux parties constituantes de la forme. Il arrive ensuite la
comprhension de l'agrgat d'nergie des atomes qui constituent ses
formes ; ou, en d'autres termes, une connaissance des forces diverses ; la
nature de ces forces est dtermine par le rythme, l'activit et la qualit des
atomes qui forment la ou les enveloppes. Cette connaissance concerne les
forces. Plus tard, il dcouvre des formes analogues, prsentant galement
une analogie de vibration et de force. Cette connaissance s'applique aux
groupes. L'homme, en consquence, trouve quelle est sa place et connat
son travail. Finalement, il atteint la connaissance de ce qui concerne
toutes les formes, matrise toutes les formes et constitue l'impulsion
dynamique de tous les groupes. Cette connaissance se rapporte l'nergie ;
elle a affaire la nature de l'esprit. Par le truchement de ces cinq
ralisations, l'homme atteint la matrise, car la ralisation comporte
certains facteurs qu'on peut numrer comme suit :
229

Livre 1 Samadhi Pada

1.

L'aspiration.

2.

L'tude et l'investigation.

3.

L'exprimentation.

4.

La dcouverte.

5.

L'identification.

6.

La ralisation.

L'adepte peut s'identifier la conscience de l'infiniment petit ou

pntrer dans sa conscience. Il peut s'identifier l'atome ou la substance
et connatre ce qui reste encore inconnu aux savants modernes. Il prend
galement conscience du fait que le rgne humain (compos d'atomes
humains) tant, sur l'chelle de l'volution, le point ou degr mdian,
l'infiniment petit se trouve, par rapport lui, aussi loign que l'infiniment
grand. Le chemin parcourir pour embrasser la conscience de la plus
infime des manifestations divines est aussi long que pour embrasser un
systme solaire, qui en est la plus grande. Nanmoins, la mthode de
matrise est la mme pour tous ces niveaux de conscience ; elle consiste en
une mditation parfaitement concentre, conduisant un empire total sur
le mental. La constitution du mental est telle qu'il peut fonctionner la fois
comme un tlescope permettant d'entrer en contact avec le macrocosme, et
comme un microscope mettant sa porte le plus minuscule des atomes.

230

Livre 1 Samadhi Pada

[Kshinavritteh = de celui dont les modifications du mental ont t presque

annihiles Abhijtasya = du transparent ; bien poli Iva = semblable
Maneh = du joyau ou cristal Grahtri = (dans) connaisseur ; sujet
Grahana = connaissance ; la relation entre le sujet et l'objet Grhyeshu
= (et) objets connus Tatstha = sur lequel il repose Tadajanat = la
prise de la forme ou couleur de cela Sampattih = consomption ;
disparition ; fusion.] IKT
41. Celui dont les vrittis (modifications de la substance mentale) sont
entirement matriss aboutit un tat d'identit et de similitude avec
ce dont il est pris conscience. Le connaisseur, la connaissance et le
champ de connaissance deviennent un, tout comme le cristal absorbe
en lui les couleurs de ce qui, en lui, se reflte. (AAB)
41. Le mental qui a t entran en vue d'liminer toutes les
modifications ordinaires dues son action, l'exception de celles qui
se prsentent dans la contemplation d'un objet choisi consciemment,
s'identifie cet objet et parvient la pleine comprhension de sa
nature. (WQJ)
41. Dans le cas de quelqu'un dont les chitta-vrittis ont t presque
annihiles, la fusion ou l'absorption entire, l'un dans l'autre, du
connaisseur de la connaissance et du connu, est ralise comme dans le
cas d'un joyau transparent (reposant sur une surface colore). (IKT)
41. (Lorsque le mental), tel un pur cristal, n'a plus de contenu
manifest, celui qui peroit, perception et peru s'interpntrent,
(comme on peut voir travers le cristal l'image exacte de l'objet sur
lequel il est pos). (PCT)
Viveknanda : The Yogi whose Vrittis have thus become power less
(controlled) obtains in the receiver, receiving, and received (the self, the
mind and external objects), concentratedness and same ness, like the
231

Livre 1 Samadhi Pada

crystal (before different coloured objects.). Ganganatha Jha : To him of

over-powered functions, like that of a clear gem, there is, with regard to
the cogniser, the means of cognition, and the cognised the modification,
consciousness or state of similarity, identity, or cosubstantiation with
these, of that which rests in them. J.H. Woods : [The mind-stuff] from
which, as from a precious gem, fluctuations have dwindled away, is, with
reference either to the knower or to the process-of-knowing or to the
object-tobe- known, in the state of resting upon [one] of these [three] and
in the state of being tinged by [one] of these [three], and [thus] is in the
balanced-state. C. Johnston : When the perturbations of the psychic nature
have all been stilled, then the consciousness, like a pure crystal, takes the
colour of what it rests on, whether that be the perceiver, perceiving, or the
thing perceived. M.C. Descamps : Lorsque les vrittis sont
presqu'annihils, il y a fusion du connaisseur, de la connaissance et de
l'objet connu, comme le reflet du support dans le joyau transparent.
Hariharananda : Quand les fluctuations de la pense sont affaiblies, la
pense parait prendre les formes de l'objet de la mditation soit qu'il soit
celui qui connait (Grahita), soit qu'il soit l'instrument de cognition
(Grahana) ou l'objet connu (Grahya) comme un bijou transparent, et
cette identification est appele Samapatti ou absorption. W. Van Den
Dungen : Et quand tout le flux a disparu, la conscience se compare un
diamant des plus purs ; entre 'celui qui prend', 'prendre' et 'ce qui est pris',
un tat de concidence avec le sige de la conscience surgit, par lequel elle
reoit l'onction. M.O. Garrison : Just as the naturally pure crystal assumes
shapes and colors of objects placed near it, so the Yogi's ind, with its
totally weakened modifications, becomes clear and balanced and attains
the state devoid of differentiation between knower, knowable and
knowledge. This culmination of meditation is samadhi. S. Phillips : The
person whose mental fluctuations have become attenuated achieves samapatti, "yogic balance," with respect to things subjective, sensational, and
objective, like a polished jewel that takes on the color of that on which it
lies. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In regards to the great
reduction of the mento-emotional operations, there is fusion of the
perceiver, the flow of perceptions and what is perceived, just like the
absorption of a transparent jewel. Chip Hartranft : As the patterning of
consciousness subsides, a transparent way of seeing, called coalescence,
saturates consciousness ; like a jewel, it reflects equally whatever lies
before it whether subject, object, or act of perceiving.
232

Livre 1 Samadhi Pada

Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme est une preuve de la puissance

d'observation de Patanjali, qui, ainsi, s'avre tre un physicien averti aussi
bien qu'un matre en psychologie yogique. Prenons d'abord le phnomne
physique auquel il fait allusion. Lorsque l'on pose un cristal transparent et
incolore sur une surface colore, le cristal va paraitre teint de la mme
couleur que la surface sur laquelle il est pos. Le cristal, qui lui, n'a pas de
couleur, transmet fidlement celle de la surface sous-jacente ; il n'interfre
pas. De mme, un mental, dans lequel il n'y a plus de phnomnes
mentaux, d'images qui le troublent, est susceptible de transmettre le
message (connaissances) de l'objet (connu) au sujet (connaisseur) sans
le dformer : le message est alors vrit. Nous pouvons prendre un
exemple simple pour illustrer l'enseignement de cet aphorisme. C'est celui
des fontaines lumineuses : l'eau n'est pas colore et pourtant elle parait tre
la couleur de la lampe qui l'claire par en-dessous. L'enseignement contenu
dans cet aphorisme est essentiel : le pouvoir de connatre ne rside pas en
une modification positive du mental, mais en l'absence de toute
polarisation, ce qui permet la couleur, ou la forme, de l'objet d'tre
transmise l'observateur sans tre dforme ; la connaissance n'est donc
pas l'ensemble des connus, mais le reflet de la Ralit lorsque tous les
connus ont disparu.
Ce sutra est la prolongation naturelle du prcdent ; tant donn son
importance, nous donnerons les commentaires du Matre D.K. et ceux
d'I.K.Taimni.
Commentaires du Matre D.K.
L'observateur accompli embrasse, dans sa conscience, le champ de sa
connaissance en sa totalit ; d'une part, du point de vue du spectateur, ou
celui qui peroit ; d'autre part, sous l'angle de l'identification. Il est un avec
l'atome de substance et il est capable de percevoir l'univers le plus infime ;
il est galement un avec le systme solaire, l'univers le plus vaste, dans ce
cycle suprieur, qu'il lui soit possible de connatre. L'identit de son me
avec leur me devient apparente ; on voit l'une dans sa potentialit, et dans
l'autre, un ordre incomprhensible (du point de vue humain), conduisant
l'ultime perfection. L'activit qui maintient autour de leur centre la ronde
des lectrons est reconnue comme tant de nature identique celle qui
retient les plantes sur leur orbite autour du soleil ; et la gamme complte
des aspects formels se situe entre ces deux manifestations divines.

233

Livre 1 Samadhi Pada

L'tudiant en occultisme doit se rendre compte que les formes sont

diverses et nombreuses, mais que toutes les mes sont identiques l'me
suprme. Une connaissance parfaite de la nature, de la qualit, de la
tonalit et de la note d'une me particulire (qu'il s'agisse d'un atome
chimique, d'une rose, d'une perle, d'un homme ou d'un ange) serait la
rvlation de toutes les mes qui se trouvent sur l'chelle de l'volution. Le
processus est toujours le mme :
La Recognition : l'emploi des organes des sens, y compris le sixime
sens, le mental, pour l'apprciation de la forme et de ses parties
constituantes.
La Concentration, un acte de volont par lequel la forme est rpudie
par les sens, le sujet connaissant passant derrire la forme pour s'attacher
ce qui vibre l'unisson de sa propre me. Ainsi, la connaissance est
acquise, la connaissance de ce que la forme (ou champ de connaissance)
cherche exprimer : son me, sa tonalit, ou qualit.
Ensuite vient la Contemplation, l'identification de celui qui connat
avec ce qui, en lui, est identique l'me contenue dans la forme. Les deux
alors ne font plus qu'un et la ralisation complte s'ensuit. Ceci peut tre
mis en pratique entre les tres humains. Il y faut une rcognition du contact
qui s'tablit entre deux hommes qui peuvent se voir, s'entendre et se
toucher. Il en rsulte une rcognition superficielle de la forme. Mais il est
possible d'atteindre un autre stade, auquel un homme peut passer derrire
la forme pour arriver ce qui constitue la qualit de son frre ; il peut
toucher un aspect de la conscience analogue au sien. Il prend connaissance
de la qualit de la vie de son frre, de la nature de ses desseins, de ses
aspirations, de ses espoirs et de ses intentions. Il connat son frre, et plus
il connat son propre tre et sa propre me, plus profonde sera la
connaissance de son frre. Il peut finalement s'identifier avec son frre et
devenir tel qu'il est, sachant et sentant comme l'me de son frre sait et
sent. C'est l le sens que voilent les paroles occultes de l'Eptre de Saint
Jean :
"Nous serons tels que Lui, car nous Le verrons tel qu'Il
est".
Il peut tre utile ici de donner nouveau le tableau de quelques
synonymes qui peuvent, s'ils sont gards en mmoire, claircir de
nombreux points de l'enseignement des sutras et permettre l'tudiant d'en
appliquer les ides, sur le plan pratique, sa propre vie.
234

Livre 1 Samadhi Pada

Esprit

me

Corps

Monade

Ego

Personnalit

Soi divin

Soi suprieur

Soi infrieur

Le percevant

La perception

Ce qui est peru

Le connaisseur

La connaissance

Le champ de connaissance

Le penseur

La pense

Le mental.

L'tudiant sera aid s'il se remmore :

1.

Que, sur le plan physique, celui qui peroit utilise les cinq sens,
en vue d'atteindre le champ de connaissance.

2.

Que l'ensemble de nos trois plans, dans les trois mondes,

constituent le corps physique dense de Celui en Qui "nous avons
la vie, le mouvement et l'tre".

3.

Que, sur le plan astral ou motif, celui qui peroit utilise les
pouvoirs infrieurs de clairvoyance et clairaudience qui, s'il en est
msus, rvlent le serpent dans le jardin.

4.

Que, sur le plan mental, la psychomtrie et le symbolisme

(comprenant l'tude des nombres et la gomtrie) sont employs
par celui qui peroit pour arriver la comprhension des niveaux
mentaux infrieurs.

5.

Que c'est seulement lorsque tous trois sont considrs comme

infrieurs et constituant l'aspect forme, que celui qui peroit arrive
un tat dans lequel il peut commencer comprendre la nature de
l'me et saisir la vritable signification des sutras 40 et 41.

6.

Que, ayant atteint ce point, il commence user de discrimination

et utiliser le mental en tant que sixime sens, arrivant par-l la
qualit subjective, ou vie, qui gt l'arrire-plan de la
connaissance (ou de la forme). Elle constitue la nature de l'me
contenue dans la forme et elle est, potentiellement et en fait,
omnisciente et omniprsente.

7.

Ayant atteint l'me, dans quelque forme qu'elle se trouve, et pris

contact avec elle par le truchement de sa propre me, il dcouvre
que toutes les mes sont une et qu'il peut lui-mme entrer
aisment dans l'me d'un atome ou d'un colibri ; il peut encore
235

Livre 1 Samadhi Pada

dployer dans une autre direction les effets de sa ralisation et se

connatre lui-mme comme n'tant qu'un avec Dieu et avec toutes
les existences qui transcendent l'humain.
Commentaires de I.K. Taimni.
C'est un des plus importants et plus intressants stras dans ce livre,
pour bien des raisons. D'abord il jette une lumire sur la nature du
Samdhi comme peut tre aucun autre sutra ne le fait ; ensuite il nous
permet d'avoir quelque aperu de la nature de la conscience et de la
perception mentale, et enfin, il procure une indication sur le modus
operandi de bien des pouvoirs qui peuvent tre manipuls par le Yogi.
Si nous voulons comprendre la signification sous-jacente du sutra, il
faut d'abord nous rappeler la conception philosophique sur laquelle il est
fond. Selon cette conception, l'univers manifest est une manation de la
Ralit ultime et ses diffrents plans, visibles et invisibles, peuvent tre
considrs comme tant forms par une sorte de condensation progressive
ou involution de la conscience. A chaque tape de la condensation
progressive un rapport subjectif-objectif est tabli entre les aspects de la
conscience les plus condenss et ceux qui sont moins condenss, ces
deniers assumant le rle subjectif et les plus condenss, le rle objectif. La
Ralit ultime, base de l'univers manifest, est le seul principe purement
subjectif, alors que toutes les autres expressions partielles de cette Ralit
dans le domaine de la manifestation, ont un double rle subjectif-objectif,
tant subjectives vis--vis de celles qui sont plus impliques, et objectives
vis--vis de celles qui le sont moins. Non seulement il y a, en chaque
point, la possibilit de cette rencontre du subjectif et de l'objectif mais
partout, et chaque fois qu'il y a une telle rencontre, une relation dfinie
s'tablit entre les deux. Aussi l'univers manifest n'est pas rellement une
dualit mais une triplicit et c'est ainsi que chaque manifestation de la
Ralit, n'importe quel niveau et n'importe quelle sphre, a trois
aspects. C'est ces trois aspects, correspondant aux cts subjectif et
objectif de la manifestation et au rapport qui existe ncessairement entre
eux, qu'il est fait allusion dans le sutra actuel comme Grahitri, Grahana et
Grhya et on peut les traduire en langue occidentale par des groupes de
mots tels que connaisseur, connaissant, connu ou percipient, perception,
peru.

236

Livre 1 Samadhi Pada

Ce fait fondamental sous-jacent la manifestation, que l'UN est

devenu le Trois, est la base de l'identit mystrieuse qui existe entre ces
trois composants apparemment diffrents de la triplicit. C'est parce que la
Ralit unique est devenue le Trois qu'il est possible d'amener une fusion
des Trois en UN, et c'est cette sorte de fusion qui est la technique
essentielle et secrte du Samdhi. Cette fusion peut prendre place quatre
niveaux de conscience diffrents correspondant Vitarka, Vichra,
Ananda et Asmit, (voir les notes pages 3 et 5) phases du Samprajta
Samdhi, mais le principe sous-jacent de la fusion Trois en UN est le
mme tous les niveaux, et le rsultat aussi est le mme, savoir
l'obtention par le connaisseur d'une connaissance parfaite et complte du
connu.
Avant de reprendre la question d'amener cette fusion diffrents
niveaux, considrons tout d'abord la comparaison trs correcte employe
par Patanjali pour faire comprendre l'tudiant la nature essentielle du
Samdhi.
Si nous plaons un morceau de pierre ordinaire sur une feuille de
papier color, la pierre n'est pas affecte du tout par la lumire colore qui
lui vient du papier. Elle se dtache du papier comme si elle tait
impermable sa lumire. Si nous plaons un cristal sans couleur sur ce
mme morceau de papier, immdiatement nous verrons une diffrence de
comportement vis--vis de la lumire qui vient du papier. Il absorbe une
partie de cette lumire et apparat ainsi, au moins en partie, assimil au
papier. Plus le cristal sera parfait, plus compltement il transmettra la
lumire et s'assimilera au papier color. Un cristal de verre parfaitement
transparent n'ayant aucun dfaut interne ni aucune couleur, deviendra si
compltement assimil au papier, qu'il disparatra presque dans la lumire
qui vient de celui-ci.
Ce ne sera l qu'une forme invisible transmettant seulement la lumire
du papier sur lequel elle est place. Nous devrions noter que c'est l'absence
dans le cristal, de dfaut, de caractristique, de marque ou de qualit
propre, qui le rend capable de devenir compltement assimil au papier sur
lequel on l'a mis. Mme une trace de couleur dans le cristal qui autrement
serait parfait, l'empchera de s'assimiler de faon parfaite.
Le comportement d'un mental en rapport avec un objet de
contemplation, est remarquablement analogue au comportement du cristal
dans son rapport avec le papier color.
237

Livre 1 Samadhi Pada

Toute activit, toute impression, toute ide prconue que le mental

peut avoir en dehors de l'objet de la contemplation, fera obstacle dans la
voie de sa fusion complte avec lui. Ce n'est que lorsque le mental s'est,
pour ainsi dire, annihil compltement, et a dtruit son identit
indpendante, qu'il peut s'assimiler avec l'objet de la contemplation et
briller de la pure vrit qui est enchsse dans cet objet.
Considrons pour un temps les facteurs divers qui empchent ce
processus d'assimilation.
Tout d'abord viennent diverses tendances, certaines de caractre
presque instinctif, qui donnent de fortes ides prconues au mental, et le
font s'engager naturellement et avec force selon des lignes prdtermines.
Ces tendances sont, par exemple, celle d'accumuler des biens, de se livrer
toutes sortes de plaisirs, d'attractions ou de rpulsions. De telles tendances
drivent de dsirs de diffrentes sortes et tendent jeter sur le mental des
images et des tentations conformes leur propre nature. On cherche
liminer toutes ces tendances du mental de l'aspirant par la pratique de
Yama, Niyama et Vairgya (Yama= les vux d'abstention ; Niyama= les
rgles qui doivent tre observes ; Vairagya= le non-attachement).
Puis viennent les impressions sensorielles drives du contact des
organes des sens avec le monde extrieur. Par l'entremise des organes
sensoriels coule un courant ininterrompu d'impressions modifiant
continuellement le mental en une srie d'images qui ne finit jamais.
Ces impressions lorsque le Samdhi doit tre pratiqu, sont exclues
par Asana, Prnyma et Pratyhra (Asana= la posture ; Pranyama= le
contrle du souffle ; Pratyhra= l'abstraction, la dconnexion, le silence
des sens). Le Yogi doit maintenant s'occuper de l'activit inhrente du
mental lui-mme, l'activit qu'il peut poursuivre avec l'aide des images
entasses dans sa mmoire, et avec son pouvoir d'arranger, et de
rarranger, ces images en combinaisons innombrables. Cette espce
d'activit doit tre contrle et canalise en Dhran (Concentration) et
Dhyna (Mditation), et le mental doit tre amen diriger son activit
seulement dans une direction. Il n'y a maintenant rien de laisser dans le
mental, il n'y a rien qui puisse s'lever dans le mental, si ce n'est la
semence de Samyama (mot technique signifiant : l'ensemble du processus
"concentration-mditation-contemplation) ou l'objet. Cette comprhension
que le mental a de lui-mme, qui est un obstacle pour la fusion avec l'objet
de la contemplation et qui ne "brille" que de la vrit cache dans cet objet,
238

Livre 1 Samadhi Pada

est limine en Samdhi. Comment cette conscience de soi est dissoute

pour amener la fusion complte du connaisseur, du connu et de la
connaissance, c'est le sujet des stras qui viennent.
En considrant la comparaison du cristal parfaitement transparent
plac sur un papier color, nous devrions remarquer que, bien que le cristal
soit libre de dfauts propres, et puisse tre ainsi assimil au papier color,
cependant la lumire colore qui vient du papier, le colore. Ainsi il n'est
pas compltement libre de dfaut. Une influence externe continue le
modifier bien que ce soit d'une faon tout fait subtile. Ce n'est que
lorsqu'il est plac sur un papier blanc qu'il donne la lumire blanche ; le
cristal brillera alors d'une lumire blanche qui comprend toutes les
couleurs en un mlange harmonieux, symbole de la Vrit totale ou
Ralit.
De faon semblable, dans Sabja Samdhi, quoique tous les autres
dfauts du mental aient t limins, un dfaut subsiste. Ce dfaut est son
imprgnation par une vrit partielle de la "semence" de la contemplation.
Compare la vrit totale qui inclut et intgre toutes les vrit partielles,
la vrit partielle de la "semence" agit comme un obstacle et empche le
mental de briller de toute la Vrit. Aussi, tant que la vrit partielle de
n'importe quelle "semence" grossire ou subtile, occupe le mental, la
Vrit totale de la Ralit UNE ne peut pas briller par lui. Pour la
comprhension de la Vrit entire qui ne peut tre trouve que dans la
conscience du Purusha, selon la terminologie du Yoga, il est ncessaire
d'carter mme l'impression de vrit partielle ralise en Sabja Samdhi.
C'est accompli par la pratique de Nirbja Samdhi ou "Samdhi sans
semence". Le cristal transparent et parfait du mental peut alors briller de la
pure et blanche Lumire de Vrit. On verra donc que dans Sabja
Samdhi, les Vrittis du mental sont remplacs par une connaissance pure
mais partielle ou un aspect particulier de la ralit mais que dans Nirbja
Samdhi cette connaissance pure mais partielle est remplace par la
Ralit, ou la conscience du Purusha lui-mme. Le mental est plong dans
la Ralit UNE et il existe, non peru, seulement pour rayonner d'un clat
inimaginable.
Ce qui a t dit ci-dessus concernant les conditions qui doivent tre
remplies avant que la fusion du connaisseur avec le connu puisse tre
obtenue dans le Samdhi, montre clairement que la technique du Yoga doit
tre adopte comme un tout, et pas en morceaux. Si, par exemple, les
dsirs ordinaires n'ont pas t limins mais simplement courbs, il est
239

Livre 1 Samadhi Pada

impossible de pratiquer le Samdhi. Ces dsirs continueront exercer une

pression inconsciente et lancer toutes sortes d'images dans le mental et il
ne sera pas possible de maintenir dans ces conditions l'tat de tranquillit
ininterrompue du mental dans lequel seul le Samdhi peut tre pratiqu.
Cet tat ne peut pas tre obtenu par le simple exercice de la volont,
comme certains le croient, car l'exercice de la volont dans un mental
agit, mme par des dsirs subconscients, est fatalement amen produire
une tension et un mental sous tension, mme inapprciable, est tout fait
inapte la pratique du Samdhi. La tranquillit, condition requise pour le
Samdhi, doit tre une stabilit extraordinaire et habituelle, et une relle
stabilit ne peut pas exister lorsqu'il y a une tension. Il est ncessaire
d'insister sur ces faits bien des reprises parce que les aspirants qui ne sont
pas familiers avec les ralits de la vie du Yoga, se plongent directement
dans la pratique de la mditation sans aucune prparation et commencent
alors s'agiter et se demander pourquoi ils ne font pas de progrs. La
pratique du haut Yoga exige une prparation complte dont bien des
aspects s'tendent sur de longues priodes. Cela ne veut pas dire
naturellement que l'aspirant ne devrait pas commencer avec quelques
pratiques seulement puis tendre graduellement le champ de son effort
jusqu' ce qu'il ait matris les leons prparatoires.
Il y a un mot dans ce sutra dont la signification devrait tre note.
C'est Kshna. Ce mot signifie "attnu" ou "affaibli". Il ne signifie pas
"annihil" ou compltement "mort". En accomplissant Samayama
(concentration-mditation-contemplation) dans le Sabja Samdhi, il y a
toujours une "semence" prsente dans le mental. Aussi le mental ne peut
pas tre dit sans Vrittis ou modifications. C'est seulement quand Nirbja
Samdhi est pratiqu que le mental devient vritablement sans Vrittis. Il
est vrai que dans la phase ultime de chacun des stades Vitarka, Vichra,
Ananda et Asmita du Samprajta Samdhi, la vrit partielle qui brille
travers le mental ne peut gure tre appele une Vritti dans le sens
ordinaire.
Cependant, nous ne pouvons pas dire que le mental se trouve dans une
condition non modifie, car la lumire de la vrit partielle, comme il est
expliqu ci-dessus, colore encore le mental. Le passage de la condition
ordinaire du mental, dans laquelle toutes sortes de transformations
prennent place continuellement, la condition dans laquelle un seul objet
continue occuper le mental, est appel Samdhi Parinma dans le Livre
III Sutra 11 et l'tat final atteint dans la transformation peut tre dfini
240

Livre 1 Samadhi Pada

pour le mieux, comme un tat dans lequel les Vrittis du mental sont
devenues Kshna. Mais il devrait tre vident que cela ne signifie pas
annihilation complte ou disparition des Vrittis comme cela a t suggr
par quelques commentateurs.

[Tatra = l ; en cela Shabda = (avec) mot Artha = signification

relle ; vritable connaissance de l'objet que dsire le Yogi Jna =
connaissance ordinaire base sur les perceptions sensorielles et le
raisonnement -Vikalpaih = (et) alternance entre diffrentes alternatives
dues au doute ou l'incertitude Samkrn = mlange ; non rsolue ;
incluse Savitark = tat de Samdhi caractris par Vitarka Vitarka =
le raisonnement, l'argumentation (avec des mots).] IKT
42. Quand celui qui peroit amalgame le mot, l'ide (ou signification)
et l'objet, cela est appel la condition mentale d'un raisonnement
critique. (AAB)
42. Cette nouvelle condition du mental qui s'identifie avec l'objet de la
mditation est appele techniquement la condition argumentative,
quand sont mls ensemble, un degr quelconque, le mot qui dsigne
l'objet, la signification et l'application de ce mot, et la connaissance
abstraite des qualits et lments de l'objet per se. (WQJ)
42. Le SAVITARKA SAMADHI est celui dans lequel la connaissance
base uniquement sur des mots, la relle connaissance et la
connaissance ordinaire base sur la perception sensorielle ou le
raisonnement, sont prsentes dans un tat mlang et o le mental va
de l'une l'autre. (IKT)

241

Livre 1 Samadhi Pada

42. Lorsque, dans le mental, il y a choix entre le sens des mots, l'ide
que l'on en dduit et les diffrentes interprtations que l'on en tire, il
est dans le stade de ratiocination (raisonnement subtil). (PCT)
Viveknanda : Sound, meaning, and resulting knowledge, being mixed
up, is (called Samadhi) with reasoning. Ganganatha Jha : The
argumentative condition is that which is mixed with the modification of
words, meaning and understanding (or idea.) J.H. Woods : Of these 3
[balanced-states] the state-balanced with deliberation is confused by
reason of predicate-relations between words and intended-objects and
ideas. C. Johnston : When the consciousness, poised in perceiving, blends
together the name, the object dwelt on and the idea, this is perception with
exterior consideration. M.C.Descamps : le savitarka samadhi est avec un
mlange de connaissances verbales, relles et sensorielles.
Hariharananda : L'absorption dans laquelle il existe une confusion entre
le mot, son signifie (c'est a dire l'objet) et sa connaissance, est connue
comme Savitarka Samapatti. W. Van den Dungen : Du moment qu'il y a
connaissance conceptuelle base sur des mots, l'tat porte le nom
'concidence mixte avec cogitation'. Il s'agit l d'une union du type
cognitif. M.O. Garrison : The samadhi in which name, form and knowledge
of them is mixed is called savitarka samadhi, or samadhi with
deliberation. S. Phillips : The type of sama-patti, "yogic balance," called
"the higher rational," savitarka- sama-patti, has verbal and other
cognitions blended in. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In that
case, the deliberate linkage of the mento-emotional energy to a higher
concentrating force occurs when a word, its meaning and the knowledge of
the object alternate within the mind, blending as it were. Chip Hartranft :
So long as conceptual or linguistic knowledge pervades this transparency,
it is called coalescence with thought.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est l'un des plus difficiles
claircir pour quelqu'un qui n'a pas une connaissance profonde du sanscrit.
Et la situation s'aggrave lorsqu'il consulte les traductions et commentaires
de plusieurs auteurs. Tout d'abord une incertitude : dans "La Science du
Yoga" de Taimni, le dernier mot, sampatti, ne figure pas, alors qu'il
existe dans d'autres versions ; heureusement que Rma Prasda l'explique :
ce mot a t omis par Rjendra Lla Mitra dans son dition du Bhojarja,
en 1883. Aprs avoir lu et relu, et consult plusieurs commentateurs, il lui
est finalement devenu clair : les aphorismes 42 et 43 compltent et
explicitent le 41. Celui-ci se termine par le mot sampatti qui, comme
242

Livre 1 Samadhi Pada

nous l'avons vu, indique une interpntration, une infusion, une

combinaison ; Mirca Eliade l'a traduit par le mot anglais coalescence. Et
le rdacteur, ou le transmetteur, de ces aphorismes dits "de Patanjali" l'on
sait que la transmission, en Inde, tait orale et se faisait de bouche
oreille, et il est tout fait possible, qu'un des "Matres" en ait fait une
tape dans la "samadhisation", si l'on peut se permettre ce nologisme,
c'est--dire la ralisation graduel de cet tat final qui mrite seul le nom
de samdhi. Autrement dit, ce Matre aurait fait de sampatti un des
"samdhis partiel" comme on peut le voir clairement classifis
l'aphorisme 39, page 49 de la "Science du Yoga", de Taimni.

243

Livre 1 Samadhi Pada

* Rappel du tableau de Taimni

Au lieu de dire savitarka samdhi et nirvitarka samdhi (I.43), le
rdacteur innovateur, qui a voulu prciser que cette tape d'immersion n'est
pas encore le samadhi, parle plutt de savitarka sampatti et nirvitarka
sampatti.
244

Livre 1 Samadhi Pada

Mais d'autres, tels que Rjendra Lla Mitra, prfrent ne pas

compliquer le systme, et ont omis le mot sampatti dans l'aphorisme 42
(et le 43). Puisque nous sommes en pleine terminologie, et en anticipant un
peu sur l'aphorisme 43 il est bon de souligner que savitarka et nirvitarka
sont les deux seules divisions du samprajnta samdhi, le samdhi avec
"contenu connu" (par opposition l'tape suivante, l'asamprajnta
samdhi, le samadhi "sans contenu connu"). Lorsque l'on regarde
l'ensemble des samdhis (du tableau mentionn ci-dessus), nous voyons
qu' chaque tape, il y a une subdivision "avec" et une autre "sans", et la
distinction entre les deux est trs subtile, et relve de la trs fine
psychologie du yoga.
Considrons maintenant le contenu de cet aphorisme 42. Il drive de
ce qui vient d'tre dit plus haut que le savitarka sampatti (ou savitarka
samdhi) est le stade o le mental est encore encombr et mme troubl
par des considrations verbales, smantiques, par des tentatives de dduire
le sens, et l'ide derrire un mot, et l'incertitude dans l'adoption de l'une ou
l'autre de ces interprtations. C'est le stade o l'on arrive une conclusion
en faisant un raisonnement, mais o, si on refait le raisonnement dans un
autre sens, on arrive une autre conclusion tout aussi logique. Il y a
incertitude. C'est pourquoi certains commentateurs traduisent savitarka par
connaissance indistincte, non dans le sens d'une chose qui ne se distingue
pas, mais dans celui de l'existence simultane de plusieurs choses,
distinctes, mais tout aussi probables, tout aussi plausibles un
raisonnement logique, les unes que les autres. Nous avons traduit savitarka
par ratiocination, Mirca Eliade par "tat argumentatif".
***
Dans ce sutra, Patanjali nous rappelle qu'il y a deux sortes de
mditation :
1.

Avec une pense-semence : employant en consquence le mental

rationnel et critique, le corps mental, avec son aptitude la
concrtisation et la cration de formes-penses.

2.

Sans pense-semence : exigeant en consquence une facult

diffrente, qui ne peut entrer en action que lorsque le mental
concret est compris et correctement utilis. Cette utilisation
correcte implique l'aptitude "calmer les modifications du
mental" et rduire la "chitta", ou substance mentale, la
245

Livre 1 Samadhi Pada

quitude, en sorte qu'elle puisse prendre la teinte de la

connaissance suprieure et reflter les plus hautes ralits.
Pour arriver la connaissance des choses subliminales (qui ne
dpassent pas le seuil de la conscience), celui qui peroit doit tout d'abord
prendre conscience de la forme externe ; il doit ensuite passer au-del de
cette forme externe, pour en saisir l'tat interne, soit ce qui (tant une force
d'un certain genre) suscite l'externalit ; jusqu' ce qu'il arrive la cause de
l'une et de l'autre. Dans ce sutra, ces trois tats sont dnomms :
-

L'ide

La cause sous-jacente la forme objective.

Le mot Le son qui produit la forme.

L'objet La forme produite par le son pour exprimer l'ide.

Reprenons ce qui vient d'tre dit. La prise de conscience de la forme

externe, c'est la prise de conscience de l'objet, l'tat interne de l'objet, ce
qui suscite son externalit, c'est le mot (ou le son qui produit la forme) et
enfin, ce qui est la cause, la fois de l'objet et du mot ou son qui l'a cr,
c'est l'ide.
Dans ce processus, le mental infrieur utilise la mthode sparative.
Les choses se divisent en leurs parties constituantes et, comme tout ce qui
se trouve dans la nature, elles se prsentent sous un triple aspect. Ce fait
tant compris, l'importance et le sens occulte de toute mditation se
dvoilent et la mthode qui forme les occultistes apparat clairement.
L'occultiste, au cours du travail auquel il se livre pour atteindre la
comprhension de la nature, procde toujours en direction de l'intrieur,
partir de la forme externe, afin de dcouvrir le son qui cra cette forme, ou
l'agrgat de forces qui produisit l'apparence extrieure ; tout agrgat de
forces rend un son qui lui est propre, produit par le jeu rciproque de ces
forces. L'ayant dcouvert, l'occultiste pntre plus loin encore en direction
de l'intrieur, jusqu' prendre contact avec la cause, l'ide ou la pense
divine (manant du Logos, plantaire ou solaire) qui suscita le son et
produisit la forme.
Pour son travail crateur, l'Adepte (Celui qui a atteint la 5me
Initiation) prend son point de dpart au-dedans, car il connat l'ide qu'il
cherche incorporer en une forme ; il prononce certains mots ou sons et
voque ainsi certaines forces, qui produisent, (par leur interaction) une
forme d'un certain genre. Plus le niveau sur lequel travaille l'Adepte est
246

Livre 1 Samadhi Pada

lev, plus les ides atteintes le seront galement, et plus seront simples et
synthtiques les sons mis.
Les tudiants en Raja-Yoga doivent cependant saisir les faits
lmentaires s'appliquant toutes les formes ; ils doivent aussi se
familiariser, au cours de leur mditation, avec le travail consistant
dissocier les triades, afin d'tre capables, en dfinitive, d'tablir volont
un contact avec l'un ou l'autre des aspects constituants. C'est par ce moyen
que la nature de la conscience peut tre comprise, car celui qui peroit
(entran faire ces distinctions) peut entrer dans la conscience des atomes
dont est compose une forme tangible quelconque et, allant plus loin, peut
entrer galement dans la conscience des nergies qui produisent le corps
objectif.
Si tout ce qui prcde a t valablement assimil et compris, nous
pouvons prsent examiner les commentaires d'I.K.Taimni, au sujet de ce
sutra particulirement important et instructif.
Le Savitarka Samdhi est celui dans lequel la connaissance base
uniquement sur des mots, la relle connaissance et la connaissance
ordinaire base sur la perception sensorielle ou le raisonnement sont
prsentes dans un tat mlang et o le mental va de l'une l'autre.
(Veuillez bien noter ces trois tats de connaissance : la connaissance
base sur des mots, la connaissance base sur des perceptions sensorielles
et enfin, la connaissance relle !).
La nature essentielle de Samdhi a t discute dans le sutra I.41. Il
est ncessaire de remarquer que le mot Samdhi n'est pas employ pour un
tat spcifique ou dfini du mental. Il est employ pour toute une srie
d'tats super-conscients du mental qui conduisent jusqu' Kaivalya o ils
finissent (revoir les divers stades du samdhi, les pages 2 5). L'tat de
Samdhi doit tre atteint avant que l'entre dans les domaines suprieurs
de la conscience soit possible. Il projette le Yogi dans ces domaines, mais
l'investigation de ces domaines et la matrise des forces et pouvoirs qui y
travaillent, doivent tre accomplies par le Yogi. On verra donc que l'tat
mental dfini dans le sutra III.3 (conscience uniquement de l'objet de
mditation et non conscience de soi-mme) n'est qu'une condition
prliminaire qui qualifie le Yogi pour entreprendre cette sorte
d'investigation et de contrle, tout comme un diplme dans une universit
qualifie l'tudiant pour entrer dans un cours de recherche scientifique
indpendante. Dans les dix stras commenant avec I.42, une lumire
247

Livre 1 Samadhi Pada

supplmentaire est projete sur la technique du samdhi, qui se rapporte

l'investigation et la matrise de ces domaines d'une part, et la
comprhension de la Ralit qui gt au-del de ces domaines d'autre part.
Samdhi avec le premier objectif est appel Sabija Samdhi et celui avec
le second objectif Nirbija Samdhi.
Lorsque le Yogi a matris la technique du Samdhi, comme indiqu
I.3 (le Voyeur tabli dans sa nature essentielle) et qu'il peut accomplir
Samyama (tout le processus de la mditation) sur n'importe quelle chose
pouvant tre un objet de samyama, une question se pose : "Comment peutil faire un progrs ultrieur ? Comment utilise-t-il le pouvoir qu'il a jusquel acquis, pour l'investigation et la matrise des domaines suprieurs de
l'existence avec lesquels il peut maintenant entrer en contact au moyen de
ses vhicules plus subtils ?".
La technique de ces tapes ultrieures de progrs est indique dans les
stras I.41 I.51.
Malheureusement, moins d'avoir acquis personnellement
l'exprience ncessaire, il est difficile sinon impossible de comprendre ces
choses, mme d'une faon thorique. Les stras mentionns devraient donc
tre compris, non comme incorporant la technique des tapes suprieures
du samdhi, mais simplement comme indiquant ces tapes qui existent et
leur position relative sur la ligne du progrs. CE SONT DES DONNEES
SUGGESTIVES ET NON EXPLICATIVES.
Avant de poursuivre, efforons-nous d'abord de comprendre la
distinction entre Sabija et Nirbija Samdhi. Dans le sutra I-17 concernant
le Samprajta Samdhi, on a indiqu que cette sorte de samdhi
comporte quatre tapes. Ces tapes reprsentent les quatre niveaux
distincts et sparables, o la conscience fonctionne au moyen de quatre
vhicules plus subtils.
Il faut encore savoir que la conscience suprieure fonctionnant ces
niveaux, en tat de samdhi, est tout fait diffrente de la conscience
mentale ordinaire avec laquelle nous sommes familiariss et qui est
appele Praj. C'est pourquoi samdhi de cette classe est appel
Samprajta Samdhi. Ces quatre tapes de Samprajta Samdhi sont
comprises dans Sbja Samdhi (ce que nous verrons lors de l'tude du
sutra I.46).

248

Livre 1 Samadhi Pada

Pourquoi appelle-t-on le samdhi appartenant ces quatre tapes

Sabja Samdhi ? La rponse se trouve dans la signification du mot Bija
ou semence. Quelle est la nature essentielle d'une semence ? Pour le
comprendre, il suffit de se remmorer la nature d'une forme-pense. C'est
un agglomrat de diffrentes espces de matire mentale arranges en
couches diffrentes dont la couche la plus extrieure formant l'lment
protecteur est la moins essentielle et la couche la plus intrieure ou noyau
forme la partie essentielle ou relle, de l'ensemble. Si bien qu'afin d'arriver
jusqu' la partie essentielle de la semence, il faut dchirer les diffrentes
couches, l'une aprs l'autre, jusqu' ce que nous atteignions le noyau.
Rflchissez bien tout ceci, nous venons de dcrire le processus et le
chemin suivre pour atteindre le Rel...
Vous avez certainement compris que chaque tape de samdhi rvle
notre conscience une couche diffrente et toujours plus profonde ou
intrieure de la ralit, on arrive finalement la ralit la plus profonde de
l'objet, choisi comme semence (ou bija) de la mditation.
Bien qu'il y ait quatre tapes dans le Sabja Samdhi et qu'il puisse
tre ncessaire de passer travers ces quatre tapes avant que l'objet de la
mditation soit rvl dans sa totalit, cela ne veut pas dire que chaque
objet sur lequel nous mditons, soit assez complexe pour ncessiter qu'on
traverse ces quatre tapes. Les objets diffrent les uns des autres dans leur
complexit, certains ayant des parties plus subtiles que d'autres. Une tude
ultrieure du troisime Livre nous donnera une ide assez juste de la
grande varit d'objets qui sont pris dans la pratique de la mditation.
En attendant l'tude de ces stras, nous pouvons dj tirer les
conclusions suivantes :
1.

Si deux choses sont relies ensemble comme cause et effet, alors,

en mditant sur l'effet on peut dcouvrir la cause et vice-versa.

2.

Si certains phnomnes laissent une impression sur un milieu, il

est possible de contacter ou dcouvrir les phnomnes, en faisant
revivre les impressions au moyen de la mditation.

3.

Si un principe particulier de la nature trouve expression dans un

phnomne particulier, alors en mditant sur le phnomne, il est
possible de connatre directement le principe sous-jacent.

4.

Si un objet particulier est l'expression d'un archtype, alors en

mditant sur l'objet, il est possible de connatre l'archtype.
249

Livre 1 Samadhi Pada

5.

Si un centre particulier dans le corps est l'organe d'un vhicule

suprieur, ou une facult, etc. alors en mditant sur le centre, un
contact direct peut tre tabli avec le vhicule, la facult, etc.

6.

Si une chose existe diffrents degrs de subtilit, l'une drivant

de l'autre, alors en mditant sur la forme la plus extrieure ou la
moins subtile, il est possible d'obtenir la connaissance de toutes
les formes, l'une aprs l'autre.

De ce qui prcde on peut conclure que la mditation est rellement

un moyen de passer de l'expression extrieure la ralit intrieure quelle
que soit la nature du rapport entre l'expression extrieure et la ralit
intrieure. Puisque la ralit sous-jacente tous les objets est contenue
dans le Mental Divin (par Divin, il faut entendre le Premier Principe
Causal ou la Cause sans Cause), et que l'objet de la mditation dans le
Sabja Samdhi est de connatre cette ralit, il s'ensuit que le Yogi en
mditation s'enfonce dans sa propre conscience jusqu' ce qu'il atteigne le
niveau du Mental Divin (la Cause sans cause) dans lequel la ralit de
l'objet peut tre trouve.

A, B, C, sont diffrents objets qui peuvent servir comme "semence" de

Sabja Samdhi. A', B', C' sont respectivement les ralits de ces objets qui
peuvent tre trouves dans le Mental Divin, par l'intermdiaire de la
mditation. O est le centre de la conscience divine. On verra que dans
chaque cas, le processus essentiel est le mme, savoir : partir de la
priphrie en suivant un rayon vers le centre. Mais diffrents objets sont
reprsents par diffrents points sur le cercle extrieur, obligeant aller
vers le centre par diffrents rayons. En procdant de cette manire, la
conscience atteint automatiquement la ralit de l'objet particulier
lorsqu'elle atteint le niveau du Mental Divin. Aussi la "semence" se bornet-elle dterminer la direction selon laquelle la conscience doit s'enfoncer
250

Livre 1 Samadhi Pada

pour atteindre la ralit correspondant dans le Mental Divin. Il n'y a pas de

diffrence en ce qui concerne le processus essentiel de la Mditation
(Samyama) mais simplement cela guide la conscience vers la ralit qui est
l'objet de la recherche.
Dans le Nirbja Samdhi, le but du Yogi est le centre de conscience
divine, reprsent par O dans le diagramme. En atteignant le point O, il
doit poursuivre le long d'un rayon et il doit croiser les divers tats
intermdiaires de conscience. C'est pourquoi le Nirbja Samdhi ne peut
venir qu'aprs le Sabja Samdhi lorsque toutes les tapes du Samprajta
Samdhi ont t traverses.
Ayant dbarrass le terrain jusqu' un certain point, continuons
maintenant, en examinant le sutra I-42, qui projette quelque lumire sur la
technique pour ouvrir la "semence" du Sabja Samdhi. Ce sutra traite des
processus mentaux impliqus dans la toute premire tape de samdhi, et
on peut mieux le comprendre en le rattachant un objet concret ayant
"nom et forme". Nous sommes si habitus tenir pour acquises toutes les
choses qui viennent dans le champ de notre exprience, que nous
n'attachons jamais d'importance aux mystres qui sont videmment cachs
l'intrieur des choses les plus simples. Chaque objet physique que nous
percevons au moyen de nos organes des sens, est en vrit un conglomrat
de diffrentes espces d'impressions mentales, qui peuvent tre tries
jusqu' un certain point, par un processus d'analyse mentale sur la base de
notre connaissance de perceptions sensorielles et autres faits dcouverts
par la Science. Pour illustrer cela, considrons un simple objet concret
comme une rose. Notre connaissance concernant une rose est un ensemble
dans lequel entrent des faits tels que les suivants :
1 Il a un nom, qui a t choisi de faon arbitraire, et n'a aucune
relation naturelle avec l'objet.
2 Il a une forme, une couleur, une odeur, etc. que nous pouvons
percevoir au moyen de nos organes des sens. Cela variera d'une
rose l'autre, mais il y a un minimum, irrductible, de qualits,
commun toutes les roses et qui fait qu'une rose est une rose.
3 C'est une combinaison particulire de certains atomes et
molcules (ou lectrons un niveau plus profond) arrangs d'une
certaine manire dans l'espace. L'image mentale qui est forme
dans notre mental sur la base de cette connaissance scientifique
251

Livre 1 Samadhi Pada

est tout fait diffrente de l'image mentale drive de nos organes

des sens.
4 C'est un spcimen particulier d'un archtype. Toutes les roses qui
viennent l'existence, se conforment cette rose archtypique.
La considration de certains des faits donns ci-dessus montrera
l'tudiant combien nos ides sont confuses mme concernant les objets
communs avec lesquels nous sommes en contact chaque jour. Notre
vritable connaissance de l'objet est mlange ou confondue avec toutes
sortes d'images mentales et il n'est pas possible pour nous de sparer la
connaissance pure de ces images mentales par le processus ordinaire de
l'analyse mentale ou par le raisonnement. La seule manire de le faire est
de mditer sur l'objet, et de fusionner le mental avec lui, comme il sera
expliqu en I-47. La connaissance pure, relle, intrieure concernant un
objet est isole de la connaissance extrieure et mlange, et le Yogi peut
alors connatre l'objet rel en unifiant son mental avec lui.
Il est vident qu'il doit y avoir deux tapes dans ce processus de
"connatre par fusion". Primo, dans la premire tape, la connaissance
htrogne de l'objet doit tre spare en ses diffrents composants. Dans
cette tape, tous les constituants du savoir interne et externe, sont prsents
mais partant d'un tat indiffrenci et confus, ils sont toujours rsolus de
plus en plus en un tat clairement dfini et en des constituants diffrencis.
Dans la seconde tape, le mental est fusionn avec la pure connaissance,
qui a t isole dans la premire tape. Dans ce processus de fusion
slective, tous les autres constituants, qui dpendent de la mmoire,
tombent naturellement et le mental s'claire seulement de la pure
connaissance de l'objet, et de rien d'autre. Le sutra I-42 traite de la
premire tape et le sutra I-43 traite de la seconde.
Considrons maintenant la signification des mots employs dans le
sutra I-42 pour indiquer la rsolution et diffrenciation de cette
connaissance compose, par rapport l'objet dans ses constituants
clairement dfinis. Le mot Tatra se rapporte l'tat de samdhi dcrit dans
le sutra prcdent ; il est videmment utilis pour montrer que ce processus
de rsolution est amen dans un tat de samdhi, et ne peut tre accompli
par un processus ordinaire d'analyse mentale. C'est seulement lorsque le
mental a t isol des influences extrieures, et a atteint l'tat concentr de
Dhyna qu'il peut s'attaquer avec succs ce problme de rsolution.
Shabda-Artha-Jna dfinit les trois catgories de connaissance qui sont
252

Livre 1 Samadhi Pada

inextricablement mles dans le mental de l'homme ordinaire et qui ne

peuvent tre rsolues que dans le Savitarka Samdhi. Shabda se rapporte
la connaissance fonde seulement sur des mots et qui n'est rattache
d'aucune faon l'objet que l'on considre. Une grande partie de notre
pense est de cette nature superficielle, fonde seulement sur des mots et
ne touchant absolument pas l'objet. Artha se rapporte la connaissance
vraie, au sujet de l'objet, ou sa vritable signification, que le Yogi dsire et
Jna se rapporte la connaissance ordinaire fonde sur la perception des
organes sensoriels et le raisonnement mental. Ne pas tre capable de
distinguer clairement ces trois sortes de connaissance, dont la consquence
est le flottement mental, est jusqu' un certain point expliqu par le mot
Vikalpaih (alternatives dues au doute et l'incertitude). C'est invitable,
aussi longtemps que les trois sortes de connaissance n'ont pas t spares,
pour ainsi dire, en trois couches distinctes mais existent dans un tat de
mlange ou de confusion (Samkrn). Peut-tre l'tudiant sera-t-il aid
comprendre cette rsolution progressive des trois connaissances, si nous
illustrons le processus avec les diagrammes qui figurent la page 23 du
prsent fascicule.
On verra que, tandis que dans le premier pas, la connaissance fonde
sur Shabda ne couvre que les deux autres, la rsolution progressive arrive
dans les derniers pas une complte sparation des trois. Les tudiants de
la Science trouveront aussi utile l'analogie d'une mulsion pour illustrer la
comprhension de cette rsolution progressive et de cette sparation en
deux constituants spars et distincts. Si deux liquides qui ne se mlangent
point, sont secous avec vigueur, il est possible de prparer une mulsion
dans laquelle les deux vont tre prsents dans une condition homogne
alors qu'en ralit, ils restent toujours spars. Mais si on laisse cette
mulsion pendant un certain temps, les deux liquides se spareront petit
petit en deux couches diffrentes. Cette analogie convient particulirement
parce que c'est l'absence d'agitation qui conduit la sparation des deux
couches, exactement comme dans le Savitarka Samdhi. C'est la
tranquillisation totale du mental qui amne la sparation des diffrentes
catgories de connaissances. Lorsque les diffrents composants du mental
se sont spars et qu'on les voit dans leurs rapports corrects, alors il ne
peut pas y avoir de confusion ni de passage de l'un l'autre. C'est parce
qu'on les prend l'un pour l'autre, et que la nature propre de chacun n'est pas
dfinie, qu'il y a confusion et, par consquent Vitarka (raisonnement).
Lorsque le tableau mental s'claire et que chaque constituant est vu dans
253

Livre 1 Samadhi Pada

une vritable perspective, Vitarka (le raisonnement) doit ncessairement

prendre fin.

[Smriti = (de la mmoire) Parishuddhau = lors de la clarification

Svarpa = propre forme ; nature essentielle ; soi-conscience Shnya =
vide (de) Iva = comme si Artha = objet ; signification relle ; vritable
connaissance de l'objet Mtra = seulement Nirbhsa = prsentant ;
brillant de ; apparaissant comme Nirvitark = tat de Samadhi
caractris par l'absence de Vitarka.] IKT
43. La perception sans raisonnement critique s'obtient quand, la
mmoire n'exerant plus son autorit, le mot et l'objet sont dpasss et
que l'ide seule est prsente. (AAB)
43. Lorsque disparaissent du plan de la contemplation le mot et la
signification de l'objet choisi pour la mditation, et que la chose
abstraite elle-mme, libre de distinction par dsignation, n'est
254

Livre 1 Samadhi Pada

prsente au mental que comme une entit, c'est ce qu'on appelle la

condition non argumentative de la mditation. (WQJ)
43. Sur la clarification de la mmoire, lorsque le mental perd sa nature
essentielle (subjective), pour ainsi dire, et que la connaissance relle de
l'objet seul brille (par le mental) nirvitarka samdhi est atteint. (IKT)
43. La mmoire se clarifiant, la substance (du mental) parat vide, et
seul, le sens (des mots) demeure : c'est l'tat de ratiocination. (PCT)
Viveknanda : The Samadhi called without reasoning (comes) when
the memory is purified, or devoid of qualities, expressing only the meaning
(of the meditated object). Ganganatha Jha : The non-argumentative is that
in which, on the dissolution of memory, the meaning (or object,) alone, is
apparent, and which appears as if devoid of its own identity. J.H. Woods :
When the memory is quite purified, [that balanced state] which is, as it
were, empty of itself and which brightens [into conscious knowledge] as
the intended object and nothing more is super-deliberative. C. Johnston :
When the object dwells in the mind, clear of memory-pictures, uncoloured
by the mind, as a pure luminous idea, this is perception without exterior or
consideration. M.C. Descamps : le nirvitarka c'est, grce la purification
du souvenir, lorsque l'esprit vide de lui-mme, reflte seulement l'objet.
Hariharananda : Quand la mmoire est purifie, la pense semble tre
dpourvue de sa propre nature (c'est a dire, de la conscience rflective) et
seul l'objet (celui qui est contemple) parait illumine. Ce type d'absorption
est appel Nirvitarka Samapatti. W. Van Den Jungen : Quand la mmoire
profonde est purifie, comme vide de son essence et uniquement l'objet
brille, l'tat est sans cogitations. Il s'agit l d'une union du type a-cognitif.
M.O. Garrison : When the memory is well purified, the knowledge of the
object of concentration shines alone, devoid of the distinction of name and
quality. This is nirvitarka samadhi, or samadhi without deliberation. S.
Phillips : The type of sama-patti, "yogic balance," called "beyond the
rational," nirvitarka- sama-patti, occurs after the memory has been
purified, shining in pure awareness of whatever object, devoid of selfconsciousness, as it were. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Nonanalytical linkage of his attention to a higher concentration force occurs
when the memory is completely purified and the essential inquiring nature
disappears as it were, such that the value of that higher force shines
through. Chip Hartranft : At the next stage, called coalescence beyond
255

Livre 1 Samadhi Pada

thought, objects cease to be colored by memory ; now formless, only their

essential nature shines forth.
Judge commente : Ces deux aphorismes (42-43) dcrivent le premier
et le second stade de la mditation, lorsque le mental s'applique
convenablement aux objets de nature grossire ou matrielle. L'aphorisme
suivant se rfre l'tat o des objets plus levs et plus subtils sont
choisis pour la mditation contemplative.
Selon Phan-Chon-Tn, il faut se rappeler que cette sous-tape appele
nirvitarka sampatti, ou nirvitarka samdhi est une subdivision du
samprajnta samdhi, le stade o le mental de l'apprenti yogi a encore un
contenu de connu. C'est, soit dit en passant, (revoir le tableau de Taimni
dans l'aphorisme 42) un stade trs prliminaire dans l'entrainement
yogique. L'apprenti vient juste de prendre conscience de l'existence de
chitta, d'une "substance mentale" qui remplit, ou plutt constitue, ce qu'il a
toujours considr comme son mental, la partie intelligente de son tre ; et
surtout, il vient de raliser que ce mental n'est pas une chose, mais n'est
que l'ensemble des "phnomnes mentaux", des chitta-vrittis. Alors, en
reconnaissant ces phnomnes mentaux, en les examinant, en les
classifiant classifier est le propre de l'activit intellectuelle il est arriv
comprendre que chaque notion, chaque connu, se compose d'un nom, du
sens de ce nom, et de la connaissance qui drive de ce sens. Et, dans l'tape
du savitarka, il jonglait avec ces arguments. N'oublions pas cependant que,
mme cette ratiocination n'est possible que parce qu'il y a immersion
(sampatti), c'est--dire clarification du mental avec, comme consquence,
qu'il peut, tel un cristal, transmettre des images. C'est le rsultat de
l'entranement, et surtout de l'apprentissage de la concentration (dhran).
Petit petit, le mental se dcante, et les arguments cessent de
tournoyer dans sa substance et se dposent : la substance du mental parat
alors vide ; en ralit, elle n'est pas vide (shnya), elle le parait seulement
(iva) ; elle s'est clarifie et, comme le cristal lorsqu'il est pur ne se voit
plus, est "comme vide" (shnyeva). Nous voyons que le mental a toujours
un contenu de connu, qu'il est encore samprajnta (sam : avec ; prajnta :
connu), mais qu' l'tape nirvitarka, ces composants du contenu connu se
sont dcants, sont tombs au fond : le mental connait son premier calme ;
c'est pourquoi on peut dj parler d'une ralisation, d'un samdhi.

256

Livre 1 Samadhi Pada

Notons que l'aphorisme parle de mmoire. C'est l'ensemble des connus

qui ont assez de substance pour demeurer existants ; les "penses", les
"ides" fugitives se dissipent trs vite. Ce sont ces connus dont nous nous
rappelons qui, en fait, constitue ce que nous appelons le mental, qui
donnent la substance mentale. Remarquons que ce que nous avons traduit
par substance est appel svarpa par l'auteur de l'aphorisme. Svarpa
signifie "nature propre". La substance du mental est le rsultat du jeu
mutuel entre les trois "qualits" (gunas) de la matire mentale ; les gunas
sont "le propre" de la matire, ce sont elles qui donnent l'existence, la
substance, toute matire, matire mentale comprise. Par consquent, le
fait de "calmer le mental" rsulte de la connaissance, mme encore
imparfaite, de la faon dont les gunas engendrent les phnomnes
mentaux. Comme "cette faon" est la mme qui s'applique tous les
niveaux de la matire, sa connaissance permet de dfaire les nuds des
gunas, les phnomnes quels qui soient : c'est le dbut du chemin de la
libration, chemin qui, dans le systme de yoga de Patanjali, aboutira
Kaivalya, l'tat d' "esseulement" retrouv.
***
Commentaires d'I.K.Taimni
L'tape du Savitarka du Samdhi qui a t traite dans le sutra
prcdent, prpare le terrain pour l'tape de Nirvitarka. L'tat de confusion
du mental, dans lequel diffrentes sortes de connaissance sont mles, a
t graduellement remplac par un tat clarifi, dans lequel on voit les trois
espces de connaissance comme spares et facile distinguer. Cette
clarification est appele Smriti-parishuddhi dans le prsent sutra. Pourquoi
cette rsolution de la connaissance prsente dans le mental du Yogi est-elle
appele "la clarification de la mmoire" ? Pour comprendre la raison de
l'emploi du mot Smriti dans ce rapport, l'tudiant devrait se rappeler le
sutra I.6, dans lequel les Vrittis, ou modifications du mental, sont classes
sous cinq ttes de chapitre, et Smriti, ou la mmoire, est une de celles-ci.
S'il a compris la base de cette classification, il verra aussitt que la
modification du mental dans le Savitarka Samdhi, vient au-dessous de
Smriti, ou mmoire. Comme le mental du Yogi est compltement coup du
monde extrieur, la modification ne peut pas tre classe comme
"connaissance correcte" ni comme "connaissance fausse". Comme il n'est
pas endormi mais pleinement conscient, cela ne peut pas entrer dans le
chapitre "sommeil". Comme il accomplit Samyama, non pas sur une chose
imaginaire, mais sur une chose prcise dont on doit connatre la ralit, la
257

Livre 1 Samadhi Pada

modification du mental ne peut pas se placer sous la rubrique

"imagination". La modification est rellement de la nature de la mmoire,
parce qu'elle est une reproduction dans le mental d'une chose qui a t
exprimente antrieurement. C'est pourquoi Patanjali appelle le processus
de clarification "clarification de la mmoire".
Lorsque la mmoire est clarifie, le mental est prt pour le pas suivant,
savoir, rduire la conscience de soi sa limite extrme. Ce processus
mental qui est appel Svarpa-Shnya est expliqu d'une manire
approfondie dans le Livre III (III-3), il n'est pas ncessaire d'tudier cette
question ici, mais on peut indiquer deux faits ce propos. Le premier est
que la dissolution de la conscience de soi, mentale, ne peut venir qu'aprs
la rsolution de la connaissance compose et complexe, concernant cet
objet en ses trois constituants clairement dfinis. Cela ressort avec
vidence du mot Parishuddhau qui signifie "sur la clarification de".
Le second fait sur lequel il faudrait attirer l'attention est la
signification du mot Iva aprs Shnya. Le mot Iva signifie "comme si" et il
est employ pour indiquer que, bien que le mental semble disparatre, il est
encore l. Le fait mme que "l'objet" "brille" en lui, indique la prsence du
mental. Ce n'est que sa nature subjective qui a disparu dans l'objet, pour
ainsi dire, amenant ainsi une fusion du subjectif et de l'objectif, qui est
ncessaire pour atteindre l'tat de Samdhi. C'est cette fusion qui amne la
disparition des deux autres constituants, Shabda et Jnana, laissant la pure
connaissance ou Svarupa de l'objet seul pour remplir le mental. L'objet est
donc vu dans sa ralit nue. L'emploi du mot Nirbhs qui signifie
"brillante" pour dcrire la plnitude du mental avec le Svarpa, ou
connaissance relle de "l'objet" rsulte naturellement de la comparaison
utilise en I.41 pour illustrer la fusion de l'objectif et du subjectif. Le
mental quoique lui-mme imperceptible comme la pierre prcieuse
transparente, brille cependant de la lumire de la vritable connaissance de
l'objet.
L'emploi du mot Nirvitarka pour un tat de Samdhi dans lequel il n'y
a pas de Vitarka, requiert quelques explications. On peut comprendre
l'emploi du mot Savitarka dans le sutra prcdent, parce que l'tat de
Samdhi est accompagn de Vitarka. Mais pourquoi employer le mot
Nirvitarka pour un tat dans lequel il n'y pas de Vitarka ? Simplement pour
indiquer la nature de l'tat qui a t travers prcdemment. Lorsque
quelqu'un dit que son mental est dcharg de son fardeau, cela ne signifie
pas seulement qu'il ne supporte plus de fardeau, mais qu'antrieurement il
258

Livre 1 Samadhi Pada

portait un fardeau. L'emploi du mot Nirvitarka dans ce sutra signifie donc

que l'tat indiqu est arriv aprs avoir travers l'tat de Savitarka, et c'est
seulement la consommation, ou la culmination de l'tat prcdent. La
conscience fonctionne encore au mme niveau et dans le mme vhicule
bien qu'elle ait atteint la limite extrme en ce qui concerne la connaissance
de l'objet sur ce plan. Tout changement postrieur, dans cet tat, ne peut
tre qu'une rptition du mme. C'est seulement par la pratique de Nirodha
que la conscience peut passer dans le vhicule suivant, et qu'une nouvelle
srie de changements, un niveau suprieur, peut commencer.
Commentaires du Matre D.K.
Etant donn la complexit et l'importance de ce sutra, nous donnons
ci-aprs les commentaires du Matre D.K. La juxtaposition de ces deux
commentaires vous aidera certainement mieux comprendre.
La condition dcrite dans le sutra I.43 est un tat de "mditation sans
semence" exempte de l'emploi rationnel du mental et de sa facult de
concrtisation. L'objet (introduit dans la conscience du mental par le
souvenir ou la mmoire) n'est plus considr ; le mot le dsignant et
exprimant son pouvoir n'est plus entendu. Il n'est pris conscience que de
l'ide dont l'objet et le mot constituent l'expression, et celui qui peroit
pntre dans le monde des ides et des causes. C'est la contemplation pure,
affranchie des formes comme de la pense. En cet tat, celui qui peroit
considre le monde des causes ; en une claire vision, il peroit les
impulsions divines ; ayant ainsi contempl les actes intrieurs du royaume
de Dieu, il projette dans le mental ou corps mental apais, le reflet de
ce qu'il a vu, et ce corps mental fait descendre jusqu'au cerveau physique
la connaissance acquise.

259

Livre 1 Samadhi Pada

[Etaya = par cela Eva = mme ; seul ; lui-mme Savichr = Samdhi

comprenant Vichra ou la rflexion Cha = et Sukshmavishay =
Samdhi comprenant (encore plus) des "objets" subtils Vykhyt =
dcrite ou explique.] IKT
44. Ces deux mmes processus de concentration, avec ou sans activit
du mental critique, peuvent galement s'appliquer aux choses subtiles.
(AAB)
44. Les conditions argumentative et non argumentative du mental,
dcrites dans les deux prcdents aphorismes, existent aussi quand
l'objet choisi pour la mditation est subtil ou d'une nature plus leve
que les objets sensoriels. (WQJ)
44. Par cela (qui a t dit dans les deux prcdents sutras) les
samdhis de savichara, nirvichara et tapes plus subtiles (I.17) ont
aussi t expliqus. (IKT)
44. Par cela aussi, sont expliqus les domaines subtils de la rflexion et
de la non-rflexion. (PCT)
Viveknanda : By this process (the concentrations) with dis
crimination and without discrimination, whose objects are finer, are (also)
explained. Ganganatha Jha : By this, the deliberative and the nondeliberative, as pertaining to subtile objects, are also described. J.H.
Woods : By this same [balanced-state] the reflective and the superreflective [balanced-states] are explained as having subtile objects. C.
Johnston : The same two steps, when referring to things of finer substance,
are said to be with, or without, judicial action of the mind. M.C. Descamps
46 : par l sont expliqus les samadhis savichara, nirvichara et
sukshmavishaya (rflexifs ou subtil) ce samadhi subtil va jusqu'au
260

Livre 1 Samadhi Pada

quatrime guna alinga mais ces tapes restent dans le sabijah samadhi
(avec semence). Hariharananda : Au travers de cela (de ce qui fut dit) les
absorptions Savichara et Nirvichara, dont les objets sont des sutis, sont
aussi expliques. W. Van Den Dungen : De ces formes de concidences les
deux autres types sont expliqus. Il s'agit du subtil et ultra-subtil, qui
utilisent que des objets subtils. M.O. Garrison : In the same way, savichara
(reflective) and nirvichara (super or non-reflective) samadhis, which are
practiced upon subtle objects, are explained. S. Phillips : This explains
both types of mental balance no matter how subtle the content. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : By this, the investigative and noninvestigative linkage of one's attention to a higher concentration force
consisting of subtler objects, was explained. Chip Hartranft : In the same
way, coalesced contemplation of subtle objects is described as reflective or
reflection-free.
Techniquement, Phan-Chon-Tn fait remarquer que nous trouvons ici,
nouveau, le couple sa-nir (comme avec savitarka et nirvitarka). Le
prfixe nir introduit l'aspect contraire, mais avec l'ide de dpassement.
Ainsi nirvichra ne veut pas dire qu'on ne rflchit pas, mais qu'on a
dpass le stade de la rflexion selon la logique linaire.
Nous avons vu qu'une fois compris le principe de base de l'action des
gunas, tout s'explique. C'est ce que dit cet aphorisme. Reportons nous au
tableau des samdhis pour nous replacer. Une remarque est peut tre
ncessaire ici. Lorsque nous lisons les diffrentes tapes de ce tableau,
nous pouvons tre troubls par le fait qu'aprs l'asamprajnta samdhi
correspondant la ratiocination, nous retombons sur l'aspect samprajnta
de l'tape suivante. Nous pouvons nous demander si l'on ne retombe pas
"en arrire". En ralit, il ne s'agit pas d'une progression linaire, mais des
diffrents aspects dans l'acquisition de la matrise sur la matire. Toujours
en suivant le tableau, nous passons de la mthode vitarka (ratiocination)
celle du vichra (rflexion), puis au snanda (contentement, joie, flicit)
et enfin au ssmit (identification). C'est seulement alors que nous nous
approchons srieusement du samdhi proprement dit.
Commentaires d'I.K. Taimni
La difficult pour comprendre Samdhi mme dans l'tape la plus
basse de Savitarka Nirvitarka, en dpit du fait que nous vivons dans un
monde de noms et de formes, et sommes familiariss JUSQU'A un certain
point avec le travail du mental concret, devrait faire comprendre aisment
261

Livre 1 Samadhi Pada

pourquoi Patanjali n'a pas trait des tapes suprieures du Samdhi en

dtail, et a rgl toute la question en deux sutras. I-44 indique simplement
que les processus mentaux en Savichra Nirvichra, et autres stades
suprieurs du Samdhi sont analogues ceux de Savitarka Nirvitarka
Samdhi, c'est--dire le Samdhi en rapport avec les Skshma-Vishayas ou
objets subtils, commenant avec Samyama sur l'aspect le plus extrieur de
l'objet dans son tat rel, qui est le plus simple. On peut mentionner ici que
l'involution progressive de la conscience dans la matire est gnralement
accompagne par la complexit croissante des fonctions, et le processus
inverse de relchement de la conscience des limitations de la matire,
signifie simplification des fonctions. Un exemple servira jeter quelque
lumire sur ce principe gnral. Le processus pour percevoir un monde
extrieur requiert l'intermdiaire des organes des sens sur le plan physique.
Il y a un organe des sens spar pour entrer en contact avec chaque Bhta
(lment). Mais sur les plans spirituels suprieurs, la perception se produit
travers une unique facult qui est appele Pratibh et qui accomplit les
fonctions de tous les cinq organes des sens, d'une manire intgre.
Saisir clairement ce principe fondamental aidera l'tudiant
comprendre le rle du Samdhi dans ce processus de dvoilement des
aspects plus subtils et plus profonds des objets dans l'Univers manifest.
Samdhi ne fait rien de plus que d'inverser cette involution de conscience,
ou dveloppement de conscience, rvle automatiquement les aspects les
plus subtils de ces objets. Ce que le Yogi fait vritablement, c'est de
s'enfoncer de plus en plus profondment dans sa propre conscience. Cela
fait entrer en jeu les facults les plus comprhensives des plans de plus en
plus subtils, qui seules peuvent rvler les aspects les plus subtils des
objets. Ce que l'intellect peut chercher comprendre sans grand succs,
par un effort maximum, devient vident par soi-mme, la lumire de ces
facults suprieures. C'est pourquoi Patanjali n'a pas essay de traiter les
questions qui sont rellement au-del de la comprhension de l'intellect li
au cerveau.
Commentaires du Matre D.K.
Suivant le Matre D.K., ce sutra est clair et se passe de longues
explications. Le mot "subtil" a un sens assez tendu, mais (du point de vue
de Patanjali) il est le plus souvent appliqu quelque chose d'essentiel
dont nous prenons conscience aprs avoir employ les cinq sens ; c'est-dire : la rose est la forme objective tangible ; son parfum est la "chose
subtile" l'arrire-plan de la forme. Pour l'occultiste, c'est par l que
262

Livre 1 Samadhi Pada

s'exprime la qualit de la rose et cela rsulte de la prsence des lments

plus subtils provoquant sa manifestation. Les lments plus grossiers
produisent la forme ; mais, l'intrieur de cette forme grossire, il s'en
trouve une plus subtile, avec laquelle nous ne pouvons prendre contact que
par une perception aigu ou un sens affin.
A.A. Bailey : Dans le commentaire qui accompagne la traduction de
Woods, le texte ci-dessous peut contribuer lucider cette question ; si les
tudiants plus avancs en font l'objet de leur mditation, ils lui trouveront
une signification profondment occulte :
"... L'atome de terre est produit par les cinq lments
igns, parmi lesquels prdomine l'lment ign de
l'odeur. De mme, l'atome de l'eau est produit par les
quatre lments igns, parmi lesquels prdomine
l'lment ign du got. De mme, l'atome du feu est le
produit des trois lments igns, l'exclusion de
l'lment ign de l'odeur et celui du got, et parmi
lesquels prdomine l'lment ign de la couleur. De
mme encore, l'atome du vent est produit par les deux
lments igns dont le premier est l'odeur, l'lment ign
du toucher ayant entre les deux la prdominance. De
mme, l'atome de l'air n'est produit que par le seul
lment ign du son."
Si nous tudions cette ide et l'appliquons au macrocosme, nous
dcouvrons qu'il nous est possible de mditer sur la forme externe de Dieu
dans la Nature, la fois avec et sans l'activit critique du mental. Puis,
ayant acquis de l'exprience en mditation et faisant de plus acte de
volont, l'tudiant peut mditer sur la nature subjective subtile de Dieu,
telle qu'elle se manifeste en vertu de la grande Loi d'Attraction, laquelle
se rfre le chrtien lorsqu'il dit "Dieu est Amour". La nature de Dieu, le
grand "amour" ou force attractive, est la base des "choses subtiles" que
voilent les choses extrieures.

263

Livre 1 Samadhi Pada

[Skshmavishayatvam = l'tat de Samdhi concernant des objets subtils

Cha = et Alinga = le dernier stade des gunas Paryavasnam = allant
JUSQU'A.] IKT
45. Ce qui est grossier conduit ce qui est subtil et ce qui est subtil
conduit, par degrs progressifs, l'tat de pur tre spirituel appel
pradhana. (AAB)
45. Cette mditation qui a un objet subtil en vue aboutit l'lment
indissoluble appel matire primordiale. (WQJ)
45. La rgion de samdhi qui concerne les objets subtils s'tend
jusqu' l'tape alinga des gunas. (IKT)
45. Ces domaines subtils vont jusqu'au stade non-diffrenci. (PCT)
Viveknanda : The finer objects end with the Pradhana. Ganganatha
Jha : The Subtile objectivity terminates in the indissoluble. J.H. Woods :
The subtile object likewise terminates in unresolubleprimary- matter
(alinga). C. Johnston : Subtle substance rises in ascending degrees, to that
pure nature which has no distinguishing mark. Hariharananda : La
subtilit appartenant aux objets, culmine dans le A-linga L'immanifeste.
W. Van Den Dungen : Et les objets subtils prennent fin dans le nondiffrenci. M.O. Garrison : The subtlety of possible objects of
concentration ends only at the undefinable. S. Phillips : Content can be
subtler and subtler until it is the "unmanifest" (i.e., nature
undifferentiated). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The insight into
the subtle nature of gross objects terminates when one becomes linked to
the higher concentration force which has no characteristics. Chip
Hartranft : Subtle objects can be traced back to their origin in
undifferentiated nature.
264

Livre 1 Samadhi Pada

Phan-Chon-Tn indique que la plupart des commentateurs hindous

traduisent alinga par prakritti, ou mme mlaprakritti (matire
primordiale). Ce genre d'interprtation non seulement n'ajoute pas la
clart de la traduction mais polarise inutilement le mental du lecteur. Linga
signifie "marque distinctive" ; alinga veut donc dire sans marque
distinctive, "indiffrenci". La diffrenciation fait apparatre des choses
distinctes. Le fait d'atteindre le stade indiffrenci veut dire qu'on n'est pas
impressionn par sous la dpendance de les choses manifestes,
existantes.
Que l'tudiant se souvienne ici des degrs ou stades par lesquels il doit
passer lorsqu'il pntre au cur du plus profond de son tre :
1.

Ce qui est grossier... la forme, les bhutas, les enveloppes tangibles

ressortant la raison.

2.

Ce qui est subtil... la nature ou les qualits, les tanmatras, les

indryas ou sens, les organes des sens et ce qui est ressenti.

Cela peut s'appliquer tous les plans, dans les trois mondes o
l'homme est impliqu et cela se trouve en relation troite avec les couples
de contraires qu'il doit quilibrer sur le plan motif. A l'arrire-plan de cet
ensemble, se trouve l'tat d'quilibre nomm Pradhana, qui est la cause de
ce dont il est pris contact physiquement et qui est subtilement peru par les
sens.
Cet tat d'quilibre peut tre qualifi juste titre de substance
primordiale irrductible, de manire unie l'esprit, non diffrencie,
encore sans forme ni marque distinctive. Le Principe Absolu se trouve
encore derrire ces trois tats, mais ceux-ci sont tout ce que peut savoir
l'homme en manifestation.
A.A. Bailey : Dans son commentaire, Viveknanda dit ce qui suit :
"Les objets grossiers ne sont que les lments et tout ce
qui est fabriqu avec ceux-ci. Les cinq objets
commencent avec les Tanmatras ou cinq particules. Les
organes, le mental (agrgat de tous les sens), l'gosme,
la substance mentale (cause de toute manifestation), l'tat
d'quilibre de sattva, rajas et tamas (les trois qualits de
la matire, A.A.B.) appels Pradhana (Chef), Prakriti
(nature) ou Avyakta (non-manifest), sont inclus dans la
catgorie des cinq objets. Purusha (l'me) est seule
265

Livre 1 Samadhi Pada

excepte de cette dfinition." Viveknanda traduit

apparemment ici purusha par me, mais la traduction
habituelle est esprit et se rapporte au premier aspect.

[Tah = ces Eva = seulement Sabijah = avec "semence" ; ayant un

objet ; objectif Samdhih = Samdhi.] IKT
46. Tout cela constitue la mditation avec semence. (AAB)
46. Les changements du mental dcrits ci-dessus constituent la
"mditation avec semence". (WQJ)
46. Celles-ci (les tapes correspondant des objets subtils) constituent
seulement samdhi avec "semence". (IKT)
46. Ceux-ci seuls (constituent) le samdhi avec semence. (PCT)
Viveknanda : These concentrations are with seed. Ganganatha Jha :
These verily constitute "seeded" meditation. J.H. Woods : These same
[balanced-states] are the seeded concentration. C. Johnston : The above
are the degrees of limited and conditioned spiritual consciousness, still
containing the seed of separateness. Hariharananda : Ceux-ci sont les
uniques types de la concentration objective. W. Van Den Dungen : Ces
formes de concidences font vraiment partie de la catgorie de l'unionavec-semence. M.O. Garrison : All these samadhis are sabia (with seed),
which could bring one back into bondage or mental disturbance. S.
Phillips : All these (stages and types of mental balance) are called samadhi "with seed," sabi-ja. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
previous descriptions concern the effortless and continuous linkage of the
attention to a higher concentration force, as motivated by the mentoemotional energy. Chip Hartranft : These four kinds of coalescence with
thought, beyond thought, reflective, reflection-free are called integration
that bears seeds of latent impressions.
266

Livre 1 Samadhi Pada

Judge commente : la "mditation avec semence" est cette sorte de

mditation dans laquelle existe encore un objet distinct de mditation
prsent devant le mental.
Phan-Chon-Tn explique que "Ceux-ci" dsignent les quatre stades
que nous venons de voir dans l'aphorisme 42-44 : savitarka, nirvitarka,
savichra, nirvichra.
Les semences sont les chitta-vrittis, le contenu diffrenci du mental.
Celui-ci, chez la plupart des humains, a besoin d'tre sollicit par une
pense (garde en mmoire ou mise par autrui, ou, cas rare, mise par la
personne elle-mme), un sentiment, une motion, une sensation, toutes
sortes de choses linga (avec marque distinctive).
C'est seulement en dpassant ce stade " semence" que commence la
mditation (dhyna, voir III.2) Jusqu' ce stade, c'est la concentration
(dhran, voir III.1).
***
Les quatre sutras prcdents ont trait des formes de concentration
construites autour d'un objet. Cet objet peut se rapporter ce qui est subtil
ou intangible du point de vue physique ; le fait du non-soi y est nanmoins
inclus (du point de vue de l'homme rel ou spirituel). Il a affaire ce qui
(sous n'importe quel aspect) peut le conduire en des domaines n'tant pas
essentiellement ceux de l'esprit pur. Il faut cependant se souvenir que ces
quatre stades sont tous ncessaires et doivent prcder toute ralisation
plus spirituelle. Le mental de l'homme n'est pas, en lui-mme, constitu de
telle sorte qu'il puisse saisir les choses de l'esprit.
Lorsqu'il passe du stade de mditation "ensemence" un autre stade,
il se rapproche toujours plus du sige de la connaissance, et tablira
finalement un contact avec ce qui fait l'objet de sa mditation. La nature du
penseur lui-mme, en tant que pur esprit, sera alors saisie ; les degrs,
stades, objets, semences, organes et formes (subtiles ou grossires) seront
tous perdus de vue et l'esprit seul sera connu. Le sentiment et la pense
seront tous deux transcends ; seul, Dieu Lui-mme sera vu ; les vibrations
infrieures ne seront plus enregistres ; la couleur ne sera plus perue ; la
lumire seule sera connue ; la vision disparatra ; le son ou mot sera seul
entendu ; " L'il de Shiva " demeurera ; et par lui, le voyant identifiera son
propre tre.

267

Livre 1 Samadhi Pada

Dans la quadruple limination ci-dessus, il est fait allusion aux stades

de ralisation ces stades qui conduisent l'homme, hors du monde de la
forme, dans le monde de ce qui est sans forme. Les tudiants trouveront
intressant de comparer, avec les quatre stades ci-dessus, les quatre degrs
par lesquels progresse la "mditation ensemence". On peut galement
faire remarquer que toute mditation dans laquelle la conscience est
reconnue implique la prsence d'un objet. Toute mditation dans laquelle
celui qui peroit est conscient de ce qui doit tre vu, comporte encore une
condition de perception de la forme. Le sujet connaissant ne peut atteindre
la mditation idale, sans forme, semence ou objet, que lorsque toutes les
formes et le champ de la connaissance lui-mme sont perdus de vue et
lorsqu'il se connat lui-mme pour ce qu'il est en son essence (tant perdu
dans la contemplation de sa propre nature purement spirituelle). C'est ici
que le langage de l'occultiste et celui du mystique sont tous deux
impuissants, car le langage traite de l'objectivit et de sa relation avec
l'esprit. On peut donc comparer cet tat suprieur de mditation une
condition de sommeil ou de transe, qui est cependant l'antithse du
sommeil physique et de la transe du mdium ; car, en fait, l'homme
spirituel est pleinement veill sur les plans qui dfient la dfinition. Il est
conscient, en toute plnitude, de son Identit Spirituelle immdiate.

[Nirvichra = Samdhi (du) stade, Nirvachra Vaisharadye = lors de la

purification ; en atteignant une extrme puret Adhytma = spirituel
Prasdah = lucidit ; clart.] IKT
47. Lorsque cet tat hyper-contemplatif est atteint, le yogi arrive la
pure ralisation spirituelle par le calme quilibr de la chitta (ou
substance mentale). (AAB)
47. Quand la Sagesse a t atteinte par l'acquisition de l'tat mental
non argumentatif, il y a clart spirituelle. (WQJ)
47. En atteignant la plus complte puret de l'tape nirvichra (du
samdhi) il y a l'aube de la lumire spirituelle. (IKT)
268

Livre 1 Samadhi Pada

47. Le stade de non-dlibration (tant ralis) de faon constante,

(point) la lumire spirituelle. (PCT)
Viveknanda : The concentration & quot ; without reasoning & quot ;
being purified, the Chitta becomes firmly fixed. Ganganatha Jha : On the
purity of the non-deliberative, internal perspicuity. J.H. Woods : When
there is the clearness of the super-reflective [balanced-state, the yogin
gains] internal undisturbed calm. C. Johnston : When pure perception
without judicial action of the mind is reached, there follows the gracious
peace of the inner self. M.C. Descamps 50 : le nirvichara est atteint par
l'extrme puret de la lumire spirituelle l, la conscience est exacte et
juste, la connaissance obtenue par l est diffrente de la connaissance par
tmoignage ou infrence parce limite un objet particulier, le samskara
qui en provient fait obstacle tous les autres samskaras. Hariharananda :
En gagnant de la maitrise en Nirvichara, la puret dans les instruments
internes de la cognition est dveloppe. W. Van Den Dungen : Quand il y
a un rayonnement lucide dans l'ultra-subtil, cet tat se nomme 'la clart de
l'tre intrieur'. M.O. Garrison : In the purity of nirvichara samadhi, the
supreme Self shines. S. Phillips : After becoming expert in non-discursive
mental balance and sama-dhi, the spiritual opens its light. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : On gaining competence in the noninvestigative linkage of one's attention to the higher concentration force,
one experiences the clarity and serenity which results from the linkage of
the Supreme Soul and the limited one. Chip Hartranft : In the lucidity of
coalesced, reflection-free contemplation, the nature of the self becomes
clear.
Les mots employs dans ce stra ne peuvent tre traduits de faon
adquate et en termes prcis que par l'emploi de certaines phrases donnant
plus de clart la version franaise. Le stra pourrait tre formul
littralement comme suit : "Une claire nettet est la consquence de la
chitta apaise". Il faut se rappeler que la notion ici implique est l'ide de
puret, dans son vritable sens, signifiant "affranchissement de la
limitation" et impliquant en consquence l'aboutissement la pure
ralisation spirituelle. Il en rsulte un contact, pris par l'me, avec la
monade ou esprit, l'intelligence de ce contact tant alors transmise au
cerveau physique.

269

Livre 1 Samadhi Pada

Cela n'est possible qu' un stade trs avanc de la pratique du Yoga,

lorsque la substance mentale est parfaitement calme. Le Pre dans les
Cieux est connu, tel qu'IL est, rvl par le Fils la Mre. Sattva (ou le
rythme) reste seul apparent, rajas (l'activit) et tamas (l'inertie), tant
domins et matriss. Ici, n'oublions pas que sattva se rapporte au rythme
des formes au sein desquelles fonctionne le yogi, et que l'aspect suprieur
ou spirituel n'est connu que lorsque ces formes sont l'expression de la plus
haute des trois gunas (ou qualits de la matire). Le second aspect n'est
connu que lorsque rajas domine ; et quand rgne tamas, c'est l'aspect le
plus bas qui est alors connu. Une analogie intressante peut tre tablie
entre l'aspect inertie (ou tamas) de la matire et la condition dans laquelle
se trouvent les corps du Yogi lorsqu'il est dans le plus haut tat de
Samdhi. Le parfait mouvement sattvique ou rythmique est alors si parfait
qu'il devient aux yeux de l'homme moyen, la ralisation d'un tat statique
reprsentant la sublimation de la condition tamasique ou inertie de la
substance la plus dense.
On pourra s'aider du texte suivant, tir du commentaire accompagnant
la traduction des sutras par Woods :
"... Quand elle est affranchie de l'obscurcissement caus
par l'impuret, la sattva de la substance pensante, dont
l'essence est lumire, s'coule en un flux calme et
translucide que ni rajas ni tamas ne submergent. C'est
alors la limpidit. Quand cette limpidit parvient un
tat d'quilibre suprmement rflecteur, (c'est--dire) la
vision fulgurante (sputa) qui ne passe pas par les tats
de l'ordre successif (suivi par l'habituel processus
exprimental) qui a pour objectif dterminant la chose
telle qu'elle est rellement... L'impuret est un amalgame
de rajas et de tamas ; c'est la souillure dont le caractre
distinctif est l'obscurcissement. De cette souillure, la
clart est affranchie".
L'homme a russi (par la discipline, par l'observation des pratiques du
Yoga et par la persvrance dans la mditation) se dissocier de toutes les
formes et s'identifier ce qui est sans forme.
Il a atteint le point qui est au cur de son tre. A partir de ce point de
pure ralisation spirituelle, il peut de plus en plus travailler dans le futur.
Par la pratique, il affermit cette ralisation et il considre sa vie, son travail
270

Livre 1 Samadhi Pada

et les circonstances qui les accompagnent comme le droulement d'un

spectacle ne le concernant pas. Il peut cependant projeter sur eux l'clat
inquisiteur de l'esprit pur ; il est lui-mme lumire, se connat comme
faisant partie de la "Lumire du Monde" et sait "qu'en cette lumire, il
verra la lumire". Il connat les choses telles qu'elles sont et se rend
compte que tout ce qu'il a jusqu'ici considr comme ralit n'est en fait
qu'illusion. Il a travers la grande Maya, pass derrire elle dans la lumire
qui l'engendre, et toute erreur est dsormais pour lui impossible ; son sens
des valeurs est juste ; son estimation de la proportion est exacte ; il n'est
plus port se leurrer, mais se tient ferme, dlivr des mirages. Ce point
tant atteint, le plaisir ni la douleur ne l'affectent plus ; il est perdu en la
batitude de la Conscience-du-Soi.

[Ritambhar = porteuse de vrit ; porteuse de justice Tatra = l

Praj = tat suprieur de conscience expriment dans le Samdhi.] IKT
48. Sa perception est maintenant infailliblement exacte. (Ou : son
mental ne rvle plus que la vrit). (AAB)
48. Dans ce cas, il y a une Connaissance absolument libre d'Erreur.
(WQJ)
48. L, la conscience est vrit et justice. (IKT)
48. L (dans cet tat, est) la pure connaissance, porteuse de vrit.
(PCT)
Viveknanda : The knowledge in that is called filled with Truth."
Ganganatha Jha : There in consciousness is truth-bearing. J.H. Woods : In
this [calm] the insight is truth-bearing. C. Johnston : In that peace,
perception is unfailingly true. Hariharananda : La connaissance gagne
dans cet tat est appele Rtambhara (remplie de vrit). W. Van Den
Dungen : Cet tat du praj est source de vrit. M.O. Garrison : This is
ritambhara prajna, or the absolute true consciousness. S. Phillips : "Truth271

Livre 1 Samadhi Pada

conscious," r. tam-bhara ("bearing the divine mind," "in tune with the
cosmic order"), is the yogin's wisdom and awareness (prajna-) there.
Le mot "exact" est employ ici dans son sens occulte et se rapporte au
regard jet, par celui qui peroit, sur tous les phnomnes. Le monde de
l'illusion ou monde de la forme doit tre "exactement connu". Cela signifie
littralement que la relation de toute forme avec son nom, ou mot d'o elle
tire son origine, doit tre estime telle qu'elle est. Le bilan du processus
volutif exigera que toute forme ou manifestation divine rponde
exactement son nom, ou au mot qui actionna l'impulsion originelle,
suscitant ainsi l'existence d'une vie. C'est pourquoi la premire traduction
(du Matre D.K.) met l'accent sur cette ide et fait allusion aux trois
facteurs suivants :
1.

L'ide.

2.

Le mot

3.

La forme qui en rsulte.

Ceux-ci, leur tour, impliquent invitablement une autre triade :

1.

Le temps qui les relie tous trois.

2.

L'espace qui le produit tous trois.

3.

L'volution, processus de la production.

De cela rsulte la dmonstration de la loi et l'exact accomplissement

du dessein divin. C'est ce que ralise le Yogi qui a russi liminer de sa
conscience toutes les formes et a pris conscience de ce qui rside derrire
toutes les formes. La seconde traduction (du Matre D.K.) rvle la
manire dont il y arrive. L'homme est polaris sur un facteur qui n'est ni le
mental ni aucune des gaines (corps), et la substance mentale, maintenant
parfaitement calme, peut donc infailliblement transmettre au cerveau
physique, avec prcision et sans aucune erreur, ce qui est peru dans la
lumire de la Shekinah qui jaillit du Saint des Saints, o l'homme a russi
entrer (comprenez : "ce qui est peru dans la lumire de l'tat de
conscience du Samdhi"). La vrit est connue et la cause de toutes formes
se rvle dans tous les rgnes de la nature. C'est ici la rvlation de la
vritable magie et la cl du grand uvre magique, auquel participent tous
les vrais yogis et adeptes.

272

Livre 1 Samadhi Pada

[Shruta = entendu ; (bas sur la) rvlation ou (le) tmoignage

Prajabhym = de (ces) deux (niveaux de) conscience suprieure
Anyavishay = ayant un autre objet ou contenu Visheshrthavt = parce
qu'ayant un objet particulier.] IKT
49. Cette perception particulire est unique et rvle ce que le mental
rationnel (usant de tmoignages, d'induction et de dduction) ne peut
rvler. (AAB)
49. Cette sorte de connaissance diffre de celle due au tmoignage et
la dduction, parce que dans la poursuite de la connaissance base sur
ces derniers, le mental est occup considrer beaucoup de dtails et
n'est pas en relation avec le champ gnral de la connaissance ellemme. (WQJ)
49. La connaissance fonde sur la dduction ou le tmoignage est
diffrente de la connaissance directe obtenue dans les tats suprieurs
de la conscience (I.48) parce qu'elle est limite un objet ou aspect
particulier. (IKT)
49. (Cette connaissance est) diffrente de celle drive des
enseignements ou de la rflexion inductive, car celle-ci se rapporte
des objets divers. (PCT)
Viveknanda : The knowledge that is gained from testimony and
inference is about common objects. That from the Samadhi just mentioned
is of a much higher order, being able to penetrate where inference and
testimony cannot go. Ganganatha Jha : has its subject different from those
of revealed and inferential consciousness, because it refers to particulars.
J.H. Woods : Has an object other than the insight resulting from things
heard or from inferences inasmuch as its intended object is a particular.
273

Livre 1 Samadhi Pada

C. Johnston : The object of this perception is other than what is learned

from the sacred books, or by sound inference, since this perception is
particular. Hariharananda : (Cette connaissance) est diffrente de celle
drive du tmoignage ou de l'infrence, parce qu'elle est relative des
particularits (des objets). W. Van Den Dungen : Due sa finalit
particulire, l'ampleur de cette vrit diffre de la comprhension acquise
de ce que l'on entend et raisonne. M.O. Garrison : This special truth is
totally different from knowledge gained by hearing, study of scripture or
inference. S. Phillips : Its object and scope is other than that of the wisdom
of scripture and reasoning, since its purpose is unique. [Alternatively :...
since particulars are its object.] Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
There with that competence, the yogin develops the reality-perceptive
insight. Chip Hartranft : The wisdom that arises in that lucidity is unerring.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : It is different from the two
methods of insight which are based on what is heard and what is reasoned
out, because that is limited to a particular aspect of an object. Chip
Hartranft : Unlike insights acquired through inference or teachings, this
wisdom has as its object the actual distinction between pure awareness
and consciousness.
Phan-Chon-Tn rappelle ici que nous avons vu les quatre stades :
savitarka, nirvitarka, savichra, nirvichra, qui commencent par les
premiers balbutiements du raisonnement et qui se terminent par le stade de
non-dlibration, c'est--dire le stade dans lequel le mental travaille son
niveau le plus lev, et ne fait plus de "brainstorming" (mot trs la mode
qui veut dire simplement le fait de "remuer des ides"), ne les aligne plus
"en ligne" (tymologie du mot thorie), ni ne les compare pour en dduire
le pour et le contre, ni pour en trier les principes essentiels (induction ou
infrence), tous ces exercices ayant pour objets des points multiples et
divers qui, bien qu'encore "avec semence", atteignent finalement prajn,
terme difficile traduire et que nous pourrions rendre par
"perconnaissance", dans le sens de connaissance en elle-mme, parfaite et
pure (probablement ce que Bergson appelle "la raison pure"), et que
Patanjali qualifie de "porteuse de vrit".
***
Le sens, ici, peut tre considr comme indiquant que le mental de
l'homme, en ses divers aspects et utilisations, est apte rvler les choses
se rapportant l'objectivit, mais que seule l'identification avec l'esprit
peut rvler la nature et le monde de l'esprit. "Nul n'a jamais vu Dieu ; le
274

Livre 1 Samadhi Pada

Fils unique, qui est dans le sein du Pre, Lui l'a fait connatre". La
connaissance particulire dont il est question ici (connaissance de Dieu et
de l'Esprit indpendamment de toute matire sans forme) est impossible
avant que l'homme ait pris connaissance de lui-mme en tant que Fils de
Dieu, que le Christ en chaque homme se soit manifest, que la vie
christique se soit pleinement exprime et que l'homme soit devenu un avec
la ralit spirituelle intrieure qui est son vritable soi. Le tmoignage des
ges met en vidence la prsence d'une force ou d'une vie spirituelle dans
le monde. L'exprience accumule au cours de leur vie par des millions
d'tres, atteste l'existence de l'esprit ; de la considration du monde ou de
la grande maya on peut dduire qu'une Cause, persistant par Elle-mme et
existant par Elle-mme, doit se trouver l'arrire-plan de cette maya.
Cependant, l'homme capable de passer derrire les formes et de
transcender toutes les limitations dans les trois mondes, (le mental, les
motions et les sens, ou "le monde, le diable et la chair"), cet homme-l
peut seul savoir, que lui-mme est Dieu. Il connat la vrit et la vrit le
rend libre.
Le champ de connaissance, les instruments de connaissance et la
connaissance elle-mme sont transcends et le yogi arrive la rcognition
suprme : il reconnat qu'il n'y a rien en dehors de Dieu, que Sa vie est une
et que les pulsations de cette vie battent dans l'atome microscopique
comme dans l'atome du macrocosme. Le yogi s'identifie avec cette vie ; il
la trouve au cur de son propre tre et c'est l qu'il peut se confondre avec
la vie de Dieu telle qu'elle se trouve dans l'ultime atome primordial, ou
qu'il peut tendre sa ralisation JUSQU'A se connatre lui-mme en tant
que vie du systme solaire.

275

Livre 1 Samadhi Pada

[Tajjah (tat+jah) = n de lui Samskroh = impression Anya = (d'une)

autre Samskra = impression. Pratibandhi = empcheur ; ce qui obstrue
le chemin de.] IKT
50. Elle est adverse toutes autres impressions ou s'y substitue. (AAB)
50. Le courant de pense autoreproductrice qui en rsulte paralyse la
formation de tout autre train de penses. (WQJ)
50. L'impression produite par lui (sambija samdhi) est un obstacle
d'autres impressions. (IKT)
50. Le complexe psychologique rsultant de ce stade (nirvichra)
exclut les autres complexes. (PCT)
Viveknanda : The resulting impression from this Samadhi ob structs
all other impressions. Ganganatha Jha : The impression or residum due to
this is contradictory to other impressions. J.H. Woods : The subliminalimpression produced by this [superreflective balanced-state] is hostile to
other subliminal impressions. C. Johnston : The impress on the
consciousness springing from this perception supersedes all previous
impressions. Hariharananda : L'impression latente ne d'une telle
connaissance est oppose la formation d'autres impressions latentes. W.
Van Den Dungen : Le racteur subliminal n de ceci, enchane tous les
autres racteurs. M.O.Garrison : The impression produced by this samadhi
wipes out all other impressions. S.Phillips : The subliminal activators
created by this state block the firings of other subliminal activators. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : That impression which is produced from
the reality-perceptive insight, acts as the preventer of the other
impressions. Chip Hartranft : It generates latent impressions that prevent
the activation of other impressions.
276

Livre 1 Samadhi Pada

Judge crit : on considre ici qu'il existe principalement deux sortes de

trains de penses :
a) celui qui dpend d'une suggestion faite par les mots d'un autre, ou
par une impression sur les sens ou sur le mental, ou encore par
association.
b) celui qui dpend entirement de lui-mme, et reproduit avec ses
propres lments la mme pense qu'auparavant. Et quand la
seconde sorte est atteinte, elle a pour effet d'inhiber tous les autres
trains de penses, car elle est d'une nature telle qu'elle repousse ou
expulse du mental toute autre sorte de pense. Comme expliqu
dans l'aphorisme 48 : l'tat mental appel "non argumentatif" est
absolument libre de toute erreur, puisqu'il n'a rien faire avec le
tmoignage ou la dduction, tant la connaissance elle-mme : et
par consquent, par sa nature inhrente, il arrte tout autre train de
penses.
Cet aphorisme est difficile traduire pour Phan-Chon-Tn. Car,
gnralement, le mot samskra est traduit par "impression", mot qui traduit
une ide fausse de ce processus psychologique. Lorsqu'il y a impact sur la
psych (le continuum sensation-motion-pense chez l'humain), la matire
correspondante, qui a une affinit pour cet impact, se rassemble autour du
point d'impact et constitue un engrenage dans le mcanisme
psychologique. Il y a en premier lieu l'impact, et cet impact produit une
impression ; et c'est cette impression qui induit une modification dans la
structure de la psych. C'est de ce nouveau rouage qu'il s'agit ici.
L'impression engendre par le travail en tat non-dlibratif
(nirvichra) induit une rorganisation de la psych, et surtout de la
structure mentale du yogi. Comme ce travail ne fait pas appel aux
multiples lments qui alimentaient l'activit mentale aux trois stades
prcdents, la structure mentale tend se renfermer sur elle-mme, ce qui
fait que d'autres impacts ne peuvent plus se produire. Ce n'est pas un
empchement ni une exclusion par rpulsion, mais c'est le fait que le
mental, tant en tat de rclusion, n'est plus accessible d'autres impacts
extrieurs.
***

277

Livre 1 Samadhi Pada

Avant d'atteindre, cette perception juste, l'observateur dpendait,

pour connatre la vrit, de trois autres mthodes, toutes limites et
imparfaites, qui taient :
1.

Les perceptions des sens.

Par l'emploi de cette mthode, l'habitant du corps s'instruit sur la
nature du monde objectif par l'entremise de ses cinq sens. Il prend
connaissance de l'objectivit et de la tangibilit ; il entend, voit,
touche, gote et sent les choses du monde physique. C'est,
cependant, aux effets produits par la vie subjective qu'il a affaire,
mais il ne possde pas d'informations sur les causes ou les
nergies subjectives dont ils dcoulent. L'interprtation qu'il leur
donne est en consquence fausse et le conduit une
identification incorrecte et une valuation errone.

2.

La perception mentale.
Par l'emploi du mental, l'observateur prend conscience d'une autre
classe de phnomnes ; il entre en rapport avec le monde de la
pense et avec l'tat de la substance o sont enregistres les
impulsions de l'me de notre plante et de ses habitants, puis avec
les formes cres par les impulsions vibratoires qui expriment
certaines ides et certains dsirs surtout ces derniers.
Du fait de la perception errone conscutive l'usage des sens et
la fausse interprtation des choses sensoriellement perues, ces
formes-penses sont en elles-mmes des distorsions de la ralit
et n'expriment que les basses impulsions et ractions manant des
rgnes infrieurs de la nature. Les tudiants devraient se rappeler
que c'est seulement lorsque l'homme commence rellement
utiliser son corps mental (et n'est pas utilis par lui) qu'il entre en
contact avec les formes-penses cres par les guides de la race et
les peroit correctement.

3.

L'tat hyper contemplatif.

Dans cet tat, la perception est infailliblement exacte et les autres
modes de vision sont estims leur juste mesure. L'observateur
ne fait plus appel aux sens sauf dans la mesure o il les utilise
pour servir un dessein de travail constructif sur leurs plans
respectifs. Il possde maintenant une facult qui le garde de
l'erreur et un sens qui ne lui rvle les choses que telles qu'elles
278

Livre 1 Samadhi Pada

sont. Les conditions rgissantes ce stade peuvent tre numres

comme suit :
1.

L'homme est polaris dans sa nature spirituelle.

2.

Il se reconnat lui-mme et fonctionne comme me ou Christ.

3.

Sa chitta, ou substance mentale, est en tat de quitude.

4.

Le sutratma, ou fil, fonctionne de faon adquate et les corps

infrieurs, aligns sur lui, fournissent un canal direct de
communication avec le cerveau physique.

5.

Le cerveau est entran ne servir que de rcepteur sensible

aux impressions de la vrit.

6.

Le troisime il est en voie d'panouissement. Par la suite,

les centres sont veills et placs sous contrle conscient ; ils
mettent l'homme en rapport avec les divers groupes septuples
d'nergies sur les sept plans du systme ; la facult
perceptrice de la vrit tant alors dveloppe, l'homme est
de ce fait l'abri de l'erreur et du danger.

A.A. Bailey : Charles Johnston l'a dmontr comme suit, avec clart et
efficacit, dans son commentaire de ce sutra :
"Tout tat ou champ du mental, tout champ de
connaissance pour ainsi dire qu'atteignent les
nergies mentales et motives, est un tat psychique, tout
comme le tableau mental d'une scne sur laquelle
voluent des acteurs est un tat, ou champ psychique.
Quand la pure vision, comme celle du pote, du
philosophe ou du saint, occupe tout le champ, les aspects
ou visions infrieurs sont tous expulss en masse. Cette
conscience suprieure supplante toute conscience
moindre. En un certain sens, cependant, ce qui est
considr comme partie, voire mme par la vision d'un
sage, contient encore un lment d'illusion, un voile
psychique tnu, quelque pur et lumineux que puisse tre
ce voile. C'est le dernier et le plus lev des tats
psychiques."

279

Livre 1 Samadhi Pada

[Tasya = de cela Api = aussi -Nirodhe = lors de la suppression ;

inhibition Sarva = (de) tout Nirodt = par la suppression Nirbijah =
"sans semence" ; subjectif Samdhih = Samdhi.] IKT
51. Quand cet tat de perception est son tour galement rejet (ou
supplant), le pur samadhi est alors ralis. (AAB)
51. Ce train de penses lui-mme, avec un seul objet, peut aussi tre
arrt. Dans ce cas, la "mditation sans semence" est atteinte. (WQJ)
51. En supprimant mme cela d la suppression de toutes
(modifications du mental) le samdhi sans semence (est atteint). (IKT)
51. Cela (ce complexe) aussi s'vanouit, avec la suppression de tous
(les phnomnes mentaux) ; (on est alors) dans le samdhi "sans
semence". (PCT)
Viveknanda : By the restraint of even this (impression, which
obstructs all other impressions), all being re strained, comes the & quot ;
seedless & quot ; Samadhi. Ganganatha Jha : On the suppression of this
also, all being 'suppressed, (there is) meditation without a seed. J.H.
Woods : When this [subliminal-impression] also is restricted, since all is
restricted, [the yogin gains] seedless concentration. C. Johnston : When
this impression ceases, then, since all impressions have ceased, there
arises pure spiritual consciousness, with no seed of separateness left. M.C.
Descamps : le nirbijah samadhi est atteint par la suppression de ce
samskara et de tous les autres. Hariharananda : Par la restriction de cela
aussi ( cause de l'limination des impressions latentes de Samprajnana)
la concentration arrive sans-objet, au travers de la suppression de toutes
les modifications. W. van Den Dungen : Quand cet racteur subliminal est
restreint -un rsultat de la restriction du contenu total de la conscienceune union-sans-semence en dcoule. M.O. Garrison : When even this
280

Livre 1 Samadhi Pada

impression is wiped out, every impression is totally wiped out and there is
nirbia [seedless] samadhi. S. Phillips : When these too are checked, there
is "seedless" samadhi, since all have been checked. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The continuous effortless linkage of the attention to the
higher concentration force which is not motivated by this mento-emotional
energy, occurs when there is a non-operation, even of that preventative
impression which caused the suppression of all other lower memories.
Chip Hartranft : When even these cease to arise, and the patterning of
consciousness is completely stilled, integration bears no further seeds.
Judge crit sur cet aphorisme : la "mditation sans semence" survient
lorsque l'exercice de la contemplation a t pouss si loin que l'objet choisi
pour la mditation a disparu du plan mental, sans y laisser de trace
consciente, et que la pense peut alors s'lever progressivement sur un plan
suprieur.
Phan-Chon-Tn dit que ce travail de suppression est la clef du yoga.
C'est pour cela que Patanjali conclut ce chapitre sur cet aphorisme. Il est
regrettable que les termes occidentaux que nous devons employer pour
traduire les mots sanscrits, non seulement ne soient pas exhaustifs (c'est-dire qu'ils n'expriment pas simultanment tous les aspects de la chose en
question), mais encore ont souvent reu une connotation violente. Le mot
suppression implique un rejet, un antagonisme causatif. Or ce dont il s'agit
ici n'est pas le fait de dtruire quelque chose qui existe dj, mais de ne pas
laisser cette chose se former. C'est l le sens du mot nirodha. Ce n'est pas
suppression, ni arrt ou inhibition, mais le fait de ne pas offrir les
conditions favorables l'actualisation de la (pr)-chose (voir II.16).
***
Aprs nous avoir conduits travers les divers stades d'expression de la
conscience en voie d'expansion, depuis la "mditation ensemence".
Jusqu' celle o les sens et le mental sont supplants, le grand instructeur
Patanjali nous transporte dans un tat pour la description duquel nous
n'avons pas de termes adquats. Pour le yogi de l'Est, le mot Samdhi
s'applique l'tat de conscience par lequel un contact est pris avec le
monde o fonctionne l'homme spirituel et avec les niveaux ou plans
dnus de forme de notre systme solaire, qui sont galement vus et
connus. Le voyant, utilisant l'instrument dont il a t pourvu, peut son
gr tablir un contact avec le champ de connaissance des trois mondes et le
domaine de maya ou de l'illusion ; mais un nouveau monde s'ouvre lui,
281

Livre 1 Samadhi Pada

dans lequel il voit sa conscience comme ne formant qu'une avec les autres
nergies ou expressions conscientes de la vie divine. Le dernier voile de
l'illusion est enlev ; la grande hrsie du sparatisme est vue telle quelle
en sa vritable nature et le voyant peut dire avec le Christ : "Je ne prie pas
pour eux seulement, mais pour ceux-l aussi qui, grce leur parole,
croiront en moi. Que tous soient un. Comme toi, Pre, tu es un en moi et
moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu
m'as envoy. Je leur ai donn la gloire que tu m'as donne pour qu'ils
soient un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi ; pour qu'ils
soient parfaitement un et que le monde sache que tu m'as envoy et que tu
les as aims comme tu m'as aim." (Jean, XVII, 20-23).
FIN DU LIVRE PREMIER

282

Livre 2 Sadhana Pada

SADHANA PADA

283

Livre 2 Sadhana Pada

LIVRE II
***
Les Degrs conduisant l'Union (AAB)
SADHANA PADA (IKT)
Les cinq obstacles et leur suppression
Dfinition des huit moyens

[Tapah = asctisme ; austrit. Svdhyya = tude de soi ; tude qui

conduit la connaissance du soi par le Japa. Ishvarapranidhnni = (et)
abandon de soi ou conscration Dieu. Kriyyogah = Yoga prliminaire
(pratique)] IKT
1. Le yoga de l'action, conduisant l'union avec l'me, est aspiration
ardente, lecture spirituelle et dvotion Ishvara. (AAB)
1. La partie pratique de la Concentration consiste en Discipline
asctique, Rcitation voix basse, et Abandon l'me Suprme.
(WQJ)
1. L'austrit, l'tude de soi et l'abandon Ishvara constitue le yoga
prliminaire. (IKT)
1. La discipline de soi, l'tude de soi et l'abandon Dieu, tel est le yoga
pratique. (PCT)
Viveknanda : Mortification, study, and surrendering fruits of work to
God are called Kriya Yoga. Ganganatha Jha : Asceticism, Study, and
Resignation to God constitute Active a Preliminary Yoga. J.H. Woods :
Self-castigation and study and devotion to the Icvara are the Yoga of
action. C. Johnston : The practices which make for union with the Soul
284

Livre 2 Sadhana Pada

are : fervent aspiration, spiritual reading, and complete obedience to the

Master. M.C. Descamps : le Kriyyoga comprend tapas, svadhyya,
Ishvarapranidhana (ascse, tude du Soi, abandon Dieu). Hariharananda
Aranya : Tapas (l'austrit ou la vigoureuse auto- discipline mentale,
morale et physique), Svadhyaya (rptition des Mantras sacres ou l'tude
de la littrature sacre) et Isvara- pranidhana (complte reddition Dieu)
sont les Kriya-yoga (yoga dans la forme de l'action). W. Van Den
Dungen : L'ascse, l'tude de soi et l'abandon complet en Isvara
constituent le Kriy-Yoga. M.O. Garrison : Accepting pain as help for
purification, study of spiritual books, and surrender to the Supreme Being
constitute Yoga in practice. S. Phillips : (The second limb of as. t.a-n. gayoga, the niyamas, include what is called) Kriya- Yoga which consists of
asceticism (tapas), self-study in the light of a sacred text (sva-dhya-ya),
and opening to the Lord (or one's higher self). Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : Austerity, study of the psyche, profound religious
meditation on the Supreme Lord is the dynamic kriya yoga practice. Chip
Hartranft : Yogic action has three components discipline, self-study, and
orientation toward the ideal of pure awareness.
Judge commente : Ce qui est entendu ici par "Discipline asctique" est
la pratique donne dans d'autres livres, tel que le Dharma Shastra, qui
comprend les pnitences et les jenes : la "Rcitation voix basse" est la
rptition semi-audible de formules consacres, prcdes du nom
mystique de l'tre Suprme, donn dans l'aphorisme 27, livre I :
l' "Abandon l'me Suprme" est la conscration l'me Divine (ou me
Suprme) de toutes les uvres, sans intrt pour leurs rsultats.
Phan-Chon-Tn crit que dans ce deuxime chapitre, Patanjali parle
de la pratique du yoga. Le mot Kriy vient du verbe kr qui signifie faire.
Le kriy-yoga est donc l'aspect effectif du yoga ; il est souvent considr
comme prliminaire, terme qui doit se comprendre dans son sens
tymologique, "avant la limite (le seuil)", autrement dit "la pratique de la
base", qui mne tout le reste.
Patanjali veut mettre l'accent sur l'aspect kriy, sur le fait que le yoga
consiste, non rver et attendre, mais faire quelque chose. Et les trois
choses principales faire sont : tapas, svdhyya et Ishvara-pranidhna.
Tapas vient de tap (brler) et a donc le sens de "transformation par le
feu". Ce terme est souvent traduit par austrits, des souffrances
anormales, acceptes dans un esprit de mortification. Il signifie en ralit
285

Livre 2 Sadhana Pada

l'application pratique avec toutes les consquences qui s'en suivent des
principes acquis grce svdhyya, l'tude. Tapas ne consiste donc pas
maintenir le bras lev jusqu' ce qu'un os se forme pour le soutenir, mais
employer cette mme volont obstine "encadrer" des activits de nos
vhicules. C'est pourquoi, au terme austrit, Phan-Chon-Tn a prfr
l'expression "discipline de soi".
Svdhyya vient de sva qui est un prfixe rflchi et de dhy, mditer.
C'est, comme Taimni l'a crit, l'tude qui conduit la connaissance du Soi.
Cette tude ne peut donc pas se limiter l'intellect seul. Il faut que ce qui a
t compris soit appliqu la vie, par tapas.
Tapas et svdhyya vont donc de pair et traduisent l'effort humain de
l'aspirant yogi.
Ishvara-pranidhna est l'abandon Dieu. Pour bien comprendre cet
aphorisme, il convient de se reporter l'aphorisme 24 du Samdhi-pda.
"Ishvara est un purusha particulier qui n'est pas touch par les afflictions
de la vie, les actions et les rsultats, et les impressions produites par ces
actions". Nous retrouvons l l'ide de la consubstantialit bien connue dans
le christianisme. Lors donc qu'un homme s'abandonne Dieu, il fait un
acte de confiance envers son frre, qui est rest en dehors de la
manifestation et qui, ainsi, garde en lui sa "ralit". Par cet abandon,
l'homme se retrempe dans Dieu et participe, pour un moment, l'tat divin.
Le souvenir qu'il gardera de ce moment lui rappellera ce vers quoi il tend,
et cela, avec svdhyya et tapas, le rapproche de sa ralit.
En d'autres termes, tapas est le travail fait sur les vhicules, surtout le
physique, svdhyya est celui qui se fait dans et par le mental, et ishvarapranidhna est le travail fait sur le plan spirituel.
Il est remarquer que ces trois aspects sont les derniers des cinq
lments de niyama numrs dans l'aphorisme 32 de ce chapitre II. Ceci,
nouveau, est une technique orientale, qui consiste noncer ds l'abord
la fin de la recherche.
***
Dans ce Livre II (Sadhana Pada), se trouve esquisse la partie du
travail donnant les rgles que l'aspirant doit suivre s'il espre russir dans
son entreprise, et indiquant les mthodes qui le conduisent la ralisation
de la conscience spirituelle. Le Livre I (Samadhi Pada) indiquait l'objectif
atteindre, prsent il s'agit d'tudier "comment" l'atteindre.
286

Livre 2 Sadhana Pada

Pour mettre en lumire la mthode suivre, Patanjali a tabli son plan

de travail comme suit :
1. Analyse des conditions de base exiges de la personnalit.
2. Etude des obstacles qui peuvent alors tre nots par le disciple
srieux.
3. Expos des huit "moyens de yoga" ou les huit sortes d'activit qui
amneront les rsultats voulus.
Afin de bien comprendre ce qui sera dit ultrieurement, il est utile de
donner ici un aperu des divers "yogas", pour permettre l'tudiant de se
former une claire distinction de ce qui les distingue, en exerant ainsi son
sens de la discrimination.
Il existe plusieurs manires de classer les diverses formes de yogas ;
nous vous donnons le point de vue du Matre D.K.
1.

Le Raja Yoga : le yoga du mental ou volont.

2.

Le Bhakti Yoga : le yoga du cur ou dvotionnel

3.

Le Karma Yoga : le yoga de l'action.

Les autres formes de yogas se situent dans l'un de ces trois groupes.
LE RAJA YOGA.
Il est la science royale parmi tous les autres, il se suffit lui-mme,
tant la somme de tous les autres ; il est un point culminant qui
complte, au sein du rgne humain, le travail de dveloppement. Il est
la science du mental et de la volont qu'un dessein anime ; il place
sous la domination du Souverain Intrieur (le Soi Suprme ou Ego) la
plus haute des gaines (des corps) de l'homme dans les trois mondes,
c'est--dire le corps mental suprieur. Cette science coordonne
l'homme infrieur triple tout entier, lui imposant une situation o il
n'est plus qu'un vhicule pour l'me (l'Ego) ou Dieu intrieur. Il
englobe les autres Yogas et tire avantage de leurs ralisations. Il
synthtise le travail de l'volution et donne l'homme la couronne
royale.
LE BHAKTI YOGA
C'est le yoga du cur ; par lui, tous les sentiments, dsirs et motions
sont subordonns l'unique bien-aim, vu et connu dans le cur. Il est
287

Livre 2 Sadhana Pada

la sublimation de tout ce qui est amour sur les plans infrieurs. Tous
les dsirs, toutes les ardeurs sont asservis, en faveur d'une seule
aspiration fervente : connatre le Dieu d'amour et l'amour de Dieu.
Ce fut la science "royale" de la prcdente race racine, ou race
atlantenne, tout comme la science du Raja Yoga est la science
majeure de notre civilisation aryenne.
Le Bhakti Yoga faisait de son dvot un arhat, le conduisant jusqu' la
quatrime initiation. Le Raja-Yoga en fait un adepte et le conduit
jusqu'au portail de la cinquime initiation. Tous deux mnent la
libration, car si l'arhat est affranchi du cycle des renaissances, le Raja
Yoga lui procure la libration en vue d'un service parachev et la
libert de travailler en tant que Magicien blanc. Le Bhakti Yoga est le
yoga du cur et du corps astral (le corps motionnel).
LE KARMA YOGA.
Ce Yoga est en relation particulire avec l'activit sur le plan physique
et avec la mise en uvre d'une manifestation objective de toutes les
impulsions intrieures. Dans sa forme ancienne la plus simple, il fut le
yoga de la troisime race racine, dite lmurienne, et ses deux
expressions les plus courantes sont :
a.

Le Hatha Yoga.

b.

Le Laya Yoga.

Le premier a trait particulirement au corps physique, son

fonctionnement conscient ( l'exclusion de la subconscience ou de
l'automatisme) et aux diverses pratiques donnant l'homme la matrise
des diffrents organes et de l'ensemble du mcanisme caractrisant le
corps physique. Le second concerne le corps thrique, les centres de
force ou chakras qui s'y trouvent, ainsi que la distribution des courants
de force et l'veil du serpent de feu (la Kundalini voir notre cours sur
les Corps de l'homme).
On peut attirer l'attention sur le point suivant : si l'on divise le torse
humain en trois sections, il peut tre tabli que :
1.

Le Karma Yoga avait pour rsultat l'veil des quatre centres

(chakras) situs au-dessous du diaphragme.

2.

Le Bhakti Yoga provoquait la transmutation et le transfert des

nergies veilles dans les quatre chakras infrieurs, dans les deux
288

Livre 2 Sadhana Pada

centres situs au-dessus du diaphragme, mais toujours dans le

torse, c'est--dire vers les chakras du cur et de la gorge.
3.

Le Raja Yoga synthtise toutes les forces du corps dans la tte et

de l, les distribue et les contrle.

Le Raja Yoga englobe les effets de tous les autres yogas, il apportera
l'conomie gnrale de la race aryenne, la contribution d'un parfait
dveloppement et la famille humaine tout entire ( l'exception d'un
pourcentage d'tres dont l'entre dans la race fut trop tardive pour
permettre le plein panouissement de l'me) se rvlera compose de Fils
de Dieu, possdant tous les pouvoirs divins, panouis et consciemment
employs sur le plan physique et dans le corps physique. Trois choses, dit
Patanjali, provoqueront ce rsultat, jointes la pratique de certaines
mthodes et rgles qui sont :
1.

Une aspiration ardente et l'empire sur l'homme physique, afin que

chaque atome de son corps soit enflamm de zle et vou
l'effort.

2.

La lecture spirituelle, qui se rapporte la capacit du corps

mental de percevoir ce qu'il y a derrire un symbole ou de prendre
contact avec le sujet qui gt derrire l'objet.

3.

La dvotion Ishvara, concernant le corps astral ou motionnel,

le cur entier se rpandant en amour pour Dieu Dieu dans le
cur mme de l'tre, Dieu dans le cur de son frre et Dieu tel
qu'Il Se voit en toutes formes.

L'aspiration ardente est la sublimation du Karma Yoga ; la dvotion

Ishvara est la sublimation du Bhakti Yoga, tandis que la lecture spirituelle
est le premier pas menant au Raja Yoga.
La "dvotion Ishvara" est une expression dont le sens, large et
gnral, comprend la fois le rapport du soi personnel avec le soi
suprieur le principe d'Ishvara ou principe christique dans le cur et le
rapport de l'Ishvara individuel avec l'Ishvara universel ou cosmique ; cette
expression se rapporte la prise de conscience, par l'me qui est en
l'homme, du fait qu'elle est partie intgrante de l'me universelle ; il en
dcoule la conscience de groupe, et c'est l l'objectif de la science royale.
La dvotion implique certains facteurs dont il sera apprciable, pour le
dvot, de prendre connaissance :
289

Livre 2 Sadhana Pada

1.

L'aptitude se dcentraliser, changer une attitude

d'gocentrisme et d'gosme contre une attitude consistant sortir
de soi-mme pour aller au-devant de l'tre aim. La perte de
toutes choses compte pour rien, pourvu que soit atteint l'objet de
la dvotion.

2.

L'obdience l'objet aim sitt que cet objet est connu ; ce qui,
dans certaines traductions, a t nomm la "complte obdience
au Matre", cette interprtation tant juste et fidle.

Cependant, par le fait que le mot "Matre" signifie (pour l'tudiant en

occultisme) l'un des adeptes, nous avons prfr traduire ce mot par
"Ishvara", le Dieu unique dans le cur de l'homme, le divin Jiva ou "Point
de Vie divine" au centre de l'tre de l'homme. Il est le mme en tous les
hommes, chez le sauvage comme chez l'adepte ; la diffrence ne rsidant
que dans le degr de manifestation ou de matrise. La vraie science du
yoga ne prconise jamais l'obdience complte quelque gourou ou
mahatma, dans le sens d'une sujtion totale de la volont. L'enseignement
qu'elle donne est la soumission de l'homme infrieur la volont du Dieu
intrieur. Toutes les mthodes de yogas ont en vue cette fin particulire. Il
est ncessaire de garder ce fait bien prsent l'esprit. La "lecture
spirituelle" est, dans ce sens, le prliminaire le plus occulte et le plus
significatif.
Toute forme est le rsultat de la pense et du son. Toute forme voile
ou dissimule une ide ou un concept. Toute forme en consquence, n'est
que le symbole, ou tentative de reprsentation, d'une ide ; cela est vrai,
sans exception, sur tous les plans de notre systme solaire, partout o se
trouve des formes, qu'elles soient cres par Dieu (la Cause sans cause)
l'homme ou un dva.
Un des objectifs de l'entranement du disciple consiste le mettre
mme de constater ce qui gt l'arrire-plan de toute forme dans l'un
quelconque des rgnes de la nature et d'tre, de ce fait, inform du
caractre de l'nergie spirituelle qui a donn naissance cette forme.
L'amplitude de ce symbolisme cosmique deviendra apparent mme au
plus superficiel des penseurs, et le dbutant sur le sentier suivi par le chla
(disciple) doit apprendre classer les formes multiples en groupements
dtermins reprsentant certaines ides de base. Il doit interprter les ides
qui gisent derrire les symboles particuliers et chercher l'impulsion
distincte latente en toute forme. Il peut en commencer la pratique dans son
290

Livre 2 Sadhana Pada

entourage et la place o il se trouve. Il peut chercher dceler l'ide que

voile la forme de son frre ; il peut rechercher Dieu l'arrire-plan du
corps de tout homme quel qu'il soit.
Le sutra qui fait l'objet de cette tude mne ainsi l'aspirant sur le plan
le plus pratique de la vie ; il le met en face de trois questions
fondamentales qui l'amneront invitablement, tandis qu'il en cherche la
rponse correcte, s'quiper en vue de fouler le sentier. Ces trois questions
sont :
1.

Vers quel objectif tendent tous les dsirs et aspirations de mon

me ? Vers les choses spirituelles ou vers les choses matrielles ?

2.

Ma nature infrieure tout entire est-elle place par moi sous la

domination d'Ishvara ou homme spirituel vritable ?

3.

Au cours de mes contacts quotidiens, Dieu est-Il vu par moi

l'arrire-plan de toute forme et de toute circonstances ?

Quiconque est familier avec le but de la vie yoguique et la sorte

d'effort qu'elle implique pour sa russite, comprendra qu'il n'est ni possible
ni recommandable, quiconque est absorb dans la vie du monde, et
compltement sous l'influence des Kleshas (les causes de la souffrance), de
se plonger d'un seul coup dans la pratique rgulire du Yoga. S'il est
suffisamment intress par la philosophie yoguique pour dsirer entrer
dans le sentier qui conduit son but, il devrait d'abord s'habituer la
discipline, acqurir la connaissance ncessaire et devrait rduire l'intensit
de son gosme, et tous les autres kleshas qui en drivent. La diffrence
entre le point de vue et la vie de l'homme mondain ordinaire, et la vie que
le Yogi est requis de vivre, est si grande qu'un changement soudain de
l'une l'autre n'est pas possible, et si on l'essayait, on pourrait produire une
raction violente dans le mental de l'aspirant, qui le rejetterait avec une
plus grande force dans la vie profane. Une priode prparatoire
d'entranement dans laquelle il assimile graduellement la philosophie du
Yoga et sa technique, et s'habitue la discipline de soi, rend la transition
d'une vie l'autre plus aise et plus sre. Elle permet aussi, l'occasion, au
simple tudiant de trouver, s'il est suffisamment dsireux d'adopter la vie
yoguique et de faire un effort srieux pour raliser l'idal du Yoga. Il y a
trop de cas d'aspirants enthousiastes qui, sans raison apparente, deviennent
tides, ou qui, trouvant la discipline du Yoga trop fastidieuse,
l'abandonnent. Ils ne sont pas encore prts pour la vie du Yoga.
291

Livre 2 Sadhana Pada

[Samadhih = transe ; Bhvanrthah = pour produire ; Klesha = afflictions.

Tankaranrthah = pour rduire ; pour attnuer. Cha = et] IKT
2. Le but de ces trois questions est de provoquer la vision de l'me et
d'liminer les obstructions. (AAB)
2. Cette Partie pratique de la concentration a pour but l'tablissement
de la mditation et l'limination des afflictions. (WQJ)
2. (Kriya yoga) est pratiqu pour attnuer les kleshas et amener le
samdhi. (IKT)
2. (ayant pour but d') amener le samdhi et attnuer les kleshas.
(PCT)
Viveknanda : (They are for) the practice of Samftdhi and minimizing
the pain-bearing obstructions. Ganganatha Jha : Is for the contemplation
of Samadhi and for the attenuation of distractions. J.H. Woods : For the
cultivation of concentration and for the attenuation of the hindrances. C.
Johnston : Their aim is, to bring soul-vision, and to wear away hindrances.
M.C. Descamps : il rduit les Klshas (Causes de souffrance) et donne le
samadhi. Hariharananda Aranya : Ce Kriya-yoga (doit tre pratiqu) pour
engendrer Samadhi et minimiser les Klesas. W. Van Den Dungen : Ce
yoga a pour but l'union et l'attnuation des causes de malheur. M.O.
Garrison : They help us minimize obstacles and attain samadhi. S.
Phillips : (It is practiced) to enliven sama-dhi (mystic accomplishment) as
well as to attenuate afflictions (klesa). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : It is for the purpose of producing continuous effortless linkage
of the attention to a higher concentration force and for causing the
reduction of the mental and emotional afflictions. Chip Hartranft : Its
purposes are to disarm the causes of suffering and achieve integration.

292

Livre 2 Sadhana Pada

Phan-Chon-Tn dit de sa traduction que c'est le propos dlibr qu'il a

choisi de mettre un a minuscule au premier mot de cet aphorisme, qui est
le complment du premier.
Dans cet aphorisme, il convient de prendre le mot attnuer dans son
sens tymologique de "rendre tnu". En effet, comme l'a crit Swmi
Sadnanda Sarasvati (yognussanam, les Yogastras de Patanjali, Le
courrier du Livre, 1976, page 92) "les afflictions existent dans le chitta
depuis le commencement de la premire modification (vritti). Elles
s'accroissent de plus en plus sous forme dense en projetant de nouvelles
afflictions. Plus on rduit ces afflictions en subtilits, en les empchant
d'assumer la forme dense et de se multiplier par le contact externe, plus il
est ais de promouvoir la culmination (samdhi)".
Nous reprendrons cet examen en dtails lorsque nous verrons
l'aphorisme 10. Mais ds prsent, il est bon d'attirer votre attention sur
ces commentaires du Swmi Sadnanda Sarasvati, qui font bien ressortir le
sens du mot tan-karana ; comme il est dit un peu plus haut, le mot
attnuer, qui le traduit, doit tre compris, non seulement dans le sens de
diminuer, mais dans le sens tymologique de rendre tnu : il s'agit, en
effet, de ne pas permettre aux afflictions qui sont l'tat latent de se
concrtiser en tendances exprimes ou actions concrtes.
***
Les trois questions dont on parle dans ce sutra sont :
1 Vers quel objectif tendent tous les dsirs et aspirations de mon
me ? Vers les choses spirituelles ou vers les choses matrielles ?
2. Ma nature infrieure tout entire est-elle place par moi sous la
domination d'Ishvara ou homme spirituel vritable ?
3. Au cours de mes contacts quotidiens, Dieu est-Il vu par moi
l'arrire-plan de toute forme et de toute circonstance ?
Le Matre D.K. nous fait remarquer que les mots "vision de l'me"
prcdent l'ide d'limination des obstacles ou obstructions, montrant par
l que la vision est possible pour ceux mmes qui n'ont pas encore atteint
un haut niveau de dveloppement. La vision vient en ces moments
d'exaltation et de haute aspiration dont sont susceptibles la plupart des fils
des hommes et cette vision produit le stimulant voulu pour susciter en eux
la dtermination et la persvrance qu'exige l'limination de l'obstruction.
Les mots "limination des obstructions" ou "modification des obstacles"
293

Livre 2 Sadhana Pada

(selon certaines traductions) est une expression large et gnrique ; les

commentateurs hindous font remarquer que cette ide va jusqu' englober
l'extirpation des semences de ces obstacles et leur destruction totale,
comme par le feu. Ainsi qu'une graine consume et dessche est
dsormais incapable de se propager, devient strile et ne germe plus, de
mme les graines des obstructions la vie de l'esprit deviennent elles aussi
striles. Ces graines se classent en trois groupes produisant chacun une
ample moisson d'obstacles ou d'obstructions sur les trois plans de
l'volution humaine : les graines latentes dans le corps physique, celles qui
provoquent les obstructions du corps astral, et les graines latentes dans le
corps mental. Elles sont dans chaque cas de trois sortes, formant
exactement neuf types ou espces de graines :
1.

Les graines rapportes des vies antrieures.

2.

Les graines semes en cette vie.

3.

Les graines introduites dans le champ de la vie d'un tre par la

race ou la famille auxquelles il est apparent.

A.A. Bailey : ce sont ces graines qui provoquent les obstructions ou

obstacles la vision de l'me et au libre jeu de l'nergie spirituelle. Aprs
avoir dit qu'il y a cinq sortes de graines, Patanjali poursuit en les analysant
selon leur espce. Chez quelques commentateurs, le mot est traduit par
"distractions" ; les trois termes sont galement corrects et chacun d'eux
peut tre employ. Il faut peut-tre noter que :
1.

Le terme "obstruction" est plus techniquement correct quand il

s'applique au plan physique.

2.

Le terme "obstacle" est plus clairement appropri quand il

s'applique aux choses qui, par le truchement du corps astral,
empchent la vision de l'me.

3.

Le mot "distraction" se rapporte plus spcialement aux difficults

qui assaillent l'homme lorsqu'il cherche pacifier le mental et
raliser par l la vision de l'me.

294

Livre 2 Sadhana Pada

[Avidy = ignorance ; dfaut de cognition ; illusion ; Asmit = tat de

conscience "Je suis" ; gosme. Rga = attraction ; attirance. Dvesha =
rpulsion ; dgot. Abhiniveshh = (et) le fait de se cramponner ( la vie) ;
peur de la mort. Kleshah = peines ; afflictions ; souffrances ; causes de
douleur.] IKT
3. Voici les obstacles producteurs de difficults : avidya (l'ignorance)
et le sens du dsir de la personnalit, la haine et le sens de
l'attachement. (AAB)
3. Les afflictions qui affectent le disciple sont l'Ignorance, l'gosme, le
Dsir, l'Aversion et un Attachement tenace pour l'existence sur terre.
(WQJ)
3. L'absence de conscience de la ralit, le sens de l'gosme, ou "je
suis", les attractions et les rpulsions envers les objets et un fort dsir
pour la vie sont les plus grandes afflictions, ou causes de toutes les
misres de la vie. (IKT)
3. L'ignorance, l'identification avec le moi, l'attraction, la rpulsion et
le dsir de vivre sont les causes de la misre. (PCT)
Viveknanda : The pain-bearing obstructions are ignorance, egoism,
attachment, aversion, and clinging to life. Ganganatha Jha : Ignorance,
Egoism, Desire, Aversion, and Attachment are the five distractions. J.H.
Woods : Undifferentiated-consciousness (avidyd) and the feeling ofpersonality and passion and aversion and the will-to live are the five 2
hindrances. C. Johnston : These are the hindrances : the darkness of
unwisdom, self-assertion, lust hate, attachment. M.C. Descamps : les 5
causes de souffrances sont : l'ignorance (avidy), l'go (asmita), le dsir
(rga), l'aversion (dvsha) et la peur de la mort (abhiniveshh).
Hariharananda Aranya : Avidya (conception errone sur la nature des
295

Livre 2 Sadhana Pada

choses), Asmita (gosme) Raga (l'attachement), Dvesa (l'aversion) et

Abhinivesa (la peur de la mort), sont les cinq Klesas (afflictions). W. Van
Den Dungen : L'ignorance, le je-suis, l'attachement, l'aversion et la
volont de vivre sont les cinq causes de malheur. M.O. Garrison :
Ignorance, egoism, attachment, hatred, and clinging to bodily life are the
five obstacles. S. Phillips : Afflictions are spiritual ignorance, Iidentification, liking, disliking, and the proclivity to remain in one's own
form (or, clinging to life). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
mental and emotional afflictions are spiritual ignorance, misplaced
identity, emotional attachment, impulsive-emotional disaffection and the
strong focus on mundane existence, which is due to an instinctive fear of
death. Chip Hartranft : The causes of suffering are not seeing things as
they are, the sense of I', attachment, aversion, and clinging to life.
L'ignorance, l'gosme ("je suis"), l'attraction, la rpulsion et
l'attachement la vie sont les cinq ides ou concepts errons qui, pendant
des ges sans nombre et travers maintes et maintes vies, empchent les
fils des hommes de prendre conscience de leur filiation divine.
Ce sont ces concepts, appels "kleshas" ou "causes de la souffrance"
qui incitent les hommes s'identifier avec ce qui est infrieur et matriel et
oublier les ralits spirituelles. Ce sont ces ides fausses qui font, de la
Monade divine que nous sommes, un enfant prodigue et l'exilent en
lointain pays pour mener une vie mortelle. La philosophie des Kleshas
constitue la pierre angulaire du systme de Yoga esquiss par Patanjali.
Dans ses ides essentielles, elle forme la fondation de toutes les coles de
Yoga en Inde. De nombreux rudits occidentaux ont mal interprts cette
philosophie, ils ont tendance la regarder comme une expression de
pessimisme (comme le Bouddhisme, selon certains occidentaux) ce qui est
une erreur considrable. La philosophie des Kleshas, au contraire, est
base sur l'analyse profonde et scientifique de tous les phnomnes de la
vie. Elle dcoule non des rsultats de la spculation ou de la pense
raisonnante, mais, au contraire, des rsultats d'exprimentations guides
par l'esprit d'enqute philosophique, inspires par l'aspiration spirituelle.
On ne peut videmment vrifier ce systme, par les mthodes ordinaires et
dire aux sceptiques : "venez et vous verrez".
La seule faon de la vrifier, c'est de suivre le sentier suivi par ceux,
trs nombreux qui, l'origine, l'ont dcouverte et qu'indique
sommairement ce systme de Yoga. Les sceptiques regretteront de ne pas
pouvoir simplement s'asseoir et voir... il faut ncessairement FAIRE...
296

Livre 2 Sadhana Pada

C'est le seul moyen de sortir, de se librer de la Grande Illusion.

Afin de vous donner une vision claire de cette importante thorie des
kleshas, voici un tableau synoptique qui facilitera l'tude de cette question.
PHILOSOPHIE DES KLESHAS
TABLEAU SYNOPTIQUE
Question
trait.

Sujet

Numros des sutras dans lesquels le sujet est

1. Que sont les Kleshas ? Enumration et dfinitions 3, 4, 5, 6, 7,

8, 9,
2. Comment sont-ils dtruits ?
dtruire 10, 11

Mthode

gnrale

pour

les

3. Pourquoi faut-il dtruire les Kleshas ? Ils nous impliquent dans

un cycle sans fin de naissance et de mort et dans les misres de
la vie. 12, 13, 14, 15
4. Leurs rsultats les misres de la vie peuvent-ils tre
dtruits ? Oui, ceux qui sont encore l dans l'avenir.
16
5. Quelle est la cause fondamentale de ces misres ?
l'identification du Connaisseur avec le Connu.

L'union
17

et

6. Quelle est la nature du connu ?

Les interactions des Bhtas,
Indryas et Gunas qui finissent dans l'exprience et la
libration.
18 et 19
7. Quelle est la nature du Connaisseur ? Le Connaisseur est pure
Conscience 20, 21, 22
8. Pourquoi le Connaisseur et le Connu ont-ils t runis ? Pour
l'volution des pouvoirs de Prakriti et la ralisation du
Purushas. 23
9. Comment le Connaisseur et le Connu ont-ils t runis ?
un voile d'illusion caus par Avidya. 24

Par

10. Comment le Connaisseur et le Connu peuvent-ils tre

spars ? En dtruisant le voile d'Avidya 25
11. Comment ce voile d'Avidya peut-il tre dtruit ? Par Viveka
qui conduit une conscience croissante de sa propre nature
par le Purusha en 7 tapes. 26, 27
297

Livre 2 Sadhana Pada

12. Comment Viveka peut-il tre dvelopp ? Par la pratique du

Yoga. 28

[Avidya = Ignorance ou dfaut de cognition de la Ralit. Kshetram =

champ ; source. Uttareshm = des suivants. Prasupta = (des) dormant ;
sommeillant. Tanu = mince ; attnu. Vichchhinna = parpill ; dispers ;
alternant. Udrnm = (et) intensifi ; pleinement actif.] IKT
4. Avidya (l'ignorance) est la cause de toutes les autres obstructions,
qu'elles soient latentes, en voie d'limination, surmontes, ou
pleinement oprantes. (AAB)
4. L'Ignorance est le champ o se dveloppent toutes les autres
afflictions cites, qu'elles soient dormantes, attnues, interceptes ou
actives. (WQJ)
4. Avidya est la source de ceux qui sont mentionns aprs elle, qu'ils
soient dans une condition dormante, attnue, alternante ou tendue.
(IKT)
4. L'ignorance est l'origine des kleshas suivants, qu'ils soient l'tat
latent, subtil (lgrement actif), d'activit intermittente, ou pleinement
actif. (PCT)
Viveknanda : Ignorance is the productive field of all these that
follow, whether they are dormant, attenuated, overpowered, or expanded.
Ganganatha Jha : Ignorance is the breeding ground for those that follow
(whether they be) dormant, weak, intercepted, or operative. J.H. Woods :
Undifferentiated-consciousness (avidyd) is the field for the others whether
they be dormant or attenuated or intercepted or sustained. C. Johnston :
The darkness of unwisdom is the field of the others. These hindrances may
be dormant, or worn thin, or suspended, or expanded. M.C. Descamps :
Avidy est la source des autres qu'ils soient dormants, attnus,
alternants, intenses. Hariharananda Aranya : Avidya est le champ de
l'accroissement des autres, qu'elles soient dormantes, attnues,
298

Livre 2 Sadhana Pada

interrompues ou actives. W. Van Den Dungen : L'ignorance est la terre

nourricire des autres ; lesquelles sont l'tat de sommeil, attnu,
intercept ou actif. M.O. Garrison : Ignorance is the field for the others
mentioned after it, whether they be dormant, feeble, intercepted, or
sustained. S. Phillips : Spiritual ignorance is the field for the others (to
flourish) in degrees from dormancy and attenuatedness to suppression and
expression outright. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Spiritual
ignorance is the existential environment for the other afflictions, in their
dormant, reduced, periodic or expanded stages. Chip Hartranft : Not
seeing things as they are is the field where the other causes of suffering
germinate, whether dormant, activated, intercepted, or weakened.
Phan-Chon-Tn crit que l'aphorisme 3 et celui-ci se compltent
mutuellement. Dans l'aphorisme 3 sont nonces les "kleshas". Le mot
avidy est, par facilit tymologique (a-vidy), traduit gnralement par
"ignorance", terme qui induit dans le mental de ceux qui le prononcent une
connotation ngative, voire dprciative. En ralit, selon la cosmogonie
hindoue, avidhy est "la mre de l'univers manifest", l'origine de la
cration. Lorsque le Divin jusqu'alors non-actif, l'tat d'tre-t, sat
dcida de crer un univers, il lui fallut "s'absenter de Lui-mme", quitter
son tat d' "tre" (sat), pour se projeter vers l'extrieur. C'est le premier
mouvement qui a dlog le Divin, qui l'a projet hors de son tre, et dans
cet tat "parti", il ne se connait plus, il s' "ignore", il se trouve dans l'tat avidy. Comme il s'est perdu, il se cherche, et regarde anxieusement tout ce
[qu'il a "projet sur l'cran de sa propre conscience" (Pratyabhijn
Hrdayam, 2) et] qui se trouve maintenant autour de lui, et cherche
comprendre chaque chose ; il est en mode pensant (chit). Comme il ne se
connait plus, il s'attache chaque chose dont il dispose, s'identifie avec
elle, dit "je suis" (asmi) cette chose ; c'est le processus d'asmit
identification avec les choses manifestes qui renforce avidy.
Dans le contexte de cet aphorisme, ce terme avidy est pris dans sa
connotation humaine, l'tat d'ignorance dans lequel se trouve l'humain, le
fait pour l'humain d'ignorer qui il est, quelle est sa propre source. Avidy
est donc la cause de l'asmit, le fait pour l'humain de s'identifier avec ses
vhicules, le fait, lorsqu'il agit par l'intermdiaire de son corps physique,
de dire "j'agis", lorsqu'il prouve une modification de son corps
motionnel, de dire "je sens", et lorsqu'il produit des modifications de son
corps mental, de dire "je pense". Asmit devient alors la source des trois
afflictions numres ensuite, rga (attraction), dvesha (rpulsion) et
299

Livre 2 Sadhana Pada

abhinivesha (dsir de vivre), toutes trois tant des ractions du complexe

soi-vhicules comme tant lui-mme.
Nous pourrions reprsenter la filiation des kleshas de la faon
suivante :
Rga

dvesha
Avidy

Abhinivesha
Cet aphorisme, en ralit, donne deux renseignements :
Premirement : l'ignorance est l'origine des kleshas numrs aprs
elle, ce que nous venons de voir.
Deuximement : les kleshas peuvent tre l'tat latent, subtil, actif, de
faon intermittente ou continue.
Et ce deuxime point est d'une importance fondamentale pour la
comprhension de l'aphorisme II.2 et, plus loin de l'aphorisme II.10.
Il convient de relever ici le mot "tanu" que nous avions vu dans
l'aphorisme 2, et de rappeler qu'il prcise que le kriy yoga aide
maintenir ou remettre les kleshas dans leur tat "tanu".
***
Ce sutra donne deux faits importants concernant la nature des Kleshas.
Le premier, c'est leur relation mutuelle. Avidya l'ignorance est la
racine causale des quatre autres kleshas qui, leur tour, produisent toutes
les misres humaines. Ce sutra rsume la situation de tout tre humain, ds
le stade de sauvage, puis, travers toutes les difficults des incarnations
successives et de toutes les conditions intermdiaires, jusqu' l'tat de
l'arhat (celui qui atteint la quatrime Initiation) o sont briss les derniers
liens de l'ignorance ; il tablit qu'il faut chercher la raison de l'existence du
bien et du mal, ainsi que la raison de la prsence vidente de l'gosme et
des dsirs personnels de toutes sortes, dans cette condition de base : avidya
ou l'ignorance. Il est tout fait vident que ce terme n'est pas employ
dans son sens ordinaire d'ignorance ou manque de connaissance, mais dans
son sens philosophique suprieur. Afin de saisir cette signification du mot,
il faut se rappeler le processus initial, par lequel, selon la philosophie du
Yoga, la conscience de la Ralit sous-jacente la manifestation, se trouve
implique dans la matire. La conscience et la matire sont spares et
300

Livre 2 Sadhana Pada

compltement diffrentes en leur nature essentielle, mais pour des raisons

qui seront discutes dans le sutra suivant, elles sont mises en contact.
Atma, l'Esprit, qui est ternellement libre et se suffit lui-mme est ainsi
appel assumer (subir) les limitations impliques par son association
avec la matire. Il est ainsi priv de la connaissance, c'est--dire de la
conscience de sa nature vritable. Cette privation de connaissance de sa
nature vritable est produite par Maya, la Grande Illusion.
La question qui vient immdiatement l'esprit est : "Pourquoi faut-il
que Atma soit priv de la connaissance de sa nature relle ?". Nombreux
sont les philosophes et les systmes de pense qui se sont efforcs de
donner une rponse logique cette question. Il n'y a pas de vritable
rponse qui puisse tre trouve, par nous-mmes, tant que nous sommes
dans l'ignorance c'est--dire, non encore Libr. Toutefois, on peut mettre
une rflexion. Par exemple : "quelle peut tre la valeur spirituelle d'un tre
qui ne fait que le bien, ne connat que le bien, PARCE QU'IL IGNORE,
PARCE QU'IL N'A JAMAIS EXPERIMENTE L'EXISTENCE DU
MAL ?..." On conoit aisment que "faire le bien" n'a de relle valeur que
si cette action rsulte d'un libre choix entre le bien et le mal... On peut
donc penser que la valeur de Atma ou Esprit n'acquiert une authenticit
qu'aprs avoir fait l'exprience de l'ignorance et s'tre libr, par sa seule
volont, de cet tat. On comprend mieux prsent que Avidya n'a rien
voir avec la connaissance que nous acqurons par l'intellect et qui se
rapporte aux choses concernant les mondes des phnomnes. Un homme
peut tre un grand rudit et tre cependant compltement plong (ou mieux
"prisonnier") des illusions cres par le mental et ainsi, se tenir en un point
de son volution, infiniment plus bas qu'un Ascte l'esprit simple mais
qui est partiellement conscient de la grande illusion de l'intellect et de la
vie dans ces mondes phnomnaux.
L'aspirant doit se rappeler que deux facteurs, bass sur le fait de la
manifestation elle-mme, doivent tre pris en considration :
1. Le fait du non-soi vers lequel sont attirs les points divins de la
vie spirituelle, et qui se les incorpore au cours de la priode
d'volution. Le Matre D.K. fait ici allusion au contact entre la
matire, au sens philosophique de ce terme, c'est--dire la Nature
entire, le monde des phnomnes, le monde manifest (le nonsoi) et l'Esprit (les points divins de la vie spirituelle). Qu'il
s'agisse du Logos solaire, du Logos plantaire, d'un homme, d'un
301

Livre 2 Sadhana Pada

atome, toute forme de vie divine voile ou dissimule une portion

d'nergie spirituelle.
2. Le fait des limitations conscutives au revtement d'une forme
(d'un corps). Il est vident que chacun de nos corps est, la fois,
un moyen d'expression sur un plan dtermin, mais aussi une
limitation...
Toujours du fait de ce contact entre matire et Esprit, il en rsulte pour
ce dernier, une rclusion, une exclusion, un encerclement de soi, et seuls
les contacts de l'existence elle-mme et la lutte de l'unit spirituelle dans la
forme (dans la matire) peuvent en dfinitive amener la libration.
En attendant, et pendant tout le processus d'incarnation, le point voil
de vie demeure dans l'ignorance de ce qui se trouve au-dehors de luimme, et doit soutenir une lutte progressive pour se frayer une voie de
sortie vers une indpendance et une libert sans cesse accrues.
La sphre de sa propre forme est, de prime abord, la seule chose dont
il ait conscience et il reste dans l'ignorance de tout ce qui est en-dehors de
lui. Les contacts provoqus par le dsir sont les seuls facteurs grce
auxquels l'ignorance se mue en connaissance, et l'homme devient alors
progressivement conscient de lui-mme tel qu'il est et prend galement
conscience de son entourage. Cet entourage tant triple (physique, astral et
mental) et l'homme ayant ainsi trois vhicules pour lui permettre d'tablir
un contact dans les trois mondes, cet veil s'accomplit au cours d'une trs
longue priode. Puis l'homme prend conscience d'autre chose, du "groupe"
auquel il appartient ; il le fait en dcouvrant que sa propre ralit intrieure
est latente en sa personnalit. Il apprend que lui, l'atome humain, fait partie
d'un groupe, ou centre, dans le corps de l'Homme Cleste, un Logos
plantaire, et qu'il doit prendre conscience :
a.

De la vibration de son groupe.

b.

Du dessein de son groupe.

c.

Du centre de son groupe.

C'est le stade allant du sentier de Probation ou du Sentier de l'Etat de

Disciple, jusqu' la troisime Initiation.
Finalement, l'homme pntre dans la Salle de la Sagesse, o il tait
admis occasionnellement (et de plus en plus frquemment) aprs avoir
pass par la premire grande Initiation, et il s'instruit de la place qu'occupe
302

Livre 2 Sadhana Pada

son groupe dans le plan plantaire, en jetant aussi un regard sur l'ordre
cosmique. L'ignorance (au sens que nous donnons ce terme) est bien
entendu supprime, mais on ne peut assez rpter avec insistance qu'il
reste encore beaucoup d'inconnu, mme pour l'Adepte (celui qui a atteint
la cinquime Initiation), et que le Christ Lui-mme, le grand Instructeur du
monde, ne sait pas tout ce que contient la conscience du Roi du Monde.
Quoi qu'il en soit, les Yogas-stras de Patanjali se bornent traiter de la
victoire sur l'ignorance, qui garde l'homme soumis la roue de la
renaissance et l'empche de dvelopper les vritables pouvoirs de son me.

[Anitya = (du) non ternel. Ashuchi = impur. Duhkha = misre ; peine ;

mal. Antmasu = (et) non-Atman ; non-soi. Nitya = ternel. Shuchi = pur.
Sukha = bonheur ; plaisir ; bien. Atma = (et) soi. Khytih =
connaissance ; conscience (prise de). Avidy = ignorance.] IKT
5. Avidya est l'tat o se confondent le permanent, le pur, le bni et le
soi avec ce qui est impermanent, impur, douloureux et le non-soi.
(AAB)
5. L'Ignorance est la notion que le non-ternel, l'impur, le mal et ce
qui n'est pas l'me sont respectivement l'ternel, le pur, le bien et
l'me. (WQJ)
5. Avidy c'est prendre ce qui est non-ternel, impur, mauvais, et nonatman respectivement, pour quelque chose d'ternel, de pur, de bon et
d'atman. (IKT)
5. L'ignorance est le fait de prendre ce qui non-ternel, impur,
malfique et non-soi pour ternel, pur, bnfique et soi. (PCT)
Viveknanda : Ignorance is taking that which is non-eternal, impure,
painful, and non-Self, for the eternal, pure, happy, Atman (Self).
303

Livre 2 Sadhana Pada

Ganganatha Jha : Ignorance is the notion of the identity of the eternal, the
pure, the joyous and the spirit, with that which is non-eternal, impure,
painful and non-spirit. J.H. Woods : The recognition of the permanent, of
the pure, of pleasure, and of a self in what is impermanent, impure, pain,
and notself is undifferentiated consciousness. C. Johnston : The darkness
of ignorance is : holding that which is unenduring, impure, full of pain, not
the Soul, to be eternal, pure, full of joy, the Soul. M.C. Descamps :
l'ignorance c'est prendre le non-ternel pour l'ternel, l'impur pour le pur,
la souffrance pour le bonheur, l'go pour le Soi (anitya/nitya,
ashuchi/suchi, duhkha/sukha, antmasu/atman). Hariharananda Aranya :
L'Avidhya consiste en considrer les objets impermanents comme
permanents, les objets impurs comme purs ; la misre comme la joie et le
non-Etre comme l'Etre. W. Van Den Dungen : La perception de l'ternel,
du pur, du joyeux et de l'tman, dans l'phmre, l'impur, le triste et le
non-Soi, est appele ignorance. M.O. Garrison : Ignorance is regarding
the impermanent as permanent, the impure as pure, the painful as
pleasant, and the non-Self as the Self. S. Phillips : To be spiritually
ignorant is to mistake the non-eternal, impure, painful, and non-self for the
eternal, pure, delightful, and true self. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Spiritual ignorance is exhibited when what is temporary,
impure, distressful and mundane, is identified as being eternal, pure, joyful
and spiritual respectively. Chip Hartranft : Lacking this wisdom, one
mistakes that which is impermanent, impure, distressing, or empty of self
for permanence, purity, happiness, and self.
Cet tat d'ignorance, ou tat d'avidya, caractrise tous ceux qui ne font
pas encore la distinction entre le rel et l'irrel, entre la mort et
l'immortalit, entre les tnbres et la lumire ; en consquence, il rgit la
vie dans les trois mondes, car la correspondance d'avidya sur le plan
physique o l'homme en incarnation l'exprimente, existe sur tous les
plans. C'est une limitation de l'Esprit lui-mme et l'invitable corollaire de
la manifestation en une forme.
L'unit spirituelle est ne aveugle et prive de sens. Au dbut des ges
et des cycles de renaissance, elle prend forme en un tat de complte
inconscience. Il lui faut s'instruire de ce qui l'entoure et elle doit, pour ce
faire, commencer par dvelopper les sens qui lui rendront possible le
contact et la connaissance. La mthode et le processus qui permettent
l'homme de dvelopper en lui cinq sens, ou voies d'accs au non-soi, sont
304

Livre 2 Sadhana Pada

bien connus, et tous les manuels classiques traitant de la physiologie

peuvent fournir ce sujet l'information voulue.
Trois facteurs relatifs l'unit spirituelle doivent tre prsents
l'esprit :
1.

Les sens doivent tre dvelopps.

2.

Leur rcognition doit s'ensuivre, ainsi que leur utilisation.

3.

Au cours d'une priode ultrieure, l'homme spirituel emploie les

sens la ralisation de son dsir, et ce faisant, s'identifie son
dispositif de manifestation.

Il est doublement aveugle, car il est non seulement n aveugle et priv

de sens, mais encore mentalement aveugl ; il ne se voit pas tel qu'il est, ne
voit pas les choses telles qu'elles sont, mais commet l'erreur et cela
pendant de nombreux cycles de se regarder comme tant lui-mme sa
forme matrielle. Il n'a pas le sens de valeurs et des proportions, mais
considre l'homme infrieur transitoire, souffrant, impur et matriel (la
totalit de ses trois enveloppes) comme tant lui-mme la ralit. Il ne
peut se dissocier de ses formes. Les sens font partie des formes ; ils ne sont
pas l'homme spirituel, l'habitant de la forme ; ils participent du non-soi et
l'homme prend contact, par leur entremise, avec le non-soi plantaire.
Par la discrimination et l'absence de passion, le soi, qui est, lui,
permanent, pur et bienheureux peut en dfinitive se dissocier du non-soi
impermanent, impur et douloureux. L'homme qui n'a pas ralis cette
condition est en tat d'avidya ; quand elle est en voie de ralisation, il suit
le quadruple sentier de vidya, ou de la connaissance, et quand l'me est
connue telle qu'elle est et que le non-soi est relgu sa juste place
d'enveloppe, de vhicule et de moyen d'action, la connaissance elle-mme
est alors transcende et seul demeure celui qui connat. C'est la libration
et l'arrive au but.

305

Livre 2 Sadhana Pada

[Drik (Shakti) = (du) pouvoir de conscience ; voyant. Darshana-shaktyoh

= (et) pouvoir de voir ; cognition. Ektmat = identifications (l'tat d'tre
identifi). Iva = comme si. Asmita = le sens du "je" (la facult
d'identification)] IKT
6. Le sens de la personnalit est imputable l'identification de celui
qui connat avec les instruments de la connaissance. (AAB)
6. L'gosme est l'identification du pouvoir qui voit avec le pouvoir de
voir. (WQJ)
6. Asmita est l'identit ou le mlange, pour ainsi dire, du pouvoir de la
conscience (purusha) avec le pouvoir de cognition (bouddhi). (IKT)
6. L'identification est le fait de confondre l'activit de la vision avec
celle de celui qui voit. (PCT)
Viveknanda : Egoism is the identification of the seer with the
instrument of seeing. Ganganatha Jha : Egoism is the identifying of the
power that sees with the power of seeing. J.H. Woods : When the power of
seeing and the power by which one sees have the appearance (iva) of
being a single-self, [this is] the feeling-of-personality. C. Johnston : Self assertion comes from thinking of the Seer and the instrument of vision as
forming one self. M.C. Descamps : asmita est la confusion entre la
conscience et le connu (drig/darshana) (Je et moi). Hariharananda
Aranya : Asmita est quivalente l'identification de Purusha ou de la pure
conscience avec Buddhi. W. Van Den Dungen : Considrer celui qui voit
et l'instrument avec lequel il voit comme tant un, est appel le je-suis.
M.O. Garrison : Egoism is the identification, as it were, of the power of the
Seer with that of the instrument of seeing [body-mind]. S. Phillips : Iidentification is the seeming-one-and-the-same on the part of the distinct
powers of the seer (the conscious being, purus. a) and the seeing (nature,
prakritti). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Mistaken identity occurs
306

Livre 2 Sadhana Pada

when the supernatural vision and what is seen through it seems to be

identical. Chip Hartranft : The sense of I' ascribes selfhood to pure
awareness by identifying it with the senses.
Judge laisse ce commentaire : c'est--dire que c'est la confusion de
l'me qui voit rellement avec l'instrument qu'elle emploie pour lui
permettre de voir, savoir le mental, ou un plus grand degr d'erreur
avec ses organes des sens, qui sont leur tour les instruments du mental,
comme, par exemple, quand une personne inculte pense que c'est son il
qui voit alors que c'est en fait son mental qui emploie l'il comme
instrument pour voir.
"Drik" que nous avons traduit par "le pouvoir de conscience ou le
voyant" est en fait le Purusha, c'est--dire "celui qui voit" ou encore "celui
qui connat". En diffrents contextes, le SOI est appel "DRIK",
"PURUSHA", "SVAMI" ou encore "ATMA". Seul ce "DRIK" est anim,
tout le reste qui n'est pas "DRIK" est insensible, inanim. "Asmit" est
dfinie dans ce sutra comme l'identification du pouvoir de la conscience
(Purusha) avec le pouvoir de la cognition, mais, comme le pouvoir de la
cognition travaille toujours par l'intermdiaire d'un vhicule, dans son sens
le plus large et le plus intelligible, on peut le considrer comme
l'identification de la conscience avec le vhicule au moyen duquel elle
s'exprime. C'est une ide trs importante et intressante que nous devrions
comprendre fond si nous voulons matriser la technique pour librer la
conscience des limitations dans lesquelles elle travaille chez l'homme
ordinaire. Le mot sanscrit "Asmit" est driv de "Asmi" qui signifie
littralement "je suis". "Je suis" reprsente la pure conscience de
l'existence de soi, et, est souvent appele, pure conscience de Purusha.
Quand la pure conscience se trouve implique dans la matire et cause
du pouvoir de Maya (l'Illusion), la connaissance de sa relle nature est
perdue, le pur "Je suis" se change en "Je suis cela" ou "cela" peut tre le
vhicule le plus subtil au moyen duquel elle travaille, ou le plus grossier,
savoir le corps physique. Les deux processus, c'est--dire la perte de
conscience de sa nature relle et l'identification avec les vhicules, sont
simultans. Ds que la conscience s'identifie avec les vhicules elle tombe
de son tat pur, et elle est lie par les limitations d'Avidya (l'Ignorance), ou
nous pouvons dire qu'au moment o le voile d'Avidya tombe sur la
conscience, son identification avec ses vhicules se produit
immdiatement, quoique philosophiquement Avidya doit prcder Asmita.
307

Livre 2 Sadhana Pada

Les vhicules au moyen desquels la conscience exerce son pouvoir de

cognition sont bien connus, ce sont :
1.

Ses trois enveloppes ou corps, qui constituent pour lui un moyen

de contact sur les trois plans (physique, astral mental) :
a.

Le corps physique.

b.

Le corps motionnel ou astral.

c.

Le corps mental.

2.

Sur le plan physique, ses cinq sens ; oue, toucher, vue, got et
odorat.

3.

Le mental, le grandiose sixime sens, dont l'utilisation est triple.

Jusqu' prsent, la majorit des hommes ne l'emploient qu' un
seul usage.

Sa premire utilisation, la plus courante, consiste grouper l'ensemble

des contacts tablis et les transmettre, sous forme d'information, celui
qui connat, ou ego, d'une faon trs analogue celle qu'emploie le
systme nerveux pour tlgraphier au cerveau les contacts extrieurs qu'il
tablit. Le premier effet produit par cette utilisation du mental est le sens
de la personnalit (le sens du "je", MAIS SEPARE DU SOI, par Avidya),
lequel commence diminuer lorsque les autres utilisations du mental
deviennent possibles.
Une deuxime utilisation du mental est celle que mettent en jeu les
cinq premiers moyens de Yoga : la facult de transmettre au cerveau les
penses, les vux et la volont de l'ego ou Soi ou me, ce qui provoque,
au sein du soi personnel sur le plan physique, une rcognition de la ralit.
Le sens de l'identification avec le non-soi s'amoindrit lgrement.
La troisime utilisation du mental est son emploi par l'me en tant
qu'organe de vision permettant de connatre le domaine de l'me ellemme et d'entrer en contact avec elle. Les trois derniers moyens de Yoga
aboutissent ce rsultat.
Les huit moyens du Yoga seront tudis partir du sutra II.28.
Si l'aspirant veut bien considrer le dveloppement et le plein usage
du sixime sens (le mental) comme tant son but immdiat et garder
prsents l'esprit les trois objectifs la ralisation desquels il est destin, il
fera de rapides progrs ; son sens de la personnalit s'vanouira et
308

Livre 2 Sadhana Pada

l'identification avec l'me s'ensuivra. Il s'agit l d'une des plus grandes

entraves qui retiennent captifs les fils des hommes et c'est l que la hache
doit frapper l'arbre sa racine.

[Sukha = plaisir ; bonheur. Anushay = accompagnant ; rsultant (de).

Rgah = attraction ; attirance.] IKT
7. Le dsir est l'attachement aux objets de plaisir. (AAB)
7. Le Dsir nat de l'attention porte au plaisir. (WQJ)
7. Cette attraction qui accompagne le plaisir est rag. (IKT)
7. Ce qui accompagne le plaisir est l'attraction. (PCT)
Viveknanda : Attachment is that which dwells on pleasure.
Ganganatha Jha : Desire is that which dwells on pleasure. J.H. Woods :
Passion is that which dwells upon pleasure. C. Johnston : Lust is the
resting in the sense of enjoyment. M.C. Descamps : Rga (le dsir) est
l'attraction venant du plaisir (sukha) Hariharananda Aranya :
L'attachement est cette (modification) qui suit le souvenir du plaisir. W.
Van Den Dungen : L'attachement repose sur des expriences agrables.
M.O. Garrison : Attachment is that which follows identification with
pleasurable experiences. S. Phillips : Liking follows pleasure. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Craving results from a devoted
attachment to happiness. Chip Hartranft : Attachment is a residue of
pleasant experience.
Dans ce sutra, Rga est dfini comme l'attraction que l'on prouve
vers une personne ou un objet lorsqu'on ressent un plaisir ou un bonheur
venant de cette personne ou de cet objet.
Ces objets de plaisir comprennent tout attachement que peut
contracter un homme, depuis l'tat de sauvage jusqu'au degr avanc de
disciple ; ils englobent le dsir pour les objets grossiers du plan physique,
autant que l'attachement aux choses ou occupations et ractions que
309

Livre 2 Sadhana Pada

provoquent les motions ou les recherches intellectuelles ; ils couvrent

toute la gamme de l'exprience sensible, depuis la raction du sauvage la
chaleur ou un bon repas, jusqu' l'extase du mystique. Le dsir est un
terme gnral caractrisant la tendance qu'a l'esprit pour se porter vers la
vie de la forme.

[Duhkha = peine. Anushay = accompagnant ; rsultant (de). Dveshah =

rpulsion.] IKT
8. La haine est l'aversion pour quelque objet des sens. (AAB)
8. L'Aversion nat de l'attention porte la douleur. (WQJ)
8. Cette rpulsion qui accompagne la souffrance est Dvesha. (IKT)
8. Ce qui accompagne la peine est la rpulsion. (PCT)
Viveknanda : Aversion is that which dwells on pain. Ganganatha
Jha : Aversion is that which dwells on pain. J.H. Woods : Aversion is that
which dwells upon pain. C. Johnston : Hate is the resting in the sense of
pain. M.C. Descamps : Dvesha (l'aversion) est la rpulsion venant de la
souffrance (duhkha). Hariharananda Aranya : L'Aversion est cette
(modification) qui rsulte de la misre. W. Van Den Dungen : L'aversion
repose sur le dsagrment. M.O. Garrison : Aversion is that which follows
identification with painful experiences. S. Phillips : Disliking follows pain.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Impulsive emotional disaffection
results from a devoted attachment to distress. Chip Hartranft : Aversion is
a residue of suffering.
Dvesha est une rpulsion naturelle ressentie envers une personne, ou
un objet, qui est pour nous une source de souffrance ou de misre. La
nature essentielle du SOI est flicite et, par consquent, tout ce qui amne
la souffrance ou le malheur dans le monde extrieur, fait que cette chose
est rpulsive. Ce qui a t dit pour Rga est applicable Dvesha dans le

310

Livre 2 Sadhana Pada

sens oppos parce que Dvesha est le sens oppos de Rga ; c'est une paire
d'opposs.
Comme ces deux Kleshas forment la partie principale de l'arbre
quintuple qui fournit les fruits innombrables de la misre et de la
souffrance humaine, il vaut la peine de noter quelques faits leur sujet.
1. Les attractions et les rpulsions qui nous lient des personnes et
des choses innombrables comme, il a t dit plus haut,
conditionnent notre vie un degr incroyable. Inconsciemment ou
consciemment nous pensons, sentons et agissons selon les
centaines de dformations produites par ces liens invisibles et il
n'est, pour ainsi dire, aucune libert laisse l'individu pour agir,
sentir et penser librement. Le conditionnement du mental, qui se
produit lorsque nous sommes sous la domination d'une attraction
ou d'une rpulsion excessives, est admis mais peu de gens ont une
ide de la dformation qu'introduisent dans notre vie des
attractions et des rpulsions moins marques, ou de l'tendue du
conditionnement auquel notre vie est ainsi soumise.
2. Ces attractions et rpulsions nous attachent des niveaux
infrieurs de conscience parce que ce n'est qu' ces niveaux qu'ils
puissent avoir libre jeu. C'est une loi fondamentale de la vie, que
nous nous trouvons tt ou tard l o nos dsirs conscients ou
inconscients peuvent tre satisfaits. Puisque ces attractions et
rpulsions sont rellement les nourrisseurs des dsirs appartenant
la vie infrieure, ils maintiennent notre lien avec les mondes
infrieurs o la conscience est soumise aux plus grandes
limitations.
3. Les rpulsions nous lient autant que les attractions. Beaucoup de
gens sont vaguement conscient de la nature contraignante des
attractions, mais il n'en est gure qui puissent comprendre
pourquoi les rpulsions lient autant l'individu. Mais les rpulsions
lient autant que les attractions parce qu'elles sont aussi
l'expression d'une force de liaison entre les deux lments
constituants qui se repoussent l'un l'autre. Nous sommes lis la
personne que nous hassons peut-tre d'une faon plus serre qu'
la personne que nous aimons, parce que l'amour personnel peut
tre assez facilement transform en amour impersonnel, et perd
alors son pouvoir de lier. Mais il n'est pas aussi ais de transmuer
311

Livre 2 Sadhana Pada

une force de haine et le poison gnr car elle n'est limine qu'
grand peine de notre nature. Comme Rag et Dvesha forment une
paire d'opposs, nous ne pouvons pas transcender l'un sans
transcender l'autre. Ils sont comme les deux cts d'une pice de
monnaie. A la lumire de ce qui est dit ci-dessus, on voit que
Vairagya (le dtachement) n'est pas seulement la libert de Rga
mais aussi la libert de Dvesha. Un mental libre et inconditionn
n'oscille ni d'un ct ni de l'autre. Il demeure stationnaire au
centre.
4. Les attractions et les rpulsions appartiennent rellement aux
vhicules, mais cause de l'identification de la conscience avec
ses vhicules, nous sentons que nous sommes attirs ou
repousss. Quand nous commenons contrler et liminer ces
attractions et ces rpulsions, nous devenons graduellement
conscients de ce fait, et cette connaissance nous rend alors
capables de les contrler et de les liminer plus efficacement.
5. Que Rga et Dvesha, dans leur forme grossire, soient
responsables de beaucoup de misre et de souffrance humaines,
devient clair pour quiconque peut regarder la vie sans passion, et
peut remonter la chane des causes et des effets avec intelligence.
Mais seuls ceux qui essaient systmatiquement d'attnuer les
Kleshas au moyen du Kriy Yoga, peuvent voir les mcanismes
les plus subtils de ces Kleshas et comment ils imprgnent la
totalit de la vie profane et nous empchent d'avoir la paix du
mental.

[Svarasavhi = soutenue par ses propres forces ; s'coulant

automatiquement. Vidushah = l'instruit (ou le sage). Api = mme. Tath =
de cette faon. Rdhah = chevauchant ; dominant. Abhiniveshah = grande
peur de la mort ; fort dsir de vivre volont de vivre.] IKT

312

Livre 2 Sadhana Pada

9. Un intense dsir pour l'existence sensible constitue l'attachement. Il

est inhrent toute forme ; il se perptue et il est connu mme des trs
sages. (AAB)
9. L'Attachement tenace pour l'existence terrestre est inhrent tous
les tres sensibles et continue travers toutes les incarnations, parce
qu'il a un pouvoir autoreproducteur. Il est ressenti aussi bien par le
sage que par le non-sage. (WQJ)
9. Abhinivesha est le plus puissant dsir de la vie qui domine mme
l'rudit (ou le sage). (IKT)
9. Le penchant (vers la vie), continuellement renforc (par sa propre
nergie), subjugue sans cesse celui qui sait. (PCT)
Viveknanda : Flowing through its own nature, and established even
in the learned, is the clinging to life. Ganganatha Jha : The well-known
(distraction), that which flows in the current of its own residua, and which
is well known to the learned even, is Attachment (or Tenacity of Life). J.H.
Woods : The will-to-live (abhinivega) sweeping on [by the force of] its
own nature exists in this form even in the wise. C. Johnston : Attachment is
the desire toward life, even in the wise, carried forward by its own energy.
M.C. Descamps : Abhinivesha est le puissant vouloir-vivre qui domine
mme les sages. Hariharananda Aranya : Autant dans l'ignorant que dans
l'instruit, la peur, fermement tablie, de l'annihilation, est l'affliction
appele Abhinivesa. W. Van Den Dungen : Donc, la volont de vivre, qui
coule selon sa propre nature, crot mme dans les sages. M.O. Garrison :
Clinging to life, flowing by its own potency [due to past experience], exists
even in the wise. S. Phillips : Proclivity to remain in one's own form
(clinging to life) is sustained by its own relishing, being self-perpetuating
even for the learned. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : As it is, the
strong focus on mundane existence, which is due to the instinctive fear of
death, and which is sustained by its own potencies, which operates for self
preservation, is developed even in the wise man. Chip Hartranft : Clinging
to life is instinctive and self-perpetuating, even for the wise.
Judge commente : Il
tout le manvantara, se
travers lequel seulement
dveloppement : et cette

y a dans l'esprit une tendance naturelle, durant

manifester sur le plan matriel, sur lequel et
les monades spirituelles peuvent atteindre leur
tendance, agissant travers la base physique
313

Livre 2 Sadhana Pada

commune tous les tres sensibles, est extrmement puissante, et continue

travers toutes les incarnations, aidant en fait les causer et se
renouvelant dans chaque rincarnation.
Le dernier driv d'Avidya est appel Abhinivesha. On le traduit
gnralement par le dsir de vivre ou la volont de vivre. Cette forme
d'attachement est la cause fondamentale de toute manifestation. Elle est
inhrente aux rapports entre les deux grands contraires : l'esprit et la
matire ; elle est le facteur dterminant de la manifestation logoque et
c'est la raison pour laquelle "les trs sages" eux-mmes y sont soumis.
Cette forme d'attachement est une facult de reproduction et perptuation
automatique de soi, et il ne faut pas oublier que la matrise de cette
tendance, mme porte son plus haut point par l'adepte, n'est jamais que
relative. Tant que le Logos de notre systme solaire (Ishvara pour les
hindous), ou Esprit Absolu, s'incarnera travers un systme solaire, cette
tendance sera prsente au sein de l'Esprit plantaire suprme et de
l'existence spirituelle la plus haute. Tout ce qu'il est possible de faire, pour
dominer l'attachement ou extirper le dsir, consiste dvelopper en soi le
pouvoir d'quilibrer entre eux les couples de contraires sur un plan
particulier quel qu'il soit ; on est alors dgag de l'emprise des formes de
ce plan et le retrait devient possible. L'tudiant ordinaire donne aux mots
attachement et dsir, ainsi qu' leur destruction, un sens trs secondaire ; il
les interprte en fonction de ses progrs insignifiants. Ce ne sont l que des
mots, cherchant trs imparfaitement et d'une faon uniquement
symbolique, dsigner un travail occulte. Ils ne peuvent tre rellement
compris qu'en relation avec la loi d'Attraction et de Rpulsion et par la
comprhension du systme des vibrations occultes.
La volont de vivre ou de se manifester fait partie de l'impulsion de la
Vie divine ; elle est donc lgitime. La volont d'tre ou de se manifester
sur un plan donn quel qu'il soit, ou au moyen de quelque groupement
particulier de formes, ne se justifie pas si cette sphre de manifestation est
dpasse. Lorsque l'un quelconque de ces groupes particuliers de formes a
servi son dessein consistant fournir des moyens de contacts
exprimentaux et n'a plus d'autre enseignement donner, le mal entre en
jeu, car le penchant au mal n'est qu'une tendance au retour l'emploi de
formes et de pratiques que l'habitant intrieur a dpass. C'est pour cette
raison que les pchs de nature grossirement animale sont
universellement considrs comme tant le mal ; car il est gnralement
314

Livre 2 Sadhana Pada

reconnu que l'habitant de la forme humaine a dpass le stade du troisime

rgne, ou rgne animal.
L'adepte, en consquence, a transcend l'attachement aux formes sur
trois plans (physique, astral et mental) et dtruit toute convoitise l'gard
des formes de ces plans.
Quand la vie de l'Esprit se retire, la forme meurt, occultement parlant.
Quand la pense de l'ego ou soi suprieur s'attache son propre plan,
aucune nergie ne se porte l'extrieur vers la matire des trois mondes et
il ne peut donc y avoir aucune possibilit de construction de forme ou
d'attachement la forme. Ceci s'accorde avec le truisme occulte "l'nergie
suit la pense", ainsi qu'avec l'enseignement selon lequel le corps du
principe Christique (le vhicule bouddhique) ne commence se
coordonner qu'au moment de la disparition des impulsions infrieures.
Cela peut galement s'appliquer au fait que le vhicule causal, crot plus
vite en beaut, en amplitude et en activit au cours des stades de l'tat de
disciple, qu'il ne le pouvait auparavant pendant le cycle entier des
incarnations prcdentes. L'nergie goque n'est pas, strictement parler,
oriente vers l'extrieur ; elle est plus exactement dirige vers le propre
dveloppement du soi. L'attachement la forme ou l'attraction que celle-ci
exerce sur l'Esprit, constitue la grande impulsion involutive. La
rpudiation de la forme et sa dsintgration conscutive sont le grand
stimulant volutif.

[Te = ils. Pratiprasava = rabsorption ; r-immersion ; rsolution dans la

cause ou l'origine respective. Heyh = susceptibles d'tre rduits ou vits
ou abolis. Skshmh = subtils.] IKT
10. Lorsque ces cinq obstacles sont subtilement connus, ils peuvent
tre surmonts par une attitude mentale oppose. (AAB)
10. On peut chapper aux cinq afflictions prcdentes, si elles sont
subtiles, par la production d'un tat mental antagoniste. (WQJ)
315

Livre 2 Sadhana Pada

10. Ceux-ci, les subtils, peuvent tre rduits en les renvoyant leur
origine. (IKT)
10. Tous ces kleshas, une fois ramen l'tat subtil (ou potentiel),
peuvent tre anantis en remontant jusqu' leur origine. (PCT)
Viveknanda : They, to-be rejected by opposite modifications,
are fine. Ganganatha Jha : These, the subtile ones, should "be suppressed by retrogression. J.H. Woods : These [hindrances] [when they
have become] subtile are to be escaped by the inverse-propagation. C.
Johnston : These hindrances, when they have become subtle, are to be
removed by a counter current. M.C. Descamps : S'ils sont lgers ont peut
les rduire par leurs contraires Hariharananda Aranya : Les subtils klesas
sont abandonns (c'est dire) par la cessation de la productivit (c'est
dire la disparition) de la pense. W. Van Den Dungen : La forme subtile
de ces causes de malheur (racteurs subliminaux et notions de l'union)
doit tre vaincue par le processus de l'volution. M.O. Garrison : In subtle
form, these obstacles can be destroyed by resolving them back into their
primal cause [the ego]. S. Phillips : Subtle (though they be in their
disturbances), these afflictions can be banished by countermeasures
(swimming upstream creating counterflow). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : These subtle motivations are to be abandoned by reverting their
expressions backwards. Chip Hartranft : In their subtle form, these causes
of suffering are subdued by seeing where they come from.
Phan-Chon-Tn exprime ici que cet aphorisme est d'une extrme
importance, car il nonce un principe occulte trs puissant. C'est, en fait, la
base de tout le yoga. Si nous nous reportons aux commentaires sur
l'aphorisme 2 et aux remarques faites l'aphorisme 4, nous nous rendrons
compte de la prcision avec laquelle Patanjali a dcrit les diffrents degrs
d'expression des kleshas. Un klesha peut tre latent ; il est alors seulement
une tendance enfouie dans ce que la psychologie moderne appelle le
subconscient. Le milieu familial, social, professionnel et national, dans
lequel un individu nait et vit, favorise ou inhibe cette tendance. Si elle est
favorise, elle s'exprimera en devenant une inclination, c'est l'tat que
Patanjali a appel "subtil". Puis si les conditions extrieures et intrieures
sont vraiment favorables, elle se manifestera de faon effective, sous
forme d'motion ou d'action plus ou moins violente ; et cette manifestation
peut tre momentane ou continue. Pour nous rsumer, l'aphorisme 2,
explicit par la deuxime partie de l'aphorisme 4, fait tat d'une premire
316

Livre 2 Sadhana Pada

tape : attnuer (tankarana), c'est--dire soit faire rgresser les kleshas de

l'tat pleinement actif l'tat "subtil" (tnu, tanu), soit arrter la
progression des kleshas "subtils" vers l'tat actif.
Le prsent aphorisme indique une deuxime tape : l'radication des
kleshas dj ramens l'tat "subtil".
Origine >

Kleshas latents > Kleshas subtils > Kleshas actifs

Alternatifs continuels
Deuxime tape (Apho. 10)
Premire tape (Apho. 2)

Il y a un mot dans cet aphorisme sur lequel il faut nous concentrer :

c'est le mot heya. Il se retrouve dans quelques aphorismes subsquents et
c'est aussi un mot clef. Heya vient du verbe h qui signifie abandonner,
viter, dtruire. Ainsi, heya peut tre considr comme le grondif de ce
verbe et veut dire "qui peut (et/ou doit) tre vit", ou " viter". Heya
dsigne donc les kleshas depuis leur origine jusqu' l'tat subtil, non
encore concrtiss en motions, sentiments ou actes concrets. N'tant pas
fait, ils peuvent tre vits (heya). Le mot heya, dans cet aphorisme,
dsigne donc l'ensemble des kleshas non-encore manifests certes, mais
prsents, prts s'exprimer, cependant pouvant encore tre dfaits. C'est l
l'astuce du yoga : ne pas laisser ces kleshas potentiel devenirs effectifs, les
maintenir l'tat heya ; puis les rduire graduellement en remontant vers
leurs origines. C'est ce qu'explique le 11me aphorisme.
***
L'expression "subtilement connus" pourrait tre paraphrase par les
mots : "Quand l'homme intrieur en a pris conscience", et l'ide qu'il faut
trouver derrire ces termes est fort bien explique comme suit par Dvivedi
dans son Commentaire :
"Ayant dcrit la nature des "distractions", l'auteur indique la manire
de les supprimer. Elles se divisent en deux sortes : subtile et grossire ; la
premire comprend celles qui existent en une condition latente sous forme
d'impressions, tandis que la seconde se compose de celles qui affectent le
mental de faon concrte. La premire ne peut tre compltement
supprime que par l'obtention de la matrise sur la totalit du principe sur
lequel elles reposent, savoir le principe pensant".
C'est l le premier travail de l'aspirant au yoga. Il doit se rendre
compte de la nature des obstacles et se mettre les surmonter, en
317

Livre 2 Sadhana Pada

accomplissant ce travail depuis le plan mental. Il doit acqurir la matrise

du dispositif de la pense, puis apprendre comment utiliser ce dispositif.
Lorsque ce travail est accompli, il commence liminer les obstacles au
moyen de courants contraires. Les obstacles eux-mmes sont le rsultat
d'habitudes de penses dfectueuses et d'un mauvais usage du principe
pensant. Quand ils sont subtilement connus en tant que "graines"
engendrant les "formes productrices d'obstacles", ils peuvent alors tre
extermins leurs stades latents par des habitudes de penses correctes,
qui auront pour rsultat la mise en uvre de moyens apportant la libert.
L'ignorance (avidya) doit tre supplante par la vritable vidya ou
connaissance, et chacun sait que les quatre vidyas et les quatre nobles
vrits, jointes aux quatre lments fondamentaux, constituent, en cette
quatrime race racine de ce quatrime globe de la quatrime ronde, la
somme de cette connaissance.
Les quatre vidyas de la philosophie hindoue peuvent s'numrer
comme suit :
1.

YAJNA VIDYA. La clbration des rites religieux en vue

d'obtenir certains rsultats. Le crmonial magique. Elle a affaire
au son, donc l'akasha ou ther de l'espace.
La "Yajna" est la dit invisible dont l'espace est imprgn.

2.

MAHAVIDYA. La grande connaissance magique. Elle a

dgnr en culte tantrique. Elle traite de l'aspect fminin ou
matire (mre). Elle est la base de la magie noire.
Le vritable Mahayoga concerne la forme (le second aspect) et
l'adaptation de celle-ci l'Esprit et ses exigences.

3.

GUHYA VIDYA. La Science des mantras. La connaissance

secrte des mantras mystiques. Le pouvoir occulte du son, du
Mot.

4. ATMA VIDYA. La vritable sagesse spirituelle.

Les quatre nobles vrits ont t tablies pour nous par la parole du
Bouddha en ces termes :
"Voici, le Bni s'adressa ses frres et leur dit :
Par notre absence de comprhension, par notre manque
de pntration des Quatre Vrits aryennes, frres, nous
avons, vous et moi, couru deci-del en une ronde
318

Livre 2 Sadhana Pada

errante, au cours de ce long, long voyage (de la

renaissance). Et quelles sont-elles, ces Quatre Vrits ?
La Vrit aryenne du Mal ; la Vrit aryenne de
l'Extirpation du Mal ; la Vrit aryenne de la Cessation
du Mal ; la Vrit aryenne de la Voie conduisant la
Cessation du Mal.
Mais, frres, quand les Quatre Vrits aryennes sont
comprises et pntres, l'ardent dsir pour l'existence est
alors extirp, et coup le fil qui conduit la
renaissance ; il n'est alors plus de retour l'existence".
Ainsi parla le Bni. Quand le Bienheureux eut ainsi
parl, le Matre ajouta ceci :
Aveugles devant la Quadruple Vrit aryenne des
Choses.
Aveugles et ne voyant pas les choses dans leur ralit.
Long fut notre voyage travers maintes naissances.
Quand elles sont vues, le cordon de la vie n'est plus.
La racine du Mal coupe, il n'est plus de devenir".
Les quatre lments ont t dfinis pour nous dans le texte suivant de
la "Doctrine Secrte" (I.95)
"L'uf dor tait entour de sept Elments naturels,
quatre prsents (l'ther, le feu, l'air, l'eau), trois secrets".

[Dhyna = (par la) mditation. Heyh = (Kleshas qui doivent) tre vits.
Tadvrittayah = leurs modifications ; modes d'existence ; activits.] IKT
11. Leurs activits doivent tre limines par le processus de la
mditation. (AAB)
11. Quand ces afflictions modifient le mental en s'imposant
l'attention, c'est par la mditation qu'on s'en dbarrasse. (WQJ)
319

Livre 2 Sadhana Pada

11. Leurs modifications actives doivent tre supprimes par la

mditation. (IKT)
11. Leur activation peut tre vite grce la mditation (PCT)
Viveknanda : By meditation, their modifications are to be rejected.
Ganganatha Jha : Of these, the functions are to be suppressed by
contemplation. J.H. Woods : The fluctuations of these should be escaped
by means of contemplation. C. Johnston : Their active turnings are to be
removed by meditation. M.C. Descamps : S'ils sont intenses il faut la
mditation. Hariharananda Aranya : Leurs moyens de subsistance ou leurs
tats denses sont vitables par la mditation. W. Van Den Dungen : La
forme brute (les fluctuations) doit tre abandonne par la pratique de la
contemplation. M.O. Garrison : In the active state, they can be destroyed
by meditation. S. Phillips : These detrimental fluctuations can be banished
through meditation. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Their
vibrational modes are to be abandoned or ceased by the effortless linkage
of the attention to a higher concentration force or person. Chip Hartranft :
In their gross form, as patterns of consciousness, they are subdued
through meditative absorption.
Phan-Chon-Tn crit que dans cet aphorisme, Patanjali met en
opposition les mots heya et vrittaya, le premier indiquant les kleshas
l'tat latent, le deuxime, l'tat actif. Dhyna est dj un stade avanc de
samyama (III,4), et c'est pratiquement le seuil du samdhi. Dans le
Dhyna, si vritti nirodha n'est pas encore ralis compltement, la matire
mentale est maintenant contrle et s'coule en un "flot continu", ce qui est
le dernier stade o les vrittis existent encore, avant leur suppression
complte.
***
Ce sutra donne la mthode pour traiter les Kleshas dans l'tat
prliminaire, lorsqu'ils doivent tre rduits de l'tat actif l'tat passif. Les
moyens employer sont donns en un seul mot, "DHYANA". Il est donc
ncessaire de comprendre la signification de ce mot dans sa pleine
acceptation. Naturellement, le mot "Dhyna" signifie littralement
mditation ou contemplation, ainsi qu'il est expliqu ailleurs, mais ici, il
reprsente videmment une discipline de soi plus large, dont la mditation
est le pivot. Il est facile de voir qu'un Sadhaka (un Ascte) qui est sous la
domination des Kleshas dans leur forme active aura attaquer le problme
320

Livre 2 Sadhana Pada

par bien des cts la fois. En fait, toute la technique du Kriy-Yoga devra
tre utilise cette fin, car un des deux objets du Kriy-Yoga est d'attnuer
les Kleshas, et la rduction des Kleshas dans leur forme active leur forme
passive est la premire dmarche de cette attnuation. Svdhyya, Tapas et
Ishvara-Pranidhna (tude de soi, austrit et conscration Ishvara), tous
les trois lments du Kriy-Yoga doivent donc tre utiliss dans ce travail.
Mais l'essentiel des trois est rellement Dhyna, la concentration intensive
du mental afin de comprendre les plus profonds problmes de la vie et de
les rsoudre effectivement pour la ralisation du principal objectif. Mme
Tapas (l'austrit), l'lment du Kriy-Yoga qui, extrieurement, semble se
borner inciter la soumission une certaine discipline et des exercices
de purification, dpend en grande partie pour son efficacit, de Dhyna.
Car ce n'est pas l'accomplissement purement extrieur de l'acte qui amne
le rsultat dsir, mais la concentration intrieure sur le but et la vivacit
du mental sous-jacent cet acte. Si ceux-ci ne sont pas prsents, l'action
extrieure ne sera pas de grand profit. Aucun succs en Yoga n'est possible
avant que toutes les nergies de l'me soient polarises et contrles pour
servir le but central. Le mot Dhyna dans ce sutra, implique tous les
processus et exercices mentaux qui peuvent aider le Sadhaka rduire les
Kleshas actifs la condition passive. Cela peut inclure la rflexion, la
pense profonde sur les problmes de la vie, le changement des habitudes
de pense et des attitudes au moyen de la mditation, aussi bien Tapas que
la mditation, au sens ordinaire du terme.
Il est ncessaire de noter ce propos que la rduction des Kleshas
l'tat latent ou passif ne veut pas simplement dire les amener un tat
temporaire de calme. Les violents troubles du mental et des motions qui
rsultent de l'activit des Kleshas (Klesha-Vritti) ne sont pas toujours
prsents, et nous passons tous par des phases dans lesquelles les Kleshas
comme Rga-Dvesha (attraction-rpulsion) semblent tre devenus latents.
Un Sadhaka peut se retirer pour quelque temps dans la solitude, Tant qu'il
est coup de toutes sortes de relations sociales, Rga et Dvesha
deviendront naturellement inoprants, mais cela ne veut pas dire qu'il les
ait rduits un tat latent. Ce n'est que leur expression extrieure qui a t
suspendue et ds qu'il reprendra sa vie sociale, ces Kleshas se
raffirmeront avec leur force habituelle.
Rduire les Kleshas un tat latent veut dire rendre les tendances si
faibles qu'elles ne soient plus facilement suscites, bien qu'elles n'aient
cependant pas t dracines.
321

Livre 2 Sadhana Pada

Un autre point qui peut tre not, c'est qu'attaquer une forme
particulire ou expression d'un Klesha ne sert pas grand-chose, quoiqu'au
commencement cela puisse tre fait pour gagner une certaine connaissance
du fonctionnement des Kleshas et de la technique ncessaire leur
matrise. Un Klesha peut assumer des formes innombrables d'expression,
et si nous nous bornons supprimer une de ces expressions, il en assumera
d'autres. C'est la tendance gnrale qui doit tre attaque et c'est cet
isolement pour ainsi dire, de cette tendance et de l'attaque de l'ensemble
qui est la preuve de l'intelligence d'un Sadhaka et qui dtermine le succs
de son effort.

[Kleshamlah = enracinement dans les Kleshas. Karmshayah = rservoir

de Karma ; le vhicule des semences de Karma. Drishta = vu ; prsent.
Adrishta = non-vu ; futur. Janma = vies. Vedanyah = qui doit tre
connu ; qui doit tre expriment.] IKT
12. Le karma lui-mme a sa racine dans ces cinq obstacles et doit
porter ses fruits en cette vie ou en quelque vie ultrieure. (AAB)
12. De telles afflictions sont la racine qui produit des rsultats dans les
actions ou les uvres, physiques et mentales ; comme elles constituent
nos mrites ou nos dmrites, elles ne manquent pas d'avoir des effets,
dans l'tat visible ou invisible. (WQJ)
12. Le rservoir des karmas qui sont enracins dans les kleshas amne
toutes sortes d'expriences dans la vie prsente ou dans les vies
futures. (IKT)
12. Ayant leur racine dans les kleshas, les karmas potentiels sont
appels se manifester dans la vie prsente et dans les vies futures.
(PCT)

322

Livre 2 Sadhana Pada

Viveknanda : The receptacle of works has its root in these painhearing ohstructions, and their experience in this visible life, or in the
unseen life. Ganganatha Jha : The residua of actions have their ongin in
distractions, and are felt in the manifest or the unmanifest life. J.H.
Woods : The latent-deposit of karma has its root in the hindrancesand may
be felt in a birth seen or in a birth unseen. C. Johnston : The burden of
bondage to sorrow has its root in these hindrances. It will be felt in this
life, or in a life not yet manifested. M.C. Descamps : Les Klshas sont la
source du karma de la vie actuelle et des vies futures. Hariharananda
Aranya : Karmasaya, ou l'impression latente de l'action base dans les
afflictions, devient active dans cette vie ou dans la vie venir. W. Van
Den Dungen : Les causes de malheur sont la racine du dpositaire
d'action, ce qui peut tre vcu dans cette vie ou dans une prochaine
incarnation. M.O. Garrison : The womb of karmas (actions and reactions)
has its root in these obstacles, and the karmas bring experiences in the
seen [present] or in the unseen [future] births. S. Phillips : (Actioninducing) karmic latencies, which are to be experienced in the current or a
future birth, are rooted in these afflictions. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : The psychological storage of the impressions left by
performance of cultural activities which is itself the cause of the mental
and emotional distress, is experienced in realized and non-realized births.
Chip Hartranft : The causes of suffering are the root source of actions ;
each action deposits latent impressions deep in the mind, to be activated
and experienced later in this birth, or lie hidden awaiting a future one.
Les sutras 12, 13 et 14 donnent d'une manire trs concise et lucide les
traits essentiels des deux lois jumelles de Karma et de Rincarnation, les
doctrines bien connues formulant la Loi Morale Universelle et le cycle des
naissances et des morts sous-jacent la vie humaine.
Aussi longtemps que l'homme sur le plan physique reste vulnrable
l'gard de ces obstacles (les kleshas) ou leur est asservi, il continuera se
livrer des activits qui produiront des effets, et il restera tout aussi
longtemps attach la roue de la renaissance, condamn revtir une
forme. L'tudiant devrait noter que ces cinq obstacles constituent la cause
de toutes les activits de la personnalit infrieure, ou homme infrieur.
Tout ce qu'il fait se fonde sur l'un ou l'autre de ces obstacles et il n'est pas
d'action accomplie par l'homme moyen dans les trois mondes, qui ne soit
une consquence de l'ignorance et de sa suite d'identifications et ractions
errones.
323

Livre 2 Sadhana Pada

Quand les obstacles sont surmonts et qu' l'ignorance, qui est leur
champ commun, se substitue la sagesse divine, les effets l'uvre sur le
plan physique se font de plus en plus rares et les chanes qui retiennent
l'homme sur la grande roue de la manifestation physique se rompent l'une
aprs l'autre. Ces chanes sont triples, tout comme est triple le champ de
l'ignorance, car elles sont les trois grands plans de conscience qui
constituent le champ de l'volution de l'homme. Quand le champ de
l'ignorance devient le champ de l'exprience consciente, quand les chanes
sont ressenties en tant qu'entraves et limitations, l'aspirant-chela a fait un
trs grand pas en avant dans le processus de libration. Quand il peut
porter la lutte l'intrieur, dans ce que Ganganatha Jha appelle "la vie non
manifeste" et que nous nommons souvent "les plans subtils", il pntre
dans la Salle de l'Enseignement et brise les chanes si subtilement forges
par Karma (ou dsir) et par l'emploi erron du mental. Plus tard, il entrera
dans la Salle de la Sagesse, o il lui sera enseign certaines mthodes
sotriques et occultes, propres hter le processus de libration.
Pour aider l'tudiant mieux comprendre le mcanisme de la Loi
Karmique, les informations qui suivent seront fort utiles.
Chaque me humaine traverse des sries continues d'incarnations,
moissonnant les fruits des penses, dsirs et actions du pass et elle gnre
durant le processus de la moisson, de nouvelles causes qui porteront aussi
leurs fruits dans cette vie ou les vies futures. Ainsi chaque vie humaine est
comme un courant qui s'coule et dans lequel les deux processus sont
simultanment l'uvre, la liquidation du Karma pass et la gnration de
Karmas nouveaux qui porteront des fruits dans l'avenir. Chaque pense,
dsir, motion et action produit son rsultat correspondant avec une
exactitude mathmatique et ce rsultat est enregistr naturellement et
automatiquement dans le livre des comptes de notre vie.
Quelle est la nature de ce mcanisme d'enregistrement dont dpend le
fonctionnement des causes et effets avec une prcision mathmatique ? La
rponse cette question est contenue dans un seul mot. "Karmshaya",
donn dans ce sutra. Karmshaya, ce mot signifie littralement le rservoir
ou le lieu de sommeil des Karmas. Karmshaya, videmment, se rapporte
au vhicule de notre constitution interne qui sert de rceptacle tous les
"Samskras" ou impressions faite par nos penses, dsirs, sentiments et
actions. Ce vhicule sert d'archives permanentes tout ce que nous avons
pens, senti ou fait durant le long cours de l'volution, qui s'tend sur des
sries de vies, et fournit le cadre et le contenu des vies futures. Les gens
324

Livre 2 Sadhana Pada

qui sont familiariss, ne fut-ce qu'avec la physiologie lmentaire, ne

devraient pas avoir de difficult comprendre et apprcier cette ide,
parce que les impressions produites dans notre cerveau par nos expriences
sur le plan physique en donnent un paralllisme exact. Tout ce que nous
avons connu au moyen de nos organes des sens est enregistr dans le
cerveau et peut tre retrouv sous forme de mmoire. Nous ne pouvons pas
voir ces impressions et pourtant nous savons qu'elles existent.
Les tudiants qui sont familiariss avec la pense philosophique
hindoue n'auront pas de difficult identifier ce Karmshaya avec le Corps
Causal (Krana-Sharra) dans la classification vdantique de notre
constitution intrieure. C'est un des vhicules subtils de conscience qui se
trouve au-del du Manomaya Kosha (le corps mental infrieur) et il est
ainsi appel parce qu'il est la source de toutes les causes qui seront mises
en mouvement et modleront notre prsent et nos vies futures. C'est le
rceptacle dans lequel les effets de tout ce que nous faisons, sont
continuellement dverss et sont transforms en des causes d'expriences
que nous aurons traverser dans cette vie ou dans d'autres.
Or, le point le plus important noter ici, est que, quoique ce vhicule
"causal" soit la cause immdiate ou effective de la vie prsente et des vies
futures, et que c'est de lui que dcoule, pour une grande part, le courant des
expriences qui constituent nos vies, pourtant la cause relle et ultime de
ces expriences est les Kleshas. Parce que ce sont les Kleshas qui sont
responsables de la gnration continuelle des Karmas, et que le vhicule
causal ne sert que de mcanisme d'ajustement des effets de ces Karmas.

325

Livre 2 Sadhana Pada

[Sati mle = l tant la racine ; Tad = (de) lui (Karmshaya). Vipkah =

fructification ; maturation. Jti = classe. Ayuh = (tendue de la) vie.
Bhogh = (et) expriences.] IKT
13. Tant que les racines (ou samskaras) existent, leurs fruits seront la
naissance, la vie, et les expriences d'o rsultent plaisir ou douleur.
(AAB)
13. Tant que cette racine de mrite ou de dmrite existe, elle fructifie
durant chaque vie successive sur terre, en dterminant degr de
naissance, longvit, plaisirs et douleurs. (WQJ)
13. Tant que la racine est l, elle doit mrir et produire des vies de
diffrentes classes, longueur et expriences. (IKT)
13. La racine tant l, ils (les karmas) porteront comme fruits
(dtermineront) la forme dans laquelle nous nous incarnons, la dure
de l'incarnation et la nature des expriences qui y seront faites. (PCT)
Viveknanda : The root being there, the fruition comes (in the form of)
species, life, and experience of pleasure and pain. Ganganatha Jha : The
root existing, its fruition (consists in) birth, life (or age) and experience.
J.H. Woods : So long as the root exists, there will be fruition from it [that
is] birth [and] length-of-life [and] kind-of-experience. C. Johnston : From
this root there grow and ripen the fruits of birth, of the life-span, of all that
is tasted in life. M.C. Descamps : tant que la cause est l, elle produit les
castes, les dures de vie et les jouissances (bhogh). Hariharananda
Aranya : A mesure que les Klesas restent dans la racine Karmasaya
produit trois consquences en forme de naissance, de temps de vie et
d'exprience. W. Van Den Dungen : Il y a, dans la mesure ou la racine
existe, des rsultats de ceci : naissance, dure de vie et jouissance. M.O.
Garrison : With the existence of the root, there will be fruits also : namely,
the births of different species of life, their life spans and experiences. S.
326

Livre 2 Sadhana Pada

Phillips : So long as the root endures, its fruit will endure, the (triple) fruit,
namely, of birth, life, and enjoyment. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : In the case aforementioned, there exists the resulting effects
which manifest as a particular species of life with certain duration of body
and type of experiences gained in that form. Chip Hartranft : So long as
this root source exists, its contents will ripen into a birth, a life, and
experience.
Tant que les Kleshas sont oprants dans la vie d'un individu, le
vhicule des Karmas est continuellement nourri par l'addition de nouvelles
impressions causales, et il n'y a pas de possibilits que la srie des vies
arrive sa fin. Si la racine demeure intacte, les Samskras dans le vhicule
causal continueront naturellement mrir et produire une vie aprs
l'autre, avec sa misre et sa souffrance invitables.
Le travail prdominant de l'tudiant en occultisme consiste
manipuler la force et pntrer dans un monde o la mise en mouvement
de forces intensment actives produit des effets sur le plan phnomnal. Il
doit tudier et comprendre, tant pratiquement qu'intelligemment, le jeu de
la loi de Cause et Effets et, cessant de s'occuper des effets, centrer son
attention sur les causes qui les produisent. En ce qui le concerne, il arrive
se rendre compte du fait que la cause premire des phnomnes de son
existence objective dans les trois mondes est l'ego lui-mme et que les
causes secondaires constituent l'agrgat des impulsions goques
fondamentales ayant provoqu le dveloppement d'une raction aux
contacts sensoriels sur les trois plans. Ces impulsions ont produit des effets
qui doivent (tant soumis la loi) se concrtiser objectivement sur le plan
physique. C'est pourquoi il est donn tant d'importance la ncessit
d'tablir un contact goque direct au moyen du fil, ou sutratma ; car c'est
la seule voie dont dispose l'aspirant pour reconnatre les causes qui
rsident l'arrire-plan des manifestations actuelles de sa vie, ou pour
commencer s'occuper des samskaras, ou graines, de ses activits futures.
Ces graines sont de nature kama-manasique (ou partiellement motive et
partiellement mentale), car le dsir est puissant en ses effets et produit le
vhicule physique sous ses deux aspects :
a.

Manas infrieur, ou le mental concret, est le facteur fondamental

de la production du corps thrique.

b.

Kama, ou le dsir, est le facteur primordial qui provoque la venue

l'tre du corps physique dense.
327

Livre 2 Sadhana Pada

L'existence manifeste dpend de ces deux facteurs runis.

Il est notoire que l'arbre de vie est reprsent avec ses racines en haut
et son feuillage en bas. Cette image symbolique reste vraie pour l'arbre
minuscule de la vie de l'ego. Ses racines se trouvent sur le plan mental.
L'panouissement en objectivit et fcondit sont visibles sur le plan
physique. Il est donc indispensable pour l'aspirant de porter la hache la
racine de l'arbre ; autrement dit, d'avoir raison des penses et des dsirs qui
engendrent le corps physique. Il doit pntrer dans le domaine subjectif s'il
dsire venir bout de ce qui continuait la retenir sur la roue de la
renaissance. Quand les graines sont dtruites, la rcolte n'est plus possible.
Quand la racine est spare de ses lments extrieurs sur chacun des trois
plans, l'nergie vitale ne s'coule plus vers le bas. Naissance, vie et
exprience sont trois termes rsumant l'existence humaine, sa raison d'tre,
sa mthode et son but, et nous n'avons pas nous en occuper. Le sujet du
karma (ou loi de Cause et Effets) est expos en son entier dans ce sutra et
c'est un expos trop vaste pour tre dvelopp ici. Il suffit de dire que, du
point de vue des Yoga Sutras, le karma est de trois sortes :
1.

Le Karma latent.
Les graines et causes, non encore dveloppe, sont inactives, et
les rsultats devront arriver maturit en une priode quelconque
de cette vie ou des vies venir.

2.

Le Karma actif.
Les graines ou causes dont les effets sont en cours de maturation
et auxquelles la vie actuelle est destine procurer le sol
ncessaire leur panouissement.

3.

Le nouveau Karma.
Les graines ou causes produites au cours de la vie actuelle, et qui
devront invitablement exercer une action dterminante sur les
circonstances de quelque vie venir.

Le novice en cette science du yoga peut dbuter par l'tude de son

karma actif, en interprtant chaque circonstance ou vnement de sa vie
comme lui offrant les conditions voulues pour liquider une srie d'effets
particuliers. Il peut s'astreindre veiller sur ses penses, afin d'viter le
328

Livre 2 Sadhana Pada

semis de nouvelles graines et les nouveaux rsultats karmiques en une vie

ultrieure.
Il est plus difficile, pour le nophyte, d'avoir raison des graines du
karma latent, et c'est l que son Matre peut l'aider, en organisant les
circonstances de sa vie et en agissant sur son milieu dans les trois mondes,
afin que ce type de karma puisse tre plus rapidement puis et liquid.
Pour approfondir la comprhension de la Grande Loi du Karma, voici
quelques informations complmentaires trs utiles.
Bien que la nature et le contenu des expriences traverses par les
tres humains dans leurs vies soient d'une infinie varit, Patanjali les a
classs sous trois ttes de chapitre : la classe, la dure et la nature plaisante
ou dplaisante des expriences. Ce sont les principaux traits qui
dterminent la nature de la vie. D'abord "Jti" ou la classe. Cela dtermine
l'entourage de l'individu, et par consquent les occasions offertes et le type
de vie qu'il sera capable de vivre. Un homme n dans un taudis n'a pas les
mmes occasions qu'un homme n parmi des gens cultivs. Aussi l'espace
de vie qu'une personne a, est dtermin en tout premier par "Jti".
Le second facteur important est la dure de la vie. Cela dtermine
naturellement le nombre total d'expriences. Une vie interrompue dans
l'enfance contient un nombre relativement plus petit d'expriences qu'une
vie longue ayant suivi son cours normal.
Naturellement, puisque les vies successives d'un individu forment un
tout continu, d'un point de vue plus large, une vie brve intervenant de
cette manire n'a pas rellement beaucoup d'importance.
Le troisime facteur est la nature des expriences traverses, en ce qui
concerne leur qualit agrable ou dsagrable. Jti dtermine aussi la
nature des expriences mais, ici, nous considrons les expriences par
rapport aux opportunits de croissance de l'me. Avec Bhoga nous
considrons les expriences par rapport leur capacit d'apporter
souffrance ou plaisir l'individu. Il y a certaines personnes qui sont bien
places dans la vie mais qui n'ont que souffrance et malheur de la
naissance la mort. D'autre part, nous pouvons passer une vie dans des
circonstances de relative pauvret mais o les expriences sont agrables
d'un bout l'autre. Les plaisirs et souffrances que nous avons supporter,
ne dpendent pas entirement de notre Jti. Il y a un facteur personnel

329

Livre 2 Sadhana Pada

impliqu comme nous pouvons le voir par nous-mmes en observant la vie

des gens autour de soi.

[Te = Ils. Hkda = joie. Paritpa = (et) chagrin. Phalh = (ayant pour)
fruits. Punya = mrite, considr comme oppos au pch et au dmrite.
Apunya = dmrite ; pch. Hetutvt = tant caus par ; cause de.] IKT
14. Ces graines (ou samskaras) sont productrices de plaisir ou de
douleur, selon que le bien ou le mal ait t leur cause originelle. (AAB)
14. Le bonheur ou la souffrance sont les fruits du mrite ou du
dmrite, selon que la cause est la vertu ou le vice. (WQJ)
14. Ils ont la joie ou la peine pour fruits selon que leur cause est vertu
ou vice. (IKT)
14. Ils ont la joie ou la peine pour fruits selon que leur cause est mrite
ou dmrite. (PCT)
Viveknanda : They bear fruit as pleasure or pain, caused by virtue or
vice. Ganganatha Jha : They have pleasure or pain for their fruit,
according as their cause is virtue or vice. J.H. Woods : These [fruitions]
have joy or extreme anguish as results in accordance with the quality of
their causes whether merit or demerit. C. Johnston : These bear fruits of
rejoicing, or of affliction, as they are sprung from holy or unholy works.
M.C. Descamps : les mrites produisent des joies et les dmrites des
chagrins. Hariharananda Aranya : En raison de la vertu et du vice, cellesci (la naissance, la priode et l'exprience) produisent des expriences de
plaisir ou douloureuses. W. Van Den Dungen : Elles portent les fruits du
bonheur et de la peine causs par des actions mritoires et dmritoires.
M.O. Garrison : The karmas bear fruits of pleasure and pain caused by
merit and demerit. S. Phillips : These three bring joy or suffering
330

Livre 2 Sadhana Pada

according to moral merit or lack thereof (in accumulated karmic

latencies). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : They produce
happiness and distress as results, on the basis of merit and demerits. Chip
Hartranft : This life will be marked by delight or anguish, in proportion to
those good or bad actions that created its store of latent impressions.
Phan-Chon-Tn rappelle que ces trois derniers aphorismes explicitent
le mot heya, "ce qui doit tre vit", c'est--dire, encore une fois ce qui se
produirait si les kleshas devenaient actifs, si les mauvaises tendances que
l'on porte en soi l'tat subtil, potentiel, s'extriorisaient : elles
deviendraient alors gnratrices de karma. Et ces trois aphorismes
dcrivent ces consquences karmiques dans leur principe, "dans la vie
prsente et dans les vies futures". Encore une fois, nous devons admirer la
prcision de cette description. "Les karmas porteront comme fruits", cette
faon de s'exprimer implique que ces fruits sont la suite naturelle et
inluctable d'un mouvement qui commence avec l'utilisation du klesha. Il
est courant de dire : "le karma causera engendrera dterminera"
comme si c'tait lui la cause ; non, le fruit est la boule de neige, qui
provient du noyau (le karma) lanc par une main (klesha), et une fois
forme, elle ne peut que dvaler la pente en grossissant, crasant tout ce
qui se trouve sur son passage. Le karma, tant une chose cre, n'a pas
d'intention, l'intention vient du porteur du klesha.
Et quels sont ces fruits pour un individu ? Premirement, sa "forme de
naissance". Gnralement, en Inde, on pense la caste dans laquelle natra
un individu, suppos humain. Mais, en Inde, et plus largement en Orient,
et galement en Occident dans l'ancien temps, on croyait que cette forme
pouvait ne pas tre humaine, elle pouvait tre un animal, une plante, mme
une forme minrale (rocher, colline) ; c'est la mtempsycose. Mais dans ce
contexte, restons dans le rgne humain. Le lecteur ferait bien de se
reporter, pour la dtermination de la caste dans laquelle la naissance a lieu,
aux commentaires extrmement instructifs du Swami Sadnanda Sarasvati
(dans "les yogastras de Patanjali"). Sans entrer dans les dtails, que seul
un hindou peut donner correctement, disons que la naissance dans une
caste rsulte d'un "dosage" trs prcis entre les trois qualits de la matire,
les gunas. Chez le brahmane, par exemple, l'harmonie, sattva, prdomine,
alors que c'est rajas, l'activit, qui prime chez le guerrier (kshatrya). Cet
exemple est simpliste, mais suffisant pour illustrer le sujet, car il laisse
supposer que, si les actes passs (causent des karmas prsents) taient, en
prdominance, de type sattvique, ils porteront comme fruit l'orientation de
331

Livre 2 Sadhana Pada

l'me de l'individu vers le corps en gestation dans la matrice d'une femme

appartenant la caste brahmine. La ralit n'est pas aussi simple. Mais,
ayant ce principe en tte, il sera plus facile de comprendre l'aphorisme
III.18. Les fruits de la deuxime (dure de l'incarnation) et de la troisime
(nature des expriences) catgories se dduisent facilement du mme
principe.
***
De quoi dpend la nature des expriences que nous avons traverser
dans la vie ?
Puisque tout dans l'univers agit conformment une loi cache et
immuable, cela ne peut pas tre d au simple hasard si certaines
expriences sont agrables et d'autres pnibles. Qu'est-ce qui dtermine
cette qualit de plaisir ou de peine des expriences ? Le sutra II.14 donne
une rponse cette question. La qualit agrable ou pnible des
expriences qui surviennent dans notre vie est dtermine par la nature des
causes qui les ont produites. On peut noter ici que le bien est ce qui se
rapporte au principe unique, la ralit demeurant en toute forme,
l'Esprit de l'homme tel qu'il se rvle travers l'me. Le mal s'apparente
la forme, au vhicule, la matire, et s'applique en ralit au rapport
existant entre le Fils et son corps de manifestation.
Si le Fils de Dieu (cosmique ou humain) est limit, emprisonn et
aveugl par sa forme, c'est le fait du pouvoir qu'a sur lui le mal. S'il est
conscient de son propre soi, dtach de la forme et affranchi de l'esclavage
de la matire, il s'agit du pouvoir du bien. L'affranchissement total hors de
la matire produit la flicit et le plaisir la joie de la ralisation. Le mal
cause de la souffrance, car le Matre Intrieur prouve de la douleur dans
la mesure mme o il est limit par son corps de manifestation.
La loi du Karma est l'expression de la plus parfaite justice concevable.
Puisque le Karma est une loi naturelle, et que les lois naturelles agissent
avec une prcision mathmatique, nous pouvons jusqu' un certain point
prdire les rsultats karmiques de nos actions et penses, en imaginant
leurs consquences. Les conceptions religieuses d'enfer et de ciel, dans
lesquelles on donne des rcompenses et des punitions sans tenir compte du
rapport naturel des causes et des effets sont trs souvent absurdes.

332

Livre 2 Sadhana Pada

[Parinma = ( cause du) changement. Tpa = anxit aigu ; souffrance.

Samskra = impression ; imprimant une tendance. Duhkahih = peines
(trois causes mentionnes ci-dessus). Guna = (entre les trois) gunas. Vritti
= (et) modification (du mental). Virodht = cause de l'opposition ou du
conflit. Cha = et. Duhkham = (est) peine ; misre. Eva = seulement.
Sarvam = tout. Vivekinah = pour l'illumin ; pour la personne qui a
dvelopp le discernement.] IKT
15. Pour l'homme illumin toute existence (dans les trois mondes) est
considre comme douloureuse en raison des activits des gunas. Ces
activits sont triples, produisant des consquences, de l'anxit et des
impressions subliminales. (AAB)
15. Mais pour l'homme qui a atteint la perfection de la culture
spirituelle, toutes les choses mondaines sont galement pnibles,
puisque les modifications du mental dues aux qualits naturelles sont
contraires l'accs de la plus haute condition ; parce que, tant que
celle-ci n'est pas atteinte, l'occupation d'une forme quelconque de
corps est une entrave et l'anxit ou les impressions de toutes sortes se
renouvellent sans cesse. (WQJ)
15. Pour les gens qui ont dvelopp le discernement tout est misre,
parce que les douleurs rsultent du changement, de l'anxit et des
tendances, comme aussi les conflits entre le fonctionnement des gunas
et des vrittis (du mental). (IKT)
15. Pour celui qui a dvelopp le discernement, tout n'est que
souffrance due aux changements (dus l'ge), aux contrarits et aux
idiosyncrasies, et souffrance due au conflit entre les qualits innes
(guna) et les activits (vritti) (PCT)

333

Livre 2 Sadhana Pada

Viveknanda : To the discriminating, all is, as it were, painful on

account of everything bringing pain, either in the consequence, or in
apprehension, or in attitude caused by impressions, also on account of the
counter action of qualities. Ganganatha Jha : To the wise, all is pain,
because of the adverse functions of the Attributes, and of the pains of
consequence, anxiety and impression. J.H. Woods : As being the pains
which are mutations and anxieties and subliminal-impressions, and by
reason of the opposition 1 of the fluctuations of the aspects (guna), to the
discriminating all is nothing but pain. C. Johnston : To him who possesses
discernment, all personal life is misery, because it ever waxes and wanes,
is ever afflicted with restlessness, makes ever new dynamic impresses in
the mind ; and because all its activities war with each other. M.C.
Descamps 15 16 : pour qui a le discernement tout est misre : du
changement, de l'ascse, des samkaras, du conflit entre les vrittis et les
gunas la misre qui n'est pas encore vite peut et doit tre vite.
Hariharananda Aranya : La personne qui discrimine, apprhende (par
analyse et anticipation) tous les objets mondains comme marqus par la
tristesse parce qu'ils causent de la souffrance comme consquence, tant
dans leurs expriences afflictives que dans leurs latences et aussi cause
de la nature contraire des Gunas (qui produisent des changements a tout
moment). W. Van Den Dungen : Les tristesses prsentes dans la
transformation continue de la Nature, dans son angoisse et dans les
racteurs subliminaux, et qui par-dessus sont dues aux conflits entre les
mouvements de la Nature, tout ceci n'est rien d'autre que tristesse pour
l'homme qui discerne. M.O. Garrison : To one of discrimination,
everything is painful indeed, due to its consequence : the anxiety and fear
over losing what is gained ; the resulting impressions left in the mind to
create renewed cravings ; and the constant conflict among the three
gunas, which control the mind. S. Phillips : And because of conflicting
fluctuations, there is suffering in change, in anxious, feverish states of
mind, and in subliminal activators (sam. ska-ra). Thus the person of
discriminating judgment sees all as suffering. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The discriminating person knows that all conditions are
distressful because of circumstantial changes, strenuous endeavor,
impulsive motivations, clashing aspects and the vibrational modes of the
mento-emotional energy. Chip Hartranft : The wise see suffering in all
experience, whether from the anguish of impermanence, or from latent
impressions laden with suffering, or from incessant conflict as the
fundamental qualities of nature vie for ascendancy.
334

Livre 2 Sadhana Pada

Phan-Chon-Tn s'exclame "on croirait entendre parler le bouddha !"

Cet aphorisme indique le vrai point de dpart de toute ascse. Il arrive un
moment dans la vie ou l'on se rend compte, d'un seul coup, que tout ce que
nous avons toujours pris pour acquis, est impermanent, que nous
vieillissons et que ce corps qui tait si agile dans la jeunesse s'alourdit, que
nous ne pouvons pas toujours obtenir ce que nous dsirons, et que des
"expriences" de la vie, nous acqurons un ensemble de ractions d'autodfense (c'est l le sens du mot samskra : impressions qui sont l'origine
de tendances acquises) ; nous ralisons, d'autre part, qu'il y a toujours une
lutte entre le corps, avec ses qualits innes, et ce que nous voulons faire
de notre vie (le mot vrtti voque le son d'un vhicule qu'on fait rouler, d'o
la faon de mener sa vie.)
C'est de cette prise de conscience, viveka, que nait "l'ardent dsir de
libration", mumukshutva.
***
Les trois "gunas" sont les trois qualits de la matire elle-mme :
sattva, rajas et tamas, ou le rythme, l'activit et l'inertie ; elles sont
inhrentes en toutes formes. L'tudiant doit se souvenir que chaque forme
sur chaque plan est ainsi caractrise et cela est vrai, de la forme la plus
haute comme de la plus basse. La manifestation de ces qualits ne diffre
qu'en fonction de leur degr respectif.
On prouve souvent des difficults bien comprendre la diffrence
fondamentale, importante, entre sattva (le rythme) et rajas (l'activit).
Voici donc un commentaire que nous livrons votre rflexion ; s'il
n'explicite pas entirement cette diffrence, au moins vous mettra-t-il sur
la voie. La philosophie vdantique ainsi que la philosophie du TAO
enseignent la doctrine du "NON AGIR". Beaucoup d'occidentaux
considrent cette doctrine comme une invitation au refus de toute action
alors, qu'au contraire, il s'agit d'une invitation agir constamment... mais
en harmonie avec la Loi universelle du mouvement de toutes choses !
Dans la Nature, dans le monde manifest, tout est mouvement. Le
mouvement est le mode d'existence de la matire. On peut donc considrer
"sattva" (le rythme) comme tant un mouvement en parfaite harmonie
avec le mouvement universel, tandis que "rajas" (l'activit qui est parfois...
agitation) serait un mouvement non en harmonie avec le mouvement
universel.
335

Livre 2 Sadhana Pada

L'homme qui s'achemine vers la perfection dcouvre de plus en plus

quel point chaque forme travers laquelle il se manifeste lui, l'homme
spirituel est une cause de limitations et de difficults. Le vhicule
physique de l'adepte, bien que construit d'une substance o prdomine la
nature sattvique quilibre et rythmique, tend le confiner au monde de
l'activit physique et limite les pouvoirs de l'homme vritable. Dans les
grandes lignes on pourrait dire que :
1.

L'attribut tamas (ou inertie) caractrise le soi personnel infrieur,

les enveloppes de l'homme infrieur triple.

2.

L'attribut rajas (ou activit) est la principale caractristique de

l'me et c'est cette qualit qui provoque l'intense activit et le
constant labeur de l'homme, lorsqu'il est en qute d'exprience, et
par la suite, lorsqu'il cherche servir.

3.

L'attribut sattva (ou rythme ou quilibre) est la qualit de la

monade. C'est cette tendance la perfection, qui est la cause de
l'volution de l'homme dans le temps et l'espace, est le facteur qui
mne l'accomplissement de toute vie, travers toutes formes.
N'oublions cependant pas ici que ces trois qualits sont celles de
la substance au moyen de laquelle le triple esprit se manifeste
dans le systme solaire. Nous ne connaissons pas encore la nature
de l'esprit lui-mme car, nous ne pouvons penser qu'en termes se
rfrant aux formes, quelques transcendantes que puissent tre ces
formes. Seules, les mes ayant atteint la plus haute initiation, et
pouvant franchir notre "cercle infranchissable" solaire, savent
quelque chose de la nature essentielle de ce que nous nommons
esprit.

Ces activits de la forme (comprenez : rajas) produisent la douleur, car

la douleur est un rsultat de la diffrence inhrente aux couples de
contraires : esprit et matire, par exemple. Les deux facteurs sont
parfaitement en "paix" (statiques) jusqu'au moment o, mis en opposition
(par l'acte de vivre !...), chacun d'eux rsiste l'autre, produisant
frottements (comprenez dpense d'nergie ou encore perte d'nergie) et
souffrance (consquence de la perte d'nergie). On peut encore expliquer
ce qui prcde comme suit. "Esprit et Matire" sont, philosophiquement
parlant, les deux termes d'une contradiction (ou couple de contraires).Ces
deux termes forment ensemble UNE UNITE ; si vous supprimez l'un,
l'autre disparat immdiatement et automatiquement et, une autre
336

Livre 2 Sadhana Pada

contradiction nat, mais sur un plan immdiatement suprieur au plan

d'origine. Sous l'action de la Vie (qui est Mouvement, au mme titre que la
Matire) chaque terme de la contradiction s'efforce d'absorber l'autre,
mettant ainsi fin au couple de contraire initial. L'volution est donc la
"tendance" de l'Esprit absorber, annihiler, la Matire ; tandis que
l'involution est la tendance de la Matire absorber, annihiler l'Esprit.
Patanjali insiste sur l'amplitude de cette souffrance, qui embrasse le
pass, le prsent et le futur.
1.

Consquences.
La douleur rsulte de l'activit du pass et de la mise en jeu du
karma se manifestant par la rectification des fautes et par le prix
payer pour les erreurs commises. Le processus de rglement des
obligations et dettes contractes dans le pass est toujours
douloureux.
Certaines circonstances passes entranent ncessairement des
conditions actuelles intressant l'hrdit, l'entourage et le type
corporel ; or, la forme qu'il s'agisse des vhicules ou des
rapports de groupe est douloureuse pour l'me qui est, de son
fait, emprisonne.

2.

Anxit.
L'anxit concerne le prsent et ce terme est parfois traduit par
apprhension. Si l'tudiant veut bien tudier ce mot, il notera qu'il
comprend non seulement la peur du mal caus par la souffrance,
mais aussi la crainte de l'chec pressentie par le corps spirituel en
activit de service. Il en rsulte galement douleur et dtresse,
paralllement l'veil de l'homme rel prenant conscience de son
hritage.

3.

Les impressions subliminales.

Ces impressions se rapportent au futur et concernent les
anticipations au sujet de la mort, de la souffrance et du besoin, qui
tiennent sous leur domination un si grand nombre des fils des
hommes. C'est l'inconnu, avec toutes les possibilits qu'il
implique, que nous redoutons, tant pour nous-mmes que pour
autrui, et qui engendre sont tour de la souffrance.

337

Livre 2 Sadhana Pada

Si le bien et le mal engendrent respectivement les expriences

agrables et pnibles, la question peut se poser : "Pourquoi ne pas
adopter une vie vertueuse pour s'assurer dans le temps une srie
ininterrompue d'expriences agrables et liminer compltement
les expriences douloureuses ?". Naturellement, pour un certain
temps, les rsultats des actions mauvaises que nous avons faites
dans le pass, continueront apparatre mais si nous persistons
dans nos efforts et menons une vie continuellement et strictement
morale, liminant tout ce qui est mal, un temps doit venir lorsque
les "Samskras" (impressions) et les karmas crs par les penses
et actions mauvaises du pass seront puiss o la vie sera alors
devenue une srie continuelle d'expriences plaisantes procurant
le bonheur. C'est une ligne de pense qui attirera spcialement
l'aspirant qui aime les moments agrables et qui est attach aux
choses agrables du monde. La philosophie des Kleshas lui
apparatra inutilement rude et pessimiste, et l'idal d'une vie
compltement vertueuse semblera apporter une solution trs
heureuse du grand problme de la vie. Elle satisfera son sens
moral et religieux inn et lui assurera la vie heureuse et agrable
qu'il dsire rellement. L'idal religieux orthodoxe, qui requiert
que les gens soient bons et moraux afin de jouir d'une vie
heureuse ici et dans l'au-del, est rellement une concession la
faiblesse humaine et au dsir de prfrer le prtendu bonheur dans
la vie l'Illumination.
Cette ide de se procurer une vie heureuse par la vertu, en dehors
de la difficult de mener une vie parfaitement vertueuse de faon
continuelle alors que nous sommes lis par l'illusion, est fonde
sur une erreur concernant la vraie nature de ce que l'homme
ordinaire appelle bonheur, et le sutra II.15 explique pourquoi il en
est ainsi. C'est peut-tre l'un des sutras les plus importants, sinon
le plus important, portant sur la philosophie des Kleshas et sur
une apprhension relle de la signification de l'ide fondamentale
qui y est expose ; et il est ncessaire non seulement la
comprhension de la philosophie des Kleshas, mais celle de la
philosophie du Yoga dans son ensemble. Ce n'est que lorsque
l'aspirant aura compris jusqu' un certain point l'illusion sousjacente au prtendu "bonheur" qu'il poursuit dans le monde, qu'il
pourra vritablement abandonner cette poursuite futile et se vouer
compltement et de tout cur la tche de transcender la Grande
338

Livre 2 Sadhana Pada

Illusion, et de trouver cette Ralit qui seule peut procurer

l'Illumination et la Paix. Que l'tudiant srieux mdite par
consquent avec soin sur la signification profonde de ce sutra.
Ce sutra signifie en gnral que toutes les expriences sont,
activement ou en potentialit, pleines de misre pour une personne sage
dont la perception spirituelle est veille. Il en est ainsi parce que certaines
conditions comme le changement, l'anxit, l'habitude et les conflits entre
les fonctionnements des gunas (sattva, rajas et tamas) et des Vrittis (les
modifications du mental engendres par le jeu mouvant des gunas) sont
inhrents la vie. Un mot peut dfinir les conditions de vie d'un homme
ordinaire, ce mot est "impermanence". Tout change, tout volue, tout
coule, comme le disait ce grand philosophe Hraclite d'Ephse qui
ajoutait : "on ne peut pas se baigner deux fois dans la mme eau du
fleuve". A moins que l'aspirant la vie du Yoga comprenne la vrit
contenue dans ce stra, il n'est pas vraiment qualifi pour essayer la
monte longue et difficile qui conduit au sommet de la Ralisation de Soi.

[Heyam = qui doit tre vit. Duhkham = misre. Angatam = non encore
arriv ; dans le futur.] IKT
16. On peut se garder de la douleur qui est encore venir. (AAB)
16. Ce qui doit tre vit par le disciple c'est la souffrance non encore
manifeste. (WQJ)
16. La misre qui n'est pas encore venue, peut et doit tre vite. (IKT)
16. La souffrance qui n'est pas encore arrive est susceptible d'tre
vite. (PCT)
Viveknanda : The misery which is not yet come is to be avoided.
Ganganatha Jha : Avoidable is the pain not yet come. J.H. Woods : That
which is to be escaped is pain yet to come. C. Johnston : This pain is to be
warded off, before it has come. Hariharananda Aranya : (C'est pourquoi)
339

Livre 2 Sadhana Pada

la douleur qui arrivera doit tre vite. W. Van Den Dungen : Ce qui doit
tre surpass est la tristesse venir. M.O. Garrison : Pain that has not yet
come is avoidable. S. Phillips : Future suffering is to be banished. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Distress which is not manifested is to be
avoided. Chip Hartranft : But suffering that has not yet arisen can be
prevented.
Judge commente ainsi son sutra : Le pass ne peut tre chang ou
amend : ce qui appartient aux expriences du prsent ne peut et ne devrait
pas tre vit ; mais ce qui doit tre vit ce sont la fois les anticipations
angoissantes ou les craintes du futur, et toute action ou impulsion capable
de causer, dans le prsent ou dans l'avenir, de la souffrance nous-mmes
ou aux autres.
Phan-Chon-Tn dit de cette affirmation qu'elle est la preuve que
Patanjali a ralis quelque chose, et que son trait n'est pas une simple
dissertation philosophique, mais un "tmoignage", tmoignage de sa
propre ralisation, dont il retrace ici le cheminement, sous forme de
manuel, pour la postrit.
La lecture de cet aphorisme ne laisse pas de surprendre ; l'on ne saisi
pas tout de suite ce qu'il veut dire ; c'est presque un jeu de mot. Car
pourquoi "viter ce qui n'est pas encore arriv". C'est ici que l'on reconnait
la puissante logique de Patanjali et de son extraordinaire "suite dans les
ides". Le mot angatam fait allusion ce qui a t dit dans les aphorismes
12 et 13. En effet l'aphorisme 13 dit : "la semence tant l, les karmas
porteront des fruits" Porteront mais ne porte pas encore, les fruits ne
sont pas encore arrivs. Ce mme aphorisme dit que ces fruits peuvent
tre de toutes sortes. Mais, comme dit dans l'aphorisme 12, les karmas ont
leurs racines dans les kleshas, par consquent, leurs fruits ne peuvent tre
que souffrance. Remplacez "fruits" par "souffrance" dans la phrase
prcdente, et vous aurez la premire partie du prsent aphorisme : "La
souffrance qui n'est pas encore arrive". Eh bien, Patanjali affirme : elle
peut tre vite. Comment ? C'est l le secret. En ne permettant pas au
kleshas "subtils" de devenir actifs ; c'est l le sens du mot nirodha de
l'aphorisme 2. Il ne s'agit pas de supprimer, il s'agit de ne pas permettre
aux vritti de se former. Or le klesha, lorsqu'il est encore l'tat subtil, est
comme une pierre que l'on lance en l'air ; lorsque, en retombant, elle
touche la surface de l'eau traduire lorsque le klesha subtil devient actif
son impact ne peut pas ne pas engendrer les ondes, qui ne manquent pas de
se propager. Lorsque cet impact est arriv, il est trop tard, le karma est
340

Livre 2 Sadhana Pada

engendr et suit son cours. Mais nous pouvons empcher l'impact de se

produire, alors nous viterons du mme coup "la souffrance qui n'est pas
encore arrive".
***
Ce stra transmet une double ide. Il implique en tout premier lieu la
possibilit d'viter l'imminente "dtresse" (selon le terme de quelques
traductions) par un ajustement correct des nergies de l'homme ; de sorte
que, grce son changement d'attitude mentale, les ractions douloureuses
ne sont plus possibles (en ralit on devrait dire : ne sont plus ressenties
"comme" douloureuses), la transmutation de ses dsirs rendant galement
impossibles les "douleurs" anciennes. Ce stra implique en second lieu que
la vie prsente sera vcue de telle sorte que nulles causes susceptibles de
produire des effets douloureux ne seront mises en jeu. Cette double
conjoncture provoquera dans la vie du yogi une double discipline,
comprenant la ferme dcision de pratiquer le non-attachement, ainsi qu'une
stricte rglementation de la vie infrieure. Il s'ensuivra une activit mentale
dont le caractre aura pour rsultat d'enlever tout attrait aux anciens dsirs,
tendances et convoitises, et de faire disparatre tout entranement des
activits pouvant produire du mauvais karma ou des rsultats douloureux
ultrieurs.
Ce qui est du pass ne peut tre liquid que dans le prsent et le type
de karma entranant sa suite la douleur, le chagrin et la dtresse, doit tre
laiss libre de suivre son cours. Le karma du prsent, ou prcipitation des
effets que l'ego entend liquider au cours du cycle actuel de sa vie, doit
galement jouer son rle dans l'mancipation de l'me. L'homme spirituel a
cependant la possibilit de diriger l'homme intrieur de telle sorte que les
vnements karmiques (ou les effets du karma tels qu'ils se manifestent
dans le monde physique objectif) ne puissent causer ni douleur ni dtresse,
lorsqu'ils seront constats et subis par le Yogi ayant ralis le
dtachement ; pas plus que ne pourront entrer en jeu des causes
gnratrices de douleur.

341

Livre 2 Sadhana Pada

[Drashtri = (du) Voyeur (Purusha). Drishayoh = (et) Vu (Prakriti).

Samyogah = union ; association. Heya = (de) ce qui doit tre vit. Hetuh
= cause.] IKT
17. L'illusion faisant de celui qui peroit et de ce qui est peru une
seule et mme chose est la cause (des effets produisant la douleur) dont
il faut se garder. (AAB)
17. Du fait que l'me est unie dans le corps avec l'organe de la pense,
et ainsi avec toute la nature, un manque de discrimination s'ensuit,
produisant une mauvaise conception des devoirs et des responsabilits.
Ces erreurs conduisent des actions nfastes qui amneront
invitablement de la souffrance dans l'avenir. (WQJ)
17. La cause de ce qui doit tre vit est l'union du voyeur et de ce qui
est vu. (IKT)
17. L'union de celui qui voit et du vu est la cause de "ce qui est
susceptible d'tre vite", (c'est--dire des kleshas latents). (PCT)
Viveknanda : The cause of that which is to be avoided is the junction
of the seer and the seen. Ganganatha Jha : The conjunction of the Spectator
and the Spectacle is the cause of that which is to be warded off. J.H.
Woods : The correlation of the Seer and the object-of-sight is the cause of
that which is to be escaped. C. Johnston : The cause of what is to be
warded off, is the absorption of the Seer in things seen. M.C. Descamps 17
20 : la cause de ce qui doit tre vit est dans la confusion entre la
Connaisseur et le connu ; le connu vient des 3 gunas, il est des bhutas ou
des organes des sens, pour la jouissance ou la libration ; les gunas
peuvent tre spcifiques ou non, marqus ou sans marque (alinga).
Hariharananda Aranya : En unissant l'observateur ou le sujet avec le vu ou
l'objet est la cause de ce qui doit tre vit. W. Van Den Dungen : La
corrlation entre le voyant et le vu est la cause qui doit tre surpasse.
M.O. Garrison : The cause of that avoidable pain is the union of the Seer
342

Livre 2 Sadhana Pada

(Purusha) and seen (Prakriti, or Nature). S. Phillips : That which is to be

banished stands caused by a conjunction of the seer (the conscious being)
and that to be seen (nature). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
cause which is to be avoided is the indiscriminate association of the
observer and what is perceived. Chip Hartranft : The preventible cause of
all this suffering is the apparent indivisibility of pure awareness and what
it regards.
Phan-Chon-Tn : qu'est-ce donc que "ce qui est susceptible d'tre
vit" ? Eh bien, il suffit de retourner l'aphorisme prcdent : c'est la
"souffrance qui n'est pas encore arrive". Pourquoi n'est-elle pas encore
arrive ? Parce que le karma n'est pas (encore) produit, car les kleshas ont
t maintenus l'tat "subtil" et ne sont pas actifs.
Donc cet aphorisme remonte d'un cran vers la cause de la misre.
Nous avons vu que les "fruits" (II.13) proviennent des karmas, qui, leur
tour, sont gnrs par l'activation des kleshas. Maintenant, nous disons : la
cause de l'activation des kleshas est l'union de celui qui voit et du vu.
Cet aphorisme tablit bien la cause de l'apparition des entraves. Il est
remarquer la diffrence entre l'aphorisme 6 et celui-ci. L'aphorisme 6 parle
de ektmat, du fait de prendre une chose pour une autre, drig shaktyah et
darshana shaktyah, l'activit de celui qui voit et celle de la vision (du fait
de voir). Ici, il s'agit du samyoga (voir II.23), de l'union intime, entre
drashitri et le drishayah, celui qui voit et le vu. L'aphorisme 6 traite d'une
mprise, qui cause l'identification. Cet aphorisme 17 tablit la cause des
germes des misres comme tant l'union entre l'esprit et la matire ; or
comme cette union n'est autre que la manifestation (divine), nous pouvons
en dduire que la souffrance est inhrente la manifestation, ce qu'a fait le
Bouddha, ce que Patanjali a dit dans l'aphorisme 15.
***
Nous arrivons maintenant la question des moyens, non de la
technique relle du Yoga, qui doit tre employe, mais du principe gnral
sur lequel la libration des Kleshas doit tre accomplie. On doit remarquer
que l'objectif n'est pas une solution temporaire et partielle du problme
mais une solution permanente et complte ; non un palliatif mais un
remde qui dracinera compltement la maladie. Si la maladie doit tre
dracine, nous devons aller la cause radicale de la maladie et ne pas
nous soucier des simples symptmes superficiels extrieurs. Quelle est la
cause radicale de la misre cause par les Kleshas et qui doit tre vite ?
343

Livre 2 Sadhana Pada

La rponse est donne dans ce sutra II.17. La nature du Voyeur et du Vu,

et la raison pour laquelle ils sont unis, sont expliques dans les sutras
suivants. Avant de traiter de ces questions, essayons de comprendre le
problme de faon gnrale.
Il a dj t indiqu, en traitant de la nature d'Asmita (le sens du "je")
ou de la tendance de la conscience s'identifier avec ses vhicules, que ce
processus commence avec la runion de la conscience et de la matire,
comme rsultat du voile de Mya (l'Illusion), l'impliquant dans l'illusion et,
par consquent, Avidya (Ignorance). Ce problme li l'origine des
choses, et qui nous ramne la question de l'involution initiale de la
conscience individuelle dans la matire, est rellement un des problmes
ultimes de la philosophie au sujet duquel les philosophes ont spcul
depuis le dbut des temps. Comme tous les problmes de ce genre, il est
hors de porte de l'intellect limit, et il ne sert rien d'essayer de le
rsoudre par l'emploi du raisonnement. Il ne peut tre rsolu- il serait peuttre plus correct de dire, dissous que dans la lumire de la connaissance
transcendante que nous pouvons gagner par l'Illumination. N'essayons
donc pas de rpondre la question, pourquoi le Purusha (l'Esprit) qui est
pur et parfait, est-il accoupl Prakrits (la Matire) ? Que notre me
prenne patience et qu'elle attende d'avoir transcend l'intellect et ses
illusions, et que nous soyons face face avec cette Ralit qui possde en
elle la rponse cette question ultime.
Mais bien que nous ne connaissions pas la rponse cette question
fondamentale, il n'y a pas de difficult comprendre qu'une telle liaison a
pris place, et aussi qu'elle est la cause de notre servage. tre sous le joug
signifie toujours tre en esclavage, mme dans la vie ordinaire, et il est
parfaitement concevable qu'il en soit ainsi de la cause du servage dans le
cas de Purusha. Mais quelle est la nature de ce servage ? Il est impossible
de concevoir au-del de ce qui est donn dans la philosophie des Kleshas.
La connatre dans le plein sens du terme serait connatre le mystre ultime
de la vie et avoir dj atteint l'Illumination. C'est srement la fin ce que
l'aspirant cherche obtenir au moyen du Yoga.
Aprs avoir dit la cause en II.17, c'est--dire la jonction du Voyeur et
de ce qui est vu, ou l'implication de la conscience pure dans la matire,
Patanjali continue expliquer la nature essentielle du Voyeur et de ce qui
est vu. Dans les deux sutras suivants II.18 et II.19, il a condens tous les
faits essentiels qui concernent le monde phnomnal et nous a ainsi donn
une analyse magistrale de ce qui est vu.
344

Livre 2 Sadhana Pada

Mais avant de passer l'examen de ces deux sutras, nous examinerons

les commentaires du Matre D.K., qui nous apporte un complment
d'explications utiles.
Quand l'aspirant peut se dtacher du royaume des sens et se connatre
comme "celui qui n'est pas ce qui est vu, touch et entendu", il peut alors
se librer de toutes les limitations rsultant des formes et se tenir l'cart,
en tant qu'entit divine percevant et agissante. Il utilisera les formes au gr
de son dsir, dans l'intention de parvenir certaines fins particulires, mais
il ne sera pas entran s'illusionner en les considrant comme tant luimme.
Les tudiants feraient bien d'apprendre demeurer conscients du fait
que, dans les trois mondes (reprsentant tout ce qui, ce stade, concerne
l'aspirant), c'est ce dernier qui est le facteur le plus lev des triples
rapports bien connus :
Celui qui peroit

La perception

Ce qui est peru.

Le Penseur

La pense

Les formes penses.

Celui qui connat

La connaissance

Le champ de la Connaissance

Le Voyant

La vue

Ce qui est vu.

L'Observateur

L'observation

Ce qui est observ.

Le Spectateur

La vision

Le spectacle.

et de nombreux rapports galement notoires.

L'objectif majeur du Raja-Yoga est d'affranchir le penseur des
modifications du principe pensant les Vrittis afin qu'il ne soit plus
immerg dans le grand nombre des penses illusoires et ne s'identifie plus
ce qui est purement phnomnal. Il se tient debout, libre et dtach, usant
du monde des sens comme d'un champ o se dploient ses activits
intelligentes, et non plus en tant que champ d'exprimentation destin ses
entreprises et expriences personnelles.

345

Livre 2 Sadhana Pada

[Praksha = (de la) luminosit ; lumire ; cognition ; conscience de. Sthiti

= (et) fermet ; stabilit. Shlam = ayant les proprits ou qualits. Bhta
= lments. Indriya = organes sensoriels. Atmakam = tant de la nature
de. Bhoga = exprience. Pavarga = (et) libration. Artham = afin de ;
avec pour but de. Drishyam = (est) le Vu (Prakriti).] IKT
18. Ce qui est peru a trois qualits, sattva, rajas et tamas (rythme,
mobilit et inertie). Ce sont les lments et organes des sens. Leur
usage produit l'exprience et la libration finale. (AAB)
18. L'Univers sensible, comprenant le visible et l'invisible, dont la
nature essentielle est compose de puret, action et repos, est constitu
des lments et organes, et n'existe que pour l'exprience et
l'mancipation de l'me. (WQJ)
18. Le vu (le ct objectif de la manifestation) constitu des lments et
des organes des sens, est de la nature de la connaissance, de l'activit
et de la stabilit (sattva, rajas et tamas) et a comme but (de fournir au
purusha) l'exprience et la libration. (IKT)
18. Le vu, compos des lments et des organes des sens, qui ont
comme proprits la luminosit, l'activit et la stabilit, a pour but
l'exprience et la libration. (PCT)
Viveknanda : The experienced is composed of elements and organs,
is of the nature of illumination, action and inertia, and is for the purpose
of experience and release (of the experiencer). Ganganatha Jha : The
spectacle is of the nature of illumination, activity and inertia ; it consists of
the elements and the sense-organs ; it is for the, purpose of experience and
emancipation. J.H. Woods : With a disposition to brightness and to activity
and to inertia, and with the elements and the organs as its essence, and
346

Livre 2 Sadhana Pada

with its purpose the experience and the liberation [of the Self], [this is] the
object-of-sight. C. Johnston : Things seen have as their property
manifestation, action, inertia. They form the basis of the elements and the
sense-powers. They make for experience and for liberation. Hariharananda
Aranya : L'objet ou ce qui est passible de connaissance est par nature
sensible, mutable et inerte. Il existe dans la forme des lments et des
organes, et sert propos de l'exprience et de l'mancipation. W. Van Den
Dungen : Le vu a un caractre rayonnant, actif ou inerte et il s'incarne
dans des lments et des organes de sens, et sert la jouissance et
l'mancipation. M.O. Garrison : The seen is of the nature of the gunas :
illumination, activity and inertia ; and consists of the elements and sense
organs, whose purpose is to provide both experiences and liberation to the
Purusha. S. Phillips : What is to be seen (i.e., nature) is characterized by
the (three qualities or strands) of (a) intelligence, (b) activity, and (c)
stability (sattva, rajas, and tamas), or inertia ; it includes the gross
elements and the sense organs, and has as its enjoyment for, or liberation
of, the conscious being. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : What is
perceived is of the nature of the mundane elements and the sense organs
and is formed in clear perception, action or stability. Its purpose is to give
experience or to allow liberation. Chip Hartranft : What awareness
regards, namely the phenomenal world, embodies the qualities of
luminosity, activity, and inertia ; it includes oneself, composed of both
elements and the senses ; and, it is the ground for both sensual experience
and liberation.
Phan-Chon-Tn crit que le vu est immdiatement identifi comme
tant compos. Cette expression "compos d'lments et d'organes des
sens" se rapproche trangement au mot "agrgat" employ par le Bouddha.
Le mot bhta signifie tre, corps et par extension lment. C'est un
lment, telle une unit intgrante d'un tout, manifest, c'est--dire ayant
un corps. Dans ce contexte, il indique la substance du vu, alors que le mot
indriya dsigne l'aspect fonctionnel des bhta. (Ce langage est emprunt
la philosophie Smkhya, base de la philosophie du yoga). Tout ceci est
matire, puisque son expression est luminosit, propre sattva, activit,
propre rajas et stabilit, propre tamas. La proprit de sattva est
praksha, une "prsence" majestueuse et lumineuse, car c'est "la rflexion
du Soi Absolu" qui brille comme le soleil (Vivekacudamani, Shri
Shankaracharya, 119). (Remarquons aussi que la proprit de tamas est
dsigne ici comme stabilit. Nous voyons ainsi cette alternance entre
347

Livre 2 Sadhana Pada

l'activit et la stabilit, qui, lorsqu'elle arrive l'quilibre, devient sattva).

Il sera questions des trois gunas dans l'aphorisme suivant.
Mais celui-ci explique d'abord le but de la "cration" du vu : c'est de
permettre aux "tincelles divines" d'tre impliques dans des "ensembles"
(tels des manvantaras) et d'en retirer les fruits en tant qu'exprience, et
surtout de comprendre le caractre illusoire de tels ensembles (varga) et de
s'en librer (apa). C'est l tout le processus d'advidy, de l'obscurcissement
de la connaissance de soi-mme (sat), pour devenir chit, qui "voit" et qui
par consquent, "cre" un "vu".
***
En II.18, nous voyons comment les esprits magistraux qui ont
dvelopp la science du Yoga, ont eu la capacit d'aller au cur de la
question et aprs avoir spar l'essentiel du non essentiel, ont pu saisir et
formuler les faits essentiels. En un seul sutra, Patanjali a analys et plac
devant nous les faits fondamentaux concernant la nature essentielle du
monde phnomnal, sa perception et son but. D'abord, il donne la nature
essentielle de tous les phnomnes qui sont les objets de perception. Ceuxl, selon la conception bien connue de la philosophie hindoue, sont
rellement faits des trois gunas dont la nature sera explique plus loin. Il
montre alors que la perception du monde phnomnal est rellement le
rsultat des interactions des Bhtas et des Indriyas, les lments et les
organes des sens. Et finalement, il indique le but et la fonction du monde
phnomnal qui est double. D'abord de procurer l'exprience pour les
Purushas qui semblent y voluer et ensuite, au moyen de cette exprience,
les conduire graduellement l'mancipation et l'Illumination.
Il est ncessaire de noter que le mot employ pour le monde
phnomnal est "Drishyam", ce qui est "vu" ou est susceptible d'tre "vu".
Le contact de Purusha et de Prakriti produit l'mergence d'une dualit qui,
en langage moderne, peut tre appele les aspects subjectif et objectif de la
Nature. De ces deux aspects, le Purusha est l'essence ou le substratum du
subjectif, et Prakriti le ct objectif de cette dualit. Comme la conscience
se retire vers le centre, la ligne de sparation entre le subjectif et l'objectif
se dplace continuellement, mais la relation entre les deux reste la mme.
Le Purusha avec tous les vhicules qui n'ont pas t spars de sa
conscience, constitue la partie subjective de cette relation double, et est
appel "Drasht" ou le "Voyeur". La portion de Prakriti qui a t spare
de cette manire, constitue la partie objective et est appele "Drishyam" ou
348

Livre 2 Sadhana Pada

le "Vu". Les deux, "Drasht" et "Drishyam", sont ainsi ncessaires pour le

monde phnomnal.
Considrons d'abord la nature de tous les phnomnes, qui sont les
objets de perception. Ceux-ci, selon le prsent sutra, sont le rsultat du jeu
des trois gunas qui s'expriment par la connaissance (sattva), l'activit
(rajas) et la stabilit (tamas). La thorie des gunas forme une partie
intgrante de la philosophie hindoue, il est surprenant de voir combien elle
est peu comprise. En effet, personne ne semble comprendre vritablement
ce que sont les trois gunas. On peut aisment concevoir pourquoi la nature
des gunas est si difficile comprendre. Ils rsident la base mme du
monde manifest et, mme le fonctionnement du mental au moyen duquel
nous essayons de comprendre leur nature, dpend de leur jeu.
Chercher saisir la nature des gunas avec l'aide du mental est comme
essayer d'attraper la main avec une paire de pincettes tenue par cette mme
main. Ce n'est pas avant que le Yogi ait travers la frontire de la
manifestation et transcend le domaine des gunas, qu'il peut raliser leur
vritable nature. Mais cela ne signifie pas que l'tudiant du yoga ne puisse
pas du tout comprendre leur nature, et doive se satisfaire de notions vagues
et nbuleuses qui prvalent gnralement au sujet de cette doctrine de
base. Les progrs qui se sont produits dans le domaine des sciences
physiques, et la lumire qui a t jete sur la structure de la matire et la
cause des phnomnes physiques nous ont mis maintenant en position de
pouvoir obtenir un faible aperu sur la nature essentielle des gunas. Il est
vrai que cette connaissance est relie aux aspects superficiels des gunas,
mais l'tudiant peut, par l'exercice d'une pense profonde et de l'intuition
obtenir une certaine comprhension du sujet, suffisamment pour se
convaincre que les gunas ne sont pas de simples fantmes vasifs de la
philosophie, mais font partie du profond mystre qui entoure la fondation
de l'Univers manifest.
Quelle est la nature essentielle des phnomnes que nous percevons
par l'intermdiaire de nos sens ? Le premier point noter, quand on arrive
la rponse cette question, c'est qu'un objet de perception se trouvera,
l'analyse, compos d'un certain nombre de proprits ou "Dharmas",
connues au moyen des organes des sens. Que chaque objet ne soit qu'un
faisceau de proprits et que notre connaissance de cet objet soit limite
l'observation directe ou indirecte de ces proprits, c'est une conception
philosophique bien connue que tout tudiant peut comprendre.
349

Livre 2 Sadhana Pada

La seconde question est celle-ci : "Quelle est la nature de ces

proprits, ou plutt, de quoi dpend la connaissance de ces proprits ?".
Si nous analysons le flux des phnomnes physiques autour de nous, la
lumire de la connaissance scientifique moderne, nous trouverons trois
principes d'un caractre fondamental, sous-jacents ces phnomnes. Ces
trois principes qui, en dfinitive, dterminent la nature de tout phnomne,
sont tous relis au mouvement et on peut les appeler les diffrents aspects
du mouvement. Il est trs difficile d'exprimer ces principes au moyen de
mots simples, car il n'y a pas de mots ayant une signification suffisamment
vaste, mais faute de meilleurs termes, nous pouvons les appeler :
1. Vibration, qui implique un mouvement rythmique des particules.
2. Mobilit, qui implique le mouvement non-rythmique des
particules avec transfert d'nergie.
3. Inertie, qui implique une position relative des particules.
Ces principes sont rellement les trois aspects fondamentaux du
mouvement. Prenons pour les illustrer, un un, les phnomnes sensoriels
observs au moyen des cinq organes des sens. La connaissance des
phnomnes visuels dpend des vibrations lumineuses qui, par leur action
sur la rtine, donnent l'impression de forme et de couleur. Les phnomnes
auditifs dpendent des vibrations sonores qui agissent sur le tympan et
produisent la sensation du son.
La sensation de chaleur, etc... dpend de l'impact des atomes mobiles
et de molcules sur la peau. Les sensations du got et de l'odorat
dpendent de l'action des substances chimiques sur les muqueuses de la
langue et du nez, la nature de la substance chimique (dtermine par la
position relative et la nature des atomes dans les molcules) dterminant la
sensation perue.
Dans tous les cas, nous trouvons la vibration ou le mouvement
rythmique, la mobilit ou le mouvement irrgulier, l'inertie ou la position
relative en jeu, qui dterminent la nature des phnomnes sensoriels.
Jusque-l, nous avons assum la prsence des particules qui, par leur
mouvement, dterminent les phnomnes. Mais que sont ces particules ?
La Science nous dit que ces particules ne sont elles-mmes, rien d'autre
que des combinaisons de protons, neutrons et lectrons ; les lectrons
tourbillonnent autour du noyau de protons et de neutrons des vitesses
prodigieuses, et dterminent les proprits des atomes. Du fait de la
350

Livre 2 Sadhana Pada

dcouverte de l'quivalence et de la convertibilit de la masse et de

l'nergie (la clbre formule d'Einstein : E = mC dans laquelle E =
nergie, m = la masse et C = la vitesse ou... le mouvement) on trouvera
probablement que le noyau de l'atome est aussi une expression d'nergie,
et que la base ultime de l'univers physique manifest n'est que mouvement
ou nergie. Le jour o cela sera prouv de faon concluante, la philosophie
du Yoga aura reu pleine justification.
Nous voyons donc que toutes les proprits peuvent tre rduites
leurs plus simples lments mouvement ondulatoire (Praksha), action
(Kriy) et position (Sthiti) du moins dans la mesure o il s'agit de
l'univers physique, et, puisque ce sont l aussi les ides associes la
nature des trois gunas, la Science a, jusqu' un certain point, corrobor la
thorie des gunas. Il est vrai que les gunas sont sous-jacents tout
l'Univers manifest et pas seulement au monde physique et qu'ainsi nous
ne pouvons saisir leur pleine nature, en ne tenant compte que de leurs
manifestations physiques. Mais l'tude de leur jeu rciproque dans le
monde physique peut aider l'tudiant obtenir un faible aperu de leur
relle nature.
Il faut comprendre un autre point important concernant les gunas. Ce
point se rattache la relation des trois gunas, les uns aux autres. Tout
tudiant en Science lmentaire sait que le mouvement ondulatoire, ou
vibration, est une combinaison harmonieuse de mobilit et d'inertie. Et si
les trois gunas sont rattachs, comme nous l'avons vu, ces trois aspects
du mouvement, il s'ensuit que Sattva n'est qu'une combinaison
harmonieuse de Rajas et Tamas (mobilit et inertie) et n'en est en rien
spar. Aussi, le dveloppement de Sattva n'est pas rellement la cration
de quelque chose de nouveau mais l'harmonisation de Rajas et de Tamas
qui existent dj. C'est un fait trs important car il jette une certaine
lumire sur les rapports de Purusha et de Sattva. Quand le Purusha vient en
contact avec Prakriti, au commencement du cycle volutif, son contact
rompt l'quilibre des trois gunas et, par degrs, met en jeu les forces de
Prakriti. A travers cette atmosphre trouble, le Purusha ne peut pas voir
son Svarpa (sa nature essentielle), parce que ce Svarpa ne peut tre
exprim ou reflt qu' travers un Sattva guna suffisamment purifi. Dans
les premires tapes de l'volution, cette question ne se pose pas. Les
vhicules de la conscience sont lentement organiss et les pouvoirs latents
dans Prakriti sont volus. Mais lorsque l'volution a atteint un degr
suffisamment avanc, et que le dsir de la ralisation de Soi est n dans
351

Livre 2 Sadhana Pada

l'me, Rajas et Tamas doivent tre graduellement remplacs par Sattva.

Aussi, l'objet du Yoga est d'harmoniser Rajas et Tamas dans Sattva. Et
comme c'est l'harmonisation des deux opposs, une harmonisation parfaite
implique rellement la disparition virtuelle des opposs et l'obtention d'une
condition libre d'oppositions.
La question se pose maintenant : "L'tat de Purusha avant que celui-ci
vienne en contact avec Prakriti est-il exactement le mme que la condition
de pur Sattva dveloppe aprs avoir travers le cycle volutif et atteint
Kaivalya (la Libration finale) ? La rponse cette question doit tre
ngative. Parce que, si les deux conditions taient les mmes, tout le but de
l'volution telle qu'elle est esquisse plus loin (en II-23) serait perdu. Cela
reviendrait supposer que le Purusha descend dans la matire, traverse le
long et fastidieux cycle volutif et retourne la condition d'o il tait parti.
Si les deux conditions ne sont pas identiques, quelle est leur
diffrence ? Ce n'est pas ici que nous pouvons entrer dans cette question
hautement philosophique, mais une analogie tire de la Science peut servir
jeter quelque lumire sur la nature de la diffrence. Une condition
d'quilibre peut tre de deux sortes, que nous appellerons pour la facilit :
statique et dynamique. Dans l'quilibre statique, deux choses gales et
opposes se combinent de telle manire que la combinaison est une chose
morte. On ne peut rien tirer de cette combinaison parce qu'elle ne contient
aucun pouvoir. Si nous mlangeons en potentialit des quantits
quivalentes d'un acide et d'une base deux opposs un sel neutre se
forme et nous ne pouvons rien obtenir d'autre. D'autre part, il est possible
de produire un quilibre harmonieux de deux choses gales et opposes ;
l'quilibre est dynamique et contient un pouvoir potentiel.
Prenons une batterie d'accumulateur. En elle, il y a deux sortes
d'lectricit opposes combines galement et harmonieusement.
Extrieurement la batterie aussi apparat morte et inerte. Mais ce n'est
qu'extrieur. Nous n'avons qu' relier les deux bornes pour voir la
diffrence.
Or, l'quilibre de Sattva est quelque chose d'analogue cet tat
d'quilibre d'une batterie d'accus. Il contient potentiellement le pouvoir de
produire toute combinaison dsire des gunas, et pourtant de retourner
instantanment la condition originelle quand le pouvoir n'est pas
ncessaire. C'est dans ce sens que la rcession des gunas leur origine en

352

Livre 2 Sadhana Pada

IV-34 (en Kaivalya, l'tat d'Illumination amenant la Libration Spirituelle

finale) devrait tre comprise.
Les gunas cessent de fonctionner en permanence pour le Purusha qui a
atteint sa ralisation.
Ils cessent de fonctionner quand il se retire en lui-mme et reviennent
l'action lorsqu'il projette sa conscience l'extrieur. Bref, ils perdent leur
activit indpendante et se bornent tre ses instruments.
Cette conception, non seulement donne une nouvelle signification au
cycle volutif, mais elle est aussi en accord avec les faits tels qu'ils sont
connus de l'Occultisme. Les grands Adeptes du Yoga, qui mergent
comme "Jivanmuktas" (les tres Librs) du cycle volutif, ne se fondent
pas en Dieu sans pouvoir en tre distingus, en perdant jamais leur
identit. Ils deviennent libres de la domination des gunas et de l'illusion de
Prakriti, et pourtant conservent toute leur connaissance et les pouvoirs
qu'ils ont acquis au cours de l'volution. De tous les non-sens et vrits
partiellement comprises de la philosophie hindoue, il n'y en a peut-tre
aucun qui soit aussi absurde et qui travestisse davantage les faits rels, que
cette ide de Purusha disparaissant compltement en Dieu et tant perdu en
Lui jamais. Si un tre humain devait construire une maison et la dmolir
aussitt qu'elle est acheve, nous le considrerions comme fou. Mais nous
attribuons Dieu cette sorte d'irrationalit.
Ayant considr la nature de la base matrielle du monde phnomnal,
passons maintenant la seconde gnralisation contenue dans le sutra qui
donne le modus operandi de la perception de ce monde. Comment le
monde, qui est le rsultat du jeu des gunas, est-il peru ? Selon la
philosophie du Yoga il n'y a que deux facteurs impliqus dans la
perception : les Bhtas (les lments) et les Indriyas (les organes des sens).
Comment les Bhtas et les Indriyas nous permettent de prendre conscience
du monde extrieur sera expliqu en dtail, dans le Livre III. Sachons que
ces deux termes sont employs dans leur sens le plus large, et se rapportent
au physique aussi bien qu'aux autres plans super physiques. Le mcanisme
au moyen duquel la conscience est avertie des objets diffre de plan en
plan, mais le modus operandi de ce mcanisme sur chaque plan est
essentiellement le mme, savoir l'interaction des Bhtas (lments) et
d'Indriyas (les organes des sens). Samyama (tout le processus de
mditation) nous conduit directement la matrise des Bhtas et des
Indriyas sur tous les plans.
353

Livre 2 Sadhana Pada

La troisime gnralisation de ce sutra donne le but du monde

phnomnal. Il existe pour procurer l'existence et finalement la libration
du Purusha. Il est en quelque sorte, et ce n'est pas tout fait
comprhensible pour l'intellect, ncessaire au Purusha de descendre dans la
matire et de traverser le processus volutif avant de devenir parfait et
libr de la domination de la matire. Le monde phnomnal lui fournit les
expriences ncessaires, moyen unique pour l'volution de ses vhicules et
le dveloppement de sa conscience.
Comme une graine seme absorbe la nourriture ncessaire dans son
environnement et se dveloppe graduellement en un arbre la
ressemblance de ses anctres, de la mme faon, le germe de la Vie
Divine, quand il est mis dans le monde phnomnal, est m par toutes
sortes de stimulis et d'influences, et dveloppe graduellement la Vie
Divine et les pouvoirs cachs en elle. Cette ide sera de nouveau discute
en II-32.
L'ide du Yoga, que le monde phnomnal existe de faon prcise
pour la croissance et la perfection des centres individuels de conscience,
fait comme un agrable contraste avec les spculations vaines et dbiles de
la Science moderne sur l'origine et le but de cet Univers manifest. L'ide
que cet Univers, si merveilleusement agenc, dans lequel nous vivons, n'a
aucun but, est rellement une insulte l'intelligence humaine, et pourtant
elle est tacitement accepte par la grande majorit des savants modernes et
des prtendus intellectuels.

354

Livre 2 Sadhana Pada

[Vishesha = particulier ; spcifique Avishesha = non spcifique ;

archtype ; universel. Lingamtra = une simple marque. Alingni = (et)
sans marque ou caractristiques diffrenciatrice. Guna = (des) Gunas.
Parvni = stades de dveloppement ; tats.] IKT
19. Les divisions des gunas (ou qualits de la matire) sont au nombre
de quatre : spcifique, non spcifique, indique et insaisissable. (AAB)
19. Les divisions des qualits sont : le dfini, l'indfini, le rsoluble une
seule fois et l'irrsoluble. (WQJ)
19. Les tapes des gunas sont le particulier, l'universel, le diffrenci et
l'indiffrenci. (IKT)
19. Les tapes des gunas sont le particulier et l'universel, le diffrenci
et le non-diffrenci. (PCT)
Viveknanda : The states of the qualities are the defined, the
undefined, the indicated only, and the signless. Ganganatha Jha : The
specific and the unspecific, the solely mergent, and the non-mergent are
the stages of the Attributes. J.H. Woods : The particularized and the
unparticularized [forms] and the resoluble only [into primary matter] and
irresoluble- primary-matter are the divisions of the aspects (guna). C.
Johnston : The grades or layers of the Three Potencies are the defined, the
undefined, that with distinctive mark, that without distinctive mark.
Hariharananda Aranya : Diversifie (Vivesa), non- diversifie, (Avivesa),
indicateur seulement (Linga-matra), et celui qui n'a pas d'indicateur
(Alinga), sont les tats des Gunas. W. Van Den Dungen : La Nature est
stratifie en le particularis, le non-particularis, le diffrenci et le nondiffrenci. M.O. Garrison : The stages of the gunas are specific, nonspecific, defined and undefinable. S. Phillips : The (three) qualities (of
355

Livre 2 Sadhana Pada

which nature is comprised) are expressed in distinct stages, that is to say,

stages where predominates : (a) individuals, (b) general forms, (c) subtle
forms, and (d) the transsubtle. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
phases of the influences of material nature are those which are specific,
regular, indicated or not indicated. Chip Hartranft : All orders of being
undifferentiated, differentiated, indistinct, distinct are manifestations of
the fundamental qualities of nature.
Judge commente : On peut citer comme exemples : pour le "dfini" les
lments grossiers et les organes des sens ; pour "l'indfini", les lments
subtils et le mental ; pour le "rsoluble une seule fois", l'intellect qui peut
tre rsolu en matire non diffrencie sans plus ; et pour "l'irrsoluble", la
matire non diffrencie.
Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme est un vritable prcis de chimie
et d'anatomie occultes ayant pour base la classification, faite par le
Smkhya, des 24 "lments" matriels (voir le chapitre "la philosophie
Smkhya"). Nous rsumons ci-aprs les commentaires trs dtaills du
Swami Sadnanda Sarasvati et de Rammurti Krisna. Selon le systme
Smkhya, les gunas sont classs en vishesa, avishesa, lingamtra et
alinga.
Les vishesha sont les 16 vikras (transforms) qui sont :
-

les 5 lments (les plus grossiers) :

ther (ksha) ;
air (vyu) ;
feu (tejas) ;
eau (apas) ;
terre (prithivi).

les 5 organes de perception (ou de connaissance : jnnendriya) :

oreille, organe de l'oue (sotram) ;
peau, organe du toucher (tvach) ;
il, organe de la vue (chakshu) ;
langue, organe du got (rasan) ; et
nez, organe de l'odorat (nsik).
356

Livre 2 Sadhana Pada

les 5 organes d'action (karmendriya) :

langue, organe de la parole (vn) ;
main, organe de la prhension (hasta) ;
pieds, organe de locomotion (pda) ;
organes gnitaux, organes de la gnration (upastha)
anus, organe d'excrtion (pyu).

Le mental (manas).

Ces 15 premiers vishesha sont les "transforms" d'lments nondistinctifs (ou non-diffrencis), les tanmtras (= mesures de cela), qui
sont :
-

le son (shabda) ;

le toucher (sparsha) ;

la forme (rpa) ;

la saveur (rasa) ;

l'odeur (gandha).

[Les termes franais sont d'au moins un cran en dessous de leurs

correspondants sanscrit, qui dsignent l'essence de ces cinq sortes de
vibrations].
Et le mental (manas) est un "transform" de ahamkra (souvent
traduit par le sentiment du moi, mais qui est plutt la "tendance vers la
focalisation", qui "concentre", ou "coagule" selon les alchimistes).
Ahamkra est lui-mme un "transform" de mahat (gnralement)
traduit par mental cosmique, ce qui est assez juste ; mahat ou mahtattva
est form de tattva, la nature des chose, et de mah, grand ; c'est le Grand
Substrat d'un univers. Les tanmtrs et ahamkra sont les avisheshas,
bases "homognes" dont drivent les lments "transforms", c'est--dire
diffrencis.
Mahat est appel lingamtr, car il est la fois une matire, la matire
caractristique (linga) d'un univers, et l'organisateur (mtr = mesure) de
cette matire. Il est le "fils" qui porte en lui et la mre (prakriti) et le pre
(purusha).
357

Livre 2 Sadhana Pada

Enfin vient la substance non-caractristique (alinga), qui est prakriti,

gnralement traduit par matire, mais c'est la matire-mre, dans laquelle
les caractristiques du pre sont prsentes et non encore exprimes. C'est le
noumne, d'o mahat tire tout l'univers phnomnal.
Les puristes du Smkhya ne distinguent pas purusha et prakriti, car si
l'on peut percevoir prakriti, c'est qu'elle "est" dj, et est dj habite par
purusha ("l'habitant de la cit"). Avant cela, elle tait la matire vierge,
mlaprakriti.
Cet aphorisme dcrit donc en 6 mots, tout le processus de la cration,
de la descente de l'esprit dans la matire, de l'involution. Il indique du
mme coup le "chemin de retour" (nivritti-mrga) consistant procder
des vishesha au avishesha, puis au lingamtr, pour aboutir en fin de
compte l'alinga. L'alinga est la substance noumnale sans aucune
diffrenciation, sans vritti : c'est ce que propose Patanjali comme but du
yoga : chitta-vritti nirodha. On comprend ainsi que le processus yogique
n'est pas de supprimer quelque chose, mais de remonter l'chelle de la
"subtilit" pour arriver ce qui est "l'origine", ce qu'indique plus haut
l'aphorisme II.10.
***
La nature des trois gunas, qui a t indique dans le dernier sutra, est
labore plus compltement dans celui-ci. Les gunas, selon ce sutra, ont
quatre tats ou tapes de dveloppement, correspondant aux quatre tapes
de Samprajta Samdhi mentionnes en I.17. De mme que la conscience
et la matire travaillent ensemble dans le monde phnomnal, on doit
s'attendre ce que l'expression de lois les plus profondes de la conscience
require une forme plus subtile des trois gunas. La nature essentielle des
gunas reste la mme, mais elle subit une sorte de subtilisation, approprie
pour ainsi dire chacun de ces tats plus profonds ou plus fins de la
conscience, et les rendent capables de s'exprimer dans la matire. Une
illustration tire de la Science permettra peut-tre l'tudiant de
comprendre cette relation entre les tats de conscience et les tapes des
gunas. Le son peut tre transmis par un intermdiaire comparativement
lourd, comme l'air, mais la lumire qui est une vibration beaucoup plus
fine, demande pour sa transmission un mdium beaucoup plus subtil,
comme l'ther. Comme les tats de conscience que le Yogi doit traverser
dans le Samdhi, avant d'tre libr de la domination des gunas, sont de
quatre sortes, il doit y avoir naturellement quatre tapes des gunas. Alors
358

Livre 2 Sadhana Pada

qu'il est facile de comprendre pourquoi ces quatre tapes, lorsqu'on en

vient la nature de ces tapes, telles qu'elles sont dfinies dans le prsent
sutra, on trouve quelque difficult saisir la signification subtile des mots
qui les dsignent. Puisque ces tapes correspondent aux quatre tats de
dveloppement de la conscience en Samdhi, voyons si nous pouvons
trouver une aide dans l'tude des correspondances.
Les caractristiques des quatre tats de conscience, les tapes des
gunas et les vhicules au moyen desquels ces tats de conscience trouvent
peur expression, sont exposes dans le tableau suivant.
Caractristiques des Etapes des gunas
tats de conscience
terminologie

Vhicule d'expression
vdantique.

Vitarka

Vishesha

Manomaya Kosha

Vichra

Avishesha

Vijnamaya

Linga

Anandamaya

Alinga

Atm

Kosha
Ananda
Kosha
Asmit

Les quatre tapes de Samprajta Samdhi ont dj t discutes en

I.17, et on a montr que ces tapes correspondent au fonctionnement de la
conscience travers les quatre vhicules, tels qu'ils sont dsigns ci-dessus
(Le corps mental infrieur, le corps mental suprieur, Bouddhi et Atma).
Quand les tapes des gunas sont tudies la lumire de ces
correspondances, la signification des mots employs pour indiquer ces
tapes devient, jusqu' un certain point, claire, quoiqu'il soit impossible
d'en saisir la pleine signification cause des limitations de l'intellect et du
cerveau physique. Faisons de notre mieux dans les prsentes limitations.
Le mot Vishesha signifie "particulier" et l'tape Vishesha des gunas se
rapporte videmment l'tape du mental infrieur qui ne voit tous les
objets que comme des choses particulires, avec des noms et des formes.
Pour le mental infrieur, chaque objet semble avoir une existence spare
et indpendante, et une identit spare. Il est isol, vu part de son
359

Livre 2 Sadhana Pada

archtype et de la conscience divine dont il fait partie, et dans laquelle il

est pour ainsi dire incrust. Cette tape des gunas correspond l'tape
Vitarka du Samdhi, parce que, tandis que la conscience fonctionne au
moyen du mental infrieur, Vitarka est la fonction la plus importante et la
plus essentielle. Vitarka est cette activit du mental infrieur travers
lequel un objet se diffrencie de tous les autres comme objet particulier.
Nous arrivons maintenant l'tape suivante, Avishesha, qui signifie
"universelle ou non-spcifique". Cela correspond l'activit du mental
suprieur dont la fonction est de traiter des universaux, des archtypes et
des principes sous-jacents au monde des noms et des formes. Le mental
infrieur traite des objets particuliers avec des noms et des formes, le
mental suprieur avec les ides abstraites et les archtypes. Le processus
mental par lequel les qualits sont isoles des objets particuliers et
combines en un concept abstrait est appel Vichra. La fonction du
mental suprieur est de former de tels concepts universels, et de saisir leur
signification intrieure. On devrait noter ici que, tandis que Vitarka isole
un objet particulier de tous les autres, Vichra isole un concept particulier,
un archtype, une loi ou principe universel. Cet tat dans lequel la
conscience fonctionne par le mental suprieur correspond l'tat Vichra
du Samprajta Samdhi et au stade Avishesha des gunas.
On peut indiquer ici que le simple processus mental de Vitarka ou
Vichra, dans lequel nous pouvons nous engager au cours de notre tude et
de notre raisonnement, ne devraient pas tre considrs comme quivalent
aux processus mentaux correspondants, tels qu'ils se produisent dans l'tat
de Samdhi. Dans l'tat de Samdhi, le mental est compltement isol du
monde extrieur, il est fusionn, pour ainsi dire, avec l'objet dans un tat
d'abstraction. Il est dans un tat particulier, incomprhensible pour
l'homme ordinaire. Ainsi donc la pense concrte et abstraite ne sont que
des rflexions faibles des reprsentations qualitatives de processus
extrmement subtils du mental qui prennent place dans le Samdhi.
La raison pour laquelle les mots comme Vitarka et Vichra sont
employs pour indiquer ces processus mentaux subtils, rside dans le fait
que les processus ordinaires de raisonnement sont familiers l'tudiant, et
que c'est de cette faon seulement qu'il peut se faire une certaine ide des
processus plus subtils. La mthode correcte pour avancer dans le domaine
du mental est toujours d'aller du connu l'inconnu.

360

Livre 2 Sadhana Pada

Nous en venons maintenant au stade suivant des Gunas-Linga. Ce mot

signifie une marque qui sert identifier, et dans le prsent contexte, LingaMtra signifie un tat de conscience dans lequel les objets particuliers, et
mme les principes, ne sont que des marques, ou signes qui servent les
distinguer des autres objets. Cette tape des gunas correspond la
conscience supra mentale qui transcende l'intellect et qui s'exprime
travers Bouddhi, ou intuition. L'tat correspondant au Samdhi est
accompagn par Ananda qui confirme la conclusion que cette tape des
gunas correspond au fonctionnement de la conscience travers le vhicule
bouddhique, ou Anandamaya Kosha tel qu'il est appel dans la
terminologie vdantique.
Mais, pourquoi cette tape des gunas est-elle appele Linga ? Parce
que dans l'tat correspondant de conscience, tous les objets et principes
universels deviennent partie de la conscience universelle. Ils sont vus,
incrusts pour ainsi dire, dans une conscience, comme parties du tout
indivisible. Mais ils ont encore leur identit, on peut encore les distinguer
et les reconnatre. Chaque objet est lui-mme et pourtant une partie du
tout. C'est un tat d'unit dans la diversit.
La dernire tape des gunas est appele Alinga ou sans marque, sans
caractristique de diffrenciation. Dans cette tape, les objets et les
principes perdent leur identit spare. La conscience devient si
prdominante qu'ils ne se trouvent plus son foyer pour ainsi dire.
Selon les plus hautes conceptions de la philosophie hindoue, tous les
objets, les archtypes, tout dans l'Univers manifest est une modification
de la conscience Brahma-Vritti. Dans l'tape Linga la conscience des
objets existe cte cte avec le sentiment de la conscience de soi. Au
stade Alinga, la conscience des objets s'estompe et il ne reste que la
perception de la conscience Divine dont ils sont des modifications. Un
exemple concret peut sans doute aider l'tudiant comprendre la
signification des tapes diffrentes des gunas. Supposons que nous ayons
un nombre d'objets en or un anneau, un bracelet, un collier placs sur
une table. Nous pouvons les voir simplement comme des objets spars,
comme le ferait un enfant. Cela correspond l'tape Vishesha. Nous
pouvons les voir comme des ornements ayant la fonction banale de parure
pour corps humain, comme le ferait une femme. C'est l'tape Avishesha.

361

Livre 2 Sadhana Pada

Nous pouvons les voir comme des objets ayant une fonction commune
dcorative mais nous pouvons aussi tre intresss par le fait qu'ils sont en
or, c'est--dire voir leur substratum commun, et leur identit spare
simultanment comme le ferait un orfvre. Cela correspond au stade
Linga. Enfin, nous pouvons voir seulement l'or et n'tre gure conscient de
leurs identits spares ou fonction commune, comme le ferait un voleur.
C'est analogue l'tape Alinga. A cette tape, le Yogi est conscient
principalement du substratum de tous les objets phnomnaux, particuliers
ou universels. Il est, de faon prdominante, veill la conscience divine
dans laquelle ils sont simplement des Vrittis ou modifications. Les objets
en tant qu'entits spares, existent mais ils ont cess d'avoir une
quelconque signification pour lui.
Ce stade des gunas correspond l'tape ultime de Samprajta
Samdhi dont Asmta est la caractristique prdominante. La conscience de
pure existence, indique par Asmit, avale la conscience des objets.
L'expansion progressive de la conscience qui a lieu en traversant les
diffrents tats de Samdhi ne signifie pas que ces tats de conscience
soient spars les uns des autres, comme des compartiments tanches, et
que les aspects les plus infrieurs de l'objet disparaissent lorsque les
suprieurs sont en vue. Beaucoup d'tudiants sont embarrasss parce qu'ils
souffrent d'un contresens commun au sujet du fonctionnement de la
conscience dans les mondes suprieurs. Ils pensent, par exemple, que
lorsque le Yogi passe dans le monde du mental suprieur, il ne vit que
dans le monde des ides abstraites, des archtypes et des principes, exempt
de tous objets ayant nom et forme, qui lui sont familiers. Un tel monde de
pure abstraction serait un monde impossible vivre, et n'existe nullement,
comme les expriences de tous les mystiques et des occultistes en font foi.
Le suprieur inclut toujours et enrichit l'infrieur, quoiqu'il rende aussi
l'infrieur susceptible d'tre vu dans sa perspective correcte. Ce qui tait
considr comme important, peut maintenant paratre dnu d'importance,
ou ce qui tait considr comme insignifiant peut maintenant prendre une
signification prodigieuse, et vice-versa, mais tout est l, dans la conscience
tendue du Yogi, et le Yogi n'a donc pas le sentiment d'tre entr dans un
monde trange et incomprhensible.
D'autre part, toute expansion de la conscience lui fait voir une plus
grande richesse, une plus grande beaut et une plus grande signification
dans tout ce qui est dans le champ de sa perception. Expansion de
conscience signifie de plus en plus d'inclusion, et n'exclut rien.
362

Livre 2 Sadhana Pada

[Drasht = le Voyeur. Purusha-drishimtrah = pure conscience

seulement ; pure cognition seulement. Shuddha = pur. Api = quoique.
Pratyaya = concept ; contenu du mental. Anupashyah = semble voir par.]
IKT
20. Le voyant est pure connaissance (gnosis). Bien que pur il
considre, par l'intermdiaire du mental, l'ide offerte. (AAB)
20. L'me est le Perceveur : elle est assurment la vision elle-mme,
pure et simple, non modifie, et elle peroit directement les ides.
(WQJ)
20. Le voyeur est pure connaissance, mais, quoique pur, il semble voir
travers le mental. (IKT)
20. Celui qui voit est la nature mme de la vision pure, mais ne peut
apprhender que des images rflchies. (PCT)
Viveknanda : The seer is intelligence only, and though pure, sees
through the colouring of the intellect. Ganganatha Jha : The spectator is
absolute sentience, and though pure, (still) beholds intellected ideas. J.H.
Woods : The Seer, who is nothing but [the power of J seeing, although
undefiled (guddha), looks upon the presented-idea. C. Johnston : The Seer
is pure vision. Though pure, he looks out through the vesture of the mind.
M.C. Descamps : le Connaisseur est pure conscience, mais quoique pur il
voit par les ides du mental ; Hariharananda Aranya : L'observateur est le
connaisseur absolu. Bien que pures les modifications (de Buddhi) sont
tmoignes par lui comme un spectateur. W. Van Den Dungen : Bien que
le voyant soit pur, il semble voir travers le mental et ses notions. M.O.
Garrison : The Seer is nothing but the power of seeing which, although
pure, appears to see through the mind. S. Phillips : The seer (the conscious
being), although pure (i.e., although pure consciousness), appears to see
363

Livre 2 Sadhana Pada

through thoughts and ideas. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The

perceiver is the pure extent of his consciousness but his conviction is
patterned by what is perceived. Chip Hartranft : Pure awareness is just
seeing, itself ; although pure, it usually appears to operate through the
perceiving mind.
Phan-Chon-Tn dit de cet aphorisme que c'est une faon lgante de
prsenter ce qui ne se prsente pas. Celui qui voit, dans sa nature pure, ne
peut se voir ni se concevoir. Il est, pourtant, la source mme (mtr) de la
vision drishi pure c'est--dire sans raction, ni reflet d'aucuns
traduisent par tat de "tmoin", qui voit, et lorsque sat se trouve l'tat
chit, de Celui qui voit, il ne peut plus "voir" qu'en droulant l'univers sur
l'cran de sa propre conscience" (Pratyabhijn Hrdayam, 2), que par des
images, par des concepts, c'est--dire des ides refltes par une base
matrielle. Le mot pratyaya est habituellement traduit par "contenu
mental", ce qui, du point de vue du rsultat phnomnal, est juste. Mais de
quoi est compos ce contenu mental ? Il faut bien comprendre la nature de
ce contenu, car cette comprhension nous permettra de saisir
l'enseignement central de Patanjali.
Le mot pratyaya comporte le prfixe praty qui veut dire "contre", "en
sens inverse", et dsigne donc ce qui "frappe" l'il, la lumire qui entre en
collision avec l'il, la lumire qui est rflchie par l'objet que l'il regarde.
C'est l le sens premier et profond du mot "rflexion", et ce sont de telles
rflexions que nous appelons abusivement "penses" qui composent le
contenu de notre mental, pratyaya. Le mot anupashyah pourrait se traduire
par "rflchir" dans le sens suivant. D'abord, ce mot se compose de pash
qui signifie voir, percevoir, et de anu qui veut dire un, un point, un centre :
le mot anupash veut donc dire le fait de voir (de comprendre) ce qui est
autour d'un impact, "le point o la lumire frappe l'il" ; la rflexion (dans
le sens physique, le retour de la lumire qui est rflchie par une surface
matrielle) entrane une rflexion, dans le sens de comprhension, le fait
de "prendre ensemble" (du latin cum-prehendere) ce qui mane du point
d'impact. Aucun tre manifest ne peut dpasser cette vision matrialise.
***
Aprs avoir trait de Drishyam ou ct objectif du monde
phnomnal en II-18 et 19, Patanjali essaie maintenant de nous donner
quelques ides concernant le Drahst ou Voyeur qui est la base du ct
subjectif du monde phnomnal. C'est une tche comparativement plus
364

Livre 2 Sadhana Pada

difficile, parce que le Purusha, selon la philosophie du Yoga, est la Ralit

ultime cache derrire le monde phnomnal, dans son aspect subjectif.
Quoique ce soit par lui que la Prakriti soit pousse la vie et que la
connaissance prenne place, il nous chappe toujours parce qu'il est
toujours derrire le voile, tmoin cach de l'objectif travers le subjectif.
Si nous prenons une lumire lectrique puissante et que nous la
recouvrions de nombreux globes concentriques semi-transparents et
colors, le globe le plus extrieur sera illumin dans une certaine mesure
par la lumire de la lampe lectrique. Mais bien que cet clairage
provienne de la lumire de la lampe, nous ne serons pas capable de voir la
lumire de la lampe telle qu'elle est, mais seulement telle qu'elle sort, aprs
avoir t filtre et diminue par tous les globes intermdiaires. Si nous
retirons le globe extrieur, le globe suivant devient visible et la lumire
devient plus forte et plus pure. Mais voyons-nous ce moment la lumire
de la lampe ? Non ! Elle est encore cache derrire les globes restants. Et
si nous enlevons globe aprs globe, la lumire devient de plus en plus forte
et de plus en plus pure, mais nous ne la voyons jamais dans sa puret et sa
plnitude tant qu'un seul globe continue couvrir la lampe.
Ce n'est que lorsque le dernier globe est enlev que la pure lumire de
la lampe devient visible dans son clat total. L'homme qui n'a jamais vu
une lampe lectrique, peut-il savoir en observant le globe le plus extrieur
quoi ressemble la lumire d'une lampe lectrique ? Non, pas avant
d'avoir retir tous les globes l'un aprs l'autre.
La relation du Purusha et des vhicules au moyen desquels il se
manifeste, est analogue. La lumire de sa conscience s'coule travers
l'ensemble complet de ses vhicules, chaque vhicule retirant, pour ainsi
dire, certains des constituants et diminuant son intensit, jusque dans le
corps physique, o elle est dans l'tat le plus obscur et encombre par le
plus grand nombre de limitations. La seule faon de voir la lumire de sa
pure conscience, est de sparer tous les vhicules et de voir cette lumire
dans sa puret, sans l'obscuration du vhicule, mme le plus subtil. C'est
l'isolement de la pure conscience qui est implique dans l'obtention de
Kaivalya le but ultime de la vie yogique.
Le premier point que nous noterons dans ce sutra, est que le Voyeur,
qui est l'lment subjectif dans le monde phnomnal, est pure conscience
et rien d'autre. Le mot Mtrah signifie naturellement "seulement" et il est
employ pour insister sur la ncessit de ne pas prendre le Voyeur pour
quelque manifestation partielle de sa conscience travers un vhicule plus
365

Livre 2 Sadhana Pada

subtil. Lorsque la conscience se retire, pas pas, des mondes infrieurs en

Samdhi et commence fonctionner dans les domaines suprieurs de
l'Esprit, le changement est prodigieux et l'influx soudain de pouvoir, de
connaissance et de flicit dans l'limination progressive de limitations, est
si bouleversante que l'on est susceptible de faire l'erreur de prendre cette
manifestation partielle pour la Ralit Ultime. Mais le fait est que la
conscience est encombre par les voiles de matire et, si minces qu'ils
soient, ces voiles imposent certaines limitations, certaines illusions. Ce
n'est que lorsque le dernier vhicule a t transcend que la conscience
peut tre connue dans sa puret. C'est le Purusha, le vritable Drasht.
Le second point noter est que bien que le Voyeur soit pure
conscience et non pas une conscience modifie par les vhicules, quand il
se manifeste par un vhicule, il semble tre perdu dans le Pratyaya qui est
prsent ce moment dans le mental. Tout comme un miroir rflchit, en
assumant la forme de n'importe quelle chose place devant lui, et semble
tre cette chose, de la mme faon, la conscience pure assume pour ainsi
dire, la forme du Pratyaya et apparat indiscernable du Pratyaya. Ou, pour
prendre un autre exemple, quand la pure lumire de la lampe lectrique
dans un appareil de projection tombe sur l'cran, elle assume la forme de
l'image projete, quoique, en soi-mme, elle soit pure et tout fait distincte
de l'image. Le Pratyaya est, naturellement, comme il a t expliqu
ailleurs, le contenu du mental quand la conscience vient en contact avec un
vhicule quelconque, et diffre d'un vhicule l'autre.
Non seulement le Pratyaya est indiscernable de la conscience, mais
comme rsultat de ce mlange, les fonctions des vhicules paraissent tre
accomplies par le Purusha. Ainsi, lorsqu'une ide abstraite est forme par
le mental suprieur, est-ce le Purusha qui pense ? Non, la pense est le
fonctionnement du vhicule. Le contact de la conscience avec le vhicule
le met en mouvement et lui permet d'accomplir sa fonction respective.
Lorsqu'un aimant est plac dans un enroulement de fil mtallique, un
courant lectrique se produit dans ce fil. Pour une personne ignorante,
l'aimant semble produire le courant. En fait l'aimant ne produit pas
directement le courant quoiqu'il soit, d'une manire mystrieuse, rattach
la production de ce courant. Si tout le mcanisme de production du courant
est l et que toutes les conditions ncessaires sont runies, alors c'est
seulement la mise en place de l'aimant qui fera travailler le mcanisme
pour produire le courant. Comment le simple contact de Purusha avec
Prakriti amne-t-il celle-ci la vie et lui fait-il excuter sa fonction
366

Livre 2 Sadhana Pada

hautement intelligente, est un problme qui a t extrmement discut par

les philosophes. Pour l'tudiant pratique du Yoga cette question n'est pas
d'une grande importance. Il sait que toutes les questions thoriques de ce
genre ne peuvent tre rsolues que par la connaissance directe.

[Tad + artha = en vue de servir cela (au Voyeur). Eva = seulement.

Drishyasya = du Vu (Prakriti). Atma = (tant la) nature.] IKT
21. Tout ce qui est, existe pour le bnfice de l'me. (AAB)
21. C'est seulement pour le besoin de l'me que l'Univers existe.
(WQJ)
21. L'tre mme du vu est pour lui-mme (c'est--dire que prakriti
n'existe que pour lui). (IKT)
21. Cela est la seule raison d'tre de tout ce qui est de la nature
essentielle de ce qui est susceptible d'tre vu. (PCT)
Viveknanda : The nature of the experienced is for him. Ganganatha
Jha : Only for his purpose is the being of the spectacle. J.H. Woods : The
being {atman) of the object-of-sight is only for the sake of it [the Self]. C.
Johnston : The very essence of things seen is, that they exist for the Seer.
M.C. Descamps 26 : l'tre mme du visible n'existe que pour lui(la
raison d'tre de ce qui est vu est seulement d'tre vu) ; devenu non-existant
pour le Libr, il persiste pour les autres qui l'ont en commun ; la raison
de l'union est la prise de conscience de sa propre forme dans leur
rencontre(perception) ; la cause de cela est l'ignorance(l'illusion) ; le
remde est dans distinction du Connaisseur et du connu et c'est la fin de
l'ignorance ; la solution est dans la prise de conscience constante.
Hariharananda Aranya : Servir comme un champ objectif pour Purusha,
est l'essence ou la nature des objets connaissables. W. Van Den Dungen :
La nature de ce qui est vu est seulement telle pour ce voyant. M.O.
Garrison : The seen exists only for the sake of the Seer. S. Phillips : Only
for the sake of the seer is the seen in its essence. Yogi Madhvcrya /
367

Livre 2 Sadhana Pada

Michael Beloved : The individual spirit, who is involved in what is seen,

exists here for that purpose only. Chip Hartranft : In essence, the
phenomenal world exists to reveal this truth.
Judge commente : Le commentateur ajoute : "La Nature dans son
mouvement ne vise pas un but propre, mais opre dans un dessein qu'on
pourrait, en quelque sorte, exprimer par ces mots : "ouvrons la voie
l'exprience de l'me".
Phan-Chon-Tn dit que la plupart des auteurs traduisent le mot
drishya ou drishyasya par Vu, ce qui ne semble pas exact. Le Vu se dit
drishti ; drshta est Celui qui voit et drishi est la vision, le fait de voir. Le
mot drishya drive de drishi et signifie visible, ce qui est susceptible d'tre
vu, (ce qui sera vu mais ne l'est pas encore), la manifestation au stade de
l'Idation Cosmique, ce qui, une fois projete sur l'cran devient l'image
mais n'est pas encore l'image.
Nous retrouvons ici la mme subtilit que dans le mot heya, ce qui
peut tre vit (ce qui est destin tre effectu mais qui n'est pas encore
fait), et avec l'tat tanu (II.4) ou skshmah (II.10), tat "subtil", germinal,
des kleshas.
***
L'homme, dans son arrogance ne devrait pas considrer ce sutra
comme signifiant que tout ce qui a t cr existe pour lui. Le sens en est
infiniment plus large. L'me dont il est question est celle de l'tre
Suprme, dont l'me de l'homme n'est qu'une partie infinitsimale.
Le minuscule monde de l'homme, son entourage et ses contacts
restreints existent en vue de l'exprience qu'ils lui apportent et de la
libration finale qui s'ensuit ; il est la cause de leur manifestation et ils sont
le rsultat du pouvoir de sa propre pense. Mais, autour de lui et travers
lui, se trouve le plus grand Tout dont lui, l'homme, fait partie ; et la totalit
de l'immense univers, plantaire et solaire, existe pour la plus vaste Vie,
dans le corps de laquelle il n'est qu'un atome. Le monde entier des formes
rsulte de l'activit pensante de quelque vie ; l'univers matriel est dans
son ensemble le champ d'exprience de quelque existence. Tout le drame
de la cration est jou pour procurer l'exprience pour la croissance et la
ralisation des Purushas qui sont impliqus dans le spectacle.

368

Livre 2 Sadhana Pada

[Kritrtham = (quelqu'un) dont le dessein a t accompli. Prati = pour ; .

Nashtam = dtruit ; non existant. Api = quoique. Anashtam = non dtruit ;
existant. Tat = (que) cela. Anya = pour d'autres. Sdhranatvt = parce
qu'tant commun.] IKT
22. Pour l'homme qui a ralis le yoga (ou union) l'univers objectif a
cess d'tre. Cependant il continue d'exister pour ceux qui ne sont pas
encore libres. (AAB)
22. Quoique l'Univers dans son tat objectif ait cess d'tre du point
de vue de l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle,
il n'a pas cess d'tre pour les autres, parce qu'il est commun tous
les autres. (WQJ)
22. Quoiqu'il devienne non-existant pour celui dont le but a t atteint,
il continue exister pour les autres du fait qu'il est commun aux
autres (en outre de lui). (IKT)
22. S'il est dtruit pour celui dont le dessein a t accompli, il demeure
existant pour les autres parce qu'il leur appartient en commun. (PCT)
Viveknanda : Though destroyed for him whose goal has been gained,
yet is not destroyed, being common to others. Ganganatha Jha : Destroyed
in the case of one whose purpose has been fulfilled, it is not destroyed, for
she is common to others besides him. J.H. Woods : Though it has ceased
[to be seen] in the case of one whose purpose is accomplished, it has not
ceased to be, since it is common to others [besides himself]. C. Johnston :
Though fallen away from him who has reached the goal, things seen have
not alto fallen away, since they still exist for others. Hariharananda
Aranya : Bien que cesser d'exister en relation celui qui a rempli son
propos, les objets connaissables ne cessent pas d'exister pour tre utiles
aux autres. W. Van Den Dungen : Bien que ce qui est vu soit perdu pour
celui qui a atteint son but, il n'est cependant pas perdu pour tous les
autres. M.O. Garrison : Although destroyed for him who has attained
liberation, it [the seen] still exists for others, being common to them. S.
369

Livre 2 Sadhana Pada

Phillips : Although destroyed (for the liberated) yogin whose purpose is

accomplished, nature is not destroyed for others (who are not liberated),
because she is common to everyone. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : It is not effective for one to whom its purpose is fulfilled but it
has a common effect on the others. Chip Hartranft : Once that happens, the
phenomenal world no longer appears as such ; it continues to exist as a
common reality for everyone else, though.
Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme confirme l'tat prcdent, dans ce
sens que c'est uniquement pour servir "l'ducation" de Celui qui voit que
le Vu existe ; par consquent, lorsque Celui qui voit a compris la leon, le
Vu cesse d'exister. Mais l'aphorisme dit aussi que le Vu est commun pour
tous ceux qui sont toujours emptrs dans la manifestation. Cette
affirmation surprend cette place, surtout que l'aphorisme suivant revient
avec force et clart sur le but de la cration.
***
Ce sutra traite encore du problme purement philosophique,
concernant la relation existant entre Purusha et Prakriti. Si le but de
Prakriti est de rendre le Purusha capable d'obtenir la ralisation de Soi, que
lui arrive-t-il lorsque ce but est atteint ?
En fait, ce sutra contient en germe la science de la pense en sa
totalit. Ses prmisses se basent sur la certitude acquise que tout ce que
nous contemplons est constitu par les modifications (les vrittis) de la
substance pensante et que le penseur, Dieu ou homme, cre son propre
monde. Quand un homme, au moyen de la science du Yoga (cette science
qui traite de la "suppression des activits du principe pensant" ou matrise
du mental) s'est assur le pouvoir suprme sur le mental et sur la substance
mentale ou matire de la pense, cet homme est affranchi de la sujtion
aux formes qui retiennent captifs la majorit des hommes dans les trois
mondes.
Il se tient l'cart de la grande illusion ; les corps qui l'ont jusque l
entrav ne l'entravent plus. Les grands courants d'ides, de penses et de
dsirs qui tirent leur origine des "modifications du principe pensant ou
vrittis" chez les hommes emprisonns dans les trois mondes, cessent de le
faire osciller deci-del et ne l'affectent plus ; les myriades de formes
penses que produisent ces courants dans les mondes mental, astral et
physique ne l'isolent plus hors des ralits et du vritable monde subjectif
des causes et des missions de force. Il ne s'illusionne plus et peut tablir
370

Livre 2 Sadhana Pada

une discrimination entre le rel et l'irrel, entre le vrai et le faux et entre la

vie de l'esprit et le monde des phnomnes. Il devient alors rceptif aux
courants de pense, au monde des ides manant des grandes entits
spirituelles, de vies spirituelles, et le Grand Plan de l'Architecte de
l'Univers peut se dployer devant lui. Il est affranchi, libre, et n'est plus
soumis qu'aux nouvelles conditions de vie o se trouve l'homme ayant
ralis la grande Unification. Les lois des trois mondes ne sont pas
vinces, mais transcendes, car la plus grande mesure contient toujours la
plus petite et, bien qu'il puisse des fins de service, choisir de se limiter
une vie qui semble tre trois dimensions, il s'en vade cependant pour
pntrer dans un monde de dimensions suprieures, quand cela lui
convient ou est ncessaire l'extension du royaume de Dieu.
Cette science du Yoga a pour objectif de rvler l'homme le mode de
cette libration et la mthode par laquelle il peut se rendre libre. C'est
pourquoi l'enseignement de Patanjali a jusqu'ici vis dsigner la place qui
est celle de l'homme dans le plan, et lui faire toucher du doigt la cause
fondamentale de l'inquitude de l'homme et de l'impulsion qui le pousse
s'engager dans telle ou telle activit. Son objectif tend galement exposer
la raison d'tre du monde immense des effets, d'inciter l'aspirant porter
ses investigations dans le monde des causes ; et ainsi de dmontrer la
ncessit d'un dveloppement continu, tout en soulignant la nature des
obstacles auxquels se heurte ce dveloppement. Tout cela afin que
l'homme soit prt dire : "S'il en est ainsi, quels sont les moyens par
lesquels cette union avec le rel et cette dissipation de la grande illusion
peuvent tre ralises ? Ce deuxime Livre donne les huit moyens du Yoga
et nous offre ainsi une esquisse claire et concise de la marche exacte
suivre pour l'application des rgles qui rgissent la vie physique, psychique
et mentale.
Nous voudrions complter ces commentaires par les rflexions qui
suivent et qui ont pour but, d'ouvrir votre mental au monde des causes.
Si Prakriti cesse d'exister seulement pour le Purusha qui s'est ralis,
alors est-elle purement subjective en sa nature ou a-t-elle une existence
indpendante qui lui soit propre ?
La rponse cette question fondamentale diffre selon les diverses
coles de pense qui ont essay de spculer sur elle. Selon le Vedanta,
mme Prakriti, substratum du monde phnomnal, est une chose purement
subjective, produit de Maya (l'Illusion). Selon le Smkhya qui procure,
371

Livre 2 Sadhana Pada

dans une grande part la base thorique de la philosophie du Yoga, Prakriti

a une existence indpendante qui lui soit propre. Purusha et Prakriti sont
les deux ultimes, les principes ternels et indpendants dans l'existence.
Les Purushas sont nombreux, Prakriti est une. Les Purushas sont impliqus
dans la matire, traversant le cycle de l'volution avec les soins nourriciers
de Prakriti, atteignent la ralisation et passent alors d'une faon totale audel de l'illusion et de l'influence de Prakriti. Mais Prakriti reste toujours la
mme.
On verra qu'il n'y a pas de contradiction relle dans ces deux faons de
voir. Le Vedanta se borne pousser le processus d'idalisation un degr
suprieur, qui seul peut tre l'tape ultime. En lui la multiplicit des
Purushas d'une part, et la dualit des Purushas et Prakriti d'autre part, sont
intgres dans une conception plus haute de la Ralit Une.
On peut indiquer ici qu'un systme de philosophie, si lev et vrai qu'il
puisse tre, ne devrait pas tre considr comme donnant une image
absolument correcte des vrits transcendantes, telles qu'elles existent
rellement. Parce que la philosophie travaille travers l'intellect, et que
l'intellect a ses limitations inhrentes, on ne peut comprendre ou formuler
les vrits qui sont au-del de son domaine. Aussi, en traitant sa faon de
ralits de la vie spirituelle, il ne peut donner que des interprtations
partielles et dformes de ces ralits. Les contradictions, les paradoxes et
les inconsistances sont invitables lorsque nous essayons de voir et
d'interprter ces ralits travers l'instrument qu'est l'intellect. Nous avons
accepter ces limitations lorsque nous employons l'intellect comme un
instrument pour comprendre et dcouvrir ces vrits dans l'tape initiale. Il
ne sert rien de rejeter l'instrument, si pauvre et imparfait qu'il soit, parce
qu'il nous donne au moins une aide pour organiser notre effort, pour
connatre la vrit de la seule faon dont elle peut tre connue, par la
ralisation de Soi. Si nous dsirons voir un pays, la seule faon de le faire
c'est d'y aller, et de voir de nos propres yeux. Mais cela ne signifie pas que
nous devrions rejeter les cartes et les plans qui visent nous donner une
ide gnrale du pays. Ils ne nous donnent pas une vritable connaissance
du pays, mais ils nous aident trouver le pays et le voir ensuite
directement avec nos propres yeux. La philosophie ne sert, au mieux, le
but, que de cette faon. Ceux qui se contentent de la prendre comme
substitut de la vritable ralit, sont dans l'erreur. Ceux qui l'ignorent
compltement font une faute parce qu'ils rejettent ce qui peut leur tre utile
pour atteindre leur objectif. L'tudiant sage du Yoga prend les doctrines
372

Livre 2 Sadhana Pada

varies de la philosophie et de la religion comme une tentative

d'explications et d'interprtations des vrits au-del du domaine de
l'intellect, mais les utilise pour le mieux dans sa dcouverte directe de ces
vrits. Le Yoga est une science essentiellement pratique, et les vrits et
les expriences dont il traite ne dpendent pas de la philosophie
particulire, ou des philosophies qui sont utilises, pour donner une image
rationnelle de l'objectif et des divers processus qui y conduisent. Donnons
la Philosophie la place convenable dans l'tude du Yoga et ne la
mlangeons pas avec la partie pratique et scientifique du sujet.

[Sva = (de) cela (Prakriti. Svami = (et) du matre (Purusha). Shaktyoh =

des (deux) pouvoirs. Svarupa = propre forme ; nature relle ou essentielle.
Upalabdhi = exprience ; connaissance. Hetuh = cause ; raison ; dessein.
Samyogah = union ; venant ensemble.] IKT
23. L'association de l'me avec le mental et, de ce fait, avec ce que
peroit le mental, provoque une comprhension de la nature de ce qui
est peru, ainsi que de celui qui peroit. (AAB)
23. La conjonction de l'me avec l'organe de la pense, et ainsi avec la
nature, est la cause de sa perception de la condition actuelle de la
nature de l'Univers et de l'me elle-mme. (WQJ)
23. Le but de l'union de purusha et de prakriti est le gain par le
purusha de la conscience de sa propre nature, et le dveloppement des
pouvoirs inhrents en lui et prakriti. (IKT)
23. L'union de cela (le Vu) et du Matre (Celui qui voit) a pour but la
pleine ralisation de leur nature relle et de leur pouvoir. (PCT)
Viveknanda : Junction is the cause of the realisation of the nature of
both the powers, the experienced and its Lord. Ganganatha Jha :
Conjunction is the cause of the recognition of the natures of the faculties
373

Livre 2 Sadhana Pada

of itself and that of its Lord's. J.H. Woods : The reason for the
apperception of what the power of the property and of what the power of
the proprietor are is correlation. C. Johnston : The association of the Seer
with things seen is the cause of the realizing of the nature of things seen,
and also of the realizing of the nature of the Seer. Hariharananda Aranya :
L'Association est le moyen de raliser la vritable nature de l'objet du
Connaisseur et du Possesseur, le Connaisseur (c'est dire le type
d'association qui contribue a la ralisation de l'Observateur et de
l'Observe est cette connexion). W. Van Den Dungen : La corrlation
(entre le voyant et ce qui est vu) fait que le voyant apprhende la vraie
forme du pouvoir de celui qui possde et du possd. M.O. Garrison : The
union of Owner (Purusha) and owned (Prakriti) causes the recognition of
the nature and powers of them both. S. Phillips : The conjunction between
the powers of phenomena and the powers of their controller (the conscious
being) is caused by perception of (the two's) identity. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : There is a reason for the conjunction of the individual
self and his psychological energies. It is for obtaining the experience of his
own form. Chip Hartranft : It is by virtue of the apparent indivisibility of
the phenomenal world and pure awareness that the former seems to
possess the latter's powers.
Phan-Chon-Tn dit de cet aphorisme qu'il renforce et gnralise la
porte de l'aphorisme II.18. Nous retrouvons ici l'ide d'un
accomplissement indiqu par le mot upalabdhi, qui, dans un de ses sens,
veut dire le fait de concevoir un enfant remarquer que l'enfant est
conu mais pas encore n et qui fait la rplique au mot bhoga de
l'aphorisme 18, qui, dans une de ses acceptations, signifie "jouissance".
Ceci montre clairement qu'il ne s'agit pas d'une comprhension simplement
intellectuelle, mais d'une ralisation rsultant du fait d'tre pass par de
nombreuses expriences.
Le mot svarpa mrit d'tre relev de faon spciale. Le prfixe sva
est rflchi, on peut presque le traduire par son homonyme franais soi',
comme dans soi-conscience. Le mot svarpa signifie donc sa propre
nature, la nature inhrente. A remarquer aussi le mot shaktyah, qui indique
l'aspect actif des deux protagonistes. Ce mot fait faire un pas de plus
l'aphorisme 23 par rapport au 18, qui, lui, parlait d'exprience et de
libration ; ici nous voyons introduite l'ide d'une actualisation.

374

Livre 2 Sadhana Pada

Et Patanjali de reprendre l'explication de la cause de l'union (II.24) et

d'noncer les principes de sa dissolution (II.25 & 26), pour donner ensuite
les instructions pratiques (car il s'agit du kriy yoga).
***
On pense gnralement que l'ide d'volution est une contribution
toute nouvelle faite par la Science la civilisation moderne et on considre
Darwin comme le pre de cette ide.
Mais comme nous le disons souvent, il n'y a rien de nouveau sous le
soleil, et l'ide d'volution nous est venue sous une forme ou sous une
autre depuis les temps les plus reculs. Il serait rellement surprenant que
les intelligences magistrales qui vcurent dans le pass et qui ont eu une si
merveilleuse apprhension des ralits essentielles de la vie, aient nglig
cette loi importante et universelle, sous-jacente la manifestation de la vie.
Il est peut-tre vrai que cette loi n'a pas t tudie et prsente dans la
forme dtaille que nous avons maintenant, mais ce moment, elles
n'tudiaient en dtail rien de ce qui appartient au monde phnomnal et qui
n'taient pas essentiel au rel bonheur humain. On jugeait suffisant d'avoir
une ide gnrale des principes fondamentaux. Jamais elles n'ont perdu de
vue les limitations de l'intellect, et probablement n'ont-elles pas considr
que cela valait la peine de perdre temps et nergie accumuler des dtails
secondaires concernant les principes gnraux, qui, pour le mieux, ne
pouvaient tre compris que trs imparfaitement par l'intermdiaire de
l'intellect li l'illusion. On pensait que l'nergie ncessaire pour gagner la
connaissance de dtails non-essentiels, serait mieux employe dvoiler le
grand Mystre de la Vie elle-mme, car lorsque ce mystre serait dvoil
tous les problmes de la vie seraient automatiquement et simultanment
compris, ce qui ne pourrait jamais tre obtenu par un processus d'analyse
et de raisonnement intellectuels.
Mais tandis que les adeptes de la Science de la Vie ne pensaient pas
que cela valait la peine pour eux de descendre aux dtails non essentiels
concernant les faits des mondes phnomnaux, ils essayaient d'obtenir une
image merveilleusement complte et vraie des principes fondamentaux.
C'est cette apprhension claire et ferme des principes fondamentaux et des
lois, qui les a rendus capables de mettre ces principes et ces gnralisations
en forme de Sutra. Ce qu'un crivain moderne ferait en un chapitre ou en
un livre, tait condens de faon magistrale en un seul Sutra. En II.23,
Patanjali a mis en un seul Sutra l'ide essentielle et fondamentale sous375

Livre 2 Sadhana Pada

jacente la thorie de l'Evolution, et s'est aussi arrang pour faire rentrer

dans sa gnralisation l'aspect le plus important de l'volution, qui,
malheureusement, est absent de la thorie scientifique moderne. La plupart
de nos savants modernes sont si absorbs par les dtails, si pleins de leurs
propres ralisations, si obsds par leurs points de vue matrialistes, que
souvent ils laissent passer les aspects les plus importants de leurs
recherches, aspects qui sont sous leur nez mme, et qu'ils ne pourraient pas
manquer de reconnatre s'ils avaient la moindre ouverture d'esprit. La
thorie de l'Evolution que nous allons maintenant considrer en est un cas.
Selon la thorie moderne considre d'une faon trs gnrale, il y a
une tendance volutive discernable dans les corps des plantes et des
animaux, et les corps dans leurs efforts pour s'adapter leur
environnement, dveloppent de nouveaux pouvoirs et de nouvelles
capacits. En suivant cette ide, nous pouvons dire en d'autres termes, que
l'tude du ct forme des cratures vivantes montre que ces formes sont en
train de devenir, de faon persistante quoique lente, de plus en plus
complexes et capables d'exprimer les pouvoirs inhrents la vie. La vie et
la forme ont toujours t unies. Les formes voluent. Qu'en est-il de la
vie ? La Science Moderne ne le sait pas, et ce qui est plus surprenant, ne se
soucie pas de le savoir. Car l'ide que la vie volue cte cte avec la
forme, est bien connue et rellement complmentaire de l'ide de
l'volution des formes, que la Science a dveloppe. C'est en combinant
cette ide de l'volution de la vie avec celle de l'volution des formes, que
la thorie de l'volution devient intelligible, que sa beaut, sa signification
sont rvles. Les formes voluent pour procurer de meilleurs vhicules
la vie en volution. La simple volution des formes serait un processus
dnu de sens, dans un Univers dans lequel tous les phnomnes naturels
semblent tre guids par l'intelligence et le but (la finalit). Et pourtant la
Science moderne poursuit cette ide de l'volution des formes, et refuse de
la combiner avec cette ide complmentaire. Il n'est pas surprenant qu'elle
se soit emptre dans une plthore de dtails, et qu'elle ait mconnu la
dcouverte de quelques faits de base du plus grand intrt gnral et vital
pour l'humanit.
Le sutra II-23 rpond la question : "Pourquoi le Purusha est-il amen
en contact avec Prakriti ?". La rponse est : pour dvelopper les pouvoirs
latents en Prakriti et pour la rendre capable de gagner la Soi ralisation.
C'est l l'ide complte de l'volution, dans une coquille de noix. Mais il
376

Livre 2 Sadhana Pada

est ncessaire d'laborer cette ide pour comprendre toutes ses

implications.
Voyons d'abord quels sont les pouvoirs de Purusha et de Prakriti,
auquel il est fait allusion dans ce sutra. Afin de le comprendre nous
n'avons qu' nous rappeler que l'volution totale conduit un
dveloppement graduel de la conscience, d'une part et, d'autre part,
l'accroissement de l'efficacit des vhicules. Laissant de ct le rgne
minral dans lequel le dveloppement de la conscience est si rudimentaire
qu'il serait peine perceptible, nous trouvons en tudiant les rgnes
vgtal, animal et humain que la conscience montre dans ces domaines un
accroissement remarquable de dveloppement, en passant de l'un l'autre.
Et, cte cte, avec le dveloppement de la conscience, nous trouvons que
le vhicule aussi devient de plus en plus complexe et efficace dans
l'expression de la conscience qui se dveloppe. Non seulement nous
trouvons un accroissement remarquable dans cette double volution de la
vie et de la forme en passant d'un rgne l'autre, mais en considrant un
seul rgne en lui-mme, nous pouvons tracer l'volution persistante d'un
degr l'autre, si bien que nous pouvons voir toute l'chelle de la vie, si
loin qu'elle peut tre vue avec nos limitations, s'tendant du rgne minral
jusqu' l'tape civilise du rgne humain, pour ainsi dire sans que manque
un seul barreau de l'chelle.
Que voulons-nous dire par les pouvoirs de Prakriti dont il est question
dans ce sutra ?
Evidemment, ce ne sont pas les pouvoirs gnraux qui sont inhrents
la Nature et qui sont, pour ainsi dire, indpendants de la double volution
de la vie et de la forme, qui prend place autour de nous. Les pouvoirs de
Prakriti, auxquels il est fait rfrence ici, sont, sans nul doute, les capacits
qui se dveloppent dans les vhicules, alors qu'ils voluent en association
avec la conscience. Comparez le cerveau d'un escargot avec celui d'un
singe et celui-ci avec celui d'un homme hautement civilis et vous verrez
les changements prodigieux qui ont pris place dans l'aptitude du vhicule
exprimer les pouvoirs latents de la conscience. Et les pouvoirs mentaux et
spirituels manifests par l'homme hautement civilis et intellectuel
d'aujourd'hui ne sont rien compars aux pouvoirs dvelopps par le Yogi
avanc, et qui sont destins tout enfant des hommes, lorsqu'il
entreprendra son volution suprieure. L'tude des divers Siddhis, ou
pouvoirs occultes, qui sont traits dans le Livre III des Yoga sutras
donnera l'tudiant une ide des capacits latentes caches l'intrieur de
377

Livre 2 Sadhana Pada

chacun de nous, capacits qui peuvent tre dveloppes par la technique

indique dans ce Livre. Il est ncessaire de distinguer entre les pouvoirs de
Prakriti et de Purusha, quoique les deux soient gnralement exercs
conjointement. Le pouvoir de Prakriti est videmment la capacit du
vhicule rpondre aux demandes de la conscience. Un vhicule
particulier de conscience est une certaine combinaison de matires sur un
plan particulier, intgres et retenues ensemble par diverses forces, et son
efficacit dpend du degr auquel il peut rpondre aux pouvoirs de la
conscience. C'est dans la particularit et la complexit croissante du
vhicule que rside le secret de l'efficacit, et la capacit plus grande de
rponse, et c'est ce que signifie rellement l'volution du vhicule.
Si la rponse la conscience dtermine l'volution du vhicule, que
signifie le dveloppement des pouvoirs de la conscience ou Purusha ?
Selon la philosophie du Yoga, la conscience elle-mme n'volue pas.
D'une certaine faon, incomprhensible l'intellect, elle est parfaite,
complte, ternelle. Quand nous parlons des pouvoirs de Purusha dans ce
dveloppement conjoint des pouvoirs des deux, ce qu'on entend, c'est le
pouvoir de la conscience de fonctionner au moyen du vhicule et en
collaboration avec lui. Comme Purusha est pure conscience, et que la
conscience est ternelle, il ne peut y avoir une volution de ses pouvoirs
dans le sens que nous donnons au mot volution. Mais nous pouvons
supposer qu'il a acqurir la capacit d'utiliser ceux qui sont en
association avec la matire des diffrents plans. Si bien que, lorsque
l'volution se poursuit, la conscience est capable de s'exprimer de plus en
plus sur ces plans, et de manipuler et contrler ses vhicules avec une
libert et une efficacit croissantes. Quelle tche prodigieuse cela peut-il
tre ? Elle n'est saisie que lorsque nous tudions en dtail le long processus
de l'volution travers les diffrents rgnes de la Nature et la totale
constitution de l'homme, implique dans le processus. Tant que nous nous
bornons aux phnomnes du plan physique nous ne pouvons jamais avoir
une ide correcte de l'amplitude et la nature de la tche, mme si, sur le
plan physique aussi, les diffrentes phases de ce long processus prsentent
un stupfiant spectacle. C'est dans les domaines invisibles du mental et de
l'Esprit que l'volution produit ses rsultats les plus magnifiques, et que les
pouvoirs du Purusha trouvent leur expression principale.
Peut-tre une comparaison donnera-t-elle quelque ide de la ncessit
et de la manire dont ce dveloppement peut tre obtenu. La musique
qu'un grand musicien peut produire, dpend de la qualit et de l'efficacit
378

Livre 2 Sadhana Pada

de son instrument. Placez dans sa main un instrument qu'il n'a jamais

utilis et il se sentira dsarm tant qu'il ne l'aura pas matris. La pauvre
qualit de l'instrument l'handicapera normment. La qualit de la musique
qui peut tre produite, dpend de trois facteurs : la capacit du musicien,
l'efficacit de l'instrument et la coordination des deux. Mme lorsque le
Purusha a potentiellement tous les pouvoirs, moins d'tre muni d'une
srie efficace de vhicules et d'apprendre les contrler et les utiliser, il
peut rester spectateur dsarm du drame du monde qui se joue autour de
lui. C'est d'une telle faon que nous pouvons visualiser par l'intellect, le
dveloppement graduel des pouvoirs du Purusha en mme temps que les
pouvoirs de Prakriti, quoique fondamentalement cette question soit une
question ultime rattache au "pourquoi" de la manifestation et, par
consquent, au-del du domaine de l'intellect.
Le dveloppement simultan des vhicules sur tous les plans de la
manifestation, et la capacit de les utiliser n'est pas le seul but qui lie
ensemble Purusha et Prakriti. Le Purusha n'a pas seulement matriser ses
vhicules mais il a aussi les transcender. Car jusqu' ce qu'il soit capable
de le faire et qu'il le fasse rellement, il restera dans les limitations des
plans auxquels il est confin et sera soumis leurs illusions. Il est destin
tre au-dessus des limitations et de illusions de ces plans, aussi bien qu'
tre matre de ces plans. C'est ce que signifie la Soi ralisation. On ne doit
pas les considrer comme deux objectifs indpendants. La complte
matrise des plans infrieurs et leur transcendance sont rellement deux
aspects du mme problme, jusqu' ce que le Purusha passe au-del du
contrle de Prakriti. Le dernier pas dans la matrise d'une chose consiste
la transcender, ou aller au-del de son influence et de son contrle. C'est
alors que nous pourrons la connatre pleinement et la contrler
compltement.

379

Livre 2 Sadhana Pada

[Tasya = son (de l'union). Hetuh = cause (effective). Avidy = ignorance ;

manque de cognition de sa nature relle] IKT
24. La cause de cette association est l'ignorance, ou avidya. Cela doit
tre surmont. (AAB)
24. La cause de cette conjonction est ce dont il faut se librer, et cette
cause est l'ignorance. (WQJ)
24. Sa cause est le manque de conscience de sa nature relle. (IKT)
24. Sa cause (de l'union sva-smi) est l'ignorance. (PCT)
Viveknanda : Ignorance is its cause. Ganganatha Jha : its cause is
Ignorance ; J.H. Woods : The reason for this [correlation] is
undifferentiated consciousness (avidyd). C. Johnston : The cause of this
association is the darkness of unwisdom. Hariharananda Aranya :
(L'association) Avidya ou l'ignorance comme sa cause. W. Van Den
Dungen : La cause de ceci est l'ignorance. M.O. Garrison : The cause of
this union is ignorance. S. Phillips : Spiritual ignorance is its cause (i.e.,
the reason the conjunction endures). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : The cause of the conjunction is spiritual ignorance. Chip
Hartranft : Not seeing things as they are is the cause of this phenomenon.
Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme n'appelle pas de commentaire. Il
est cependant noter que le mot avidy ne signifie pas ignorance, mais
absence de connaissance. Avidy est, du point de vue universel, ce que
nous appelons le Sacrifice Divin, le Sacrifice de Celui qui, de sa propre
volont, svabhittau (voir pratyabhijn hridayam, 2) laisse s'occulter sa soiconscience (sat) pour devenir connaissant (chit), quitte l'tat o il est Tout,
pou devenir partie. Dans l'esprit pratique de ce chapitre, ce terme avidy
sera trait dans son sens individuel.
***

380

Livre 2 Sadhana Pada

(I.K.Taimni). Aprs avoir indiqu le but de l'union de Purusha et de

Prakriti dans le dernier Sutra, Patanjali donne dans celui-ci la cause
effective de l'union ou les moyens par lesquelles l'union est produite. On
devrait remarquer que le mot Hetuh (son [de l'union]) est employ dans le
sens d'objet aussi bien que la cause effective et il en est fait usage dans ce
sens au cours de ce Sutra. Le Purusha, par sa nature mme, est ternel,
omniscient et libre, et son involution dans la matire, qui implique des
limitations prodigieuses, est produite par le fait qu'il perd la conscience de
sa nature Relle. Le pouvoir qui le prive de cette connaissance, ou plutt
de cette conscience de sa nature Relle, est appel My, ou Illusion dans
la philosophie hindoue, et le rsultat de cette privation de connaissance est
appel Avidy ou ignorance. Il est vident que les mots illusion et
ignorance sont utiliss dans leur sens le plus hautement philosophique et
nous ne pouvons gure avoir qu'un aperu de la signification relle de ces
mots. Comprendre My et Avidy dans le sens rel, c'est rsoudre le
Grand Mystre de la Vie et tre libre de leur domination. C'est la fin, et
non le point de dpart, de la recherche.
Comment Avidya amne-t-elle sa suite les autres Kleshas, et se
trouve-t-elle la racine de toutes les misres auxquelles la vie incorpore
est sujette, a t trait dj dans l'explication de la nature des Kleshas ;
mais il y a un aspect de cette union de Purusha et de Prakriti qui doit tre
soulign si nous voulons comprendre la signification de ce travail et de
cette souffrance que l'volution implique sans aucun doute. Nous avons
dj vu qu'il semble y avoir un but puissant cach derrire le travail de
l'Univers, quoique la nature de ce but puisse tre au-del de notre
comprhension. Une partie de ce but, que nous pouvons voir et
comprendre, est l'volution graduelle de la vie, culminant dans la
perfection et l'mancipation des units individuelles de conscience, qui
sont appeles Purushas. Nous avons t envoys dans les mondes
infrieurs, afin de pouvoir atteindre la perfection, par l'intermdiaire des
expriences de ces mondes. C'est une discipline terriblement longue et
fatigante mais cela en vaut la peine comme le sait toute personne qui
comprend la porte de cette perfection et connat ceux en qui cette
perfection est incarne. De toute faon, que nous aimions ce processus ou
non, nous y sommes et nous avons le traverser, et cela ne sert rien de
nous conduire comme des enfants qui cherchent viter d'aller l'cole, et
qui doivent y tre envoys contre leur volont. La meilleure faon de nous
librer de cette ncessit, est d'acqurir la perfection aussi vite que
381

Livre 2 Sadhana Pada

possible. Alors il n'y aura plus pour nous ncessit d'tre contraints de
rester dans cette cole, et notre libert viendra automatiquement.
Il est trs ncessaire d'indiquer cet aspect de notre servitude en raison
du grand nombre d'aspirants, spcialement en Inde, qui ont une notion
plutt trange concernant la cause et la nature de la servitude dans laquelle
ils se trouvent. Ils ne prennent pas la vie sur les plans infrieurs comme
une espce d'cole o ils ont apprendre certaines choses, mais plutt
comme une prison dans laquelle ils ont s'vader le plus vite possible. Ils
comprennent peine les implications de cette attitude qui signifie
rellement qu'ils prennent Dieu comme un tre sans cur qui envoie ses
enfants dans les mondes infrieurs, juste pour s'amuser les voir traverser
toutes les souffrances et les douleurs. Si la vie dans les mondes infrieurs
est considre comme une cole, alors nous n'aurons pas de ressentiment
contre la discipline svre laquelle nous sommes tenus, mais nous
adopterons aussi les moyens corrects pour sortir des misres et des
souffrances que sont les incidents de cette vie. Le moyen correct est
videmment d'apprendre les leons ncessaires aussi compltement et
aussi rapidement que possible au lieu d'imaginer seulement les moyens
d'chapper, qui fatalement sont la longue inefficaces. Vue cette
lumire, la discipline du Yoga est simplement la dernire phase de
l'entranement par lequel notre ducation est complte et acheve, avant
que nous soyons autoriss vivre une vie libre et indpendante.
(Matre D.K.) L'ignorance de la nature relle de l'me et l'impulsion
vers une recherche de sa propre nature et de ses pouvoirs, constituent la
cause de l'identification de l'me avec ses organes de perceptions et avec
ce qu'ils peroivent ou introduisent dans la conscience de l'me. Lorsque
l'me, du fait de cette ignorance et de ses consquences, choue dans sa
recherche, elle en vient un stade o sa qute prend une forme diffrente ;
c'est alors l'me elle-mme qui cherche la ralit. Cela peut s'exprimer
comme suit :
L'identification avec le monde phnomnal et l'emploi des organes de
perception dirigs vers l'extrieur, occupe la priode que passe l'homme
rel dans ce qu'on appelle la Salle de l'Ignorance. La satit, l'inquitude et
la recherche de la connaissance de soi ou me, caractrisent la priode
passe dans la Salle de l'Enseignement. La ralisation, l'expansion de la
conscience et l'identification avec l'homme spirituel, couvre la priode
passe dans la Salle de la Sagesse. Les termes vie humaine, vie mystique
et vie occulte s'appliquent ces trois stades.
382

Livre 2 Sadhana Pada

[Tad = (de) cela (Avidy). AB havt = de l'absence ou limination.

Samyoga = (de l') union ; association. Abhvah = disparition. Hnam =
(est) le fait d'viter ; remde. Tat = cela. Drisheh = du Voyeur.
Kaivalyam= (est l') isolement, sparation de toutes choses (Libration).]
IKT
25. Quand l'ignorance prend fin par l'absence d'association avec les
choses perues, cela constitue la grande libration. (AAB)
25. Cette libration consiste en la cessation de ladite conjonction,
entranant la disparition de l'ignorance et le rsultat est l'Isolement de
l'me. (WQJ)
25. La dissociation du purusha et de prakriti amen par
dsintgration d'avidy est le rel remde et c'est l, la libration du
voyeur. (IKT)
25. La dissolution de l'union par la disparition d'avidy est le remde,
qui conduit Celui qui voit vers la libration. (PCT)
Viveknanda : There being absence of that (ignorance) there is
absence of junction, which is the thing-tobe- avoided ; that is the
independence of the seer. Ganganatha Jha : From its absence, there is
absence of conjunction, (which is) avoidance ; and that is the Isolation of
the spectator. J.H. Woods : Since this [non-sight] ds not exist, there is no
correlation. This is the escape, the Isolation of the Seer. C. Johnston : The
bringing of this association to an end, by bringing the darkness of
unwisdom to an end, is the great liberation ; this is the Seer's attainment of
his own pure being. Hariharananda Aranya : L'absence d'association qui
provient du manque d'elle (avidya) est la libert, et ceci est l'tat de
libration de l'Observateur. W. Van Den Dungen : Lorsque cette
ignorance disparat, la corrlation disparat aussi ; ceci est la cessation
383

Livre 2 Sadhana Pada

complte, voir continuellement sans notion, l'esseulement. M.O. Garrison :

Without this ignorance, no such union occurs. This is the independence of
the Seer. S. Phillips : When spiritual ignorance is no longer, the
conjunction is no longer. This is the relinquishment, the "aloneness"
(kaivalya, i.e., the summum bonum) of the seer (the conscious being). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The elimination of the conjunction
which results from the elimination of that spiritual ignorance is the
withdrawal that is the total separation of the perceiver from the mundane
psychology. Chip Hartranft : With realization, the appearance of
indivisibility vanishes, revealing that awareness is free and untouched by
phenomena.
Judge commente : Ce qui est exprim ici dans les deux prcdents
aphorismes, c'est que la conjonction de l'me et du corps, travers les
rincarnations rptes, est due l'absence de connaissance discriminative
de la nature de l'me et de son environnement. Et quand cette connaissance
discriminative a t atteinte, la conjonction due l'absence de
discrimination cesse d'elle-mme.
Phan-Chon-Tn dit de cet aphorisme qu'il est remarquable par son
affirmation simple et directe. On y trouve deux fois le mot abhva, qui
vient de a privatif et bhva : le fait d'exister. A remarquer que le deuxime
abhva s'applique avidy, ce qui dmontre qu'avidya n'est pas l'absence
de quelque chose, mais un acte positif.
***
(Matre D.K.) Au cours du processus d'incarnation, le voyant l'me
est submerg par la grande Maya. Il est prisonnier de ses propres formes
penses et des crations de sa pense, comme celles des trois mondes. Il se
considre comme faisant partie du monde phnomnal.
Lorsque son exprience et sa discrimination le mettent mme
d'tablir une distinction entre lui-mme et ces formes, le processus de
libration peut alors se poursuivre et atteindre finalement son point
culminant dans la grande renonciation qui libre dfinitivement l'homme
de l'emprise des trois mondes.
Ce processus est progressif et ne peut tre accompli en une fois. Il
comprend deux stades :

384

Livre 2 Sadhana Pada

1.

Le stade de la probation ou, selon l'expression chrtienne, du

Sentier de Purification.

2.

Le stade de l'tat de disciple, en deux parties :

a.

L'tat de disciple proprement dit, ou l'entranement rgulier et

la discipline impose au soi personnel par l'me, sous la
direction de son gourou ou Matre.

b.

L'Initiation, ou les degrs successifs d'expansion de la

conscience, par lesquels passe le disciple, guid par son
Matre.

Certains termes dcrivent de double processus :

a.

Aspiration

b.

Discipline

c.

Purification

d.

La pratique des moyens de Yoga ou d'Union

e.

Initiation

f.

Ralisation

g.

Union.

(Sri Swmi Sadnanda Sarasvat). La cause de toutes les afflictions

est l'ignorance. Ceci doit tre chass. Ds que l'ignorance est dissipe, la
perception du CHITTA (la substance mentale) due sa corrlation avec le
voyant est aussi enleve. Le sens du "je" disparat donc galement.
L'ignorance est la dernire partir. L'attachement et l'aversion doivent
d'abord partir. Ensuite, il n'y aura plus la peur de la mort. La peur de la
mort vient par l'attachement avec le corps. Aprs, le sens du "je"
disparatra aussi progressivement. Finalement, la cause du "je" la
corrlation disparatra galement. La cessation de la corrlation n'aura
lieu que lorsque l'ignorance est enleve. La suppression de l'ignorance est
KAIVALYA (Libration ou non-dpendance) du voyant (le Purusha ou
l'me). L'tat d'absence de corrlation du "vu" et du "voyant" (de Prakriti
et de Purusha) par l'absence de l'ignorance est appel HANAM la
Cessation.

385

Livre 2 Sadhana Pada

(I.K.Taimni). Si l'union de Purusha et de Prakriti a t amene par

My ou Avidy et a conduit au dveloppement des Kleshas, la misre et
aux souffrances de l'existence incorpore, il s'ensuit logiquement que la
suppression de ces derniers n'est possible que lorsque l'union est dissoute
par la destruction d'Avidy. L'union est l'unique cause du servage.
Sa dissolution doit donc tre le seul moyen disponible pour
l'Emancipation ou Kaivalya du Voyeur. La servitude est maintenue pour le
Purusha qui s'identifie avec ses vhicules depuis le plan Atmique jusqu'au
physique. La Libration est amene par le fait de se dgager, en
conscience, de ses vhicules, l'un aprs l'autre, jusqu' ce qu'Il (le Purusha)
soit libre d'eux, mme lorsqu'il les utilise simplement comme instruments.
On devrait comprendre clairement que la dissolution de la conscience
d'un vhicule particulier n'est pas simplement une question de
comprhension amene par un processus de raisonnement et d'analyse
intellectuelle ; quoique de tels efforts puissent nous aider jusqu' un certain
point par rapport nos vhicules infrieures. L'illusion est dtruite
compltement et dans le sens rel, seulement lorsque le Yogi est capable
de quitter le vhicule volont en Samadhi et de le regarder, pour ainsi
dire, d'un plan suprieur. Alors il comprend de faon dfinitive qu'il est
diffrent de ce vhicule particulier, et il ne peut plus, aprs une telle
exprience, s'identifier avec ce vhicule, comme il a t expliqu en
traitant de II-6. Le processus de sparer le vhicule, et de dgager la
conscience, est rpt bien des reprises sur les plans super physiques,
jusqu' ce que le dernier vhicule l'Atmique soit transcend en Nirbja
Samdhi et que le Purusha soit libre (Svarpe'vasthnam) "dans sa propre
forme". On verra donc que le fait de se dgager des vhicules successifs de
conscience sur les plans subtils, ce qui peut tre fait par la pratique du
Samdhi, est la seule faon de dtruire Asmit et Avydy ; et les gens qui
pensent qu'en rptant simplement mentalement des formules comme
Aham Brahmsmi (Je suis Brahman) ou qu'en essayant de s'imaginer
spar de leurs vhicules, ils peuvent ainsi obtenir la ralisation du Soi, ne
connaissent pas rellement la nature de la tche qu'ils essayent
d'accomplir. Il est rellement surprenant de voir quel point les gens
peuvent simplifier l'extrme les problmes, et s'hypnotiser en croyant que
leurs expriences gnralement triviales, traduisent la ralisation de la
Vrit Ultime.

386

Livre 2 Sadhana Pada

[Vivka-Khytih = la connaissance discriminante. Aviplav = sereine.

Hna-Upyah = le moyen pour la Cessation.] IKT
26. L'tat d'asservissement est surmont par une discrimination
parfaitement maintenue. (AAB)
26. Le moyen de se librer de l'tat d'enchanement la matire est la
connaissance discriminative parfaite et ininterrompue. (WQJ)
26. La pratique ininterrompue de la conscience du rel est le moyen de
dsintgration. (IKT)
26. Le discernement accompli, imperturbable, est le moyen de cesser
(avidy). (PCT)
Viveknanda : The means of destruction of ignorance is un broken
practice of discrimination. Ganganatha Jha : Undisturbed discriminative
knowledge is the means of avoidance. J.H. Woods : The means of attaining
escape is unwavering discriminative discernment. C. Johnston : A
discerning which is carried on without wavering is the means of liberation.
Hariharananda Aranya : La connaissance discriminative, claire, distincte,
(dbarrasse) est le moyen de la libration. W. Van Den Dungen : La
vision du discernement permanent est le moyen d'atteindre la cessation.
M.O. Garrison : Uninterrupted discriminative discernment is the method
for its removal. S. Phillips : Unbroken practice of discriminative
discernment is the way to that relinquishment. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The method for avoiding that spiritual ignorance is the
establishment of continuous discriminative insight. Chip Hartranft : The
apparent indivisibility of seeing and the seen can be eradicated by
cultivating uninterrupted discrimination between awareness and what it
regards.
387

Livre 2 Sadhana Pada

"La sereine connaissance discriminante est le moyen conduisant la

cessation. (De l'union du Purusha et de Prakriti)". (Swmi Sadnanda
Sarasvat)
Judge commente : Relevons ici un point important, en particulier :
l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle conserve une
permanence de conscience, aussi bien dans le corps qu'au moment de le
quitter et lorsqu'il passe dans des sphres suprieures ; et de mme, cette
permanence de conscience persiste quand il quitte les sphres suprieures
pour retourner dans son corps et reprendre ses actions sur le plan matriel.
Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme est la clef de la libration. Il fait
suite au prcdent en donnant le moyen de dsintgrer l'union.
L'expression viveka-khyti se rfre un stade avanc de la pratique du
discernement, stade auquel le discernement fait partie du "connu" (khyti).
Cependant, mme ce stade, Patanjali insiste sur la constance, en
employant le mot aviplav. Celui-ci se compose de plav, une chose en
quilibre, tel un bateau qui flotte tranquillement, vi indique le contraire,
c'est--dire une situation agite, instable, puis le privatif a est la ngation
de la ngation. Aviplav signifie donc non-hors-quilibre, c'est--dire
constant, ininterrompu. C'est cette constance qui assure l'efficacit du
moyen. Car, ne l'oublions pas, tout ce qui est expos dans ce pda est
destin empcher les kleshas "subtils" de se concrtiser.
***
(I.K.TAIMNI). Ayant donn dans le prcdent Sutra le principe
gnral sous-jacent la destruction d'Avidy, l'auteur donne dans ce Sutra
la mthode pratique qui doit tre adopte pour la produire. La mthode
prescrite est la pratique de Viveka-Khyti ininterrompue. Qu'est-ce que
Viveka Khyti ? Viveka signifie, naturellement, discernement entre le Rel
et l'irrel, et l'ide gnrale, sous-jacente ce mot, est familire aux
tudiants de la philosophie du Yoga. Khyti est gnralement traduit par
connaissance ou conscience. Ainsi Viveka-Khyti signifierait la
connaissance du discernement entre le Rel et l'irrel. Comme cela n'a pas
beaucoup de sens, examinons les deux mots Viveka et Khyti de faon plus
complte.
Viveka est gnralement employ pour cet tat du mental dans lequel
il est conscient des grands problmes de la vie et des illusions qui sont
inhrentes la vie humaine ordinaire. Dans l'tat d'Aviveka nous prenons
les choses comme allant de soi. Les grands problmes de la vie n'existent
388

Livre 2 Sadhana Pada

pas pour nous ou s'ils existent, c'est simplement par intrt acadmique. Il
n'y a pas de dsir de remettre la vie en question, de voir au-del des
illusions ordinaires, de discerner entre les choses d'une valeur relle et
permanente et celles d'un intrt passager. Quand la lumire de Viveka
pointe dans le mental tout cela change. Nous devenons trs vivants devant
les problmes fondamentaux de la vie, nous commenons mettre en
question les valeurs de la vie, et nous dtacher du courant de penses et
de dsirs ordinaires, et par-dessus tout, nous dsirons trouver la Ralit qui
est cache derrire le flux des phnomnes. Ce n'est pas un simple
processus de pense mais un tat illumin du mental. Cela peut venir
temporairement, comme rsultat d'un choc dans la vie, ou grandir
naturellement, et devenir un trait permanent de notre faon de voir.
Quand c'est un trait normal de notre vie, c'est rellement le signe
avant-coureur du dveloppement spirituel qui va suivre. L'me s'veille de
son long sommeil spirituel et dsire maintenant se trouver elle-mme. Elle
a atteint la maturit et elle veut entrer dans son hritage divin. Le Viveka
ordinaire est simplement le symptme de ces changements qui prennent
place dans les profondeurs de l'me.
Or, le point noter ici, est que cette sorte de Viveka est seulement une
rflection de la conscience spirituelle dans le mental infrieur, un
sentiment, pour ainsi dire, de la Ralit cache en nous. Ce n'est pas une
conscience relle de la Ralit. Viveka-Khyti est une conscience de fait de
la Ralit, un contact direct, immdiat avec la conscience spirituelle la plus
intime, Pratyaksha, la connaissance de la Ralit. Ce que le sens du
toucher est au sens de la vue, Viveka l'est Viveka-Khyti. Dans le cas du
premier, nous sentons simplement la Ralit en nous d'une faon plus ou
moins obscure et vague. Dans le cas du dernier, nous sommes en contact
direct avec elle, quoique diffrents degrs.
L'veil de la Ralit ou Viveka-Khyti est le contraire d'Avydia
manque d'veil la Ralit les deux tant rattachs l'un l'autre comme
la lumire et l'obscurit. Lorsque le Purusha est pleinement veill, il est
hors de la domination d'Avidya. Quand il perd cet veil, il retombe dans
Avidya et les autres Kleshas. On verra que le vritable discernement entre
le Rel et l'irrel n'est possible que lorsque nous avons fait l'exprience de
la Ralit et que nous connaissons la fois le Rel et l'irrel. Lorsqu'on
demande un dbutant de discerner entre le Rel et l'irrel cela signifie
qu'il devrait apprendre discerner entre les choses de valeur permanente
dans la vie et celles qui sont transitoires.
389

Livre 2 Sadhana Pada

A la lumire de ce qui a t dit ci-dessus, la signification du Sutra que

nous traitons devrait devenir plus claire. Puisque Avidy ne peut tre
surmonte que par l'veil de la Ralit, la culture de cette dernire est
videmment le seul moyen par lequel la libration de la servitude peut tre
accomplie. La signification du mot Aviplav est naturellement, apparente,
l'veil doit tre continu, sans trouble. C'est alors seulement que Kaivalya
peut tre considr comme atteint. Un simple aperu de la Ralit ne
constitue pas Kaivalya quoiqu'il montre certainement que le but est proche.
Le Purusha peut avoir atteint l'tape o cet veil ne peut plus tre obscurci
mme temporairement par Avidy. Ce point est dvelopp plus
compltement dans la dernire Section.
(Matre D.K.) Un mot au sujet de la discrimination pourrait ici avoir
son prix, car elle constitue la mthode majeure pour atteindre la
Libration, ou affranchissement hors des trois mondes. Base comme elle
l'est sur la certitude consciente de la dualit essentielle de la nature, et si
l'on considre celle-ci comme l'union des deux ples opposs du TOUT
ABSOLU, l'esprit et la matire, la discrimination est en premier lieu une
attitude du mental et doit tre assidment cultive. Les prmisses de la
dualit sont admises en tant que base logique en vue d'un travail ultrieur,
et la thorie est ici mise l'preuve en un effort ayant pour but de
dmontrer la vrit. L'aspirant adopte alors dfinitivement l'attitude de ce
qui est le ple le plus haut (celui de l'esprit se manifestant comme me ou
rgent intrieur) et cherche, dans ses affaires quotidiennes, tablir une
distinction entre la forme et la vie, entre l'me et le corps, entre la somme
de la manifestation infrieure (l'homme physique, astral et mental) et le soi
rel, cause de cette manifestation.
Au cours de ses activits de chaque jour, il cherche cultiver en lui la
conscience du rel et la ngation de l'irrel, en conservant cette attitude
l'gard de toutes ses relations et de toutes ses affaires. Il s'accoutume, au
moyen d'une pratique persistante et sans faille, distinguer le soi du nonsoi et s'occuper des choses de l'esprit, l'exclusion de celles de la grande
Maya ou monde des formes. Cette distinction est thorique au dbut, puis
intellectuelle, mais prend par la suite une plus grande ralit et s'tend aux
vnements du monde motif et physique. Grce l'observation de cette
mthode, l'aspirant pntre dans une dimension entirement nouvelle et
s'identifie avec une vie et un monde qui sont en leur mode d'existence
dissocis des trois mondes de l'activit humaine.
390

Livre 2 Sadhana Pada

Cela tant, son entourage nouveau lui devient familier au point qu'il ne
connat pas seulement la forme, mais aussi la Ralit subjective qui produit
ou cause l'existence des formes.
Poursuivant son chemin, il passe alors la culture de la grande qualit
suivante, qui est le manque de passion, ou l'absence de dsir. L'homme
peut tre capable de faire une distinction entre le tangible et le vrai, entre
la substance et la Vie qui l'anime, mais dsirer cependant l'existence de la
forme ou s'en aller " l'extrieur" au-devant d'elle. Cela doit galement tre
surmont avant soient atteinte la Libration, l'mancipation ou la libert
parfaites.
Dans l'un des anciens commentaires conservs dans les archives de la
Loge des Matres, on trouve le texte suivant : "Il ne suffit pas de connatre
le chemin, ni de sentir la force qui sert extraire la vie des formes de
Maya. Un vnement de grande porte doit avoir lieu ; il consiste, pour le
Chela, rompre en un seul acte et grce un Mot de Pouvoir, le sutratma
illusoire qui le lie la forme. Tel l'araigne ramenant elle et rabsorbant
en elle le fil sur lequel elle s'aventura en des domaines inconnus, le Chela
se retire de toutes les formes, dans les trois domaines de l'tre qui l'ont
toujours attir".
Ce qui prcde mrite d'tre soigneusement considr et peut tre reli
la pense exprime par la sentence occulte : "Avant que l'homme puisse
fouler le Sentier, il doit lui-mme devenir ce Sentier".

[Tasya = sa (du Purusha c'est--dire du Yogi qui s'est tabli dans le pur
Viveka-Khyati). Saptadh = septuple. Prntabhmih = pas dfini ;
couche ; rgion "frontalire". Prajn = la conscience cognitive (Bouddhi)]
IKT
27. La connaissance (ou illumination) ralise est septuple et
progressivement atteinte. (AAB)
27. Cette connaissance discriminative parfaite, possde par l'homme
qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, est de sept sortes,
jusqu' la limite de la mditation. (WQJ)
391

Livre 2 Sadhana Pada

27. Dans ce cas, le plus haut stade d'illumination est atteint par sept
stades. (IKT)
27. Le yogi est alors mme d'atteindre, par sept degrs, la perconnaissance. (PCT)
Viveknanda : His knowledge is of the sevenfold highest ground.
Ganganatha Jha : For him the consciousness to the utmost stage is sevenfold. J.H. Woods : For him [there is] insight seven-fold and advancing in
stages to the highest. C. Johnston : His illuminations is sevenfold, rising in
successive stages. M.C. Descamps : la connaissance/sagesse (prajna) est
atteinte par 7 tapes ; Hariharananda Aranya : Sept types de insight
viennent lui, (le yogi qui a dvelopp l'illumination discriminative). W.
Van Den Dungen : Dans le dernier stade, praj en sept tapes surgit
pour celui qui a atteint ceci. M.O. Garrison : One's wisdom in the final
stage is sevenfold. [One experiences the end of 1) desire to know anything
more ; 2) desire to stay away from any thing ; 3) desire to gain anything
new ; 4) desire to do anything ; 5) sorrow ; 6) fear ; 7) delusion.] S.
Phillips : For such a yogin, sevenfold wisdom and insight (prajna-) are
the boundary of his attainment. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Concerning the development of his discriminative insight, there are seven
stages. Chip Hartranft : At the ultimate level of discrimination, wisdom
extends to all seven aspects of nature.
Phan-Chon-Tn indique que cet aphorisme explicite le prcdent. Le
moyen de faire cesser l'tat d'avidy est la pratique ininterrompue du
discernement. Celle-ci est une pratique qui produit un tat ; le processus
est sui generis et comprend sept degrs, dans lesquels viveka devient de
plus en plus khyti (exprim, ralis, assimil) et ce cheminement mne
vers les confins (prnta) de l'tat d'advidy, et le yogi atteint finalement la
pr-connaissance (prajn), celle qui est acquise grce la conscience
cognitive suprieure, qui est propre dissoudre l'union de celui qui voit et
du vu.
Jusqu'ici, Patanjali a tabli les bases de principe ; maintenant, il entre
dans les explications pratiques, qu'il introduit par l'aphorisme suivant
(II.28).
***

392

Livre 2 Sadhana Pada

L'enseignement hindou estime que les tats de conscience du mental

sont au nombre de sept. Le sixime sens et son utilisation provoquent sept
modes de pense, ou plus techniquement le principe pensant prsente
sept modifications majeures qui sont :
1.

Le dsir de connaissance. C'est cela qui incite au dpart le Fils

Prodigue, l'me dans les trois mondes de l'illusion ou (pour porter
la mtaphore plus loin encore dans le temps), c'est ce qui envoie
en incarnation la Monade, ou Esprit. Ce dsir fondamental est la
cause de toute exprience.

2.

Le dsir de libert. Le rsultat des expriences et investigations

que l'me continue faire au cours de ses multiples cycles de vie,
se manifeste par une ardente aspiration une condition diffrente
et un grand dsir d'tre libre et affranchie de la roue des
renaissances.

3.

Le dsir de bonheur. C'est l une caractristique fondamentale de

tous les tres humains, bien qu'elle se manifeste sous de
nombreux et diffrents aspects. Elle se base sur une facult
inhrente de discrimination et sur un penchant profondment
ancr, opposer la "Maison du Pre" la condition actuelle du
Fils Prodigue. Cette aptitude inne la "flicit" ou au bonheur
est ce qui provoque l'inquitude et le besoin impulsif de
changement sous-jacent l'impulsion volutive elle-mme. C'est
ce qui cause l'activit et le progrs. Le fait d'tre mcontent de la
condition prsente provient du vague souvenir d'un temps de
satisfaction et de flicit ; celles-ci doivent tre retrouves avant
de connatre la paix.

4.

Le dsir de faire son devoir. Les trois premires modifications du

principe pensant amneront finalement l'humanit en voie
d'volution un tat o le motif dterminant de la vie sera
simplement, pour chacun, l'accomplissement de son Dharma
(Devoir). L'ardent dsir de connaissance, de libert et de bonheur
a conduit l'homme un tat de mcontentement gnralis. Rien
ne lui apporte plus de joie ou de paix vritables. Il s'est puis en
une recherche de bonheur personnel ; maintenant, il commence
largir son horizon et chercher (au sein du groupe et de son
entourage) o peut se trouver l'objet de sa qute. Il s'veille au
sens de sa responsabilit envers autrui et commence chercher le
393

Livre 2 Sadhana Pada

bonheur dans l'accomplissement de ses obligations envers ceux

qui dpendent de lui : sa famille, ses amis, et tous ceux avec qui il
entre en contact. Cette nouvelle tendance est le dbut d'une vie de
service, qui l'amne en dfinitive se rendre compte pleinement
de ce que signifie la conscience de groupe. H.P.Blavatsky a dit
que le sens de la responsabilit est la premire indication de
l'veil de l'ego ou du principe christique.
5.

Le chagrin. Plus le vhicule humain est affin, plus vive est la

raction du systme nerveux aux couples de contraire, la peine et
le plaisir. Tandis que l'homme progresse et, qu'au sein de sa
famille humaine, il s'lve sur l'chelle de l'volution, il devient
vident que sa capacit ressentir le chagrin ou la joie s'accrot
trs sensiblement. Ceci se rvle terriblement vrai dans le cas d'un
aspirant ou d'un disciple. Le sens des valeurs devient chez lui si
aigu et son vhicule physique si sensibilis, qu'il souffre
davantage que l'homme moyen, ce qui aide stimuler son
avancement et poursuivre plus activement sa recherche. Sa
raction aux contacts extrieurs est de plus en plus rapide et son
aptitude la souffrance physique ou motive s'accrot dans une
grande mesure. La cinquime race, et particulirement la
cinquime sous-race, dmontrent ce fait par la frquence
croissante des suicides. La capacit de souffrir qui caractrise la
race est due au dveloppement et l'affinement du vhicule
physique et l'volution du corps de sensation, le corps astral.

7.

Le doute. Il est, parmi les modifications, l'une des plus

intressantes, car il concerne les causes plus que les effets. Peuttre peut-on dcrire l'homme qui doute comme doutant de luimme en tant qu'arbitre de son sort, de ses semblables quant
leur nature et leurs ractions, de Dieu, ou cause premire, en
raison des tmoignages apports par les controverses qui s'difient
autour de la religion et de ses interprtes, de la nature elle-mme
ce qui l'incite une constante investigation scientifique, et
finalement, doutant du mental lui-mme. Puis, lorsqu'il
commence mettre en question l'aptitude du mental expliquer,
interprter et comprendre, il a pratiquement puis la totalit de
ses ressources dans les trois mondes.

394

Livre 2 Sadhana Pada

Ces sept tats mentaux, produits par l'exprience de l'homme attach

la Roue de la Vie, tendent l'amener au point o il semble que la vie sur le
plan physique, la sensibilit ou les processus mentaux, n'ont rien lui
offrir et ne peuvent en aucune faon le satisfaire. Il atteint le stade dont
parle Paul lorsqu'il dit : "Je tiens toutes choses pour perdues afin de gagner
le Christ".
Les sept stades de l'Illumination ont t dcrits comme suit par un
instructeur hindou :
1.

Le stade o le Chela se rend compte qu'il a parcouru toute la

gamme des expriences de la vie dans les trois mondes, et peut
dire : "J'ai connu tout ce qu'il y avait connatre. Il n'y a plus rien
connatre". Il a la rvlation de l'chelon sur lequel il se trouve.
Il sait ce qu'il doit faire. Ceci se rapporte la premire
modification du principe pensant, le dsir de connaissance.

2.

Le stade o il se libre de toute limitation connue et peut dire : "Je

me suis dlivr de mes chanes". Ce stade est long, mais il en
rsulte l'obtention de la libert ; il se rapporte la seconde des
modifications dont il est question plus haut (le dsir de libert).

3.

Le stade o la conscience s'vade compltement de la

personnalit infrieure et devient la vritable conscience
spirituelle, centre sur l'homme rel, son ego ou son me ; ce qui
fait entrer en jeu la conscience de la nature du Christ, laquelle est
amour, paix et vrit. Il peut alors dire : "J'ai atteint mon but.
Rien, dans les trois mondes, ne m'attire plus". Son dsir de
bonheur est satisfait. La troisime modification est transcende.

4.

Le stade o il peut dire en toute vrit : "J'ai accompli mon

Dharma et rempli tout mon devoir". Il s'est acquitt de son
Karma ; il a observ la Loi ; il devient par l un Matre et un
soutien de la Loi. Ce stade se rapporte la quatrime modification
(le dsir de faire son devoir)".

5.

Le stade o, la matrise tant accomplie, le voyant peut dire :

"Mon mental est en repos". Alors, et alors seulement, le repos
complet tant ralis, le voyant peut connatre la vritable
contemplation et le plus haut Samdhi. La gloire de l'Illumination
obtenue dissipe le chagrin, qui est la cinquime modification. Les
paires de contraire ne se combattent plus.
395

Livre 2 Sadhana Pada

6.

Le stade o le Chela se rend compte que la matire ou la forme

n'a plus aucun pouvoir sur lui. Il peut dire alors : "Les gunas, ou
qualits de la matire dans les trois mondes, ne me sduisent
plus ; elles ne provoquent de ma part aucune raction". La peur
est en consquence limine, car il n'est rien chez le disciple qui
puisse attirer sur lui le mal, la mort ou la douleur. La sixime
modification est ainsi galement surmonte ; il s'y substitue une
prise de conscience de la vritable nature de la divinit et une
flicit parfaite.

7.

La pleine et entire conscience de soi constitue le stade suivant et

dernier. Maintenant l'Initi peut dire en pleine conscience : "Je
suis ce que Je suis". Il se connat comme ne faisant qu'un avec le
Soi du TOUT. Le doute n'a plus de pouvoir. La pleine lumire du
jour, l'Illumination complte, intervient et inonde l'tre entier du
voyant.

Tels sont les sept stades du Sentier, les sept stations que les Chrtiens
appellent le Chemin de la Croix et qui sont les sept grandes Initiations, les
sept voies conduisant la batitude. C'est alors que le "Sentier du juste
brille de plus en plus, jusqu'au jour de la perfection".

[Yognga = parties composantes du Yoga. Anushtnat = par la pratique

ou en suivant. Ashuddhi = de l'impuret. Kshaye = lors de la destruction
(l'ide est celle de la destruction graduelle). Jnna = connaissance
spirituelle. Dptih = splendeur, clat. vivekakhyteh = jusqu' ce que
s'lve la conscience de la Ralit ou connaissance accompagne de
discernement.] IKT
28. Lorsque les moyens de yoga ont t pratiqus avec constance et
que l'impuret a t surmonte, la clart se fait, menant vers les
hauteurs de l'illumination totale. (AAB)
28. Tant que cette connaissance discriminative parfaite n'est pas
atteinte, il rsulte des pratiques conduisant la concentration une
396

Livre 2 Sadhana Pada

illumination plus ou moins brillante qui contribue liminer

l'impuret. (WQJ)
28. Par suite de la pratique des exercices constituant du yoga, quand
est dtruite l'impuret, s'lve l'illumination spirituelle qui produit un
veil la ralit. (IKT)
28. La pratique des lments du yoga rduit l'impuret et lve l'clat
de la connaissance jusqu'au discernement accompli. (PCT)
Viveknanda : By the practice of the different parts of Yoga the
impurities being destroyed knowledge be comes effulgent, up to
discrimination. Ganganantha Jha : On the decay of imparity through the
practice of the accessories of yoga, there is an enlightenment of
consciousness, till discriminative knowledge is accomplished. J.H.
Woods : After the aids to yoga have been followed up, when the impurity
has dwindled, there is an enlightenment of perception reaching up to the
discriminative discernment. C. Johnston : From steadfastly following after
the means of Yoga, until impurity is worn away, there comes the
illumination of thought up to full discernment. M.C. Descamps : la
pratique des membres du Yoga dtruit l'impuret, donne la splendeur de la
connaissance (jnana) ; et lve la conscience du rel. Hariharananda
Aranya : Au travers de la pratique des diffrents accessoires du yoga,
quand les impurets sont dtruites, advient l'illumination, culminant dans
l'illumination discriminative. W. Van Den Dungen : Par la pratique des
membres du yoga et l'limination des impurets, une luminosit de la
connaissance vraie s'installe, qui emmnera le yogin vers la vision du
discernement. M.O. Garrison : By the practice of the limbs of Yoga, the
ipurities dwindle away and there dawns the light of wisdom, leading to
discriminative discernment. S. Phillips : By practice of the "limbs of yoga"
(as. tn, ga-yoga) impurity is attenuated. Cognition is illuminated up to
discriminative discernment. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : From
the consistent practice of the parts of the yoga process, on the elimination
of the impurity, the radiant organ of perception becomes manifest, until
there is steady discriminative insight. Chip Hartranft : When the
components of yoga are practiced, impurities dwindle ; then, the light of
understanding can shine forth, illuminating the way to discriminative
awareness.
397

Livre 2 Sadhana Pada

Phan-Chon-Tn soulve que le terme yognga est souvent traduit par

les lments du yoga, qui sont au nombre de huit comme nous allons le
voir. Le terme impuret doit tre compris dans le sens de mlange, qui est
rduit l'tat pur par viveka, le discernement. Cette rduction est graduelle
(kshaye) et s'effectue par la pratique. Et simultanment, l'tat de la
connaissance augmente. Cette expression jnna-dptir est mettre en
parallle avec viveka-khyti. Dptir signifie splendeur, clat, luminosit ;
adjoint jnna, il indique le fait que jnna est ralis et brille de sa propre
lumire. L'accent est donc mis sur la ralisation, et la ralisation suprme
est le discernement vcu ; khyti, en effet, signifie dclar, exprim,
ralis. C'est cette ralisation que mne le yoga, pas autre chose.
***
Nous arrivons maintenant la partie pratique du livre, donnant des
directives quant la mthode suivre par celui qui veut raliser dans toute
sa plnitude le Yoga de l'Union ou Unification. Ce travail peut tre dpeint
comme ayant une double forme :
1.

La pratique du moyen correct employer pour raliser l'Union.

2.

La discipline exerce sur l'homme infrieur triple, afin d'extirper

l'impuret de l'un ou l'autre des trois corps.

A ce double travail exerc avec persvrance, correspondent deux

rsultats, chacun subordonn sa cause :
1.

La Discrimination devient possible. La pratique des moyens

conduit l'aspirant la comprhension scientifique existant entre le
soi et le non-soi, entre l'esprit et la matire. Cette connaissance
n'est plus thorique et ne fait plus l'objet de l'aspiration de
l'homme ; elle est, pour le disciple, un fait d'exprience sur lequel
il fonde toutes ses activits ultrieures.

2.

Le Discernement intervient. Tandis que se poursuit le processus

de purification, les enveloppes ou corps qui voilent la Ralit,
s'amenuisent et ne sont plus des voiles pais dissimulant l'me et
le monde o l'me volue normalement. L'aspirant prend
conscience d'une partie de lui-mme, jusque l cache et
inconnue. Il approche du cur de son propre mystre et s'avance
plus prs de "l'Ange de la Prsence", qui ne peut tre rellement
vu que lors de l'Initiation. Il discerne un facteur nouveau, un
398

Livre 2 Sadhana Pada

monde neuf, et cherche les faire siens par une exprience

consciente sur le plan physique.
Il sied noter ici que les deux causes de rvlation, la pratique des
huit moyens de Yoga et la purification de la vie dans les trois mondes,
concernent l'homme par rapport aux trois mondes et provoquent (dans le
cerveau physique de l'homme) un pouvoir de discrimination entre le Rel
et l'irrel, et de discernement l'gard des choses de l'esprit. Elles suscitent
galement certains changements de condition au-dedans de la tte, en
rorganisant les aires vitales et agissant directement sur la glande pinale
et le corps pituitaire.
Lorsque :
1.

la pratique,

2.

la purification,

3.

la discrimination,

4.

le discernement,

font tous quatre partie de la vie de l'homme sur le plan physique, l'homme
spirituel, l'ego ou penseur sur son propre plan, peut alors jouer un rle dans
le processus librateur, et les deux stades finals sont mis en jeu, allant du
haut vers le bas. Ce processus sextuple correspond, sur le Sentier du
Disciple, au processus d'individualisation par lequel l'homme animal, le
quaternaire infrieur (physique, thrique, astral et mental infrieur) reut
la double expression de l'esprit Atma-Bouddhi, le vouloir spirituel et
l'amour spirituel, qui le parachvent et firent de lui un homme vritable.
Les deux stades de dveloppement auxquels l'aspirant purifi et srieux est
conduit par l'ego sont :
1.

La clart. La lumire dans la tte n'est au dbut qu'une tincelle

qui, attise, devient une flamme illuminant toutes choses et
constamment avive par l'action d'en haut. Cette ralisation est
progressive (voir le sutra prcdent) et dpend de l'assiduit
apporte l'entranement, la mditation et au service
srieusement accompli.

2.

L'Illumination. Le flux croissant d'nergie igne qui d'en haut se

dverse, amplifie constamment "la lumire dans la tte", ou l'clat
rayonnant qui se trouve dans le cerveau non loin de la glande
pinale. C'est au systme rduit de l'homme triple en
399

Livre 2 Sadhana Pada

manifestation, c'est ce qu'est le soleil physique au systme solaire.

Cette lumire se dveloppe enfin en un flamboiement de gloire et
l'homme devient un "fils de lumire" ou "un soleil de justice".
Tels furent le Bouddha, le Christ et tous les grands tres qui
atteignirent la Ralisation.

400

Livre 2 Sadhana Pada

[Yama = autodestruction ; vux d'abstention. Niyama = observances

fixes ; rgles astreignantes qui doivent tre observes. Asana = posture.
Pryma = rgulation du souffle. Pratyhra = abstraction. Dhran =
concentration ; maintenir une ide ou un objet dans le mental ou par le
mental. Dhyna = mditation ; contemplation (contemplation qui signifie
laborer un lieu, un templum pour l'observation, s'accorde la dfinition
de dhran dans le texte, et concentration qui signifie se cantonner en un
centre s'accorde la dfinition de dhyna telle qu'elle est donne dans le
texte. Cependant, tout considr, tant donn les usages conventionnels
des deux mots, il semble meilleur de rendre dhran par concentration et
dhyna par contemplation). Samdhayah= (et) transe. Ashtau = (sont) les
huit. Angni = membres ; parties constituantes.] IKT
29. Les huit moyens de yoga sont : les commandements ou yama, les
rgles ou nijama, la posture ou asana, le contrle correct de la force
vitale ou prnayama, le transfert ou pratyahara, l'attention ou
dharana, la mditation ou dhyana et la contemplation ou samadhi.
(AAB)
29. Les pratiques conduisant la concentration sont au nombre de
huit : Abstinence, Observances Religieuses, Postures, Rgulation de la
respiration, Contrle des sens, Attention, Contemplation et
Mditation. (WQJ)

401

Livre 2 Sadhana Pada

29. Les abstentions, les observances fixes, la posture, la rgulation du

souffle, l'abstraction, la concentration, la transe sont les huit parties
(de la discipline de soi du yoga). (IKT)
29. Les abstentions, les observances, la posture, la rgulation du
souffle, l'abstraction, la concentration, la mditation, et l'extase sont
les huit lments (du yoga). (PCT)
Viveknanda : Yama, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara,
Bliarana, Dliyana, Samadhi, are the limbs of Yoga. Ganganatha Jha :
Restraint (or Forbearance), Observance, Posture, Regulation of Breath,
Abstraction, Concentration, Contemplation, and Meditation are the eight
accessories. J.H. Woods : Abstentions and observances and postures and
regulations- of-the-breath and withdrawal-of-the-senses and fixed
attention and contemplation and concentration are the eight aids. C.
Johnston : The eight means of Yoga are : the Commandments, the Rules,
right Poise, right Control of the life-force, Withdrawal, Attention,
Meditation, Contemplation. M.C. Descamps : les 8 membres du Yoga
sont : yama, niyama, asana, prnyama, pratyahara, dharana,
dhyana,samadhi (abstentions, observances, postures, respirations,
intriorisation, concentration,mditation, extase) ; Hariharananda
Aranya : Yama (la restriction), Niyama (l'observance), Asana (la posture),
Pranayama (la rgulation de la respiration), Pratiahara (la restriction des
sens), Dharana (la fixit), Dhyana (la mditation ) et Samadhi (la parfaite
concentration), sont les huit moyens d'atteindre le yoga. W. Van Den
Dungen : Limitations, observances, posture, matrise de la respiration,
rtraction sensorielle, concentration, contemplation et union sont les huit
membres. M.O. Garrison : The eight limbs of Yoga are : Yama
(abstinence) Niyama (observance) Asana (posture) Pranayama (breath
control) Pratyahara (sense withdrawal) Dharana (concentration) Dhyana
(meditation) Samadhi (contemplation, absorption or super conscious
state) ; S. Phillips : Ethical restraints, personal constraints, a sanas,
breath-control, withdrawal of the senses from their objects, (and three
stages of meditation) dha-ran. a-, dhya-na, and sama-dhi are the eight
"limbs of yoga." Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Moral restrains,
recommended behaviors, body posture, breath enrichment, sensual energy
withdrawal, linking of the attention to higher concentration forces or
persons, effortless linkage of the attention to higher concentration forces
or persons, continuous effortless linkage of the attention to higher
402

Livre 2 Sadhana Pada

concentration forces or persons, are the eight parts of the yoga system.
Chip Hartranft : The eight components of yoga are external discipline,
internal discipline, posture, breath regulation, concentration, meditative
absorption, and integration.
On notera que ces moyens ou pratiques sont simples en apparence ;
mais il faut se garder d'oublier qu'ils ont trait rien de ce qui s'accomplit
sur un plan quelconque et en un corps particulier, mais se rapportent
l'activit simultane des trois corps et leur mise en pratique de ces
mthodes par les trois corps la fois. De ce fait, l'homme infrieur triple
tout entier met en pratique les moyens dans leur application aux vhicules
physique, astral et mental. Cela, on l'oublie souvent, c'est pourquoi nous
devons, en tudiant ces divers moyens de Yoga ou Union, les considrer
sous l'angle de leur application l'homme physique, puis l'homme
motif, et enfin l'homme mental. Le Yogi, par exemple, doit comprendre
ce que signifient, pour l'homme infrieur triplement align et coordonn, la
respiration profonde et la posture ; il ne doit pas oublier que l'ego ne peut
clairer et illuminer l'homme infrieur que lorsque celui-ci constitue un
instrument cohrent et rythmique. La pratique d'exercices respiratoires, par
exemple, a frquemment amen l'aspirant se concentrer sur l'appareil
respiratoire physique, l'exclusion de la pratique analogue, consistant
matriser le rythme de la vie motive.
Il peut tre utile ici, (avant de commencer examiner un un les
moyens) de les numrer avec soin, en donnant si possible leurs
synonymes.
Moyen I.
Les Commandements. Yama. Matrise de soi ou endurance.
Circonspection. Abstention d'actes mauvais ; ces derniers sont au nombre
de cinq et concernent les rapports du disciple (ou chela) avec autrui et avec
le monde extrieur.
Moyen II.
Les Rgles. Niyama. Observances correctes. Celles-ci sont galement
au nombre de cinq et sont souvent appeles "les observations religieuses",
car elles se rapportent la vie intrieure du disciple et au cordon
sutratma ou chane qui le rattache Dieu, ou son Pre dans les Cieux.
Ces deux moyens : les cinq Commandements et les cinq Rgles,
constituent l'quivalent hindou des dix Commandements de la Bible et se
403

Livre 2 Sadhana Pada

rapportent la vie quotidienne de l'aspirant, pour autant qu'elle affecte son

entourage et ses propres ractions intrieures.
Moyen III.
Posture. Asana. Juste quilibre. Attitude correcte. Position. Ce
troisime moyen concerne l'attitude physique du disciple en mditation,
son attitude motive envers son entourage ou son groupe, et son attitude
mentale l'gard des ides, des courants de pense et des concepts
abstraits. La pratique de ces moyens coordonne et perfectionne finalement
l'homme infrieur triple, de telle sorte que les trois enveloppes peuvent
offrir un parfait canal l'expression ou manifestation de la vie de l'esprit.
Moyen IV.
Le Contrle correct de la force vitale. Pranayama. Suppression du
souffle. Rgularisation du souffle. Cela s'applique la matrise, la
rgularisation et la suppression des airs vitaux, souffle et force ou shaktis
du corps. En ralit, ce moyen conduit l'organisation du corps vital ou
corps thrique ; de sorte que le courant vital ou forces vitales manant
de l'ego, ou homme spirituel sur son propre plan, peut tre correctement
transmis l'homme physique en manifestation objective.
Moyen V.
Le Transfert. Pratyahara. Juste retrait. Continence. Retrait hors des
sens. Nous revenons maintenant, par-del les corps physique et thrique,
au corps motif, sige du dsir, de la perception sensorielle et du
sentiment. On peut noter ici la bonne ordonnance de la mthode suivie
dans la poursuite du Yoga ou Union. La vie interne et externe du plan
physique est prise en considration ; l'attitude correcte l'gard de la vie
en sa triple manifestation est cultive. Le corps thrique est organis et
plac sous contrle ; le corps astral est rorient car, la nature du dsir
tant dompte, l'homme rel se retire graduellement l'cart de tous les
contacts sensoriels. Les deux moyens suivants se rapportent au corps
mental et le dernier l'homme rel, ou penseur.
Moyen VI.
L'attention. Dharana. Concentration. Fixation du mental. Ici,
l'instrument du Penseur, de l'Homme rel, est plac sous contrle. Le
sixime sens (la facult de penser) est coordonn, compris, concentr sur
un point et utilis.
404

Livre 2 Sadhana Pada

Moyen VII.
Mditation Dhyana. Aptitude du Penseur utiliser le mental dans le
sens voulu et transmettre au cerveau des penses plus leves, des ides
abstraites et des concepts idalistes. Ce moyen concerne le mental
suprieur et infrieur.
Moyen VIII.
Contemplation. Samadhi. Ceci se rapporte l'ego ou l'homme rel et
concerne le domaine de l'me. L'homme spirituel contemple, tudie ou
mdite, en ayant pour objet le monde des causes, les "choses de Dieu",
utilisant par l l'instrument dont il a la matrise, le mental (matris par la
pratique de la concentration et de la mditation). Il transmet alors au
cerveau physique par la voie du sutratma ou fil qui, travers les trois
enveloppes descend jusqu'au cerveau ce que l'me sait, voit et comprend.
Il en rsulte l'illumination complte.

[Ahims = non violence. Satya = vracit. Asteya = honntet.

Brahmacharya = continence sexuelle Aparigrahh = (et) dfaut de dsir
de possder. Yamh = (sont) auto-interdictions ; vux d'abstention.] IKT
30. L'innocuit, la vrit envers tous les tres, l'abstention de vol,
d'incontinence et d'avarice, constituent yama ou les cinq
commandements. (AAB)
30. L'Abstinence consiste pratiquer la non-violence, respecter la
vrit, ne pas voler, observer la continence, et ne pas convoiter. (WQJ)
30. Les vux d'abstention comprennent l'abstention de la violence, de
la fausset, de l'incontinence et de la tendance acqurir. (IKT)
30. La non-violence, la vracit, l'honntet, la continence sexuelle,
l'absence d'avidit, sont les abstentions. (PCT)
405

Livre 2 Sadhana Pada

Viveknanda : Non-killing, truthfulness, non-stealing, continence, and

non-receiving, are called Yama. Ganganatha Jha : Forbearance consists in
harmlessness truth, abstinence from theft, continence and freedom from
avarice. J.H. Woods : Abstinence from injury and from falsehood and from
theft and from incontinence and from acceptance of gifts are the
abstentions. C. Johnston : The Commandments are these : nom injury,
truthfulness, abstaining from stealing, from impurity, from covetousness.
M.C. Descamps 31 : les Yama sont ahimsa, satya, asteya,
brahmacharya, aparigraha (non-violence, vrit, honntet, chastet, nonavidit) un grand vu s'applique tous les cas ou varie selon les castes, le
lieu et le temps ; Hariharananda Aranya : Ahimsa (la non violence), Satya
(la vrit), Astya (l'abstention de vol), Brahmacharya (la continence), et
Aparigraha (l'abstinence d'avarice) sont les cinq Yamas (formes de
restriction). W. Van Den Dungen : Non-nuisance, vracit, ne pas voler,
chastet et dsintressement sont les limitations. M.O. Garrison : Yama
consists of non-violence, truthfulness, non-stealing, continence, and nongreed. S. Phillips : The restraints are non-injury (a-him. sa-), truthfulness,
refraining from stealing, sexual restraint, and non-possessiveness. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Non-violence, realism, non-stealing,
sexual non-expressiveness which results in the perception of spirituality
(brahman) and non-possessiveness, are the moral restraints. Chip
Hartranft : The five external disciplines are not harming, truthfulness, not
stealing, celibacy, and not being acquisitive.
Phan-Chon-Tn crit que les abstentions correspondent ashuddhi
kshaye de l'aphorisme 28. Il s'agit de rduire graduellement l'impuret, ne
de l'identification (asmit). N'oublions pas non plus que ce qui est
recherch est la rduction des kleshas qui sont l'tat potentiel, pas encore
exprims. Nous avons vu que ces kleshas "subtils" s'exprimaient s'ils
rencontraient un terrain propice. La violence, la fausset, la malhonntet,
l'incontinence sexuelle, l'avidit constituent ce terrain propice, et c'est
pourquoi elles doivent tre ananties (yama = mort).C'est l l'ide des
yamas.
***
(I.K.Taimni) Yama et Niyama sont les deux premires parties
constituantes du Yoga et doivent donner une fondation morale adquate
pour l'entranement du Yoga. Le fait mme qu'ils soient cits en premier,
montre leur caractre fondamental. Avant de traiter des qualits morales et
406

Livre 2 Sadhana Pada

du mode de vie gnral impliqus dans Yama-Niyama, il est ncessaire

d'expliquer certaines choses sur le rle de la moralit dans la vie du Yogi.
Aussi incroyable que cela puisse paratre, une moralit suprieure n'est
pas toujours ncessaire pour la pratique du Yoga, l'infrieur et le suprieur.
L'infrieur a pour objet le dveloppement de certaines facults psychiques
et les pouvoirs supranormaux, et pour cela, la moralit transcendante
implique dans Yama-Niyama n'est pas du tout ncessaire ; en fait, elle agit
comme un obstacle parce qu'elle cause des conflits intrieurs et empche le
Yogi d'aller plus avant dans sa poursuite du pouvoir personnel et de ses
ambitions. Il y a un grand nombre de Yogis disperss dans toute l'Inde, le
Tibet et autres contres qui, sans aucun doute possdent des facults et des
pouvoirs supranormaux mais qui ne se distinguent pas de l'homme
ordinaire par des traits de caractre d'une moralit spciale ou de
spiritualit.
Certains de ces hommes sont de braves gens, centrs sur eux-mmes
ou vaniteux mais inoffensifs. D'autres, d'une autre classe, ne peuvent tre
considrs comme innocents ou inoffensifs. Ils sont toujours prts
prendre part des activits discutables et s'ils sont provoqus, faire du
tort ceux qui traversent leur sentier. Il y a une troisime classe de Yogi
qui foulent de faon prcise le sentier de gauche et sont appels les Frres
de l'Ombre. Ils ont des pouvoirs de diffrentes espces, dvelopps un
haut degr, mais sont sans scrupules et dangereux, quoique extrieurement
ils peuvent adopter un mode de vie qui les fait paratre religieux. Mais tout
homme en qui l'intuition s'est dveloppe, peut reprer ces gens leur
cruaut, leur manque de scrupules et leur vanit, et les distinguer de ceux
qui suivent le sentier de droite.
Le Yoga suprieur qui est dvelopp dans les Yoga-Stras devrait tre
distingu avec soin du Yoga infrieur mentionn ci-dessus. Il a pour
objectif, non le dveloppement de pouvoirs qui peuvent tre utiliss pour
sa croissance personnelle ou la satisfaction de sa vanit, mais
l'Illumination et la libert qui en dcoulent vis--vis des illusions et des
limitations de la vie infrieure. Puisqu'en gagnant cette illumination, le
Sadhaka doit subir certaines disciplines physiques et mentales, qui sont les
mmes que celles adoptes par ceux qui suivent le sentier de gauche, les
deux sentiers semblent courir paralllement pendant un certain temps.
Mais le temps vient assez vite o les deux sentiers commencent diverger
rapidement. L'un conduit une concentration toujours croissante de
pouvoirs dans l'individu, et son isolement de la vie UNE, l'autre la
407

Livre 2 Sadhana Pada

fusion progressive de la conscience individuelle dans la conscience unique

et la libration de la servitude et de l'illusion. Le but du premier est
naturellement born, et se confine au domaine de l'intellect, tandis qu'il n'y
a pas de limite aux ralisations du Yogi sur l'autre.
Sur le sentier du Yoga suprieur la moralit d'un haut niveau est
essentielle, et ce n'est pas une moralit d'un type conventionnel ni mme
d'un type religieux ordinaire. C'est une moralit transcendante, fonde sur
les lois suprieures de la Nature, et organise en vue d'amener la libration
de l'individu des liens de l'illusion et de l'ignorance. Son objet n'est pas
d'obtenir un bonheur limit l'intrieur des illusions de la vie infrieure,
mais de gagner le bonheur vrai et durable, ou la Paix, en transcendant ces
illusions. C'est un point qui doit tre compris clairement, parce que pour
beaucoup d'tudiants de la philosophie du Yoga, la moralit yoguique
semble inutilement dure et restrictive. Ils ne peuvent pas comprendre
pourquoi il ne serait pas possible de pratiquer une moralit qui nous
permettrait d'avoir les amusements raisonnables de la vie profane aussi
bien que la paix et la connaissance de la vie suprieure, le meilleur des
deux mondes comme nous disons. Selon certains, le Brahmacharya devrait
tre compatible avec une pratique sexuelle modre. Ahims devrait
permettre quelqu'un de se dfendre contre les attaques des autres. De tels
compromis avec les demandes de la moralit du Yoga semblent tout fait
raisonnables du point de vue mondain, mais quiconque tudie la
philosophie du Yoga avec soin, verra la futilit totale d'essayer de garder
une emprise sur ce monde en mme temps que l'on cherche vaincre la
Grande Illusion. Non qu'il ne soit pas possible de pratiquer le Yoga sans
abandonner ces choses entirement mais les progrs du Sdhaka sont
vous s'arrter tt ou tard s'il essaie de faire des compromis.
Un autre point important comprendre concernant la moralit du
Yoga, est que les vertus qui sont prescrites, ont un but beaucoup plus large
et une signification plus profonde que ce qui parat la surface. Chaque
vertu implique dans Yama, par exemple, est le reprsentant typique d'une
classe de vertus qui doivent tre pratiques un haut degr de perfection.
Les injonctions contre le meurtre, le vol, le mensonge, etc. comme dans
Yama, ne semblent pas reprsenter un trs haut degr de moralit mme
par rapport aux niveaux ordinaires. Tout individu dcent et bon doit
s'abstenir d'une telle conduite antisociale. O est donc le haut standard de
moralit qui est exig par le Yoga suprieur ? Afin d'carter ce doute, il est
ncessaire de se rappeler ce qui a t indiqu ci-dessus, que chaque vertu
408

Livre 2 Sadhana Pada

est plus large dans sa signification, que ce qu'on en pense gnralement.

Ainsi Ahimsa ne signifie pas simplement de s'abstenir de meurtre, mais
aussi de ne jamais infliger aucune peine, aucun mal, aucune souffrance
volontaire n'importe quel crature vivante, par la parole, la pense et
l'action. Ahimsa reprsente donc le plus haut degr de non-violence, qui ne
se trouve que parmi les saints et les sages, et n'importe quelle personne
ordinaire essayant de la pratiquer srieusement dans sa vie commencera
bientt sentir que la non-violence parfaite est un idal irralisable. Il en
va de mme dans le cas des autres vertus comprises dans Yama. A quel
degr ces vertus peuvent tre dveloppes sera tudi ultrieurement, dans
les onze Sutras, II- 35 II-45.
Il devrait maintenant tre clair que la moralit exige dans le YamaNiyama, quoique apparemment simple, reprsente un code thique
extrmement exigeant, et est destine servir de fondation suffisamment
forte pour la vie du Yoga suprieur. Il ne traite pas des aberrations
superficielles et des checs de la nature humaine, et ce n'est pas son but de
faire un individu bon, social et respectueux des lois. Il va jusqu'au roc de
base de la nature humaine et y pose la fondation de la vie du Yoga, de
faon ce qu'elle puisse supporter l'norme poids du gratte-ciel qu'est en
vrit, la vie du Yoga.
Le principal objet de ce code thique impitoyable est d'liminer
compltement tous les troubles mentaux et motionnels qui caractrisent la
vie d'un tre humain ordinaire. Quiconque est familiaris avec le
fonctionnement du mental humain ne devrait pas trouver difficile de
comprendre qu'aucune libration des troubles motionnels et mentaux n'est
possible jusqu' ce que les tendances traites en Yama-Niyama aient t
dracines, ou au moins matrises un degr suffisant. La haine, la
malhonntet, la tromperie, la sensualit, le dsir de possder sont certains
des vices habituels et bien enracins de la race humaine, et tant que l'tre
humain est sujet ces vices, dans leurs formes grossires ou subtiles, son
mental restera la proie de troubles motionnels, violents ou peine
perceptibles, qui ont leur source ultime dans ces vices. Et tant que ces
troubles continuent d'affecter le mental, il est inutile d'entreprendre la
pratique plus systmatique et avance du Yoga.
Aprs ces considrations gnrales sur Yama-Niyama, discutons
brivement la signification des cinq qualits morales qui sont donnes en
II-30 sous le titre de Yama (les commandements). Puisque c'est une
409

Livre 2 Sadhana Pada

question de la plus grande importance pour les commenants, on peut la

discuter de manire dtaille.
I. La Nature physique
Ahims (l'innocuit) Elle a trait aux actions physiques de l'homme, en
corrlation avec toutes les formes de la manifestation divine, et concerne
spcialement l'aspect force de sa nature ou l'nergie qui s'exprime travers
ses activits sur le plan physique. L'homme n'offense aucun tre et ne nuit
personne. Ahims dnote rellement une attitude et un comportement
vis--vis de toutes les cratures vivantes fonds sur la reconnaissance de
l'unit de vie sous-jacente.
Comme la philosophie du Yoga est base sur la doctrine de la Vie
UNE, il est ais de comprendre pourquoi notre comportement extrieur
doit tre amen se conformer cette Loi Universelle de la Vie. Si nous
comprenons fond ce principe, l'application de l'idal dans notre vie
deviendra plus facile.
Il y a beaucoup de gens qui, sans faire quelque effort srieux pour
pratiquer Ahims, commencent par soulever des problmes imaginaires et
par entrer dans des discussions acadmiques sur ce qu'Ahims est en
ralit, et dans quelle mesure on peut la pratiquer dans la vie. C'est
essentiellement une faon fausse d'aborder le problme, parce qu'on ne
peut noncer aucune rgle rigide et stricte en cette matire, comme dans
tant d'autres qui se rattachent notre conduite. Chaque situation de la vie
est unique et exige un abord neuf et profond. Ce qui est bien dans un
ensemble de circonstances particulires, ne peut tre dtermin d'une faon
automatique en pesant tous les faits et en tablissant un bilan. La vision
d'une action juste dans tout ensemble de circonstances est le rsultat d'une
Buddhi dveloppe et purifie, ou facult de discernement, et cette
fonction de Buddhi n'tant gne par les complexes de notre mental, n'est
possible qu'aprs un entranement prolong faire tout prix les choses
justes.
Satya (la vrit). Ceci concerne tout l'usage que fait l'homme de la
parole et des organes du son et se rapporte " la vrit profondment
intrieure", l'extriorisation de la vrit devenant de ce fait possible. C'est
l un vaste sujet, qui a trait l'nonc, au moyen de la langue et de la voix,
de ce qu'est la croyance d'un homme l'gard de Dieu, des gens, des
choses et des formes. Un aphorisme de "La Lumire sur le Sentier" le
rsume en ces termes :
410

Livre 2 Sadhana Pada

"Avant que la voix puisse parler en la prsence du Matre, elle doit

avoir perdu le pouvoir de blesser" Pourquoi la vracit est-elle essentielle
dans la vie du Yoga ?
D'abord parce que le manque de vracit, dans la varit de ses
formes, cre toutes sortes de complications dans notre vie et constitue donc
une source constante de trouble dans notre mental. Pour l'homme stupide
dont l'intuition est entnbre, mentir est l'une des faons les plus simples
et les plus commodes de se tirer d'une situation indsirable ou difficile. Il
est incapable de voir que cette faon d'viter une difficult en cre
beaucoup d'autres plus srieuses.
En outre, la vracit doit tre pratique par le Sadhaka parce que c'est
absolument ncessaire pour le dveloppement de Buddhi ou intuition. Le
Yogi doit faire face bien des problmes dont la solution ne peut tre
trouve ni dans des livres de rfrence ni comme conclusion fonde sur un
raisonnement correct. Le seul moyen sa disposition pour rsoudre de tels
problmes est une Buddhi ou une intuition claire et pure. Or, il n'y a rien
qui obscurcisse l'intuition et, pratiquement, en bloque le fonctionnement
autant que le manque de vracit sous toutes ses formes.
Asteya (l'Abstention de vol). Le disciple est exact et prcis dans toutes
ses activits et ne s'approprie rien qui ne soit lgitimement lui. C'est l
une conception trs large, qui implique plus de choses que l'appropriation
physique proprement dite du bien d'autrui. Le Yogi doit donc s'abstenir
non seulement de s'approprier des biens matriels, mais aussi de choses
aussi subtiles et hautement apprcies que sont le crdit pour des choses
qu'il n'a pas faites, ou des privilges qui ne lui reviennent pas
vritablement. L'aspirant qui l'intention de fouler le Sentier du Yoga
suprieur doit procder systmatiquement l'limination graduelle de ces
tendances indsirables jusqu' ce que les dernires traces aient t rejetes
et que le mental soit devenu pur, et, par consquent, tranquille.
II. La Nature Astrale
Brahmacharya ou la continence. Voil un sujet qui a fait couler
beaucoup d'encre !...
Brahmacharya, littralement, c'est l'absence de dsir ; elle rgit les
tendances se porter l'extrieur vers ce qui n'est pas le soi, ce dont les
relations entre les sexes reprsentent la manifestation sur le plan physique.
Il faut cependant se souvenir ici que cette expression est considre par
411

Livre 2 Sadhana Pada

l'tudiant en occultisme comme n'tant qu'une forme prise par l'impulsion

vers l'extrieur, forme qui apparente de trs prs l'homme au rgne animal.
Toute impulsion concernant les formes et l'homme rel, et tendant relier
celui-ci une forme et au plan physique, est considre comme un aspect
de l'incontinence. Il est une incontinence que le disciple doit avoir laisse
derrire lui depuis longtemps. Mais il existe aussi de nombreuses
tendances rechercher le plaisir et la satisfaction qui en rsultent pour la
nature du dsir, ce qui, pour le vritable aspirant, est galement considr
comme incontinence.
III. La Nature Mentale
Aparigraha ou l'abstention d'avarice. Ceci se rapporte la cupidit
qui, sur le plan mental, est littralement du vol. L'avarice est une faute trs
puissante pouvant conduire un nombre indtermin d'autres fautes trs
graves sur le plan physique. Il se rapporte la force mentale et le mot
"avarice" constitue en fait une expression globale qui embrasse les
puissants et ardents dsirs dont le sige est non seulement dans le corps
motif ou karmique (du dsir), mais aussi dans le corps mental infrieur
(kama-manas).

[Jti = (par la) classe ; type de naissance. Desha = lieu. Kla =

temps. Samaya = (et) occasion ; circonstance ; condition. Srvabhaumh
= s'tendant ou s'appliquant tous les stades. Mahvratam = le grand
Vu.] IKT
31. Yama (ou les cinq commandements) constitue le devoir universel,
sans considration de race, lieu, temps ou circonstances. (AAB)
31. Ces pratiques sont les grands devoirs universels, quels que soient le
rang, le lieu, le temps et les engagements. (WQJ)

412

Livre 2 Sadhana Pada

31. Ceux-ci (les cinq vux) non conditionns par la classe, le lieu, le
temps ou l'occasion, et s'tendant toutes les tapes constituent le
"grand vu". (IKT)
31. Non conditionnes par la classe, le lieu, le temps ou la circonstance,
et s'appliquant tous les stades, elles constituent le grand VU.
(PCT)
Viveknanda : These, unbroken by time, place, purpose, and caste,
are (universal) great vows. Ganganatha Jha : the Great Penance, when in
all stages, the above are not conditioned by (are irrespective of ) class,
place, time and convention. J.H. Woods : When they are unqualified by
species or place or time or exigency and when [covering] all [these]
classes [under these circumstances exists] the Great Course-of-conduct.
C. Johnston : The Commandments, not limited to any race, place, time or
occasion, universal, are the great obligation. Hariharananda Aranya :
Elles (les restrictions) pourtant, sont un grand vu quand elles deviennent
universelles, n'tant pas restreintes une quelconque considration de
classe, de lieu, de temps ou de concept de devoir. W. Van Den Dungen :
Elles sont valables partout, indpendamment de la naissance, du lieu, du
temps et des circonstances ; elles constituent le grand vu. M.O.
Garrison : These Great Vows are universal, not limited by class, place,
time or circumstance. S. Phillips : These practiced universally irrespective
of station and circumstance of time and place constitute the "great vow."
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Those moral restraints are not to
be adjusted by the status, location, time and condition. They are related to
all stages of yoga, being the great commitment. Chip Hartranft : These
universals, transcending birth, place, era, or circumstance, constitute the
great vow of yoga.
Ce Sutra donne une ide trs claire de l'universalit de certaines
exigences ; en tudiant les cinq commandements qui reprsentent le
fondement de ce que les Bouddhistes appellent "la conduite juste", on
verra qu'ils forment la base de toute loi vritable et que leur violation
quivaut l'anarchie. Le mot traduit par devoir ou obligation pourrait
avantageusement tre remplac par le terme plus large de dharma l'gard
d'autrui. Dharma signifie littralement l'accomplissement convenable de
nos obligations (ou karma), dans le lieu, l'entourage et le milieu o le sort
nous a placs. Certains facteurs dterminants de la conduite doivent tre
observs et aucune latitude n'est laisse cet gard, quels que soient la
413

Livre 2 Sadhana Pada

nationalit que l'on a, la localit o l'on se trouve, l'ge que l'on peut avoir,
ou les circonstances qui peuvent survenir. Ce sont les cinq lois immuables
qui rgissent la conduite humaine ; quand elles sont observes par tous les
fils des hommes, le sens du terme "paix tous les tres" sera pleinement
compris.

[Shaucha = puret ; propret. Samtosha = contentement. Tapah =

austrit. Svdhyya = tude soi ; tude qui conduit la connaissance du
Soi. Ishvarapranidhnni = (et) abandon de soi ; conscration Dieu.
Niyamh = observances (fixes). ] IKT
32. La purification interne et externe, le contentement, l'ardente
aspiration, la lecture spirituelle et la dvotion Ishvara constituent
nijama (ou les cinq rgles). (AAB)
32. Les Observances Religieuses sont : la purification du mental et du
corps, le contentement, la discipline asctique, la rcitation voix
basse, et la persvrante dvotion envers l'me Suprme. (WQJ)
32. La puret, le contentement, l'austrit, l'tude de soi et l'abandon
de soi constituent les observances. (IKT)
32. La puret, le contentement, l'austrit, l'tude de soi, l'abandon
Dieu constituent les observances. (PCT)
Viveknanda : Internal and external purification, contentment,
mortification, study, and worship of God, are the Niyamas. Ganganatha
Jha : The observances are purification, contentment, penance, study and
devotion to the Lord. J.H. Woods : Cleanliness and contentment and selfcastigation and study and devotion to the Icvara are the observances. C.
Johnston : The Rules are these : purity, serenity fervent aspiration,
spiritual reading, and per feet obedience to the Master. M.C. Descamps
414

Livre 2 Sadhana Pada

33 : les niyamas sont saucha, samtosha, tapas, savadhyaya,

Isvarapranidhana (puret, joie, ascse, tude du Soi, abandon au
seigneur) lorsqu'arrive ce qui est mauvais il faut se fixer sur l'oppos ;
Hariharananda Aranya : La puret, le contentement, l'austrit, (discipline
mentale et physique), svadhyaya (l'tude des critures et la rcitation des
Mantras) et la dvotion Isvara sont les Niyamas (les observances). W.
Van Den Dungen : Puret, contentement, austrit, l'tude de soi-mme et
l'abandon complet en Isvara sont les observances. M.O. Garrison :
Niyama consists of purity, contentment, accepting but not causing pain,
study of spiritual books and worship of God [self-surrender]. S. Phillips :
The personal constraints are cleanliness, contentment, asceticism, selfstudy (in the light of a sacred text), and opening to God (or one's higher
self). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Purification, contentment,
austerity and profound religious meditation on the Supreme Lord are the
recommended behaviors. Chip Hartranft : The five internal disciplines are
bodily purification, contentment, intensity, self-study, and orientation
toward the ideal of pure awareness.
Phan-Chon-Tn note, tout d'abord, que ce sont les trois derniers
lments de Niyama qui ont t mis dans l'aphorisme II.1 pour introduire
le Sdhana-pda et qui constituent le kriy yoga, ce qui dmontre que le
kriy yoga n'est pas la prparation avant d'entrer dans le yoga, mais fait
partie d'une tape essentielle du yoga proprement dit.
Mis en parallle avec le yama, ces cinq lments de niyama sont
destins accrotre jnna-diptir, l'tat de la connaissance, la connaissance
vritable.
Et avant mme d'examiner en dtails les lments de yama-niyama,
rappelons la technique essentielle de l'analyse yogique.
***
Nous en venons Niyama, le second Anga (la seconde partie ou la
seconde phase) de la discipline yogique. Avant de traiter des cinq lments
de Niyama numrs dans ce sutra, il est ncessaire de considrer la
distinction entre Yama et Niyama. Superficiellement, Yama et Niyama
semblent avoir tous les deux un but commun la transmutation de la
nature infrieure pour qu'elle puisse convenablement servir de vhicule
la vie du Yoga. Mais une tude serre des lments impliqus sous les
deux angas, rvlera tout de suite la diffrence, de nature gnrale, des
pratiques enjointes pour amener les changements ncessaires dans le
415

Livre 2 Sadhana Pada

caractre du Sadhaka. Les pratiques incluses dans Yama sont, d'une faon
gnrale, morales et restrictives tandis que celles de Niyama sont
disciplinaires et constructives. Le premier vise poser la fondation thique
de la vie yoguique et le dernier organiser la vie du Sadhaka pour la trs
dure discipline du Yoga qui doit suivre.
Cette diffrence dans le but gnral de Yama et de Niyama implique
une diffrence correspondante dans la nature des pratiques elles-mmes.
Dans l'observance du Grand Vu rattache Yama, le Sadhaka n'est pas
requis de faire quoi que ce soit. Jour aprs jour, on lui demande de ragir
aux vnements et incidents de sa vie d'une manire bien dfinie, mais le
nombre et le caractre des occasions qui se prsenteront dans sa vie,
requrant l'exercice des cinq vertus (les cinq commandements), dpendra
naturellement des circonstances. Si, par exemple, il va vivre dans la jungle
comme ascte, il n'y aura gure d'occasion de mettre ces vertus (les
commandements) en pratique. Le Grand Vu le liera toujours mais, si
nous pouvons nous exprimer ainsi, il restera inoprant faute d'occasion de
le pratiquer.
Il n'en est pas de mme dans le cas de Niyama qui implique des
pratiques rgulires, jour aprs jour, quelles que soient les circonstances
dans lesquelles le Sadhaka est plac.
Mme s'il vit seul, compltement isol de tous rapports sociaux, la
ncessit d'accomplir ces pratiques restera aussi grande que lorsqu'il vivait
dans l'activit d'une fourmilire humaine.
Il faut encore savoir qu'il n'est pas sage de vouloir commencer la
vritable pratique du Raja-Yoga si Yama et Niyama n'ont pas t instaurs
en tant que facteurs dterminants dans la vie quotidienne du disciple. C'est
la mconnaissance de ce fait qui cre en Occident tant de trouble parmi les
tudiants du Yoga. Le travail de l'occultisme oriental n'a pas de base plus
favorable que la stricte adhsion aux exigences formules par la Matre de
tous les Matres (le Christ) dans Le Sermon sur la Montagne.
Examinons prsent chacune des cinq rgles :
1.- Shaucha (la puret externe et interne).
Les mots "puret externe et interne" se rapportent aux trois enveloppes
qui voilent le Soi [le corps physique (dense et thrique), le corps astral et
le corps mental infrieur]. La puret, quoiqu'elle soit fonctionnelle, dpend
en grande partie de la qualit des matriaux dont un vhicule particulier de
416

Livre 2 Sadhana Pada

conscience est compos. L'efficacit fonctionnelle d'un corps (ou vhicule

de conscience) ne dpend pas seulement de son organisation de structure,
mais aussi de la nature (qualit) des matriaux qui y sont incorpors. La
raison pour laquelle la matire d'un vhicule dtermine, jusqu' un certain
point, sa capacit de vibrer, rside dans le fait que la qualit de la matire
et sa capacit vibratoire sont indissolublement lis dans la nature, et qu'
chaque sorte de matire correspond un domaine limit de vibrations. Donc,
si nous voulons faire descendre dans les vhicules infrieurs, les vibrations
leves et subtiles correspondant aux couches les plus profondes de la
conscience humaine, nous devons leur procurer le type de matire
correspondant.
Tous les vhicules infrieurs d'un Ego sont constamment en
changement et la purification consiste remplacer graduellement et
systmatiquement la matire comparativement grossire des corps par un
type de matire plus raffin.
Purification du corps physique. Cette purification est une chose
relativement simple et peut tre ralise en fournissant au corps le genre de
matire correcte sous forme d'aliments ou de boissons. La viande, l'alcool
et tant d'autres accessoires d'un rgime moderne, rendent le corps physique
absolument impropre la vie du Yoga.
Purification des corps astral et mental infrieur. La purification de
ces corps plus subtils, qui servent d'instrument l'expression des penses
et des motions est ralise par un processus diffrent et plus difficile.
Dans leur cas, les tendances vibratoires sont graduellement changes, en
excluant toute pense et toute motion indsirables et en les remplaant
constamment et de faon persistante par des penses et des motions d'une
nature plus haute et plus subtile. A mesure que les tendances vibratoires de
ces corps changent, la matire des corps change aussi et aprs quelque
temps, si l'effort est poursuivi assez longtemps, les vhicules sont
convenablement purifis.
Un autre procd vivement recommand pour la purification des
vhicules subtils est l'emploi constant de Mantras. Ceux-ci font vibrer
frquemment les vhicules une frquence trs haute, amenant un influx
de forces spirituelles des plans suprieurs et l'agitation ainsi cre jour
aprs jour, lave pour ainsi dire graduellement, tous les lments
indsirables des diffrents vhicules.

417

Livre 2 Sadhana Pada

On peut constater que Saucha est une pratique positive. Elle ne se fait
pas toute seule. Il faut passer par des exercices qui doivent tre pratiqus
quotidiennement, pendant de longues priodes. C'est pourquoi elle est
incluse dans Niyama.
2.- Samtosha ou le contentement.
Le second lment de Niyama est Samtosha qu'on traduit
gnralement par contentement. Pour l'aspirant la vie du Yoga, le
contentement est indispensable, parce que sans lui, il n'y a pas de
possibilits de maintenir le mental en condition d'quilibre. L'homme
ordinaire vivant dans le monde est tout au long du jour sujet toutes sortes
d'impacts, et il ragit selon ses habitudes, ses prjugs, sa formation, ou
son humeur du moment. Ces ractions impliquent dans la plupart des cas
des troubles plus ou moins grands du mental, car il n'y a gure de raction
qui ne soit accompagne d'une excitation motionnelle ou mentale.
Cette condition du mental qui n'est pas ncessairement dsagrable, et
que la plupart des gens considrent comme naturelle, ne conduit pas du
tout l'unit de direction, et, tant qu'elle dure elle doit amener Vikshepa
(distraction), la forte tendance du mental se tourner vers l'extrieur.
Aussi le Sadhaka doit changer cet tat de trouble constant en un tat
d'quilibre permanent et de calme, par l'exercice dlibr de la volont, la
mditation et autres moyens appropris. Son but n'est pas seulement
d'acqurir le pouvoir de calmer un mental troubl qui surgit, mais le
pouvoir, encore plus rare, d'empcher aucun trouble de se produire.
La culture de ce contentement suprme et de la tranquillit
subsquente du mental est le rsultat d'une discipline prolonge, et au
passage par de nombreuses expriences assaisonnes de souffrance.
3.- Tapas ou l'aspiration ardente.
Tapas sera plus amplement considr dans le livre suivant ; mais il
convient de souligner ici que cette qualit "d'aller au-devant" de l'idal et
de s'efforcer d'atteindre l'objectif, doit tre, chez l'aspirant au Yoga, si
profondment ancre qu'aucune difficult ne puisse l'en dtourner. Ce n'est
que lorsque cette qualit a t dveloppe et dmontre, et lorsqu'il s'avre
qu'aucun problme, aucune trace d'obscurit et aucun lment temporel ne
puisse y faire obstacle, que l'homme est autoris devenir disciple de l'un
ou l'autre des Matres. Un effort ardent, une aspiration persistante et
fermement maintenue, ainsi qu'une fidlit sans dfaillance l'idal
418

Livre 2 Sadhana Pada

contempl, sont les conditions sine qua non de l'tat de disciple. Ces
caractristiques doivent se retrouver dans chacun des trois corps infrieurs
et conduire l'exercice constant d'une discipline s'appliquant au vhicule
physique, l'orientation continuelle de la nature motive, et une attitude
mentale rendant l'homme apte " tenir toutes choses pour perdues", s'il
veut atteindre son but.
4.- Svdhyya ou lecture spirituelle.
Svdhyya concerne le dveloppement du sens des ralits
subjectives. Elle est favorise par l'tude, comprise en sa signification
physique, et par l'effort pour saisir les penses contenues dans les mots.
Elle se dveloppe au moyen d'un examen minutieux des causes qui
rsident derrire tous les dsirs, ou plan astral. Elle a donc affaire la
lecture des symboles ou formes gomtriques enrobant l'me d'une ide ou
d'une pense, ce qui concerne le plan mental. Il en sera question plus tard,
lors de l'tude du Livre III.
5.- Ishvara-Pranidhna ou la dvotion Ishvara.
Cette rgle peut tre brivement dfinie comme constituant l'attitude
du soi infrieur triple au service de l'Ego, le souverain intime, le Dieu ou
Christ intrieur. La manifestation en sera triple et mnera le soi personnel
infrieur une vie d'obdience au Matre qui sige dans le cur ; ceci, en
dfinitive, conduira l'aspirant dans le groupe de quelque Adepte ou
Instructeur spirituel, et l'amnera galement se consacrer avec dvotion
au service d'Ishvara, ou divin Soi, tel qu'IL se trouve dans le cur de tous
les hommes et derrire toutes les formes de la manifestation divine.

[Vitarka = mauvaises penses ; mauvaises passions. Bdhane = lors du

trouble caus par... Bhvanam = demeurant (dans le mental)] IKT
33. Quand des penses contraires au yoga sont prsentes, il faudrait
cultiver celles qui leur sont opposes. (AAB)
33. Dans le but d'exclure du mental des choses rprhensibles,
l'vocation mentale de leurs opposs contribue efficacement les
liminer. (WQJ)
419

Livre 2 Sadhana Pada

33. Lorsque le mental est troubl par des penses indsirables, la

rflexion constante sur les contraires (est le remde). (IKT)
33. Lorsqu'on est obnubil par une pense (ou un doute), il faut
examiner son oppos. (PCT)
Viveknanda : To obstruct thoughts which are inimical to Yoga
contrary thoughts will be brought. Ganganatha Jha : are obstructed by
questionables, the constant pondering of the opposites (is necessary). J.H.
Woods : If there be inhibition by perverse-considerations (vitarka), there
should be cultivation of the opposites. C. Johnston : When transgressions
hinder, the weight of the imagination should be thrown' on the opposite
side. Hariharananda Aranya : Quand ces restrictions et ces observances
sont inhibes par des penses perverses, l'oppose doit tre pens. W. Van
Den Dungen : Pour repousser les penses opposes il faut cultiver leur
contraire. M.O. Garrison : When disturbed by negative thoughts, opposite
[positive] ones should be thought of. This is pratipaksha bhavana. S.
Phillips : In order to check disturbances one should enliven counterattitudes. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In the case of the
annoyance produced by doubts, one should conceive of what is opposite.
Chip Hartranft : Unwholesome thoughts can be neutralized by cultivating
wholesome ones.
Phan-Chon-Tn dit que les mots tarka et vitarka signifient tous deux :
raisonnement, dlibration, accompagn par le doute et l'incertitude dus
aux points de vue diffrents adopts alternativement par le mental (cf.
L'ultime ralit et sa ralisation, d'I.K. Taimni, verset I.17, p.40).
***
Certains concepts fondamentaux sont contenus dans ce Sutra et
peuvent tre numrs comme suit, en vue d'tre claircis :
1.- Ainsi qu'un homme pense, ainsi est-il. Ce qui se rvle en tant
qu'objectivit physique est toujours une pense ; et telle sera la
pense ou l'ide, tels seront galement la forme et le dessein de la
vie.
2.- Les penses sont de deux espces : celles qui tendent la
construction de formes, la limitation, l'expression sur le plan
physique, et celles tendant s'loigner des trois plans infrieurs
et, en consquence, de l'aspect forme tel que nous le connaissons
420

Livre 2 Sadhana Pada

dans les trois mondes ; ces dernires conduisent l'Union (Yoga

ou Unification) avec l'me, l'aspect christique en chaque tre.
3.- Quand il s'avre que les penses habituellement entretenues
provoquent des ractions et des rsultats astrals et physiques, il
faut se rendre compte qu'elles sont incompatibles avec le Yoga ;
elles font obstacle au processus d'unification.
4.- Il faut alors cultiver des penses contraires aux prcdentes ; elles
peuvent tre aisment dceles, car elles sont directement
opposes aux penses paralysantes.
5.- Un triple processus prside l'entretien de penses de tendances
yoguiques conduisant l'homme la connaissance de son soi rel et
l'union constructive avec ce soi :
a.

Une nouvelle conception, nettement formule et estime

contraire l'ancien courant de pense, doit tre entretenue et
considre.

b.

Il doit s'ensuivre l'emploi de l'imagination (facult de CREER

des images), afin que la pense soit amene se manifester.
Le domaine du dsir entre alors en jeu et le corps astral ou
motif en est alors affect.

c.

Il y succde une nette visualisation de l'effet produit par ce

qui a t pens et imagin, telle qu'en sera la manifestation
dans la vie du plan physique.

On constatera que ce processus est gnrateur d'nergie, ce qui

signifie que le corps thrique devient vitalis et dynamis par le nouveau
courant de pense et que certaines transformations et rorganisations
s'ensuivent, lesquelles provoquent finalement un changement complet dans
les activits de l'homme sur le plan physique.

421

Livre 2 Sadhana Pada

[Vitark = penses et motions mauvaises ou impropres. Himsdaya =

(de) violence, etc. Krita = fait par soi Krita = fait par l'intermdiaire
d'autres. Anumodith = (et) autoriss, approuvs. Lobha = cupidit,
avarice Krodha = colre. Moha = confusion, erreur. Prvakh = prcds
par ; causs par. Mridou = doux. Madhya = moyen. Adhimtrh = (et)
intenses Duhkha = peine ; misre. Ajnna = ignorance. Ananta = sans fin.
Phalh = fruits ; rsultat. Iti = ainsi. Pratipaksha = (sur) les opposs.
Bhavanam = demeurant dans le mental] IKT
34. Les penses contraires au yoga sont le comportement nuisible, la
fausset, le vol, l'incontinence et l'avarice, commis tant
personnellement qu'incits tre commis ou approuvs ; qu'ils
surgissent la suite de l'avarice, de la colre ou de l'erreur
(ignorance) ; que la faute soit lgre, moyenne ou grande. Il en rsulte
toujours une douleur et une ignorance extrmes. Pour cette raison, les
penses contraires doivent tre cultives. (AAB)
34. Les choses rprhensibles commises ou causes, ou approuves,
rsultant de la cupidit, de la colre ou de l'illusion lgres, de
caractre moyen, ou graves, produisent de nombreux fruits sous
forme de douleur et d'ignorance ; par consquent, "l'vocation de
leurs opposs" est de toute faon recommandable. (WQJ)
34. Comme des penses indsirables, des motions et des actions telles
que celles de violence, etc. Qu'elles soient faites (qu'on s'y adonne),
causes ou admises, qu'elles soient causes par l'avidit, la colre ou la
dsillusion, qu'elles se prsentent un degr doux, moyen ou intense,
422

Livre 2 Sadhana Pada

aboutissent une souffrance sans fin et l'ignorance ; aussi il y a la

ncessit de rflchir aux contraires. (IKT)
34. L'examen du contenu du mental", tel que violences la faon
dont on les fait soi-mme, la faon dont d'autres les font, la faon dont
elles sont reues, sont-elles cres par la cupidit, ou la colre ou
l'erreur, sont-elles douces, modres ou intenses, comment elles
portent comme fruits une ignorance sans fin : tel est le processus
d'examen des oppos (pratipaksha-bhavanam). (PCT)
Viveknanda : The obstructions to Yoga are killing, etc., whether
committed, caused, or approved ; either through avarice, or anger, or
ignorance ; whether slight, middling, or great, and result in innumerable
ignorances and miseries. This is (the method of) thinking the contrary.
Ganganatha Jha : The questionables are slaughter (harmfulness) and the
rest ; u (and whether these are) done, caused to be done, or approved of
(abetted) ; (whether) preceded by (caused by) covetousness, anger or
delusion ; (whether) slight, moderate or excessive, they (always) have
pain and ignorance for their endless fruits" thus is the pondering upon
(their) opposites. J.H. Woods : Since perverse-considerations such as
injuries, whether done or caused to be done or approved, whether ensuing
upon greed or anger or infatuation, whether mild or moderate or
vehement, find their unending consequences in pain and in lack of
thinking, there should be the cultivation of their opposites. C. Johnston :
Transgressions are injury, falsehood, theft, incontinence, envy ; whether
committed, or caused, or assented to, through greed, wrath, or
infatuation ; whether faint, or middling, or excessive ; bearing endless,
fruit of ignorance and pain. Therefore must the weight be cast on the other
side. M.C. Descamps : des penses de violence, exerce ou subie, par
cupidit, colre, confusion, qu'elles soient petites, moyennes ou grandes,
provoquent la misre et l'ignorance sans fin, alors il faut se fixer sur
l'oppos ; Hariharananda Aranya : Les actions qui proviennent des penses
perverses, comme l'injure etc., sont ralises par la propre personne, par
quelqu'un d'autre ou approuves ; elles sont ralises tant par la colre,
que par la cupidit ou par la dsillusion ; elles peuvent tre faibles,
modres ou intenses. Savoir qu'elles sont causes par une misre et une
ignorance infinies, est une pense contraire. W. Van Den Dungen : Des
penses comme nuire, etc. engendres par soi-mme, causes ou
approuves, provenant d'avidit, de colre ou d'illusion -modestes,
423

Livre 2 Sadhana Pada

moyennes ou excessives- trouvent leur fin dans l'ignorance et la

souffrance ; cultivez donc leurs contraires. M.O. Garrison : When negative
thoughts or acts such as violence, etc. Are caused to be done or even
approved of, whether incited by greed, anger or infatuation, whether
indulged in with mild, medium or extreme intensity, they are based on
ignorance and bring certain pain. Reflecting thus is also pratipaksha
bhavanam. S. Phillips : Disturbances are a feeling of injuriousness and so
on, perhaps actually acted out, perhaps caused to be acted out, or perhaps
simply approved of and acknowledged. Their symptoms or precursors are
greed, anger, confusion, and they come in slight, middling, and extreme
intensities. Their fruits are endless suffering and ignorance. This thought
itself is an "enlivening of a counterattitude." Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Doubts which produce violence and related actions, which are
performed, caused to be done or endorsed, and which are caused by
greed, anger and delusion, even if minor, mediocre or substantial, cause
endless distress and spiritual ignorance as the results. Therefore, one
should consider the opposite features. Chip Hartranft : We ourselves may
act upon unwholesome thoughts, such as wanting to harm someone, or we
may cause or condone them in others ; unwholesome thoughts may arise
from greed, anger, or delusion ; they may be mild, moderate, or extreme ;
but they never cease to ripen into ignorance and suffering. This is why one
must cultivate wholesome thoughts.
Phan-Chon-Tn dit que c'est une faon curieuse d'noncer le principe
de la technique dans un aphorisme (33) et de l'expliciter par un exemple
dans le suivant (34). Nous retrouverons cette technique de base au cours de
ce trait. Que le lecteur s'en souvienne en tudiant les aphorismes
suivants !
***
On notera que les cinq Commandements mettent spcifiquement en
cause les "penses contraires au Yoga" ou Union, et que l'observation des
Commandements aura pour effets :
a.

L'innocuit au lieu de la nocivit.

b.

La vrit, au lieu de la fausset.

c.

L'abstention de vol au lieu du vol.

d.

La matrise de soi au lieu de l'incontinence.

e.

Le contentement au lieu de l'avarice ou de la convoitise.

424

Livre 2 Sadhana Pada

Il ne reste l'aspirant aucune excuse ; il s'veille la vrit que la

transgression des Commandements est inluctablement gnratrice de
rsultats, que l'infraction soit insignifiante ou considrable. Une "pense
contraire" DOIT produire son effet et cet effet est double : douleur, et
ignorance ou erreur. L'tudiant en occultisme associe toujours aux trois
mondes les trois termes suivants :
1.- Maya ou illusion, se rapportant au monde des formes dans lequel
le Soi rel se trouve en tat d'incarnation et avec lequel, dans son
ignorance, il s'identifie au cours d'ges sans nombre.
2.- L'erreur, processus de fausse identification, par lequel le Soi se
leurre et dit : "Je suis la forme".
3.- L'ignorance ou avidya, qui est le rsultat de cette identification
errone et en mme temps sa cause.
Le Soi est revtu d'une forme ; il erre dans le monde de l'illusion.
Cependant, chaque fois que "des penses contraires au Yoga" sont
sciemment entretenues, le Soi s'immerge encore plus dans le monde
illusoire et rend plus pais le voile de l'ignorance. Chaque fois que "le
poids de l'imagination" est rejet sur la vritable nature du Soi et dtourn
du monde du non-soi, l'illusion est amoindrie, l'erreur s'affaiblit et la
connaissance se substitue graduellement l'ignorance.

[Ahims = (dans la) non-violence. Pratishthym = lorsqu'on est

fermement tabli. Tat-samnidhau = dans son (du Yogi) voisinage. Vaira =
de l'hostilit. Tygah = abandon] IKT
35. En prsence de celui qui a perfectionn l'innocuit toute inimiti
cesse. (AAB)
35. Quand la non-violence et la bont sont pleinement dveloppes
dans le Yogi (celui qui a atteint l'illumination cultive de l'me), il y a
une complte absence d'inimiti, tant pour les hommes que pour les
animaux, parmi tous ceux qui sont prs de lui. (WQJ)
425

Livre 2 Sadhana Pada

35. En tant fermement tabli dans la non-violence, il y a abandon de

l'hostilit en prsence (du yogi). (IKT)
35. Lorsqu'il est fermement tabli dans la non-violence, il y a abandon
de l'hostilit en sa prsence. (PCT)
Viveknanda : Non-killing being established, in his presence all
enmities cease (in others). J.H. Woods : As soon as he is grounded in
abstinence from injury, his presence begets a suspension of enmity. C.
Johnston : Where non-injury is perfected, all enmity ceases in the presence
of him who possesses it. M.C. Descamps : lorsqu'on est intrieurement
non-violent, alors toute violence cesse dans le voisinage ; Hariharananda
Aranya : A mesure que le yogi s'tablit dans la non injure, tous les tres
qui s'approchent (du Yogi) cessent d'tre hostiles. W. Van Den Dungen :
Tous les tres abandonneront leur animosit en prsence de celui qui est
fermement tabli en non-nuisance. M.O. Garrison : In the presence of one
firmly established in non-violence, all hostilities cease. S. Phillips : When
"non-injury" is firmly established, then in the person's presence all
animosity disappears. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : On being
firmly established in non-violence, the abandonment of hostility occurs in
his presence. Chip Hartranft : Being firmly grounded in non-violence
creates an atmosphere in which others can let go of their hostility.
Dans ce Sutra et les dix suivants, Patanjali donne les rsultats
spcifiques de la pratique des dix lments de YAMA-Niyama. Le but en
indiquant ces ralisations qui marquent le sommet de la pratique de
YAMA-Niyama est double. En premier lieu, il sert faire ressortir que la
vertu doit tre dveloppe et sa pratique porte un haut degr de
perfection. Beaucoup trop de gens commencent imaginer qu'ils ont
atteint la perfection dans le dveloppement d'une vertu particulire, alors
qu'ils en sont encore au stade initial. En second lieu, en indiquant la nature
des dveloppements qui se produisent lorsque la vertu a t acquise la
perfection, l'auteur fournit au Sadhaka un talon de mesure grce auquel il
peut juger de son progrs, et savoir avec prcision quand il a russi
accomplir cette tche particulire.
II-35 donne le rsultat spcifique du dveloppement d'Ahimsa qui est
une qualit positive et dynamique d'amour universel, et non une simple
attitude ngative d'innocence. Un individu qui a dvelopp Ahimsa porte
autour de lui une aura invisible charge d'amour et de compassion, mme
426

Livre 2 Sadhana Pada

s'il ne les exprime pas au niveau motionnel. Aussi, parce que l'amour est
le pouvoir qui rattache en une union spirituelle tous les fragments spars
de la Vie-UNE, tout individu imbu d'un tel amour, est intrieurement
accord avec toutes les cratures vivantes et inspire automatiquement
confiance et amour celles-ci. C'est pourquoi les vibrations violentes et
hassables de ceux qui viennent prs d'un Yogi sont pour un moment
domines par les vibrations bien plus fortes d'amour et de bienveillance
qui manent de lui, et mme les btes de proie deviennent inoffensives et
dociles pour un temps. Naturellement quand une crature sort de
l'influence immdiate d'un tel Yogi, sa nature normale l'asservit de
nouveau, mais mme ce bref contact mettra probablement une marque
permanente sur elle et l'lvera un peu.

[Satya = (dans la) vracit. Pratishthym = quand on est fermement

tabli. Kriy = (de l') action Phala = fruit ; rsultat. Ashrayatvam = tat
d'tre un substratum] IKT
36. Quand la vrit l'gard de tous les tres a atteint son point de
perfection, l'efficacit de ses paroles et de ses actes devient manifeste.
(AAB)
36. Lorsque la vracit est complte, le Yogi devient le foyer du
Karma rsultant de toutes les actions bonnes ou mauvaises. (WQJ)
36. En tant fermement tabli dans la vracit, le fruit (de l'action)
rsulte dans l'action (du yogi) seulement. (IKT)
36. Lorsqu'il est fermement tabli dans la vrit, (chaque) action porte
(son) fruit. (PCT)
Viveknanda : By the establishment of truthfulness the Yogi gets the
power of attaining for himself and others the fruits of work without the
works. J.H. Woods : As soon as he is grounded in abstinence from
falsehood, actions and consequences depend upon him. C. Johnston :
427

Livre 2 Sadhana Pada

When he is perfected in truth, all acts and their fruits depend on him. M.C.
Descamps : lorsqu'on est intrieurement vrai, on devient un pivot (ou une
base/fondement) ; Hariharananda Aranya : Quand la manire d'tre est
vritable, les mots (du yogi) acquirent le pouvoir de fructifier. W. Van
Den Dungen : Aprs s'tre fermement tabli dans la vracit, on matrise
l'action et son fruit. M.O. Garrison : To one established in truthfulness,
actions and their results become subservient. S. Phillips : When
truthfulness is firmly established, then what has been said becomes the
basis for action and results (promised and foretold results come about).
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : On being established in realism,
his actions serve as a basis for results. Chip Hartranft : For those
grounded in truthfulness, every action and its consequences are imbued
with truth.
Ce Sutra en donnant le rsultat de l'acquisition de la parfaite vracit,
demande quelques explications. La signification apparente de ce Sutra est
que, dans le cas d'un Yogi qui a acquis cette vertu la perfection, le fruit
de toute action qu'il peut faire, suit infailliblement. Cela a t interprt par
bien des commentateurs de faon plutt absurde, et toutes les lois de la
Nature sont supposes tre capables d'tre violes pour raliser les ordres
d'une telle personne. Par exemple, s'il dit que le soleil ne se couchera pas
un soir, le mouvement de la terre devra s'arrter pour faire en sorte que ses
paroles soient effectives. Des histoires des Purnas qui, dans la plupart des
cas, sont de simples allgories, sont prises dans un sens littral l'appui de
cette interprtation.
Cependant, il n'est pas ncessaire de pousser la signification de ce
Sutra jusqu' une conclusion logique ou absurde de ce genre, pourvu que
nous comprenions sa signification sous-jacente. Voyons donc.
Cette question concernant la vrit est l'un des plus grands problmes
qu'ait rsoudre l'aspirant, et celui qui tente de ne rien dire qui ne soit
strictement exact se trouvera en face de difficults nettement dfinies. Au
cours de l'volution, la vrit est entirement relative et se manifeste
progressivement ; elle peut se dfinir comme tant la dmonstration, sur le
plan physique, d'autant de ralit divine qu'en permettent le stade volutif
atteint et le moyen mis en uvre. La vrit implique en consquence
l'aptitude de celui qui peroit, ou aspirant, discerner correctement la
mesure de divin que revt une forme (tangible, objective ou verbale).

428

Livre 2 Sadhana Pada

Elle comporte donc la capacit de pntrer le sujet et d'tablir le

contact avec ce que voile toute forme. Elle implique galement de la part
de l'aspirant, l'aptitude construire une forme (tangible, objective ou
verbale) qui transmettra la vrit telle qu'elle est. En ralit, il s'agit l des
deux stades de dbut du grand processus crateur :
1.

La perception correcte,

2.

La construction exacte,

lesquelles conduisent l'accomplissement dont traite le Sutra

considr ici : l'aptitude efficace, de tous les mots et de tous les actes,
communiquer la ralit ou la vrit telle qu'elle est. Ce Sutra donne la cl
du travail du magicien et constitue la base de la grande science des
mantras ou mots de pouvoir, qui sont le bagage de tout Adepte.
Par la comprhension :
a.

De la loi de vibration,

b.

De la science du son,

c.

Du but de l'volution,

d.

Du stade cyclique actuel,

e.

Da la nature de la forme,

f.

De la manipulation de la substance atomique,

l'Adepte non seulement voit la vrit en toutes choses, mais encore

comprend comment rendre visible cette vrit, contribuant ainsi au
processus volutif et "projetant des images sur l'cran du temps". Cela, il
l'accomplit grce certains mots et certains actes. Quant l'aspirant, le
dveloppement de cette aptitude lui vient par l'exercice d'un effort constant
en vue de remplir les conditions suivantes :
1.

Une stricte attention apporte chaque parole qu'il formule.

2.

Le sage emploi du silence, en tant qu'lment de service.

3.

L'tude constante des causes sous-jacentes chaque acte, en vue

de comprendre la raison de l'efficacit ou de l'inefficacit de
l'action.

4.

Un effort continu pour voir en toute forme, la ralit ce qui, au

sens propre, implique l'tude de la loi de cause effet, ou Karma ;
la loi Karmique ayant pour objectif d'amener la matire, le ple
429

Livre 2 Sadhana Pada

oppos l'Esprit se conformer strictement aux exigences de

l'esprit, afin que la matire et la forme puissent exprimer, dans
toute sa perfection, la nature de l'esprit.

[Astey = (dans l') honntet ; abstention de s'approprier indment.

Pratishthym = quand on est fermement tabli. Sarva = (de) tous. Ratna
= gemmes ; choses prcieuses. Upasthnam = fait de se prsenter de soimme ; fait d'approcher ou d'apparatre] IKT
37. Quand l'abstention de vol atteint son point de perfection, le yogi
peut obtenir tout ce qu'il dsire. (AAB)
37. Quand l'abstinence de vol, en esprit et en acte est complte chez le
Yogi, il a le pouvoir d'obtenir toutes les richesses matrielles. (WQJ)
37. En tant fermement tabli dans l'honntet, toutes sortes de
gemmes se prsentent (devant le) yogi. (IKT)
37. Lorsqu'il est fermement tabli dans l'honntet, toutes sortes de
pierres prcieuses se prsentent lui. (PCT)
Viveknanda : By the establishment of non-stealing all wealth comes
to the Yogi. J.H. Woods : As soon as he is grounded in abstinence from
theft, all jewels approach him. C. Johnston : Where cessation from theft is
perfected, all treasures present themselves to him who possesses it. M.C.
Descamps : si on est honnte, les richesses se prsentent ; Hariharananda
Aranya : Quand le non vol est tabli, tous les joyaux se prsentent (au
yogi). W. Van Den Dungen : Aprs s'tre fermement tabli dans l'tat de
ne pas voler, des joyaux apparaissent. M.O. Garrison : To one established
in non-stealing, all wealth comes. S. Phillips : When refraining from
stealing is firmly established, all jewels come near (i.e., the yogin or yogini
lives in an atmosphere of abundance, impersonally enjoying, so to say, the
wealth of the world). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : On being
firmly established in non-sealing, all precious things wait to serve a yogin.
430

Livre 2 Sadhana Pada

Chip Hartranft : For those who have no inclination to steal, the truly
precious is at hand.
On trouve ici l'application de la grande loi de l'offre et de la demande.
Quand l'aspirant a appris "ne rien dsirer pour le soi spar", les
richesses de l'univers peuvent lui tre confies ; quand il ne demande rien
pour la nature infrieure et ne revendique rien pour l'homme physique
triple, tout ce qu'il dsire vient alors lui sans qu'il l'ait demand ni
revendiqu.
Il faut veiller ne pas oublier que le vol dont il est question ne se
rapporte pas seulement l'appropriation de choses tangibles et physiques,
mais aussi l'abstention de vol sur les plans motif et mental. L'aspirant ne
s'approprie rien ; il ne revendique aucun privilge ; il carte galement tout
bnfices intellectuels, ne se prvaut pas d'une rputation injustifie,
n'assume pas le devoir d'autrui, ne revendique ni faveur ni popularit ; il
s'en tient strictement ce qui est sien.

[Brahmacharya = (dans la) continence sexuelle. Prathishthym = quand

on est fermement tabli. Vrya = (de la) vigueur ; nergie. Lbhah = gain]
IKT
38. Par l'abstention d'incontinence l'nergie est acquise. (AAB)
38. Quand la continence est complte, il y a un gain de force dans le
corps et le mental. (WQJ)
38. En tant fermement tabli dans la continence sexuelle, la vigueur
est gagne. (IKT)
38. Lorsqu'il est fermement tabli dans la continence sexuelle, il gagne
de l'nergie. (PCT)
Viveknanda : By the establishment of continence energy is gained.
Ganganatha Jha : Continence being confirmed, the attainment of vigour.
431

Livre 2 Sadhana Pada

J.H. Woods : As soon as he is grounded in abstinence from incontinence,

he acquires energy. C. Johnston : For him who is perfect in continence, the
reward is valour and virility. M.C. Descamps : si on est chaste, on a la
vigueur (virya) ; Hariharananda Aranya : Quand la continence est tablie,
Virya est acquise. W. Van Den Dungen : Aprs s'tre fermement tabli
dans l'tat de chastet, une grande vitalit est acquise. M.O. Garrison : By
one established in continence, vigor is gained. S. Phillips : When sexual
restraint is firmly established, (great) energy and vitality are gained. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : On being firmly established in the
sexual non-expressiveness, which results in the perception of spirituality,
vigor is gained. Chip Hartranft : The chaste acquire vitality.
Judge commente : Il n'est pas entendu ici que l'tudiant pratiquant la
continence seule et ngligeant les autres pratiques enjointes gagnera de la
force. Toutes les parties du systme doivent tre poursuivies
simultanment sur les plans mental, moral et physique.
Commentaires du Matre D.K.
L'incontinence est gnralement considre comme le gaspillage de la
vitalit ou de la virilit de la nature animale. Le pouvoir de crer sur le
plan physique et de perptuer la race, est l'acte physique le plus lev dont
l'homme soit capable. La dissipation des pouvoirs vitaux, rsultant du
relchement du mode de vie et de l'incontinence, constitue le pch majeur
l'gard du corps physique ; il s'accompagne d'une incapacit
reconnatre l'importance de l'acte de procration, d'une inaptitude rsister
aux dsirs et aux plaisirs infrieurs, et d'une perte de matrise de soi.
Actuellement, les rsultats de cette carence apparaissent dans toute la
famille humaine sous forme d'une sant moyenne dficiente, d'hpitaux
complets et d'un nombre important d'hommes, de femmes, d'enfants
affaiblis et anmis qu'on trouve un peu partout. Il n'y a gure de rserves
d'nergie, et les termes mmes de "dissipation" et "dissipateur" contiennent
une leon.
Le disciple doit en tout premier lieu apprendre qu'elle est la vraie
nature de la cration et conserver son nergie. LE CELIBAT N'EST PAS
PRESCRIT ; C'EST LA MAITRISE DE SOI QUI L'EST. Toutefois,
pendant le cycle relativement court des vies au cours desquelles l'aspirant
se rend apte fouler le Sentier, il peut tre appel, pendant une vie ou
peut-tre plusieurs, s'abstenir totalement de l'acte de procration, afin

432

Livre 2 Sadhana Pada

d'acqurir la matrise complte et de dmontrer le fait qu'il a compltement

subjuguer la nature sexuelle infrieure.
L'usage correct du principe sexuel, joint la stricte observation de la
loi qui rgit le pays, est une caractristique de tout vritable aspirant.
Tout en considrant ce sujet sous l'angle de la conservation d'nergie,
l'aspirant aborde galement ce problme sous un autre aspect, celui de la
transmutation du principe vital (tel qu'il se manifeste travers l'organisme
physique) en une dmonstration dynamique de ce principe, se manifestant
au moyen de l'organe du son ; c'est la cration par la parole, qui est le
travail du vritable magicien. Tous les tudiants en occultisme savent qu'il
y a une relation troite entre les organes de la gnration et le troisime
centre majeur, celui de la gorge. Ce fait apparat physiologiquement dans
la mue de la voix qui se produit au cours de l'adolescence. Grce la
conservation de l'nergie et l'abstention d'incontinence, le Yogi devient un
crateur sur le plan mental, par l'emploi de la parole et des sons ; l'nergie,
qui peut tre dissipe par l'activit du centre infrieur, est alors concentre
et convertie en un grand travail crateur, celui du magicien. Cela se ralise
par la continence et la puret de la vie comme de la pense, et non par
quelque travestissement de la vrit occulte, telle la magie sexuelle et les
normits que constituent les perversions sexuelles qui sont le fait de
diverses coles soi-disant occultes. Ces dernires sont sur le sentier noir et
ne conduisent pas au portail de l'initiation.

433

Livre 2 Sadhana Pada

[Aparigraha = (dans le) non dsir de possder. Sthairye = quand on

devient ferme et confirm. Janma = (de) naissance. Kathamt = (du)
"comment" et "pourquoi". Sambodhah = connaissance] IKT
39. Quand l'abstention d'avarice atteint son point de perfection il
s'ensuit une comprhension de la loi de renaissance. (AAB)
39. Quand la convoitise est limine, il vient au Yogi une connaissance
de toutes choses qui se rapportent d'anciens tats d'existence, ou qui
s'y sont droules. (WQJ)
39. La non-possessivit tant confirme, nait la connaissance du
"comment" et du "pourquoi" de l'existence. (IKT)
39. Lorsqu'il se tient dans la non possessivit, il obtient la
connaissance du comment" et du pourquoi" de la naissance. (PCT)
Viveknanda : When lie is fixed in non-receiving he gets the memory
of past life. Ganganatha Jha : Non-covetousness being confirmed,
knowledge of the how and wherefore of births. J.H. Woods : As soon as he
is established in abstinence-from-acceptance-of-gifts, a thorough
illumination upon the conditions of birth C. Johnston : Where there is
firm conquest of covetousness, he who has conquered it awakes to the how
and why of life. M.C. Descamps : avec la non-avidit, on acquiert la
connaissance du pourquoi et du comment de la naissance ; Hariharananda
Aranya : En atteignant la perfection dans les Yamas, advient la
connaissance de l'existence passe et future. W. Van Den Dungen : Aprs
s'tre fermement tabli dans l'tat de dsintressement on connat le
pourquoi de sa ou ses naissances. M.O. Garrison : When non-greed is
confirmed, a thorough illumination of the how and why of one's birth
comes. S. Phillips : Upon achieving steadiness in non-possessiveness, the
yogi or yogini comes to know the how and the why -the meaning- of his or
her birth. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In being consistent in
434

Livre 2 Sadhana Pada

non-possessiveness, there is manifested the reason and the correct

perception regarding one's birth. Chip Hartranft : Freedom from wanting
unlocks the real purpose of existence.
Judge commente : "Convoitise" ici ne s'applique pas seulement
convoiter des objets, mais aussi au dsir d'agrables conditions de
l'existence mondaine, ou mme l'existence mondaine elle-mme.
Phan-Chon-Tn fait remarquer qu'il est toujours dit : tant fermement
tabli. Ceci rappelle l'aphorisme 28 qui parle de "pratique des composants
du yoga". Il ne s'agit pas seulement de les lire, les "savoir" par cur, les
rpter verbalement, mais de les pratiquer jusqu' ce que l'on y soit
fermement tabli. Alors, toujours selon l'aphorisme 28, l'impuret sera
rduite et la connaissance augmentera. Chacun des aphorismes, du 35 au
39, fait tat de cet "tat de connaissance" qui rsulte du fait que l'on est
fermement tabli dans une abstention (rduction de l'impuret).
Parmi les "fruits" numrs, celui de l'aphorisme 39 est le plus
surprenant premire vue. Le lecteur usera de son intuition pour le
comprendre.
Il est aussi noter que Patanjali passe des lments de Yama ceux de
Niyama sans transition. Ceci indique que Yama-Niyama forme un tout.
***
Ce Sutra donne en termes non quivoques le grand enseignement
suivant : c'est le dsir pour une forme quelconque qui attire l'esprit vers
l'incarnation. Quand il y a absence de dsir, les trois mondes ne peuvent
alors retenir le Yogi. Nous forgeons nous-mmes nos chanes dans la
fournaise du dsir et des diverses ardeurs qui nous portent vers les choses,
vers les expriences et vers la vie o rgne la forme.
Quand le contentement est cultiv et ralis, ces chanes se dnouent
graduellement et il ne s'en reforme plus. Au fur et mesure que nous nous
dgageons du monde de l'illusion, notre vision devient plus claire, les lois
de l'tre et du droulement de l'existence nous apparaissent et sont peu
peu comprises par nous. Le "comment et pourquoi" de la vie reoit une
rponse. La raison d'tre de l'existence du plan physique et la mthode qui
le rgit ne sont plus des problmes ; le Yogi comprend ce que fut le pass
et ses caractristiques ; il peut, chaque jour, mettre en pratique la loi et sait
fort bien ce qu'il a faire pour l'avenir. Ainsi, il se libre, ne dsire rien
435

Livre 2 Sadhana Pada

dans les trois mondes et se radapte aux conditions qui rgissent le monde
de l'existence spirituelle.
Ces qualits nous indiquent la mise en pratique des cinq
Commandements.

[Shaucht = (de la) puret. Svnga = (avec) ses membres, c'est--dire son
corps. Jugups = dgot. Paraih = avec les autres. Asamsargah = non
contact ; dfaut de relations. ] IKT
40. La purification interne et externe provoque l'aversion pour la
forme ; pour la forme de soi-mme comme pour toutes les formes.
(AAB)
40. Par la purification du mental et du corps s'veille dans le Yogi un
complet discernement de la cause et de la nature du corps ; en
consquence il se dpouille de la considration que les autres ont pour
la forme corporelle ; il cesse aussi de ressentir le dsir ou le besoin
d'une association avec ses semblables qui est commun aux autres
hommes. (WQJ)
40. De la puret physique (surgit) le dgot pour son propre corps
physique et un manque d'inclination venir en contact physique avec
les autres. (IKT)
40. De la pratique de la puret physique, naissent le dgot pour son
propre corps physique et pour le contact physique avec les autres.
(PCT)
Viveknanda : Internal and external cleanliness being established,
arises disgust for one s own body, and non-intercourse with other bodies.
Ganganatha Jha : From purity, disgust for one's own body and nonintercourse with others. J.H. Woods : As a result of cleanliness there is
disgust at one's own body and no intercourse with others. C. Johnston :
Through purity a withdrawal from one's own bodily life, a ceasing from
436

Livre 2 Sadhana Pada

infatuation with the bodily life of others. M.C. Descamps : de la puret

nait le dgout de ses membres et du contact des autres ; Hariharananda
Aranya : De la pratique de la purification, le dtachement en relation au
propre corps est dvelopp et ainsi le dtachement s'tend aux autres
corps. W. Van Den Dungen : Par la puret une distance envers son corps
se cre et le non-salissement par autrui est dsir. M.O. Garrison : By
purification arises disgust for one's own body and for contact with other
bodies. S. Phillips : From cleanliness come aversion (or indifference) to
one's own body and non-contact with others. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : From purification comes a disgust for one's own body and a
lack of desire to associate with others. Chip Hartranft : With bodily
purification, one's body ceases to be compelling, likewise contact with
others.
Commentaires du Matre D.K.
En raison des malentendus rsultant de l'emploi des mots, cette
paraphrase du Sutra 40 n'est pas conforme la traduction technique des
mots sanscrits. La traduction littrale est la suivante : "La purification
interne et externe provoque la haine pour notre propre corps et l'absence de
rapports avec tous les corps". La tendance qu'ont les tudiants occidentaux
tout interprter la lettre rend ncessaire une traduction un peu plus
libre. L'tudiant oriental plus vers dans la prsentation symbolique de la
vrit, est, en l'occurrence, moins sujet aux mprises. En considrant ce
Stra, il faut se souvenir que la puret est une qualit de l'esprit.
La purification a ncessairement divers aspects et se rapporte aux
quatre vhicules (le corps physique, le corps thrique, le corps motif et
le corps mental infrieur), travers lesquels l'homme tablit un contact
avec les trois mondes o se droulent ses activits. Nous pouvons, en
consquence, diffrencier ces aspects de la faon suivante :
A. La puret magntique le vhicule physique

le corps dense

B. La puret externe

Le vhicule thrique

la puret interne

C. La puret psychique

le vhicule astral

la puret motive

D. La puret mentale

le vhicule mental

la puret du mental
concret

437

Livre 2 Sadhana Pada

Il sied de garder soigneusement l'esprit que cette puret concerne la

substance dont se composent chacun des vhicules. Elle s'obtient de trois
faons :
1.

Par l'limination de la substance impure, ou des atomes et

molcules qui limitent la libre expression de l'esprit et le
confinent la forme, de telle sorte qu'il ne peut avoir ni libre
accs, ni libre issue.

2.

Par l'assimilation des atomes et molcules qui tendront

constituer une forme travers laquelle l'esprit puisse fonctionner
de manire adquate.

3.

Par la protection de la forme purifie contre la contamination et la

dtrioration.

Le processus liminatoire dbute sur le Sentier de la Purification ou de

la Probation ; les rgles du processus de construction et d'assimilation sont
apprises sur le Sentier de l'Etat de Disciple et, sur le Sentier de l'Initiation
(aprs le seconde Initiation), le travail de protection commence.
En Occident, les rgles sanitaires et hyginiques de la purification
externe sont bien connues et largement mises en pratique. En Orient, ce
sont les rgles de la purification magntique qui sont le mieux connues ;
lorsque les deux systmes sont synthtiss et rciproquement reconnus,
l'enveloppe physique, en sa double nature, sera finalement porte un haut
degr de raffinement.
Dans ce cycle cependant, l'intrt de la Hirarchie se concentre, dans
une large mesure, sur la question de la puret psychique, et c'est la raison
de la tendance qui se dessine actuellement en direction de l'enseignement
occulte. Celui-ci est loin de ce qu'on entend communment par le
dveloppement psychique ; il ne met aucun accent sur les pouvoirs
psychiques infrieurs, mais cherche donner l'aspirant un entranement
se rapportant aux lois de la vie spirituelle. Il en rsulte une prise de
conscience de ce qu'est la nature de la psych ou me, et d'une matrise de
la nature psychique infrieure. La grande impulsion de l'effort hirarchique
de ce sicle (1926-2026) se portera dans ce sens, en corrlation avec la
propagation des lois de la pense. D'o la ncessit de diffuser les
enseignements donns dans les Yogas-Stras. Ceux-ci donnent les rgles
s'appliquant la matrise du mental, mais ils traitent aussi largement de la

438

Livre 2 Sadhana Pada

nature des pouvoirs psychiques et du dveloppement de la conscience

psychique.
Le troisime Livre en son entier traite de ces pouvoirs, et le thme des
Sutras dans leur ensemble pourrait se dfinir sommairement comme tant
le dveloppement de la matrise du mental en vue d'tablir un contact avec
l'me, et la matrise conscutive des pouvoirs psychiques infrieurs, leur
closion s'effectuant paralllement celle des pouvoirs suprieurs.
Il faut insister sur ce fait. L'aversion pour la forme et "l'absence de
dsir" terme dfinissant spcifiquement cet tat du mental constituent
la grande impulsion qui aboutit finalement la complte libration hors de
la forme.
Non que la forme, ou la manifestation en une forme, soit en elle-mme
un mal. La forme et le processus d'incarnation sont lgitimes et
conviennent ce qui leur incombe ; mais, pour l'homme ayant appris les
leons voulues l'cole de la vie et pour qui l'exprience dans les trois
mondes n'a donc plus d'utilit, la forme et la renaissance deviennent un
mal et doivent tre relgues en une place extrieure la vie de l'Ego. Il est
vrai que l'homme ayant atteint la libration peut, de son propre gr, se
limiter en endossant une forme dans un dessein de service bien dfini ;
mais il le fait alors en vertu d'un acte de volont et d'abngation ; il n'est
pas, en cela, m par le dsir, mais par l'amour pour l'humanit et l'ardente
envie de rester avec ses frres jusqu'au jour o le dernier des fils de Dieu
aura atteint le Portail de la Libration.

439

Livre 2 Sadhana Pada

[Sattvashuddhi = puret de Sattva puret de l'Antahkarana. Saumanasya =

bonne humeur. Ekgrya = le fait d'avoir un but unique fixit de l'attention.
Indriyajaya = contrle des sens. Atmadarshana = vision du Soi ou Atma.
Yogyatvni = (et) attitude pour. Cha = et, aussi (s'ensuivent)] IKT
41. La purification suscite aussi un esprit calme, la concentration, la
conqute des organes et l'aptitude discerner le soi. (AAB)
41. La purification du mental et du corps a aussi pour consquences
chez le Yogi une complte prdominance de la qualit de bont, la
bonne humeur, l'attention soutenue, la matrise des organes, et
l'aptitude la contemplation et la comprhension de l'me,
considre comme distincte de la nature. (WQJ)
41. De la puret mentale (surgissent) la puret de sattva, un esprit
plein de joie, une fixit d'objectif, le contrle des sens et l'aptitude la
vision de soi. (IKT)
41. Ainsi que la puret de sattva, un bon esprit, la fixit de l'attention,
le contrle des sens et l'aptitude percevoir le Soi. (PCT)
Viveknanda : There also arises purification of the Sattva,
cheerfulness of the mind, concentration, conquest of the organs, and
fitness for the realisation of the Self. Ganganatha Jha : Purity,
complacency, concentration, subjugation of the senses, and fitness for
communion with the Spirit (all accruing) to the thinking principle {Lit.
Goodness). J.H. Woods : Purity of sattva and gentleness and singlenessof-intent and subjugation of the senses and fitness for the sight of the selfC. Johnston : To the pure of heart come also a quiet spirit, one-pointed
thought, the victory over sensuality, and fitness to behold the Soul. M.C.
Descamps : de la puret intrieure naissent la joie mentale, la fixit de
l'attention, le contrle des sens et l'aptitude la vision du Soi
440

Livre 2 Sadhana Pada

(Atmandarshana). Hariharananda Aranya : La purification de la pense,

les sentiments agrables, la concentration, la subjugation des sens et
l'habilite l'auto ralisation sont acquises. W. Van Den Dungen : Aussi
la puret du sattva, le contentement, l'tat de convergence, la victoire sur
les sens et la capacit de voir son propre tman est atteint. M.O.
Garrison : Moreover, one gains purity of sattva, cherfulness of mind, onepointedness, mastery over the senses, and fitness for Self-realization. S.
Phillips : (Other results are :) The yogi or yogini becomes fit for, and
capable of, sattvacization (purity of sattva), (unshakeable) cheerfulness,
concentration (one-pointedness of mind), and sight of the self. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Purification of the psyche results in
benevolence, the ability to link the attention to one concentration force or
person, conquest of the sensual energy, vision of the spirit and fitness for
abstract meditation. Chip Hartranft : Purification also brings about
clarity, happiness, concentration, mastery of the senses, and capacity for
self-awareness.
Phan-Chon-Tn crit que Patanjali a pris soin de dtailler les "fruits"
de saucht en deux parties, une physique et l'autre intrieure, mentale. Le
mot saucht tire sa racine du verbe shauc qui signifie primitivement
brler, d'o briller. La puret dsigne par saucht est donc le rsultat
d'une opration pnible et patiente o toutes les scories ont t brles.
Encore une fois, il faut se rappeler que ce que Patanjali cherche nous
expliquer est la faon de "rduire" les kleshas "subtils" c'est--dire latents.
La pratique de la puret se fait donc sur tous les plans, et principalement
sur le plan des causes.
Donc sur le plan physique, cette pratique entrane d'abord un dgot
pour le corps ; cette attitude est comprhensible lorsque l'on pense
l'opration shauc-(brler). A rapprocher de tapas (qui drive aussi de tap,
brler). C'est une opration pnible (le mot saucht signifie aussi peine,
chagrin) qu'il faut rpter maintes fois. Mais ce qui est intressant, c'est
l'aversion pour le contact physique avec d'autres personnes. Dans certaines
civilisations, le contact fait partie du savoir-vivre (poignes de mains), ou
sert exprimer ostensiblement une affection (embrassade), et
gnralement ces pratiques sont considres, non seulement comme nonnuisibles, mais recommandes, du moins socialement parlant. Or pour
celui qui pratique le Yoga, la prservation de sa propre "qualit" est trs
importante, et on vite de toucher un autre tre, mme avec de bonnes
intentions. C'est une pratique qui contraste avec celle de certains groupes,
441

Livre 2 Sadhana Pada

qui frle la promiscuit, sous le prtexte de fraternit ; de tels groupes vont

l'encontre de la vraie voie occulte.
L'aphorisme 41 fait tat des "fruits" plus intrieurs de la pratique de
saucht. Il est remarquer qu'il est presque identique au verset 121 du
Vivekachdmani de Shri Shankarchrya : "Les proprits du pur sattva
sont la puret, la perception d'tma en soi-mme, la suprme tranquillit,
un sens du contentement, la gaiet, la concentration de l'esprit sur le soi,
donnant un avant got de l'ternelle flicit !"
Commentaires du Matre D.K. :
Il faut se souvenir que les Commandements comme les Rgles (Yama
et Niyama) ont affaire au soi infrieur quadruple fonctionnant dans les
trois mondes, et souvent dsigns par le terme de quaternaire infrieur
(NDLR. : il s'agit des corps physique, thrique, astral et mental infrieur).
Nous avons vu dans le sutra prcdent que la purification requise est
quadruple et concerne quatre vhicules. Le rsultat de cette puret est, lui
aussi, quadruple et se rapporte galement aux quatre vhicules. Ces
rsultats sont, dans l'ordre des vhicules :
1. La conqute des organes

Le corps mental infrieur

2. Un esprit calme

Le corps astral

3. La concentration

Le corps physique

4. L'aptitude discerner le soi

Le rsultat synthtique.

La "conqute des organes" concerne spcialement les sens et rsulte

de la puret magntique ou affinement du corps thrique. A ce propos, les
tudiants devraient garder l'esprit le fait que le corps physique n'est pas
un principe, mais qu'il est construit en exacte conformit avec le corps
thrique. Ce corps thrique est le vhicule magntique sur le plan
physique et attire (selon sa propre nature et ses constituants) les atomes et
particules de substance dont le corps physique dense est construit. Lorsque
les perceptions sensorielles s'affinent et que la condition vibratoire du
corps vital s'y met correctement l'unisson, les organes des sens sont alors
domins et matriss par l'homme rel et le mettent finalement en contact
avec les deux sous-plans les plus hauts du plan physique, et non avec
l'astral infrieur comme c'est actuellement le cas. L'ordre correcte de cette
442

Livre 2 Sadhana Pada

matrise des organes de la perception physique, ou les cinq sens, se

prsente comme suit :
1.

Sur le plan mental, la perception intellectuelle correcte de l'idal.

2.

Sur le plan astral ou motionnel, le dsir pur, libr de l'amour

pour la forme.

3.

Utilisation et dveloppement corrects des cinq centres situs le

long de l'pine dorsale (base de l'pine dorsale, centre sacr,
centre du plexus solaire, centre du cur et de la gorge), chacun
d'eux se trouvant dans le corps thrique et tant associ l'un ou
l'autre des cinq sens.

4.

Raction conscutive correcte, de la part des organes sensoriels,

aux exigences de l'homme rel spirituel.

Par rapport au corps astral, la purification a pour rsultat un esprit

paisible, ou "douce tranquillit" du vhicule, qui peut ainsi reflter comme
il doit l'tre, le principe christique, ou la nature bouddhique. La relation
entre le principe astral ou kamique (utilisant le vhicule mdian de
l'homme infrieur triple) et le principe bouddhique utilisant le vhicule
mdian de la triade spirituelle (Atma, Bouddhi, Manas), devrait tre
soigneusement considre. La purification des motions et la matrise de la
nature de dsir prcdent toujours la rorientation de ce qui est infrieur.
Avant que l'homme puisse orienter son dsir vers les choses de l'esprit, il
doit cesser de dsirer les choses du monde et de la chair. Il en rsulte, dans
la vie du nophyte, une priode intermdiaire trs difficile ; ce processus
est symbolis pour nous dans l'emploi que les milieux orthodoxes
chrtiens font du mot "conversion". Ce terme implique un "retournement",
avec tous les remous momentans qui s'ensuivent, mais aussi avec la
tranquillit qui en est l'aboutissement.
Dans le corps mental, la purification a pour effet le dveloppement de
l'aptitude se concentrer ou fixer son attention sur un seul point. Le
mental ne voltige plus deci-del, mais se soumet, paisible et rceptif, aux
impressions suprieures. Cette question tant intgralement traite dans le
Livre III, il n'est pas ncessaire de nous y tendre ici.
Lorsque les rsultats de ces trois purifications se font sentir dans la vie
de l'aspirant, il approche d'un certain point culminant, qui n'est autre
qu'une perception soudaine de la nature de l'me. Il obtient une vision de la
ralit qui est lui-mme et dcouvre la vrit de la parole du Christ : "Celui
443

Livre 2 Sadhana Pada

qui a le cur pur verra Dieu". Il contemple l'me et son dsir se tourne
dsormais et jamais vers la ralit, loin de l'irrel et du monde de
l'illusion.

[Samtosht = du contentement. Anuttamah = non dpass en excellence.

Sukha = (du) bonheur. Lbhah = gain. ] IKT
42. Rsultant du contentement, la batitude est ralise. (AAB)
42. Par un contentement parfait, le Yogi atteint une flicit suprme.
(WQJ)
42. Un bonheur superlatif vient du contentement. (IKT)
42. De la pratique du contentement, la suprme flicit est atteinte.
(PCT)
Viveknanda : From contentment comes superlative happiness.
Ganganatha Jha : From contentment, superlative felicity. J.H. Woods : As
a result of contentment there is an acquisition of superlative pleasure. C.
Johnston : From acceptance, the disciple gains happiness supreme. M.C.
Descamps : la joie donne le bonheur suprme ; Hariharananda Aranya : A
partir du contentement, la joie transcendante est gagne. W. Van Den
Dungen : Du contentement jaillit l'atteinte d'une joie suprme. M.O.
Garrison : By contentment, supreme joy is gained. S. Phillips : From (firm
establishment of) contentment, unparalleled pleasure is gained. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : From contentment, the very best in
happiness is obtained. Chip Hartranft : Contentment brings unsurpassed
joy.
Il y a peu de choses dire au sujet de ce sutra, sinon de souligner que
toute douleur, tout mcontentement et toute affliction se basent sur la
rvolte, et que, du point de vue de l'occultiste, la rvolte ne fait que
fomenter de plus grands troubles ; la rsistance ne sert qu' alimenter le
mal, quel qu'il puisse tre. Quand l'homme apprend accepter son lot, il ne
perd pas de temps en vains regrets et son nergie peut tre tout entire
consacre l'accomplissement parfait de son dharma, ou travail
444

Livre 2 Sadhana Pada

obligatoire. Au lieu de se lamenter et de ternir le cours de sa vie par le

souci, le doute et le dsespoir, il claire son sentier par une calme
comprhension de la vie telle qu'elle est et l'apprciation formelle de ce
qu'il peut en faire. Ni force, ni temps, ni occasion ne sont ainsi perdus et
des progrs ininterrompus sont faits en direction du but.

[Kay = le corps. Indriya = organes des sens. Siddhis = pouvoirs

occultes ; perfection. Ashuddhi = impuret. Ksahyt = lors de la
destruction graduelle. Tapasah = provenant des austrits] IKT
43. D'une aspiration ardente, et de la suppression de toute impuret,
rsulte le perfectionnement des sens et des pouvoirs corporels. (AAB)
43. Quand la discipline asctique est intgralement pratique par le
Yogi, le rsultat en est un perfectionnement et une lvation des
organes du corps par la suppression de l'impuret. (WQJ)
43. La perfection des organes des sens et du corps aprs la destruction
des impurets par les austrits. (IKT)
43. Par les austrits, l'impuret diminue et on atteint la perfection des
organes des sens et du corps. (PCT)
Viveknanda : The result of mortification is bringing powers to the
organs and the body, by destroying the impurity. Ganganatha Jha : From
penance, after the decay of impurities, the occult powers of the body and
the senses. J.H. Woods : Perfection in the body and in the organs after
impurityhas dwindled as a result of self-castigation. C. Johnston : The
perfection of the powers of the bodily vesture comes through the wearing
away of impurities, and through fervent aspiration. M.C. Descamps :
l'ascse dtruit les impurets et donne les pouvoirs (siddhis) ou perfection
des organes des sens ; Hariharananda Aranya : Au travers de la
destruction des impurets, la pratique des austrits gre la perfection du
corps et des organes. W. Van Den Dungen : Par l'austrit et parce que
les impurets disparaissent, un pouvoir sur le corps et les sens est acquis.
M.O. Garrison : By austerity, impurities of body and senses are destroyed
445

Livre 2 Sadhana Pada

and occult powers gained. S. Phillips : Powers (siddhis) of the organs of

action result from asceticism (tapas) which destroys imperfections. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Austerity, resulting in the elimination of
impurity produces perfection of the body and sensual energy. Chip
Hartranft : As intense discipline burns up impurities, the body and its
senses become supremely refined.
Bien que les deux causes du processus de perfectionnement soient
l'aspiration et la purification, celles-ci ne sont cependant en ralit qu'une
seule chose et constituent les deux aspects de la discipline du Sentier de
Probation. L'ancien commentaire qui forme la base sotrique de l'tude
interne du Raja-Yoga, contient quelques phrases donnant la conception
correcte et dont on peut ici apprcier la valeur :
"QUAND LE SOUFFLE DE FEU (NDLR.
KUNDALINI) AFFLUE VERS LE HAUT A
TRAVERS LE SYSTEME, QUAND L'ELEMENT
IGNE FAIT SENTIR SA PRESENCE, TOUT
OBSTACLE DISPARAIT A LA VUE, ET CE QUI FUT
OBSCUR DEVIENT ILLUMINE. LE FEU MONTE ET
LES BARRIERES SONT CONSUMEES ; LE
SOUFFLE SE DILATE ET LES LIMITATIONS
DISPARAISSENT. LES SEPT (NDLR. LES SEPT
CHAKRAS), JUSQU'ALORS ASSOUPIS, S'ANIMENT
ET PRENNENT VIE. LES DIX PORTAILS, SCELLES,
FERMES OU ENTREBAILLES, S'OUVRENT TOUT
GRAND. LES CINQ MOYENS DE CONTACT
(NDLR. LES CINQ SENS) S'ELANCENT A
L'ACTION. LES OBSTACLES SONT SURMONTES,
LES BARRIERES DISPARAISSENT. LE PURIFIE
DEVIENT LE GRAND POURVU ET L'UNIQUE EST
CONNU."
Dans ce texte, il est question de la purification par le feu et l'air ; c'est
par cette purification que passe celui qui marche sur le Sentier du Yoga.
Pendant les derniers stades de sa vie, l'homme hautement volu a t
soumis la purification par l'eau, avant de fouler le Sentier de l'Etat de
Disciple ; il y est fait allusion dans l'expression "eaux de l'affliction", si
souvent employe. Maintenant l'preuve du feu a t subie ; la nature
infrieure tout entire a pass par le feu. C'est la premire signification, et
446

Livre 2 Sadhana Pada

celle qui se rapporte le plus directement l'aspirant. Elle est voque

lorsqu'il peut lancer, de son cur, l'appel au feu contenu dans ces mots :
"JE CHERCHE LA VOIE ; JE LANGUIS DANS LE
DESIR DE SAVOIR. DES VISIONS S'OFFRENT A
MA VUE, AINSI QUE DES DIMENSIONS
PROFONDES ET FUGITIVES. DE L'AUTRE COTE,
DERRIERE LE PORTAIL, SE TROUVE CE QUE JE
NOMME MA DEMEURE CAR LE CERCLE A ETE,
PEU S'EN FAUT, PARCOURU, ET LA FIN SE
RAPPROCHE DU COMMENCEMENT. JE CHERCHE
LA VOIE. MES PIEDS ONT FOULE TOUS LES
CHEMINS. LA VOIE DE FEU ME HELE EN UN
APPEL ARDENT. RIEN EN MOI NE CHERCHE LA
VOIE DE LA PAIX ; RIEN EN MOI NE LANGUIT DE
DESIR POUR LA TERRE. QUE LE FEU FASSE
RAGE ET QUE LES FLAMMES DEVORENT ; QUE
TOUTES SCORIES SOIENT CONSUMEES ; QUE JE
PASSE CETTE PORTE ET FOULE LA VOIE DU
FEU."
Le souffle de Dieu est aussi ressenti comme une brise purifiante,
rponse de l'me l'aspiration du disciple. L'me, alors, "inspire" l'homme
infrieur.
De toute vidence, la seconde signification se rapporte directement
l'action de Kundalini ou serpent de feu qui se trouve la base de la
colonne vertbrale lorsqu'il ragit la vibration de l'me (ressentie
l'intrieur de la tte, dans la rgion de la glande pinale, et nomme la
"lumire dans la tte"). Montant vers le haut, il consume tout ce qui
obstrue le canal thrique dorsal et le vitalise, les cinq centres se trouvant
le long de l'pine dorsale et les deux centres de la tte. Dans les ventricules
de la tte, les airs vitaux entrent, eux aussi, en activit et y produisent un
nettoyage, ou plutt une limination. L'tudiant n'a pas encore s'en
proccuper, si ce n'est pour s'assurer, dans toute la mesure du possible, que
l'aspiration de son cur prsente le caractre "ign" voulu et que la
purification rgulire de sa nature physique, motive et mentale se poursuit
dans le sens dsir. Quand c'est le cas, la rponse de l'me produira des
effets, et les ractions conscutives l'intrieur des centres thriques
auront lieu en toute scurit, normalement et conformment la loi.
447

Livre 2 Sadhana Pada

Les trois stances cites ci-dessus traitent :

a.

des sept centres jusqu'alors engourdis

b.

des dix portails ferms qui sont les dix orifices du corps physique.

c.

des cinq sens par lesquels s'tablit un contact avec le plan

physique.

Ces mots englobent la totalit des activits qui, chez l'homme du plan
physique, sont diriges vers l'extrieur ou vers l'intrieur.
Lorsqu'elles ont toutes t soumises la direction de l'me, ou
souverain intrieur, l'unit avec l'me est alors ralise et il s'ensuit
l'identification avec Celui en qui nous avons la vie, le mouvement et l'tre.

[Svdhyyt = par l'tude de soi (l'tude qui conduit la connaissance du

Soi. Ishtadevat = (avec) la dit dsire. Samprayogah = union ou
communion. ] IKT
44. De la lecture spirituelle rsulte un contact avec l'me (ou "un"
divin). (AAB)
44. Dans la pratique de la rcitation voix basse se produit l'union
avec la Dit favorite. (WQJ)
44. Au moyen (de) l'tude de soi, l'union avec la divinit dsire. (IKT)
44. Par l'tude de soi, se fait l'union avec la divinit dsire. (PCT)
Viveknanda : By repetition of the mantram comes the realisation of
the intended deity. Ganganatha Jha : From study, communion with the
desired deity. J.H. Woods : As a result of study there is communion with
the chosen deity. C. Johnston : Through spiritual reading, the disciple
gains communion with the divine Power on which his heart is set. M.C.
Descamps : par l'tude du Soi on s'unit avec la divinit d'lection ;
448

Livre 2 Sadhana Pada

Hariharananda Aranya : De l'tude et de la rptition des Mantras, la

communion avec la divinit dsire est tablie. W. Van Den Dungen : Par
l'tude de soi, on tablit un contact avec la divinit choisie. M.O.
Garrison : By study of spiritual books comes communion with one's chosen
deity. S. Phillips : From self-study in the light of a wisdom text (sva-dhyaya) contact with one's "preferred divinity," is. t.a-devata-. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : From study of the psyche, comes
intimate contact with the cherished divine being. Chip Hartranft : Selfstudy deepens communion with one's personal deity.
Judge commente : Par des invocations convenablement prononces
voques ici dans l'expression significative "rcitation voix basse", les
plus hauts pouvoirs de la nature, ordinairement invisibles pour l'homme,
sont amens se rvler la vue du Yogi ; et du fait mme que tous les
pouvoirs de la nature ne peuvent tre voqus la fois, le mental doit tre
dirig vers une force ou un pouvoir particulier de la nature d'o l'emploi
du terme "avec la Dit favorite".
Phan-Chon-Tn exprime ici que la divinit dsire est ishta-devat, et
n'est autre que le soi, le but ultime de la recherche.
***
Ceci pourrait peut-tre se traduire plus littralement par : "De la
lecture des symboles rsulte un contact avec l'me". Un symbole est une
forme d'un certain genre qui voile ou cache une pense, une ide ou une
vrit ; on peut poser en fait que c'est un axiome d'ordre gnral de dire de
toute forme, de quelque genre qu'elle soit, qu'elle est un symbole ou le
voile objectif d'une pense. Cette notion tant applique, on verra qu'elle
peut se rapporter galement une forme humaine, dont le rle consiste
tre le symbole de Dieu (ou tre faite Son image). Elle est une forme
objective voilant une pense, une ide ou une vrit divines ; elle est la
manifestation tangible d'un concept divin. Le but de l'volution est
d'amener une forme symbolique objective jusqu' la perfection. L'homme
qui sait cela cesse de s'identifier au symbole qu'est sa nature humaine. Il
commence fonctionner consciemment en tant que soi divin, intrieur et
subjectif, utilisant l'homme infrieur pour voiler et cacher sa forme et, dans
l'usage quotidien de cette forme, la modelant et la ptrissant jusqu' en
faire un instrument d'expression adquat. Cette ide peut aussi s'appliquer,
dans la vie quotidienne, l'attitude de l'homme l'gard de toute forme
449

Livre 2 Sadhana Pada

avec laquelle il tablit un contact (dans les trois rgnes de la nature). Il

cherche voir ce qu'il y a sous la surface et saisir l'ide divine.
C'est l la quatrime des Rgles et elle concerne l'attitude intrieure de
l'homme l'gard de l'univers objectif. On pourrait donc dire que les
Rgles sont applicables l'attitude de l'homme l'gard de :
1. SA
PROPRE
INFERIEURE

NATURE PURIFICATION INTERNE

ET EXTERNE.

2. SON KARMA OU SON LOT DANS CONTENTEMENT

LA VIE
3.

SON ME OU EGO

ASPIRATION ARDENTE

4. SON
ENTOURAGE
ET
SES LECTURE SPIRITUELLE
CONTACTS SUR LE PLAN PHYSIQUE
5.

L'EXISTENCE UNIQUE, DIEU

LA
DEVOTION
ISHVARA

Ainsi, "l'attitude correcte" l'gard de toutes choses rsume cette srie

de rgles.

[Samdhi = transe. Siddhih = succs ; accomplissement, perfection.

Ishvara = () Dieu. Pranidhnt= par l'abandon de soi, par la
conscration. ] IKT
45. Par la dvotion Ishvara le but de la mditation (ou samadhi) est
atteint. (AAB)
45. La perfection dans la mditation vient de la persvrante dvotion
envers l'me Suprme. (WQJ)
45. L'accomplissement du samadhi provient de l'abandon Dieu.
(IKT)
450

Livre 2 Sadhana Pada

45. Par l'abandon Dieu, l'accomplissement du samadhi. (PCT)

Viveknanda : By sacrificing all to Iswara comes Samadhi.
Ganganatha Jha : From devotion to the Lord, the accomplishment of
meditation. J.H. Woods : Perfection of concentration as a result of
devotion to the Icvara. C. Johnston : Soul-vision is perfected through
perfect obedience to the Master. M.C. Descamps : l'abandon au Seigneur
donne le pouvoir du Samadhi ; Hariharananda Aranya : De la dvotion a
Dieu, Samadhi est atteint. W. Van Den Dungen : Par l'abandon complet
en Isvara, l'union. M.O. Garrison : By total surrender to God, samadhi is
attained. S. Phillips : The siddhi of sama-dhi comes from opening to God
(or to one's higher self). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : From the
profound religious meditation upon the Supreme Lord comes the
perfection of continuous effortless linkage of the attention to that Divinity.
Chip Hartranft : Through orientation toward the ideal of pure awareness,
one can achieve integration.
Phan-Chon-Tn dit que si nous examinons les lments du niyama
dans leur ensemble, nous voyons que ces observances se rapportent aux
diffrents aspects de l'ascse humaine : tout se fonde sur la puret qui est la
base, puis le contentement qui se fonde sur la confiance, les austrits qui
sont surtout d'ordre physique, l'tude qui est d'ordre mental, et enfin
l'abandon Dieu qui est l'attitude dvotionnelle par excellence. Il est
intressant de noter que pour le Rja-Yoga qui, croit-on, s'appuie surtout
sur la volont, le samdhi s'obtient par un acte dvotionnel. Il convient de
bien comprendre que cet ishvara-pranidhnt n'est pas une dvotion
aveugle, mais est l'aboutissement de la pratique de la puret, du
contentement, des austrits et de l'tude ; mais tous ces efforts doivent se
dissoudre dans le fait de remettre tout entre "Ses" mains pour que l'union
puisse se faire. Ce n'est donc pas une dvotion aveugle, mais l'union de la
volont individuelle avec la Volont Divine (voir I.23 et 24).
***
Le but de la mditation est d'tablir un contact avec le soi intrieur
divin et, par ce contact, arriver prendre conscience de l'unit entre ce soi
et tous les "soi" et le Soi-de-Tout ; non thoriquement seulement, mais
comme un fait de la nature. Cela se produit lorsqu'est atteint l'tat appel
"Samdhi", dans lequel la conscience du penseur est transfre, de la
conscience du cerveau infrieur celle de l'homme spirituel, ou me sur
451

Livre 2 Sadhana Pada

son propre plan. Les stades de ce transfert pourraient se dcrire comme

suit :
1.

Transfert dans la tte de la conscience du corps, la conscience

instinctive, et tourne vers l'extrieur de l'homme physique. Cela
exige un retrait dlibr de la conscience, jusqu' un point situ
l'intrieur du cerveau, au voisinage de la glande pinale ; point sur
lequel elle est consciemment et exactement centre.

2.

Le transfert de la conscience, de la tte ou du cerveau, dans le

mental ou corps mental. Au cours de ce transfert, le cerveau
demeure vif et alerte, le retrait tant consciemment entrepris par la
voie du corps thrique, en employant le brahmarandra (NDLR :
le chakra situ au sommet de la tte), ou ouverture au sommet de
la tte. L'homme n'est aucun moment en tat de transe,
d'inconscience ou de sommeil. Il entreprend et poursuit
activement ce processus d'abstraction ou de retrait.

3.

Le transfert de la conscience, du corps mental dans celui de l'ego,

ou me loge dans le corps causal ou lotus goque. Il s'ensuit
alors une condition dans laquelle le cerveau, le corps mental et le
corps goque forment une unit paisible et cohrente, alerte,
positive et fermement tablie.

4.

Le Yogi entre alors en tat de Samdhi ou contemplation

spirituelle, o l'me, regardant au dehors, voit son propre monde,
a la vision des choses telles qu'elles sont, prend contact avec la
ralit et "connat" Dieu.

Ensuite vient le stade dans lequel l'homme spirituel transmet au

cerveau, par le truchement du mental, ce qui a fait l'objet de sa vision, de
ce qu'il a vu, connu, et du contact qu'il a tabli ; de telle sorte que la
connaissance en vient faire partie du contenu du cerveau et devient
disponible en vue de son utilisation sur le plan physique.
Tel est le but du processus de mditation. Les rsultats qui s'ensuivent,
dans leurs nombreuses diffrenciations, font l'objet du Livre III et sont
produits conformment aux huit moyens de Yoga dont il est question dans
le Livre II. Seule, la dvotion Ishvara, ou le vritable amour pour Dieu,
avec ses qualits inhrentes de service, d'amour pour l'homme et de
patiente endurance dans la volont de bien faire, conduira l'homme au long
de ce sentier ardu de discipline, de purification et de dur labeur.
452

Livre 2 Sadhana Pada

[Sthira = ferme. Sukham = (et) confortable. Asanam = posture] IKT

46. La posture adopte doit tre stable et aise. (AAB)
46. Une Posture prise par un Yogi doit tre ferme et agrable. (WQJ)
46. La posture (devrait tre) stable et aise. (IKT)
46. La posture, stable et confortable. (PCT)
Viveknanda : Posture is that which is firm and pleasant. Ganganatha
Jha : Posture is that which is steady and easy. J.H. Woods : Stable-andeasy posture. C. Johnston : Right poise must be firm and without strain.
M.C. Descamps : la posture sera ferme et agrable (sthirasukham
sanam), relaxe par la concentration sur l'infini ; Hariharananda
Aranya : Une forme agrable et sans mouvement (d'tre) est l'Asana
(posture yogi). W. Van Den Dungen : La posture doit tre stable et
agrable. M.O. Garrison : Asana is a steady, comfortable posture. S.
Phillips : Postures (a-sana) should be firm but easy (comfortable). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The posture should be steady and
comfortable. Chip Hartranft : The postures of meditation should embody
steadiness and ease.
Judge commente : Pour l'claircissement de l'esprit de l'tudiant, il
faut remarquer que les "postures" exposes dans diffrents systmes de
"Yoga" ne sont absolument pas essentielles au succs de la pratique de la
concentration et l'obtention de ses fruits ultimes. Toutes les "postures"
prescrites par les auteurs hindous sont bases sur une connaissance exacte
des effets physiologiques qu'elles produisent. Mais, de nos jours, elles ne
sont possibles que pour les hindous qui y sont accoutums ds leur jeune
ge.
Phan-Chon-Tn crit que sa traduction est celle prfre du regrett
Jean Herbert. Elle l'avantage d'tre mnmonique. Il est remarquer que
le mot sukham signifie bonheur, joie. La posture doit donc tre telle que
l'tre y soit heureux, non pas confortable comme dans un fauteuil mlleux.
453

Livre 2 Sadhana Pada

La posture doit tre stable pour dgager le corps et confortable (sukham)

pour dgager l'esprit.
***
Ce sutra a provoqu de grandes difficults parmi les tudiants
occidentaux, car ils l'ont interprt dans un sens purement physique. Il a
certes un sens physique, mais si on le considre du point de vue de la triple
nature infrieure, on peut considrer qu'il a trait une posture stable et
immobile du corps physique au cours de la mditation, une condition
ferme, fixe et sans vacillement du corps astral ou motif dans son passage
travers l'existence terrestre, et un mental impassible et soumis une
matrise absolue. On peut dire que la posture physique est celle des trois
qui a le moins d'importance, et que la meilleure position est celle dans
laquelle l'aspirant peut le mieux oublier qu'il possde un corps physique.
D'une manire gnrale, on peut poser en principe que la position droite
sur un sige confortable l'pine dorsale tant rigide et les pieds croiss
naturellement, les mains jointes sur les genoux, les yeux ferms et le
menton lgrement tombant constitue la meilleure posture pour l'aspirant
occidental. En Orient, il existe une science des postures qui compte
environ quatre-vingt-quatre positions diffrentes, dont quelques-unes sont
trs compliques et pnibles. Cette science est une branche du Hatha Yoga
et ne doit pas tre suivie par la cinquime race racine (NDLR. la
ntre) ; elle est un rsidu du Yoga qui fut ncessaire et suffisant pour
la race-racine lmurienne (NDLR. il y a plusieurs millions d'annes),
laquelle devait apprendre la matrise physique. Le Bhakti Yoga, ou Yoga
du dvot, joint a un peu de Hatha Yoga, a t le Yoga de l'Atlante,
l'homme de la quatrime race-racine. En cette race-ci, la race aryenne ou
cinquime race-racine, le Hatha Yoga devrait tomber en dsutude
complte en ce qui concerne le disciple, car celui-ci devrait se livrer au
Raja-Yoga, joint au Bhakti Yoga ; il devrait tre un dvot mental (NDLR.
et non un dvot motionnel).
Le disciple lmurien apprenait matriser le corps physique et le
vouer au service d'Ishvara au moyen du Hatha Yoga, l'aspiration tant
dirige vers la matrise motive.
Le disciple atlanten apprenait dominer le corps motif et le vouer
Ishvara au moyen du Bhakti Yoga, l'aspiration tant dirige vers la
matrise mentale.
454

Livre 2 Sadhana Pada

Le disciple aryen doit apprendre dominer le corps mental et le

vouer au service d'Ishvara au moyen du Raja Yoga, l'aspiration tant
dirige vers la connaissance de l'habitant intrieur, qui est l'me. Ainsi, en
cette race-racine, l'homme intrieur tout entier la personnalit ou le
quaternaire infrieur est subjugu, et c'est la "Transfiguration" de
l'humanit qui intervient.

[Prayatna = (de l') effort. Saithilya = (par le) relchement. Ananta = (sur)
le "Sans Fin". Sampattibhym = (et) par la mditation.] IKT
47. La stabilit et l'aisance de la posture se ralisent grce un effort
lger et soutenu, et par la concentration du mental sur l'infini. (AAB)
47. Quand la matrise des postures a t compltement atteinte, l'effort
pour les pratiquer est facile ; et quand le mental s'est compltement
identifi avec l'infini de l'espace, la posture devient ferme et agrable.
(WQJ)
47. Par la relaxation de l'effort et la mditation sur "ce qui n'a pas de
fin" la posture est maitrise. (IKT)
47. S'obtient par un relchement de la tension et l'immersion dans le
sans fin". (PCT)
Viveknanda : By slight effort and meditating oa the unlimited
(posture becomes firm and pleasant). Ganganatha Jha : By slackening of
effort, and the contemptation of the infinite. J.H. Woods : By relaxation of
effort or by a [mental] state-of-balance with reference to Ananta C.
Johnston : Right poise is to be gained by steady and temperate effort, and
by setting the heart upon the everlasting. M.C. Descamps 48 : alors il n'y
a plus d'assaut des opposs (dvandva) (de fluctuation de l'esprit) ;
Hariharananda Aranya : Par la relaxation de l'effort et la mditation sur
l'infini (les asanas sont perfectionnes). W. Van Den Dungen : Ceci est
accompagn par la relaxation des tensions et par une concidence avec
l'illimit. M.O. Garrison : By lessening the natural tendency for
455

Livre 2 Sadhana Pada

restlessness and by meditating on the infinite, posture is mastered. S.

Phillips : (Postures become perfect) in relaxation of effort or by the
"mental balance," sama-patti, called the infinite (or, the serpent Ananta,
"Without End"). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : It results in
relaxation of effort and the meeting with the infinite. Chip Hartranft : This
occurs as all effort relaxes and coalescence arises, revealing that the body
and the infinite universe are indivisible.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme, qui semble clair, est une
nigme. Car la plupart des commentateurs traduisent sampattibhyam par
"transformation de la pense" ou par mditation. Or ce terme signifie
plutt "rencontre". Cet aphorisme complte le prcdent : on obtient une
posture stable et confortable grce au relchement de l'effort et au fait de
se fondre dans le "sans limite". Le terme ananta est souvent interprt
comme tant Dieu (Brahman) ou Esprit (Purusha). Dans l'esprit de cet
aphorisme, qui met l'accent dans le fait de se librer de ce qui nous resserre
ou encercle, il convient de ne pas donner de nom "ce qui n'a pas de fin".
Par ailleurs, Patanjali semble faire ici un jeu de mots. Car le mot prayatna
drive du verbe yat qui signifie "chercher atteindre", et le terme
sampatti vient du verbe sampat qui veut dire "tendre vers" (Avec
l'ide d'immersion entire, voir I.42 & 43). Patanjali ainsi indique un
double travail : se relcher physiquement, mais se tendre comme un arc
afin que la flche atteigne (le mot sampatti indique un contact brutal, un
impact fort) le "sans fin". Voici un exemple du fait qu'il faut se mfier des
commentaires " l'eau de rose" faits par des gens qui "arrangent" les
choses lorsqu'ils ne sont pas srs d'avoir bien saisi le sens d'un mot.
Beaucoup de commentateurs, par exemple, ont vu dans le "sans fin"
l'image qui en est donne habituellement, celle d'un serpent qui se mord la
queue (ouroboros) ; ils disent alors que le mot ananta fait allusion la
position des jambes du yogi, qui, en se croisant dans la position dite du
lotus, rappelle le cercle que forme le serpent qui se mord la queue. Mais
c'est ramper terre, alors que Patanjali nous emmne au-del du ciel !
***
Ce sutra embrasse les deux aspects qui suscitent des difficults au
cours de la mditation : le confort du corps et la matrise du mental. Il
convient de noter que l'effort pour atteindre l'oubli du corps physique par
une posture correcte rsulte d'un entranement soutenu, stable et doux,
plutt que d'une violente contrainte du corps en des postures et attitudes
inaccoutumes et inconfortables. Quand cela peut tre ralis et quand le
456

Livre 2 Sadhana Pada

mental peut tre assez absorb par la considration des choses de l'me, la
stabilit et l'aisance deviennent alors une caractristique de l'homme sur le
plan physique. Il oublie le vhicule physique et peut dsormais concentrer
son mental ; cette concentration mentale est alors si uniquement dirige sur
un seul point que toute pense se rapportant au corps en devient
impossible.

[Tatah = (de) cela (matrise de la posture). Dvandva = (des) paires

d'opposs. Anabhightah = pas d'attaques] IKT
48. Quand cela est atteint, les couples de contraires ne font plus
obstruction. (AAB)
48. Quand cette condition a t atteinte, le Yogi ne ressent plus
l'agression des paires des opposs. (WQJ)
48. Venant de cela, aucun assaut des paires d'opposs. (IKT)
48. Alors, il n'est (plus) sujet aux paires d'opposs. (PCT)
Viveknanda : Seat being conquered, the dualities do not obstruct.
Ganganatha Jha : Then, Non-Embarrasment by the pairs (of opposites).
J.H. Woods : Thereafter he is unassailed by extremes. C. Johnston : The
fruit of right poise is the strength to resist the shocks of infatuation or
sorrow. Hariharananda Aranya : De cela vient l'immunit relative
Dvandvas ou des conditions opposes. W. Van Den Dungen : Ainsi on
ne sera pas affect par la dualit. M.O. Garrison : Thereafter, one is
undisturbed by the dualities. S. Phillips : From that (mastery of asanas), a
person becomes impervious to dualities (of hot and cold, hunger and
satiety, happiness and sorrow, etc.). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : From then on, there are no botherations from the dualities like
happiness and distress, heat and cold. Chip Hartranft : Then, one is no
longer disturbed by the play of opposites.

457

Livre 2 Sadhana Pada

Judge commente : Par "paires des opposs", on se rfre la

classification binaire (adopte dans tous les systmes philosophiques et
mtaphysiques hindous) des qualits, des conditions et des tats de l'tre
qui sont en opposition et constituent les sources ternelles du plaisir et de
la douleur dans l'existence mondaine, comme par exemple le froid et le
chaud, la faim et la satit, le jour et la nuit, la pauvret et la richesse, la
libert et le despotisme.
Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme, qui annonce la consquence
d'une "posture stable et confortable", dmontre la vritable porte de cet
"exercice". En effet, on voit nettement ici le point de vue de Patanjali, que
nous avons dj dgag en commentant l'aphorisme II.10. Il ne se place
pas dans le monde phnomnal, mais nous indique le chemin du
noumnal. Et l'on voit clairement que le mot sana ne se rapporte pas ( la
posture) des postures physiques, mais l'tat ( la posture) d'esprit dans
lequel le yoga doit se pratiquer. Et c'est cette disposition d'esprit qui nous
libre de l'emprise des paires d'opposs. Cet aphorisme, bien compris, est
la condition sine qua non pour bien saisir les explications de dtails donns
dans les aphorismes suivants, surtout le 49.
***
Les couples de contraires concernent le corps de dsir (le corps astral),
et c'est un fait significatif qu'il ne soit question, dans le prcdent sutra,
que du mental et du corps physique.
Dans ce sutra ci, la nature motive, s'exprimant par le dsir, ne subit
plus l'influence de la sollicitation d'une force d'attraction quelle qu'elle
soit. Le corps astral s'apaise et ne s'affirme plus ; il reste insensible tout
leurre provenant du monde de l'illusion.
Il est un grand mystre se rapportant au corps astral de l'homme et la
lumire astrale, et la nature de ce mystre n'est encore connue que des
Initis avancs. L'objectivit de la lumire astrale est provoque par deux
facteurs dterminants et le corps astral de l'homme ragit deux types
d'nergie. Ceux-ci semblent n'avoir eux-mmes, en leur essence, aucun
caractre de forme et ne dpendre, pour leur manifestation, que de "ce qui
est en haut et ce qui est en bas". La nature de dsir de l'homme, par
exemple, semble ragir soit au leurre du grand monde de l'illusion, la maya
des sens, soit la voix de l'ego utilisant le corps mental. Des vibrations, en
provenance du plan physique et du monde mental, atteignent le corps
458

Livre 2 Sadhana Pada

astral, et la rponse qui s'ensuivra, l'appel d'en haut ou d'en bas, sera
conforme la nature de l'homme et au point d'volution qu'il aura atteint.
Le corps astral est, soit attentif l'impression goque, soit ballott par
les millions de voix de la Terre. Il n'a apparemment pas de voix propre, ni
de caractre personnel. La Gita nous dpeint ce fait, en nous montrant
Arjuna se tenant mi-chemin entre les deux forces opposes du bien et du
mal, et cherchant quelle est l'attitude juste adopter l'gard de l'une ou de
l'autre. Le plan astral est le champ de bataille de l'me, le lieu de la victoire
ou le lieu de la dfaite ; c'est le kurukshetra (NDLR. le champ de bataille)
sur lequel se fait le grand choix.
Ces deux sutras concernant la posture contiennent l'tat latent la
mme ide. L'accent y est mis sur le plan physique et le plan mental ; il y
est indiqu que, lorsque ces plans sont correctement ajusts ; lorsque
l'aplomb sur le plan physique et la concentration sur le plan mental sont
raliss, les couples de contraire ne constituent plus de limitation. Le point
d'quilibre est atteint et l'homme est libr. Les plateaux de la balance de
la vie humaine sont parfaitement de niveau et l'homme se tient debout,
libre.

[Tasmin = quand cela (perfection de l'asana). Sati = a t accompli.

Shvsaprashvsayoh = de l'entre et de la sortie du souffle, de
l'inspiration et de l'expiration. Gati = (du) mouvement. Vichchhedah =
(est la) rgulation du souffle] IKT
49. Quand la posture (asana) correcte a t ralise, elle est suivie
d'une matrise correcte du prna et d'un processus appropri
d'inspiration et expiration du souffle. (AAB)
49. galement, quand cette condition a t atteinte, il faut procder
la Rgulation de la respiration, dans l'expiration, l'inspiration et la
rtention. (WQJ)
459

Livre 2 Sadhana Pada

49. Cela ayant t accompli prnayama qui est cessation de

l'inspiration et de l'expiration s'en suit. (IKT)
49. Cela (la posture) ayant t accompli, la rtention des mouvements
d'entre et de sortie du souffle est prnayma. (PCT)
Viveknanda : Controlling the motion of the exhalation and the
inhalation follows after this. Ganganatha Jha : Thereupon, the Regulation
of Breath, the controlling of the course of inspiration and expiration.
J.H. Woods : When there is this [stability of posture], the restraint of
breath cutting off the flow of inspiration and expiration [follows]. C.
Johnston : When this is gained, there follows the right guidance of the lifecurrents, the control of the incoming and outgoing breath. M.C. Descamps
50 : puis le prnayama permet l'arrt du mouvement d'inspir/expir le
souffle devient prolong et subtil par l'arrt de l'inspire/expire selon le
lieu, le temps et le nombre ; Hariharananda Aranya : Cette (asana) ayant
t perfectionne, la rgulation du flux de l'inspiration et de l'expiration
est prnayama (contrle de la respiration). W. Van Den Dungen : Etant
tabli dans la posture, on pratique la rtention du flux de l'inspiration et
de l'expiration du souffle (appele la matrise de la respiration). M.O.
Garrison : That [firm posture] being acquired, the movements of
inhalation and exhalation should be controlled. This is prnayama. S.
Phillips : Given practice of asanas, "breath-control," pra-n. a-ya-ma,
involves checking (holding voluntarily) the in-breath and the out-breath
(for regular intervals). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Once this
is accomplished, breath regulation, which is the separation of the flow of
inhalation and exhalation, is attained. Chip Hartranft : With effort
relaxing, the flow of inhalation and exhalation can be brought to a
standstill ; this is called breath regulation.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est le premier qui fait driver
un "membre" (anga) d'un autre ; le prnyma ne peut se faire que lorsque
la posture a t fermement tablie. Si la porte de l'aphorisme prcdent a
t bien comprise, nous constaterons que ce "contrle du souffle" ne
concerne pas seulement la respiration physique.
***
Nous abordons ici un sutra qui a suscit bien des malentendus et caus
du trouble.
460

Livre 2 Sadhana Pada

L'enseignement concernant la rgulation du prna est trs rpandu ; il

a provoqu la mise en jeu d'exercices dont le succs tait subordonn la
suspension de la respiration. Il faut, pour une grande partie, en chercher la
cause dans le fait que, pour l'esprit occidental, prna et souffle sont des
termes synonymes, cela n'est nullement le cas. Dans ses commentaires sur
les sutras, Viveknanda y insiste de la faon suivante :
" Lorsqu'on s'est assur une posture stable, il faut dompter et matriser
les mouvements du prna. Nous arrivons ainsi au prnayama, qui est la
domination des forces vitales du corps. Le prna n'est pas le souffle, bien
que ce soit ainsi qu'on le traduise gnralement. C'est l'ensemble de toute
l'nergie cosmique. C'est l'nergie qui est dans chaque corps, et sa
manifestation la plus apparente est le mouvement des poumons. Ce
mouvement est caus par le prna, qui aspire l'air, et c'est lui que nous
essayons de matriser par le prnayama. Nous commenons par matriser
la respiration parce que c'est le moyen le plus facile d'acqurir la matrise
du prna".
Le prna est la somme totale de toute l'nergie du corps (et cela
s'applique galement au corps plantaire et au corps solaire). Il concerne
donc l'nergie affluant dans le corps thrique et s'panchant par le
truchement du corps physique ; ce que nous voyons symbolis, dans ce
corps physique, par le jeu invitable de l'aspiration et de l'expiration du
souffle. Dans l'insistance apporte l'acte physique de la respiration, le
vritable sens de ce sutra a t perdu.
En tudiant le prnayama, on doit se rappeler certaines choses.
Premirement, que l'une des principales fonctions du corps thrique est
d'agir en tant que stimulant et lment nergtique du corps physique
dense ; c'est un peu comme si ce corps physique dense n'avait pas
d'existence indpendante, mais ragissait simplement sous l'influence
dterminante du corps thrique. Le corps thrique est le corps
dynamique ou vital, et il imprgne chaque partie du vhicule dense. Il est
l'arrire-plan, la vritable substance du corps physique dense.
Telles seront la nature de la force qui anime le corps thrique,
l'activit de cette force au sein du corps thrique et la vitalit ou la torpeur
des parties les plus importantes du corps thrique (les centres qui se
trouvent le long de l'pine dorsale), telle sera aussi l'activit
correspondante du corps physique dense. Similairement et
symboliquement, tels seront l'tat de sant de l'appareil respiratoire et
461

Livre 2 Sadhana Pada

l'aptitude de cet appareil oxygner le sang et le rendre pur, tels seront

l'tat de sant ou de vigueur du corps physique dense.
Il faut galement se souvenir que la cl de la rponse correcte donne
par ce qui est en bas ce qui est en haut, se trouve dans le rythme et dans
l'aptitude du corps physique ragir ou vibrer rythmiquement l'unisson
du corps thrique. Les tudiants ont dcouvert que ce fait est grandement
facilit par une respiration gale et rgulire ; la majorit des exercices
respiratoires pratiqus avec excs et l'exclusion des trois moyens de
Yoga pralables (les Commandements, les Rgles et les Postures) ont un
effet trs net sur les centres thriques et peuvent provoquer des rsultats
dsastreux. Il est absolument ncessaire que les tudiants observent les
moyens de Yoga dans l'ordre donn par Patanjali et soient certains d'avoir
en vue le processus purificateur, la discipline de la vie intrieure et
extrieure et la concentration du mental, avant de tenter d'exercer par la
respiration, une action rgulire sur le corps thrique et d'veiller les
centres.
Le travail accompli au moyen du prnayama pourrait tre brivement
dcrit comme tant :
1.

L'oxygnation du sang, et par l, le nettoyage du flux sanguin et

de la sant physique qui en rsulte.

2.

L'activit consistant provoquer dans le corps physique une

vibration synchronise avec celle du corps thrique. Il en rsulta
un complet assujettissement du corps physique dense, ainsi que
son alignement sur le corps thrique. Les deux parties du
vhicule physique forment une unit.

3.

La transmission de l'nergie, par la voie du corps thrique,

toutes les parties du corps physique dense. Cette nergie peut
provenir de sources diverses :
a.

De l'aura plantaire. Dans ce cas, il s'agit de prna plantaire,

et cela s'applique donc principalement la rate et la sant
du corps physique.

b.

Du monde astral par la voie du corps astral. Il s'agira alors

d'une force purement kamique ou de dsir, qui affectera en
premier lieu les centres situs au-dessous du diaphragme.

462

Livre 2 Sadhana Pada

c.

Du mental universel ou force manasique. Il s'agira en majeure

partie d'une force de pense qui sera dirige sur le centre de
la gorge.

d.

De l'ego lui-mme, stimulant principalement les centres de la

tte et du cur.

La plupart des gens ne reoivent de la force que des plans physique et

astral ; mais les disciples reoivent de la force galement des niveaux
mental et goque.

[Bhya = extrieur. Abhyantara = intrieur. Stambhavrittih =

modification supprime, paralyse. Desha = (par) lieu. Kla = temps.
Samkybhih = (et) nombre. Paridrishtah= mesur, rgularis. Drgha =
prolong. Skshmah = (et) subtil ; attnu. ] IKT
50. La matrise correcte du prna (ou des courants vitaux) est externe,
interne ou immobile ; elle est subordonne au lieu, au temps et au
nombre et elle est aussi prolonge. (AAB)
50. Cette rgulation de la respiration, dans ses phases d'expiration,
inspiration et rtention, est en outre soumise des conditions de
temps, de lieu et de nombre, chacune de ces phases pouvant tre
longue ou courte. (WQJ)
50. (c'est dans la) Modification externe, interne ou supprime ; c'est
rgl par le lieu, le temps et le nombre (et devient progressivement)
prolong et subtil. (IKT)
50. Le prnyma appliqu sur la modification externe (expir),
interne (inspir) ou retenue, rgl en fonction du lieu, du temps et du
nombre, devient progressivement plus long et plus subtil. (PCT)
463

Livre 2 Sadhana Pada

Viveknanda : Its modifications are either external or internal, or

motionless, regulated by place, time, and number, either long or short.
Ganganatha Jha : is an external, internal or stationary function,
regulated by place, time and number,- protracted or subtile (long or
short). J.H. Woods : External or internal or suppressed in fluctuation and
is regulated in place and time and number and is protracted and subtile.
C. Johnston : The life-current is either outward, or inward, or balanced ; it
is regulated according to place, time, number ; it is prolonged and subtle.
Hariharananda Aranya : Ce (prnayama) a une opration externe (Vahyavrtti), une opration interne (Abhyantara-vritti) et une suppression
(Stambha-vrtti). Ceci, encore, quand il est observe en accord avec
l'espace, le temps et le nombre deviennent long et subtil. W. Van Den
Dungen : La matrise de la respiration est extrieure, intrieure et d'un
mouvement fixe ; elle est conditionne par le lieu, le temps et le nombre et
peut tre protracte ou contracte. M.O. Garrison : The modifications of
the life-breath are either external, internal or stationary. They are to be
regulated by space, time and number and are either long or short. S.
Phillips : Three types of prnayama practice are the outer (e.g., using
one's fingers to close and open nostrils and counting), the inner (e.g.,
without use of props), and the suppressed (an even more advanced
practice). Modulated by location (within the body, from the abdominal
muscles to the nose), time (i.e., duration of each of the three factors), and
number (i.e., proportional time being spent on each breath as well as
number of repetitions), the breath is to be both protracted (i.e., deepened,
slowed) and made subtle (practically soundless). Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : It has internal, external and restrictive operations,
which are regulated according to the place, time and accounting, being
prolonged or hardly noticed. Chip Hartranft : As the movement patterns of
each breath inhalation, exhalation, lull are observed as to duration,
number, and area of focus, breath becomes spacious and subtle.
Ce sutra est trs difficile comprendre et la signification en a t
dessein rendue obscure, en raison des dangers pouvant rsulter de la
matrise des forces corporelles. Les ides et le sens qu'il transmet se
rpartissent en deux rubriques :

464

Livre 2 Sadhana Pada

I.

Le contrle externe, interne ou immobile des courants vitaux du

corps dense (dense et thrique). Cela concerne :
1.

L'appareil respiratoire et l'utilisation du souffle.

2.

Les airs vitaux et leur radiation.

3.

Les centres et leur veil.

4.

Le feu de Kundalini et sa progression correcte vers le haut de

l'pine dorsale.

II. La signification astrologique et la relation entre l'homme et son

groupe, plantaire ou autre. Cela se rapporte aux mots "lieu,
temps et nombre".
III. Le processus de l'illumination et l'intervention, au sein de
l'homme physique et par la voie du cerveau, d'une raction aux
impressions suprieures. Cette aptitude rpondre la voix de
l'ego et devenir tranquille et rceptif, doit prcder les quatre
derniers moyens du Yoga, qui ne concernent pas aussi
directement le plan physique dense ou les niveaux thriques de
la conscience.
Il est vident qu'une grande partie de l'enseignement contenu dans ce
sutra ne peut tre donne en toute scurit que directement du matre
l'lve. Il n'est ni possible ni opportun d'exposer dans un livre destin au
grand public, les rgles, pratiques et mthodes qui donnent au disciple
entran la possibilit de mettre son vhicule physique dense en
synchronisme instantan avec son corps thrique ; de densifier et irradier
son aura jusqu' produire certains rsultats magntiques dans son
entourage et, en veillant ses centres, de rendre manifeste certains pouvoirs
psychiques. La mthode employe pour faire surgir le feu de Kundalini et
sa fusion avec sa force goque descendante, doit galement tre laisse
l'enseignement direct que donne son lve un matre en cette science,
tant que l'lve n'a pas atteint un quilibre correct entre les couples de
contraire. Il y a, dans l'veil prmatur du feu, un extrme danger : la
destruction conscutive, dans le corps thrique, de certaines structures
protectrices et la rupture des barrires qui sparent ce monde du monde
astral. Le dveloppement prmatur des pouvoirs psychiques infrieurs,
avant l'veil de la nature suprieure, contient une menace, et l'effet produit
sur le cerveau peut se traduire par de la folie, douce ou furieuse. Quelques
mots d'explication peuvent nanmoins tre donns, afin de permettre
465

Livre 2 Sadhana Pada

l'authentique tudiant en occultisme d'obtenir une information qui,

correctement applique, agit comme une cl permettant d'en obtenir
davantage. C'est la mthode occulte constante. Nous allons donc traiter
brivement nos trois points :
I. La matrise externe du prna, ou courants vitaux, concerne les
exercices respiratoires et les pratiques rythmiques qui mettent les organes
physiques, joints aux centres thriques, dans la condition voulue. Ces
organes physiques ne sont jamais en eux-mmes, l'objet d'une attention
particulire de la part du magicien blanc ou de l'occultiste. Il en est
question en magie noire et ils sont constitus par le cerveau, les poumons,
le cur, la rate et les organes gnitaux.
Le magicien noir utilise sciemment ces parties du corps pour
engendrer un type de force qui constitue un mlange de force thrique et
d'nergie physique dense, dont l'emploi lui permet de se livrer certaines
formes de travail magique et de produire galement des effets sur les corps
physiques des animaux et des hommes. C'est cette connaissance qui est
la base du vaudouisme et de toutes les pratiques dont rsultent
l'puisement et la mort des hommes et des femmes qui barrent la route au
magicien noir ou sont considrs comme ses ennemis ; toutes choses qui
ne concernent en rien l'aspirant aux mystres de la Fraternit de la Grande
Loge Blanche qui, lui, ralise la fusion des deux parties du corps physique
dense et la synchronisation des deux corps, ainsi que l'unification
conscutive de l'homme infrieur tout entier, grce l'attention apporte au
souffle et au rythme thriques. Ceci aboutit invitablement la "matrise
externe des courants vitaux".
La matrise interne des courants vitaux se ralise de trois faons :
1.

Par la comprhension intellectuelle de la nature du corps

thrique et des lois qui rgissent sa vie.

2.

Par la considration des types d'nergie et de leur dispositif, le

systme des centres, qu'on trouve dans le corps thrique.

3.

Par certaines clarts et connaissances qui viennent l'aspirant

lorsqu'il y est prt (ayant pratiqu les prcdents moyens de
Yoga) et lui confrent une aptitude capter certains types de
forces et d'nergies, ou shaktis, en vue de produire, par leur
utilisation correcte au moyen de ses propres centres, des effets qui

466

Livre 2 Sadhana Pada

peuvent tre dcrits par les termes : illuminants, purifiants,

magntiques, dynamiques, psychiques et magiques.
La matrise immobile des courants vitaux rsulte du dveloppement
convenable des deux autres matrises, externe et interne, et doit tre
effective pour que le cinquime moyen de Yoga, le retrait ou abstraction,
devienne possible. Elle dmontre seulement qu'il existe un synchronisme
parfaitement quilibr et une complte unification des deux parties du
corps physique, de sorte qu'aucun obstacle ne s'oppose la sortie ou
l'entre des forces. Quand la matrise immobile est ralise, le Yogi peut,
son gr, se retirer de son corps physique, ou peut rentrer dans ce corps et
user volont de l'une quelconque des sept grandes forces plantaires
(NDLR. les sept types de prna).
Il ne faut pas oublier qu'il est question ici d'un tat idal et qu'aucun
aspirant ne peut raliser ce moyen de Yoga sans travailler simultanment
d'aprs les autres moyens. L'tude du paralllisme dans la nature peut avoir
ici sa valeur.
II. Il est galement fait allusion ici la signification astrologique des
trois termes "lieu, temps et nombre". Il faut reconnatre en ces mots les
triplicits universelles et voir, dans la matrise correcte des courants vitaux,
un rapport avec le karma, les occasions favorables et la forme ; il est
certains termes qui, bien compris, donnent la cl de tout l'occultisme
pratique et font du Yogi un matre de la vie. Ce sont les mots :
SON

NOMBRE

COULEUR

FORME

MOT

VIE

LUMIERE

CORPS

Ils sont reconnus comme tant subordonns l'ide d'espace et

l'lment temps. A ce propos, il ne faut pas oublier que "l'espace est la
premire entit" (Doctrine Secrte Tome I) et que la manifestation
cyclique est la loi de la vie. Ce fait tant reconnu, l'entit, en s'exprimant
de faon cyclique, fera sentir sa prsence par la diffrenciation, par la
couleur ou la qualit de la forme qui voile, et par la forme elle-mme.
L'ensemble de ces facteurs constitue, dans sa totalit absolue, la
manifestation d'une entit qu'elle soit Dieu ou homme ; l'apparence de
quelque homme que ce soit en une manifestation exotrique sur le plan
physique dpend du rythme, ou nergie cyclique entrante ou sortante
de la grande Vie en qui cet homme a la vie, le mouvement et l'tre. C'est l
la base de la science de l'astrologie, ou de la relation existant entre la
467

Livre 2 Sadhana Pada

plante, ou les plantes, et l'tre humain, ainsi que leur relation avec les
toiles et les divers signes du zodiaque.
Une certaine connaissance de tout ceci est essentielle la matrise
correcte des courants vitaux, et permet au disciple de tirer profit des
"saisons et des jours" en lesquels les progrs peuvent tre acclrs.
III. Le processus d'illumination de l'homme infrieur est rendu
possible par la matrise correcte des prnas et ce "processus illuminant" est
une science exacte laquelle ces quatre moyens de Yoga ont ouvert la
voie. Les feux du corps sont correctement distribus ; la condition
"d'immobilit" peut, jusqu' un certain point, tre ralise ; les airs vitaux
dans la tte sont "en paix", et l'homme infrieur tout entier est en attente de
l'un des deux processus suivants :
a.

Le retrait de l'homme vritable ou spirituel, en vue d'une activit

sur quelque plan suprieur,

b.

ou la descente, dans la conscience infrieure du cerveau, de la

lumire, de l'illumination et de la connaissance, provenant des
plans de l'go.

[Bhya = extrieur. Abhyantara = (et) intrieur. Vishaya = porte, sphre,

domaine. Akshepi = allant au-del. Chaturthah = (est) la quatrime sorte
(de Prnayama). ] IKT
51. Il y a un quatrime stade qui surpasse ceux dans lesquels il est
question des phases interne et externe. (AAB)
51. Il y a un mode spcial de rgulation de la respiration qui est en
rapport avec le mode dcrit au prcdent aphorisme et qui met en jeu
la sphre intrieure de la respiration. (WQJ)
51. Ce prnyma qui va au-del du domaine de l'interne et de
l'externe est la quatrime (varit). (IKT)

468

Livre 2 Sadhana Pada

51. Au-del du domaine de l'inspir et de l'expir, est la quatrime sorte

de (prnyma). (PCT)
Viveknanda : The fourth is restraining the Prana by directing it
either to the external or internal objects. Ganganatha Jha : The fourth is
dependent on the recognition of the outer and inner spheres. J.H. Woods :
The fourth [restraint of the breath] transcends the external and the
internal object. C. Johnston : The fourth degree transcends external and
internal objects. M.C. Descamps : ce quatrime membre va au del de la
distinction intrieur/extrieur ; Hariharananda Aranya : Le quart
Pranyama transcende des oprations externes et internes. W. Van Den
Dungen : Un mouvement du souffle qui surpasse l'extrieur (expiration) et
l'intrieur (inspiration) est appel 'le quatrime'. M.O. Garrison : There is
a fourth kind of prnayama that occurs during concentration on an
internal or external object. S. Phillips : A fourth type transcends both the
external and internal focuses. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : That
which transcends the objective external and internal breath regulation is
the fourth type of prnayama. Chip Hartranft : As realization dawns, the
distinction between breathing in and out falls away.
Judge commente : Les aphorismes 49-50-51 font allusion la
rgulation de la respiration comme une partie des exercices physiques
mentionns dans la note sur l'aphorisme 46, et dont les rgles et
prescriptions sont supposes connues de l'tudiant par Patanjali.
L'aphorisme 50 se rfre simplement la rgulation des diverses priodes,
des degrs de force, et du nombre des alternances qui se reproduisent dans
les trois divisions de la respiration : expiration, inspiration et rtention du
souffle. Mais l'aphorisme 51 fait allusion une autre rgulation de la
respiration qui est gouverne par le mental de manire contrler la
direction du souffle pour exercer une influence sur certains centres
nerveux de perception situs l'intrieur du corps, pour la production
d'effets physiologiques, suivis d'effets psychiques.
Phan-Chon-Tn crit que le "quatrime" rappelle un autre mot, le
"quatrime tat", l'tat turya, dont on ne peut dcrire aucune
caractristique, tant donn qu'il est "au-del" de ce qui est mesurable
lieu, temps, nombre (voir aphorisme 50) .
***

469

Livre 2 Sadhana Pada

Nous avons vu comment la matrise des courants vitaux pouvait tre

extrieurement active, intrieurement active ou quilibre. Ce triple
processus met l'homme infrieur tout entier dans une condition,
premirement de raction rythmique l'gard du facteur intrieur
dterminant (dans ce cas l'ego ou l'homme spirituel sur son propre plan) ;
puis en un tat de complte quitude ou tranquillit. A ce dernier tat
d'attente perceptive si l'on peut s'exprimer ainsi en succde un autre,
sous forme d'une activit suprieure. C'est littralement une nouvelle
frquence de vibrations qui se superpose la plus basse ; l'mission d'une
note nouvelle, qui mane de l'homme spirituel intrieur et produit certains
effets dtermins dans les trois enveloppes constituant le soi infrieur et
voilant la divinit qui est l'homme. Il sera question de ces modifications
dans les deux sutras suivants.
Le travail de l'aspirant moyen s'applique le plus souvent la
prparation des enveloppes, en vue de rendre possible ce quatrime stade.
Son attention se concentre sur les ralisations suivantes :
1.

La coordination consciente des trois corps ou enveloppes.

2.

Leur alignement conforme.

3.

La rgulation du rythme des enveloppes, afin qu'elles soient

synchronises entre elles, ainsi qu'avec la cadence de l'empreinte
goque.

4.

Leur unification en un tout cohrent, de sorte que l'homme est

littralement trois en un et un en trois.

5.

La quitude, ou l'attitude de rceptivit positive l'inspiration

suprieure, et l'influx descendant de la vie goque et de
l'nergie.

L'aspirant pourrait tre aid s'il comprenait que la matrise correcte du

prna implique la reconnaissance de l'nergie en tant que somme de
l'existence et de la manifestation, et que les trois corps infrieurs sont des
corps d'nergie, constituant chacun un vhicule pour le type suprieur
d'nergie et tant eux-mmes des transmetteurs d'nergie.
Les nergies de l'homme infrieur sont des nergies du troisime
aspect, l'aspect du Saint-Esprit ou Brahma. L'nergie de l'homme spirituel
est du second aspect, la force christique ou buddhi. Au sein de la famille
humaine, l'objectif de l'volution consiste amener cette force christique,
ce principe bouddhique, sa pleine manifestation sur le plan physique, et
470

Livre 2 Sadhana Pada

cela par l'utilisation de la triple enveloppe infrieure. Cette enveloppe

triple est le Saint Graal, la coupe qui reoit et contient la vie de Dieu.
Quand l'observation des quatre moyens de Yoga considrs plus haut a
suscit chez l'homme infrieur une raction correcte, deux rsultats
commencent se manifester en lui et il est prt employer les quatre
moyens suivants, qui le rorienteront et le mneront finalement la
libration.

[Tatah = alors ; de cela. Kshyate = se dissout ; disparat. Praksha = (de

la) lumire. Avaranam = couverture.] IKT
52. Grce cela, ce qui obscurcit la lumire disparat graduellement.
(AAB)
52. Par le moyen de cette rgulation de la respiration,
l'obscurcissement du mental rsultant de l'influence du corps est
supprim. (WQJ)
52. De cela provient la disparition de ce qui masque la lumire. (IKT)
52. De cela, l'amincissement de ce qui masque la lumire. (PCT)
Viveknanda : From that, the covering to the light of the Ghitta is
attenuated. Ganganatha Jha : Then is destroyed the envelope of light. J.H.
Woods : As a result of this the covering of the light dwindles away. C.
Johnston : Thereby is worn away the veil which covers up the light. M.C.
Descamps : alors se dissout ce qui masque la lumire (praksha) ;
Hariharananda Aranya : Par cela, le voile sur la manifestation de la
connaissance est rarfi. W. Van Den Dungen : Ainsi la matrise de la
respiration fait dissiper le voile couvrant l'illumination. M.O. Garrison :
As a result, the veil over the inner Light is destroyed. S. Phillips : From
that (mastery of prnayama), the lid covering the light (above the head) is
diminished. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : From that is
dissipated, the mental darkness which veils the light, Chip Hartranft : Then
the veil lifts from the mind's luminosity.
471

Livre 2 Sadhana Pada

Phan-Chon-Tn intervient longuement sur cet aphorisme. Il dit :

Alors, en consquence de cela (tatah) s'amincit "ce qui masque la
lumire". Quel est donc ce masque ? Eh bien, ce n'est autre que la
"persona", le masque du thtre grec ou romain, l'agrgat ou plutt
l'agrgat d'agrgats multiples qui, chaque incarnation, se concrtise
partir d'lments laisss en attente aprs la dissolution du "masque" de
l'incarnation voire des incarnations prcdente(s), ce qui est appel
communment le karma (terme gnralement interprt de faon
superficielle et mcanique et partant incomplte, voire errone), et qui se
compose matriellement des samskras (voir III.18 et IV.9) et des vsans
(voir IV.8,10,11 & 24). Ces deux termes sont gnralement traduits par
"tendances innes", ce qui leur confre une connotation abstraite, mais si
l'on comprend que ces "tendances" sont des agglomrats de matire
physique, subtile, motionnelle, mentale qui ont t forms lors des
incarnations prcdentes, et qui, entre deux naissances, attendent la
"conception" d'une nouvelle personnalit pour reprendre leur activit, on
se rend compte de leur lourdeur et de leur cohsion. L'ensemble de ces
lments constitutifs de la future personnalit est appel prrabdha, et le
lecteur fera bien de consulter "Le Suprme Joyau de la Sagesse" de
Shankarchrya pour de plus amples informations. Nous donnons ici la
traduction du verset 454 qui dit :
"Le prrabdha (le karma dj engendr dans une incarnation
antrieure) est en effet trs puissant. Chez le sage, il s'puise dans une
acceptation joyeuse. Le samcita (le karma engendr durant la prsente
incarnation) et gmi (le karma futur) sont dtruits par le feu de la
connaissance parfaite."
L' "acceptation joyeuse" n'est autre que le "contentement" (samtosha,
voir l'aphorisme II.32) ; le "feu" est kundalini, et la "connaissance parfaite"
est sattva. En effet, il est courant de parler de sattva comme de l'une des
"qualits" (guna) de la matire, les deux autres tant tamas et rajas. Le
lecteur fera bien de consulter nouveau le trait cit plus haut de Shri
Shankarchrya, verset 112-1231. En particulier, le verset 119 qui dit : "Le
pur sattva, bien que mlang aux deux autres qualits comme une eau se
mlange une autre, devient la voie du salut, car la rflexion du soi absolu
(l'esprit suprme), reu par sattva, manifeste, comme le soleil, l'univers des
objets".

472

Livre 2 Sadhana Pada

Car le mot sattva se compose de sat et de tva, la qualit de sat, de ce

qui est. Par consquent sattva n'est pas seulement, comme il est dit
habituellement, l'quilibre "entre" l'inertie (tamas) et l'activit (rajas), mais
ce qui est "hors" de cette "paire d'opposs" : n'est-ce pas ce qu'exprime
l'aphorisme 48 que nous venons de voir ? Il faut, pour bien comprendre ces
notions fondamentales, dpasser le "point de vue externe" et entrer dans
(sampatti) "ce qui n'a pas de fin", nul autre que sat. C'est lorsque sattva
est "mlang aux deux autres qualits" que, tel un liquide rsultant du
mlange de plusieurs eaux diffrentes, sa nature est "masque" par
l'apparente homognit du mlange ; remarquons que ce masquage n'est
pas d uniquement la paire d'opposs, mais ce qui tait pur et qui se
trouve "mlang" y a une part. Autrement dit, le masque n'est pas constitu
par la matire prakriti seule, mais par "l'union de purusha (l'esprit) et
de prakriti" (aphorisme II.23) ; c'est pourquoi Patanjali dit clairement : "la
dissolution de l'union conduit celui qui voit la libration". Encore une
fois, le yoga de Patanjali n'est pas l'union, mais la dissolution de l'union
[sic], ou l'esseulement, kaivalya (voir chapitre 1er). Pour Patanjali, le terme
samdhi ne signifie pas "mettre ensemble", mais "voir clair", voir
clairement que l'origine de toute nos tribulations est "l'union de celui qui
voit et du vu", le "mlange" de l'Esprit et de la matire, rsultant en le
"masquage de la lumire".
Cet aphorisme dit : "ce masque s'amincit jusqu' s'vanouir." Le mot
kshyati vient du verbe ksh, qui indique une vanescence graduelle, et qui
nous ramne nouveau cette ide qui nous poursuit depuis l'aphorisme
II.2, en passant par le II.10 et le II.50.
Par ailleurs, pour le mot tatah, de cela, on serait tent de le faire se
rapporter ce qui est contenu dans l'aphorisme prcdent, et l'interprter
comme : "lorsque l'on atteint la quatrime sorte de prnayma". Mais, l'on
pourrait aussi mettre tous ces mots quivalents : toto (II.48) tasmin (II.49)
tatah (II.52) sur un mme pied d'galit, d'autant plus que dans l'aphorisme
suivant nous trouvons le mot "cha" qui veut dire "et" ; on peut, alors, faire
driver ces quatre choses de la "posture stable et confortable" et nous
avons vu qu'elle n'est pas seulement physique -, ce qui donne :
"La posture (qui doit tre) stable et confortable (II.46) s'obtient par :
a.

un relchement de la tension (une dpolarisation) et

b.

par l'immersion (I.42 et 43) dans le "sans fin" et rsulte en :

473

Livre 2 Sadhana Pada

1 l'affranchissement vis--vis des paires d'opposs (II.48) ;

2 le contrle du souffle (qui n'est pas seulement physique)
(II.49) ;
3 l'amincissement, jusqu' la dissolution, de ce qui masque la
lumire (II.52) ;
4 la concentration (II.53)".
Le fait mme qu' la diffrence de l'numration faite dans
l'aphorisme II.29, la concentration (dhran) est mentionne avant
l'abstraction (pratyhra) confirme cette drivation. Pratyhra, ainsi, se
prsente comme une tape ultrieure, un nouveau dpassement.
***
Le premier rsultat est l'effacement graduel, ou l'amenuisement, des
formes matrielles qui cachent la ralit. Ce qui ne signifie pas le
dprissement des formes, mais un affinement continu et une
transmutation de la matire dont elles sont construites, de sorte qu'elles
deviennent si pures et si limpides que la "Lumire de Dieu", qu'elles
avaient jusque l cache, peut rayonner dans les trois mondes dans toute sa
beaut. Ceci peut tre dmontr comme littralement vrai sur le plan
physique, car, par le travail de purification et de matrise des courants
vitaux, la lumire dans la tte devient si apparente qu'elle peut tre vue, par
ceux qui possdent une vision supra-normale, sous forme de rayons
irradiant tout autour de la tte, formant ainsi le halo bien connu que l'on
voit dans les tableaux reprsentant les saints. Le halo est un fait de la
nature et non simplement un symbole. Il est le rsultat du travail en RajaYoga et la dmonstration physique de la vie et de la lumire de l'homme
spirituel. Viveknanda dit, sous une forme technique, (il est bon que
l'occidental qui tudie l'occultisme se rende matre de la technique et de la
terminologie de cette science de l'me, dont l'Orient a t depuis si
longtemps le dpositaire.) "De par sa propre nature, la chitta possde toute
connaissance. Elle est faite de parcelles de sattva, que viennent recouvrir
des particules de rajas et de tamas. Par le prnayama, on fait disparatre ce
revtement. "

474

Livre 2 Sadhana Pada

[Dhransu = pour (des) stades de concentration. Cha = et. Yogyat =

aptitude. Manasah = du mental.] IKT
53. Et le mental est prpar la mditation concentre. (AAB)
53. Et ainsi le mental se trouve prt pour des actes d'attention. (WQJ)
53. Et l'aptitude la concentration. (IKT)
53. Et l'aptitude du mental la concentration. (PCT)
Viveknanda : The mind becomes fit for Dharana. Ganganatha Jha :
the fitness of the mind for concentration. J.H. Woods : For fixed attentions
also the central organ becomes fit. C. Johnston : Thence comes the mind's
power to hold itself in the light. M.C. Descamps : et le mental devient apte
la concentration ; Hariharananda Aranya : (Alors) la pense acquiert les
conditions pour Dharana. W. Van Den Dungen : Le mental devient apte
la concentration. M.O. Garrison : And the mind becomes fit for
concentration. S. Phillips : And (then) the mind (manas, the internal organ
of sense) becomes ready for dharana -, "concentration" (limb number six).
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :... and from that, is attained the
state of the mind for linking the attention to a higher concentration force
or person. Chip Hartranft : And the mind's potential for concentration is
realized.
L'dition de Johnston donne une magnifique interprtation de ce sutra,
par ces mots : "De l provient le pouvoir qu'a le mental se tenir dans la
lumire" ; l'ide tant que, l'tat de quitude une fois atteint et le quatrime
stade de l'empreinte supra-normale rendu possible, les moyens suivants de
Yoga : transfert, l'attention, la mditation et la contemplation, peuvent tre
entrepris comme il se doit. Le mental peut tre apprhend et utilis et le
processus de transmission au cerveau, par la voie du mental, de la
connaissance, de la lumire et de la sagesse venant de l'ego ou me, peut
tre entrepris en toute scurit.
475

Livre 2 Sadhana Pada

[Sva = (avec) leurs propres ; respectifs. Vishaya = objets. Asamprayoge =

ne venant pas en contact. Chitta = (du) mental individuel. Svarpa =
forme propre ; nature. Anukrah = l'imitation ou le fonctionnement
conformment . Iva = comme si. Indriynm = par les sens. Pratyhrah
= abstraction (cinquime constituant du Yoga)] IKT
54. Le transfert (ou pratyahara) est l'asservissement des sens par le
principe pensant et leur retrait hors de ce qui fut jusqu'ici leur objet.
(AAB)
54. Le Contrle des sens consiste en une accommodation des sens la
nature du mental et la perte de leur aptitude transmettre des
impressions produites par le contact avec les objets. (WQJ)
54. Pratyahara ou l'abstraction est, pour ainsi dire, l'imitation du
mental par les sens en se retirant de leurs objets. (IKT)
54. Lorsque les sens, l'image du mental, ne viennent pas en contact
avec leurs objets respectifs, c'est l'abstraction. (PCT)
Viveknanda : The drawing in of the organs is hy their giving up their
own objects and taking the form of the mind-stuff, Ganganatha Jha :
Abstraction is the assumption, as it were, by the senses of the original
nature of the mind, from want of application to their (respective) objects.
J.H. Woods : The withdrawal of the senses is as it were the imitation of the
mind-stuff itself on the part of the organs by disjoining themselves from
their objects. C. Johnston : The right Withdrawal is the disengaging of the
powers from entanglement in outer things, as the psychic nature has been
withdrawn and stilled. M.C. Descamps : Pratyahra est lorsque les
indriyas se retirent de leurs objets et que l'esprit est dans sa propre forme ;
Hariharananda Aranya : Quand ils sont spars de leur objets
476

Livre 2 Sadhana Pada

correspondants les organes suivent la nature de la pense (ceci est appel

Pratyahara (restreindre les organes). W. Van Den Dungen : La rtraction
sensorielle est l'imitation de la propre forme de la conscience par les
organes des sens, qui se sont retirs de leurs objets. M.O. Garrison : When
the senses withdraw themselves from the objects and imitate, as it were,
the nature of the mind-stuff, this is pratyahara. S. Phillips : (Limb number
five) "pulling back," pratya-ha-ra, is the disconnection of the sense organs
from their objects as if in imitation of the talent of the citta, "feeling and
thought" (to be still). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
withdrawal of the senses is as it were, their assumption of the form of
mento-emotional energy when not contacting their own objects of
perception. Chip Hartranft : When consciousness interiorizes by
uncoupling from external objects, the senses do likewise ; this is called
withdrawal of the senses.
Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme est certainement l'un des plus
importants du trait. Il ne faut pas oublier l'objet de toute cette ascse :
rduire les kleshas subtils. Pour cela, il faut la matrise du mental. Ceci est
ralis grce aux premiers lments du yoga, jusqu' prnayma, d'o
provient l'aptitude du mental se concentrer. La concentration, pour
l'homme non-entran, est avant tout le fait de "dconnecter son mental
d'avec les objets" dont les impacts le troublent. Ce pas est rapprocher de
"dama", comme l'enseigne Shri Shankarchrya : "On appelle dama, la
limitation leur propre sphre, des organes d'action et de perception aprs
les avoir dtourns des objets des sens." (Vivekachdmani, 23).
***
Ce sutra rsume pour nous le travail accompli pour atteindre la
matrise de la nature psychique ; il nous donne le rsultat obtenu par le
penseur lorsque, par l'intermdiaire du mental le principe pensant domine
assez les sens pour qu'ils n'aient plus, de leur propre chef, d'expression
indpendante.
Avant que l'attention, la mditation et la contemplation (les trois
derniers moyens de Yoga) puissent tre entrepris de faon satisfaisante, il
faut non seulement que l'attitude juste l'gard de toutes choses ait t
cultive et les courants vitaux ordonns en consquence ; mais encore que
l'aptitude subjuguer les tendances qu'ont les cinq sens se diriger vers
l'extrieur, fasse l'objet d'un travail.
477

Livre 2 Sadhana Pada

Ainsi, le retrait correct, de la conscience qui se porte l'extrieur vers

le monde phnomnal, est enseign l'aspirant ; il doit apprendre centrer
sa conscience sur la grande station centrale situe dans la tte, d'o
l'nergie peut consciemment tre distribue tandis qu'il participe au grand
uvre, d'o il peut tablir un contact avec le domaine de l'me, et dans
laquelle il peut recevoir les messages et les impressions qui manent de ce
domaine. Ceci constitue un stade dtermin de ralisation ; ce n'est pas
seulement une faon symbolique de dsigner un intrt fix sur un seul
point.
Les diverses voies de perception sensorielle sont amenes une
condition de quitude.
La conscience de l'homme rel ne reflue plus vers l'extrieur le long
de ses cinq voies de contact. Les cinq sens sont domins par le sixime, le
mental ; la conscience et la facult perceptive de l'aspirant est tout entire
synthtise dans la tte, se tournant vers l'intrieur et vers le haut. La
nature psychique est par l subjugue et le plan mental devient le champ
d'activit de l'homme. Ce processus de retrait ou de transfert se droule en
plusieurs stades :
1.

Le retrait de la conscience physique, ou perception par

l'intermdiaire de l'oue, du toucher, de la vue, du got et de
l'odorat. Ces modes de perception s'assoupissent temporairement ;
la perception de l'homme devient purement mentale et la
conscience crbrale est seule active sur le plan physique.

2.

Le retrait de la conscience dans la rgion de la glande pinale, de

sorte que le point o se produit la prise de conscience de l'homme
est centralis dans la rgion qui se trouve entre le milieu du front
et la glande pinale.

3.

Le stade suivant est celui qui consiste transfrer la conscience

dans le centre de la tte le lotus aux mille ptales ou Sahasara
en attirant sciemment la conscience dans la tte sur ce point
prcis. Ceci peut tre fait en pleine conscience de veille lorsque
certaines rgles ont t apprises et un certain travail accompli.
Ceux-ci ne peuvent videmment tre indiqus dans un ouvrage tel
que celui-ci. La majorit des gens doivent d'abord acqurir la
matrise sur les deux premiers stades (asana et prnayama) et
apprendre rgir les voies de perception, les cinq sens.
478

Livre 2 Sadhana Pada

4.

Le transfert de la conscience dans le corps astral, le librant ainsi

du plan physique.

5.

Encore un retrait de plus, dans le corps mental ou dans le mental

lui-mme, afin que ni le physique ni l'astral ne limitent ni
n'enferment plus l'homme.

Quand cela peut tre fait, la mditation et la contemplation vritables

deviennent possibles.
Dvidedi, dans son commentaire de ce sutra, dit ceci :
"Le transfert consiste assimiler entirement les sens au mental et
les placer sous sa complte domination. Ils doivent tre dtourns de leurs
objectifs, fixs sur le mental, et assimils lui ; de sorte que, la
transformation du principe pensant tant supprime, les sens s'y
conformeront aussi et seront immdiatement matriss. De plus, ils seront
prts apporter collectivement leur contribution toute abondante
mditation sur quoi que ce soit, et n'importe quel moment".
En consquence, le rsultat du transfert ou retrait correct, est en bref :
1.

La synthse des sens grce au sixime sens : le mental.

2.

L'alignement de l'homme infrieur triple, afin que les trois corps

fonctionnent comme une unit coordonne.

3.

L'affranchissement de l'homme l'gard des limitations des corps.

4.

L'aptitude conscutive de l'me ou go mettre son empreinte sur

le cerveau, et obtenir l'illumination par le truchement du mental.

479

Livre 2 Sadhana Pada

[Tatah = alors ; de cela. Param = la plus haute ; la plus grande.

Vashyat = matrise. Indriynm = sur les sens] IKT
55. Comme rsultat de ces moyens, il s'ensuit la complte soumission
des organes sensoriels. (AAB)
55. Il en rsulte une complte matrise des sens. (WQJ)
55. Alors s'ensuit la plus grande matrise des sens. (IKT)
55. De cela, vient la parfaite matrise des sens. (PCT)
Ganganatha Jha : Thence the complete subjugation of the senses. J.H.
Woods : As a result of this [withdrawal] there is complete mastery of the
organs. C. Johnston : Thereupon follows perfect mastery over the powers.
M.C. Descamps : alors en provient la plus grande matrise des sens.
Hariharananda Aranya : Ceci gre le suprme contrle des organes. W.
Van Den Dungen : Ainsi l'obissance suprme des sens surgit. M.O.
Garrison : Then follows supreme mastery over the senses. S. Phillips :
From that comes supreme control of the sense organs. Yogi Madhvcrya
/ Michael Beloved : From that accomplishment, comes the highest degree
of control of the senses. Chip Hartranft : Then the senses reside utterly in
the service of realization.
Phan-Chon-Tn crit que c'est par souci de simplicit que la fin de cet
aphorisme a t traduit par "des sens". Le mot sanscrit est indriya, qui sert
de suffixe pour dsigner les deux sries d' "organes", les jnnendriya,
organes de connaissance, ou de perception, et les karmendriya, organes
d'actions. Ce mot "organe" ne vhicule pas l'essence du mot indriya, qui a
la mme origine qu'indra, l'aspect actif de Dieu, et qui indique plutt "la
facult de", "le pouvoir de". Autrement dit, c'est une notion plus
essentielle, plus noumnale que l'organe phnomnal, physique ou subtil.
Ce terme appartient la philosophie Smkhya : les indriya font partie des
vikras, tymologiquement des "transforms", ou des "aspects" (Voir la
doctrine secrte, d'H.P. Blavatsky) des tanmtra (tymologiquement :
"mesures de cela"), des modes d'expression, ou de manifestation, de la
matire (prakriti) active par l'Esprit (purusha).

480

Livre 2 Sadhana Pada

Ainsi compris, cet aphorisme pourrait se traduire par l'oracle de

Delphes bien connu : "Homme, connais-toi toi-mme (matrise des
indriya), Et tu connaitras l'Univers et les dieux. (Connaissance des
tanmtr)."
***
Dans le Livre I, il est donn une indication gnrale au sujet de
l'objectif du Raja-Yoga et des obstacles mis sa pratique, en mme temps
qu'une indication sur les bnfices en rsultant. Dans le Livre II, que nous
venons de terminer, il est spcifiquement question des obstacles ; la
mthode suivre pour les supprimer est indique, puis les moyens de
Yoga sont exposs, cinq d'entre eux sur huit tant considrs et expliqus.
Ces cinq moyens s'ils sont dment observs, amneront l'homme un
point o sa nature psychique infrieure est dompte, o les sens sont
matriss, et o il peut commencer entreprendre de subjuguer le sixime
sens, le mental.
Les mthodes par lesquelles, le mental tant matris, l'aspirant se rend
compltement matre de l'homme infrieur tout entier, sont exposs dans le
Livre suivant. Les trois moyens de Yoga qui restent sont expliqus et les
rsultats du Yoga sont alors donns en dtail. Les tudiants pourront
trouver utile de noter la mthode gradue et sre esquisse dans ce
merveilleux Trait. Il est bon de noter la fois sa brivet et son caractre
concis et complet.
C'est le manuel d'une science exacte ; dans le peu de pages qu'il
contient, sont rassembles toutes les rgles dont la race-racine aryenne a
besoin pour atteindre la complte matrise du mental ; ce qui devrait tre la
contribution de cette race au processus volutif.
Fin du livre deuxime

481

Livre 3 Vibhuti Pada

VIBHUTI PADA

482

Livre 3 Vibhuti Pada

LIVRE III
***
L'Union ralise et ses rsultats (AAB)
VIBHUTI PADA (IKT)
La mditation et ses stades
Vingt-trois rsultats de la mditation

[DESHA-BANDHASH CHITTASYA DHARANA.

Desha = lieu ; endroit ; Bandhah = liaison ; fixation ; emprisonnement ;
Dharna = concentration] IKT
1. La concentration consiste fixer la chitta (substance mentale) sur
un sujet particulier. Ceci est dharna. (AAB)
1. La fixation du mental sur un point, objet ou sujet, est l'Attention.
Ceci est appel Dharna. (WQJ)
1. La concentration est le maintien du mental dans une aire mentale
limite (objet de concentration). (IKT)
1. La concentration (consiste ) fixer le mental en un point. (PCT)
Viveknanda : Dharna is holding the mind on to some particular
object. Ganganatha Jha : Concentration is the fixing of the mind to a
certain locality. J.H. Woods : Binding the mind-stuff to a place is fixedattention. C. Johnston : The binding of the perceiving consciousness to a
certain region is attention (dharna). M.C. Descamps : dhran, la
concentration est la fixation de l'esprit sur un point. Hariharanda
Aranya : Dharna est la fixation de la pense (chitta) en un point
particulier dans l'espace. W. Van Den Dungen : La concentration fixe la
conscience sur un point particulier. M.O. Garrison : Dharna is the
binding of the mind to one place, object or idea. S. Phillips :
Concentration (dha-rana-) is binding the citta down to a single spot. Yogi
483

Livre 3 Vibhuti Pada

Madhvcrya / Michael Beloved : Linking of the attention to a

concentration force or person, involves a restricted location in the mentoemotional energy. Chip Hartranft : Concentration locks consciousness on a
single area.
Phan-Chon-Tn crit que, dans cette phrase, il est utile de prciser le
sens des mots sanscrits, car les mots franais employs pour les traduire ne
veulent pas dire exactement la mme chose. Le mot desha a t traduit par
"point" ; or en franais un point mathmatiquement le lieu de rencontre
de deux droites n'a pas de dimension. Pratiquement il n'a pas de ralit.
En sanscrit, ce mot dsigne un espace, et l'on voit ici encore un exemple de
la prcision scientifique de Patanjali. En effet, pour pouvoir enfermer (un
aspect du sens du mot bandha) quelque chose, en l'occurrence le chittasya,
une petite "quantit" de matire mentale, il faut un contenant : si petit soitil, un contenant doit avoir trois dimensions, tre un espace. Le mot
dhran,
traduit
globalement
par
concentration,
signifie
tymologiquement "qui tient", "qui porte" ou "qui restreint", et voque
l'ide d'une dlimitation. Ici aussi, il convient de faire la distinction entre la
notion introduite par le terme franais de concentration, celle d'un
rtrcissement graduel jusqu'au point hypothtique, et celle d'une
dtention, d'un maintien de quelque chose dans un espace donn, avec
exclusion de toute autre chose de cet espace. Celui-ci n'est pas forcment
petit, mais ne doit contenir qu'une seule chose exclusivement. Le travail
menant la soi-disant "concentration" ne consiste pas en un mouvement de
resserrement, lorsqu'un liquide htrogne est concentr, il occupe un
espace plus petit mais reste htrogne -, mais en une "lection", le fait de
faire la distinction entre la chose que l'on veut garder dans l'espace rserv
et les autres choses et l'exclusion de celles-ci de cet espace. Seule la chose
dsire reste dans l'espace, et devient homogne. Le travail n'est pas
quantitatif, mais qualitatif.
***
Comme il a dj t indiqu, les cinq premiers Angas (tapes) du
Yoga liminent, pas pas, les causes extrieures de distraction mentale.
Yama (les Rgles ou les auto interdictions) et les Niyama (les
Commandements) liminent les drangements causs par des dsirs et
motions non contrls. L'Asana (la Posture) et le Prnyma (le contrle
du souffle ou prna) liminent les drangements causs par les corps
physique (physique dense et thrique). Le Pratyhra (ou "dconnexion"
des sens) en dtachant les organes des sens du mental, exclut le monde
484

Livre 3 Vibhuti Pada

extrieur et les impressions qu'il produit sur le mental. Le mental est ainsi
compltement isol du monde extrieur et le Sdhaka (le Mditant) est
ainsi en tat de lutter avec lui-mme, sans aucune gne venant du dehors.
Ce n'est que dans ces conditions que le succs est possible dans la pratique
de Dhran, Dhyna et Samdhi. Nous avons prsent la possibilit de
traiter de la matrise du mental et de ses effets.
Les quinze premiers sutras de ce Livre III sont consacrs la matrise
du mental et les quarante sutras restants concernent les effets de cette
matrise ; vingt-trois sont numrs et tous se trouvent dans la ligne de
l'expansion de conscience et de la dmonstration des facults psychiques
tant infrieures que suprieures.
Le premier pas faire en vue de ce dveloppement est la
concentration, ou la facult de garder le mental fermement fix sur la
pense-semence choisie par l'aspirant. Ce premier pas est l'un des stades
les plus difficiles du processus de la mditation et il implique la facult
indfectible de ramener constamment le mental l'objet de sa
concentration. Les stades mmes de la concentration sont bien dlimits et
peuvent tre dsigns comme suit :
1.

Le choix de "l'objet" sur lequel se concentrer.

2.

Le fait de retirer la conscience mentale de la priphrie du corps,

afin que les voies de la perception et du contact (les cinq sens)
soient rduites au calme et que la conscience ne se dirige plus
vers l'extrieur.

3.

La centralisation de la conscience et sa stabilisation dans la tte,

en un point mdian, entre les sourcils.

4.

L'application du mental, ou extrme attention accorde l'objet

choisi pour la concentration.

5.

La visualisation de cet objet, la perception imaginative de ce qu'il

est et le raisonnement logique s'y rapportant.

6.

Le fait d'tendre les concepts mentaux qui ont t forms, en les

faisant passer, du plan spcifique ou particulier au gnral et
universel, ou cosmique.

7.

Une tentative pour arriver ce qui gt au-del de la forme

considre, ou d'atteindre l'ide qui est l'origine de la forme.
485

Livre 3 Vibhuti Pada

Ce processus lve graduellement la conscience et permet l'aspirant

d'arriver l'aspect vie de la manifestation, la place de l'aspect forme ou
"objets". Les objets sur lesquels se concentrer sont de quatre sortes :
1.

Les objets externes, tels qu'image de la divinit, peintures ou

formes faisant partie de la nature.

2.

Les objets internes, tels que les centres du corps thrique.

3.

Les qualits, telles que les diverses vertus, dans l'intention

d'veiller un dsir pour ces vertus, et ainsi, de la difier au sein de
sa vie personnelle.

4.

Les concepts mentaux, ou les ides incorporant les idaux qui

gisent l'arrire-plan de toutes les formes animes. Ils peuvent se
prsenter sous la forme de symboles ou de mots.

Dans l'un des Puranas, l'ide qu'incorpore la concentration est

exprime avec une grande beaut. Il est dit l'aspirant, aprs qu'il ait fait
usage des cinq premiers moyens du Yoga (traits dans le Livre II) qu'il
"devrait procder une localisation de la substance mentale dans quelque
support propice", et cette localisation est illustre par une description de
l'attention fixe sur une forme divine.
"Par la forme incarne de l'UN Suprme, on est laiss
sans dsir pour aucun autre support. Cela doit tre
compris comme tant fixit d'attention, quand la
substance mentale est ancre dans cette forme. Quelle
est cette forme incarne de Hari sur laquelle on doit
mditer, que cela soit entendu par toi, Souverain des
Hommes. L'attention fixe n'est pas possible sans
quelque chose sur quoi la fixer.
(Vishnou Purana, VI. 7. 75-85)
Suit alors une description de la forme incarne de l'UN Suprme,
concluant par ces mots :
" que sur Lui le yogi mdite ; et, perdu en Lui, qu'il
concentre son propre mental jusqu' ce que, Roi,
l'attention fixe devienne fermement attache sur Lui
seul. Lorsqu'il accomplit ceci, ou lorsqu'il se livre, son
gr, quelque autre action dans laquelle son mental ne
486

Livre 3 Vibhuti Pada

s'gare point, il doit alors estimer avoir atteint la

perfection."
(Naradiya Purana, LXVII 54 62).
C'est cette conscience de la ncessit d'avoir des "objets" de
concentration qui a suscit le besoin d'images, de sculptures sacres et de
peintures. Tous ces objets entranent la mise en jeu du mental infrieur
concret, ce qui est un stade prliminaire ncessaire ; leur usage met le
mental en tat de soumission, de sorte que l'aspirant peut le faire agir selon
son choix.
Les quatre types d'objets mentionns ci-dessus dirigent graduellement
l'aspirant vers l'intrieur et le mettent mme de transfrer sa conscience,
du plan physique dans le domaine thrique et de l, dans le domaine du
dsir et des motions et ensuite dans le monde des ides et concepts
mentaux. Ce processus, qui se produit dans le cerveau, amne l'homme
infrieur tout entier un tat d'attention cohrente concentre sur un seul
point, toutes les parties constituantes de sa nature tant diriges vers la
fixit de l'attention, ou d'une concentration de toutes les facults mentales.
Ds lors, le mental ne se disperse plus, n'est plus instable et dirig vers
l'extrieur, mais il est pleinement fix dans l'attention.
Cette perception d'un objet, claire, tranquille et dirige sur un point
unique sans qu'aucun autre objet ne pntre dans sa conscience, est d'une
ralisation fort difficile, et lorsque cela peut tre accompli en l'espace de
douze secondes, la vritable concentration est ralise.

487

Livre 3 Vibhuti Pada

[TATRA PRATYAYAIKATANATA DHYANAM

Tatra : l, en cela (ce lieu) ; Pratyaya : contenu de la conscience ;
Ekatnat : fait de s'tendre ou de s'couler sans interruption comme un ;
Dhynam : mditation, contemplation.] IKT
2. La concentration soutenue (dharna) est la mditation (dhyna).
(AAB)
2. La continuation de cette attention est la Contemplation. Ceci est
appel Dhyna. (WQJ)
2. Un courant ininterrompu (du mental) vers l'objet (choisi pour la
mditation) est la contemplation. (IKT)
2. Le maintien, en ce point, du contenu mental en un mince flot
continu, est la mditation. (PCT)
Viveknanda : An unbroken flow of knowledge in that object is
Dhyna. Ganganatha Jha : Contemplation consists in the uninterrupted
current of cognition thereof. J.H. Woods : Focusedness of the presented
idea upon that place is contemplation. C. Johnston A prolonged holding of
the perceiving consciousness in that region is meditation (dhyna). M.C.
Descamps : dhyna, la mditation est l'coulement continu de la pense
sur ce point Hariharanda Aranya : Dans cette (Dharna) le flux continu de
la modification mentale similaire est appel Dhyna ou mditation. W.
Van Den Dungen : La contemplation est l'unidirectionnalit des notions
qui accompagnent l'objet de concentration M.O. Garrison : Dhyna is the
continous flow of cognition toward that object. S. Phillips : Of the three
(stages of meditation), "meditation" (proper, dhya-na) is a single
ideational focus. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : When in that
location, there is one continuous threadlike flow of one's instinctive
interest that is the effortless linking of the attention to a higher
488

Livre 3 Vibhuti Pada

concentration force or person. Chip Hartranft : In meditative absorption,

the entire perceptual flow is aligned with that object.
Phan-Chon-Tn crit que certains commentateurs traduisent
pratyayaika-tnat par "la continuation de l'effort mental", ce qui exprime
bien le travail qui doit tre fait ; mais cette faon de dire dtourne
l'attention de "ce qui est pens" (prattyaya) vers "celui qui pense". Car,
comme nous l'avons vu plus haut, si petit que soit desha, le point, c'est-dire l'aire dlimite, il sert de support dans lequel sera enferm le contenu
du mental (pratyaya). Mais celui-ci a subi deux effets : un coulement qui
l'tale en une longue couche mince (tnat) et le fait que, malgr cet
amincissement, il demeure entier, non interrompu. Le terme dhyna vient
du verbe dhy, qui signifie "penser, mditer". Il serait juste de le traduire
par "mditation". Mais comme l'indique l'aphorisme, le travail consiste
faire s'couler le contenu du mental dans l'espace restreint dfini par
dhrana. Il ne s'agit donc pas de penser activement dans le sens de crer
des ides et de les remuer, mais d'observer le flot du contenu du mental, ce
qui justifie la traduction "contemplation" applique par certains ce terme.
Cette faon de traduire offre peut-tre l'avantage de mettre l'accent sur le
calme du mental, sur l'immersion dans le sans-fin dont il tait question
dans l'aphorisme II.47, mais nous prfrons rserver le mot
"contemplation" pour "samdhi", qui sera vu dans l'aphorisme suivant.
***
La mditation n'est que l'extension de la concentration et nat de la
facilit avec laquelle l'homme peut "fixer le mental" volont sur quelque
objet particulier. Elle obit aux mmes rgles et conditions que la
concentration et la seule diffrence entre elles rside dans l'lment
"temps".
La capacit de concentrer fermement le mental sur un objet tant
obtenue, le pas suivant consiste dvelopper le pouvoir de garder la
substance mentale ou chitta inbranlablement occupe de cet objet ou
pense, pendant une priode prolonge.
Le mot contemplation est ici synonyme de mditation. Cette
mditation est encore avec semence ou avec un objet. Dvidedi dit dans son
commentaire de ce sutra :
"... Dhyna consiste fixer le mental tout entier sur
l'objet auquel il est pens (jusqu' ce qu'il ne fasse qu'un
489

Livre 3 Vibhuti Pada

avec lui). En fait, le mental devrait, ce moment, n'tre

conscient que de lui-mme et de l'objet."
L'attitude de l'homme devient pure attention fixe ; son corps physique,
ses motions, son entourage et tous les sons et choses visibles sont perdus
de vue ; le cerveau n'est conscient que de l'objet formant le thme ou la
semence de la mditation et des penses que formule le mental
relativement cet objet.

[TAD EVARTHAMATRA-NIRBHASAM SVARUPA-SHUNYAM IVA

SAMADHIH
Tadeva (Tad + eva) = le mme ; Artha = l' "objet", la chose sur laquelle
on mdite ; Mtra = seulement ; Nirbhsam = y "brillant" ou y
apparaissant ; Svarpa = forme vraie ou essentielle ; Shnyam = vide ;
zro ; Iva = comme si ; Samdhih = (est le) Samdhi ou transe.] IKT
3. Quand la chitta s'absorbe en ce qui est la ralit (ou l'ide enclose
dans la forme) et n'a plus conscience ni d'une sparation ni du soi
personnel, il s'agit de la contemplation ou samadhi. (AAB)
3. Cette contemplation, quand elle est pratique seulement sur un
sujet ou un objet des sens de nature matrielle, est la Mditation
(samadhi). (WQJ)
3. La mme (contemplation) quand il n'y a que la conscience de l'objet
de la mditation et non soi-mme (du mental) est samadhi. (IKT)
3. Laquelle (mditation), lorsque (le mental) brille avec l'objet seul"
(est un avec l'objet) et n'a plus, pour ainsi dire, sa propre existence, est
la contemplation. (PCT)

490

Livre 3 Vibhuti Pada

Viveknanda : When that, giving up all forms, reflects only the

meaning, it is Samadhi. Ganganatha Jha : The same, enlightening the
object alone, and devoid of its own identity as it were, is Meditation. J.H.
Woods : This same [contemplation], shining forth [in consciousness] as
the intended object and nothing more, and, as it were, emptied of itself, is
concentration. C. Johnston When the perceiving consciousness in this
meditative is wholly given to illuminating the essential meaning of the
object contemplated, and is freed from the sense of separateness and
personality, this is contemplation (samadhi). M.C. Descamps : le samdhi
est dhyna avec la seule conscience de l'objet et non plus de soi.
Hariharanda Aranya : Quand l'objet de la mditation brille seul dans la
pense, comme dpourvu mme de la pense de "soi" (de celui qui mdite),
cet tat est appel Samadhi ou concentration. W. Van Den Dungen : Cette
conscience, rayonnant comme l'objet de concentration comme vide de
son essence est l'union M.O. Garrison : Samadhi is the same meditation
when there is the shining of the object alone, as if devoid of form. S.
Phillips : "Mystic accomplishment," sama-dhi, is illumination of an object
as object only, bereft, as it were, of its being anything other than object of
consciousness. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : That same
effortless linkage of the attention when experienced as illumination of the
higher concentration force or person, while the yogin feels as if devoid of
himself, is samadhi or continuous effortless linkage of his attention to the
special person, object, or force. Chip Hartranft : When only the essential
nature of the object shines forth, as if formless, integration has arisen.
Phan-Chon-Tn dit que Gitchel aurait dit : "lorsque celui qui voit
s'unit avec le vu et perd, pour ainsi dire, son ipsit, il est en
contemplation". Le terme ipsit, employ par lui dans Theosophia
practica, est le mot quasiment parfait pour traduire le mot sanscrit
svarpa ; le prfixe sva quivalent au mot latin ipse, et rpa, "natura",
svarpa donc est gal ipsa natura, la nature mme d'une chose ou d'un
tre, son ipsit. Ici d'ailleurs, ipsit est plutt quivalent "sit" (encore
un terme que Gitchel emploie, et qui traduit bien le mot sanscrit ahamkra,
le sens du moi ou du soi), car c'est la perte (l'existence de) soi qui est le
propre du samadhi. Le mot contemplation, que nous avons adopt pour
traduire samadhi, peut aussi induire en ereur. Car lorsqu'il y a
contemplation, on est encore en dehors de la chose contemple, alors que,
dans l'tat de samadhi, on fait un avec l'objet de la contemplation. Le mot
transe, qui est employ parfois pour traduire samadhi, pourrait convenir,
la condition d'enlever ce mot franais toute connotation
491

Livre 3 Vibhuti Pada

phnomnologique, pour ne garder que son sens tymologique de

"s'exprimer au travers de", qui se rapproche davantage de celui du mot
"transfiguration".
***
Le moyen le plus simple de comprendre ce sutra consiste se rendre
compte que toute forme ou objet est une vie manifeste, de quelque genre
que ce soit. Dans les premiers stades du processus de mditation, l'tudiant
prend connaissance de la nature de la forme et des rapports existant entre
elle et lui. Les deux tats dans lesquels il est conscient de lui-mme et de
l'objet de sa mditation sont des conditions purement mentales ; elles
existent dans son mental.
Cette condition est suivie d'une autre, dans laquelle sa prise de
conscience se dirige vers l'intrieur et atteint le plan subjectif. Il se rend
compte de la nature de la vie qui s'exprime travers la forme. La qualit et
les rapports subjectifs accaparent son attention et il perd de vue l'aspect
forme ; mais le sentiment de sparation ou de dualit persiste encore. Il est
encore conscient de lui-mme et de ce qui constitue le non-soi. La
similitude de qualit et la raction une vibration analogue sont cependant
acquises par lui.
Dans les deux stades de dharna et dhyna la concentration et la
mditation le mental est le facteur important, agissant dans le cerveau
comme agent producteur. Un grand instructeur hindou, Kecidhvaja,
exprime cette ide dans les termes suivants :
"L'me a le moyen. La pense est le moyen. Elle est
inanime. Lorsque la pense a termin sa tche
libratrice, elle a accompli ce qu'elle devait faire et
cesse".
(Du Vishnou Purana VI.7.90).
La vrit de ce fait rend difficile toute description ou explication au
sujet de l'tat lev de Samdhi ou contemplation, car les mots et les
phrases ne sont qu'un effort du mental visant soumettre au cerveau du soi
personnel ce qui le rendra apte apprcier et comprendre le processus.
Dans la contemplation, le Yogi perd de vue :

492

Livre 3 Vibhuti Pada

1.

Sa conscience crbrale, ou les notions du plan physique se

rapportant au temps et l'espace.

2.

Ses ractions motives au sujet du processus de sa mditation.

3.

Ses activits mentales, de sorte que toutes les "modifications" du

processus pensant, toutes les ractions motives du vhicule du
mental-dsir (kama-manas) sont subjugues, le Yogi en tant
inconscient. Il est cependant intensment vivant et alerte, positif
et veill ; car le cerveau et le mental sont fermement tenus en
bride par lui et il en fait usage sans aucune intervention de leur
part.

Cela signifie littralement que la vie indpendante des formes

travers lesquelles fonctionne le soi rel est tranquille, pacifie et
subjugue, l'homme rel et spirituel tant veill sur son propre plan et
apte fonctionner en faisant un plein usage du cerveau, des enveloppes et
du mental du soi infrieur son vhicule ou instrument. Il est, en
consquence, centr en lui-mme, ou dans l'aspect me. Il a perdu de vue
tout sens de sparation, ou de soi personnel infrieur ; il s'identifie avec
l'me de la forme qui a fait l'objet de sa mditation.
N'tant plus entrav par la substance mentale, ou par la nature du
dsir, il "pntre" en un tat qui prsente quatre caractristiques
prpondrantes :
1.

L'absorption dans la conscience de l'me et, en consquence, la

connaissance consciente de l'me de toutes choses. La forme n'est
plus perue et la vision de la ralit, que voile toutes formes, se
rvle.

2.

La libration hors des trois mondes de la perception sensorielle,

de sorte que seul est connu ou peut faire l'objet d'un contact, ce
qui est dnu de forme, de dsir et de substance mentale concrte.

3.

La conscience d'tre un avec toutes les mes, subhumaines,

humaines et supra humaines. La conscience de groupe exprime
tant soit peu cette ide, tout comme la conscience particulire, ou
la conscience que peut avoir un tre de sa propre identit
individuelle, caractrise la conscience dans les trois mondes.

4.

L'illumination, ou perception de l'aspect lumire de la

manifestation. Grce la mditation, le Yogi se sait tre lui-mme
lumire, tre un point d'essence igne.
493

Livre 3 Vibhuti Pada

Grce la facilit avec laquelle se droule le processus de mditation,

il peut centrer cette lumire sur quelque objet de son choix et se mettre "en
rapport" avec la lumire que cache cet objet. Cette lumire est alors
reconnue pour tre une en essence avec son propre centre de lumire, et la
comprhension, la communication et l'identification sont alors rendues
possibles.
Nous vous proposons prsent d'examiner ce sutra sous un autre
aspect, qui vous permettra de mieux comprendre encore tout ce qui vient
d'tre dit.
Quand l'aspirant passe de Dhyna (mditation) au Samdhi, alors il
perd totalement la conscience de soi et le portail qui conduit au monde de
la ralit peut enfin s'ouvrir. Patanjali appelle cette disparition de la
conscience du mental de lui-mme : "Svarpa Shnyam Iva". Ce qui
signifie : "La forme propre ou nature essentielle du mental disparat pour
ainsi dire".
Examinons soigneusement cette expression car chaque mot est
important.
Qu'est-ce que Svarpa ?
Tout dans la manifestation a deux formes. Une forme exprimant sa
nature superficielle et non essentielle qui est appele Rpa, et une forme
interne qui constitue l'essence mme, ou substance, de sa vraie nature, qui
est appele Svarpa. Dans le cas du mental en tat de Dhyna
(mditation), le Rpa (la forme superficielle) est le Pratyaya (contenu du
mental) ou objet de la mditation. Le Svarpa (la forme intrieure ou
essentielle) est la conscience rsiduelle de l'action et du rle de Pratyaya
dans le processus du Dhyna, et il est essentiellement la nature subjective
(sans forme) du mental. Cette conscience petit petit, devient plus faible
tandis que la Dharna (concentration) passe au Dhyna (mditation) et que
la concentration du mental augmente en Dhyna. Mais elle est pourtant
prsente, bien qu'affaiblie, dans tous les degrs de Dhyna et ce n'est que
lorsqu'elle disparat totalement que le Dhyna se transforme en Samdhi.
Le mot Shnyam signifie un vide, ou un zro, et il doit tre interprt
ici comme un zro, parce qu'il est question de rduire la conscience
rsiduelle de soi au point de disparition, et non de vider quelque chose au
maximum. En fait, comme les objets de mditation continue emplir tout
fait le mental, il ne peut tre question de vider le mental. Svarpa
494

Livre 3 Vibhuti Pada

Shnyam signifie donc rduire la "soi-conscience", ou le rle subjectif du

mental, la limite extrme.
NDLR. Voici, sous une forme schmatique, ce qu'explique ce sutra.
Rappelons les termes utiliss que vous devez connatre :
Dhran = concentration ;
Dhyna = mditation.
Rpa = forme externe superficielle d'un objet
Svarpa = forme interne essentielle d'un objet
Pratyaya = contenu du mental un certain moment.
Au dbut de Dhran, le contenu du mental (Pratyaya) est :
La conscience de soi + Rpa (la forme externe de l'objet de la
mditation).
Aux divers degrs de Dyna le contenu du mental est : la conscience
de soi + Svarpa.
Les divers degrs de la mditation se caractrisent par un
affaiblissement progressif de la conscience de soi.
En Samdhi, nous avons dans le contenu du mental : UNIQUEMENT
SVARUPA, la conscience de soi tant compltement abolie.

495

Livre 3 Vibhuti Pada

[TRAYAM EKATRA SAMYAMAH.

Trayam = les trois ; Ekatra = en une place ; conjointement ; Samyamah =
(est le) samyamah ; mot technique signifiant Dhran, Dhyna et Samdhi
pris ensemble.] IKT
4. Quand la concentration, la mditation et la contemplation
constituent un acte continu, Sanyama est alors ralis. (AAB)
4. Quand cette fixit de l'attention, de la contemplation et de la
mditation est ralise en rapport avec un seul objet, cette pratique,
dans son ensemble, est appele Sanyama. (WQJ)
4. Les trois ensembles constituent le Samyama. (IKT)
4. Ces trois, pris ensemble, (constituent) la matrise parfaite. (PCT)
Viveknanda : These) three (when practised) in regard to one object
is Sainyama. Ganganatha Jha : The three together constitute Sanyama. J.H.
Woods : The three in one are constraint. C. Johnston When these three,
Attention, Meditation Contemplation, are exercised at once, this is
perfectly concentrated Meditation (sanyama). M.C. Descamps : les trois
ensembles constituent Samyama (fusion identificatrice). Hariharanda
Aranya : Les trois ensemble dans le mme objet est appel Samyama. W.
Van Den Dungen : Ces trois, appliqus sur le mme objet sont appells
contrainte. M.O. Garrison : The practice of these [dharna, dhyna and
samadhi] upon one object is called samyama. S. Phillips : The three
together are called "conscious identification" (sam. yama). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The three as one practice is the
complete restraint. Chip Hartranft : Concentration, meditative absorption,
and integration regarding a single object comprise the perfect discipline of
consciousness.
496

Livre 3 Vibhuti Pada

Judge commente : nous n'avons, pas de mot en Occident

correspondant Sanyama. Les traducteurs ont employ le mot
"restriction", mais il est inadquat et trompeur, bien que la traduction soit
correcte. Quand un hindou dit qu'un ascte pratique la "restriction" sur un
objet selon ce systme, il entend qu'il s'agit de Sanyama. Tandis qu'en
anglais il peut signifier qu'il se prive lui-mme de quelque chose ou d'un
acte particulier, et ceci n'est pas le sens de Sanyama. Nous avons employ
le terme du texte, mais l'ide est peut-tre mieux rendue par "concentration
parfaite".
Phan-Chon-Tn indique que gnralement, les traducteurs se
contentent de dire : "Ces trois pris ensemble, constituent le Samyama".
Mais, que veut dire Samyama ? Ce mot est compos de sam et de yama.
Yama thymologiquement veut dire "mort", par extension "contrle,
matrise". Sam signifie "parfait, bon, juste" et correspond assez bien au
mot anglais "right". Donc, dhran, dhyna et samadhi, une fois bien
matriss, constituent le vritable yoga, le yoga intrieur (antaranga). C'est
ici que se fait le vritable travail, ce qui a t numr auparavant tant
et n'tant que la prparation au yoga, le yoga prliminaire (kriy yoga ou
bahiranga). Atteindre ces trois stades est dj un rsultat remarquable, et
c'est pourquoi ils sont numrs ici, au dbut du chapitre consacr aux
"rsultats" (vibhti). C'est en pratiquant cette "matrise parfaite" dans
diffrents exercices que seront obtenus les "pouvoirs" correspondant.
***
Il devrait tre clair que Dhran, Dhyna et Samdhi sont en ralit,
les diffrentes phases d'un mme processus mental. Chaque tape diffrant
de la prcdente par la profondeur de la concentration atteinte et
l'isolement de plus en plus complet de l'objet de la contemplation par
rapport aux distractions et la conscience de soi.
Samyama doit tre compris comme tant la synthse des trois stades
du processus mental de la mditation. Et, au stade final de Samyama, les
rsultats obtenus sont les suivants :
1.

L'aspirant s'est libr de l'existence dans les trois mondes (mental,

astral et physique). Ceux-ci n'attirent plus son attention. Il n'est
plus concentr sur eux, ni absorb en eux.

497

Livre 3 Vibhuti Pada

2.

Il peut volont faire converger son attention sur un point donn

et peut garder indfiniment son mental en tat de stabilit, tandis
qu'il travaille intensment dans le monde mental, s'il trouve utile
de le faire.

3.

Il peut axer ou centrer son tre dans la conscience de l'ego, l'me

ou homme spirituel, et se connat lui-mme comme tant spar
du mental, des motions et dsirs, des sentiments et de la forme,
qui constituent l'homme infrieur.

4.

Il a appris reconnatre cet homme infrieur (la somme totale des

tats mentaux, des motions et des atomes physiques) comme
n'tant qu'un simple instrument dont il peut user volont pour
communiquer avec les trois plans infrieurs.

5.

Il a acquis la facult de contemplation, ou l'attitude de l'Identit

relle l'gard du royaume de l'me et il peut, de l, regarder ce
royaume de l'me, en un sens correspondant la faon dont un
homme, sur le plan physique, se sert de ses yeux pour voir.

6.

Il peut, par la voie du mental plac sous contrle, transmettre au

cerveau ce qu'il voit et peut ainsi communiquer, l'homme sur le
plan physique, la connaissance de soi et de son royaume.

C'est l la mditation parfaitement concentre, et la capacit de

mditer ainsi est nomme "Samayama". C'est la ralisation de ce pouvoir
de mditation qui est l'objectif du Raja-Yoga. Grce cette ralisation, le
Yogi a appris faire une distinction entre l'objet et ce que l'objet voile ou
cache. Il a appris percer tous les voiles et prendre contact avec la ralit
qui se trouve derrire eux. Il a acquis une connaissance efficacement active
de la dualit.
Il est une conscience encore plus haute que celle-l la prise de
conscience que traduit le mot unit mais il ne la possde pas encore.
Celle-l reprsente un stade trs lev ; elle produit en l'homme physique
des effets stupfiants et offre sa connaissance diverses formes de
phnomnes.

498

Livre 3 Vibhuti Pada

[TAJ-JAYAT PRAJNALOKAH.
Tat-jayt = en s'en rendant matre ; Praja = la conscience suprieure ;
Alokah = lumire.] IKT
5. Rsultant de Sanyama s'ensuit le rayonnement de la lumire. (AAB)
5. Quand la pratique de Sanyama ou la fixation de l'attention, de la
contemplation et de la mditation devient naturelle et facile, un
pouvoir de discernement exact se dveloppe en consquence. (WQJ)
5. En le matrisant (le Samayama) la lumire de la connaissance
suprieure est atteinte. (IKT)
5. L'acquisition de cette matrise parfaite rvle la connaissance
ultime. (PCT)
Viveknanda : By the conquest of that comes light of knowledge.
Ganganatha Jha : From success therein results the lucidity of
consciousness. J.H. Woods : As a result of mastering this constraint, there
follows the shining forth of insight. C. Johnston : By mastering this
perfectly concenbated Meditation, there comes the illumination of
perception. M.C. Descamps : par sa matrise apparait la lumire de la
sagesse (prajna alokah) Hariharanda Aranya : Dominant cela (Samyama)
la lumire de la connaissance (Prajna) merge. W. Van Den Dungen : Par
la matrise de la contrainte, le praj surgit. M.O. Garrison : By the
mastery of samyama comes the light of knowledge. S. Phillips : Through its
mastery comes the light of wisdom and insight (prajna). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : From the mastery of that complete
restraint of the mento-emotional energy, one develops the illuminating
insight. Chip Hartranft : Once the perfect discipline of consciousness is
mastered, wisdom dawns.

499

Livre 3 Vibhuti Pada

Judge commente : ce "pouvoir de discernement" est une facult

distincte que seule cette pratique dveloppe, et que ne possdent pas les
personnes ordinaires qui n'ont pas cultiv la concentration.
Selon, Phan-Chon-Tn, le terme loka signifie "le fait de voir", et le
mot prajn est l'un des plus difficiles interprter par un mot dans une
langue occidentale. Il drive de jn, la connaissance et du prfixe pra, qui
introduit l'ide de perfection, le fait d'aller jusqu'au bout. C'est l'quivalent
du prfixe per dans perfection. Il s'agit donc de la connaissance
transcendante, qui est au-del de la connaissance mentale (jnna) ; nous le
traduirons par per-connaissance.
***
Il a dj t indiqu, en traitant de Samprajata Samdhi que Praja
est la conscience la plus haute qui apparaisse en l'tat de Samadhi.
L'ide incluse dans ce sutra implique la conception suivante : la nature
de l'me est lumire et cette lumire est la grande rvlatrice. Le Yogi, par
la pratique continue de la mditation, a atteint un point o il peut,
volont, tourner, dans n'importe quelle direction la lumire qui irradie de
son tre mme, et clairer ainsi n'importe quel sujet. Rien ne peut donc lui
tre cach et toute connaissance est sa disposition. Ce pouvoir est en
consquence dcrit comme suit :
1.

Illumination de la perception. La lumire de l'me ruisselle, et

l'homme sur le plan physique est par l mis mme de percevoir,
dans sa conscience crbrale, ce qui lui tait auparavant obscur et
cach. Le processus peut tre dcrit, en termes concis, comme
suit :
a.

Mditation.

b.

Centralisation dans l'me, ou conscience goque.

c.

Contemplation, ou projection de la lumire de l'me sur ce

qui doit tre connu ou investigu.

d.

Epanchement subsquent de la connaissance acquise, en un

"torrent d'illumination", dans le cerveau et par la voie de
sutratma, fil de l'me, corde d'argent ou chanon magntique.
Ce fil passe travers le mental et l'illumine. Les penses
engendres au cours de la raction automatique de la chitta
(ou substance mentale) la connaissance transmise, sont
500

Livre 3 Vibhuti Pada

alors imprimes sur le cerveau, et l'homme, dans sa

conscience physique, est instruit de ce que l'me connat. Il
devient illumin.
Ce processus devenant plus frquent et s'affermissant, un
changement a lieu dans l'homme physique. Il devient de plus en
plus synchronis avec l'me. Au cours de la transmission,
l'lment temps est relgu l'arrire-plan et l'illumination du
champ de la connaissance par la lumire de l'me ainsi que
l'illumination du cerveau physique, deviennent un vnement
instantan.
La lumire dans la tte s'accrot dans la mme mesure et le
troisime il se dveloppe et fonctionne. Un "il" correspondant
se dveloppe sur les plans astral et mental ; l'ego ou l'me peut
ainsi illuminer l'ensemble des trois plans dans les trois mondes, au
mme titre que le royaume de l'me.
2.

Lucidit de la conscience. L'homme devient lucide et possde une

claire vision. Il est conscient d'un pouvoir croissant en lui, qui lui
permettra de traduire et rsoudre non seulement tous les
problmes, mais encore de "parler lucidement", devenant ainsi
l'une des forces instructrices du monde. Toute connaissance,
acquise par l'illumination de soi, doit tre partage et clairement
transmise autrui. C'est l le corollaire de l'illumination.

3.

Le rayonnement lumineux de la vision pntrante. Ceci prsente

le sujet sous un angle nouveau et des plus importants. C'est la
dfinition de la capacit de "voir l'intrieur" d'une forme,
d'atteindre la ralit subjective qui a fait ce qu'elle est, l'enveloppe
objective. Cette vision pntrante est plus que de la
comprhension, de la sympathie ou de l'entendement, ceux-ci n'en
sont que les effets. Elle est la capacit de passer au travers de
toutes les formes et d'atteindre ce qu'elles voilent, car cette ralit
est identique la ralit qui est en nous.

4.

L'illumination de l'intellect. A moins que le mental, ou intellect,

puisse saisir et transmettre ce que l'me sait, les mystres restent
inexpliqus pour le cerveau physique, et de la connaissance que
possde l'me, il ne reste rien de plus qu'une vision magnifique et
inaccessible. Mais lorsque l'intellect est illumin, il peut
transmettre au cerveau, et imprimer sur lui, les choses caches
501

Livre 3 Vibhuti Pada

que seuls connaissent les fils de Dieu sur leur propre plan. D'o la
ncessit du Raja-Yoga, ou science de l'union par la matrise et le
dveloppement du mental.

[TASYA BHUMISHU VINIYOGAH.

Tasya = son ; Bhmishu = par tapes ; Viniyogah = application ; emploi.]
IKT
6. Cette illumination est graduelle ; elle se dveloppe stade aprs stade.
(AAB)
6. Sanyama doit tre pratiqu en procdant degr par degr, pour
surmonter toutes les modifications du mental, depuis les plus
apparentes jusqu'aux plus subtiles. (WQJ)
6. Son emploi (du samyama) par tapes. (IKT)
6. Elle (la matrise parfaite) doit s'accomplir sur chaque plan. (PCT)
Viveknanda : That should be employed in stages. Ganganatha Jha : It
is applied by stages. J.H. Woods : Its application is by stages. C.
Johnston This power is distributed in ascending degrees. M.C. Descamps
6-8 : son acquisition est progressive ces trois derniers membres sont
intrieurs, et aussi extrieurs par rapport au nirbija-samadhi (sans
germe). Hariharanda Aranya : Elle (Samyama) doit tre applique dans les
stages (de la pratique). W. Van Den Dungen : sa progression est
graduelle. M.O. Garrison : Its practice is to be accomplished in stages. S.
Phillips : It is to be applied to different spheres (subtle objects as well as
gross ones). [Alternatively : It is to be developed in stages.] Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The practice of this complete restraint
occurs in stages. Chip Hartranft : Perfect discipline is mastered in stages.
Judge commente : l'tudiant doit savoir qu'aprs avoir surmont les
afflictions et les obstructions dcrites dans les livres prcdents, il existe
d'autres modifications de caractre mystrieux prouves par le mental,
502

Livre 3 Vibhuti Pada

dont on doit se dbarrasser par le moyen de Sanyama. Quand il a atteint ce

point les difficults se rvlent lui d'elles-mmes.
Pour Phan-Chon-Tn, la traduction de cet aphorisme n'est pas aise.
Voyons d'abord le dernier mot, viniyoga. Il drive de yuj qui veut dire lier,
attacher et du prfixe vini qui introduit l'ide du contraire de l'action
indique par le verbe : viniyoga veut donc dire le fait de dtacher,
d'envoyer en mission ; d'o par extension, application, ou emploi' tel que
le traduit Taimni. L'expression envoyer en mission' peut s'interprter de
deux faons. D'une part, quelqu'un peut tre envoy en mission pour
accomplir quelque chose. D'autre part, le mot bhmishu', qui prcde,
indique que le travail doit se faire sur chaque plan (bhmi
tymologiquement terre', par extension support, palier) ; d'o l'ide de
mission, d'envoi sur un plan aprs un autre.
***
Il est trait ici de la nature volutive de toute croissance et de tout
dveloppement, et l'aspirant se souviendra que rien ne peut s'accomplir en
une fois, mais rsulte d'un long effort soutenu. Tout aspirant aux Mystres
devrait se souvenir qu'une croissance graduelle est relativement lente et
constitue la mthode suivie par tout processus naturel, ce dveloppement
de l'me n'tant aprs tout que l'un des grands processus suivis par la
nature. Tout ce que l'aspirant doit faire est d'en assurer les conditions
voulues. La croissance prendra alors soin d'elle-mme normalement. Une
ferme persvrance, une endurance patiente, une ralisation quotidienne
minime, sont de plus de valeur pour l'aspirant que la prcipitation
fougueuse et l'effort enthousiaste de la personne motive et instable. Une
hte excessive apporte au dveloppement personnel entrane certains
dangers d'ordre spcifique et bien dtermins.
Ceux-ci peuvent tre vits si l'aspirant se rend compte que le sentier
est long et qu'une comprhension intelligente de chaque stade a pour lui
plus de valeur que les rsultats obtenus par l'veil prmatur de la nature
psychique. L'invitation crotre comme la fleur comporte une vrit
occulte d'une porte considrable. Cette ide est exprime dans l'injonction
de l'Ecclsiaste, VII.16 exprimant la pense suivante : "Ne sois pas juste
l'excs... pourquoi te torturer ?"
Ce sutra peut encore tre examin sous un autre point de vue.

503

Livre 3 Vibhuti Pada

Tous les objets existant dans la nature ne prsentent pas le mme

degr de "mystre" ou de complexit, quant leur vie intrieure, par
exemple. Considrons les trois objets suivants :
A = une pierre
B = une rose
C = un tre humain.
Le mystre cach derrire ces trois "objets" dpend de la profondeur
de la ralit dans laquelle ils sont enracins. Tous les trois ont leur
revtement physique et, bien que les particules physiques constituant leur
forme physique soient progressivement plus organises en passant du
premier au troisime, il n'y a gure de diffrence entre eux si nous ne
considrons que leur nature physique. Les matires physiques de ces trois
objets ont, en effet, la mme substance originelle. Par contre, ds qu'on
s'efforce de passer au-del de la forme extrieure pour dcouvrir le
mystre intrieur, les diffrences sont alors prodigieuses. Une rose suscite,
mme chez l'homme ordinaire, des penses et des motions qu'une simple
pierre ne peut engendrer et le mystre qui gt en l'tre humain est une des
ternelles nigmes de l'univers.
Qu'est-ce qui cause la diffrence entre ces "objets" que nous avons
choisis ? Pour comprendre ces diffrences, il est ncessaire de se rappeler
que la forme extrieure de tout objet, physique ou mental, n'est que
l'enveloppe d'une ralit intrieure et que ce que nous en voyons
mentalement ne constitue pas la totalit de l'objet. Les aspects cachs de
tous les objets ne peuvent tre sonds que par la pratique du Raja-Yoga.
Tous les objets manifests sont une expression d'UNE Ralit Ultime mais
les racines des divers objets rsident des profondeurs diffrentes, des
niveaux diffrents de combinaisons "esprit-matire", au moyen desquelles
cette Ralit Ultime s'exprime. La figure ci-aprs permettra de mieux
comprendre.

504

Livre 3 Vibhuti Pada

Les objets A, B, C et D reprsents par des arcs du cercle le plus

extrieur, ont leurs racines dans des plans progressivement plus subtils de
l'existence, alors que l'objet D montre qu'il est enracin, dans la plus
grande profondeur (intriorit) possible, celle de la Ralit Ultime ellemme.
En prenant les trois objets mentionns plus haut pour la comparaison,
on peut facilement voir, que dans le cas d'une pierre, il n'y a qu'un
conglomrat de matire physique, sans plan formel sa base, et que ses
racines ne peuvent aller profondment. Dans le cas d'une rose, nous avons
aussi un conglomrat de matires diverses, mais cette combinaison est
autre que celles d'une pierre, en deux points. D'abord elle a la capacit de
croissance organique et de dcomposition qui lui est inhrente et ensuite,
sa forme correspond un archtype. En passant la forme humaine, nous
ne pouvons nous empcher de sentir que nous sommes face face avec un
profond mystre. Ici, nous n'avons pas seulement une structure matrielle
plus labore mais la forme est le vhicule de phnomnes compliqus
comme des penses, de motions et autres aspects de la conscience.
Quelles que puissent tre la nature et les potentialits de la conscience
humaine, il ne peut y avoir le moindre doute que les racines de l'tre
humain rsident bien plus profondment que celles d'une rose. Jusqu'o
pntrent-elles dans le cur de l'Univers manifest est un point qu'il n'y a
pas discuter ici. Selon la philosophie sur laquelle se fonde la science du
Raja-Yoga, elles atteignent le centre mme de la Ralit Ultime. C'est ce
que signifie, en ralit, la doctrine de la nature identique des Jivatms (les
mes incarnes) et Paramtm (le Soi Suprme).
Le fait qu'il y ait des diffrences normes dans la complexit des
objets de la nature doit rester prsent l'esprit si nous voulons comprendre
pourquoi la technique du Samyama est une science trs complique qu'il
faut matriser par tapes successives.
505

Livre 3 Vibhuti Pada

[TRAYAM ANTAR-ANGAM PURVEBHYAH.

Trayam = les trois pris ensemble ; Antarangam = intrieur ; Prvebhyah
= relativement aux prcdent.] IKT
7. Ces trois derniers moyens de yoga ont un effet subjectif plus
intrieur que les prcdents moyens. (AAB)
7. Les trois pratiques attention, contemplation et mditation sont
plus efficaces pour atteindre la sorte de mditation dnomme
"mditation avec connaissance distincte" que les cinq premiers
moyens prcdemment dcrits, consistant "ne pas tuer, respecter la
vrit, ne pas voler, pratiquer la continence et ne pas convoiter".
(WQJ)
7. Les trois sont internes par rapport aux prcdents. (IKT)
7. Ces trois sont intrieurs par rapport aux tapes prcdentes. (PCT)
Viveknanda : These three are nearer than those that precede.
Ganganatha Jha : The three are more intimate (directly effective) than the
former ones. J.H. Woods : The three are direct aids in comparison with the
previous [five]. C. Johnston This threefold power, of Attention, Meditation,
Contemplation, is more interior than the means of growth previously
described. Hariharanda Aranya : Ces trois pratiques sont plus intgres
que celles mentionnes antrieurement. W. Van Den Dungen : Intrieure
par rapport aux prcdents. M.O. Garrison : These three [dharna,
dhyna and samadhi] are more internal than the preceeding five limbs. S.
Phillips : The three together are internal to the first five limbs. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : In reference to the preliminary stages of
yoga, these three higher states concern the psychological organs. Chip
Hartranft : These three components concentration, absorption, and
integration are more interiorized than the preceding five.

506

Livre 3 Vibhuti Pada

Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme confirme ce qui a t dit dans

les commentaires sur l'aphorisme III.4. Les tapes prcdentes constituent
le kriy yoga, le yoga prliminaire, ou le bahiranga, le yoga intrieur. Ces
trois composants du samyama constituent le yoga vritable, intrieur'
(antaranga) par rapport aux tapes prcdentes. Mais nous avons vu que
ces trois pas ont encore un objet' et concernent le contenu du mental'
(pratyaya). Le samadhi ainsi atteint est un sabjasamdhi, le samadhi dit
" semence".
***
Il faut d'abord se rappeler que les huit moyens (angas) de Yoga sont :
1.

YAMA ou les autos interdictions, les vux d'abstention

2.

NIYAMA ou les observances fixes, les rgles qui doivent tre

observes.

3.

ASANA ou la Posture.

4.

PRANAYAMA ou le contrle du souffle ou du prna.

5.

PRATYAHARA ou l'abstraction des sens.

6.

DHARANA ou la concentration.

7.

DHYANA ou la mditation/

8.

SAMADHI ou la contemplation.

Ceci constitue les huit Angas de Yoga.

Ce que nous dit le sutra III.7, c'est que les cinq premiers angas ont
pour principal objectif la prparation de celui qui aspire tre un Yogi. Par
l'observation des Commandements et des Rgles, par la ralisation de
l'quilibre (asana) et du contrle rythmiques des nergies (prnayama) et
par le pouvoir de rtracter sa conscience pour la centrer dans la tte
(pratyahara), l'aspirant est apte retirer un plein profit des pouvoirs de
concentration, mditation et contemplation, et de les cultiver en toute
scurit.
Ayant pris contact de ce qui est subjectif en lui et tant devenu
conscient de ce qui est au-dedans, il peut commencer travailler avec les
moyens intrieurs (les trois derniers angas), internes et intimes. L'ensemble
des huit moyens ne font, en eux-mmes, que prparer l'homme l'tat de
conscience spirituelle qui transcende la pense, dnud de forme et ne
507

Livre 3 Vibhuti Pada

pouvant tre dcrit (trs imparfaitement) que par les termes tels
qu'unification, ralisation, identification, conscience nirvanique, etc..
Il est inutile que le nophyte tente de comprendre cela avant d'avoir
dvelopp l'instrument interne permettant cette comprhension ; il est vain,
de la part de l'homme courant, de poser des questions et de chercher
obtenir une dmonstration moins qu'il ne soit prt apprendre en mme
temps l'ABC de la technique et en franchir les degrs (comme pour
l'acquisition de n'importe quelle science).
Dans son commentaire, Johnston dit ceci :
"... Les moyens de dveloppement spirituel prcdemment dcrits se
rapportaient l'homme spirituel en voie de se dgager des entraves et des
voiles psychiques ; tandis que ce triple pouvoir (concentration, mditation,
contemplation) doit tre mis en uvre par l'homme spirituel ainsi dgag,
se tenant ferme sur ses pieds et regardant la vie de ses yeux grands
ouverts".

[TAD API BAHIR-ANGAM NIRBIJASYA.

Tat = cela ; Api = aussi ; Bahirangam = extrieur ; Nirbjasya = pour le
Samdhi sans semence.] IKT
8. Ces trois-l, cependant, sont eux-mmes externes au regard de la
vritable mditation sans semence (ou samadhi) qui ne se base pas sur
un objet. Celle-ci est libre des effets de la nature sparatrice de la
chitta, (ou substance mentale). (AAB)
8. L'attention, la contemplation et la mditation prcdent sans
toutefois produire immdiatement la sorte de mditation dans laquelle
la connaissance distincte de l'objet est perdue, et qui est appele
"mditation sans semence". (WQJ)
8. Mme celui-l (sabija samadhi) est externe vis--vis du sans
semence (nirbija samadhi). (IKT)
508

Livre 3 Vibhuti Pada

8. Mais sont encore extrieurs par rapport l'tape "sans semence".

(PCT)
Viveknanda : But even they are external to the seedless (Samadhi),
Ganganatha Jha : It is still foreign to the seedless (abstract). J.H. Woods :
Even these [three] are indirect aids to seedless [concentration]. C.
Johnston But this triad is still exterior to the soul vision which is
unconditioned, free from the seed of mental analyses. Hariharanda
Aranya : Ceci aussi (doit tre vu) comme externe la relation Nirvija ou
la concentration sans semence. W. Van Den Dungen : Mais extrieure
par rapport l'union-sans-semence. M.O. Garrison : Even these three are
external to the seedless samadhi. S. Phillips : But, just as with the first five,
these three are external to "seedless" sam-dhi. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : But even that initial mastership of the three higher
stages of yoga, is external in reference to meditation, which is not
motivated by the mento-emotional energy. Chip Hartranft : Even these
three are external to integration that bears no seeds.
Phan-Chon-Tn crit que tant qu'il y a un "contenu", le mental est li
au monde phnomnal, dans lequel il y a dualit sujet-objet. Mais lorsqu'il
y a "immersion dans le sans-fin" (II.47), il n'y a plus de semence', alors,
l'tat d'unit est atteint.
***
Au cours de tous les stades prcdents conduisant au Sabja Samdhi,
le penseur tait, la fois, conscient de lui-mme le Connaisseur et du
champ de la connaissance. Lors des stades de dbut, il tait conscient d'une
triade, car l'instrument de la connaissance (le mental) tait galement
reconnu pour tre plus tard transcend puis oubli. Maintenant intervient le
stade final, objectif de toutes les pratiques de Yoga, o l'unit est connue
et o la dualit elle-mme est considre comme une limitation. Rien ne
reste plus que la conscience du soi, de ce connaisseur omniscient et
omnipotent qui est un avec le TOUT et dont la nature mme est conscience
et nergie.
On va maintenant dcrire les rsultats de la mditation (quelques-uns
d'entre eux selon la ligne du psychisme suprieur et d'autres selon la ligne
du psychisme infrieur) ; les sept sutras qui suivent (III.9 III.15) traitent
donc de la nature des objets vus et de la matrise du mental qu'exerce

509

Livre 3 Vibhuti Pada

l'homme rel, lorsque cherche faire converger sur eux la lumire de son
mental (illumin).
En tudiant les rsultats de la mditation dans le domaine psychique, il
faut garder l'esprit le fait que les huit moyens de Yoga produisent
rgulirement des effets dtermins dans la nature infrieure et qu'il
s'ensuit certains dveloppements et expriences ; ceux-ci mettent l'aspirant
plus consciemment en rapport avec les plans intrieurs dans les trois
mondes. Ce processus est la fois sr et ncessaire, condition qu'il soit le
fruit de l'veil de l'homme sur son propre plan et de l'orientation de l'me
sur les dits plans, par la voie du mental et du troisime il. La prsence du
pouvoir psychique infrieur peut cependant signifier que l'me est (du
point de vue du plan physique) endormie et incapable d'user de son
instrument, et que ces expriences ne sont en consquence que le rsultat
de l'activit du plexus solaire produisant la conscience sur le plan astral.
Ce genre de psychisme constitue une "rgression" vers l'tat animal et le
stade d'enfance de la race humaine. Il est indsirable et dangereux.

[VYUTTHANA-NIRODHA-SAMSKARAYOR
ABHIBHAVAPRADURBHAVAU
NIRODHA-KSHANA-CHITTANVAYO
NIRODHA-PARINAMAH
Vyutthna = sortant, ce qui doit disparatre ; Nirodha = entrant, ce qui
s'oppose l'impression qui sort ; Samskrayoh = des impressions ;
Abhibhava = suppression, le fait de devenir latent ; Prdurbhvau =
apparition ; Nirodhakshana = (l'tat non modifi du mental) au moment
de la suppression ; Chitta = mental. Anvayah = imprgnation,
pntration ; Parinmah = transformation.] IKT

510

Livre 3 Vibhuti Pada

9. La squence des tats mentaux se droule comme suit : le mental

ragit ce qui est vu ; il s'ensuit alors la phase de la matrise mentale ;
puis vient la phase ou la chitta (substance mentale) ragit ces deux
facteurs. Ceux-ci finalement disparaissent et la conscience qui peroit
se donne libre cours. (AAB)
9. Il y a deux espces de trains de pense autoreproductrice : la
premire rsulte d'un mental modifi et chang par l'objet ou sujet
contempl ; la seconde apparat quand le mental sort de cette
modification et entre en rapport uniquement avec la vrit elle-mme ;
au moment o la premire est subjugue et o le mental devient
attentif, il est intress la fois par ces deux courants de pense
autoreproductrice, et cet tat est techniquement appel Nirodha.
(WQJ)
9. Nirodha parinama est la transformation du mental dans laquelle il
est par degrs pntr par la condition de nirodha, qui intervient
momentanment entre une impression en train de disparatre et
l'impression qui prend sa place. (IKT)
9. L'effort d'arrt est le maintien du mental dans l'instant d'arrt,
entre la disparition d'une tendance qui s'estompe et l'apparition de
celle qui l'anantit. (PCT)
Viveknanda : By the suppression of the disturbed modifications of the
mind, and by the rise of modifications of control, the mind is said to attain
the controlling modifications following the control ling powers of the
mind. Ganganatha Jha : Suppressive (or interceptive) modification is the
conjunction of the mind with the moment of suppression, on the overthrow
and prevalence of the dis tractive (waking) and suppressive impressions
(respectively). J.H. Woods : When there is a becoming invisible of the
subliminal impression of emergence and a becoming visible of the
subliminal-impression of restriction, the mutation of restriction is
inseparably connected with mind-stuff in its period of restriction. C.
Johnston : One of the ascending degrees is the development of Control.
First there is the overcoming of the mind-impress of excitation. Then
comes the manifestation of the mind-impress of Control. Then the
perceiving consciousness follows after the moment of Control. M.C.
Descamps : l'tat de vide de l'esprit s'installe par la suppression des
511

Livre 3 Vibhuti Pada

samskaras de ce qui apparait et disparait. Hariharanda Aranya : La

suppression des latences des fluctuations et l'apparition des latences de
l'tat de pause, arrivant chaque moment d'absence d'tat de pause dans
la mme pense, c'est le changement de l'tat de pause de la pense. W.
Van Den Dungen : La transformation restrictive connecte avec la
conscience dans son moment de restriction, est la subjugation des
racteurs subliminaux d'mergence et la manifestation de l'racteur
subliminal de restriction. M.O. Garrison : The impressions, which
normally arise, are made to disappear by the appearance of suppressive
efforts, which in turn create new mental modifications. The moment of
conjunction of mind and new modifications is nirodha parinama. S.
Phillips : The restriction transformation correlates with citta in a moment
of conquest of stimulating subliminal activators (samska-ra) and the
arising of subliminal activators of restriction. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : When the connection with the mento-emotional energy
momentarily ceases during the manifestation and disappearance phases
when there is expression or suppression of the impressions, that is the
restraint of the transforming mento-emotional energy. Chip Hartranft : The
transformation toward total stillness occurs as new latent impressions
fostering cessation arise to prevent the activation of distractive, stored
ones, and moments of stillness begin to permeate consciousness.
Phan-Chon-Tn indique que nous arrivons une srie d'aphorismes
extrmement difficiles traduire fidlement dans une autre langue. Dans
cet aphorisme, il y a plusieurs mots clefs qu'il est important de
comprendre. Patanjali traite ici de l'aspect psychologique de la pratique du
yoga. Les deux mots principaux sont les derniers de l'aphorisme nirodha
parinmah. Nous avons dj vu le mot nirodha, qui vient de nirudh,
signifiant obstruer, arrter, empcher. Par ailleurs le mot parinma ne se
prte pas facilement traduction. Ce mot drive du verbe nm qui signifie
se coucher', s'incliner (d'o saluer), auquel le prfixe pari ajoute l'ide
d'une action porte au paroxysme. Le dictionnaire donne toujours, pour
illustrer l'tat parinma, l'image d'un lphant arc-bout sur ses pattes de
devant, prt charger avec ses dfenses. C'est l'tat o l'effort de se
prparer pour l'action a atteint son point culminant et o la suite la
consquence de cette prparation est imminente. C'est pourquoi
d'aucuns, tel Taimni, traduise ce mot par "transformation", alors que
d'autres, tel le Swami Sidananda, le rendent par "consquence". Dans cet
aphorisme (III.9), ainsi que dans le III.11 et le III.13, ce terme dcrit un
type d'action ; c'est pourquoi nous le traduisons par "effort", tout en
512

Livre 3 Vibhuti Pada

prcisant bien que parinma s'applique l'instant o toute la prparation,

l'ensemble des efforts successifs, est termine et o "quelque chose
d'autre" va se produire incessamment. C'est l'tat de l'eau d'une rivire que
l'on a arrte par un barrage, l'instant o elle atteint la crte du barrage
ayant alors accumul le maximum d'nergie cintique, active, o elle
actionnera, par exemple, des turbines pour produire de l'lectricit. C'est
l'instant o le bras qui tire sur la corde de l'arc a atteint la fin de son
mouvement, et o les doigts sont "prts" lcher la flche. Cet instant-l
est le nirodha-kshana, l'instant d'arrt. S'il est possible de maintenir le
mental dans cet instant d'arrt entre deux mouvement, un instant qu'en
mathmatiques, on dsigne par dt, une fraction infinitsimale de temps
o le mental est rduit une aire (desha), (voir III.1) infinitsimale o sa
focalisation dans le temps est la plus aige, alors, et alors seulement, le
yogi est susceptible d'observer l'vanouissement d'une tendance, c'est-dire quelque chose qui aurait pu se produire mais qui ne s'est pas produite,
et l'avnement d'une nouvelle tendance. Ici encore, un mot intraduisible :
samskra. Il est constitu par sam-s (ensemble) et kr (produire, fabriquer,
mme racine que celle du mot karma). Il dsigne les potentialits que nous
avons hrites de nos vies antrieures, qui impriment les prdispositions
qui sont en nous notre naissance, et que certains ont appeles les
"tendances innes". Chacune de ces tendances peut tre suscite par un
objet venant du monde o nous vivons : cet objet fait "lever" cette
tendance, et si les conditions ne sont pas favorables, celle-ci s'affaiblira,
s'estompera et "redeviendra subtile" (II.2 et 10) ; et un autre objet crera un
autre impact qui soulvera une tendance diffrente. Observer une
inclination dclinante et celle naissante qui lui succde, voil le nirodha
parinma. Ce travail nous donne, d'abord la connaissance dtaille de nos
"tendances innes", et partant, une matrise sur elle. Le calme du yogi ne
vient pas du fait "qu'il est calme", mais qu'il observe ce qui est susceptible
de soulever des remous, avant mme que cette "tendance" ne se manifeste,
et avant mme que celle qui suit ne se serve de cette tendance dclinante
pour se manifester son tour. Nous retrouvons ici l'ide centrale de la
mthode Patanjali : travailler, non sur le plan phnomnal, mais dans le
monde des causes, dans le noumnal.
***
On se rend aisment compte que la comprhension de ce stra n'est
pas facile ; d'ailleurs, il a reu plusieurs traductions dont certaines sont trs
ambigus.
513

Livre 3 Vibhuti Pada

La manire la plus simple de comprendre ce stra est peut-tre de se

rendre compte que l'homme en son cerveau physique, est conscient de trois
facteurs lorsqu'il tente de mditer :
1.

Il est conscient de l'objet de sa mditation. Ceci excite ou

impressionne son mental, met en activit les "modifications du
principe pensant" ou stimule la tendance qu'a le mental crer
des formes-penses et prcipite la chitta (substance mentale) en
des formes correspondant l'objet vu.

2.

Il prend alors conscience de la ncessit de vaincre cette tendance,

faisant ainsi intervenir l'action de la volont ; il stabilise et
matrise la substance mentale, de sorte qu'elle cesse de se
modifier et d'assumer une forme.

3.

Il glisse soudain hors de l'tat de conscience infrieur et devient

conscient de son identit avec celui qui peroit, le penseur sur son
propre plan ; du fait que le mental est matris et que l'objet peru
ne provoque aucune raction, la vritable identit est alors
mme de percevoir ce qui, jusqu'alors, tait voil.

Il faut cependant tablir clairement que celui-qui-peroit sur son

propre plan a toujours t conscient de ce qui est maintenant reconnu. La
diffrence rside dans le fait que l'instrument le mental est maintenant
en tat de sujtion ; il est donc possible, pour le penseur, d'imprimer sur le
cerveau, par la voie du mental subjugu, ce qui a t peru.
Voici un second commentaire de ce stra.
Le prsent stra dfinit le Nirodha Parinma comme la
transformation qui rsulte de la suppression des Chitta-Vrittis (les
modifications du mental). Considrant que le Yoga a t dcrit en I.2
comme tant la suppression des modifications du mental, il est facile de
voir l'importance de bien comprendre ce stra. Ds que le contrle du
mental est commenc, Nirodha entre en jeu. Le mot Nirodha, en sanscrit,
signifie, la fois restriction et suppression, et les efforts du dbut pour
contrler le mental, commenant par Dhran, impliquent surtout Nirodha
dans le sens de restriction bien plus que dans le sens de suppression. Mais
une pense un peu attentive montrera que, dj dans la pratique
prliminaire de Dhran, Nirodha dans le sens de suppression est
impliqu jusqu' un certain point. En essayant de pratiquer la Dhran, la
volont s'efforce constamment de supprimer les distractions, en leur
514

Livre 3 Vibhuti Pada

substituant l'unique objet auquel la mditation doit s'en tenir. Il est vident
que dans chacun de ces efforts pour remplacer la distraction par le sujet
choisi, il y a forcment un tat momentan dans lequel ni la distraction ni
le sujet de la mditation ne sont prsents dans le champ du mental. A ce
moment prcis, le mental est rellement sans Pratyaya (contenu), tout
comme lorsqu'un objet en mouvement inverse brusquement sa direction, il
doit y avoir un moment o l'objet ne se dplace pas, mais est immobile.
C'est parce que Nirodha dans ce sens limit, entre dans le problme du
contrle du mental ds le tout dbut, que Patanjali a commenc par le
Nirodha Parinma, en traitant de la question, mais il faut remarquer que le
vritable Nirodha, ou suppression complte, est la dernire dans le cycle
des transformations et vient aprs le Samdhi Parinma et Ekgrat
Parinma, dans la pratique relle. (Le Samdhi Parinma est l'tat dans
lequel la tendance la distraction a t limine tandis qu'Ekgrat
Parinama est l'tat dans lequel la "semence" est maintenue parfaitement
stable).
(NDLR. Ce texte est apparemment difficile comprendre, cause des
nombreuses expressions en sanscrit... qu'on ne peut cependant pas
remplacer. Mais toutes les expressions utilises sont explicites).
En passant d'une condition dans laquelle la "semence" du Samdhi
occupe, seule, le champ de la conscience, une condition de COMPLET
Nirodha, il y a une lutte entre les deux tendances contraires, celle qu'a la
"semence" de ressurgir dans le champ de la conscience, et celle du mental,
de rester en une condition de Nirodha. Aucune autre distraction ne peut
venir occuper le champ de la conscience, parce que ces deux tendances ont
dj t limines auparavant, dans les deux processus antrieurs de
Samdhi Parinma et d'Ekgrat.
En conclusion, on peut affirmer que grce la pratique quotidienne de
la mditation, la tendance qu'a la semence de ressurgir dans le champ du
mental, aprs avoir connu un tat momentan de Nirodha (vide), diminuera
progressivement alors qu'augmentera la facilit de maintenir un tat
complet de Nirodha.

515

Livre 3 Vibhuti Pada

[TASYA PRASHANTA-VAHITA SAMSKARAT.

Tasya = son (du Nirodha Parinma) ; Prashnta = paisible ;
tranquille ; Vhit = flot ; Samskrt = par l'impression rpte] IKT
10. Cette habitude mentale tant cultive, il s'ensuivra une stabilit de
la perception spirituelle. (AAB)
10. Dans cet tat de mditation appel Nirodha, le mental a un flux
uniforme. (WQJ)
10. Son flux devient tranquille par la rptition de l'impression. (IKT)
10. Ainsi le flot des tendances potentielles est paisible. (PCT)
Viveknanda : Its flow becomes steady by habit. Ganganatha Jha : Its
flow becomes tranquil from residual habit. J.H. Woods : This 1 [mindstuff] flows peacefully by reason of the subliminal-impression. C.
Johnston Through frequent repetition of this process, the mind becomes
habituated to it, and there arises an equable flow of perceiving
consciousness. M.C. Descamps : alors le flot des samskaras devient
tranquille. Hariharanda Aranya : La continuit de la pense tranquille
(dans l'tat de pause) est assure par ses impressions latentes. W. Van
Den Dungen : Le flot calme de cette conscience est atteint par des
racteurs subliminaux. M.O. Garrison : The flow of nirodha parinama
becomes steady through habit. S. Phillips : That transformation is borne
along tranquilly because of (restriction) subliminal activators (becoming
dominant). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Concerning this
practice of restraint, the impressions derived cause a flow of spiritual
peace. Chip Hartranft : These latent impressions help consciousness flow
from one tranquil moment to the next.
Phan-Chon-Tn explique que c'est cela la mditation ; en effet,
l'aphorisme II.2 a parl d'un point, ou d'une aire restreinte. Par cet espace
trs troit volume infiniment petit (dv) passe le flot des tendances
potentielles innes, et celles-ci sont examin chaque instant infiniment
516

Livre 3 Vibhuti Pada

court (dt) et laisses s'estomper (vyutthna, III.9). Les tendances

(samskra) ainsi maintenues l'tat potentiel, subtil (II.2 et 10), ne se
manifestent pas en vritti, et, en consquence, ne troublent pas le mental
(I.2).
***
La frquence de la ralisation du point d'quilibre entre l'excitation du
mental et sa mise sous contrle (voir stra prcdent), peut tre acclre
par une constante rptition, jusqu'au moment o l'habitude de stabiliser le
mental devient un fait acquis. Lorsque c'est accompli, deux choses
interviennent :
1.

2.

Une matrise instantane du mental, obtenue volont et

produisant :
a.

Un mental en repos, exempt de formes-penses.

b.

Un cerveau calme et prompt la raction.

La descente, dans le cerveau physique, d'un influx de conscience,

provenant de celui-qui-peroit, de l'me (ou ego).

Ce processus devient de plus en plus clair et, avec le temps, plus

rvlateur et prsentant de moins frquentes interruptions ; jusqu'au
moment o une raction rythmique s'tablit entre l'me et l'homme du plan
physique. Le mental et le cerveau sont alors compltement subjugus par
l'me.
Il faut se souvenir que cette condition du mental et du cerveau est une
condition positive et non un tat ngatif.

517

Livre 3 Vibhuti Pada

[SARVARTHATAIKAGRATAYOH KSHAYODAYAU CHITTASYA

SAMADHI-PARINAMAH.
Sarvrthat = "toute objectivit" ; fixation du mental sur de nombreux
objets ; tat de distraction mentale. Ekgratayoh = de la fixation du
mental sur un seul objet de l'tat de concentration ; Kshayodayau =
diminution et augmentation ; Chittasya = du mental ; Samdhi = transe ;
Parinmah = transformation.] IKT
11. Le fait de contracter cette habitude et de soustraire le mental sa
tendance construire des formes-penses, a pour rsultat final un
pouvoir constant de contemplation. (AAB)
11. Quand le mental a surmont et contrl pleinement son inclination
naturelle considrer divers objets, et commence demeurer
appliqu sur un seul, on dit que la mditation est atteinte. (WQJ)
11. La transformation de samadhi est le dclin (graduel) des
distractions et la monte simultane de l'unit de direction. (IKT)
11. L'effort de contemplation est le fait de diminuer la dispersion
mentale et d'augmenter sa focalisation. (PCT)
Viveknanda : Taking in all sorts of objects, and concentrating upon
one object, these two powers being destroyed and manifested respectively,
the Chitta gets the modification called Samadhi. Ganganatha Jha : The
destruction and enlivenment (respectively) of the multifunctionality and
concentration of the mind is (its) meditative modification. J.H. Woods :
The 1 mutation of concentration is the dwindling of dispersiveness and the
518

Livre 3 Vibhuti Pada

uprisal of singleness-of-intent belonging to the mind-stuff. C. Johnston The

gradual conquest of the mind's tendency to flit from one object to another,
and the power of one-pointedness, make the development of
Contemplation. M.C. Descamps : le samadhi s'tablit par le dclin de la
distraction et la monte de l'kagrata. Hariharanda Aranya : La diminution
de l'attention tourne pour tout et le dveloppement de la concentration
(onepointness) est appel Samadhi-parinama, ou mutation de la pense
concentre. W. Van Den Dungen : La transformation unifiante fait
disparatre les objets de conscience et apparatre l'tat de convergence.
M.O. Garrison : When there is a decline in distractedness and appearance
of one-pointedness, then comes samadhi parinamah (development in
samadhi). S. Phillips : The transformation of citta called the mystic
accomplishment transformationthe sama-dhi transformationoccurs
when distraction has become attenuated and one-pointedness (eka-grata-)
has become natural for the citta (the natural state of mind). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The decrease of varying objectives in
the mento-emotional energy and the increase of the one aspect within it, is
the change noticed in the practice of continuous effortless linking of the
attention to higher concentration forces, objects or persons. Chip
Hartranft : Consciousness is transformed toward integration as
distractions dwindle, and focus arises.
Phan-Chon-Tn explique le mot sam--dhi qui signifie
tymologiquement "placer ensemble" ; c'est pourquoi le terme
contemplation le traduit convenablement, car dans la contemplation, on
voit et on est ensemble la fois. Samadhi est souvent traduit par union, et
aussi par "transe", mot qui reflte que l'aspect phnomnologique de ce qui
se passe rellement.
***
Il y a peu de chose dire au sujet de ce stra, tant donn sa clart. Il a
le caractre d'une rcapitulation des prcdents sutras.
L'ide qu'il exprime est celle de la ralisation d'un tat constant de
mditation. Bien que des priodes de travail bien dfinies, accomplies
certaines heures dtermines et fixes, aient une grande valeur, et cela
particulirement aux stades du dbut du dveloppement de l'me, la
condition idale est cependant d'tre chaque jour et tout le jour en tat de
ralisation.
519

Livre 3 Vibhuti Pada

L'aptitude puiser volont dans les ressources de l'ego, la constante

rcognition du fait qu'on est un fils de Dieu incarn sur le plan physique, et
l'aptitude d'attirer soi, quand il en est besoin, le pouvoir et la force de
l'me, seront acquises, en dfinitive, par chaque aspirant.
Mais cependant, l'habitude du recueillement doit d'abord tre
contracte, et la capacit de refrner instantanment les modifications du
principe pensant doit prcder ce dsirable tat de l'tre.

[TATAH
PUNAH
SHANTODITAU
CHITTASYAIKAGRATA-PARINAMAH

TULYA-PRATYAYAU

Tatah = alors ; Punah = encore ; Shnta-Uditau = affaiss et lev ;

Tulya = gal, exactement, semblable ; Pratyayau = cognitions, contenu du
mental deux moments diffrents ; Chittasya = du mental ; Ekagrat =
fixation du mental sur un seul objet ; Parinmah = transformation.] IKT
12. Quand la matrise du mental et le facteur matrisant sont en
condition d'quilibre rciproque, il s'ensuit un tat de fixit sur un
seul point. (AAB)
12. Quand le mental, aprs s'tre fix sur un seul objet de mditation,
a cess d'tre intress par toute pense relative la condition, aux
qualits ou aux relations de la chose pense, mais se trouve
absolument riv l'objet lui-mme, on dit alors qu'il est appliqu un
seul point tat techniquement appel Ekagrata. (WQJ)
12. Alors, aussi, la condition du mental dans laquelle l' "objet" qui
reste (dans le mental) est toujours exactement semblable l' "objet"
qui se prsente (au moment suivant) est appel ekagrat parinamah.
(IKT)
12. Ensuite, vient l'effort de focalisation qui nivle le contenu du
mental, quelles que soient les penses qui mergent et celles qui
s'estompent. (PCT)
520

Livre 3 Vibhuti Pada

Viveknanda : The one-pointedness of the Chitta is when it grasps in

one, the past and present. Ganganatha Jha : Then again, the concentrative
modification of the mind is that in which both the reppressed and the
revived are equally recognised. J.H. Woods : Then again when the
quiescent and the uprisen presented ideas are similar 5[in respect of
having a single object], the mind-stuff has a mutation single-in-intent. C.
Johnston When, following this, the controlled manifold tendency and the
aroused one-pointedness are equally balanced parts of the perceiving
consciousness, his the development of one-pointedness. M.C. Descamps :
l'kagrata est russi lorsque le contenu de l'esprit reste exactement le
mme. Hariharanda Aranya : L (en Samadhi) encore (dans l'tat de
concentration) les modifications prsentes et passes tant similaires, c'est
Ekagrata-parinama, ou la mutation de l'tat stable de la pense. W. Van
Den Dungen : Ensuite, la condition mentale dans laquelle l'objet de
conscience un moment donn est identique l'objet qui surgt un moment
plus tard, est appelle la transformation de l'tat de convergence. M.O.
Garrison : Then again, when the subsiding past and rising present images
are identical, there is ekagrata parinama (one-pointedness). S. Phillips :
After that, there is the transformation of citta called the onepointedness
transformation. It occurs when the ideative contents disappearing and
appearing are identical. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Then
again, when the mind's content is the same as it was when it is subsiding
and when it is emerging, that is the transformation called having one
aspect in front of, or before the attention". Chip Hartranft : In other words,
consciousness is transformed toward focus as continuity develops between
arising and subsiding perceptions.
Phan Chn Ton rappelle que ekgrata signifie la fixation du mental
sur un seul (ek) point. Cet effort est le dernier et l'aboutissement des deux
prcdents. C'est l'expos trs scientifique de la mthode. Tel le
stroboscope, nous habituons le mental faire des observations par clairs
(temps infiniment courts), ce qui a pour rsultat de percevoir une chose en
mouvement comme si elle tait fixe (nirodha, arrt) pendant cette fraction
de seconde (kshana). Puis le champ de vision se rtrcit (samadhi), pour
enfin ne permettre rien d'autre de bouger, except ce qui est en train
d'tre observ.
***

521

Livre 3 Vibhuti Pada

La caractristique d'Ekagrt parinma, qui est, ainsi que nous l'avons

vu, le sommet du Samdhi Parinma, est que c'est exactement la mme
semence (le mme Pratyaya) qui se prsente de faon persistante, continue,
dans le champ de la conscience. L'aspirant est maintenant dlibrment
inconscient de tous les tats mentaux dans les trois mondes. Son attention
converge sur un objet particulier et, en premier lieu, sur la ralit de la vie
subjective, voile par la forme de l'objet. Il est galement inconscient de
lui-mme, le penseur ou connaissant, seul ce qui est contempl fait l'objet
d'une ralisation, dans le vrai sens du terme. La conscience de celui-quiperoit prend galement conscience de son identit avec la ralit qui gt
derrire la forme. C'est l la vritable prise de conscience occulte, qui n'est
pas tant une prise de conscience de l'objet que celle de l'unit (ou de
l'identit) du penseur avec la ralit voile par la forme (semence de la
mditation).
Il faut savoir qu'il y a un tat de conscience encore plus lev, qui
consiste prendre conscience de l'unit avec la vie qui existe dans
TOUTES les formes.

[ETENA BHUTENDRIYESHU
PARINAM VYAKHYATAH.

DHARMA-LAKSHANAVASTHA-

Etena = par cela ; Bhta = (dans les) lments ; Indriyeshu = dans les
organes des sens ; Dharma = proprit ; Lakshama = caractre ; Avasth
= condition ; Parinmah = transformations, changements ; Vykhyth =
sont expliqus.] IKT
13. Par ce processus les aspects de chaque objet sont connus ; leurs
caractristiques (ou leur forme), leur nature symbolique et leur usage
spcifique selon les conditions du temps (stades de dveloppement)
sont connues et il en est pris conscience. (AAB)
13. Les trois classes principales de perception se rapportant la
proprit caractristique, la marque distinctive ou l'usage
522

Livre 3 Vibhuti Pada

spcifique, et aux changements possibles d'usage ou de relation d'un

quelconque objet ou organe du corps contempl par le mental ont t
suffisamment expliqus dans l'expos qui prcde sur la manire dont
le mental est modifi. (WQJ)
13. Par cela (ce qui a t dit dans les quatre derniers sutras) la
proprit, le caractre et les transformations de conditions dans les
lments et organes des sens sont aussi expliqus. (IKT)
13. En consquence (les trois efforts" une fois accomplis), se ralisent
les transformations de la nature, de l'volution (dans le temps) et de
l'tat des lments (du monde phnomnal) et des organes (de
perception de ces lments). (PCT)
Viveknanda : By this is explained the threefold transformations of
form, time and state, in fine or gross matter, and in the organs.
Ganganatha Jha : This also explains the modifications of property, time
and condition, in the elementary substances and flie seive-orgaus. J.H.
Woods : Thus, with regard to elements and to organs, mutations of
external-aspect and of time-variation and of intensity have been
enumerated. C. Johnston : Through this, the inherent character, distinctive
marks and conditions of being and powers, according to their
development, are made clear. M.C. Descamps 13-15 : Ainsi ont t
expliqus les proprits et les caractres des organes et des objets des
sens, et la substance du dharma (proprit) latent, manifeste ou venir la
cause des diffrences de transformation est dans les diffrences du latent.
Hariharanda Aranya : Ainsi s'explique les trois changements, soit des
attributs essentiels ou des caractristiques, soit des caractristiques
temporelles, soit des tats des Bhutas et des Indriyas (c'est--dire, tous les
phnomnes connaissables). W. Van Den Dungen : Ainsi sont expliques
les transformations de forme, la variation de temps et de condition, lies
aux lments et aux sens. M.O. Garrison : By this [what has been said in
the preceding three Sutras], the transformations of the visible
characteristics, time factors and conditions of elements and senses are
also described. S. Phillips : By what has already been said, three further
transformations are explained with respect to both the material elements
and the sense organs : the citta 's becoming transformed in its properties,
the dharma transformation, its becoming transformed in its (temporal)
character, the laksan. A transformation, and its becoming transformed in
523

Livre 3 Vibhuti Pada

its state or condition, the avastha- transformation. Yogi Madhvcrya /

Michael Beloved : By this description of changes, quality and shape, the
changing conditions of the various states of matter as well as those of the
sensual energy, was described. Chip Hartranft : Consciousness evolves
along the same three lines form, timespan, and condition as the
elements and the senses.
Judge commente : Il est trs difficile de traduire cet aphorisme. Les
trois mots traduits par "proprit caractristique, marque distinctive ou
usage spcifique et changements possibles d'usage" sont Dharma,
Lakshana et Avastha que l'on peut illustrer ainsi : Dharma tant, par
exemple, l'argile dont une cruche est compose, Lakshana est l'ide d'une
cruche ainsi constitue, et Avasiha est la considration que la cruche
change tout moment du fait qu'elle vieillit ou est affecte de quelque
autre manire.
Phan-Chon-Tn dclame que cet aphorisme est une vraie perle au
point de vue scientifique. Car Patanjali distingue pour chaque chose
(bhta), trois caractristiques. Premirement sa nature ou sa composition
(dans le sens chimique) ce dont elle est faite ; le mot dharma vient de
dhri, qui signifie assembler pour construire : une maison est un dharma,
faite de bois de pierre et de brique (qui reprsentent, dans cet exemple, les
diffrents bhta). Le lakshana est l'tat dtermin par l'ge des choses.
L'avasth est la condition telle la sant de la chose. En physique et en
biochimie modernes, il y a la notion d'tat nergtique, de degr
d'activation, qui, en fin de compte, dtermine la ractivit d'une substance
plus que sa composition mme. Pour avoir une ide claire de ces trois
caractristiques, prenons comme exemple un tre humain : 1. Il peut natre
avec des cheveux noirs, des yeux bruns, tre de sexe masculin (tout cela
est son dharma, des choses qu'il hrite du pass et qu'il ne peut changer) ;
2. Il n'est pas le mme 30 ans qu' 8 ans, que dire lorsqu'il en aura 60
(ceci est son lakshana) ; 3. Et si nous le prenons le jour de son soixantime
anniversaire, il pourrait tre malade ou bien portant, veill ou endormi
(l'tat dans lequel il se trouverait serait son avasth).
Et en bon adepte du Smkhya, Patanjali fait une nette diffrence entre
les bhta, constituants du monde phnomnal, et les indriya, "outils" avec
lesquels les tres dots de sens peroivent les bhta et agissent sur eux ; en
langage scientifique moderne, c'est la distinction entre le monde minral,
inorganique, et le monde organique, l'ensemble des tres dits vivants.
524

Livre 3 Vibhuti Pada

***
Il ne faut pas oublier ici que chaque forme de manifestation de Dieu a
trois aspects et qu'elle est par l rellement faite l'image de Dieu et
possde toutes les potentialits divines.
Ce fait est reconnu en ce qui concerne le rgne humain et il est
galement vrai de toutes les formes. Le Yogi qui pratique la vritable
concentration est conscient de cette triple nature ; mes trois aspects (forme,
qualit, dessein) sont vus par lui tels qu'ils sont et cependant reconnus
comme constituant un tout.
A la condition de faire un effort (minime) pour bien comprendre la
signification des mots sanscrits qui suivent (et qui ont dj t expliqus
auparavant), il est possible de donner un commentaire beaucoup plus
prcis, sur ce stra.
Les Bhtas = les lments matriels "subtils" qui constituent les
formes.
Les Indriyas = les organes des sens.
Les Parinmas = les transformations, les changements.
Nirodha = restriction, frein, arrt suppression.
D'o Nirodha Parinma = transformation ou tat qui consiste
maintenir le mental dans la condition de Nirodhah. (Absence totale de
distraction)
Ekgrata = (dans ce cas) c'est le mental fermement maintenu sur un
seul point.
D'o Ekgrata Parinma = transformation ou tat qui consiste
maintenir le mental dans la condition de Ekgrata.
D'o enfin, le Samdhi Parinma = tat o existe la fois les
conditions de Nirodha Parinma et de Ekgrata Parinma.
Puisque le mental reoit sa matire brute des Bhtas (lments), par
l'intermdiaire des Indriyas (organes de sens), il s'ensuit qu'il doit y avoir,
pour correspondre aux trois Parinmas dont il a t question (et qui
concerne la Chitta ou substance mentale), des Parinmas analogues dans
le domaine des Bhtas et des Indriyas. Aussi, ces Parinmas cits dans ce
stra sont mentionns d'abord pour insister sur leur caractre omniprsent
dans tout le champ de Prakriti (ici, le monde manifest), et ensuite pour
525

Livre 3 Vibhuti Pada

faciliter la comprhension du mode d'action des nombreux Siddhis (les

pouvoirs psychiques) dont il sera question ultrieurement. Des
transformations de toutes sortes dans la Nature, se fondent, selon la
philosophie yoguique, sur les changements des Gunas (les 3 gunas ou les 3
modes d'existence de la matire : Tamas-Rajas-Sattva) et doivent par
consquent tre gouvernes par des lois qui sont fondamentalement les
mmes. Il est donc facile de comprendre que les lois gouvernant les trois
types de transformations qu'on utilise dans le contrle et la manipulation
de la Chitta en pratique yoguique, doivent s'appliquer aussi aux Bhtas et
aux Indriyas. Mais cause de la diffrence de leurs supports (la substance
mentale ou les lments ou les organes sensoriels), leur mode d'action,
bien qu'analogue, n'est pas le mme. Tout comme la matrise de la
technique des trois sortes de transformations dans le champ de Chitta rend
le Yogi capable de contrler et de manipuler l'action de la Chitta, de la
mme faon, la matrise ce cette technique dans le champ des Bthas et
des Indriyas lui permet de contrler et de manipuler les phnomnes
naturels. Il peut alors exercer des pouvoirs extraordinaires qu'on nomme
Siddhis.
Considrons d'abord le champ des Bhtas ou lments. Comme il a t
expliqu, c'est par l'action des Bhtas sur les Indriyas que la perception
sensorielle a lieu. A quoi est donc due l'action des Bhtas ? Evidemment
aux proprits physiques et chimiques des diverses sortes de matire. Ce
sont ces proprits qui nous font voir des couleurs, entendre des sons et qui
produisent les innombrables sensations qui forment la matire brute de
notre vie mentale.
Ce sont ces proprits qui sont inhrentes la matire qui apparaissent
sous diffrentes conditions, et qui sont les instruments spcifiques des
Bhtas et par leur action sur les Indriyas, produisent toutes sortes de
perceptions sensorielles. Dans le prsent contexte, ce sont ces proprits
dans leur totalit qui sont appels Dharma (Proprits).
Selon la conception yoguique de la matire toutes les sortes de
proprits physiques et chimiques ne sont pas des proprits spares des
divers lments et composs que la science a dcouverts. Elles sont
inhrentes une unique substance-mre. Les divers lments et composs
ne font que servir de vhicules pour rendre manifestes les proprits qui
sont latentes dans la substance-mre. Cet intermdiaire ou dpositaire
essentiel de toutes les proprits est appel Dharmi dans le stra suivant.
526

Livre 3 Vibhuti Pada

Quelle est la signification des trois Parinmas par rapport aux

Bhtas ?
Correspondant au Nirodha Parinma de Chitta, il y aura rduction
l'tat de Dharm, l'intermdiaire fondamental dans lequel toutes les
proprits sont devenues latentes et le Dharm est prsent dans un tat de
calme parfait. Correspondant au Samdhi Parinma de Chitta, il y aura
une concentration vers un groupe particulier de proprits changeant
continuellement d'une manire dsordonne selon les conditions naturelles
environnantes.
Correspondant l'Ekgrat Parinma de Chitta, il y aura un tat
stationnaire dans lequel un groupe particulier de proprits occupe le
champ pendant ce temps, ou bien le Dharm reste exactement dans le
mme tat pendant une certaine priode.
Les changements continuels de la matire qui sont produits par des
forces naturelles, correspondent la condition du mental ordinaire, qui
passe d'un objet un autre d'une manire dsordonne, selon les lois des
associations mentales. Les changements dans la matire qui sont produits,
en rglant dlibrment les conditions d'une faon particulire, sont
analogues au Samdhi Parinma. Cela peut tre fait, soit par la rgulation
des conditions extrieures, comme le font les savants, ou en allant la
source de toutes les proprits, et en les manipulant de l, ainsi que le fait
le Yogi. Cette dernire forme de technique renferme le secret de nombreux
Siddhis.
Puisque les organes sensoriels se bornent convertir les proprits,
qui sont prsentes sous une forme active dans le Dharm, en des
sensations correspondantes, les Parinmas dans le champ de Indriyas ne
sont que les contreparties des Parinmas dans le champ des Bhtas, et il
est facile d'tablir les relations analogues. Il suffit de substituer Lakshama
(ou caractristiques) Dharma (ou proprits). Dans le champ de Indriyas,
galement le Yogi, qui peut accomplir le Samyama, peut remonter le fil
des sensations jusqu' leur source originelle et acqurir le contrle complet
des organes des sens.

527

Livre 3 Vibhuti Pada

[SHANTODITAVYAPADESHYA-DHARMANUPATI DHARMA.
Shnta = l'affaiss ; latent ; Udita = lev ; le manifeste ; Avyapadeshya
= le non manifest, encore dans le futur ; Dharma = les proprits ;
Anupti = en corrlation ; commun Dharm = le substratum dans lequel
sont inhrentes les proprits.] IKT
14. Les caractristiques de chaque objet sont, ou acquises, ou
manifestes, ou latentes. (AAB)
14. Les proprits d'un objet prsent au mental sont : premirement,
celles qui ont t considres et rejetes de la vue ; deuximement,
celles qui sont considres ; et, troisimement, la proprit qu'on ne
peut dnommer parce qu'elle n'est pas spciale un objet, mais
commune toute matire. (WQJ)
14. Le substratum est ce quoi les proprits (latentes, active sou
manifestes) sont inhrentes. (IKT)
14. Toutes choses, qu'elles soient en train de disparatre, ou
d'apparaitre, ou non encore manifestes, ont une base commune.
(PCT)
Viveknanda : That which is acted upon by transformations, either
past, present or yet to be manifested, is the qualified. Ganganatha Jha : The
subject is that which is correlated to the properties of tranquillity, activity,
and latency (indescribability). J.H. Woods : A substance conforms itself to
quiescent and uprisen and indeterminable external-aspects. C.
Johnston Every object has its characteristics which are already quiescent,
those which are active, and those which are not yet definable. Hariharanda
Aranya : Ce qui continue sa existence au travers des nombreuses
caractristiques, nommment : l'inactif, c'est dire le pass ; l'mergent,
c'est dire le prsent ; l'immanifeste (mais qui reste comme une puissante
528

Livre 3 Vibhuti Pada

force), c'est--dire le futur, est le substrat (ou l'objet caractris). W. Van

Den Dungen : Ce qui soutient la forme (la substance) est ce qui conforme
au calme, l'actif et l'indterminable. M.O. Garrison : It is the
substratum (Prakriti) that by nature gs through latent, uprising and
unmanifested phases. S. Phillips : The property-bearer (i.e., the citta as a
substance) takes shape according to its properties : quiescent, active, and
unmanifest. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : When the collapsed,
emergent and latent forces reach full retrogression, that is the most basic
condition. Chip Hartranft : The substrate is unchanged, whether before,
during, or after it takes a given form.
Judge commente : la troisime classe dont il est question ci-dessus se
rfre un principe de la philosophie qui veut que tous les objets puissent
et doivent finalement "se rsoudre dans la nature" ou en une substance
basique ; dans ces conditions l'or peut tre considr comme matire pure
et simple, ne diffrant pas de la terre, c'est--dire ne pouvant tre classifi
sparment, en dernire analyse.
Phan-Chon-Tn, dit de cet aphorisme, que, Patanjali, maintenant,
introduit une notion jusqu'ici insouponne, celle du dharm, par
opposition au dharma. Dharma, nous l'avons vu, dsigne une chose
existante, sa composition (dans le sens chimique) d'o proviennent ses
proprits, ses caractristiques. Dharm, au contraire, est la provenance des
lments constitutifs des dharma. C'est, encore une fois, le noumne
partir duquel se manifestent les phnomnes. Un exemple qui pourrait
illustrer ceci est le cas des lectrons. L'on sait que les principales
proprits d'un lment chimique drivent du nombre d'lectrons qui
orbitent autour du noyau de cet lment. Le terme "lment", d'ailleurs,
traduit du moins au point de vue de la chimie classique l'ensemble des
proprits de la "substance" qui possde ces proprits ; il correspond
peu prs exactement au mot dharma tel qu'employ ici par Patanjali. De ce
point de vue, l'lectron est le ou fait partie du dharm, car il est le
corpuscule qui est commun tous les lments, et dont le nombre, la spire
(sens de rotation) et la condition (avasth) se manifestent dans les
proprits de chaque lment. Si nous restons dans cet exemple, l'tat "non
encore manifest" correspond l'tat ionique de l'lment. Un compos, tel
que le sel, le chlorure de sodium (NaCl), une fois dissous dans l'eau, se
trouve "ionis", c'est--dire qu'il perd sa nature de compos le cristal de
sel "apparu" (udita), a "disparu (shnta) et est dissoci en deux ions, le
Cl- et le Na+, chacun "prt " (tat "non-encore manifest", "subtil" selon
529

Livre 3 Vibhuti Pada

l'aphorisme II.10) se combiner avec un autre ion pour faire apparatre

(udita) un autre compos (dharma) : cette "combinaison" est un change
d'lectrons (dharm) qui sont tous identiques. Il est vident que cet
exemple est dans ce contexte trs imparfait, car l'lectron est encore un
corpuscule, c'est--dire dj un dharma. Si l'on veut pousser plus loin, c'est
ce qui caractrise' l'lectron qui est commun tous les lectrons, savoir
l'nergie lectrique. Mais ce mot nergie a, dans le langage moderne, une
connotation abstraite ; il faut y associer un paramtre "matire" -aussi
subtile, aussi non-massique soit elle. Il faut remarquer que l'lectron, que
l'on croyait initialement une pure "quantit" d'lectricit, s'est vu par la
suite attribuer une masse, minime mais existante. C'est l'essence de cette
masse combine avec l'nergie lectrique, qui est dharm de toute matire.
Les hindous vont jusqu' la racine de la matire, prakriti, la matire active
par l'esprit, purusha (non la matire vierge, mlaprakriti). Taimni traduit
dharm par substratum, ce qui donne bien l'ide de ce qui se trouve endessous des aspects phnomnaux qui sont constats extrieurement ; c'est
toujours la mme chose dont seules les expressions caractristiques
changent d'un instant (ksana) l'autre. Et que sont ces expressions, sinon
les modifications (vrittis) dont Patanjali a parl ds le dbut du trait :
"yogash chitta-vritti nirodha". C'est ce nirodha qu'il explicite ici dans ces
quatre aphorismes traitant des trois parinma (9, 10, 11, 12). Lorsque cette
technique est matrise, alors les dharma (que sont chitta-vritti) n'existent
plus pour l'il exerc, qui "trans-peroit", au travers de tous les dharmas,
le dharm, le noumne qui perdure en-dessous des phnomnes,
obligatoirement passagers.
***
Une fois de plus nous donnerons deux commentaires qui se
compltent.
A. Dans le temps et dans l'espace les caractristiques de TOUS les
objets ont des valeurs relatives. Le but de tous les objets est unique ;
l'origine de tous les objets est unique ; mais, en raison des diffrents taux
de vibration des sept courants de l'nergie divine (les sept Rayons), chaque
vie dont ils sont le support est diffrente et distincte. Le stade de
dveloppement des Sept Seigneurs des Rayons n'est pas gal. Le
dveloppement de la vie des divers Logos Plantaires n'est pas uniforme,
et les atomes de Leurs corps, ou les monades qui constituent Leurs
vhicules, ne sont en consquence pas identiques dans leur
dveloppement.
530

Livre 3 Vibhuti Pada

C'est l un vaste sujet qui ne peut qu'tre effleur ici. Il sera

intressant, pour les tudiants, de se mettre en qute des informations qui
donnent les diverses prsentations de la vrit unique concernant les
grandes Vies. Elles peuvent tre tudies sous les appellations suivantes :
1.

Les sept Rayons.

2.

Les sept Esprits devant le Trne.

3.

Les sept Logos Plantaires.

4.

Les sept grands Seigneurs.

5.

Les sept ons.

6.

Les sept Emanations.

7.

Les sept Prajapatis.

Et autres noms moins connus. Il en rsultera une grande lumire.

Selon son dveloppement atteint l'tudiant verra se rvler :
a.

La somme totale de ce qui est acquis. Ce qui constitue le don du

pass. C'est, jusqu' prsent, l'accord le plus complet que puisse
faire rsonner l'me de cet objet.

b.

La gamme spciale des qualits rsultant de la totalit de cet

acquis que la vie exprime travers quelque forme particulire.
Ceci reprsente la note du prsent dans l'accord obtenu et que
l'me de l'objet a dcid de faire rsonner.

c.

Ce qui est latent et possible. Cette connaissance sera double,

rvlant premirement les possibilits latentes qui doivent tre
dveloppes par l'intermdiaire de la forme contemple et,
deuximement, les possibilits latentes susceptibles de s'panouir
travers des formes diverses, au cours du prsent cycle mondial.
Ceci se rapporte aux dveloppements futurs et donnera au Yogi
l'accord intgral, lorsque le grand cycle volutif aura termin sa
carrire.

B. Comme il a t indiqu dans le prcdent stra, toutes les

proprits des divers lments, manifestes ou non, sont considres
comme inhrentes un seul substratum appel Dharm, et elles en
drivent. Ce substratum, racine de toutes les proprits, n'est pas autre
chose que Prakriti (la Nature, le monde manifest). Lorsqu'une proprit
531

Livre 3 Vibhuti Pada

particulire disparat, on peut dire qu'elle a pris une forme latente en

Prakriti. Lorsqu'elle devient manifeste, on peut dire qu'elle a pris une
forme active en Prakriti. Ainsi l'apparition et la disparition de toutes les
espces de proprits dans la Nature, par l'intermdiaire des divers
lments et des combinaisons, n'est qu'une question d'tat manifest ou
non manifest. Toutes sont ternellement prsentes en Prakriti, et peuvent
tre rendues actives ou latentes, en tablissant les conditions ncessaires.
L'opinion que tous les phnomnes naturels sont dus l'apparition et
la disparition de toutes sortes de proprits dans un substratum qui est leur
rserve, peut sembler fantastique aux gens habitus aux ides scientifiques
modernes, on verra combien elle est fascinante, et l'tudiant sera convaincu
qu'elle n'est pas aussi absurde qu'un jugement htif le dirait. En fait, ceux
qui sont au courant des plus rcents dveloppements de la Science et ont
suivi les tendances de la pense scientifique moderne, pourront y voir une
parent trs grande avec philosophie yoguique. Le fait que tous les
lments soient composs d'un nombre restreint de modles de particules
fondamentales, comme les protons et les lectrons, que la masse et
l'nergie sont convertibles l'une en l'autre, et d'autres dcouvertes de cette
nature, a rellement secou les fondations du matrialisme empirique
orthodoxe (NDLR : mais non du Matrialisme dialectique !), et montr que
les doctrines qui sont la base de la philosophie yoguique ne sont, aprs
tout, pas aussi absurdes que certains, qui ignorent ces faits, le prtendent.

[KRAMANYATVAM PARINAMANYATVE HETUH

Krama = succession ; processus sous-jacent ; loi naturelle ; Anyatvam =
diffrence ; diversit ; Parinma = transformation ; changement ; Anyatve
= dans la variation ou diffrence ; Hetuh = cause.] IKT
15. Le stade de dveloppement conditionne les diverses modifications
de la nature psychique versatile et du principe pensant. (AAB)
15. Les altrations dans l'ordre des modifications mentales triples
dcrites ci-dessus indiquent l'ascte la varit des changements
532

Livre 3 Vibhuti Pada

qu'une proprit caractristique doit subir quand on la contemple.

(WQJ)
15. La cause de la diffrence dans la transformation est une diffrence
dans le processus sous-jacent. (IKT)
15. La diffrence dans la succession est la cause de la diffrence de
transformation. (PCT)
Viveknanda : The succession of changes is the cause of manifold
evolution. Ganganatha Jha : The change of order is the cause of the
versatility ( or changeableness) of modifications. J.H. Woods : The order
of the sequence (krama) is the reason for the order of the mutations. C.
Johnston Difference in stage is the cause of difference in development.
Hariharanda Aranya : Le changement de squence (des caractristiques)
est la cause des diffrences de mutation. W. Van Den Dungen : Les
diffrences dans la succession temporelle des formes de la mme
substance sont la cause des diffrentes transformations. M.O. Garrison :
The succession of these different phases is the cause of the differences in
stages of evolution. S. Phillips : Which transformation occurs is
determined by differences in interval and sequence. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The cause of a difference in the transformation is the
difference in the sequential changes. Chip Hartranft : These
transformations appear to unfold the way they do because consciousness is
a succession of distinct patterns.
Phan-Chon-Tn dit que c'est encore une phrase dont l'actualit
scientifique est tonnante. Car Patanjali ne se contente pas d'numrer les
trois sortes de transformations, c'est--dire les rsultats ou consquences
d'une longue prparation, il explique maintenant comment, partir d'une
mme substance initiale (dharm), des transformations diffrentes peuvent
se faire : tout simplement, en tablissant des successions diffrentes de
conditions, en prparant des processus diffrents. Succession veut dire une
suite dans le temps d'tats instantans (tats se produisant pendant de
courts instants ksana -), chacun rsultant tant la consquence du
conditionnement impos par un composant infinitsimal du processus de
transformation. Par les parinma, on acquiert la capacit de remonter
toutes ces "successions", avant qu'elles n'aient abouti aux transformations ;
et, en "remontant" ainsi ces successions, on fait l'exprience de chacun des
tats, pris rebrousse-chemin, sans qu'aucun de ces tats n'ait donn,
533

Livre 3 Vibhuti Pada

comme consquence, l'tat suivant. C'est l le sens du mot "subtil" dans

l'aphorisme II.10. Bien qu'il soit difficile de comprendre comment on peut
extraire le "vcu" d'expriences (qui auraient pu se raliser, mais qui sont
demeures) non-vcues, c'est pourtant l la mthode de Patanjali. Elle
conduit, non la connaissance (jnana), mais cette "connaissance" la
fois parfaite et intgrale, la per-connaissance (prajn). C'est cette perconnaissance qui a pour expressions, ce qu'on appelle les "pouvoirs".
***
Le progrs de la Science moderne a montr de faon concluante que,
les divers phnomnes qu'on observe dans diverses sphres de la vie, se
trouve cach une structure des lois de la nature, qui produisent et rglent
ces phnomnes avec une prcision mathmatique.
La dcouverte des lois naturelles a donn aux scientifiques, pouvoir et
confiance. Ils savent que s'ils peuvent trouver les lois sous-jacentes dans
n'importe quelle sphre de phnomnes naturels, ils pourront les contrler
et les manipuler avec une totale certitude. Ils savent aussi que, derrire les
changements extrieurs qu'ils observent, il y a des processus intrieurs qui
produisent les changements extrieurs et en rendent compte, et une grande
partie du travail scientifique fait de nos jours vise suivre ces processus
internes, et, par leur contrle et leur manipulation, amener tout rsultat
dsir dans le monde physique.
C'est cette ide d'un processus cach, ou d'une squence naturelle
sous-jacente aux multiples phnomnes de la nature, qui est incorpore au
prsent stra. Le mot sanscrit Krama exprime presque exactement l'ide
qui se trouve derrire une loi de la Nature. Une loi de la Nature n'est rien
qu'un ordre particulier invariable, et la manire selon laquelle les choses se
passent dans un ensemble particulier de circonstances. Nous ne savons pas
pourquoi les choses se passent d'une certaine faon dans certaines
circonstances. Nous savons seulement comment elles se passent et une
formulation exacte de ce mode d'action est une loi de la Nature. C'est donc
l'ide essentielle qui est derrire le mot Krama, agissant dans le domaine
des phnomnes physiques. Le Sutra prcdent indique que tous les
phnomnes, qu'ils soient produits par l'action de forces naturelles ou par
la volont du Yogi, sont dus l'apparition et la disparition des proprits
correspondantes de Prakriti. Ce stra ci insiste sur le fait que les
changements ne viennent pas d'une manire dsordonne, mais selon des
534

Livre 3 Vibhuti Pada

lois naturelles exactes qui dterminent avec une prcision mathmatique la

manire et l'ordre de ces changements.
Le besoin de faire comprendre ce fait important aux tudiants
apparatra clairement en se rappelant que tous les sutras suivants, dans le
prsent Livre III, traitent des diffrents types de Siddhis (pouvoirs) qui
peuvent tre acquis par la pratique de Samyama.

[PARINAMA-TRAYA-SAMYAMAD ATITANAGATA-JNANAM
Parinma = transformations ; Traya = les trois ; Samyamt = en
accomplissant samyama sur ; Atta = pass ; Angata = futur ; Jnam =
connaissance] IKT
16. La mditation concentre sur la triple nature de chaque forme
amne la rvlation de ce qui a t et de ce qui sera. (AAB)
16. L'ascte parvient la connaissance des vnements passs et futurs
par la pratique de Sanyama sur les modifications mentales triples
expliques ci-dessus. (WQJ)
16. En accomplissant samyama sur les trois espces de
transformations (nirodha, samadhi, ekagrata) connaissance du pass
et de l'avenir. (IKT)
16. En accomplissant samyama sur les trois sortes de transformations,
(s'acquiert la connaissance du pass et de l'avenir. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the three sorts of changes
comes the knowledge of past and future. Ganganatha Jha : The knowledge
of the past and future through sanyama over the three- modifications. J.H.
Woods : As a result of constraint upon the three mutations [there follows]
the knowledge of the past and the future. C. Johnston Through perfectly
concentrated Meditation on the three stages of development comes a
knowledge of past and future. M.C. Descamps : par la samyama sur les 3,
on acquiert la connaissance du pass et du futur (les 3, nirodha, samadhi,
535

Livre 3 Vibhuti Pada

kagrata). Hariharanda Aranya : La connaissance du pass et du futur

peut advenir de Samyama sur les trois Parinamas (changements). W. Van
Den Dungen : Par l'application de la contrainte sur les trois formes de
transformation on peut atteindre la connaissance du pass et du futur.
M.O. Garrison : By practicing samyama on the three stages of evolution
comes knowledge of past and future. S. Phillips : From sam. yama
("conscious identification" or "identifying concentration") with respect to
the triad of transformations comes knowledge of the past and future. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : From the complete restraint of the
mento-emotional energy in terms of the three-fold transformations within
it, the yogi gets information about the past and future. Chip Hartranft :
Observing these three axes of change form, timespan, and condition
with perfect discipline yields insight into the past and future.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme drive des commentaires sur
l'aphorisme prcdent que, puisqu'il est possible de matriser les
transformations, rsultats du processus qui se droulent dans le temps, il
est aussi possible, non seulement de remonter dans le pass et nous
avons vu que ce pass n'tait que virtuel et de connatre les tapes de
l'avenir tout aussi virtuel -. En effet, les processus dont il tait question
dans l'aphorisme prcdent sont des scnarios virtuels, construit partir
des "tendances innes" (samskra), et qui, en yoga, doivent tre dtruits
nant avant qu'elles ne s'actualisent. Autrement dit, le yoga consiste faire
revenir les dharma (non-encore manifests) leur tat initial de dharm. La
connaissance du pass et de l'avenir dont il est question, consiste surtout en
une connaissance des possibilit qui pourraient en rsulter en ralits, une
connaissance des causes, qui auraient pu produire des effets si on leur avait
permis de passer de l'tat "subtil" (virtuel) l'tat manifest (voyez
toujours II.10).
***
Les sutras qui font suite celui-ci traitent (pour le restant du Livre III)
des rsultats de la mditation. Les sutras prcdents considraient les
obstacles et les difficults qui doivent tre vaincus avant que la vritable
mditation devienne possible.
Le premier point noter concernant les pouvoirs occultes par rapport
aux plus hautes ralisations du Yoga suprieur, est le peu d'importance de
ces pouvoirs. Pour le dbutant qui n'a encore qu'un intrt superficiel pour
le Yoga, ils exercent une fascination particulire, mais plus il comprend
536

Livre 3 Vibhuti Pada

compltement la philosophie du Yoga, plus son intrt se transfre

l'objectif final.
Le fait que les Yogis vritables ne prennent pas le moindre plaisir de
vanit dans l'exercice des pouvoirs occultes qu'ils possdent et refusent de
cder au plaisir commun et vulgaire des gens de voir des "miracles", est
probablement la raison du fait qu'ils restent inconnus du monde extrieur
et que les ralits de la vie yogique n'ont jamais t dmontres de faon
satisfaire pleinement le psychologue moderne. Naturellement, il existe
partout des charlatans, qui posent aux Yogis, et qui dupent des badauds
des fins gostes et nfastes. La pratique du Yoga suprieur et le
dveloppement de la vie spirituelle sont les seuls moyens de venir en
contact avec les vrais Yogis qui sont matres de cette Science des sciences.
Le second point important ne pas oublier, concernant les Siddhis est
que leur mode d'action ne peut tre expliqu que sur la base de la
philosophie yogique, et que ceux qui tentent de faire entrer la Science du
Yoga dans le cadre trs superficiel de la psychologie moderne, s'attaquent
une tche impossible.

537

Livre 3 Vibhuti Pada

[SHABDARTHA-PRATYAYANAM
ITARETARADHYASAT
SAMKARAS TAT-PRAVIBHAGA SARVA-BHUTA-RUTA-JNANAM
Shabda = mot ; son ; Artha = objet ; but ; Pratyaynm = (de l')
ide ; (du) contenu du mental ; Itaretardhyst = cause de la
surimposition de l'un sur l'autre ; Samkarah = mlange ; confusion ; Tat =
(d') eux ; Pravibhga = sparation ; diffrenciation ; rsolution ;
Samyamt = en accomplissant samyama sur ; Sarva = tous ; Bhta =
tres vivants ; Ruta = sons ; Jnam = connaissance ; comprhension.]
IKT
17. Le son (ou mot), ce qu'il dsigne (l'objet) et l'essence spirituelle (ou
ide) qui y est incorpore, sont gnralement confondus dans le mental
de celui-qui-peroit. Par la mditation concentre sur ces trois aspects
survient la comprhension (intuitive) du son mis par toutes les formes
de vie. (AAB)
17. Dans le mental de ceux qui n'ont pas atteint la concentration, se
confondent son mis, message peru et connaissance ; cette confusion
rsulte d'une comprhension non discriminative des trois ; mais
quand un ascte les considre sparment, en pratiquant sur eux
Sanyama, il atteint le pouvoir de comprendre le sens de tous les sons
mis par tout tre sensible. (WQJ)
17. Le son, la signification (qui est derrire lui) et l'ide (qui est
prsente ce moment dans le mental) sont prsents ensembles dans un
tat confus. En accomplissant samyama (sur le son), ils sont rsolus et
il en sort la comprhension de la signification des sons mis par
n'importe quelle crature vivante. (IKT)
538

Livre 3 Vibhuti Pada

17. Mots, sens et ides se superposent et ainsi se confondent ; en les

distinguant grce samyama, il y aura comprhension des sons (mis)
par tous les tres vivants. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on word, meaning, and
knowledge, which are ordinarily confused, comes the knowledge of all
animal sounds. Ganganatha Jha : The word, the objected denoted by it and
its idea are commingled with one another, ori account of their being
mistaken for one another ihence by sanyama over the distinct provinces of
each of these, (arises) the comprehension of the cry of all creatures. J.H.
Woods : Word and intended-object and presented-idea are confused
because they are erroneously identified with each other. By constraint
upon the distinctions between them [there arises the intuitive] knowledge
(jnana) of the cries of all living beings. C. Johnston : The sound and the
object and the thought called up by a word are confounded because they
are all blurred together in the mind. By perfectly concentrated Meditation
on the distinction between them, there comes an understanding of the
sounds uttered by all beings. M.C. Descamps : il y a mlange du mot, de
l'ide et du son. Samyama permet de comprendre les sons de tous les tres
vivants. Hariharanda Aranya : Le mot, l'objet impliqu et l'ide
correspondante, produisent une impression unifie. Si Samyama est
pratiqu sur chacun d'eux sparment, la connaissance de la signification
des sons produits par tous les tres peut tre acquise. W. Van Den
Dungen : Le son, l'objet et la notion prsente dans le mental sont mlangs
d'une faon confuse. Par l'application de la contrainte sur la distinction de
ceux-ci, ce dsordre disparat et on comprend la signification des sons de
chaque tre vivant. M.O. Garrison : A word, its meaning, and the idea
behind it are normally confused because of superimposition upon one
another. By samyama on the word [or sound] produced by any being,
knowledge of its meaning is obtained. S. Phillips : Because of wrong
projections among objects, meanings, and ideas there is (psychological)
confusion. From samyama on their division comes knowledge of all
creatures' cries (the language of beasts). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : From the complete restraint of the mento-emotional energy in
relation to mental clarity, regarding the intermixture resulting from the
superimposition one for the other, of sound, it's meaning and the related
mentality, knowledge about the language of all creatures is gained. Chip
Hartranft : Word, meaning, and perception tend to get lumped together,
539

Livre 3 Vibhuti Pada

each confused with the others ; focusing on the distinctions between them
with perfect discipline yields insight into the language of all beings.
Phan-Chon-Tn crit que cet aphorisme reprend les ides exprimes
dans I.42 et va plus loin. Cette distinction entre un mot, sa signification et
l'ide correspondante contenue dans le mental est trs fine et ne peut
s'acqurir que par une longue pratique aboutissant au samyama.
Remarquer les deux mots employs pour "son" dans cet aphorisme : le
premier est shabda, qui signifie son en gnral, le deuxime est ruta, qui
est le son mis par une bouche ou par un autre organe, tel le "cri" de la
cigale, ou le bruit des ailes d'une abeille. Dans le monde humain, c'est la
voix. La parole est, par excellence, ce mlange (samkara) entre le son, le
sens et l'ide. Nous voyons donc que le mot jnna ici est d'une porte
beaucoup plus grande, plus profonde qu'elle ne l'est couramment.
***
Ce sutra est l'un des plus importants du Livre III : il contient la cl de
ce qui est l'objectif du processus mditatif tout entier. Celui-ci consiste
rvler, ou dvoiler, celui qui peroit, ou homme spirituel, la vritable
nature du soi le second aspect et sa correspondance avec le second
aspect dans toutes les formes de la vie subhumaine, comme aussi le
mettre en rapport avec le second aspect, dans toutes les formes suprahumaines. Il concerne donc le ct subjectif de toute manifestation et traite
des forces qui, en toute forme, constituent l'aspect conscience, se
rapportant au Christ ou principe bouddhique et sont la cause directe de la
manifestation objective, ainsi que la rvlation de l'esprit par le truchement
de la forme.
C'est le AUM. Le souffle d'abord, puis le mot, enfin tout ce qui est, est
apparu.
Aussi longtemps que la grande Existence, qui est la somme de toutes
les formes et de tous les tats de conscience, continuera faire rsonner le
AUM cosmique, aussi longtemps persistera le systme solaire objectif et
tangible.
Les synonymes suivants, se rapportant ce sutra, doivent tre gards
l'esprit, si l'on veut clarifier la pense :

540

Livre 3 Vibhuti Pada

I. L'Essence Spirituelle

II. Le Son ou Mot

III. L'Objet

1. L'Esprit

1. L'Ame

1. Le Corps

2. Pneuma

2. La Psych

2. La Forme

3. Le Pre, Shiva

3. Vishnou, le Fils

3. Le Saint-Esprit
Brahma

4. La Monade, le UN

4. Le Christ cosmique

4 le vhicule de la vie
et de l'incarnation

5. La Volont ou
l'Intelligence

5 L'Amour-Sagesse

5. L'activit et le
Dessein ternel. Eternel
ternel.

6. Un Grand Souffle
unique

6. Le AUM

6 Les Mondes

7. La Vie

7. L'aspect Conscience

7. L'aspect Activit

8. L'Energie
synthtique

8. La Force attractive

8. La Matire

9. Le premier Aspect

9. Le second Aspect

9. Le troisime Aspect

Dans le mental de l'homme ces trois aspects sont confondus ; ce qui

est extrieur et objectif est gnralement reconnu comme tant la ralit.
C'est l la grande maya, ou illusion, qui ne peut tre dissipe que lorsque
celui-qui peroit peut discerner les trois grands aspects en chaque forme, y
compris la sienne. Quand le second aspect, l'me, le principe mdian ou
mdiateur est connu, la nature de la forme est galement connue et on peut
en dduire la nature essentielle de l'esprit. Cependant, le champ de la
connaissance dont le Yogi doit, dans l'immdiat, se montrer matre, est
celui du second aspect. Il doit arriver au Son, au Mot, qui fit entrer toute
forme en manifestation et qui rsulte du souffle, ou essence de l'esprit.
Le processus de la mditation, s'il est dment et correctement suivi,
rvle le second aspect, ou aspect de l'me, et le Son, ou Mot, (la Voix du
Silence) peut alors tre entendu.
541

Livre 3 Vibhuti Pada

Lorsqu'il a t entendu et que le travail a rgulirement progress, le

domaine de la conscience se rvle et le Yogi est en rapport avec le second
aspect de sa propre nature et avec le second aspect dans chaque forme.
C'est l, la base de toute la science de l'me, et c'est ce qui amne l'homme
reconnatre sa propre me ou psych, en chaque forme de la vie divine.
C'est le fondement de toute la science du psychisme dans ses deux aspects,
infrieur et suprieur.
Quand l'homme est un sujet psychique infrieur, il peroit l'aspect me
des formes matrielles et il y ragit ; le troisime aspect, le corps, domine
alors, car chaque atome de matire a une me. Ceci concerne tout ce qui
est subhumain.
Quand il ragit la correspondance suprieure de ce qui prcde, dont
ce qui est infrieur n'est que l'ombre, il entre en contact avec la conscience
christique, c'est--dire avec l'me de son tre, qui est une avec l'me de
tous les rgnes supra-humains.
A ce propos il faut se rappeler deux choses. Si l'homme est
infrieurement psychique, il est en contact avec le second aspect de
l'homme infrieur, le corps astral, le principe mdian de l'homme infrieur,
et qui relie le corps mental au corps thrique. Il est, en consquence, en
rapport avec tout ce qui peut faire l'objet d'un contact sur ce plan.
Toutefois, s'il est un sujet psychique suprieur, il entre en rapport avec
le second aspect de la manifestation divine, l'ego ou me sur son propre
plan, qui est le mdiateur et le lien entre la monade et la personnalit, entre
l'esprit et le corps.
Il est intressant de noter ici qu'on peut trouver un indice de
l'authenticit de ce qui prcde dans les manifestations du psychisme
infrieur telles qu'elles se prsentent au cours d'une sance mdiumnique
de moyenne catgorie et dans le spiritisme de type courant. Le contact
avec le plan astral est tabli au moyen du grand centre qu'est le plexus
solaire, lequel relie les trois centres suprieurs aux centres infrieurs. De l
vient aussi le fait que les fleurs jouent un rle si important dans les
matrialisations ayant lieu au cours de ces sances, car le rgne vgtal est
le rgne intermdiaire des trois rgnes infra-humains : minral, vgtal,
animal. L'explication de la prdominance des guides hindous se trouve
galement ici, car ils sont en fait ces coquilles et puissantes formespenses laisses par la seconde des trois races strictement humaines :
lmurienne, atlantenne et aryenne. Il ne subsiste pas actuellement de
542

Livre 3 Vibhuti Pada

formes-penses lmuriennes, mais on peut encore trouver de nombreuses

coquilles atlantennes, conserves au moyen de certaines formes de magie
atlantenne.
Il s'ensuivra finalement, d'une mditation concentre sur la diffrence
entre ces aspects, l'audition de la Voix du Silence et un contact avec le
second aspect de l'homme lui-mme.
Il se connatra en tant que "Verbe fait chair" et reconnatra qu'il est luimme l'AUM.
Lorsque cela aura lieu, il entendra alors le Mot en d'autres units de la
famille humaine et s'veillera la rcognition du son, tel qu'il est mis par
toutes les formes, dans tous les rgnes de la nature. Le domaine de l'me
s'ouvrira devant lui et ce fait, lorsqu'il s'tendra la rcognition du son
dans l'ensemble des quatre rgnes, amnera l'homme se connatre en tant
que Matre. La connaissance de l'me et le pouvoir de travailler avec l'me
de toutes choses dans les trois mondes, constitue la marque distinctive de
l'Adepte.

[SAMSKARA-SAKSHATKARANAT PURVA-JATIJNANAM
Samskra = impressions ; Sksht-karant = par l'observation, par
perception directe ; Prva = antrieur, prcdent ; Jti = (de la)
naissance ; Jnam = connaissance] IKT
18. La connaissance des incarnations prcdentes devient accessible
quand le pouvoir de voir des images-penses est acquis. (AAB)
18. La connaissance d'expriences vcues dans les prcdentes
incarnations s'veille dans l'ascte qui maintient devant son mental le
cortge des penses autoreproductrices et se concentre sur elles.
(WQJ)
18. Par les perceptions directes des impressions, une connaissance de
la prcdente naissance. (IKT)

543

Livre 3 Vibhuti Pada

18. En amenant les tendances innes ( la surface de la conscience),

(on acquiert) la connaissance des vies passes. (PCT)
Viveknanda : By perceiving the impressions, knowledge of past life.
Ganganatha Jha : By the mental presentation of the impressions, the
knowledge of previous births. J.H. Woods : As a result of direct-perception
of subliminal impressions there is [intuitive] knowledge of previous births.
C. Johnston : When the mind-impressions become visible, there comes an
understanding of previous births. M.C. Descamps : l'exploration des
samskaras donne la connaissance de la vie antrieure. Hariharanda
Aranya : Par la ralisation des impressions latentes, la connaissance des
naissances pralables est acquise. W. Van Den Dungen : La connaissance
de la naissance antrieure est atteinte par une perception directe des
racteurs subliminaux. M.O. Garrison : By direct perception, through
samyama, of one's mental impressions, knowledge of past births is
obtained. S. Phillips : Through direct acquaintance with subliminal
activators comes knowledge of previous births. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : From direct intuitive perception of the subtle
impressions stored in the memory, the yogin gains knowledge of previous
lives. Chip Hartranft : Directly observing latent impressions with perfect
discipline yields insight into previous births.
Phan-Chon-Tn crit que, ceci, fait aussi partie du samyama. Et c'est
un lment extrmement important de la matrise. Les samskra sont, en
effet, des agglomrats de matire motionnelle ou mentale qui sont rests
l'tat "d'attente" durant la priode entre deux vies, et qui sont cependant
demeurs dans la configuration (samskra vient de sam-s, ensemble et kr :
faire, crer, et se traduit littralement par "agrgat") qu'elles ont acquises
pendant la vie prcdente, et, trs probablement, au cours de plusieurs vies
passes. Cette configuration, cette structure, est due une inclination
particulire de l'individu considr, et, comme cet agrgat a fonctionn vie
aprs vie, l'inclination s'est trouve renforce graduellement et finalement
a acquis une force qui lui est propre, et qui pousse l'tre qui renait dans une
direction bien dtermine. De l, le nom de "tendances innes" attribu au
mot samskra. Pour parler un langage moderne, chaque samskra est un
fichier informatique, et sa conformation lui confre un pouvoir de pression
sur le caractre d'un individu. Mais ces tendances, que l'individu apporte
avec lui la naissance, se trouvent l'tat d'attente, tat "subtil" comme le
disent les aphorismes II.2 et II.10. Si les conditions sont favorables, une
tendance peut s'exprimer, et devenir "actuelle" ; alors elle engendrera du
544

Livre 3 Vibhuti Pada

karma (II.12). Et gnralement, la plupart des tres humains subissent la

pression psychologique des samskra, et n'chappent pas leur
actualisation. Patanjali nous a dj enseign (II.10) comment on peut
empcher ces tendances "subtiles" de devenir "actuelle", et les supprimer
en les "renvoyant leur origine". Mais ici, le yogi parvenu la matrise
peut faire un grand pas de plus : il peut examiner comme dans la
conscience de veille ces tendances toujours subtiles -, et comme elles
sont des agglomrats hrits du pass, le yogi peut retracer ce pass. Le
processus rappelle celui des gologues et des palontologues qui,
l'examen d'un fossile, peuvent retracer les conditions qui prvalaient au
temps o le fossile vivait, ainsi que les faits et gestes de cet tre, alors
vivant.
Nous voyons encore ici combien la mthode de Patanjali est
scientifique. Le yoga n'a rien de merveilleux, c'est un travail scientifique
fait sur des plans de matire auxquels nous ne sommes pas gnralement
habitus.
***
La porte de ce sutra est considrable, car il donne la base permettant
de retrouver la connaissance des expriences passes. Cette base est
strictement mentale, et seuls ceux qui sont axs sur le mental celui-ci
tant matris peuvent retrouver cette connaissance, si c'est l leur dsir.
Le pouvoir de voir des images-penses ne vient que par la matrise du
mental et ne peut tre matris que par l'homme rel ou spirituel. En
consquence, seuls les gens centrs sur l'ego peuvent rellement acqurir
cette connaissance. On pourrait demander ici : que voient donc ces gens
qui, tant motifs et non mentaux, prtendent savoir qui ils sont et pouvoir
dcrire les vies passes de leurs amis ? Ils lisent dans les chroniques
akashiques et, comme leur matrise mentale et leur quipement ne sont pas
adquats, ils ne peuvent ni dbrouiller ni vrifier avec prcision ce qu'ils
ont vu.
Les chroniques akashiques sont semblables une immense pellicule
photographique enregistrant tous les dsirs et expriences terrestres de
notre plante. Ceux qui les aperoivent y verront reprsents :
1.

Les expriences de la vie de chaque tre humain depuis le dbut

du temps.

2.

Les ractions du rgne animal tout entier aux expriences faites.

545

Livre 3 Vibhuti Pada

3.

L'agrgat des formes-penses de nature karmique (bases sur le

dsir) de chaque unit humaine au long du temps. L rside la
grande duperie de ces enregistrements. Seul un occultiste prouv
peut tablir une distinction entre une exprience relle et les
images astrales cres par l'imagination jointe un vif dsir.

4.

Le "Gardien du Seuil" plantaire, avec tout ce que ce terme

comporte et tous les agrgats de formes qui se trouvent dans son
entourage.

Le voyant exerc a appris dissocier ce qui appartient sa propre aura

de ce qui appartient l'aura de la plante (celle-ci constituant rellement
les chroniques akashiques). Il peut tablir une distinction entre ces
enregistrements qui sont :
a.

Plantaires,

b.

Hirarchiques ou se rapportant au travail des douze Hirarchies

Cratrices, en voie de concrtiser le plan du Logos.

c.

Des formes imaginaires, rsultant de l'activit des penses-dsirs

des myriades d'humains qu'anime le dsir d'une forme quelconque
d'exprience.

d.

La chronique historique se rapportant aux races, nations, groupes

et familles, dans leurs grandes divisions sur le plan physique et
sur le plan astral. Il faut garder l'esprit le fait que tout tre
humain appartient une famille physique qui constitue son lien
avec le rgne animal, et qu'il appartient galement une famille
astrale. En raison de cette appartenance, il est reli, sur l'arc
ascendant son groupe goque, et sur l'arc descendant au rgne
vgtal.

e.

La chronique astrologique, ou les formes assumes sur le plan

astral sous l'influence des forces plantaires. Ces formes se
rpartissent en deux groupes :
1.

Les formes ou images produites par l'influx de la force

solaire, par la voie des plantes.

2.

Les formes ou images produites par l'influx des forces

cosmiques de l'un ou l'autre des signes du zodiaque, c'est-dire des constellations qui leur correspondent.
546

Livre 3 Vibhuti Pada

Cette numration a pour but de montrer quel point il est impossible

que la majorit des prtentions se rapportant des incarnations passes
puissent avoir un caractre d'authenticit. Elles sont le rsultat d'une vive
imagination et d'un postulat prtendant que les clairs de vision astrale qui
rvlent des fragments de la pellicule akashique, prsentent celui qui les
voit quelque chose le concernant. Ce n'est pas plus le cas que si, dans une
grande ville, les gens et les activits contempls d'une fentre taient
censs offrir la vue du spectateur ses propres parents, amis ou
entreprises.
La connaissance dont il est question dans le sutra s'obtient de trois
faons :
1.

Par une aptitude immdiate voir les enregistrements si on le

dsire. Cette forme d'acquisition de la connaissance est rarement
employe, sauf par les initis et adeptes et en corrlation avec
leurs disciples engags.

2.

Par la connaissance directe des activits et relations de groupe du

groupe ego d'un homme. Ceci, cependant, ne s'applique qu'au
cycle de temps qui dbuta lorsque l'homme fit ses premiers pas
sur le Sentier de Probation. L'importance des expriences
antrieures ce premier pas, n'est relativement pas plus vitale
qu'une seconde de la vie d'un homme g lorsqu'il se livre un
examen rtrospectif de sa longue vie. Tout ce qui importe est
constitu par des circonstances ou des vnements, et non par des
heures ou des secondes particulires.

3.

Par la vie de l'instinct. Ceci se base sur la mmoire, sur les

facults et capacits acquises et sur la possession des qualits
inhrentes l'quipement de l'ego. L'ego sait que le pouvoir qu'il
possde de faire ceci ou cela dans les trois mondes, est le rsultat
direct de l'exprience passe ; il sait aussi que certains effets ne
peuvent tre raliss qu'en fonction de certaines causes,
auxquelles il peut remonter grce une mditation concentre.

Les images-penses dont il prend conscience sont :

1.

Celles qui se trouvent dans son aura au moment de sa mditation.

2.

Celles qui se trouvent dans son entourage immdiat.

3.

Celles de sa famille, de son groupe et de sa race actuels.

547

Livre 3 Vibhuti Pada

4.

Celles de son cycle de vie actuel.

5.

Celles de son groupe goque.

Ainsi, par un processus d'limination, il se fraie graduellement son

chemin en passant par des degrs successifs d'images-penses, jusqu' ce
qu'il arrive la couche distincte de penses impressionnes, o il est
question du cycle auquel il est lui-mme intress. Ce n'est donc pas
simplement une perception de certains aspects des enregistrements, mais
un processus nettement scientifique, que seul connat l'occultiste prouv.

[PRATYAYASYA PARA-CHITTA-JNANAM.
Pratyayasya = du contenu du mental ; Para = d'un autre ; Chitta = (du)
mental ; Jnam = connaissance.] IKT
19. Grce la mditation concentre, les images-penses dans le
mental d'autrui deviennent apparentes. (AAB)
19. La nature du mental d'une autre personne devient connue de
l'ascte quand il concentre son propre mental sur cette personne.
(WQJ)
19. (Par perception directe au moyen de samyama) de l'image
occupant le mental, connaissance du mental des autres. (IKT)
19. (Par l'examen) du contenu du mental, (on acquiert) la
connaissance du mental d'autrui. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the signs in another s body
knowledge of that mind comes. Ganganatha Jha : With reference to
cognition, the knowledge of another's mind. J.H. Woods : [As a result of
constraint] non a presented-idea [there arises intuitive] knowledge of the
mind-stuff of another. C. Johnston By perfectly concentrated Meditation on
mind-images is gained the understanding of the thoughts of others. M.C.
Descamps : par samyama on connait l'image dans l'esprit d'un autre.
Hariharanda Aranya : (Par la pratique de Samyama) en notions, la
548

Livre 3 Vibhuti Pada

connaissance des autres penses est dveloppe. W. Van Den Dungen :

Par la perception directe des notions d'autrui, on peut acqurir la
connaissance de leur mental. M.O. Garrison : By samyama on the
distinguishing signs of others' bodies, knowledge of their mental image is
obtained. S. Phillips : From sam. yama on ideas (or ideative currents)
comes knowledge of other minds (the citta of others). Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : A yogi can know the contents of the mental and
emotional energy in the mind of others. Chip Hartranft : Focusing with
perfect discipline on the perceptions of another yields insight into that
person's consciousness.
Phan-Chon-Tn indique que cet aphorisme fait appel un autre
principe appliqu en science occulte, l'analogie ou, pour parler un langage
scientifique, la rsonance. La plupart des commentateurs l'interprtent en
disant que c'est par l'examen du contenu du mental, ou de "l'image
occupant le mental" (IKT) de quelqu'un d'autre qu'il est possible de
connatre son mental. Il semble difficile d'examiner le contenu du mental
de quelqu'un d'autre lorsqu'on pratique le yoga, c'est--dire lorsqu'on
mdite. Nous sommes alors face nos propres penses, notre "propre
contenu mental" (pratyaya). Or Patanjali, comme tous les Matres qui l'ont
prcd, sait que le fonctionnement du mental, la formation des
phnomnes mentaux (chitta-vritti) obit des lois fixes, qui sont les
mmes pour tous. C'est pourquoi, lorsque, par l'examen de notre propre
"contenu mental", nous avons compris comment les composants de ce
contenu ce que nous appelons ides, penses, affinit ou rpulsion, ides
fixes, prjugs,- se sont forms, nous savons, par cela mme, comment des
constituants semblables se forment dans le mental des autres. A noter le
soin de Patanjali qui a employ deux mots diffrents : pratyaya, qui
dsigne l'ensemble des phnomnes mentaux, chitta-vritti, prsents dans le
mental de quelqu'un un certain moment, et chitta, qui est plutt la
matire "mentale" en gnral, non un mental en particulier. De mme
qu'une goutte d'eau n'est pas diffrente de l'eau d'un lac, de mme un
"mental" n'est pas diffrent de la matire mentale, du mental universel. De
mme qu'un mcanicien, en tudiant un moteur, acquiert l'exprience qui
le rend capable de rparer tous les moteurs, de mme le yogi, en tudiant
ses propres penses, comment elles naissent, persistent ou meurent,
acquiert la connaissance (jnna) de la faon dont les penses naissent, se
renforcent, persistent ou meurent chez d'autres. D'une tude particulire,
faite parfaitement (sanyama), il acquiert une connaissance universelle.
C'est l un aspect fondamental du yoga. Un yogi ne jongle pas avec des
549

Livre 3 Vibhuti Pada

mditations particulires, comme il y en a tant dans les diverses "coles de

yoga" ; par sa propre mditation, il acquiert le samadhi, la connaissance
transcendante, la mditation universelle.
***
Il faut se rappeler que le rsultat des huit moyens de yoga est la
formation d'un yogi ou d'un connaisseur bien entran. C'est en
consquence un homme qui s'attache aux causes et non aux effets. Il
peroit ce qui provoque l'apparition de ce qui est tangible, c'est--dire les
penses qui mettent en mouvement les forces de la substance et produisent
finalement la concrtisation de cette substance.
L'emploi de ce pouvoir consistant lire dans le mental d'autrui, n'est
permis au Yogi que dans les cas o c'est pour lui une ncessit de
comprendre les causes sous-jacentes certains vnements, et cela
uniquement dans l'intention de mettre intelligemment en uvre les plans
de la Hirarchie et de l'volution. Ici, ce pouvoir est analogue celui de la
tlpathie mais n'est pas identique. La tlpathie comporte la
synchronisation d'un mental avec un autre mental et exige qu'ils aient
tablis des rapports entre eux. La facult du voyant entran a plutt le
caractre d'un acte de la volont et de la manipulation de certaines forces
lui permettant de voir instantanment ce qu'il dsire, dans n'importe quelle
aura et n'importe quel moment.
L'objet de son investigation peut ou non tre l'unisson avec lui ;
par une intense mditation et la mise en uvre de sa facult de vouloir, des
images-penses se rvlent.
L'emploi de ce pouvoir est dangereux et n'est permis qu'aux disciples
prouvs.

550

Livre 3 Vibhuti Pada

[NA CHA TAT SALAMBANAM TASYAVISHAYI-BHUTATVAT.

Na = non ; Cha = et ; Tat = cela ; Slambanam = avec support ; Tasya =
son ; Avishaybhtatvt = parce que cela n'est pas l'objet du samyama.]
IKT
20. Quoi qu'il en soit, comme l'objet de ces penses n'est pas apparent
pour celui-qui-peroit, il ne voit que la pense et non l'objet. Sa
mditation exclut ce qui est tangible. (AAB)
20. Cependant une telle concentration ne rvlera pas l'ascte la base
fondamentale du mental de cette personne, parce qu'il "ne pratique
pas Sanyama" avec cet objet en vue. (WQJ)
20. Mais non aussi des autres facteurs mentaux qui supportent l'image
mentale, car cela n'est pas l'objet du samyama. (IKT)
20. Cependant cet examen ne s'applique pas aux supports (mobiles)
(pour la formation du contenu du mental). (PCT)
Viveknanda : But not its contents, that not being the object of the
Samyama. Ganganatha Jha : But not along with its object, that nofc being
the object. J.H. Woods : But [the intuitive knowledge of the presented-idea
of another] ds not have that [idea] together with that upon which it
depends [as its object], since that upon which it depends is not-in-the-fleld
[of consciousness]. C. Johnston But since that on which the thought in the
mind of another rests is not objective to the thought-reader's
consciousness, he perceives the thought only, and not also that on which
the thought rests. M.C. Descamps : mais seulement l'image et non ses
raisons d'apparition dans l'esprit. Hariharanda Aranya : Le support (ou la
base) de la notion ne devient pas connu, parce qu'il n'est pas l'objet de
l'observation (du yogi). W. Van Den Dungen : Mais, n'tant pas assujettis
la contrainte, les facteurs mentaux d'autrui qui supportent ce mental ne
551

Livre 3 Vibhuti Pada

peuvent tre connus. M.O. Garrison : But this ds not include the support
in the person's mind [such as the motive behind the thought, etc.], as this
is not the object of samyama. S. Phillips : That ds not include the
substratum or representational nature of the other's citta (e.g., the
language employed), since that is outside the range of sam yama. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : And he ds not check a factor which is
the support of that content, for it is not the actual object in question. Chip
Hartranft : But not insight regarding the object of those perceptions, since
the object itself is not actually present in that person's consciousness.
Pour Phan-Chon-Tn, il s'agit ici d'une recommandation extrmement
importante. Le travail consiste dceler le "comment" de la formation des
lments constitutifs du contenu du mental, non le "pourquoi". Ce
"pourquoi", en effet, est gnralement du domaine affectif, et le yogi ne
doit pas se laisser influencer par les motions et les sentiments. Ceci
explique pourquoi les yogis et autres grands tres demeurent calmes
devant les situations les plus pnibles. Ce n'est pas parce qu'ils sont
indiffrents, mais parce qu'ils se concentrent sur l'origine des phnomnes
(chitta-vritti) afin de les supprimer (nirodha) avant qu'ils ne s'actualisent.
***
Dans sa mditation, il n'est "veill" qu' la substance de la pense : sa
propre chitta et celle d'autrui.
C'est l'activit inhrente cette chitta qui est la cause de l'apparition
finale, sur le plan physique, des formes tangibles et objectives.
Tout ce qui apparat est le rsultat d'un vnement subjectif. Tout ce
qui est, existe dans le mental du penseur, non dans le sens dans lequel on
l'entend habituellement, mais dans le sens indiquant que la pense met en
mouvement certains courants de force. Ces courants de force passent
graduellement l'tat de formes faonnes correspondant l'ide du
penseur, et ces formes persistent aussi longtemps que le mental du penseur
s'y attache, puis elles disparaissent quand il en "dtache son mental".
C'est la nature de la force, ou courant de la pense, qui est perue dans
la mditation concentre. La forme qui sera finalement produite n'intresse
pas le voyant. Il sait, d'aprs la cause, ce que sera l'invitable effet.

552

Livre 3 Vibhuti Pada

[KAYA-RUPA-SAMYAMAT TAD GRAHYA-SHAKTI-STAMBHE

CHAKSHUH-PRAKASHAMPRAYOGE ANTARDHANAM.
Kya = le corps ; Rpa = forme ; visibilit ; Samyamat = en
accomplissant samyama sur ; Tat = de cela ; de l ; Grhya = rceptif ;
prhensible ; Shakti = (du) pouvoir ; Stambhe = lors de la suspension ;
Chakshuh = (de) l'il ; Praksha = avec la lumire ; Asamprayoge =
quand il n'y a pas contact ; Antardhnam = disparition, invisibilit.] IKT
21. Par la mditation concentre sur la diffrence entre la forme et le
corps, les proprits du corps qui le rendent visible l'il humain sont
abolies (ou retires) et le yogi peut se rendre invisible. (AAB)
21. Par la pratique de la concentration sur les proprits et la nature
essentielle de la forme, spcialement du corps humain, l'ascte
acquiert le pouvoir de produire la disparition de son corps de la vue
des autres, parce qu'il parvient ainsi tenir sous contrle la
perceptibilit des corps par l'il, et que la proprit de Satwa, qui se
manifeste comme luminosit, n'est plus en rapport avec l'organe de
vision du spectateur. (WQJ)
21. En accomplissant samyama sur rupa, sur la suspension du pouvoir
rcepteur, le contact entre l'il de l'observateur et la lumire du corps
est rompu et le corps devient visible. (IKT)
21. Par la parfaite matrise de la nature formelle du corps, vient le
contrle du pouvoir de la perception, la dissociation entre l'il et ce
qu'il peroit du corps, (celui-ci devient) invisible. (PCT)

553

Livre 3 Vibhuti Pada

Viveknanda : By making Samyama on the form of the body the power

of perceiving forms being obstructed, the power of manifestation in the eye
being separated, the Yogi s body becomes unseen. Ganganatha Jha : From
Sanyami with reference to the shape of the body, its visibility being
suspended, and thus its connection with occular light being severed,
there is disappearance. J.H. Woods : As a result of constraint upon the
[outer] form of the body, when its power to be known is stopped, then as a
consequence of the disjunction of the light and of the eye there follows
indiscernibility [of the yogin's body]. C. Johnston By perfectly
concentrated Meditation on the form of the body, by arresting the body's
perceptibility, and by inhibiting the eye's power of sight, there comes the
power to make the body invisible. M.C. Descamps : par le samyama sur la
forme du corps, on spare l'il de la lumire et on devient invisible.
Hariharanda Aranya : Quand la capacit de perception du corps est
supprime par la pratique de Samyama en son caractre visuel, la
disparition du corps est effective pour demeurer au del de la sphre de la
perception de l'il. W. Van Den Dungen : Par l'application de la
contrainte sur la forme de son corps, c'est--dire par la suspension de la
capacit d'tre peru, le yogin devient invisible (ainsi la lumire qui
voyage de ce corps jusqu'aux yeux d'autrui est interrompue). M.O.
Garrison : By samyama on the form of one's body, [and by] checking the
power of perception by intercepting light from the eyes of the observer, the
body becomes invisible. S. Phillips : By performing "conscious
identification" (sam. yama) on the body's visible form, another's power to
grasp it is suspended, there being a break between the light (necessary for
perception) and the operation of the other's visual organ : (hence comes
the siddhi of) invisibility. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : From the
complete restraint of the mento-emotional energy in relation to the shape
of the body, on the suspension of the receptive energy, there is no contact
between light and vision, which results in invisibility. Chip Hartranft :
When the body's form is observed with perfect discipline, it becomes
invisible : the eye is disengaged from incoming light, and the power to
perceive is suspended.
Judge commente : Une autre grande diffrence entre cette philosophie
et la science moderne apparat ici. Les coles d'aujourd'hui tiennent pour
tabli que si un il sain se trouve dans l'axe des rayons de lumire reflts
par un objet tel que le corps humain ce dernier sera vu, aucune action
du mental de la personne regarde ne pouvant empcher les fonctions de la
rtine et des nerfs optiques de l'observateur. Mais les anciens hindous ont
554

Livre 3 Vibhuti Pada

affirm que toutes les choses sont vues cause de la diffrenciation de

Satwa (une des trois grandes qualits composant toutes choses) qui se
manifeste comme luminosit, oprant en conjonction avec l'il, lequel est
aussi une manifestation de Satwa dans un autre aspect. Les deux doivent se
trouver en liaison ; si la luminosit est absente ou n'est pas en rapport avec
l'il du spectateur, il y a disparition. Et, comme la qualit de luminosit est
compltement sous le contrle de l'ascte, il peut par le procd expos,
l'arrter, et ainsi priver l'il des autres d'un lment essentiel dans la vision
de tout objet.
Phan-Chon-Tn crit que nous pourrions nous attacher au caractre
merveilleux du siddhi (pouvoir) mentionn ici. Mais il est plus important
de noter la faon dont Patanjali dcrit la cause de l'invisibilit du corps : la
dissociation entre l'il et le praksha, c'est--dire les rayons lumineux
reflts par le corps et que l'il peroit dans les conditions normales. Dans
l'ascse bouddhiste, il est souvent question du fait que, pour qu'il y ait
perception visuelle, il faut qu'il y ait un il, que l'objet soit dans le champ
de vision, et que l'attention soit dans le fait de voir. Ici, il s'agit d'autre
chose : il y a bien l'il (de la personne qui regarde le yogi), le corps du
yogi, et la personne qui veut voir, mais c'est son "pouvoir de perception"
qui est coup, car la relation il-lumire manant du corps est rompue, le
corps a perdu sa corporalit, son opacit, il ne renvoie pas les rayons
lumineux qui pourraient impressionner l'il.
Il est ncessaire de s'arrter sur le mot rpa, qui est souvent traduit
"rapidement" par forme. En ralit, il s'agit d'un des cinq tanmtra (tad :
cela ; matra : mesure), c'est--dire une des faons dont se fait la
manifestation. Il ne s'agit pas de la forme phnomnale, visible l'il,
mais de l'aspect-forme, de ce qui confre un "corps" sa compacit et son
opacit. Nous comprendrons alors, que lorsque la nature corporelle est
parfaitement matrise (sam-yama), il est possible, volont, de la faire
s'exprimer (devenir invisible). Pour parler un langage scientifique
moderne, rpa est une proprit d'un "corps", non le corps lui-mme, et
chaque chose (bhva) cinq proprits.
***
Pour le penseur occidental ce sutra est l'un des plus difficiles, car il
implique certaines rcognitions trangres l'Occident. Il comporte
premirement la rcognition du corps thrique ou vital et son
fonctionnement en tant que force d'attraction, maintenant en sa forme le
555

Livre 3 Vibhuti Pada

vhicule physique dense. Grce ce substratum thrique, le corps

physique est reconnu comme tant un tout cohrent, pouvant tre observ
en tant qu'objet. Du point de vue de l'occultiste, c'est ce corps vital qui est
la forme vritable, et non l'enveloppe tangible dense.
Grce la concentration et la mditation, le Yogi a acquis le pouvoir
d'ancrer sa conscience dans l'homme vritable, ou spirituel, et de matriser
le principe pensant. "Comme un homme pense, ainsi est-il" est une loi
occulte, et il est aussi occultement vrai que "l o un homme pense, c'est l
qu'il est". Un voyant entran peut retirer sa conscience hors du plan
physique et l'axer sur le mental. Il peut volont "teindre la lumire" et,
quand c'est le cas, la visibilit est abolie et, (du point de vue de l'il
humain) cet homme disparat. Il devient galement intangible par rapport
au toucher et inaudible par rapport l'oue. Ce fait dmontre la ralit de
l'hypothse selon laquelle rien n'existe que l'nergie, sous une forme ou
sous une autre, et que l'nergie est triple. En Orient, la nature de l'nergie
est qualifie de sattvique, rajasique ou tamasique. Ce qui se traduit par les
termes :
Sattva

Rythme

Esprit

Vie

Rajas

Mobilit

Ame

Lumire

Tamas

Inertie

Corps

Substance

qui sont des diffrenciations, dans le temps et l'espace, de l'essenceesprit unique, ternelle et primordiale. On peut suggrer que les
correspondances occidentales modernes se retrouvent dans les termes :
Energie

Esprit

Vie

Force

Ame

Lumire

Tamas

Corps

Substance

La caractristique dominante de l'esprit (ou nergie) est le principe

vital, ce mystrieux quelque chose, qui est la cause de l'existence de toutes
choses et de la persistance de cette existence. La caractristique dominante
de l'me (ou de la force) est la lumire. Elle met tout ce qui existe en tat
de visibilit.

556

Livre 3 Vibhuti Pada

La caractristique dominante de la matire vivante consiste dans le fait

qu'elle se trouve sous-jacente au corps objectif et pourvoit sa vritable
forme. Il faut se rappeler ici que la base de tout enseignement occulte, et
de tous les phnomnes, se trouve dans le texte suivant :
"La matire est le vhicule destin la manifestation de
l'me sur ce plan d'existence ; et l'me est, sur une spire
plus leve de la spirale, le vhicule destin la
manifestation de l'esprit." (La Doctrine Secrte, I. 80).
Quand l'me ou force se retire de l'aspect matire (la forme tangible
objective), cette forme n'est plus visible. Elle se dissipe temporairement et
disparat. Actuellement, ceci peut tre accompli de faon satisfaisante par
le voyant qui s'applique concentrer sa conscience dans l'ego, l'homme
spirituel ou me, et, (par l'emploi du principe pensant et un acte de
volont) retirer le corps thrique du corps physique dense. Ceci
s'exprime par le mot "transfert" et implique :
1.

Un rassemblement de la vie, ou des forces vitales du corps, dans

les centres nerveux du plan physique qui se trouvent sur le haut de
l'pine dorsale.

2.

Leur acheminement depuis le haut de l'pine dorsale jusque dans

la tte.

3.

Leur concentration sur ce point et leur transfert subsquent le long

du fil ou sutratma, par la voie de la glande pinale et du
brahmarandra (le lotus aux mille ptales).

4.

Le voyant se trouve alors en sa forme vritable, le corps

thrique, lequel est invisible l'il humain. Lorsque la vision
thrique se dveloppera au sein de la race, un transfert plus
avanc deviendra ncessaire ; le voyant procdera alors, de la
mme faon, au retrait des principes vital et lumineux (les qualits
de sattva et de rajas) hors du corps thrique, et se trouvera tre
dans son corps kamique ou astral ; il sera donc, theriquement
aussi, invisible. Quoi qu'il en soit, ce temps est encore lointain.

[ETENA SHABDADY ANTARDHANAM UKTAM.

557

Livre 3 Vibhuti Pada

Etena = par cela, par ce qui prcde ; Shabda = son ; Adi = et autres ;
Antardhnam = disparition ; Uktam = a t dit ou dcrit.] IKT
22. Omission de ce sutra par A.A.B. dans la version anglaise originale.
22. De la mme manire, par l'accomplissement de Sanyama sur un
organe particulier des sens tel que l'oue, le toucher, le got ou
l'odorat l'ascte acquiert le pouvoir de faire cesser les fonctions de
n'importe lequel des organes d'une autre personne, ou de lui-mme,
volont. (WQJ)
22. De ce qui prcde peut tre compris la disparition du son, etc.
(IKT)
22. Ce qui vient d'tre dit (de la forme), s'applique aussi la nonperceptibilit du son, et des autres (tanmtra). (PCT)
Viveknanda : Karma is of two kinds, soon to Be fructified, and late to
be fructified. By making Samyama on that, or by the signs called Aristha,
portents, the Togis know the exact time of separation from their bodies.
Ganganatha Jha : Karma is active and dormant ; and by ' Sanyama over
this, results the knowledge of the f "nd ; as also by portents. J.H. Woods :
Advancing and not-advancing is karma ; as a result of constraint upon this
[two-fold karma] or from the signs of death [there arises an intuitive]
knowledge of the latter end. C. Johnston The works which fill out the lifespan may be either immediately or gradually operative. By perfectly
concentrated Meditation on these comes a knowledge of the time of the
end, as also through signs. M.C. Descamps : de mme on peut faire
disparatre un son. Hariharanda Aranya : Karma peut tre rapide ou lent
dans sa fructification. Par la pratique de Samyama dans Karma, la
connaissance de la mort peut tre acquise. W. Van Den Dungen : Le
karman est de deux sortes : aigu ou diffr. Par l'application de la
contrainte sur ce karman ou sur les prsages, la connaissance du moment
de la mort peut tre atteinte. M.O. Garrison : In the same way, the
disappearance of sound [touch, taste, smell, etc.] is explained. S. Phillips :
Karma ranges from active to dormant. From sam. yama on it comes
knowledge of (time of) death. Or, it may be known from unfavourable
symptoms ["omens," according to some]. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : By this method, sound and the related sensual pursuits, may be
558

Livre 3 Vibhuti Pada

restrained, which results in the related perceptibility. Chip Hartranft :

Likewise, through perfect discipline other percepts sound, smell, taste,
touch can be made to disappear.
Phan-Chon-Tn crit que le son, shabda, est donc une autre proprit
de la matire manifeste, et devrait plutt se dfinir comme "ce qui
s'entend", car, en tant qu'humains, nous ne connaissons du son que ce que
nos oreilles peuvent entendre, de mme que nous ne connaissons de la
forme que ce que nos yeux peuvent voir. Et pour complter le tableau, les
"autres" sont sparsha (ce qui se touche), rasa (ce qui se sent comme
saveur) et gandha (ce qui se sent comme odeur). On traduit souvent ces
cinq mots par vue, oue, toucher, got et odorat, ce qui introduit une
confusion entre ce qui est peru et ce qui peroit, et par consquent, donne
une connotation limite de ces tanmtra, de ces cinq aspects du manifest,
cinq proprits par lesquelles est perue la matire manifeste. Si nous
consultons le diagramme de la manifestation selon le Smkhya, nous
verrons que ces proprits se trouvent sur un plan suprieur celui des
cinq organes de perception (jnnedriya) qui, eux, exercent la vue, l'oue, le
toucher, le got et l'odorat. C'est ici que nous voyons que ce "contrle",
dont parle l'aphorisme prcdent, n'est pas le fait de fermer les yeux, de se
boucher les oreilles, etc. mais d'une inhibition sur un plan suprieur,
noumnal, ce qui a pour rsultat que l'effet phnomnal ne se produit pas.
C'est ce "rsultat" que l'observateur ignorant appelle un "pouvoir" (siddhi)
miraculeux, magique ou surnaturel, dpendant de son arrire-plan religieux
ou traditionnel.

[SOPAKRAMAM
NIRUPAKRAMAM
CHA
KARMA
SAMYAMAD APARANTA-JNANAM ARISHTEBHYO VA.

TAT-

Sopakramam = nergiquement agissant ; actif ; Nirupakramam =

travaillant lentement ; sans activit intense ; endormi. Cha = et ; Karma =
(somme des) actions (d'une personne) considres comme dterminant
559

Livre 3 Vibhuti Pada

(son futur) ; Tat = elles ; Samyamat = en accomplissant samyama sur ;

Aparnta = de la mort, de l'extrmit finale ; Jnam = connaissance ;
Arishtebhyah = des signes funestes ou mauvais augures] IKT
23. Le karma (ou effets) est de deux sortes : le karma immdiat, ou le
karma futur. Grce la mditation parfaitement concentre sur l'un
et l'autre, le yogi connat la teneur de son exprience dans les trois
mondes. Cette connaissance provient aussi de signes. (AAB)
23. L'action est de deux sortes ; la premire est avec anticipation des
consquences ; la seconde est sans anticipation des consquences. Par
la pratique de la concentration sur ces sortes d'actions, l'ascte
parvient connatre l'heure de sa mort. (WQJ)
23. Karma est de deux espces : actif et dormant. En accomplissant
samyama sur eux (on gagne) la connaissance du temps et de la mort ;
aussi en (accomplissant) samyama sur les prsages. (IKT)
23. Le karma porte des fruits proches ou lointains. En ayant la
matrise parfaite sur sa marche, (on acquiert) la connaissance (du
moment) de la mort, et d'autre vnements. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on friendship, etc., various
strength comes. Ganganatha Jha : In friendliness and the rest)
(superhuman ) powers. J.H. Woods : [As a result of constraint] upon
friendliness and other [sentiments there arises] powers [of friendliness].
C. Johnston By perfectly concentrated Meditation on sympathy,
compassion and kindness, is gained the power of interior union with
others. M.C. Descamps : en se concentrant sur les karmas actifs ou latent
on dcouvre l'instant de la mort ou ses prsages. Hariharanda Aranya : Au
travers de Samyama sur l'amiti, et sur les autres vertus similaires, on
obtient la force. W. Van Den Dungen : Par l'application de la contrainte
sur l'amabilit etc, le yogin peut acqurir les pouvoirs de cette qualit.
M.O. Garrison : Karmas are of two kinds : quickly manifesting and slowly
manifesting. By samyama on them, or on the portents of death, the
knowledge of the time of death is obtained. S. Phillips : From sam. yama
on friendliness and so on come powers (of friendliness and so on). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Complete restraint of the mentoemotional energy in relation to current and destined cultural activities
560

Livre 3 Vibhuti Pada

results in knowledge of entry into the hereafter. Or the same result is

gained by the complete restraint in relation to portents. Chip Hartranft :
The effects of action may be immediate or slow in coming ; observing
one's actions with perfect discipline, or studying omens, yields insight into
death.
Judge commente : le karma rsultant des actions de deux sortes dans
l'incarnation prsente et les incarnations passes produit et affecte nos
corps actuels par lesquels nous accomplissons des actions semblables. Par
une ferme contemplation de toutes les actions de sa vie actuelle ou de ses
vies passes (voir aphorisme 18), l'ascte est capable de connatre
absolument toutes les consquences des actions qu'il a accomplies et, par
l mme, il a le pouvoir de calculer correctement l'exacte dure de sa vie.
Phan-Chon-Tn dit que chaque action produit inluctablement la
raction correspondante, mais selon sa nature et les circonstances dans
lesquelles l'action a t accomplie, la raction peut tre immdiate, ou plus
lointaine. La nature de l'action dpend de l'acquis de la personne, c'est-dire de l'ensemble des "tendances innes" (samskra), affinits ou
antipathies qu'elle a dveloppes dans les vies passes et qu'elle retrouve
dans cette incarnation ; elle dpend aussi du niveau auquel l'action a eu
lieu, physique, motionnel, Les circonstances sont l'ensemble de ces
mmes tendances innes leurs diffrents degrs d'actualisation (voir
II.4) : plus une tendance inne est devenue active, plus le karma qu'elle
gnre est intense et la raction, immdiate. Il y a aussi le fait qu'une
personne ne peut pas "payer", en une incarnation, tout le karma qu'elle a
accumul : chaque incarnation donc, il y a une sorte de programmation,
qui amne la surface certaines tendances et pas d'autres, le tout en vue du
meilleur rythme de dveloppement de la personne. Toutes ces raisons font
que ces trois sortes de karma peuvent tre distingues : le karma hrit du
pass et qui doit tre puis dans la prsente incarnation (prrabdha
karma) ; le karma qui se gnre durant cette incarnation (samcita karma)
et dont une partie se "paie", immdiatement, alors que le reste s'ajoute au
stock dj existant ; le karma futur (gmi) (voir Vivekacudamani,
aphorisme 459 et suivants).
C'est surtout la "matrise parfaite" sur le prrabdha karma c'est-dire la faon dont chacun de ses composants a t gnr et la vitesse
laquelle il porte ses fruits qui a pour consquence grce une
constatation prcise des signes avant-coureurs de ces fruits la
connaissance du moment o convergent les fruits de tous les composants
561

Livre 3 Vibhuti Pada

karmiques pour justifier la fin de l'incarnation. Comme l'avancement

(karma) de tout "ensemble de donnes" est "ordonn" pensez au terme
moderne d'ordinateur de faon impeccable et implacable, une "matrise
parfaite" de tout ce "programme" confre la connaissance des moments
exacts o se produiront les vnements, y compris celui qui est appel la
mort. Ajoutons que, selon Shankarchrya, cette connaissance affranchit
le yogi de la mort. Ceci ne veut pas dire que son corps ne mourra pas, mais
plutt que cet vnement, qui cause une grande perturbation chez le
commun des mortels, ne trouble pas le yogi, ne perturbe pas la marche de
son dveloppement, qui se continue travers la mort, l'aprs-mort (ou
l'entre-deux vies) et la naissance suivante. C'est l la vraie signification du
mot "immortalit". Pour reprendre le langage de l'informatique, chaque
incarnation, qui reprsente, pour le commun des mortels, un programme
entier qui commence avec la naissance et qui se termine avec la mort,
devient, pour le yogi, une simple "boucle" dans un programme qui s'tend
sur toute la srie d'incarnations. Autrement dit, l'immortalit n'est pas le
fait de ne plus s'incarner ou se dsincarner mais de n'tre affect ni par
l'incarnation, ni par la dsincarnation.
***
Ce sutra peut tre quelque peu clairci s'il est lu en corrlation avec le
Sutra 18 du livre III. Le karma dont il est question ici se rapporte
principalement la vie prsente de l'aspirant ou voyant. Celui-ci sait que
chaque vnement de cette vie est l'effet d'une cause antrieure, engendre
par lui-mme en une prcdente incarnation. Il sait aussi que chaque acte
de la vie actuelle doit produire un effet (qui s'laborera en une autre vie),
moins que cet acte ne soit accompli de telle sorte que :
1.

L'effet soit immdiat et atteigne sa plus grande acuit au cours du

laps de temps constitu par la vie prsente.

2.

L'effet ne comporte pas de karma, l'acte ayant t accompli en

vertu d'un motif dsintress, et men bien dans un complet
dtachement. L'effet dsir est alors produit conformment la
loi, mais n'entrane pas de consquences pour le soi personnel.

Quand le voyant entre en incarnation dans une vie o seuls quelques

effets restent encore neutraliser, et quand tout ce qu'il a dclench est
affranchi des liens du karma, il peut fixer un terme l'exprience de sa vie
et il sait que le jour de sa libration est proche. Par la mditation et
l'aptitude fonctionner en tant qu'go, il peut atteindre le monde des
562

Livre 3 Vibhuti Pada

causes et sait en consquence quels actes il doit accomplir pour se librer

des quelques effets restants. Par la stricte attention qu'il accorde au motif
sous-jacent chaque acte de sa vie prsente, il se prmunit contre des
effets qui, d'une faon ou d'une autre, l'attacheraient ncessairement la
roue de la renaissance. Il se rapproche ainsi de son but, consciemment et
intelligemment. Une connaissance directe inspire chacune de ses
ralisations, de ses actions, de ses penses, et aucune d'elles ne l'enchane.
Les signes, ou indices, dont il est question se rapportent
principalement au monde mental, habitat de l'homme rel. Par la
comprhension de trois choses :
a.

Les nombres.

b.

Les couleurs.

c.

Les vibrations.

Le voyant prend conscience du fait que son aura s'est libre des
"effets producteurs de mort". Il sait que, symboliquement parlant, rien, sur
l'enregistrement des annales, n'est plus inscrit qui puisse le renvoyer dans
les trois mondes ; il voit donc, "par des signes" que son sentier est dblay.
Ceci a t exprim pour nous comme suit, dans les anciens crits
trouvs dans les archives des Matres :
"Quand l'toile cinq pointes brille avec clart et que
nulles formes ne se voient au-dedans des pointes, la voie
est libre.
Quand, dans le triangle, rien n'est enclos que la lumire,
le sentier s'offre libre au passage du plerin.
Quand, dans l'aura du plerin, les formes nombreuses
s'effacent et que sont vues les trois couleurs, le chemin
est alors dblay de ce qui pouvait obstruer.
Quand les penses n'voquent pas de formes et quand nulles ombres
ne se refltent, le fil offre une voie directe allant du cercle au centre."
De ce point de repos, nul retour n'est possible. Le temps de
l'exprience ncessaire dans les trois mondes est rvolu. Aucun karma ne
peut donc plus provoquer le retour la terre de l'esprit libr, en vue de
leons ultrieures ou de neutralisation de causes antrieures. Il peut
cependant suivre ou reprendre son uvre de service dans les trois mondes,
563

Livre 3 Vibhuti Pada

sans jamais quitter rellement sa vritable demeure dans les domaines plus
subtils et les sphres suprieures de la conscience.

[MAITRY-ADISHU BALANI.
Maitri-dishu = sur l'amiti, etc. ; Balni = forces ou pouvoirs.] IKT
24. L'union avec autrui doit tre ralise par une mditation
concentre sur les trois tats du sentiment : la compassion, la
tendresse et l'impassibilit. (AAB)
24. Par la pratique de la concentration sur la bienveillance, la
tendresse, le contentement intrieur et le dsintressement, l'ascte est
capable d'acqurir son gr l'amiti de quiconque. (WQJ)
24. En accomplissant samyama sur le sentiment amical, etc. vient la
force de la qualit. (IKT)
24. Par (la matrise parfaite de) l'amiti (et des autres sentiments),
(vient) la force (de ces sentiments). (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the strength of the elephant,
etc., that strength comes to the Yogi. Ganganatha Jha : In powers, the
power of the Elephant and the like. J.H. Woods : [As a result of
constraint] upon powers [there arise] powers like those of an elephant. C.
Johnston By perfectly concentrated Meditation on power, even such power
as that of the elephant may be gained. M.C. Descamps : sur l'amiti on
acquiert son pouvoir, sur les forces, une force d'lphant. Hariharanda
Aranya : (Par la pratique de Samyama) dans la force (physique), la force
des lphants etc., peut tre acquise. W. Van Den Dungen : Par
l'application de la contrainte sur la force de l'lphant, le yogin peut
acqurir celle-ci. M.O. Garrison : By samyama on friendliness and other
such qualities, the power to transmit them is obtained. S. Phillips : From
sam. yama on powers come such powers as the strength of an elephant.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By complete restraint of the
mento-emotional energy in relation to friendliness he develops that very
564

Livre 3 Vibhuti Pada

same power. Chip Hartranft : Focusing with perfect discipline on

friendliness, compassion, delight, and equanimity, one is imbued with their
energies.
Ceux qui connaissent bien la doctrine du Karma se rappelleront que
Karma est de trois sortes :
1.

Samchitta Karma, est le stock de Karma engendr par un

individu, au cours de l'ensemble de ses incarnations passes et de
l'actuelle non encore puise.

2.

Prrabdha Karma, est la portion de Samchitta Karma qui doit

tre puise au cours de la prsente incarnation.

3.

Kriyamna Karma, est le Karma qui est gnr d'un jour l'autre.
Une partie en est puise aussitt tandis que le reste va grossir le
stock accumul.

Il est clair que le Prrabdha Karma peut tre distingu du Samchitta

Karma par sa possibilit de trouver expression dans la vie prsente et il
serait possible, pour qui pourrait avoir un coup d'il d'ensemble de tout le
paysage des Samskras (impressions), de sparer ce Prrabdha Karma actif
du Samchitta Karma endormi. Si cela peut tre fait, la dtermination de
l'heure de la mort devrait tre facile. Ce sera le moment o tous les Karmas
inclus en Prrabdha doivent tre puiss. C'est ce que fournit le Samyama
sur le Samchitta Karma et sur le Prrabdha Karma. Mais cette siddhi (ce
pouvoir) implique de pouvoir lever la conscience au plan du Krana
Sharira (plan Causal). C'est ce corps (causal) qui est le dpt de tous les
Samskras karmiques et ce n'est que lorsque le Yogi peut fonctionner
consciemment dans ce corps qu'il peut tudier avec succs les potentialits
de sa propre vie ou de celle des autres.
Une autre mthode par laquelle le Yogi peut dterminer l'heure de sa
mort est d'observer certains prsages et d'accomplir Samyama sur eux.
L'avnement de l'ge scientifique a relgu les prsages, et ce qui leur est
apparent, dans le domaine de la superstition, et il ne fait pas de doute
qu'avant les progrs de la Science, la question des prsages a t entoure
des plus grossires superstitions et fantaisies par les masses ignorantes.
Mais il faut comprendre qu'il n'y a rien d'essentiellement absurde trouver
une indication d'vnements futurs qui sont imminents au moyen de
certains signes ou symptmes dj disponibles parce que les vnements
qui viennent, projettent parfois leur ombre avant de se produire rellement.
565

Livre 3 Vibhuti Pada

[BALESHU HASTI-BALADINI.
Baleshu = par le Samyama sur les forces ; sur les pouvoirs ; Hastibaldni = force d'lphant.] IKT
25. La mditation exclusivement centre sur la vigueur de l'lphant
veillera cette force, ou lumire. (AAB)
25. Par la pratique de la concentration sur les pouvoirs des lments
ou du rgne animal, l'ascte est capable de les manifester en lui-mme.
(WQJ)
25. La mditation exclusivement centre sur la vigueur de l'lphant
veillera cette force, ou lumire. (IKT)
25. Par (la matrise parfaite de) la force, (on acquiert) la force de
l'lphant. (PCT)

Viveknanda : By making Samyama on that effulgent light comes the

knowledge of the fine, the obstructed, and the remote, Ganganatha Jha :
From the application of the light of the (Luminous) disposition, (results)
the knowledge of the subtile the intercepted and the remote. J.H. Woods :
As a result of casting the light of a sense-activity [there arises the
intuitive] knowledge of the subtile and the concealed and the obscure. C.
Johnston By bending upon them the awakened inner light, there comes a
knowledge of things subtle, or concealed, or obscure. Hariharanda
Aranya : En appliquant la lumire fulgurante de la perception suprieure
(Jyostimati), la connaissances des objets sutis, ou des choses invisibles ou
places grande distance, peut tre acquise. W. Van Den Dungen : En
focalisant le flash des activits mentales sur un object, la connaissance des
aspects subtils, cachs et lointains de celui-ci est acquise. M.O. Garrison :
By samyama on the strength of elephants and other such animals, their
strength is obtained. S. Phillips : From casting the higher light on any
effort, the object of the effort is known, whether subtle, hidden, or distant.
566

Livre 3 Vibhuti Pada

Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By complete restraint of the

mento-emotional energy in relation to strength, the yogin acquires the
strength of an elephant. The same applies to other aspects. Chip
Hartranft : Focusing with perfect discipline on the powers of an elephant,
or other entities, one acquires those powers.
C'est une loi bien connue de psychologie, que si on pense de faon
persistante une qualit, cette qualit devient de plus en plus un trait de
notre caractre. L'effet est amplifi par la mditation, pendant laquelle la
concentration du mental est bien plus grande que dans la pense courante.
L'effet est prodigieusement augment dans le Samdhi pour la raison
suivante. Quand le Yogi accomplit Samyama sur une qualit quelconque,
son mental fait un avec cette qualit pendant un certain temps. Ces qualits
positives comme le courage, la compassion, etc., ne sont pas des choses
vagues et nbuleuses comme il le semble au mental infrieur, mais des
principes rels et dynamiques de pouvoir illimit, qui ne peuvent se
manifester pleinement dans les mondes infrieurs par manque
d'instruments convenables. Un principe ou une qualit ne fait, pour ainsi
dire, que projeter faiblement son rayonnement quand nous nous bornons
penser cette qualit ; l'clat devient de plus en plus brillant quand notre
pense s'approfondit et devient plus constante et que le mental s'accorde de
mieux en mieux avec cette qualit. Mais quand on accomplit Samyama sur
cette qualit particulire, elle se fond dans le mental et se manifeste par lui
un degr illimit. Mme lorsque cette condition de "rapport" avec cette
qualit prend fin, la cessation du Samyama, l'effet de ce contact direct est
de laisser une impression permanente sur le mental et d'augmenter
normment son pouvoir de manifester cette qualit dans des conditions
normales. Et aprs des Samyamas rpts, le mental reste si accord cette
qualit qu'il lui est facile et naturel de l'exprimer parfaitement dans la vie
normale.
C'est ainsi que le Yogi avanc peut devenir une vritable incorporation
des pouvoirs d'amour, de sympathie, de courage, de patience, etc. et peut
les exprimer un point qui semble merveilleux aux nophytes, qui en sont
encore lutter pour acqurir ces qualits. Par consquent, Samyama
fournit au Yogi la technique la plus efficace pour la construction du
caractre.

567

Livre 3 Vibhuti Pada

[PRAVRITTY-ALOKA-NYASAT
VIPRAKRISHTAJNANAM.

SUKSHMA-VYAVAHITA

Pravritti = activit sensorielle suprieure ; facult super physique ; Aloka

= lumire ; Nyst = en dirigeant ou projetant ; Skshma = (du) petit ;
fin ; subtil ; Vyavahita = le cach ; l'obscur ; Vipakrishta = le distant ;
Jnam = connaissance.] IKT
26. De la mditation parfaitement concentre sur la lumire veille
rsultera la conscience de ce qui est subtil, cach ou distant. (AAB)
26. En concentrant son mental sur des objets subtils, cachs ou
distants dans tous les dpartements de la nature, l'ascte acquiert la
complte connaissance leur sujet. (WQJ)
26. Connaissance du petit, du cach ou de l'loign en dirigeant la
lumire de la facult superphysique. (IKT)
26. Par (la matrise parfaite) concentre sur l'observation de l'origine
des choses, (s'acquiert) la connaissance des choses subtiles, voiles et
non encore actuelles. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the sun the knowledge of the
world. Ganganatha Jha : From Sanyama in the Sun h the knowledge of the
worlds. J.H. Woods : As a result of constraint upon the sun [there arises
the intuitive] knowledge of the cosmic-spaces (bhuvana). C. Johnston By
perfectly concentrated Meditation on the sun comes a knowledge of the
worlds. M.C. Descamps : en projetant la lumire superphysique on
connait le subtil, le cach et le lointain. Hariharanda Aranya : (En
pratiquant Samyama) sur le soleil (le point sur le corps connu comme
l'entre solaire) la connaissance des rgions cosmiques est acquise. W.
Van Den Dungen : Par la contrainte sur le soleil, on peut tout connatre
concernant l'ensemble du monde. M.O. Garrison : By samyama on the
568

Livre 3 Vibhuti Pada

Light within, the knowledge of the subtle, hidden and remote is obtained.
S. Phillips : Knowledge of the cosmic becoming comes from sam. yama on
the sun. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : From the application of
supernatural insight to the force producing cultural activities, a yogin gets
information about what is subtle, concealed and what is remote from him.
Chip Hartranft : Being absorbed in the play of the mind's luminosity yields
insight about the subtle, hidden, and distant.
Ce qui a t dit ci-dessus concernant les qualits qui peuvent tre
appeles traits de caractre humains, s'applique galement des pouvoirs
qui sont des caractristiques spciales d'animaux. Aussi, si le Yogi
accomplit Samyama sur la force qui est possde diffrents degrs par
divers animaux, il peut acqurir la force, mme celle d'un lphant.
Naturellement, l'lphant n'indique pas la limite de la force qui peut tre
acquise, cet animal n'tant mentionn que parce qu'on le considre comme
le plus puissant animal connu. Il est difficile de dire ce que pourrait tre
cette limite.
Ce qu'il faut noter, pourtant, est que toutes ces qualits ou pouvoirs,
tels que la force, la vitesse, etc., qui impliquent gnralement des forces
psychiques, ne sont pas de simples abstractions mais des pouvoirs vivants
ayant leur source dans la conscience du Logos. Le Yogi qui obtient un
contact direct avec ces principes est donc en contact avec une source dont
la potentialit est illimite dans la mesure o elle se rapporte nous.

[BHUVANA-JNANAM SURYE SAMYAMAT.

Bhuvana = (du) systme solaire. Jnam = connaissance. Srye = sur le
soleil. Samyamt = en accomplissant samyama sur] IKT
27. De la mditation, fixe sans dfaillance sur le soleil, s'ensuivra la
conscience (ou la connaissance) des sept mondes. (AAB)
27. En concentrant son mental sur le soleil, l'ascte parvient
connatre ce qui concerne toutes les sphres comprises entre la terre et
le soleil. (WQJ)
569

Livre 3 Vibhuti Pada

27. Connaissance du systme solaire en accomplissant samyama sur le

soleil. (IKT)
27. Par (la matrise parfaite) sur le soleil, (vient) la connaissance de
l'univers. (PCT)
Viveknanda : On the moon the knowledge of the cluster of stars,
Ganganatha Jha : In the moon, the knowledge of the Starry Regions. J.H.
Woods : [As a result of constraint] upon the moon [there arises the
intuitive] knowledge of the arrangement of the stars. C. Johnston By
perfectly concentrated Meditation on the moon comes a knowledge of the
lunar mansions. M.C. Descamps 27-36 : sur le soleil samayama donne la
connaissance du systme solaire, sur la lune, de tout le cours des toiles,
sur l'toile polaire, de tous leurs mouvements, sur le nombril, de
l'organisation du corps, sur la gorge, la cessation de la faim et de la soif,
sur le kurma nadi (mridien de la tortue), de la fermet, sur la lumire
sous le sommet de la tte, la vision des Siddhas (parfaits) et l'intuition de
tout, sur le cur, la nature de l'esprit, sur le Purusha, la connaissance de
l'intrt de soi et des autres et la distinction entre le Purusha et le reste.
Hariharanda Aranya : (Par la pratique de Samyama) sur la lune (l'entre
lunaire dans le corps) la connaissance de l'arrangement des toiles est
acquise. W. Van Den Dungen : Par la contrainte sur la lune, on peut
acqurir la connaissance des toiles et des astres. M.O. Garrison : By
samyama on the sun, knowledge of the entire solar system is obtained. S.
Phillips : From sam. yama on the moon (or lunar sphere) comes
knowledge of (cognitive opening to) the multitudes of stars. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : From the complete restraint of the
mento-emotional energy in relation to the sun god or the sun planet,
knowledge of the solar system is gained. Chip Hartranft : Focusing with
perfect discipline on the sun yields insight about the universe.
On trouve travers tous les enseignements occultes ou mystiques, de
frquentes allusions ce qu'on appelle "la lumire". Voici quelques
expressions que l'on peut trouver dans les diverses traductions des YogasStras de Patanjali :
a.

La Lumire intrieure veille

b.

La Lumire dans la tte

c.

La Lumire de la connaissance intuitive

570

Livre 3 Vibhuti Pada

d. La Lumire resplendissante
e.

La Lumire manant du sommet de la tte

f.

La Lumire coronale

g.

La Lumire intrieure

h.

Le rayonnement dans la tte

i.

La Lumire de l'organe central etc. etc.

De l'examen de ces termes, il devient apparent qu' l'intrieur du

vhicule physique se trouve un point de luminosit qui, quand on prend
contact avec lui, dversera la lumire de l'esprit sur le sentier du disciple,
illuminant ainsi sa voie, rvlant la solution de tous les problmes et le
mettant mme d'tre l'gard d'autrui un porteur de lumire.
Cette lumire a la nature d'un rayonnement interne : elle se situe dans
la tte, non loin de la glande pinale, et elle est produite par l'activit de
l'me.
Bien des discussions ont t souleves autour du terme "organe
central" associ la lumire. Quelques commentateurs l'appliquent au
cur, d'autres la tte. Du point de vue technique, ni les uns ni les autres
n'ont tout fait raison ; car, pour l'adepte entran, "l'organe central" est le
vhicule causal, le corps de l'ego, l'enveloppe de l'me.
Dans la science du Yoga, qui doit tre mene bien et applique avec
matrise dans le corps physique, le terme "organe central" s'applique la
tte ou au cur, et cette distinction ressort principalement au temps. Le
cur est l'organe central aux premiers stades de dveloppement sur le
Sentier ; plus tard, c'est au sein de l'organe situ dans la tte que la
vritable lumire a sa demeure.
Dans le processus d'panouissement, le dveloppement du cur
prcde celui de la tte. La nature motive et les sens se dveloppent avant
le mental, comme on peut le constater en tudiant l'humanit dans son
ensemble. Le centre du cur s'ouvre avant le centre de la tte. L'amour
doit toujours tre dvelopp avant que le pouvoir puisse tre employ sans
risques. C'est pourquoi la lumire de l'amour doit tre mise en uvre avant
que la lumire de la vie puisse tre consciemment employe.

571

Livre 3 Vibhuti Pada

Tandis que s'ouvre dans le cur le centre du lotus et qu'il rvle

l'amour de Dieu, un dveloppement synchrone a lieu dans la tte, o le
lotus douze ptales s'veille. Ce lotus est la correspondance suprieure du
centre du cur et l'intermdiaire entre le lotus goque douze ptales sur
son propre plan, et le centre de la tte. La glande pinale est graduellement
amene, d'un tat d'atrophie, une activit en plein fonctionnement, le
centre de la conscience tant alors transfr, de la nature motive, dans la
conscience mentale illumine. Ceci marque la transition que doit faire le
mystique pour passer sur le sentier de l'occultiste, tout en gardant, comme
c'est toujours le cas, sa connaissance et sa conscience mystiques, il y ajoute
nanmoins la connaissance intellectuelle et le pouvoir conscient de
l'occultiste entran et du Yogi.
A partir du point de puissance situ dans la tte, le Yogi dirige toutes
ses affaires et entreprises et il projette sur tous les vnements,
circonstances et problmes, la "lumire intrieure veille". Il est en cela
guid par l'amour, la pntration et la sagesse qu'il possde, grce la
transmutation de sa nature d'amour, l'veil du centre situ dans son cur
et au transfert dans le cur des feux du plexus solaire.
On pourrait demander ici, juste titre, comment peut s'obtenir cette
jonction entre la tte et le cur, produisant la luminosit de l'organe
central et l'mission du rayonnement intrieur. En bref, il se produit
comme ceci :
1.

Par la sujtion de la nature infrieure, qui transfre l'activit de

toute la vie se trouvant au-dessous du plexus solaire y compris
le plexus solaire lui-mme dans les trois centres situs au-dessus
du diaphragme : la tte, la gorge et le cur. Cela s'accomplit par
la vie, l'amour et le service, non par les exercices respiratoires ou
les postures consacres au dveloppement.

2.

Par la pratique de l'amour, en concentrant l'attention sur la vie du

cur et sur le service, tout en prenant conscience du fait que le
centre du cur est en l'homme le reflet de l'me et que cette me
doit, depuis le trne ou sige entre les sourcils, rgir les questions
se rapportant au cur.

3.

Par la connaissance de la mditation. C'est grce la mditation,

qui constitue la dmonstration de l'aphorisme fondamental du
Yoga "l'nergie suit la pense", que s'effectuent tous les
droulements et dveloppements que dsire l'aspirant. Par la
572

Livre 3 Vibhuti Pada

mditation, le centre du cur qui, chez l'homme non dvelopp,

est dpeint comme un lotus ferm et tourn vers le bas, est
invers, tourn vers le haut et panoui. En son cur se trouve la
lumire de l'amour.
Le rayonnement de cette lumire, tant dirig vers le haut,
illumine le Sentier conduisant Dieu, mais n'est pas le Sentier,
sauf dans le sens impliquant que lorsque nous y trouvons ce que
notre cur dsire (en un sens infrieur), ce sentier nous conduit
plus avant sur le Sentier lui-mme.
Cela s'clairera peut-tre pour nous si nous nous rendons compte
que le Sentier est partiellement en nous-mmes, et cela le cur le
rvle. Il nous conduit la tte, o nous trouvons le premier
Portail du Sentier proprement dit et pntrons alors dans le
secteur du sentier de vie qui mne, hors de la vie corporelle, la
dlivrance totale des expriences inhrentes la chair et aux trois
mondes.
Tout cela ne constitue qu'un seul Sentier, mais le Sentier de
l'Initiation doit tre foul consciemment par le penseur
fonctionnant travers l'organe central situ dans la tte et qui, de
l, passe intelligemment sur le Sentier qui conduit travers les
trois mondes, au domaine ou royaume de l'me. On peut dire ici
que l'veil du centre du cur amne l'homme prendre
conscience de la source dans la tte, du centre cardiaque. Ce fait,
son tour, conduit l'homme jusqu'au lotus au douze ptales, le
centre goque se trouvant sur les niveaux suprieurs du plan
mental. Le sentier allant du cur la tte est, quand il est suivi, le
reflet, dans le corps, de la construction de l'antahkarana sur le
plan mental. "Ce qui est en haut est comme ce qui est en bas".
4.

Par la mditation parfaitement concentre dans la tte. Cette

ralisation provoque automatiquement une stimulation accrue, et
l'veil des centres, au nombre de cinq, situs tout le long de
l'pine dorsale. Elle veille le sixime centre qui se trouve entre
les sourcils et, le moment venu, elle rvle l'aspirant la voie de
sortie au sommet de la tte, laquelle peut tre vue comme un
cercle rayonnant de pure lumire blanche. Ceci n'est au dbut rien
de plus qu'une pointe d'pingle et passe par divers stades de gloire

573

Livre 3 Vibhuti Pada

accrue et de lumire radieuse, jusqu'au moment o le Portail luimme se rvle. Il n'est pas permis d'en dire plus sur ce sujet.
Cette lumire dans la tte est la grande rvlatrice, la grande
purificatrice, et le truchement par lequel le disciple accomplit le
commandement du Christ : "Que votre lumire brille". C'est le "sentier du
juste qui resplendit de plus en plus jusqu'au jour de la perfection", et c'est
le halo ou cercle entourant de lumire la tte de tous les fils de Dieu qui
sont entrs, ou entrent, en possession de leur hritage.
Par cette lumire, comme le souligne ici Patanjali, nous prenons
conscience de ce qui est subtil, ou des choses qui ne peuvent tre connues
que par un emploi conscient de nos corps subtils. Ces corps subtils
constituent les moyens par lesquels nous fonctionnons sur les plans
intrieurs, tel que le plan astral ou motif et le plan mental. Actuellement
la majeure partie d'entre nous fonctionne sur ces plans. Par cette lumire
nous devenons galement conscients de ce qui est cach ou non encore
rvl. Les Mystres se rvlent l'homme en qui la lumire brille et il
devient galement un connaissant. Ce qui est distant, ou le futur, se dvoile
galement lui.

[CHANDRE TARA-VYUHA-JNANAM.
Chandre = (en accomplissant samyama sur) la lune. Tr = (des) toiles.
Vyha = organisation ; arrangement des inter-relations. Jnam =
connaissance.] IKT
28. Une connaissance de toutes les formes lunaires survient par la
mditation fixe sur la lune. (AAB)
28. Par la concentration de son mental sur la lune, l'ascte parvient
la connaissance des toiles fixes. (WQJ)
28. (en accomplissant samyama) sur la lune, connaissance concernant
l'arrangement des astres. (IKT)

574

Livre 3 Vibhuti Pada

28. Par (la matrise parfaite) sur la lune, (vient) la connaissance de

l'arrangement des corps clestes. (PCT)
Viveknanda : On the pole star the motions of the stars. Ganganatha
Jha : In the Polar Star, the knowledge of their motions. J.H. Woods : [As a
result of constraint] upon the pole-star [there arises the intuitive]
knowledge of their movements. C. Johnston : By perfectly concentrated
Meditation on the fixed pole-star comes a knowledge of the motions of the
stars. Hariharanda Aranya : (Par la pratique de Samyama) dans l'toile
polaire, le mouvement des toiles est connu. W. Van Den Dungen : Par la
contrainte sur l'toile polaire, on peut acqurir la connaissance de leurs
mouvements. M.O. Garrison : By samyama on the moon comes knowledge
of the stars' arrangement. S. Phillips : From sam. yama on the pole star
comes knowledge of their movement. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : By complete restraint of the mento-emotional energy, in
reference to the moon or moon-god, the yogin gets knowledge about the
system of stars. Chip Hartranft : Focusing with perfect discipline on the
moon yields insight about the stars' positions.
Ce passage a t depuis des sicles longuement comment par de
nombreux crivains.
Dans un simple but de clart, nous moderniserons cet nonc et
ramnerons ses termes ceux de l'occultisme moderne :
"D'une mditation constante et sans dfaillance sur la
cause dont mane notre systme solaire, s'ensuivra une
prise de conscience des sept tats de l'tre".
Les divers termes employs ici crent frquemment une confusion
dans l'esprit de l'tudiant et il serait sage de n'employer que deux groupes
de mots, l'un transmettant la terminologie orientale orthodoxe telle qu'elle
se trouve dans les meilleurs commentaires, et l'autre tant celui qui sera le
plus familier l'investigateur occidental. Selon la traduction de Woods,
nous avons :

575

Livre 3 Vibhuti Pada

7. Satya le monde des Dieux non manifests

Brahma

6 Tapas le monde des Dieux par eux-mmes

lumineux
5. Jana ce qu'il y a de plus bas dans le monde de
Brahma

Svar

4. Mahar Prajapatya le grand nombre

3. Mahendra la demeure des Agnishvattas (les Egos)
2. Antariksa l'espace intermdiaire
1. Bhu le monde terrestre.
Cette rpartition du monde en sept grandes divisions est galement
intressante, pour autant qu'elle dmontre l'exactitude gale de la quintuple
division laquelle se tiennent quelques-uns des commentateurs.
Ces sept mondes correspondent la division occulte moderne de notre
systme solaire en sept plans, incorporant sept tats de conscience et
englobant sept grands types d'tres vivants. L'analogie se prsente comme
suit :
1. Plan Physique

Bhu Monde terrestre

Conscience physique.

2. Plan Astral

Antariksa Monde des

motions

Conscience kamique ou
du dsir

3. Plan mental

Mahendra Monde du
mental et de l'me

Conscience mentale

4. Plan bouddhique

Mahar Prajapatya.
Monde du Christ

Conscience intuitive ou
Christique
Conscience de groupe

5. Plan atmique

Jana Monde spirituel

Conscience plantaire
Monde du troisime
Aspect
576

Livre 3 Vibhuti Pada

6. Plan monadique

Tapas Monde divin

Conscience divine
Monde du deuxime
Aspect

7. Plan logoque

Tatya. Monde de la
Cause manante.

Conscience absolue
Monde du premier
aspect.

Il est intressant de noter certains commentaires de Vyasa (un grand

sage indien : VII- VIII sicle) au sujet de ces diffrenciations, car ils sont
conformes la pense thosophique moderne.
Le plan terrestre est dcrit par lui comme "support respectivement
par de la matire solide, par l'eau, le feu, par le vent, par l'air et par
l'obscurit dans lesquels sont nes les cratures vivantes auxquelles a t
assigne une longue et douloureuse dure de vie et qui ressentent la
dtresse qu'elles encourent comme rsultat de leur propre karma". Aucun
commentaire n'est ici ncessaire.
En corrlation avec le second plan, l'astral, il est fait allusion au fait
que les toiles (les vies) sont, sur ce plan, "menes par le vent comme les
bufs sont mens par le laboureur en un cercle autour de l'aire", et qu'elles
sont "rglementes par la persistante impulsion du vent".
Nous avons ici une merveilleuse image de la faon dont les vies sont
entranes, par la force de leur dsir, sur la route de la renaissance.
Vyasa note que le monde mental est peupl de six groupes de Dieux
(les six groupes d'gos et leurs six rayons, les sous-rayons de l'unique
rayon synthtique, qui est apparemment sous-entendu). Ceux-ci sont les
fils du mental, les Agnishvattas (dont il est longuement question dans La
Doctrine Secrte et dans Un Trait sur le Feu Cosmique) et ils sont
dpeints comme :
1.

Accomplissant leurs dsirs, mus en cela par le dsir de s'incarner.

2.

Dous de la facult d'mettre des atomes, et d'autres pouvoirs ;

capables, en consquence, de crer leurs vhicules de
manifestation.

3.

Vivant pendant une priode terrestre ; tant donc en incarnation

au cours d'une priode du monde.
577

Livre 3 Vibhuti Pada

4.

De belle apparence ; car les fils de Dieu sont lumineux, radieux et

pleins de beaut.

5.

Trouvant dans l'amour leurs dlices ; car l'amour est la

caractristique de l'me, et tous les fils de Dieu, ou fils du Mental,
rvlent l'amour du Pre.

6.

Possdant des corps qui leur sont propres, dont "des parents ne
sont pas la cause" ; ce corps, mentionn par saint Paul, "qui n'est
pas fait de main d'homme, ternel dans les cieux".

Au sujet du quatrime monde (Mahar Prajapatya), Vyasa note qu'il est

le monde de la matrise, en consquence la demeure des Matres et de
toutes les mes libres "faisant de la contemplation leur nourriture", dont
les vies couvrent "mille priodes du monde" et qui possdent de ce fait
l'immortalit.
Puis il dcrit les trois plans suprieurs, avec les grandes existences qui
sont les vies de ces plans et en qui nous avons "la vie, le mouvement et
l'tre". Elles correspondent aux trois plans de la Trinit et les
commentaires suivants que Vyasa donne de ces existences en leurs divers
groupes, jettent une grande clart. Il dit :
1.

"Leurs vies sont chastes", c'est--dire exemptes d'impuret, ou des

limitations des formes infrieures.

2.

Au-dessus, il n'y a leur pense nul obstacle et, au-dessous, nul

objet qui soit obscur pour leur pense. Elles connaissent toutes
choses dans le systme solaire.

3.

"Il n'est fait par elles nulles fondations en vue d'une demeure".
Elles n'ont donc pas de corps denses.

4.

"Elles ont leurs assises en elles-mmes...et vivent aussi longtemps

qu'il y a des crations". Elles sont les grandes vies sous-jacentes
toute existence sensible.

5.

Elles font leur dlice de la contemplation sous ses divers aspects.

Nos mondes ne sont que le reflet de la pense de Dieu et elles
constituent la somme totale du mental de Dieu.

L'ancien commentateur conclut par deux dclarations fondamentales

qui doivent tre notes par l'tudiant. Il dit :

578

Livre 3 Vibhuti Pada

"Dans son ensemble, cette conformation bien tablie

s'tend partir du point le plus central de l'uf (le
monde). Et l'uf est un fragment infime de la cause
premire, tel une luciole dans le ciel".
Cela signifie que notre systme solaire n'est rien qu'un atome
cosmique et n'est lui-mme qu'une partie d'un tout sphrodal encore plus
grand. Puis il dclare :
"Par l'exercice d'une contrainte sur la porte du soleil, le
Yogi devrait avoir de tout cela une perception directe".
Contrainte est un terme frquemment employ qui
signifie : "l'quipement ou la rpression des
modifications du principe pensant", en d'autres termes,
une mditation parfaitement axe sur un seul point. Par
la mditation sur la porte du soleil, la pleine
connaissance peut tre atteinte. Trs brivement, cela
signifie qu'ayant trouv le portail du sentier par la
connaissance du soleil dans son propre cur, et grce
la lumire manant de ce soleil, on peut entrer en rapport
avec le soleil qui est au cur de notre systme solaire, et
trouver finalement le portail qui donne l'homme l'accs
au septuple sentier cosmique. Il est inutile d'en dire
davantage l-dessus, l'objectif du Raja-Yoga tant de
mettre l'homme mme de trouver la lumire en luimme, et dans cette lumire, de voir la lumire. Cela le
rend apte galement trouver la porte de la vie, et par la
suite, fouler le sentier.
Un seul point doit encore tre not. Esotriquement, le soleil est
considr comme triple :
1.

Le soleil physique, le corps, la forme intelligente

2.

Le cur du soleil, l'me, l'amour

3.

Le soleil spirituel central, l'esprit la vie ou le pouvoir.

Dans l'homme le microcosme les correspondances sont :

1.

L'homme physique personnel, le corps, la forme intelligente

2.

L'ego ou Christ l'me l'amour

3.

La monade, l'esprit la vie ou le pouvoir.

579

Livre 3 Vibhuti Pada

[DHRUVE TAD-GATI-JNANAM.
Dhruve = (en accomplissant samyama) sur l'toile polaire. Tad-gathi =
(de) leur mouvement. Jnam = connaissance] IKT
29. La concentration sur l'toile polaire donnera la connaissance des
orbites des plantes et des toiles. (AAB)
29. Par la concentration de son mental sur l'toile polaire, l'ascte est
capable de connatre la dure assigne toute toile ainsi que ses
mouvements dans le Brahmanda dont cette terre est une partie. (WQJ)
29. (En accomplissant samyama) sur l'toile polaire, connaissance de
leur mouvements. (IKT)
29. Par (la matrise parfaite) sur l'toile polaire, (vient) la
connaissance du mouvement des toiles. (PCT)
Viveknanda : On the navel circle the knowledge of the constitution of
the body. Ganganatha Jha : In the circle of the navel, the knowledge of
arrangement of the body. J.H. Woods : [As a result of constraint] upon the
wheel of the navel [there arises the intuitive] knowledge of the
arrangement of the body. C. Johnston Perfectly concentrated Meditation
on the centre of force in the lower trunk brings an understanding of the
order of the bodily powers. Hariharanda Aranya : (Par la pratique de
Samyama) dans le plexus du nombril, advient la connaissance de la
composition du corps. W. Van Den Dungen : Par la contrainte sur le
vortex ombilical, la constitution du corps peut tre connue. M.O.
Garrison : By samyama on the pole star comes knowledge of the stars'
movements. S. Phillips : From sam. yama on the navel cakra comes
knowledge of the members of the body. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : By the complete restraint of the mento-emotional energy in
relation to the Pole Star, a yogin can know of the course of planets and
stars. Chip Hartranft : Focusing with perfect discipline on the polestar
yields insight about their movements.
580

Livre 3 Vibhuti Pada

Deux traductions sont ici admissibles : celle qui est donne ci-dessus
et la suivante : "Une connaissance du monde astral vient celui qui peut
mditer sur la lune". L'une et l'autre sont corrects et la vritable
comprhension du texte sanscrit n'est sans doute obtenue que par la
combinaison des deux. Il suffit de donner ici une simple paraphrase qui
transmettra l'essence de ce que signifie ce sutra :
"La concentration fixe sur la mre des formes (la lune) rvlera
l'aspirant la nature et le but de la forme"
Si l'tudiant veut bien se souvenir que la lune est le symbole de la
matire, alors que le soleil, en son aspect lumire, est le symbole de l'me,
il n'aura aucune difficult reconnatre le sens des deux sutras que nous
venons de considrer. L'un traite de l'me et des divers tats de
conscience ; l'autre traite du corps, vhicule de la conscience. L'un
concerne le corps incorruptible, non fait de main de l'homme, ternel dans
les cieux ; l'autre se rapporte aux "maisons lunaires" (selon l'expression
d'un traducteur) et la demeure de l'me dans les trois mondes de
l'entreprise humaine.
Nous devons cependant veiller ne pas oublier que l'aspect lune est
celui qui rgit tous les rgnes qui sont au-dessous du rgne humain, tandis
que l'aspect soleil devrait dominer dans l'humain.
Une connaissance des maisons lunaires, ou des formes, donnerait la
comprhension du corps physique, du vhicule astral, ou vhicule du dsir,
et de l'enveloppe mentale.

[NABHI-CHAKRE KAYA-VYUHA-JNANAM.
Nbhichakre = (en accomplissant samyama) sur le disque (centre) du
nombril. Kya = le corps. Vyha = arrangement ; organisation. Jnam =
connaissance] IKT

581

Livre 3 Vibhuti Pada

30. De l'attention concentre sur le centre appel plexus solaire,

s'ensuit la connaissance parfaite quant la condition du corps. (AAB)
30. Par la concentration de son mental sur le plexus solaire, l'ascte
acquiert la connaissance de la structure du corps physique. (WQJ)
30. (en accomplissant samyama) sur le centre ombilical, connaissance
de l'organisation du corps. (IKT)
30. Par (la matrise parfaite), sur le centre ombilical, (vient) la
connaissance de l'organisation du corps. (PCT)
Viveknanda : On the well of the throat cessation of hunger.
Ganganatha Jha : In the throat-pit the cessation of hunger and thirst. J.H.
Woods : [As a result of constraint] upon the well of the throat [there
follows] the cessation of hunger and of thirst. C. Johnston By perfectly
concentrated Meditation on the centre of force in the well of the throat,
there comes the cessation of hunger and thirst. Hariharanda Aranya : (En
pratiquant Samyama) dans la trache, la faim et la soif sont restreintes.
W. Van Den Dungen : Par la contrainte sur le vortex de la gorge, le yogin
peut apaiser la faim et la soif. M.O. Garrison : By samyama on the navel
plexus, knowledge of the body's constitution is obtained. S. Phillips : From
sam. yama on the well in the throat come cessation of hunger and thirst.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By complete restraint of the
mento-emotional energy in relation to the focusing on the navel-energygyrating center, the yogin gets knowledge about the layout of his body.
Chip Hartranft : Focusing with perfect discipline on the navel energy
center yields insight about the organization of the body.
Ce sutra n'a que peu de sens pour l'tudiant moyen, mais il est
profondment utile l'initi ou au disciple prouv. Qu'il suffise de dire ici
que ce sutra constitue l'arrire-plan de toute investigation astrologique, et
l'apprciation de sa signification aura pour rsultat la comprhension :
1.

De la relation de notre systme solaire avec les six autres

constellations qui forment (avec la ntre) les sept centres de force
dont les sept grandes influences spirituelles de notre systme sont
les reflets et les agents.

582

Livre 3 Vibhuti Pada

2.

Du sentier suivi dans les Cieux par notre soleil et des douze
signes du Zodiaque travers lesquels notre soleil semble passer.
En consquence, il apparatra que ce sutra constitue la cl de
l'objectif du sept et du douze, sur lesquels sont btis tous nos
processus crateurs.

3.

De la signification des douze travaux d'Hercule dans leur relation

avec l'homme, le microcosme.

4.

Du dessein de notre plante ; comprhension acquise par l'adepte

grce son intelligence de la triade que forment :
a.

L'toile polaire

b.

Notre plante Terre

c.

La Grande Ourse.

D'autres sens sont accessibles ceux qui dtiennent la cl, mais ce qui
prcde suffira dmontrer la signification profonde, bien qu'sotrique,
que comporte ce bref expos.

[KANTHA-KUPE KSHUT-PIPASA-NIVRITTIH.
Kanthakpe = (en accomplissant Samyama) sur le gosier ; Kshut =
(de la) faim ; Pips = soif ; Nivrittih = cessation.] IKT
31. L'attention tant fixe sur le centre de la gorge, il s'ensuivra la
suppression de la faim et de la soif. Par l'attention fixe sur le conduit
ou nerf situ au-dessous du centre de la gorge, l'quilibre est atteint.
(AAB)
31. Par la concentration de son mental sur le centre nerveux du creux
de la gorge, l'ascte est capable de surmonter la faim et la soif. (WQJ)
31. (en accomplissant samyama) sur le gosier, cessation de la faim et
de la soif. (IKT)

583

Livre 3 Vibhuti Pada

31. Par (la matrise parfaite) sur l'arrire-gorge, (vient) la domination

de la faim et de la soif. (PCT)
Viveknanda : On the nerve called Kurma fixity of the body. J.H.
Woods : [As a result of constraint] upon the tortoise-tube [there follows]
motionlessness [of the mind-stuff]. C. Johnston By perfectly concentrated
Meditation on the centre of force in the channel called the "tortoiseformed," comes steadfastness. Hariharanda Aranya : Le calme est atteint
par Samyama dans le tube bronchique. W. Van Den Dungen : Par la
contrainte sur la veine krma, le yogin peut acqurir la stabilit. M.O.
Garrison : By samyama on the pit of the throat, cessation of hunger and
thirst is achieved. S. Phillips : With it on the "tortoise duct" comes
steadiness. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete
restraint of the mento-emotional energy in focusing on the gullet, a yogin
causes the suppression of hunger and thirst. Chip Hartranft : Focusing
with perfect discipline on the pit of the throat eradicates hunger and thirst.
Dans le commentaire sur le sutra 36 du Livre I, les divers centres de
force psychique sont numrs et leurs qualits sont indiques. Dans cette
partie-ci du Livre III, cinq de ces centres sont mentionns : ce sont les cinq
centres qui concernent de plus prs l'aspirant et qui prdominent dans la
cinquime race, la race aryenne, tant veills mais non dvelopps dans la
quatrime race (la race atlantenne). Ce sont :
1. Le centre la base de l'pine dorsale

quatre ptales

2. Le centre du cur.................................. dix ptales

3. Le centre de la gorge.............................. douze ptales
4. Le centre du plexus solaire.................... seize ptales
5. Le centre de la tte................................. mille ptales
C'est ces cinq-l que l'aspirant a essentiellement faire. Le centre dit
de la rate tait prdominant l'ge lmurien, mais il est maintenant relgu
au rang des centres en plein fonctionnement, donc centre automatique, et il
est retomb au-dessous du seuil de la conscience. Le centre situ entre les
sourcils est celui travers lequel la lumire qui est dans la tte est projete
sur les "choses subtiles, obscures, caches ou distantes", et il rsulte du
dveloppement de la tte et du cur.
584

Livre 3 Vibhuti Pada

Les trois centres majeurs sont, mme l'tat clos, si puissants chez la
personne trs peu volue, qu'ils ont produit des correspondances
physiques ou glandes. Leur vibration est telle que, chez tous les hommes,
ils rsonnent dj. En rsonnant, ils exercent une attraction, et en
consquence, produisent une forme. Chez le disciple ou l'initi, ces trois
centres non seulement rsonnent, mais encore forment des mots ; ils
rgentent donc la construction des forces vitales et placent sous leur
contrle l'homme tout entier.
Les glandes correspondant aux trois centres sont :
1. La glande pinale et le corps pituitaire

Centre de la tte

2. La glande thyrode

Centre de la gorge

3. Le thymus (et la rate)

Centre du cur.

"Au cur se trouve les dbouchs de la vie". C'est partir de lui que
circule le courant du sang vital ; en raison de son dveloppement dans la
race atlantenne, avec la coordination et la croissance conscutives du
corps astral ou corps motif, le centre du cur est devenu le plus important
du corps. Son activit et son dveloppement ont eu pour parallle la rate,
qui est l'organe de la vitalit, du prna, ou force physique solaire, dans le
corps.
Il y a d'autres glandes qui sont en relation troite avec les divers
centres, mais ce sujet est trop vaste et ne peut tre qu'effleur ici. Il n'existe
cependant pas de rapport aussi troit entre les glandes associes aux
centres se trouvant au-dessous du diaphragme, qu'entre celles qui sont
relies aux centres majeurs, au-dessus du diaphragme.
Dans le sutra considr ici, nous avons affaire l'un des cinq centres
les plus importants, et cela pour la raison suivante :
Il est situ au centre du tronc (le centre du plexus solaire) correspond
donc au principe mdian. Chez l'homme de l'ge atlanten, les trois centres
majeurs taient, pour cette race :
a.

La Tte. Le Pre ou aspect spirituel

b.

Le Plexus solaire. Le Fils ou aspect de l'me

c.

La Base de l'pine dorsale le St-Esprit ou aspect de la matire

585

Livre 3 Vibhuti Pada

L'me n'tait pas, alors, aussi individualise qu'elle l'est aujourd'hui.

L'me animale tait prdominante et le facteur dominant tait en
consquence un contact intgral avec l'anima mundi. Avec le temps, l'me
s'individualisa davantage en chaque tre humain et devint de plus en plus
distincte, tandis que dominait l'aspect mental (le grand facteur slectif).
A la fin de cette race-ci, les trois centres principaux seront la tte, le
cur (au lieu du plexus solaire) et la base de l'pine dorsale. Au cours de la
sixime race (la prochaine) nous aurons la tte, le cur et la gorge.
Au sein de la race finale des fils illumins de Dieu, la septime race,
les centres travers lesquels ceux-ci travailleront seront :
1. Le centre aux mille ptales

La vie ou aspect spirituel

2. Le centre entre les sourcils

Le Fils ou aspect conscience

3. La gorge

Le St-Esprit ou aspect crateur

Grce au premier, la vie spirituelle affluera, venant de la monade. Par

le second le principe christique, la lumire du monde l'me agira,
dversant la lumire et la vie sur toutes choses, et l'utilisant en tant que
grand organe de la connaissance. Par le dernier, l'uvre de la cration se
poursuivra et le mot crateur sera mis.
Cette perspective gnrale tend prsenter l'tudiant une vision de
ce que rserve l'avenir. Elle n'a cependant pour lui pas de valeur
immdiate ; pour la plupart des aspirants, c'est le centre du plexus solaire
qui en est la cause, d'o la ncessit des prsentes considrations.
1.

Le centre du plexus solaire est l'organe de la nature astrale, des

motions, humeurs, dsirs et sentiments. C'est par lui que sont
stimules les fonctions corporelles infrieures :

2.

Dsir de manger, de boire, de procrer ; par lui s'tablit un contact

avec les centres infrieurs et le travail commun se poursuit. Chez
le disciple, le cur se substitue au plexus solaire ; chez le Matre,
c'est la tte. Tous les centres cependant, sont l'expression de la vie
et de l'amour de Dieu et expriment, en leur totalit et leur
perfection, la vie christique.

586

Livre 3 Vibhuti Pada

3.

C'est le centre au sein duquel se poursuit la grande uvre de

transmutation, en dsirs suprieurs, de tous les dsirs infrieurs et
animaux. C'est littralement par lui que doivent passer les forces
de la nature infrieure. Il rassemble les forces du corps situes audessous du diaphragme et les dirige vers le haut.

4.

Dans le plexus solaire, l'me animale vient s'immerger dans l'me

de l'homme et la conscience christique apparat en germe. Par
l'analogie avec l'tat prnatal et la germination du Christ en tout
tre humain, les tudiants dont l'intuition est dveloppe verront
la correspondance existant entre l'activit du plexus solaire et sa
fonction d'une part, et les trois premiers mois et demi de la
priode prnatale, d'autre part. Puis vient ce que l'on appelle
"l'acclration" et la vie se fait sentir. Un soulvement a lieu et la
correspondance se dcle entre le processus physiologique naturel
et la naissance du Christ dans la cavit du cur. L gt le profond
mystre de l'initiation et il n'est rvl qu' ceux qui foulent
jusqu'au bout le Sentier du Disciple.

Il est dit dans ce sutra que la connaissance concernant la condition du

corps vient par la mditation sur ce centre (le plexus solaire). La raison en
est la suivante : quand l'homme atteint la comprhension de son corps
motif et du centre de force travers lequel il fonctionne sur le plan
physique, il dcouvre que tout ce qu'il est (physiquement et thriquement)
constitue le rsultat du dsir kama et que ce sont ses dsirs qui
l'enchanent sur la roue des renaissances. D'o l'accent mis par le Yogi sur
la discrimination fondamentale grce laquelle l'homme dveloppe
l'aptitude choisir entre le rel et l'irrel, et qui entretient en lui le sens
exact des valeurs. Puis vient l'impassibilit qui, lorsqu'elle est dveloppe,
lui donne le dgot de la vie o rgne la perception sensible.
Quand l'aspirant peut comprendre la place que tient le dsir dans sa
vie, quand il se rend compte que c'est son corps motif, ou astral, qui
engendre la plus grande partie des difficults de sa nature infrieure, et
quand il peut saisir le ct technique du processus suivi par l'nergie du
dsir, alors il comprend ce qu'est l'activit du plexus solaire et il peut
entreprendre le grand et double travail du transfert et de la transmutation.
Il lui faut transfrer l'nergie des centres situs au-dessous du diaphragme,
dans ceux qui sont au-dessus, et par ce processus, transmuer et changer
l'nergie. L'tudiant sera considrablement aid s'il peut avoir une ide des
endroits correspondants du corps qui sont affects par ces centres et en
587

Livre 3 Vibhuti Pada

reoivent l'nergie. Tous ces centres ont des organes qui sont, sur le plan
physique, le rsultat de la raction de la substance dense leur vibration.
Les trois Centres majeurs
1. Le centre de la tte

Le cerveau, la glande pinale et le

corps pituitaire

2. Le centre de la gorge

Le larynx, les cordes vocales et le

palais, la glande thyrode

3. Le cur

Le pricarde, les ventricules, les

auricules, affects par la rate.

Les quatre Centres mineurs

4. Le plexus solaire

l'estomac

5. La rate

la rate

6. Le centre sacr

les organes gnitaux

7. La base de l'pine dorsale

les organes liminateurs, les reins, la

vessie.

Ces organes physiques sont des rsultats ou des effets, les centres sont
leur cause physique et ils sont produits au moyen de l'activit des centres
thriques.
Ces dtails ont t donns et les renseignements comparatifs ci-dessus
runis, en raison de l'importance qu'a le plexus solaire dans le cycle actuel.
Un point technique pourrait encore tre touch ici. Dans le processus de
transmutation, l'tudiant devrait se souvenir que :
a.

L'nergie qui est la base de la colonne vertbrale doit aller la

tte.

b.

L'nergie du centre sacr doit aller la gorge.

c.

L'nergie du plexus solaire doit aller au cur.

d.

L'nergie de la rate concerne uniquement le corps physique et va

tous les centres.

588

Livre 3 Vibhuti Pada

[KURMA-NADYAM STHAIRYAM
Krmandym = (en accomplissant Samyama) sur la Krma-nd c'est-dire sur le nerf qui est le vhicule du Prna appel Krma ; Sthairyam =
fermet ; immobilit.] IKT
32. Par l'attention fixe sur le conduit ou nerf situ au-dessous du
centre de la gorge, l'quilibre est atteint. (AAB)
32. Par la concentration de son mental sur le centre nerveux situ audessous du creux de la gorge, l'ascte est capable d'viter tout
mouvement de son corps sans que ses muscles exercent aucune
rsistance. (WQJ)
32. (en accomplissant samyama) sur la kurma-nadi, la fermet. (IKT)
32. Par (la matrise parfaite) du ndi de la tortue, (on acquiert) la
fermet. (PCT)
Viveknanda : On the light from the top of the head sight of the
Siddhas. Ganganatha Jha : In the coronal light, vision of the Perfect Ones.
J.H. Woods : [As a result of constraint] upon the radiance in the head
[there follows] the sight of the Siddhas. C. Johnston Through perfectly
concentrated Meditation on the light in the head comes the vision of the
Masters who have attained. Hariharanda Aranya : (Par la pratique de
Samyama) dans la lumire coronale Les Siddhas peuvent tre vus. W. Van
Den Dungen : Par la contrainte sur la luminosit dans la tte, le yogin
peut avoir la vision des tres parfaits. M.O. Garrison : By samyama on the
kurma nadi (a subtle tortoise-shaped tube located below the throat),
motionlessness in the meditative posture is achieved. S. Phillips : With it
on the light at the crown of the head comes vision of the perfected ones
(siddhas). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete
restraint of the mento-emotional energy in focusing on the kurmanadi
subtle nerve, a yogi acquires steadiness of his psyche. Chip Hartranft :
589

Livre 3 Vibhuti Pada

Focusing with perfect discipline on the tortoise channel', one cultivates

steadiness.

[MURDHA-JYOTISHI SIDDHA-DARSHANAM
Mrdhajyotishi = (en accomplissant Samyama) sur la lumire sous la
couronne de la tte ; Siddha = (des) tres parfaits ; Adeptes. Darshanam
= vision.] IKT
33. Ceux qui ont atteint la matrise de soi peuvent tre vus et il peut
tre pris contact avec eux par la convergence de la lumire dans la
tte. Ce pouvoir se dveloppe par la mditation concentre. (AAB)
33. Par la concentration de son mental sur la lumire dans la tte,
l'ascte acquiert le pouvoir de voir les tres divins. (WQJ)
33. (en accomplissant samyama) sur la lumire qui est au-dessous du
sommet de la tte, vision des tres parfaits. (IKT)
33. Par (la matrise parfaite) sur la lumire manant du sommet de la
tte, (s'acquiert) la vision des tres Parfaits. (PCT)
Viveknanda : Or by the power of Pratibha all knowledge.
Ganganatha Jha : Or, from intuition ( or insight), everything. J.H.
Woods : Or as a result of vividness (prdtibha) [the yogin discerns] all. C.
Johnston : Or through the divining power of tuition he knows all things.
Hariharanda Aranya : De la connaissance connue comme Pratibha
(intuition), tout devient connu. W. Van Den Dungen : Ou, par l'clair de
l'illumination tout peut tre connu. M.O. Garrison : By samyama on the
light at the crown of the head (sahasrara chakra), visions of masters and
adepts are obtained. S. Phillips : Or, from "luminous" sam. yama,
anything. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete
restraint of the mento-emotional energy as it is focused on the shinning
light in the head of the subtle body, a yogi gets views of the perfected
590

Livre 3 Vibhuti Pada

beings. Chip Hartranft : Focusing with perfect discipline on the light in the
crown of the head, one acquires the perspective of the perfected ones.
Judge commente : II y a ici deux notions auxquelles rien ne
correspond dans la pense moderne. La premire est l'existence d'une
lumire dans la tte, et l'autre celle d'tres divins qui peuvent tre vus par
ceux qui ainsi se concentrent sur la "lumire dans la tte". II est admis
qu'un certain nerf, ou courant psychique, appel Brahmarandhra nadi,
passe travers le cerveau et sort vers le sommet de la tte. L, le principe
lumineux de la nature est concentr plus que partout ailleurs dans le corps,
et il est appel jyotis la lumire dans la tte. Et comme tout rsultat est
obtenu par la mise en uvre de moyens appropris, la vue des tres divins
peut tre obtenue par la concentration sur la partie du corps qui est le plus
troitement en rapport avec eux. Ce point (le sommet de la tte)
l'extrmit du Brahmarandhra nadi est aussi le point o se fait la
connexion entre l'homme et les forces solaires.
NDLR. Exceptionnellement, le Matre D.K. runit les deux stras
III.31 et III.32 [en fait le 33 et le 32, puisque A.A.B. a omis le sutra
III.22), dans son commentaire.
Il faut se souvenir que tous les stras traitant des pouvoirs psychiques
sont sujets une interprtation suprieure ou infrieure ; ceci n'est nulle
part aussi apparent que dans ce stra. Par la comprhension de la nature du
centre de la gorge, et par une mditation concentre sur celui-ci, le Yogi
peut suspendre les lancements de la faim et de la soif, et en consquence,
se passer indfiniment de nourriture ; en outre, en dirigeant l'nergie sur le
segment du grand nerf de la gorge qui se trouve plac au-dessous du
centre de la gorge (qui se trouve dans le creux ou cavit de la gorge) il
peut obtenir l'immobilit et la rigidit absolues de la forme humaine. De
mme, par la concentration sur le plexus solaire, il peut prendre
connaissance, en pleine conscience, de chaque partie de son corps
physique. Mais ceci concerne les siddhis ou pouvoirs infrieurs, avec
lesquels l'tudiant en Raja-Yoga n'a pas se proccuper, car il les
considre comme les effets secondaires du dveloppement de l'me. Il sait
qu'ils rsultent de l'observation correcte des huit moyens du Yoga et en
sont, par consquent, les rsultats automatiques et invitables. Il sait aussi
le danger qu'encourt le corps physique quand l'accent est mis sur l'aspect
infrieur et physique.

591

Livre 3 Vibhuti Pada

La vritable signification des deux stras III.31 et III.32, dcoule de la

comprhension du processus de transmutation et du transfert effectu dans
le plexus solaire.
L'nergie du centre sacr qui alimente les organes gnitaux est, en
temps voulu, transfre dans le centre de la gorge. Le processus crateur se
poursuit alors par la pense, le son et la Parole. La faim et la soif
constituent les deux aspects du dsir : l'un, la faim, tant positif, masculin
et prhenseur, l'autre, la soif, tant ngatif, fminin et rceptif. Ces deux
termes ne sont que les symboles de deux grandes impulsions sous-jacentes
l'impulsion sexuelle. Quand ces impulsions sont domines et contrles,
l'nergie du centre plac derrire les organes en cause, peut tre porte vers
le haut jusqu' la gorge, et en un sens sotrique, la faim comme la soif
sont supprimes. Il ne faut pas oublier ici que ces deux termes
reprsentent, sur le plan physique, l'analogie entre les grands couples de
contraires que le Yogi doit quilibrer, et qu'il quilibre effectivement
lorsque le plexus solaire remplit sa plus haute fonction.
Sur le plan astral ou le plan du dsir et dans le corps astral de
l'aspirant, ce processus doit tre men bien et parachev. Il constitue le
grand champ de bataille, que symbolise si "grandiosement" pour nous le
corps humain, avec ses trois centres suprieurs, ses foyers infrieurs
d'nergie et le grand centre mdian qu'est le plexus solaire, caractrisant le
plan astral et son activit. La raison pour laquelle les deux stras se lisent
comme s'ils n'en faisaient qu'un, est maintenant claire, car un travail
complet y est inclus.
Aprs avoir atteint un certain degr d'quilibre, l'aspirant apprend
perfectionner ce processus stabilisateur et acquiert le pouvoir de se tenir
ferme et impassible, en conservant un inbranlable quilibre entre les
couples de contraires. Le nerf nomm "kurma-nadi", ou "le conduit de la
tortue", constitue une correspondance physique du point atteint par
l'aspirant. Il se dresse, droit et ferme, l'entre du sentier ; il en est au
point de son volution o il peut "s'vader vers le haut" et fonctionner dans
la tte.
Ds les premiers ges, la tortue fut le symbole du lent processus
crateur et de la longue route de l'volution parcourue par l'esprit. D'o la
justesse de ce terme, appliqu ce qui est considr comme le plus bas des
trois centres majeurs et comme tant celui qui reprsente, l'aspect Crateur,

592

Livre 3 Vibhuti Pada

ou Brahma, de la divinit, de Dieu le Saint-Esprit, en Sa fonction de

stimulant nergtique du corps.

[PRATIBHAD VA SARVAM.
Prtibht = de la (connaissance) intuitive ; V = ou ; Sarvam = toute
chose ; tout.] IKT
34. Toutes choses peuvent tre connues dans la vive lumire de
l'intuition. (AAB)
34. Aprs une longue pratique, l'ascte peut ngliger les diffrents
moyens aidant la concentration, prcdemment recommands pour
acqurir plus facilement la connaissance, et devient capable d'obtenir
toute connaissance simplement en la dsirant. (WQJ)
34. (connaissance) de tout par l'intuition. (IKT)
34. Ou, par (la matrise parfaite de) la connaissance intuitive, (on sait)
tout. (PCT)
Viveknanda : In the heart, knowledge of minds- Ganganatha Jha : In
the heart, knowledge of mind. J.H. Woods : [As a result of constraint]
upon the heart [there arises] a consciousness of the mind-stuff. C.
Johnston By perfectly concentrated Meditation on the heart, the interior
being, comes the knowledge of consciousness. Hariharanda Aranya : (Par
la pratique de Samyama) dans le cur, la connaissance de la pense est
acquise. W. Van Den Dungen : Par la contrainte sur le cur, le yogin
comprend la nature de la conscience. M.O. Garrison : Or, in the
knowledge that dawns by spontaneous enlightenment [through a life of
purity], all the powers come by themselves. S. Phillips : With it on the
heart, awareness of the citta. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By
complete restraint of the mento-emotional energy while focusing on the
shining organ of divination in the head of the subtle body, the yogin gets
593

Livre 3 Vibhuti Pada

the ability to know all reality. Chip Hartranft : Or, all these
accomplishments may be realized in a flash of spontaneous illumination.
Dans le vingt-cinquime stra, nous avons considr la nature de la
lumire dans la tte. Ici, on peut sommairement tablir que, lorsque
l'aspirant est conscient de la lumire dans la tte et peut l'utiliser volont
en projetant ses rayons sur tout ce qu'il cherche connatre, un temps vient
o il peut non seulement la braquer vers l'extrieur en direction du champ
de connaissance o il fonctionne dans les trois mondes, mais peut encore
la diriger vers l'intrieur et vers le haut, dans les domaines o marchent les
saints de Dieu, le grandiose "Nuage des Sagesses". En consquence, il
peut, par son entremise, prendre conscience du monde des Matres, des
Adeptes et des Initis, tablissant ainsi un contact avec Eux en pleine
conscience de veille en enregistrant ces contacts au moyen de son
quipement crbral. D'o la ncessit pour chacun de nous, de prendre
conscience de sa propre lumire, de fourbir sa lampe et d'utiliser plein
rendement la lumire qui est en lui. Par l'usage et les soins, la puissance de
la lumire spirituelle grandit, s'intensifie et se dveloppe en une double
fonction.
L'aspirant devient une lumire, ou une lampe place en un lieu obscur,
illuminant la voie l'intention d'autrui. C'est ainsi seulement que la
lumire peut tre avive jusqu' devenir une flamme. Ce processus
d'illumination d'autrui, en tant soi-mme une lampe, doit toujours
prcder la magnifique exprience par laquelle le mystique braque sa
lampe et sa lumire sur d'autres domaines et trouve la "voie de l'vasion"
menant aux mondes o uvrent et marchent les Matres.
Ce point doit tre accentu, car il y a, parmi les tudiants, une trop
forte tendance se mettre en qute des Matres, ou de quelque Gourou ou
Instructeur qui leur "donneraient" la lumire. Seul peut la trouver celui qui,
ayant allum sa propre lumire et fourbi sa propre lampe, s'est muni par l
des moyens lui permettant de pntrer dans Leur monde.

594

Livre 3 Vibhuti Pada

[HRIDAYE CHITTA-SAMVIT.
Hridaye = (en accomplissant Samyama) sur le cur. Chittasamvit =
cognition du mental (conscience qui se manifeste en association avec la
matire comme mental). ] IKT
35. L'entendement de la conscience mentale vient par la mditation
concentre sur le centre du cur. (AAB)
35. Par la concentration de son mental sur ce qui est appel Hridaya,
l'ascte acquiert la pntration et la connaissance des conditions
mentales, des intentions et des penses des autres, aussi bien qu'une
exacte comprhension des siennes. (WQJ)
35. (en accomplissant samyama) sur le cur, tat conscient de la
nature du mental. (IKT)
35. Par (la matrise parfaite) sur le centre de l'tre, (vient) le fait d'tre
conscient du mental. (PCT)
Viveknanda : Enjoyment comes by the non-discrimination of the very
distant soul and Sattva. Its actions are for another : Samyama on this gives
knowledge of the Purusa. Ganganatha Jha : Experience is the
undifferentiated conception of the attribute of goodness and the Spirit
which, are quite unconnected ; ( and this experience) being for another's
purpose, the knowledge of the Spirit arises from the /Sanyama on his own
object. J.H. Woods : Experience is a presented-idea which fails to
distinguish the sattva and the Self, which are absolutely uncommingled [in
the presented-idea]. Since the sattva exists as object for another, the
[intuitive] knowledge of the Self arises as the result of constraint upon that
which exists for its own sake. C. Johnston The personal self seeks to feast
on life, through a failure to perceive the distinction between the personal
self and the spiritual man. All personal experience really exists for the
595

Livre 3 Vibhuti Pada

sake of another : namely, the spiritual man. By perfectly concentrated

Meditation on experience for the sake of the Self, comes a knowledge of
the spiritual man. Hariharanda Aranya : L'exprience (du plaisir ou de la
douleur) vient de la conception qui ne distingue pas entre les deux entits
extrmement diffrentes : Buddhisattva et Purusha. Une telle exprience
existe pour un autre (c'est dire, Purusha). C'est pourquoi au travers de
Samyama sur Purusha (qui observe toutes les expriences et aussi leurs
compltes cessations), la connaissance en relation Purusha est acquise.
W. Van Den Dungen : L'exprience est le rsultat de la connaissance du
purusa et du sattva qui sont absolument diffrents comme nondiffrents. La connaissance du purusa peut tre acquise en effectuant la
contrainte sur le but propre du purusa. M.O. Garrison : By samyama on
the heart, the knowledge of the mind-stuff is obtained. S. Phillips :
Enjoyment (everyday experience, bhoga) is constituted by no (awareness
of) distinct ideative streams of sattva and the conscious being (purus. a),
which are (in reality) absolutely unmixed. Since sattva exists to serve the
other (purus. a), knowledge of the conscious being (the purus. a) comes
from sam. yama on that which is "for its own sake" (or, not for anything
else). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete restraint of
the mento-emotional energy as it is focused on the causal body in the
vicinity of the chest, the yogi gets thorough insight into the cause of the
mental and emotional energy. Chip Hartranft : Focusing with perfect
discipline on the heart, one understands the nature of consciousness.
Judge commente : Hridaya est le cur. Il y a un certain dsaccord
parmi les mystiques, sur la question de savoir s'il s'agit du cur musculaire
ou de quelque centre nerveux avec lequel le cur est en rapport, comme
dans un cas analogue o l'aphorisme prescrit la concentration sur l'ombilic,
alors qu'en fait il s'agit du centre nerveux appel plexus solaire.
Phan-Chon-Tn a tenu numrer ces onze aphorismes [sans les
commenter chacun], car ils s'appuient sur le mme principe qu'en
philosophie on appelle induction. C'est le cheminement mental qui, d'une
observation dtaille, parfaite, d'une chose, mne la comprhension du
principe universel qui est derrire cette chose. Mais, dans ces aphorismes,
il y a plus : l'observation porte sur le point central et, de l, s'irradie tout
le systme qui dcoule de ce point. Ici encore, Patanjali met l'accent sur
l'aspect causal, non sur le phnomnal.

596

Livre 3 Vibhuti Pada

Voyons tout d'abord ce que nous pouvons appeler le "dnominateur

commun" tous ces aphorismes, partir du 16me. Toutes ces phases
commencent littralement, ou en sous-entendu, par l'expression sanscrite
traduite par la plupart des commentateurs par "en accomplissant samyama
sur". Cette faon de s'exprimer particularise le samyama, en fait une sorte
de technique spciale, un "truc" du yogi. Or il n'en est rien. L'aphorisme
III.4 dclare : "ces trois, ensemble, constituent le samyama". Et nous avons
dj expliqu que ce mot venait de sam, parfait, et yama, (mort) matrise.
Et matrise parfaite de quoi ? Des "trois", c'est--dire de la concentration
(dhran), de la mditation (dhyna) et de la contemplation (samdhi).
L'ensemble de ces trois est donc le processus d'approche, puis
d'approfondissement menant la fusion entre celui qui voit et le vu. C'est
une ralisation dans le sens tymologique du mot, rendre rel -, un
accomplissement, la fin d'un cheminement, et cette fin est la fois totale et
permanente. Ou bien on ralise le samyama, la matrise parfaite des
facults mentales, ce qui suppose comme le sdhana pda l'a expliqu
trs compltement la matrise de tous nos vhicules de conscience, et l'on
est un yogi, ou bien on ne l'a pas ralis et on n'est pas un yogi. C'est un
tat permanent. C'est un non-sens de dire : "je fais samyama sur" quelque
chose, car lorsqu'on a ralis samyama, cela s'applique tout. Les
aphorismes que nous venons de voir, depuis le 16 me, ne disent donc pas :
quand je "fais" samyama sur, disons, le son", mais bien "pour celui
qui a ralis samyama la transformation totale de tout son tre le son
signifie, le karma signifie" tout cela en mme temps et tout le temps.
Le samyama n'est pas un exercice, il est l'aboutissement de tous les
exercices. En un mot samyama = yoga.
Avec cette comprhension en tte, nous pouvons maintenant
considrer quelques points de dtails.
Prenons d'abord l'aphorisme 24. Il faut se rappeler que Patanjali
prsente ce trait, non comme quelque chose de nouveau, mais comme une
nouvelle prsentation d'une mthode dj connue et applique longtemps
avant lui, mthode qui s'appuyait sur tout un arrire-plan philosophique et
traditionnel. Et il suppose que le lecteur connat cet arrire-plan. Dans cet
aphorisme, une seule qualit a t nomme, savoir l'amiti. Mais dans la
psychologie traditionnelle hindoue, l'amiti fait partie d'une trilogie, amiti
(maitr), compassion (karun) et joie (mudit), qui sont trois sortes de
dispositions d'esprit, l'ensemble de l'aspect "relation" entre l'individu et ce
597

Livre 3 Vibhuti Pada

qui l'entoure. Et c'est cette "relation", dans son principe, que le yogi
comprend.
L'aphorisme 26 peut tre considr comme une application de ce qui a
t expliqu en II.2, 4, 10 et 11. En particulier, dans l'aphorisme II.10, il
est question d'origine. Ici, lorsque le yogi, qui a ralis samyama, porte son
attention sur l'origine des choses, il comprend les choses "subtiles, voiles,
ou non-encore actuelles", on croirait lire l'aphorisme II.4.
En ce qui concerne l'aphorisme 27, il est intressant de noter la
traduction de Rama Prasada : "Par le samyama sur le soleil, connaissance
des rgions" et cet auteur de citer Vysa pour qui ces "rgions" sont les
sept lokas invoqus dans le Gyatri (bhrloka, svarloka, maharloka,
janaloka, tapoloka et satyaloka), auxquels il faut faire correspondre les
sept rgions de l'avchi (enfer) et les sept ptla. Il n'est pas utile d'entrer
dans les dtails concernant ces rgions (dont une explication assez
complte est donne dans le sixime volume de la Doctrine Secrte,
d'Helena Petrovna Blavatsky). Ce dont il convient de se rendre compte
ici, c'est que, lorsque le yogi qui a atteint samyama considre le Soleil,
l'univers entier lui est rvl, non seulement l'univers physique, mais tous
les plans de l'univers.
Relevons que l'aphorisme 30 dsigne nbhi-chakra, le disque
ombilical ou plexus solaire- comme point central de l'organisation du
corps. Nous n'insisterons pas sur ce renseignement, qui a des rpercussions
occultes trop importantes pour tre explicites [ici].
Arrivons maintenant l'aphorisme 35 qui est l'un de ceux qui sont
gnralement le plus mal traduits. Les trois mots qui le composent doivent,
en effet, tre bien compris. Hridaya est communment traduit par "cur",
et nous le plaons gnralement la place du cur physique. Rien de plus
erron : Hridaya est le cur, dans le sens de point central de l'tre. Nous
venons de voir que, pour le corps physique, le centre est le disque
ombilical. Mais pour l'tre humain dans sa totalit, ce "cur" est dans la
cavit crnienne. Ceci a t trs clairement expliqu par le Swmi
Sadnanda dans son livre "le yogastras de patanjali". Et l'on peut, par
ailleurs, lire dans la Doctrine Secrte (VI, 213) : "Nos sept chakras sont
tous situs dans la tte, et ce sont ces chakras-majeurs qui gouvernent et
dirigent les sept principaux plexus du corps".

598

Livre 3 Vibhuti Pada

Le deuxime mot, chitta, est souvent traduit par mental et on a

tendance le limiter un individu. Ce que nous appelons le mental d'une
personne est, en ralit, l'ensemble du "contenu de son mental" (pratyaya).
Chitta est le principe mental universel. Le mot samvit est habituellement
traduit par connaissance, comme si il s'agissait du mot jnna. Ce mot vient
de sam, parfaitement, et du verbe vid, comprendre, il indique une prise de
conscience et une communication. L'aphorisme, donc, ne signifie
pas : "Par le samyama sur le cur, on connait le mental", mais plutt :
"lorsque le yogi qui a ralis samyama se met au centre de son tre, il est
alors en communication avec le mental universel." Si nous lisons bien les
aphorismes numrs, le mouvement va toujours du particulier
l'universel, du phnomnal au noumnal. C'est sur le plan noumnal que se
ralise le yoga.
***
Trois aspects de la lumire sont associs la lumire dans la tte.
Premirement, la connaissance que peut possder l'homme ordinaire et
que le mot thorique exprime peut-tre le mieux. Elle rend l'homme
conscient de certaines hypothses, possibilits et explications. Elle lui
donne la comprhension de certaines voies, moyens et mthodes et le rend
apte faire le premier pas vers les constatations et ralisations correctes.
Ceci est vrai de la connaissance dont traite Patanjali. En agissant
d'aprs cette connaissance et en se conformant aux exigences de
l'investigation et du dveloppement viss, l'aspirant prend conscience de la
lumire dans la tte.
En second lieu, la connaissance slective est le type de connaissance
qu'utilise ensuite l'aspirant. Ayant pris contact avec la lumire, il l'utilise et
le rsultat en est que les couples deviennent apparents, la dualit connue, et
que la question du choix intervient. La lumire divine est projete sur les
deux cts du sentier, troit comme le fil du rasoir, que l'aspirant tente de
fouler, et au dbut, ce "noble sentier mdian" n'est pas aussi apparent que
ce qui se trouve de l'un et l'autre ct. Par l'adjonction la connaissance
slective de l'impassibilit, ou non-attachement, les obstacles s'effritent, le
voile qui cache la lumire s'amenuise de plus en plus, puis, en dfinitive, la
troisime lumire suprieure est atteinte.

599

Livre 3 Vibhuti Pada

Troisimement, la "lumire de l'intuition" est l'un des termes qui

peuvent s'appliquer ce type de connaissance qui illumine. Elle rsulte de
la marche sur le sentier et de la sujtion des couples de contraires, elle est
aussi le signe avant-coureur de la complte illumination et de la pleine
lumire du jour.
Ces clairs d'intuition ne sont au dbut que de vives lueurs
d'illumination qui jaillissent dans la conscience mentale et disparaissent
presque instantanment. Mais leur frquence s'accrot, et quand l'habitude
de la mditation est entretenue, ils persistent pendant des laps de temps de
plus en plus longs, lorsque la stabilit du mental est acquise.
Graduellement, la lumire s'irradie en un flux continuel, jusqu' ce que
l'aspirant chemine dans la pleine lumire du jour. Quand l'intuition
commence fonctionner, l'aspirant doit apprendre l'utiliser, en projetant
la lumire qui est en lui sur tous les sujets "obscurs, subtils, distants",
largissant ainsi son horizon, rsolvant ses problmes et accroissant son
efficacit. Ce qu'il voit et ce qu'il touche grce l'emploi de cette lumire
spirituelle doit alors tre consign, compris et adapt l'usage qu'en fera
l'homme sur le plan physique, par l'entremise de son cerveau. C'est ici que
le mental rationnel a son rle jouer, rle consistant interprter, formuler
et transmettre au cerveau ce que l'homme vritable, l'homme spirituel sur
son propre plan, sait, voit et comprend. Ainsi cette connaissance devient,
en pleine conscience de veille, disponible pour le fils incarn de Dieu,
l'homme sur le plan physique.
Un autre ct de cette question, tout aussi vrai et ncessaire, nous est
dcrit par Charles Johnston. Il dit :
"Ce pouvoir divinisant de l'intuition est le pouvoir qui gt
au-dessus de ce qu'on nomme le mental rationnel et il lui
est sous-jacent ; le mental rationnel formule une
question et la soumet l'intuition, laquelle donne une
rponse juste, souvent immdiatement dforme par le
mental rationnel, mais cependant contenant toujours un
fond de vrit. C'est par ce processus, au moyen duquel
le mental rationnel apporte l'intuition des questions
rsoudre, que s'obtiennent les vrits de la science, les
clairs de la dcouverte et du gnie. Mais le travail de ce
pouvoir suprieur n'est pas ncessairement subordonn
ce qu'on nomme le mental rationnel ; il peut actionner
600

Livre 3 Vibhuti Pada

directement, en tant qu'illumination totale, "la vision et

la facult divines."

[SATTVA-PURUSHAYOR
PRATYAYAVISHESHO BHOGAH
SAMYAMAT PURUSHAJNANAM.

ATYANTASAMKIRNAYOH
PARARTHAT SVARTHA-

Sattvapurushayoh de Sattva (l'un des trois gunas) reprsentant la Buddhi

raffine et Purusha. Atyanta = extrmement ; Asamkrnayoh = (des) non
mlangs ; distincts ; Pratyaya = (de la) cognition ; Avisheshah = nondistinction ; Bhogah = (est l') exprience ; Parrtht = spar (de
l'intrt) d'un autre ; Svrtha = intrt pour le Soi ; Samymat = en
accomplissant samyama sur ; Purusha = (du) Purusha ; Jnam =
connaissance.] IKT
36. L'exprience (des couples de contraires) provient de l'inaptitude de
l'me distinguer entre le soi personnel et le purusha (ou esprit). Les
formes objectives existent en vue de l'utilisation (et exprience) de
l'homme spirituel. Par la mditation sur ce fait survient la perception
intuitive de la nature spirituelle. (AAB)
36. Par la concentration de son mental sur la vritable nature de l'me
entirement distincte de toutes expriences, dtache de toutes
choses matrielles et dissocie de l'entendement l'ascte parvient la
connaissance de cette vritable nature. (WQJ)
36. L'exprience est le rsultat de l'inaptitude distinguer le purusha
du sattva, bien qu'ils soient absolument distincts. La connaissance du
purusha rsulte du samyama sur l'auto-intrt (du purusha)
l'exclusion de l'intrt d'un autre (de prakritti). (IKT)
601

Livre 3 Vibhuti Pada

36. Sattva et purusha, bien que diffrents l'un de l'autre en tous

points, sont confondus dans le contenu mental, parce que lorsqu'on
prouve un sentiment, celui-ci s'adresse toujours l' "autre" ;
lorsqu'il y a parfaite matrise sur ce qui regarde le Soi, alors vient la
connaissance de purusha. (PCT)
Viveknanda : From that arises the knowledge of hearing, touching,
seeing, tasting, and smelling, belonging to Pratibha. Ganganatha Jha :
Thence proceed intuitional cognition, audition, touch, vision, gustation
and olfaction. J.H. Woods : As a result of this [constraint upon that which
exists for its own sake], there arise vividness and the organ-of- [supernal]hearing and the organ-of-[supernal]-feeling and the organ-of-[supernal]sight and the organ-of-[supernal]- taste and the organ-of-[supernal]smell. C. Johnston Thereupon are born the divine power of intuition, and
the hearing, the touch, the vision, the taste and the power of smell of the
spiritual man. Hariharanda Aranya : Donc (de la connaissance de
Purusha), advient Pratibha (intuition), Sravana (pouvoir surnaturel
d'entendre), Vedana (pouvoir surnaturel du toucher), Adarsa (pouvoir
surnaturel du voir), Asvada (pouvoir surnaturel du got) et Varta (pouvoir
surnaturel du sentir) W. Van Den Dungen : Ainsi nat l'clair de
l'illumination dans l'oue, le toucher, la vue, le got et l'odorat. M.O.
Garrison : The intellect and the Purusha (or Atman) are totally different,
the intellect existing for the sake of the Purusha, while the Purusha exists
for its own sake. Not distinguishing this is the cause of all experiences ;
and by samyama on the distinction, knowledge of the Purusha is gained. S.
Phillips : From that come "luminous" (or supranormal) hearing, touch,
sight, taste, and smelling.Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Experience results from the inability to distinguish between the individual
spirit and the intelligence energy of material nature, even though they are
very distinct. By complete restraint of the mento-emotional energy while
focusing on self-interest distinct from the other interest, a yogi gets
knowledge of the individual spirit. Chip Hartranft : Experience consists of
perceptions in which the luminous aspect of the phenomenal world is
mistaken for absolutely pure awareness. Focusing with perfect discipline
on the different properties of each yields insight into the nature of pure
awareness.
Phan-Chon-Tn avoue (et tous les commentateurs) que cet aphorisme
est difficile comprendre, car il renferme plusieurs causes de confusion.
Tout d'abord, sattva est la plus haute des trois "qualits" de la matire, ou
602

Livre 3 Vibhuti Pada

"guna" ; ici, il semble tre le reprsentant des trois, et dsigner la matire

dans son ensemble (prakriti). Dans cette optique, on peut comprendre le
parallle sattva-purusha, qui se rduit au couple matire-esprit. Dans leur
nature propre, matire et esprit sont on ne peut plus diffrent l'un de l'autre.
Mais lorsqu'on est dans la manifestation, on passe par des expriences
(bhoga) dans lesquelles il y a confusion (asmit) des deux ; on prend
toujours l'un pour l'autre (parrtht). Lorsqu'on est capable de faire la
sparation des deux, et l'isolement (kaivalya) de l'esprit (d'avec la matire),
alors on connait l'esprit.
Ceci est facile dire, mais l'application (kriy-yoga) est trs difficile,
car, tant que nous sommes dans le domaine du manifest, il y a
effectivement interpntrations entre l'esprit et la matire, ou plus
correctement rtention de l'esprit dans la matire. C'est pourquoi
l'aphorisme parle du samyama, "la matrise parfaite", (l'ensemble de
dhran, dhyna et samdhi) ; une connaissance intellectuelle, si
approfondie soit-elle, se trouve toujours dans le domaine du parrtht (l'un
pour l'autre).
Il est bon de rappeler ici ce que nous avons expliqu plus tt au sujet
de la relation esprit-matire, purusha-prakriti. Mme dans le degr le plus
extrme de la manifestation, il n'y a pas union entre les deux, mais
simplement "l'esprit (le paralytique) assis sur les paules de la matire
(l'aveugle)". L'aveugle (la matire) fait l'exprience (bhoga) de "la
conscience", c'est--dire des jouissances diverses, grce la vue de l'esprit
qui voit "pour l'autre" (parrtht). Mais, dans sa nature propre, l'esprit ne
s'est jamais alin : il ne voit pas la matire, et c'est d'ailleurs la matire
qui croit voir par lui, mais lui ne voit pas ne projette pas sa vue vers
l'extrieur -, il n'est conscient que de lui-mme (svrtha). [Cette dernire
phrase est absolument terrible crire, car elle est, en tous points, fausse.
Mais, dans notre tat conditionn, c'est peu prs la seule faon de dire
que "le Soi est toujours le Soi", que, mme lorsque sat passe au mode chit
(o il y a le complexe purusha-prakriti), purusha garde en lui-mme son
tat sat (Il est Lui), mme si pendant ce temps prakriti l'entoure autant
qu'elle peut afin de soutirer de lui les "expriences" de l'tat manifest.]
***
Les fils des hommes se distinguent du rgne animal par la possession
de l'intelligence, du mental rationnel, dou de raison. C'est pourquoi, dans
la Sagesse antique la Doctrine du monde -, les tres humains sont
603

Livre 3 Vibhuti Pada

souvent appels "les fils du mental". C'est cela qui leur donne le sens de
leur individualit, de leur identit distincte, c'est ce qui fait d'eux des gos.
Il est dit que la demeure de l'me, avant-poste de la vie de Dieu,
tincelle du pur feu spirituel, se trouve situe dans la glande pinale. Ce
point est le plus bas qu'atteint la pure vie spirituelle, venant directement de
la Monade, notre Pre dans les Cieux. C'est l'extrmit du sutratma, ou fil
de vie, qui relie et fait communiquer les diverses enveloppes en passant, de
la Monade sur son plan le plus lev, et par la voie du corps de l'me, aux
niveaux suprieurs du plan mental, pour descendre jusqu'au corps
physique. Cette vie de Dieu est triple et combine les nergies du Pre, du
Fils et du Saint-Esprit ; c'est d'elle en consquence que dpend tout le
fonctionnement de la nature humaine en tous ses aspects et sur tous les
plans, ainsi que la totalit des tats de conscience. Un toron de ce triple fil
ou sentier le premier est le donneur de vie, d'esprit et d'nergie. Un
autre, le second, est l'origine de l'aspect conscience ou intelligence, du
pouvoir qu'a l'esprit de ragir au contact et de fournir une rponse. Le
troisime concerne la vie de la matire ou aspect corps.
Le premier aspect atteint la glande pinale travers la monade qui est,
en l'homme, le point de rsidence de l'esprit. Le second, ou aspect
conscience, tablit un point de contact avec le centre du cur, par la voie
de l'ego ; tandis que le troisime aspect, ou troisime partie du sutratma, se
relie au centre situ la base de l'pine dorsale, lequel constitue la source
principale de la personnalit ou de l'activit corporelle.
En consquence, par la concentration sur la lumire dans la tte, on
obtient la connaissance des mondes spirituels et des purs esprits qui y
circulent et y uvrent ; car l brille Atma, ou l'esprit. De mme, par la
mditation concentre sur le cur, on obtient la connaissance du second
aspect, du principe conscient et intelligent qui fait de l'homme un fils de
Dieu.
Par le dveloppement de la tte et l'utilisation du centre de la tte, la
volont est amene fonctionner activement. Elle est la caractristique de
l'esprit et fait preuve d'intention et de matrise. Par le dveloppement et
l'utilisation du centre du cur, l'aspect amour-sagesse entre galement en
fonction et l'amour de Dieu peut tre vu l'uvre dans la vie et le travail
de l'homme. Car le mental de Dieu est amour, l'amour de Dieu est
intelligence, et ces deux aspects d'une seule grande qualit entrent en jeu
afin d'excuter Sa volont et Son dessein. Le Christ en fut, pour l'Occident,
604

Livre 3 Vibhuti Pada

comme Krishna pour l'Inde, un minent exemple qui doit se reflter et se

manifester galement en chaque homme.

[TATAH
PRATIBHA-SHRAVANA-VEDANADARSHASVADAVARTA JAYANTE.
Tatah = d'o ; de l ; Prtibha = intuitif ; Shrvana = auditif ; Vedana =
tactile ; Adarsha = visuel ; Asvda = gustatif ; Vrt = olfactif ; Jyante
= naissent ; sont produits.] IKT
37. Rsultant de cette exprience et de cette mditation, l'oue, le
toucher, la vue, le got et l'odorat suprieurs se dveloppent,
produisant la connaissance intuitive. (AAB)
37. De l'espce particulire de concentration dcrite ci-dessus, l'ascte
obtient et garde en lui constamment la connaissance relative toutes
les choses, qu'elles soient perues au moyen des organes du corps ou
prsentes d'autre manire sa contemplation. (WQJ)
37. De l sont produit l'oue, le toucher, la vue, le got et l'odorat
intuitifs. (IKT)
37. De l nait la perception immdiate, auditive, tactile, visuelle,
gustative et olfactive. (PCT)
Viveknanda : These are obstacles to Samadhi ; but they are powers
in the worldly state. Ganganatha Jha : These are obstacles in ( the way of)
meditation ; but perfections in the distractive (waking) state. J.H. Woods :
In concentration these [supernal activities] are obstacles ; in the emergent
state they are perfections (siddhi). C. Johnston : These powers stand in
contradistinction to the highest spiritual vision. In manifestation they are
called magical powers. M.C. Descamps : de l proviennent l'olfactif,
gustatif, visuel, tactile, auditif, intuitif. Hariharanda Aranya : Ils (ces
pouvoirs) sont les empchements au Samadhi, mais sont (vus comme) les
605

Livre 3 Vibhuti Pada

acquisitions dans l'tat normal fluctuant de la pense. W. Van Den

Dungen : Ceci sont des obstacles l'union mais des acquis dans l'tat de
veille. M.O. Garrison : From this knowledge arises superphysical hearing,
touching, seeing, tasting and smelling through spontaneous intuition. S.
Phillips : These "powers" or siddhis (wonders or miracles) according to
the ordinary human consciousness are obstacles to samadhi. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : From that focus is produced smelling,
tasting, seeing, touching and hearing, through the shining organ of
divination. Chip Hartranft : Following this insight, the senses hearing,
feeling, seeing, tasting, smelling may suddenly be enhanced.
Phan-Chon-Tn crit que le mot prtibha est traduit, par la plupart des
commentateurs, par "intuition". Malheureusement ce mot a acquis une
connotation particulire affrente un "corps" particulier de l'homme. Le
mot prtibha a la mme racine que pratyaksha, savoir prati qui veut dire
"en sens inverse et sans intermdiaire". Puisque Patanjali a dsign
nommment les cinq "sens", disons qu'il s'agit l de sens immdiats, sans
"organe de sens" (indriya). Si nous nous rfrons au tableau des tattvas
selon Smkhya, nous sommes alors opratifs au niveau des tanmtras,
c'est--dire, nouveau, sur le plan noumnal, tout au moins prphnomnal. Nous ralisons alors que ces cinq objectifs ne se rapportent
pas aux sens comme nous les connaissons sur le plan physique, mais aux
diffrentes modalits essentielles de la manifestation, et que, lorsque nous
sommes ce niveau, il ne s'agit pas de sens diffrents, mais de la facult
de perception immdiate.
***
Nous avons de nouveau ici une paraphrase assez approximative du
texte original, mais qui en donne nanmoins l'interprtation correcte.
Nous avons vu dans les stras prcdents que le sentier troit o l'on
doit marcher entre les couples de contraires (par la pratique de la
discrimination et de l'impassibilit) est le sentier de l'quilibre et de la
pondration, le noble sentier mdian. Ce stra a le caractre d'un
commentaire sur ce stade d'exprience de l'me et il s'en dgage les
enseignements suivants :
Premirement : que la raison qui nous porte affronter les couples de
contraires et opter si souvent pour une ligne d'activit ou d'attitude
mentale suscitant en nous le plaisir ou la peine, est le fait de notre
incapacit tablir une distinction entre les natures infrieure et
606

Livre 3 Vibhuti Pada

suprieure, entre le soi personnel (fonctionnant comme une unit physique,

motive et mentale) et l'esprit divin qui se trouve en chacun de nous. Nous
nous identifions avec l'aspect forme et non avec l'esprit. Nous nous
sommes, au cours des ges sans nombre, considrs nous-mmes comme
tant le non-soi et nous avons oubli notre filiation, notre unit avec le
Pre, et le fait que nous sommes en ralit le soi, rsidant l'intrieur.
Secondement : que le but de la forme consiste simplement rendre le
soi apte prendre contact avec des mondes qui seraient autrement ferms
pour lui, d'atteindre la parfaite connaissance du Pre en toutes ses parties
constituantes, et de se manifester ainsi en tant que Fils de Dieu pleinement
conscient. A travers la forme l'exprience s'acquiert, la conscience
s'veille, les facults s'panouissent et les pouvoirs se dveloppent.
Troisimement : que si ce fait est intellectuellement saisi et
intrieurement mdit, la conscience de son identit avec la nature
spirituelle se dveloppe chez l'homme, en mme temps qu'il tablit une
distinction entre lui et sa forme. Il se sait tre, en vrit, non la forme, mais
l'habitant intrieur ; non le soi matriel, mais le soi spirituel ; non les
diffrents aspects, mais l'UN unique, et le grand processus de la Libration
va ainsi de l'avant. L'homme devient ce qu'il est et cette ralisation rsulte
de la mditation sur l'me intelligente, l'aspect mdian, le principe
christique qui relie le Pre (l'esprit) la Mre (la matire).
On peut alors voir nouveau la grande triade :
1.

Le Pre, ou esprit, celui qui se manifeste, qui cre, qui rside

l'intrieur.

2.

Le Fils qui rvle, mdite et relie l'aspect suprieur l'aspect

infrieur.

3.

Le Saint-Esprit qui adombre la Mre ; la substance matrielle

intelligente, qui fournit les formes travers lesquelles s'acquiert
l'exprience et se poursuit le dveloppement.

L'entit qui fait l'exprience, qui incarne et ralise l'expression divine

au moyen de la forme, c'est l'me, le soi, l'homme spirituel conscient, le
Christ intrieur. Lorsqu'il a, grce cette exprience, atteint la maturit, il
rvle le Pre ou esprit et accomplit ainsi les paroles du Christ lorsqu'il
rpondit la question de Philippe : "Seigneur, montre-nous le Pre" :
"Celui qui m'a vu a vu le Pre". Jean XIV.
607

Livre 3 Vibhuti Pada

[TE SAMADHAV UPASARGA VYUTTHANE SIDDHAYAH.

Te = ils ; Samdhau = en Samdhi ; Upasargh = obstacles ; Vyutthne =
dans l'tat tourn vers le dehors ; Siddhayah = pouvoirs.] IKT
38. Ces pouvoirs sont des obstacles la prise de conscience suprieure,
mais s'utilisent en tant que pouvoirs magiques dans les mondes
objectifs. (AAB)
38. Les pouvoirs dcrits prcdemment sont sujets devenir des
obstacles sur le chemin de la concentration parfaite, cause de la
possibilit de susciter l'merveillement et par le plaisir que cet exercice
procure. Mais ils ne sont pas des obstacles pour l'ascte qui est parfait
dans la pratique prescrite. (WQJ)
38. Ils sont des obstacles dans la voie du samadhi et des pouvoirs
quand le mental est tourn vers le dehors. (IKT)
38. Ces facults acquises distraient et sont des obstacles pour la
contemplation. (PCT)
Viveknanda : When the cause of bondage has become loosened, the
Yogi, by his knowledge of manifestation through the organs, enters
another s body. Ganganatha Jha : From relaxation of the cause of
bondage, and by a knowledge of the method of passing, ( proceeds ) the
entrance of the mind into another body. J.H. Woods : As a result of
slackening the causes of bondage and as a result of the consciousness of
the procedure [of the mindstuff], the mind-stuff penetrates into the body of
another. C. Johnston : Through the weakening of the causes of bondage,
and by learning the method of sassing, the consciousness is transferred to
the other body. M.C. Descamps : qui en tournant vers l'extrieur, sont des
obstacles au Samadhi et aux Siddhis Hariharanda Aranya : Quand les
causes de l'emprisonnement sont affaiblies, et que les mouvements de la
pense sont connus, la pense peut entrer dans un autre corps. W. Van
608

Livre 3 Vibhuti Pada

Den Dungen : En affaiblissant la cause de l'attachement son corps et par

l'exprience du passage pour se dgager du corps dense, le corps subtil
peut entrer dans le corps d'autrui. M.O. Garrison : These [superphysical
senses] are obstacles to [nirbija] samadhi but are siddhis (powers or
accomplishments) in the worldly pursuits. S. Phillips : From loosening of
the connecting causes along with awareness of the (subtle) passageways
(of citta), the citta can enter another body. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Those divination skills are obstacles in the practice of
continuous effortless linkage of the attention to a higher concentration
force, object or person. But in expressing, they are considered as mystic
perfectional skills. Chip Hartranft : These sensory gifts may feel like
attainments, but they distract one from integration.
Phan-Chon-Tn dit que cette traduction se permet d'tre en dsaccord
avec celles de la plupart des commentateurs hindous, peut tre parce que je
[PCT] ne subis pas le mme conditionnement (smriti) qu'eux.
Objectivement, je [PCT] ne vois pas pourquoi le mot vyutthna, qui
signifie "le fait de s'carter", doit impliquer le mental ; car beaucoup
traduisent ainsi : "ils sont les obstacles au samdhi, mais sont des pouvoirs
pour le mental tourn vers l'extrieur". Il semble au contraire que Patanjali
mette ici un avertissement. Il dit : "lorsque nous tournons notre attention
vers l'intrieur, nous obtenons la connaissance de l'esprit (III.36) ; ce
faisant, nous dveloppons accessoirement les facults perceptives
immdiates (III.37)." Mais, faites attention, si ces facults paraissent tre
des pouvoirs, ils cartent notre attention du but, la contemplation
(samdhi).
***
Par la mditation, l'aspirant devient conscient des contreparties des
cinq sens telles qu'elles se trouvent dans les domaines les plus subtils, et
par leur veil et leur usage conscient, il devient capable de fonctionner sur
les plans intrieurs aussi librement qu'il le fait sur le plan physique. Il peut
alors servir intelligemment dans ces domaines et cooprer avec le grand
dessein volutif.
Les sens peuvent tre dfinis comme les organes par lesquels l'homme
devient conscient de son entourage. Chez l'animal, ces cinq sens existent,
mais la facult pensante corrlative fait dfaut. Ils se manifestent en tant
que facult de groupe, analogue l'instinct racial dans le rgne humain.
609

Livre 3 Vibhuti Pada

Chacun de ces cinq sens est nettement reli l'un ou l'autre des sept
plans de manifestation, et a ainsi sa correspondance sur tous les plans.
Plan

Sens

1. Physique

Oue

2. Astral

Toucher

3. Mental

Vue

4. Bouddhique

Got

5. Atmique.

Odorat

Une autre classification, extraite du Trait sur le Feu Cosmique,

donnera des claircissements au sujet des cinq diffrents aspects des cinq
sens sur les cinq plans ; pour plus de dtails, l'tudiant pourra se reporter
ce Trait, pages 186-262 (d. angl.).
EVOLUTION SENSORIELLE DE L'HOMME
Plan

Sens

Sous-plan

1. Oue

5me

Gazeux

2. Toucher

4me

Premier thrique

3. Vue

3me

Super-thrique

4. Got

2me

Sub-atomique

5. Odorat

1er

Atomique

Physique

Astral
1. Clairaudience

5me

2. Psychomtrie

4me

3. Clairvoyance

3me
610

Livre 3 Vibhuti Pada

4. Imagination

2me

5. Idalisme motif

1er

Mental
1. Clairaudience Suprieure

7me

2. Psychomtrie Plantaire

6me
Forme
me

3. Clairvoyance Suprieure

4. Discrimination

4me

5. Discernement Spirituel

3me

Raction la vibration de groupe

2me

Tlpathie Spirituelle

1er

Sans forme

Bouddhique
1. Comprhension

7me

2. Gurison

6me

3. Vision divine

5me

4. Intuition

4me

5. Idalisme

3me

Atmique
1. Batitude

7me

2. Service actif

6me

3. Prise de conscience

5me

4. Perfection

4me

5. Toute connaissance

3me
611

Livre 3 Vibhuti Pada

[BANDHA-KARANA-SHAITHILYAT PRACHARA-SAMVEDANACH
CHA CHITTASYA PARA-SHARIRAVESHAH.
Bandha = (de la) servitude ; Krana = cause ; Shaithilyt = lors du
relchement ; lors de l'affaiblissement ; Prachra = (des) passages ;
canaux ; Samvadant = de la connaissance des ; Cha = et ; Chittasya =
du mental ; Para = (d'un) autre ; Sharir = (dans) le corps ; Aveshah =
entre. ] IKT
39. Par la libration l'gard des causes de servitude grce leur
affaiblissement, et par la comprhension du mode de transfert (retrait
ou pntration), la substance mentale (ou chitta) peut entrer dans un
autre corps. (AAB)
39. Le soi intrieur de l'ascte peut tre transfr dans n'importe quel
autre corps et en avoir l'absolu contrle, parce qu'il a cess d'tre
mentalement attach aux objets des sens et qu'il a acquis la
connaissance de la manire et des moyens par lesquels le mental et le
corps sont relis. (WQJ)
39. Le mental peut entrer dans le corps d'un autre en relchant la
cause de la servitude et par la connaissance des passages. (IKT)
39. Par le relchement de la cause de la servitude et par la
connaissance des (voies de) passage, le mental peut entrer dans le
corps d'un autre. (PCT)
Viveknanda : By conquering the current called Udana the Yogi ds
not sink in water, or in swamps, and he can walk on thorns. Ganganatha
Jha : From the subdual of uddna, ascension and non-contact with water,
mud) thorns and the like. J.H. Woods : As a result of subjugating the
612

Livre 3 Vibhuti Pada

Uddna, there is no adhesion to water or mud or thorns or similar objects,

and [at death] the upward flight. C. Johnston Through mastery of the
upward-life comes freedom from the dangers of water, morass, and thorny
places, and the power of ascension is gained. M.C. Descamps : on entre
dans le corps et l'esprit d'un autre en connaissant les passages et en
relchant les causes de la servitude ; Hariharanda Aranya : En conqurant
la force vitale (de la vie) appele Udana, la possibilit d'immersion dans
l'eau ou de la boue et les enveloppements douloureux, sont vits, et la
sortie du corps par la volont est assure. W. Van Den Dungen : Par la
matrise du prna qui va vers le haut, le yogin peut rester non-affect par
l'eau, la boue, les pines, etc. et se mettre en lvitation. M.O. Garrison : By
the loosening of the cause [of the bondage of mind to body] and by
knowledge of the procedure of the mind-stuff's functioning, entering
another's body is accomplished. S. Phillips : From mastery of the uda-na
(a form of prna or psychic energy, "upbreath") comes lack of (injurious)
contact with water, mud, thorns, etc., and levitation. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The entrance into another body is possible by
slackening the cause of bondage and by knowing the channels of the
mento-emotional energy. Chip Hartranft : By relaxing one's attachment to
the body, and becoming profoundly sensitive to its currents, consciousness
can enter another's body.
Judge commente : cette philosophie soutient que le mental n'est pas un
produit du cerveau et qu'il entre dans le corps par une certaine voie en se
liant avec lui d'une manire particulire. Aussi cet aphorisme dclare-t-il
que lorsque l'ascte acquiert la connaissance du processus exact de
connexion entre le mental et le corps, il peut relier son mental avec tout
autre corps et ainsi transfrer son pouvoir d'utiliser les organes de la forme
occupe, pour exprimenter les effets des oprations des sens.
Phan-Chon-Tn avertit que les aphorismes qui suivent le III.35
indiquent les consquences naturelles de la "connaissance de l'esprit". Par
cette connaissance, la "cause de la servitude", c'est--dire ce qui nous
attache et nous lie au corps, se trouve naturellement relche. Mais il
faut encore savoir comment le mental entre dans un corps, autrement dit
connatre les "nerfs", les courants de force, ou canaux. Lorsque ceux-ci
sont connus, non seulement nous pouvons sortir de notre corps, mais aussi
entrer dans un autre.
***
613

Livre 3 Vibhuti Pada

Un fait ressort continuellement de ce manuel de dveloppement

spirituel ; c'est que les pouvoirs psychiques, tant infrieurs que suprieurs,
constituent des obstacles l'tat spirituel le plus lev et doivent tre
laisss de ct par l'homme qui veut exercer son activit en tant
entirement libr des trois mondes. Pour l'tudiant, cette leon est difficile
comprendre. Il est enclin penser qu'une tendance la clairvoyance ou
la clairaudience indique un progrs et signifie que sa pratique de la
mditation commence porter ses fruits. Or, elle peut prouver juste le
contraire, et ce sera invitablement le cas si l'tudiant est attir par une
forme quelconque de ces facults psychiques et s'il s'y adonne.
Dvidedi dit :
"Les pouvoirs occultes dcrits ici et qui seront dcrits par la suite sont
des obstacles car ils deviennent une cause de trouble pour le mental, par
les sentiments divers qu'ils provoquent. Mais ils ne sont pas entirement
inutiles, pour autant qu'ils constituent de grands pouvoirs bnfiques, dans
les moments d'interruption du Samdhi.
Il est d'une certaine valeur pour l'aspirant de savoir ce que sont ces
pouvoirs, comment les dominer, comment viter d'tre domin par eux et
comment les utiliser pour le service de son frre et de la Hirarchie.
Cependant, ils doivent tre considrs comme des instruments et relgus
au domaine de la forme. Il faut se rendre compte qu'ils sont des qualits ou
capacits des enveloppes, ou aspect "forme", sinon ils s'arrogeront une
importance immrite, accapareront une attention injustifie et se
rvleront comme autant de pierres d'achoppement dans la poursuite du
dveloppement de l'me."

614

Livre 3 Vibhuti Pada

[UDANA-JAYAJ
JALA-PANKA-KANTAKADISHV
UTKRANTISH CHA.

ASANGA

Udna = (sur) un des cinq Pranas ; Jayt = par la matrise ; Jala = eau ;
Panka = boue ; Kantakdishu = pines, etc. ; Asangah = non-contact ;
Utkrtih = lvitation.] IKT
40. La vie montante (l'udana) tant subjugue, il y a libration
l'gard de l'eau, du sentier pineux et du bourbier ; le pouvoir
d'ascension est ainsi acquis. (AAB)
40. Par la concentration de son mental sur l'nergie vitale appele
Udana et par la matrise de cette nergie, l'ascte acquiert le pouvoir
d'viter l'immersion dans l'eau et l'enlisement, et de se dgager de
toute matire pouvant l'ensevelir. (WQJ)
40. Par la matrise sur udana, la lvitation et le non-contact avec l'eau,
la fange, les pines etc (IKT)
40. Par la matrise sur udna, la lvitation et le non-contact avec l'eau,
la boue, les pines, etc. (PCT)
Viveknanda : By the conquest of the current Samana he is
surrounded by blaze. Ganganatha Jha : From mascery over Samdna,
effulgence J.H. Woods : As a result of subjugating the Samana [there
arises] a radiance. C. Johnston By mastery of the binding-life comes
radiance. M.C. Descamps : par la matrise d'Udna, on obtient la
lvitation et la marche sur l'eau, la boue, les pines. Hariharanda Aranya :
En conqurant la force vitale appele Samana, la fulguration est acquise.
W. Van Den Dungen : Par la matrise du prna du milieu, il peut acqurir
le resplendissement. M.O. Garrison : By mastery over the udana nerve
current (the upward vital air), one accomplishes levitation over water,
swamps, thorns, etc. and can leave the body at will. S. Phillips : From
615

Livre 3 Vibhuti Pada

mastery of the sama-na ("abdominal breath") comes kindling (of a psychic

aura). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By mastery over the air
which rises from the throat into the head, a yogi can rise over or not have
contact with water, mud or sharp objects. Chip Hartranft : By mastering
the flow of energy in the head and neck, one can walk through water, mud,
thorns, and other obstacles without touching down, but rather floating
over them.
Judge commente : Udana est le nom donn l'un des "airs vitaux".
Ceux-ci constituent en fait certaines fonctions nerveuses pour lesquelles
notre physiologie n'a pas de noms et dont chacune remplit son propre
office. On peut dire qu'en les connaissant et en sachant les diriger, un
homme devient capable de modifier, volont, la polarit de son corps
physique. Les mmes remarques s'appliquent aussi l'aphorisme suivant.
Toute la science du Raja-Yoga est base sur la comprhension de la
nature, du dessein et de la fonction de l'me. La loi fondamentale de cette
science peut se rsumer par l'expression : "l'nergie suit la pense", et
l'ordre dans lequel l'action se droule peut tre tabli comme suit :
Le penseur sur son propre plan formule une pense incorporant
quelque dessein ou dsir. Le mental vibre en rponse cette ide et produit
simultanment une raction correspondante dans le corps kamique, le
corps du dsir ou corps motif. Le corps d'nergie, l'enveloppe thrique,
vibre synchroniquement et provoque une rponse du cerveau, qui transmet
de l'nergie au systme nerveux travers tout le corps physique, de sorte
que l'impulsion du penseur se rsout en activit du plan physique.
Il existe une relation troite entre le mental et le systme nerveux, de
sorte que nous avons cette intressante triade :
1.

le mental

2.

le cerveau

3.

le systme nerveux.

L'tudiant en Raja-Yoga doit prendre soin de garder l'esprit cette

triade, au cours du stade initial de son travail. Plus tard, une seconde triade
s'imposera son attention :
1.

le penseur

2.

le mental
616

Livre 3 Vibhuti Pada

3.

le cerveau.

Mais ceci aura lieu lorsqu'il en sera au stade de dmonstration de son

travail.
C'est grce la comprhension de la mthode par laquelle l'nergie se
rpand dans les nerfs, que le penseur peut galvaniser son instrument pour
le mettre en activit pendant l'incarnation et produire indiffremment la
transe, le Samdhi ou la mort. Une mme connaissance de base rend
l'Adepte capable de ressusciter un corps mort, comme le fit le Christ en
Palestine, ou d'occuper le vhicule d'un disciple dans un but de service
comme le Christ occupa le corps du disciple Jsus. Cette connaissance et
son usage, nous dit-on, sont soumis la grande loi du karma, loi de cause
effets, et le Christ Lui-mme ne peut en aucun cas abroger cette loi, sauf
s'il y a "affaiblissement" de la cause qui produit cette servitude.

[SAMANA-JAYAJ JVALANAM
Samna = (sur) une des cinq sortes de Prnas ; Jayt = par la matrise ;
Jvalanam = flamboiement (du feu gastrique). ] IKT
41. Par la sujtion du samana, l'tincelle devient la flamme. (AAB)
41. Par la concentration de son mental sur l'nergie vitale appele
Samna, l'ascte acquiert le pouvoir de paratre rayonnant de lumire.
(WQJ)
41. Par la matrise de samna activation du feu gastrique. (IKT)
41. Par la matrise sur samna, flamboiement. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the relation between the ear
and the Akasa comes divine hearing. Ganganatha Jha : From Sanyama
over the relation between the organ of hearing and kasa, perfect audition.
J.H. Woods : As a result of constraint upon the relation between the
organ-of-hearing, and the air (akaca), [there arises] the supernal organof-hearing. C. Johnston From perfectly concentrated Meditation on the
617

Livre 3 Vibhuti Pada

correlation of hearing and the ether, comes the power of spiritual hearing.
M.C. Descamps : par la matrise de Samna, l'activation du feu gastrique.
Hariharanda Aranya : Au travers de Samyama dans la relation entre Akasa
et le pouvoir d'entendre, la capacit divine d'entendre est acquise. W. Van
Den Dungen : Par la contrainte sur la relation entre l'oreille et l'ther,
l'oreille divine est acquise. M.O. Garrison : By mastery over the samana
nerve current (the equalizing vital air) comes radiance to surround the
body. S. Phillips : From sam. yama on the connection of the organ of
hearing and the ether comes divine audition. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : By conquest of the samana digestive force, a yogi's psyche
blazes or shines with a fiery glow. Chip Hartranft : By mastering the flow
of energy through the solar plexus, one becomes radiant.
Phan-Chon-Tn fait remarquer que Taimni traduit jvalana par "feu
gastrique" et combat le mot flamboiement. L'aphorisme 40 et celui-ci, font
mention de deux des cinq airs vitaux. Il est intressant pour les nonhindous, de lire ce qu'a crit Vyasa sur ces airs vitaux : "Le prna s'coule
par la bouche et le nez, et se manifeste l'intrieur de la poitrine. Le
samna se manifeste jusqu'au nombril. Il est ainsi appel parce qu'il
distribue galement (sama), dans toutes les parties du corps, le jus de la
nourriture, par exemple. Se manifestant vers la plante des pieds (partout)
est apra, ainsi appel parce qu'il laisse fuir (apa). Se manifestant jusqu' la
tte est l'udna, ainsi appel parce qu'il transporte vers le haut (ut). Le
vyna est ainsi appel parce qu'il imprgne le corps entier dans toutes les
directions. Des cinq, le prna est le "chef"."
***
Commentaires de I.K.Taimni
Il y a cinq sortes de Prna dans le Prnamaya Kosha (le corps
thrique ou corps vital) : Prna, Apna, Samna, Udna et Vyna.
Chacun d'eux a une fonction spcialise accomplir dans la prservation
du corps, et le contrle acquis sur l'une de ces sortes, donne la volont du
Yogi, la possibilit de rgler la fonction correspondante. Udna est
videmment rattach l'attraction gravitationnelle de la terre sur le corps,
et par le contrle de ce prna particulier il est possible de neutraliser cette
attraction. La lvitation est un phnomne trs frquent dans la pratique du
Prnyma et elle est due la circulation particulire des courants
prniques. Si le Yogi peut neutraliser l'attraction de la pesanteur terrestre et
618

Livre 3 Vibhuti Pada

faire flotter son corps au niveau qu'il choisit, il peut facilement viter le
contact avec l'eau, la fange, les pines, etc.
Commentaires du Matre D.K.
La totalit de la force nerveuse, appele prna, se rpand dans tout le
corps. Elle est place sous le contrle du mental, en passant par le
cerveau ; elle constitue la vitalit qui met en activit les organes des sens et
produit chez l'homme l'expansion de la vie ; son agent de distribution est le
systme nerveux, par l'entremise de certains grands centres distributeurs
appels plexi ou lotus. Les ganglions nerveux, connus de la mdecine
orthodoxe, sont les reflets ou ombres des plexis plus vitaux. L'tudiant ne
se trompera gure s'il considre que la somme du prna qu'il y a dans le
corps humain constitue le corps vital ou corps thrique. Ce corps
thrique est entirement form de courants d'nergie, et il est le
substratum de la substance vivante sous-jacente la forme physique dense.
Les "airs vitaux" est une des expressions applique cette nergie. Le
prna est quintuple en sa manifestation, et correspond aux cinq tats du
mental le cinquime principe et aux cinq modifications du principe
pensant. Dans le systme solaire, le prna devient les cinq grands tats
d'nergie que nous appelons plans, les moyens d'expression de la
conscience sont :
1.

Le plan atmique ou spirituel

2.

Le plan bouddhique ou intuitif

3.

Le plan mental

4.

Le plan astral, motif ou kamique

5.

Le plan physique

Les cinq diffrenciations du prna dans le corps humain sont :

1.

Prna, s'tendant du nez au cur et tant particulirement en

relation avec la bouche et la parole, le cur et les poumons.

2.

Samana, qui s'tend du cur au plexus solaire ; il concerne la

nourriture, et l'alimentation du corps par le truchement de la
nourriture et des boissons ; il est particulirement reli
l'estomac.

619

Livre 3 Vibhuti Pada

3.

Apana est prpondrant depuis le plexus solaire jusqu' la plante

des pieds ; il concerne les organes de l'limination, de la djection
et de la naissance, tant ainsi en relation particulire avec les
organes gnrateurs et liminateurs.

4.

Udana se trouve entre le nez et le sommet de la tte ; il est surtout

en relation avec le cerveau, le nez et les yeux et produit, quand il
est correctement dirig, la coordination des airs vitaux et leur
manipulation correcte.

5.

Vyana est le terme appliqu la somme de l'nergie pranique telle

qu'elle est rpartie galement travers tout le corps. Ses
instruments sont les milliers de nadis ou nerfs qui se trouvent
dans le corps et il est en relation particulire et bien dtermine
avec les canaux sanguins, veines et artres.

Il est dit dans ce stra que, par la matrise du quatrime de ces airs
vitaux, certains rsultats spciaux peuvent tre obtenus et il sera
intressant de noter ce qu'ils sont. Ce pouvoir ne devient possible que
lorsque le systme du Raja Yoga est compris et matris, car il implique
l'aptitude fonctionner dans la tte et diriger sa nature tout entire
partir du point se trouvant dans le cerveau. Lorsqu'un homme devient
centr sur ce point, la force nerveuse, ou nergie, se trouvant au sommet de
la tte, entre en activit ; par la matrise et le contrle corrects auxquels
elle est soumise, la bonne direction des prnas du corps devient possible et
l'homme atteint la libration ; il s'ensuit par l une absence de contact
avec les trois mondes.
Les formules verbales employes ici sont ncessairement symboliques
et il ne faut pas qu'une interprtation matrielle fasse perdre de vue leur
sens vritable. La lvitation, qui est le pouvoir de marcher sur les eaux, et
l'aptitude rsister la force de gravitation terrestre, constitue sa
signification infrieure et de moindre importance.
1.

La libration hors de l'eau est une manire symbolique

d'exprimer le fait que la nature astrale est subjugue et que les
grandes eaux de l'illusion ne peuvent plus retenir l'me
mancipe. Les nergies du plexus solaire ne sont plus
prdominantes.

620

Livre 3 Vibhuti Pada

2.

La libration hors des sentiers pineux se rapporte au sentier de la

vie physique, et nul n'en a parl avec plus de beaut que le Christ
dans sa parabole du Semeur, lorsqu'il dit qu'une partie de la
semence est tombe dans les chardons. L'explication qu'on en
donne est la suivante : les chardons sont les soucis et les peines de
la vie du monde qui, depuis si longtemps parviennent touffer la
vie spirituelle et voiler l'homme rel. Le sentier pineux doit
mener au sentier du nord et celui-ci, son tour, doit conduire au
Sentier de l'Initiation.

3.

La libration hors du bourbier se rapporte la nature mixte de

kama-manas le dsir et le mental infrieur qui est la cause de
l'unique problme de l'humanit. C'est, l aussi, une faon
symbolique d'voquer la grande illusion qui, depuis si longtemps,
prend au pige le plerin. Quand l'aspirant, ayant trouv la
lumire (la Shekinah) en lui-mme dans le Saint des Saints peut
marcher dans la lumire, l'illusion alors se dissipe. Il sera
avantageux pour l'aspirant d'tablir l'analogie existant entre les
trois parties du Temple de Salomon et celles du "Temple du Saint
Esprit", la forme humaine.

La cour intrieure correspond aux nergies et leurs organes

correspondants se trouvant au-dessous du diaphragme. Le Lieu saint
reprsente les centres et organes de la partie suprieure du corps, de la
gorge au diaphragme. Le Saint des Saints est la tte o se trouve le trne
de Dieu, le Sige de la Misricorde et la gloire adombrante.
Lorsque ces trois aspects de la libert ont t raliss et que l'homme
n'est plus domin par l'eau, le bourbier ou la vie du plan physique, le
"pouvoir d'ascension" est alors acquis par lui et il peut son gr monter
aux cieux. Le Christ ou l'homme spirituel peut se tenir debout sur la
montagne de l'ascension, ayant pass par les quatre crises ou points de
matrise, de la naissance la crucifixion. "L'Udana" ou vie ascendante
devient ainsi le facteur dterminant et la vie descendante ne prdomine
plus.

621

Livre 3 Vibhuti Pada

[SHROTRAKASHAYOH
SHROTRAM.

SAMBANDHA-SAMYAMAD

DIVYAM

Shrotra = (de l') oreille ; Akshayoh = (et) espace ou ther ; Sambandha

= (sur la) relation ; Samyamd = en accomplissant samyama ; Divyam =
"divin" ; supra physique ; Shrotram = audition.] IKT
42. Au moyen de la mditation concentre sur la relation entre
l'akasha et le son, un organe d'oue spirituelle se dveloppera. (AAB)
42. Par la concentration de son mental sur la relation entre l'oreille et
Akasha, l'ascte acquiert le pouvoir d'entendre tous les sons, sur terre
ou dans l'ther, lointains ou proches. (WQJ)
42. En accomplissant samyama sur la relation entre akasha et l'oreille,
l'oue supraphysique. (IKT)
42. Par la matrise parfaite de la relation entre l'oreille et ksha,
l'oue surnaturelle. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the relation between the Akasa
and the body the Yogi becoming light as cotton wool gs through the
skies. Ganganatha Jha : From the Sanyama over the relation of the hody
and Akasa, ( results ) passage through space, from the acquisition of levity
like that of cotton. J.H. Woods : Either as the result of constraint upon the
relation between the body and the air (akaca), or (ca) as the result of the
balanced-state of lightness, such as that of the cotton-fibre, there follows
the passing through air. C. Johnston By perfectly concentrated Meditation
em the correlation of the body with the ether, and by thinking of it as light
as thistle-down, will come the power to traverse the ether. M.C.
Descamps : Samyama sur le lien entre l'oreille et Akasha donne l'ouie
divine. Hariharanda Aranya : Par la pratique de Samyama dans la relation
entre le corps et Akasa et par la concentration dans la lgret du coton
622

Livre 3 Vibhuti Pada

ou de la laine, le passage au travers du ciel est assur. W. Van Den

Dungen : Par la contrainte sur la relation entre le corps et l'ther et aussi
en se concentrant sur les objets lgers tels que le coton, il peut se dplacer
dans l'ther. M.O. Garrison : By samyama on the relationship between ear
and ether, supernormal hearing becomes possible. S. Phillips : From sam.
yama on the connection of the body and the ether, and from the "yogic
balance" (sama-patti) called light cotton as well, there is travelling in the
ether. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete restraint of
the mento-emotional energy, while focusing on the hearing sense and
space, a yogin develops supernatural and divine hearing. Chip Hartranft :
By focusing with perfect discipline on the way sound travels through the
ether, one acquires divine hearing.
Phan-Chon-Tn crit qu'il est intressant, ce sujet, de lire ce que
Shankarcharya (dans distinguer l'Esprit du non esprit) a crit sur les
organes des sens, en particulier sur l'oreille :
"Question : Qu'est-ce que l'oreille ?
Rponse : Ce canal de la connaissance qui transcende l'oreille
(physique), est limit par l'orifice auriculaire, dont dpend l'kasha, et qui
est capable de prendre connaissance du son".
Nous avons l'habitude de considrer les organes des sens comme
appartenant au corps physique et fonctionnant uniquement sur le plan
physique. Or le monde physique n'est qu'une partie de l'univers manifest
l'ensemble des chitta-vritti , et il n'y a aucune dlimitation entre ce
monde et les niveaux plus subtils de l'univers. Si l'on suppose qu'une
vibration sonore physiquement perceptible a une longueur d'onde donne,
il n'y a aucune raison pour que ce son n'ait pas d'harmoniques de plus en
plus fines, ayant des longueurs d'onde de plus en plus petites, des sousmultiples de longueur d'onde originale. Cela va donc du son le plus
grossier au son le plus subtil, du physique l'ksha. Il faut se rendre
compte du fait que lorsqu'un son est mis, il gnre toutes les
harmoniques ; mais seule une ou quelques-unes sont perues par l'oreille
physique. Cela ne veut pas dire que seules les vibrations les plus denses
existent, et que nous ne pourrions pas percevoir les harmoniques
suprieures si nous disposions d'un organe de perception suffisamment
dvelopp. C'est de ce dveloppement qu'il s'agit ici. Et encore une fois, ce
n'est pas par un effort tendu vers le dveloppement de cette gamme de
perfection que nous obtiendrons cette oue surnaturelle. C'est par un
623

Livre 3 Vibhuti Pada

dveloppement complet et intgral, ou plutt par le fait de dissoudre

(nirodha) les limitations de notre conscience (que sont les chitta-vritti), que
la relation entre l'oreille physique et l'ksha, de concert avec la relation
des autres "organes" physiques avec leurs lments noumnaux
correspondants, peut s'tablir. Alors, tous les sens superphysiques seront
dvelopps "de surcrot".
***
Plusieurs commentaires de ce sutra sont possibles. En voici les
meilleurs.
I. La relation du Samna ou feu gastrique et la digestion est bien
connue. Le contrle du Samna rendra naturellement le Yogi capable
d'intensifier le feu gastrique n'importe quel degr et de digrer n'importe
quelle quantit de nourriture. Que la digestion puisse dpendre du feu peut
paratre fantastique des gens qui ont les ides modernes de la science
mdicale. Mais le mot feu n'est pas employ ici dans son sens courant.
Agni est un des importants Tattvas qui se manifestent de faons
innombrables, dont le feu que nous connaissons bien, ne constitue qu'une
seule. La fonction du feu gastrique, qui est une autre forme d'Agni Tattva,
est de stimuler les scrtions gastriques et de rendre la digestion possible.
La Science yogique ne contredit pas les faits de la science mdicale. Elle
se borne avoir une vue plus comprhensive de ces processus naturels et
englobe aussi dans son domaine les forces et les causes plus subtiles qui
sont au travail derrire eux.
L'interprtation de Jvalanam en tant qu'clat lumineux ne semble pas
correcte. Tout d'abord personne n'a jamais entendu parler de Yogis dans
une condition lumineuse et mme si on en trouvait un qui y soit, cela ne
pourrait gure tre le rsultat de l'exercice dlibr d'une Siddhi. Le halo
traditionnel de lumire qu'on voit autour de la tte d'tres trs hautement
spirituels, est d la luminosit de leur aura superphysique et n'est pas un
phnomne physique.
II. Ce sutra est l'un des plus beau du livre et la traduction de Charles
Johnston doit tre cite ici : "Grce la matrise sur les liens qui enserrent
la vie, le rayonnement survient."
Une autre interprtation pourrait tre : "par la matrise sur le Samna,
le AUM (le Mot de Gloire) se manifeste." C'est du cur que dbouchent
les voies d'issue de la vie et l'nergie vitale appele Samna rgit le cur
624

Livre 3 Vibhuti Pada

et le souffle vital, par le truchement des poumons. Quand le cur est

purifi, quand ses nergies sont correctement diriges et quand le rythme
est tabli, une vie rayonnante peut alors tre vue.
Ceci se ralise la lettre et n'est pas une simple mtaphore ; car,
lorsque les courants vitaux sont envoys dans les nerfs et les canaux
sanguins, par l'me qui sige sur le trne, c'est alors seulement que les purs
atomes se construisent dans le corps, avec pour rsultat un jaillissement de
lumire travers l'homme tout entier. Non seulement la tte rayonnera
d'une lumire que le clairvoyant verra comme un halo ou cercle de
brillantes couleurs, mais encore tout le corps sera irradi par les centres
vibrants de force lectriques rpartis dans le corps.

[KAYAKASHAYOH
TULASAMAPATTESH

SAMBADHA-SAMYAMAT

LAGHU-

CHAKASHA-GAMANAM
Kya = (du) corps ; Akshayoh = (et) espace ou ther ; Sambadha = (sur
la) relation ; Samyamt = en accomplissant Samyama ; Laghu = lger ;
Tla = duvet de coton ; Sampatteh = par l'adaptation du mental ; en
produisant le rapport ; Cha et Akasha = espace ; ciel ; Gamanam =
marche dans ; passage travers] IKT
43. Par la mditation concentre sur la relation existant entre le corps
et l'ksha, l'ascension hors de la matire (les trois mondes) et le
pouvoir de voyager dans l'espace sont acquis. (AAB)
43. Par la concentration de son mental sur le corps humain dans ses
relations avec l'air et l'espace, l'ascte est capable de changer volont
la polarit de son corps et acquiert, en consquence, le pouvoir de le
librer de la sujtion la loi de gravitation. (WQJ)
625

Livre 3 Vibhuti Pada

43. En accomplissant samyama sur le rapport entre le corps et

l'akasha et en mme temps en fusionnant le mental avec de lgres
(choses telles que) le duvet de coton (vient le pouvoir du) passage
travers l'espace. (IKT)
43. Par la matrise parfaite de la relation entre le corps et l'ksha, et
en faisant concider (le mental avec) la lgret du duvet du coton,
passage travers l'espace. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the real modifications of the
mind, which are outside, called great disembodiedness, comes
disappearance of the covering to light. Ganganatha Jha : The external,
unthought of junction (of the mind ) is the " Great Incorporeal ' ; thence
the falling off of the veil of illumination. J.H. Woods : An outwardly unadjusted fluctuation is the Great Discarnate ; as a result of this the
dwindling of the covering to the brightness. C. Johnston When that
condition of consciousness s reached, which is far-reaching and not confined to the body, which is outside the body and not conditioned by it, then
the veil which conceals the light is worn away. M.C. Descamps : entre le
corps et Akasha, et en voquant un duvet de coton lger, on marche dans
l'espace. Hariharanda Aranya : Quand la conception inimaginable peut
tre maintenue loin, c'est dire, non connecte au corps, elle est appele
Mahavideha ou la grande dsincarnation. Au travers de Samyama dans
cela, le voile qui couvre l'illumination (de Buddhisattva) est dplac. W.
Van Den Dungen : Une fluctuation extrieure et non-imaginaire est le
'grand incorporel' d'o provient la perte de la force qui voile la lumire.
M.O. Garrison : By samyama on the relationship between the body and
ether, lightness of cotton fiber is attained, and thus traveling through the
ether becomes possible. S. Phillips : Outside (the range of the body), a
fluctuation, which is not imagined, is the "Great Bodiless" (state of mind)
whereby the covering blocking the light (above the head) is diminished.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete restraint of the
mento-emotional energy, while linking the mind to the relationship
between the body and the sky and linking the attention to being as light as
cotton fluff, a yogi acquires the ability to pass through the atmosphere.
Chip Hartranft : By focusing with perfect discipline on the body's
relationship to the ether, and developing coalesced contemplation on the
lightness of cotton, one can travel through space.
Le Matre D.K. nous dit :
626

Livre 3 Vibhuti Pada

Pour comprendre ce sutra, il est essentiel de saisir ce que certains

rapports : ceux qui existent entre la matire, les sens et l'homme qui fait les
expriences.
Le Chrtien croit que "toutes choses furent faites par la parole de
Dieu". Le croyant oriental estime que le son fut le facteur originel du
processus crateur, et tous deux enseignent que cette parole ou ce son
dsigne la seconde Personne de la Trinit divine.
Ce son ou mot mit en jeu une activit particulire de la matire du
systme solaire et il fut prcd par le souffle du Pre, qui mit en action le
mouvement ou vibration originel.
Il y eut donc d'abord le souffle (pneuma ou esprit) qui, heurtant la
substance primordiale, provoqua une pulsation, une vibration, un rythme.
Puis, le mot ou son, par lequel la substance vibrante et pulsatoire se
modela ou prit forme, dterminant ainsi l'incarnation de la Seconde
Personne de la Trinit cosmique, le Fils de Dieu, ou Macrocosme.
Ce processus aboutit aux sept plans de manifestation, les sphres o
sept tats de conscience sont possibles. Toutes sont caractrises par
certaines qualits et se distinguent les uns des autres par des capacits
vibratoires spcifiques que dsignent certains termes.
La classification suivante pourra tre utile l'tudiant s'il veut bien se
souvenir que les plans de la premire triade sont ceux de la manifestation
divine et que la triade infrieure constitue le reflet de ce processus divin et
reprsente les trois plans de nos expriences normales. Ces deux triades,
celle du divin et celle de l'homme, sont relies entre elles par le plan
mdian de l'unification ou union par laquelle le divin et l'homme
deviennent UN. C'est le plan christique de la phrasologie chrtienne, le
plan bouddhique de la terminologie orientale.
LES PLANS DIVINS
PLAN I
Logoque ou divin

La Mer de Feu

Dieu le
Volont

Pre

La

L'Akasha Dieu

le Fils Amour-Sagesse

PLAN II
Monadique

627

Livre 3 Vibhuti Pada

PLAN III
Spirituel ou Atmique

L'Ether Dieu

le
Saint-Esprit
Intelligence active

PLAN DE L'UNION OU UNIFICATION

PLAN IV
Christ ou Bouddhique

Air

Union
Unification

Harmonie

PLANS DE L'ENTREPRISE HUMAINE

PLAN V
Mental
Feu

Feu Reflet de la Mer

Volont humaine

Lumire astrale

Reflet de l'Akasha
Amour
et
dsirs
humains

Ether

Reflet
de
l'Ether
Activit humaine

PLAN VI
Emotionnel ou Astral

PLAN VII
Physique

Sur tous ces plans, la conscience se manifeste et les sens, exotriques et

sotriques, produisent des contacts.
PLAN I

Feu

Le Souffle

PLAN II

L'Akasha

Le Son

L'Oue

L'Oreille

PLAN III

Ether :

Raction
vibratoire

Toucher

La Peau

PLAN IV

Air :

Vision

Vue

L'il
628

Livre 3 Vibhuti Pada

PLAN V

Feu :

Discrimination Got

PLAN VI

Lumire astrale

PLAN VII

Les contreparties physiques de tous.

La Langue

Odorat

Le Nez

Une autre mthode de rpartition donne :

PLAN VII

Plan Physique

Odorat

Ether

PLAN VI

Astral

Got

Lumire astrale

PLAN V

Mental

Vue

Feu

PLAN IV

Bouddhique

Toucher

Air

Plan III

Atmique

Oue

Ether

PLAN II

Monadique

Mental

Akasha

PLAN I

Logoque

Synthse

Il apparat cependant que l'une de ces mthodes donne le point de vue

microcosmique et l'autre point de vue macrocosmique : or, comme
l'aspirant cherche fonctionner "librement dans le macrocosme" et
transcender ses limitations microcosmiques, c'est la premire catgorie
que nous aurons affaire.
En considrant ce sutra grce la comprhension de la nature des
plans, de leurs symboles et de leur substance, il devient clair que l'homme
qui comprend la nature du mot et du second aspect, arrive prendre
conscience de l'oue.
Ceci peut galement tre compris mystiquement par l'aspirant s'il se
rend compte que, lorsque la Voix du Silence ou du Christ intrieur se
substitue aux voix du dsir (voix astrales et raction vibratoire du second
aspect du reflet, les trois plans infrieurs), le mot ou son est alors connu et
un contact s'tablit avec le second aspect de la divinit.
1.

L'Akasha

Le Mot Le Son

Le second aspect en
manifestation

629

Livre 3 Vibhuti Pada

2.

La lumire astrale

Les Voix du dsir

Le reflet du second
aspect

Un grand nombre de sons peuvent tre entendus sur tous les plans,
mais c'est sur le plan physique qu'ils sont les plus divers. L'aspirant doit
dvelopper le pouvoir de distinguer entre :
1.

Les voix de la Terre

physiques

2.

Les voix du dsir

astrales

3. La parole ou les penses formules

du mental

mentales

4. La petite voix tranquille du Christ

intrieur

bouddhiques

5.

Les sons des Dieux

Les
crateurs

6.

Le mot ou son

Le AUM

7.

Le souffle

mots atmiques
monadiques
logoques.

Ces distinctions contiennent et transmettent le problme de l'oue

correcte sur les divers plans et dans les divers tats de conscience. Seul le
mystique ou l'aspirant vritable comprendront la nature de ces distinctions.
Tout comme les substances de notre univers manifest sont toutes des
diffrenciations de l'akasha premire diffrenciation du matriau
primordial ainsi toutes les distinctions du son sont des diffrenciations
du son unique ; toutes sont divines dans le temps et l'espace. Mais toutes
doivent tre entendues correctement ; toutes mnent au AUM et, dans leur
totalit, forment le AUM, le Mot de Gloire, le Mot macrocosmique.
Quant l'tudiant en Raja-Yoga, trois voix ou sons principaux le
concernent temporairement :
1.

La parole de la Terre, afin qu'il en use bon escient.

2.

La Voix du Silence, afin qu'il l'entende. C'est la voix de son

propre Dieu intrieur, le Christ.
630

Livre 3 Vibhuti Pada

3.

Le AUM, le Mot du Pre, exprim par l'intermdiaire du Fils et

qui, s'il l'entend, mettra l'tudiant en contact avec le Mot de Dieu,
incarn dans la nature entire.

La Voix du Silence peut tre entendue quand il est fait un usage

correct de la parole et que les sons de la Terre peuvent galement tre
apaiss. On peut noter ici que la clairaudience consiste prendre
conscience de la voix de la grande illusion et donne l'homme le pouvoir
d'entendre sur le plan astral. Ce pouvoir, mis en uvre sa juste place et
dirig d'en haut par la connaissance, ouvre l'oreille certains aspects de
l'expression divine dans les trois mondes. Ce n'est pas l'oue divine
laquelle ce sutra se rfre. Le commentaire que fait de ce sutra Charles
Jonhston embrasse magnifiquement tout le sujet, en ces termes :
"La transmission d'un mot par la tlpathie constitue la forme simple
et primitive de "l'oue divine" de l'homme spirituel ; au fur et mesure que
ce pouvoir s'accrot chez l'homme spirituel et qu'il arrive, par une
mditation parfaitement concentre, le matriser plus compltement, il
devient capable d'entendre et de distinguer clairement la parole des Grands
Compagnons, qui le conseillent et le rconfortent sur sa route. Ils peuvent
lui parler, soit par des penses sans mots, soit en mots et phrase
parfaitement nettes."

631

Livre 3 Vibhuti Pada

[BAHIR
AKALPITA
VRITTIR
PRAKASHAVARANA-KSHAYAH

MAHA-VIDEHA ;

TATAH

Bahih = dehors ; extrieur ; Akalpit = inimaginable ; Vrittih = tat (du

mental) ; Mahvideh = (nom d'une) Siddhi yogique rendant le Yogi
capable de rester sans un corps ; (ici le corps mental) ; Tatah = d'o ; de
cela ; Prakash = (de la) lumire ; Avarana = ouverture ; Kshayah =
destruction] IKT
44. Lorsque ce qui voile la lumire est limin, un tat d'tre survient
alors, qualifi d'extra-charnel (ou incorporel) et libr des
modifications du principe pensant. C'est l'tat d'illumination. (AAB)
44. Quand l'ascte a compltement matris toutes les influences que le
corps a sur l'homme intrieur, quand il a limin tout intrt son
sujet et qu'il n'en est absolument plus affect, il en rsulte la
disparition de tout ce qui obscurcissait l'intellect. (WQJ)
44. Le pouvoir d'entrer en contact avec l'tat de conscience qui est en
dehors de l'intellect et qui est donc inconcevable est appel miha
videha. C'est de lui qu'est dtruit ce qui recouvre la lumire. (IKT)
44. Exister vraiment non par imagination hors du corps, c'est le
mah-videh (Grande Incorporalit) ; ce qui entrane la destruction
de ce qui voile la lumire. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the elements, beginning with
the gross, and ending with the superfine, comes mastery of the elements.
Ganganatha Jha : Mastery over the elements, from the Sanyama with
reference to grossness, character subtlety, concomitance and usefulness.
J.H. Woods : As a result of constraint upon the coarse (sihula) and the
essential-attribute (svarupa) and the subtile [suksma) and the inherence
632

Livre 3 Vibhuti Pada

(anvaya) and the purposiveness (arthavattva), there is a subjugation of the

elements. C. Johnston Mastery of the elements comes from perfectly
concentrated Meditation on their five forms : the gross, the elemental, the
subtle, the inherent, the purposive. M.C. Descamps : Mahavideha est l'tat
mental extrieur inimaginable qui dtruit l'obstacle la lumire.
Hariharanda Aranya : Au travers de Samyama dans le dense, dans le
caractre essentiel, dans le subtil, l'inhrence et l'objectivit, qui sont les
cinq formes de Bhutas ou les lments, la maestria sur les Bhutas est
obtenue. W. Van Den Dungen : Par la contrainte sur le dense, la forme
propre, le subtil, la connexit et le dessein des objets, la victoire sur les
lments est atteinte. M.O. Garrison : By samyama on thought waves
unidentified by and external to the body [maha-videha, or the great
bodilessness], the veil over the light of the Self is destroyed. S. Phillips :
From sam. yama on the gross, essential, subtle, connecting, and the
purposive, comes mastery of the elements. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : By the complete restraint of the mento-emotional energy which
is external, which is not formed, a yogi achieves the great bodiless state.
From that, the great mental darkness which veils the light, is dissipated.
Chip Hartranft : When consciousness completely disengages from
externals the great disembodiment' then the veil lifts from the mind's
luminosity.
Aksha-gamanam se rapporte la Siddhi bien connue de transfrer le
corps d'un lieu un autre par la voie de l'Aksha. Cela ne signifie pas,
comme on se le figure en gnral, de voler dans le ciel la faon d'un
oiseau. Cela implique de rsoudre les particules du corps dans l'espace en
un lieu, puis de les rassembler destination.
L'aksha est partout. En lui nous avons la vie, le mouvement et l'tre.
Tout n'est qu'une substance unique et, dans le corps humain, se trouvent
des correspondances ses diverses manifestations.
Quand un homme se connat lui-mme et quand il est conscient de la
relation existant entre les nergies l'uvre travers les sept centres et les
sept tats de la matire et de la conscience, il est alors affranchi, libre, et
peut volont prendre contact, sans limitations temporelles, avec tous ces
tats. Il y a une relation entre l'un des sept tats de la matire et l'un ou
l'autre des centres. En chacun des centres se trouve une porte donnant
accs un certain plan des sphres plantaires. Quand le disciple a
conform sa vie une prise de conscience correcte des divers moyens de
Yoga traits dans les livres prcdents, il peut lui tre confis certaines
633

Livre 3 Vibhuti Pada

cls, certaine connaissance, certains mots et formules qui, grce une

mditation concentre lui donneront la libert des cieux et le droit de
passer certains seuil donnant accs au Royaume de Dieu.

[STHULA-SVARUPA-SUKSHMANVARYATHATHAVATTVA
SAMYAMAD BHUTA-JAYAH.
Sthla = (sur l'tat) grossier ; Svarpa = forme relle ou constante ;
Skshma = tat subtil ; Anvaya= tat pntrant tout ; Arthavattva =
subordination au but ; fonction (tat) ; Samyamt = en accomplissant
Samyama ; Bhtajayah = matrise des (Pancha) Bhtas. ] IKT
45. La mditation concentre sur les cinq formes qu'assume chaque
lment, produit la matrise sur chaque lment. Ces cinq formes sont
la nature grossire, la forme lmentale, la qualit, l'infiltration et la
raison d'tre fondamentale. (AAB)
45. L'ascte acquiert un contrle complet sur les lments par la
concentration de son mental sur les cinq classes de leurs proprits
dans l'univers manifest ; premirement, celles de caractre grossier
ou phnomnal ; secondement, celles de la forme ; troisimement,
celles de qualit subtile ; quatrimement, celles qui sont susceptibles
de distinction suivant les trois qualits (lumire, action et inertie) ;
cinquimement, celles qui ont une influence, dans leurs diffrents
degrs, dans la production de fruits par leurs effets sur le mental.
(WQJ)
45. La matrise sur les pancha-buthas en accomplissant samyama sur
leurs tats grossiers, constants, subtils, pntrant tout et fonctionnels.
(IKT)

634

Livre 3 Vibhuti Pada

45. Par la matrise parfaite des tats grossier, normal et subtil des
choses, et de leur proprit et destination, (s'acquiert) le contrle sur
les lments. (PCT)
Viveknanda : From that comes minuteness, etc., glorification of the
body, and indestructibleness of the bodily qualities. Ganganatha Jha :
Therefrom proceed Attenuation and the rest ; as also perfection of the
body, and the non- destruction of its functions. J.H. Woods : As a result of
this, atomization (animan) and the other [perfections] come about ; [there
is] perfection of body ; and there is no obstruction by the properties of
these [elements]. C. Johnston Thereupon will come the manifestation of
the atomic and other powers, which are the endowment of the body,
together with its unassailable force. M.C. Descamps : Samyama sur les 5
lments grossiers, subtils, constants, pntrant tout et fonctionnels.
Hariharanda Aranya : Donc se dveloppe le pouvoir de minimisation ainsi
que les autres acquisitions corporelles. Cesse d'exister aussi, la rsistance
leurs caractristiques. W. Van Den Dungen : Ainsi se manifesteront des
pouvoirs comme l'atomisation, la perfection du corps et l'indestructibilit
de ses parties. M.O. Garrison : By samyama on the gross and subtle
elements and on their essential nature, correlations and purpose, mastery
over them is gained. S. Phillips : From that, there is manifest the siddhis of
minuteness (or, atomization) and so on (the eight siddhis of special bodily
powers) as well as perfection of the body and non-obstruction of its
functions. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : By the complete
restraint of the mento-emotional energy, while linking the attention to the
gross forms, real nature, subtle distribution and value of states of matter, a
yogi gets conquest over them. Chip Hartranft : By observing the aspects of
matter gross, subtle, intrinsic, relational, purposive with perfect
discipline, one masters the elements.
Phan-Chon-Tn fait juste une remarque technique : le mot "lment"
traduit le mot sanscrit bhta, qui signifie tymologiquement "ce qui
existe". Et il y a cinq bhta (panca-bhta), qui sont les cinq modes de la
manifestation. Taimni dit que les panca-bhta sont aussi appels pancatattva ; cette assimilation n'est pas tout fait exacts, comme le prouve cet
aphorisme mme. Si nous nous rfrons la philosophie Smkhya, il y a
24 tattvas (sans compter purusha), et l'on sait que ce terme gnrique ttatva
dsigne des choses appartenant de niveaux diffrents dans l'chelle de la
manifestation. Par contre, le terme bhta ne se voit pas dans le tableau,
mais sous-tend toute la classification horizontale sur chaque niveau. Tout
635

Livre 3 Vibhuti Pada

ceci se comprend facilement si nous comparons avec le tableau des

lments de Mendlev. Dans ce tableau aussi, il y a plusieurs niveaux
appels "classes", correspondant aux nombres d'orbites lectroniques, mais
tous les lments, sur tous les niveaux, sont diviss en huit groupes,
correspondant aux nombres d'lectrons priphriques. Ce sont ces
lectrons qui confrent les proprits chimiques l'lment du niveau 2
mais du groupe 1, qui aura les mmes proprits que celui du niveau 4, ou
5, appartenant au groupe 1. Les groupes correspondent aux bhta, et les
lments, quels qu'ils soient, aux tattva. Nous voyons encore une fois
combien les anciens hindous taient scientifiques dans leur analyse de
l'univers.
***
Si nous examinons le contenu de notre mental un moment
quelconque, nous y trouverons une combinaison de deux sries d'images :
une qui est produite par le contact avec le monde extrieur, au moyen des
organes des sens, et l'autre, qui est le produit de notre imagination. Ces
deux sries sont entremles et constituent chaque instant notre image du
monde.
Quelle est la nature de l'image produite par le contact du monde
extrieur au moyen de nos cinq sens ?
Quelle en est l'origine ?
Si le monde manifest qui nous entoure est l'expression d'une Ralit,
au moyen d'une Idation Divine, alors il est naturel de supposer que
l'image du monde dans notre mental, est le rsultat de l'impact du Mental
Universel sur notre mental individuel. Mentalement nous entrons en
contact avec le Mental Universel par notre mental individuel. Les
changements qui se produisent d'une faon continuelle dans notre mental
sont donc le rsultat des changements continuels dans le Mental Universel,
alors qu'il se dploie dans le systme solaire manifest, indpendamment
de nous. Cette individualisation de l'image du monde par notre mental
individuel, limite et dforme l'idation divine, et on en obtient qu'une
image faible et confuse.
La Lumire du Mental Universel est couverte, pour ainsi dire, par
notre mental individuel et nous vivons notre vie dans la sombre prison de
notre mental, inconscients du fait que les ombres sombres et dsordonnes
produites dans notre mental sont les ombres d'une ralit prodigieuse, dont
636

Livre 3 Vibhuti Pada

nous ne pouvons avoir aucune conception, tant que notre conscience reste
confine entre les murs de notre gele.
Que se produira-t-il si nous arrivons sortir de cette gele ?
La Lumire du Mental Universel envahira notre conscience et nous
obtiendrons une vision englobant l'ensemble de la totalit des principes et
des lois naturelles que nous ne pouvons considrer qu'une par une, et
ttons, au moyen de notre intellect. Ce pouvoir de sortir de notre intellect
est appel Mah-Videh, probablement parce qu'il libre la conscience
dans la rgion du Mental Universel qui travaille sans un Deha ou un corps.
Le mot Bahir est utilis parce que le Mental Universel est en dehors du
mental individuel, et que l'image du monde dans le mental individuel a une
source extrieure. Cette image brillante, englobant tout et qui remplace
l'image sombre et partielle du processus mondial est Akalpit, c'est--dire
en-dehors de la porte de l'intellect. Elle a une ralit indpendante et est
inconcevable. C'est une Vritti parce que c'est un tat passager, mais une
Vritti du Mental Universel, et non du mental individuel si troitement
limit.
On verra donc que "ce qui recouvre la lumire" dans ce Sutra est
diffrent de "ce qui recouvre la lumire" dont il est question en II-52. L,
c'est le cerveau que dsigne cette "couverture" qui couvre la lumire du
monde mental. Ici, cela se rapporte au corps mental individuel qui
recouvre la lumire du Mental Universel. Ce dernier processus se produit
une tape ultrieure et un niveau bien suprieur. La "couverture" dont
parle II-52 est dtruite par Prnayma et prpare le terrain pour Dhran
(II-53). La couverture dont parle le prsent Sutra est dtruite par Samyama
et par le dveloppement de la perception intuitive par la connaissance du
Purusha (III-36). Cette Siddhi permet au Yogi non seulement de
transcender les organes des sens (III-37) mais aussi le mental individuel
pour lequel les organes des sens ont t crs. Il est donc le complment de
la Siddhi dont parle III-37.

637

Livre 3 Vibhuti Pada

[TATO 'NIMADI-PRADURBHAVAH
DHARMANABHIGHATASH CHA

KAYA-SAMPAT

TAD

Tatah = d'o ; de cela ; Animdi = (d') Animan, etc., le groupe des huit
Siddhis dont une est Animan ; Prdurbhvah = apparition ; Kya = (du)
corps physique ; Sampat = perfection ; richesse ; Tat = d'eux (des
Pancha-Bhtas) ; Dharma = attributs, fonctions ; Anabhightah = non
obstruction ; non domination (du corps du Yogi) ; Cha = et.] IKT
46. Par cette matrise le pouvoir d'exigut et les autres siddhis (ou
pouvoirs) sont atteints, ainsi que la perfection corporelle et
l'affranchissement de toutes entraves. (AAB)
46. Par l'acquisition de tels pouvoirs sur les lments, il rsulte pour
l'ascte diffrentes perfections, savoir, le pouvoir de projeter son soi
intrieur dans le plus petit atome, d'tendre son soi intrieur la
dimension de la plus grande forme, de rendre son corps matriel lger
ou lourd volont, de donner une extension infinie son corps astral
ou ses membres sparment, d'exercer une volont irrsistible sur le
mental des autres, d'obtenir la suprme excellence de son corps
matriel et la capacit de prserver cette excellence une fois obtenue.
(WQJ)
46. Par-l ? On atteint l'animan, etc., la perfection du corps, et on
supprime les obstacles son fonctionnement (du corps) par les
pouvoirs (des lments). (IKT)
46. De l, se manifeste l'atomicit et les autres pouvoirs, ainsi que la
perfection du corps et la non-obstruction (au fonctionnement du
corps) par les proprits (des lments). (PCT)
638

Livre 3 Vibhuti Pada

Viveknanda : The glorification of the body are beauty, complexion,

strength, adamantine hardness. Ganganatha Jha : Beauty (symmetry of
form ), Loveliness, Strength, and Adamantine Toughness (of the body)
constitute Bodily Perfection. J.H. Woods : Beauty and grace and power
and the compactedness of the thunderbolt, [this is] perfection of body. C.
Johnston : Shapeliness, beauty, force, the temper of the diamond : these
are the endowments of that body. M.C. Descamps : par l on obtient
l'animan, la perfection du corps, et on supprime les obstacles son
fonctionnement. Hariharanda Aranya : La perfection du corps consiste en
la beaut, la grce, la force, et la fermet adamantines. W. Van Den
Dungen : Beaut, dlicatesse et une force adamantine constituent la
perfection du corps. M.O. Garrison : From that comes attainment of anima
and other siddhis, bodily perfection and the non-obstruction of bodily
functions by the influence of the elements. [Note : The eight major siddhis
alluded to here are : anima (to become very small) ; mahima (to become
very big) ; laghima (very light) ; garima (heavy) ; prapti (to reach
anywhere) ; prakamya (to achieve one's desires) ; isatva (ability to create
anything) ; vasitva (ability to command and control everything). S.
Phillips : Perfection of the body means beauty, grace, strength, and
adamantin hardness. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : From
minuteness and other related mystic skills come the perfection of the subtle
body and the non-obstructions of its functions. Chip Hartranft : Then
extraordinary faculties appear, including the power to shrink to the size of
an atom, as the body attains perfection, transcending physical law.
Ce Sutra et III-48 sont deux des Sutras les plus importants et les plus
abstrus de cette section. L'tudiant sera aid en comprendre le sens si
nous considrons d'abord trs brivement les ides fondamentales sousjacentes cette doctrine des Pancha-Bhtas.
Les Pancha-Bhutas sont aussi appel Pancha-Tattvas, et une ide
claire de la signification du mot Tattva nous aidera comprendre la nature
des Pancha-Bhtas. Le mot Tattva, tel que les systmes philosophiques
hindous l'emploient, a une signification importante et subtile. Littralement
cela signifie "cela-t". La qualit essentielle d'une chose, qui la distingue
de toutes les autres, constitue sa "cela-t". Aussi le mot Tattva veut dire les
qualits essentielles incorpores divers degrs en diverses choses. Au
lieu d'une qualit, un Tattva peut aussi dsigner un principe incorpor dans
un certain nombre de choses et des degrs divers qui acquirent de ce fait
une identit de nature certains gards, tout en diffrant en degr et en
639

Livre 3 Vibhuti Pada

mode d'expression. Un Tattva peut aussi se rapporter une fonction, et

"cela-t", dans ce cas, peut consister en un groupe de choses ayant une
fonction commune. Mais il faut que ce soit une fonction particulire,
commune un certain nombre de choses, quoique diffrant en degr et en
faon de s'exprimer.
On verra donc que Tattva est un mot de signification trs vaste et qu'il
ne peut tre traduit dans aucun mot de langues occidentales. Son sens est
bas rellement sur la doctrine fondamentale de la philosophie hindoue
selon laquelle l'Univers manifest est une manation de la Ralit Ultime
qui pntre tout et lui donne l'nergie continuellement et partout. Lorsque
l'Univers manifest vient l'tre, il doit y avoir, sous-jacent, un grand
nombre de principes, de fonctions, de lois, etc., qui servent de fondation
aux phnomnes toujours changeants qui constituent le Processus
Mondial. Sans de telles lois, principes et fonctions, l'Univers manifest ne
pourrait pas tre un Cosmos, mais un chaos, et nous savons que ce n'est
pas le cas. Ces diffrent modes fondamentaux d'expression, qui dfinissent
les relations des diffrentes parties les unes avec les autres, dterminent
leurs actions et ractions mutuelles et assurent un Processus Mondial
harmonieux, ordonn et continu, sont les Tattvas de la philosophie
hindoue. Bien que ces Tattvas soient innombrables, ils ne sont pas sans
relation entre eux parce qu'ils sont tous drivs de la diffrenciation
progressive du Principe Unique qui constitue l'essence mme de la Nature
Divine. Bien qu'ils diffrent l'un de l'autre, et parfois agissent l'encontre
l'un de l'autre, ils forment un tout intgr dans lequel chaque Tattva est
harmonis et quilibr par son contraire. Lorsque le Pralaya prend place,
et que l'Univers manifest disparat, ces Tattvas se rsolvent dans leurs
sources ultimes et restent l dans leur tat quilibr et latent jusqu' ce
qu'un autre Univers soit n et que le Processus Mondial recommence.
Les Pancha-Bhtas sont cinq de ces innombrables Tattvas qui ont la
fonction spciale dans l'Univers manifest, de relier la matire la
conscience. La traduction du mot Bhtas par lments, dans le sens dans
lequel le mot "lment" a t utilis antrieurement (terre, eau, air, etc..)
est une grande erreur, rduisant toute la conception qui se trouve derrire
ce mot en un dogme absurde et incomprhensible. L'identification des
Pancha-Bhtas avec les tats de la matire (solide, liquide, gazeux, etc..)
n'en donne pas non plus une ide, quoique ce soit certainement une
amlioration par rapport la prcdente. Il n'est pas possible de traiter
fond la philosophie des Pancha-Bhtas ici, mais l'ide essentielle qui est
640

Livre 3 Vibhuti Pada

derrire cette doctrine de la philosophie hindoue, peut tre rduite une

coquille de noix de la faon suivante.
Le monde extrieur est connu au moyen de nos cinq Jnendriyas ou
organes des sens. Nous ne pouvons connatre les choses qui existent en
dehors de nous que si elles affectent nos organes des sens. Or les choses
autour de nous ont d'innombrables qualits qu'elles ont en partage
diffrents degrs et de diffrentes faons. Comment ces qualits (ou
attributs) qui forment une jungle d'impressions sensorielles peuvent-elles
tre classes scientifiquement et simplement. Les Voyants qui ont plongs,
au moyen de la pratique du Yoga, dans la nature essentielle intrieure de
toutes les choses et dont l'objectif principal tait de dvoiler le mystre le
plus secret de la vie, ont adopt une mthode parfaitement scientifique et
pourtant trs simple pour classer ces qualits. Elle consiste les diviser en
cinq groupes selon les cinq Jnendriyas qu'elles affectent. Toutes les
qualits trs nombreuses au moyen desquelles tous les objets du monde
extrieur sont connus, sont classes sous cinq ttes de chapitre, et ces cinq
modes dans lesquels les choses affectent le mental au moyen des cinq
organes des sens, sont appels Pacha-Bhtas ou Pacha-Tattvas. Ainsi
Tejas est la facult trs vaste qui affecte d'une manire ou d'une autre la
rtine de l'il, Aksha est la qualit qui affecte l'oue et ainsi de suite.
Quelle classification plus scientifique et pourtant simple des qualits
pourrait tre imagine pour faire face aux exigences de ceux qui ont ralis
la nature illusoire de nos perceptions sensorielles et sont pousss la
dcouverte de la ralit cache derrire le monde phnomnal ? Nos
thories de la matire peuvent changer de n'importe quelle faon mais la
manire essentielle de connatre les objets dans le monde extrieur ne peut
pas changer et cette mthode de classement est donc indpendante de
toutes les thories et de toutes les dcouvertes qui peuvent venir dans le
dveloppement futur de la connaissance scientifique. Ceux qui sont en
contact avec le progrs scientifique dans ce domaine savent combien les
dcouvertes d'une gnration bouleversent les thories de la gnration
prcdente, et une classification qui serait fonde sur ces thories
passagres et sur ces dcouvertes serait toujours soumise des
modifications ou des changements complets. Mais une mthode simple
base sur les Pacha-Bhtas restera, sans tre modifie et affecte, parmi
tous les changements et cataclysmes des thories scientifiques.

641

Livre 3 Vibhuti Pada

On ne peut pas dire non plus que cette classification pche par une
simplification excessive. Car ce n'est pas une mthode simplement
approchante et toute prte pour classifier le monde extrieur d'une manire
grossire et arbitraire. Elle est rattache la nature intrieure des choses,
qui ne peut tre dcouverte que par la pratique du Yoga, comme les
quelques Sutras sur ce sujet l'indiquent clairement. La connaissance
scientifique moderne, bien qu'extraordinairement diverse, dtaille et
prcise, souffre du grand dfaut d'tre divorce de la connaissance de la
nature intrieure des choses dont elle traite. Elle considre la matire
comme une chose spare du mental et de la conscience et ainsi son
domaine doit toujours rester confin la surface des choses, leur
apparence superficielle et leur comportement.
(Ces commentaires sont de I.K. Taimni. Voici ci-aprs, les
commentaires du Matre D.K. ; les deux se compltent
admirablement).
L'tude et la comprhension de ce Sutra donneraient l'occultiste
blanc l'quipement complet lui permettant d'accomplir toutes les formes de
travail magique. Les tudiants doivent se rappeler que ceci ne concerne pas
les lments tels qu'ils s'offrent nous, mais se rapporte la substance
lmentale dont sont faites toutes les formes grossires. Selon la Sagesse
sans ge, il existe cinq degrs de substance, possdant certaines qualits.
Ces cinq degrs de substance constituent les cinq sphres vibratoires o se
trouvent l'homme et le surhomme. Ces cinq plans ont chacun une qualit
notable dont les cinq sens physiques sont la correspondance.
Plan

Nature

Sens

Centre

Terre

Physique

Odorat

Base
de
colonne
vertbrale

Astral

Emotive

Got

Plexus solaire

Manasique

Mentale

Vue

Tte

Bouddhique

Intuitive

Toucher

Cur

Atmique

Spirituelle

Son

Gorge

la

642

Livre 3 Vibhuti Pada

Ces sens et leurs correspondances, comme il l'est indiqu dans Un

Trait sur le Feu Cosmique, dpendent du point d'volution atteint par
l'homme, tout comme l'a tabli H.P.Blavatsky, en corrlation avec la
nomenclature des principes.
Le Sutra ci-dessus peut, en consquence, s'appliquer la matrise
exerce sur chaque plan, aussi bien qu' la matrise sur les lments qui
composent ce plan. Il se rfre la matrise et l'utilisation de toutes les
enveloppes plus subtiles par lesquelles l'homme tablit un contact avec un
plan ou mode de vibration particulier.
Dans son remarquable commentaire, Ganganatha Jha dit :
"Les qualits spcifique, le son et le reste de ce qui appartient la Terre,
de mme que les proprits de la forme et du reste, sont qualifis de
"grossiers". C'est l la premire forme des lments. La seconde consiste
en leurs caractristiques gnriques respectives : la consistance pour la
terre ; l'agilit pour l'air ; la viscosit pour l'eau ; la chaleur pour le feu ;
l'omniprsence pour l'akasha. Les formes spcifiques sont le son et le
reste."
De ce quarante-cinquime Sutra, il donne une traduction analogue
celles des autres, l'exception de celle de Johnston ; elle est ainsi conue :
"La matrise sur les vnements, par le samyama, en ce qui concerne la
grossiret, le caractre, la subtilit, la simultanit et l'utilit.
1.

La grossiret, la matire grossire.

Le son et les autres sens tels qu'ils se prsentent sur le plan
physique. Nous devons nous souvenir que ce plan constitue la
somme grossire de tous les autres. La matire est l'esprit son
point le plus bas.

2.

Le caractre, la forme lmentaire.

La nature ou les caractristiques spcifiques des lments.

3.

La subtilit ou la qualit.
La substance atomique de base en chacun des lments. Ce qui
produit ses effets phnomnaux. C'est ce qui est sous-jacent
toute perception sensorielle et l'ensemble des cinq sens.
Tanmatra est un autre mot pour dsigner cette "forme subtile".

4.

La simultanit, ou infiltration.
643

Livre 3 Vibhuti Pada

C'est la nature galement pntrante de chaque lment ; sa

proprit inhrente.
C'est la somme des trois gunas : tamas, rajas et sattva. Chaque
lment, selon la place qu'il occupe dans le plan en manifestation,
est caractris par l'inertie, l'activit ou le rythme. Il est inhrent
la substance. Le taux de vibration seul diffre. La
correspondance de chaque lment existe sur chaque plan.
5.

L'utilit ou la raison d'tre fondamentale.

C'est l'utilisation correcte de chaque lment dans le grand
travail de l'volution.

C'est, littralement, le pouvoir cach dans chaque atome de substance qui

le pousse ( travers tous les rgnes de la Nature) s'exprimer, le rendant
apte accomplir son uvre dans le temps et l'espace, et de la poursuivre
jusqu' la ralisation finale. Quand, par la mditation concentre sur les
cinq formes distinctives des lments, l'investigateur a acquis la
connaissance de leur nature et de toutes leurs qualits et caractristiques,
il peut alors collaborer intelligemment avec le plan et devenir un magicien
blanc. Jusqu' prsent, pour la majorit d'entre nous, cela n'est possible
que pour trois de ces formes ; il est fait allusion ce fait en ces termes
dans "La Lumire sur le Sentier" :
"Demande la terre, l'air et l'eau les secrets qu'ils gardent pour toi".
Le dveloppement de votre sens intrieur le permettra."

644

Livre 3 Vibhuti Pada

[RUPA-LAVANYA-BALA-VAJRA-SAMHANANATVANI
SAMPAT.

KAYA-

Rpa = beaut ; Lvanya = beau teint ; grce ; Bala = force ; Vajrasamhananatvni = duret extraordinaire ; cohsion ; Kya = (du) corps
physique ; Sampat = Perfection.] IKT
47. La symtrie de la forme, la beaut de la couleur, la force et la
duret du diamant, constituent la perfection corporelle. (AAB)
47. L'excellence du corps matriel rside dans sa complexion, la
beaut de sa forme, sa force et sa densit. (WQJ)
47. La beaut, le joli teint et une duret adamantine constituent la
perfection du corps. (IKT)
47. Beaut, grce, force, duret adamantine (constituent) la perfection
du corps. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the objectivity, knowledge and
egoism of the organs, by gradation comes the conquest of the organs.
Ganganatha Jha : From Sanyama with regard to perception, nature,
egoism, concomitance and usefulness, results mastery over the senseorgans. J.H. Woods : As a result of constraint upon the process-ofknowing and the essential-attribute and the feeling-of-personality and the
inherence and the purposiveness, [there follows] the subjugation of the
organs. C. Johnston Mastery over the powers of perception and action
comes through perfectly concentrated Meditation on their fivefold forms ;
namely, their power to grasp their distinctive nature, the element of selfconsciousness in them, their inherence, and their purposiveness. M.C.
Descamps : la perfection du corps est la beaut, la grce, la force et la
duret de diamant. Hariharanda Aranya : Au travers de Samyama sur la
rceptivit, sur le caractre essentiel, sur le sens de soi, sur la qualit
645

Livre 3 Vibhuti Pada

inhrente et l'objectivit des cinq sens, la maestria sur eux est obtenue. W.
Van Den Dungen : Par la contrainte sur le processus de perception, la
forme propre, le je-suis, la connexit et le dessein des objets, le yogin peut
remporter la victoire sur les sens. M.O. Garrison : Beauty, grace, strength,
and adamantine hardness constitute bodily perfection. S. Phillips : From
sam. yama on the essence of grasping, egoity, connectedness, and
purposefulness, comes mastery of the sense organs. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : Beautiful form, charm, mystic force and diamond-like
definition come from the perfection of the subtle body. Chip Hartranft :
This perfection includes beauty, grace, strength, and the durability of a
diamond.
En approchant de sa conclusion, chacun des trois livres sur le RajaYoga donne un rsum des rsultats et une vision de ce qui est accessible
l'aspirant intelligent et assidu. Ce sont les suivants :
"La ralisation s'tend ainsi, de l'infiniment petit l'infiniment grand,
et d'annu (l'atome ou point) Atma (ou esprit) sa connaissance est
paracheve". (Livre I, Sutra 40) ; "Comme rsultat de ces moyens, il
s'ensuit la complte sujtion des organes sensoriels". (Livre II, Sutra 55).
"Par cette matrise, le pouvoir d'exigut et les autres siddhis (ou pouvoirs)
sont atteints ainsi que la perfection corporelle et l'affranchissement de
toutes entraves". (Livre III, Sutra 46).
On peut voir d'aprs cela : premirement, comment s'acquiert la vision
et la prise de conscience intrieure de Dieu ; puis, comment se ralise la
sujtion complte de la nature infrieure, ainsi que la matrise des sens et
de leurs organes, de telle sorte que cette prise de conscience devient un fait
d'expression sur le plan physique et qu'il s'ensuit la manifestation de cette
matrise, par la mise en jeu de certains pouvoirs.
Le quatrime Livre tout entier traite de la ralisation grandiose qui
nat des trois rsultats ci-dessus et produit :
1.

La cessation de l'affliction et du labeur. (Sutra 30)

2.

La ralisation de la connaissance infinie. (Sutra 31)

3.

L'entre dans l'Eternit. (Sutra 33).

4.

Le retour de la conscience son centre. (Sutra 34).

646

Livre 3 Vibhuti Pada

En relation avec le Sutra qui fait l'objet de notre prsente tude, les
huit siddhis ou pouvoirs psychiques sont souvent appels les huit
perfections et constituent, avec les deux autres, les dix perfections se
rapportant l'homme infrieur. Ces pouvoirs sont :
1. L'exigut...............................................................................Anima.
C'est le pouvoir que possde le Yogi de se faire aussi petit qu'un
atome, de s'identifier avec la plus infime partie de l'univers, en
sachant que le soi contenu dans cet atome est un avec lui-mme.
Ceci est d au fait que l'anima mundi, ou me du monde, est
universellement rpandue travers tous les aspects de la vie
divine.
2. La magnitude......................................................................Mahima
C'est le pouvoir de dilater sa conscience et d'entrer ainsi dans le
grand tout aussi bien que dans sa plus petite partie.
3. La gravitation...................................................................Garina.
Ceci concerne le poids et la masse, et s'applique la loi de
gravitation, qui est un des aspects de la Loi d'Attraction.
4. La lgret........Laghima.
C'est le pouvoir sous-jacent au phnomne de lvitation. C'est la
capacit que possde l'Adepte de dtourner la force d'attraction de
la plante et de se dtacher de la terre, et c'est l'oppos du
troisime siddhi.
5. La ralisation de l'objectif....................................................Prapti.
C'est la capacit qu'a le Yogi d'atteindre son but, de donner sa
conscience une extension lui permettant de se rendre n'importe
quel endroit et, selon son dsir, d'atteindre quoi que ce soit en
quelque lieu que ce soit. Il est clair que ce fait trouvera une
application dans les trois mondes et sur tous les plans, comme
c'est en fait le cas pour l'ensemble des siddhis.
6. La volont irrsistible.....................................................Prakampa.
Ceci est parfois dpeint comme tant la souverainet et consiste
en cette force entranante et irrsistible qui se trouve chez tout
Adepte et qui provoque le couronnement de ses plans, la
ralisation de ses dsirs et le parachvement de ses impulsions.
647

Livre 3 Vibhuti Pada

C'est la qualit qui constitue la caractristique distinctive du

magicien blanc comme du magicien noir. Elle se manifeste
ncessairement avec une force plus grande sur le plan qui, dans
les trois mondes, reflte l'aspect volont de la divinit, le plan
mental. Tous les lments obissent cette force de volont, dans
l'emploi qu'en fait le Yogi.
7. Le pouvoir crateur...............................................................Isatva.
Ceci concerne le pouvoir que possde l'Adepte de disposer des
lments en leurs cinq formes, de produire, en s'en servant, des
ralits objectives, et par cela, faire uvre de crateur sur le plan
physique.
8. Le pouvoir de commander...................................................Vasitva.
Le magicien qui place sous son contrle les forces lmentaires
de la nature, utilise ce pouvoir ; c'est l la base du mantra yoga, le
yoga du son ou mot crateur. Le pouvoir crateur, le septime
siddhi, concerne les lments et leur vivification ; ils deviennent
alors des "causes efficaces" ; ce siddhi, le huitime, concerne ce
pouvoir qu'a le Mot de pousser les forces constructives de la
nature une activit cohrente, afin de produire des formes.
Quand ces huit pouvoirs fonctionnent, il en rsulte alors le neuvime,
la perfection corporelle, car l'Adepte peut construire un vhicule adapt
ses besoins, peut faire de lui ce qu'il veut, et par son entremise, atteindre
son objectif. Finalement, le dixime pouvoir sera vu en pleine
manifestation et aucune forme ne constituera une entrave ou un obstacle
la ralisation de la volont du Yogi. Il est libr de la forme et de ses
qualits.

648

Livre 3 Vibhuti Pada

[GRAHANA-SVARUPASMITANVAYARTHAVATTASAMYAMAD INDRIYA-JAYAH.
Grahana = (sur le) pouvoir de cognition ; Svarpa = nature relle ;
Asmit = gosme ; Anvaya = pntration de tout ; Arthavattva =
subordination au but ; fonction ; Samyamt = en accomplissant
Samyama ; Indriyajayah = matrise des organes des sens.] IKT
48. La matrise sur les sens s'obtient par la mditation concentre sur
leur nature, leurs attributs particuliers, l'gosme, la capacit
d'infiltration et le but utile. (AAB)
48. L'ascte acquiert le contrle complet sur les organes des sens par
la pratique de Sanyama (concentration) sur la perception, la nature
des organes, l'gosme, la qualit des organes en action ou au repos et
leur pouvoir de produire mrite ou dmrite, par la connexion que le
mental tablit avec eux. (WQJ)
48. La matrise des organes des sens en accomplissant samyama sur
leur pouvoir de cognition, leur nature relle, leur gosme, leur
universalit et leurs fonctions. (IKT)
48. De la matrise parfaite sur (leur pouvoir d') apprhension, leur
nature relle, leur relation et leur fonction, (rsulte) le contrle des
organes (des sens). (PCT)
Viveknanda : From that comes glorified mind, power of the organs
independently of the body, and conquest of nature. Ganganatha Jha :
Therefrom (proceed) fleetness like that of mind, un-instrumental
perception, and complete mastery over Nature. J.H. Woods : As a result of
this [there follows] speed [great as that] of the central-organ, action of the
instruments of [knowledge] disjunct [from the body], and the subjugation
649

Livre 3 Vibhuti Pada

of the primarycause. C. Johnston : Thence comes the power swift as

thought, independent of instruments, and the mastery over matter. M.C.
Descamps : samyama sur la sensation, sa nature relle, son gosme, son
universalit, son fonctionnement donne la matrise des organes des sens.
Hariharanda Aranya : Donc adviennent les pouvoirs des mouvements
rapides de la pense, de l'action des organes indpendants du corps et la
maestria sur Pradhana, la cause primordiale. W. Van Den Dungen : Ainsi
il acquiert une vitesse, comme le mental, sans l'aide d'un vhicule et une
matrise complte de la matrice de la Nature. M.O. Garrison : By
samyama on the power of perception and on the essential nature,
correlation with the ego sense and purpose of the sense organs, mastery
over them is gained. S. Phillips : Thence come speed like that of the
internal organ (manas), freedom from the cognitive instruments, and
mastery of the root form of nature (pradha-na). Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : From the continuous effortless linkage of the attention
to sensual grasping, to the form of the sensual energy, to its identifying
powers, to its connection instinct and to its actual worth, a yogi acquires
conquest over his relationship with it. Chip Hartranft : By observing the
various aspects of the sense organs their processes of perception,
intrinsic natures, identification as self, interconnectedness, purposes
with perfect discipline, one masters them.
Bien que de nombreux commentateurs donnent ce Sutra, une
interprtation purement physique, il implique une conception beaucoup
plus large. Nous y trouvons dpeinte en termes soigneusement choisis
(dont le texte franais n'est qu'une paraphrase, faute de termes permettant
de transmettre pleinement l'ide) la condition du troisime aspect ou
forme, travers lequel le second aspect, ou aspect christique, se manifeste.
Ce troisime aspect est lui-mme triple, mais constitue cependant un tout
cohrent ; d'o l'emploi de quatre termes pour exprimer ce qu'est ce soi
personnel infrieur. L'occultiste ne se proccupe jamais du vhicule
physique dense. Il considre que le corps thrique est la forme vritable,
le corps dense tant simplement le matriau employ pour remplir la
forme. Le corps thrique est la vritable forme substantielle, la charpente,
l'chafaudage auquel le corps physique dense doit ncessairement se
conformer. Cette forme doit tre symtrique, ou construite conformment
aux chiffres et aux plans, et sa caractristique de base sera l'exactitude
gomtrique de ses nombreux lments. Le corps motif ou astral se
distingue, comme on le sait, par sa coloration ; et ses couleurs seront, selon
le degr de dveloppement atteint, soit belles, claires et translucides, soit
650

Livre 3 Vibhuti Pada

laides, sombres et troubles. Le corps astral d'un Adepte est une chose
radieusement belle, exempte de toutes les couleurs basse vibration. Le
plus haut aspect du soi personnel, le corps mental, vibrera alors en rponse
au plus haut aspect de l'esprit, qui est volont, pouvoir ou force, un seul de
ces termes suffit. Force, beaut et forme reflets du pouvoir, de l'amour et
de l'activit telles sont les caractristiques du corps de manifestation de
tout Fils de Dieu ayant pntr dans son Royaume. Quant la quatrime
expression, elle transmet l'ide de l'unit et de la cohrence des trois
autres, de sorte qu'elles fonctionnent comme un tout et non
indpendamment ou sparment. L'homme est ainsi le Trois en Un et le
Un en Trois, comme l'est son Pre dans les Cieux, car il est "fait l'image
de Dieu."
Les traducteurs usent de deux termes pour transmettre cette ide de
force compacte et cohrente, soit : le diamant et la foudre. L'tre humain
qui a pris la plus haute de toutes nos Initiations plantaires est dit "celui
dont l'me est de diamant" ; c'est l'homme qui peut transmettre la pure
lumire blanche et cependant reflter galement toutes les couleurs de
l'arc-en-ciel, les sept couleurs de l'chelle chromatique. Le mme terme
dsigne ici sa personnalit, car il est devenu un transmetteur de la lumire
intrieure irradiante.
Le mot "foudre" est galement expressif par l'ide qu'il transmet une
force lectrique.
Tout ce que nous pouvons savoir de Dieu ou de l'homme est la qualit
de leur nergie telle qu'elle se manifeste en force et en activit ; c'est
pourquoi, dans la Doctrine Secrte, l'aspect suprieur de la divinit est
appel le feu lectrique.

651

Livre 3 Vibhuti Pada

[TATO MANOJAVITVAM VIKARANA-BHAVAH PRADHANAJAYASH CHA.

Tatah = d'o ; cela ; Manojavitvam = vitesse comme celle du mental ;
Vikaranabhvah = condition d'tre indpendant des instruments ; tat non
instrumental ; Pradhnajayah = conqute de Pradhna c'est--dire de
Prakriti. ; Cha = et] IKT
49. Rsultant de cette perfection survient une rapidit d'action
semblable celle du mental, la perception indpendante des organes et
la matrise sur la substance racine. (AAB)
49. De cette manire s'veillent chez l'ascte les pouvoirs de mouvoir
son corps d'un endroit un autre avec la rapidit de la pense,
d'tendre le champ d'opration de ses sens au-del des limites de
l'espace ou des obstructions de la matire, et de changer volont la
forme de n'importe quel objet naturel. (WQJ)
49. De l, la cognition instantane sans l'emploi d'aucun vhicule et
complte matrise sur pradhana. (IKT)
49. De l (viennent) la rapidit (comme celle) du mental,
l'affranchissement (du besoin) d'instruments (de cognition) et la
matrise sur la matire (primordiale). (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on the Sattva, to him who has
discriminated between the intellect and the Purusa come omnipresence
and omniscience. Ganganatha Jha : Just as one has distinctive knowledge
of the attribute of Satlva and Spirit, (their results) supremacy over all
conditions, and also omni- science. J.H. Woods : He who has only the full
discernment into the difference between the sattva and the Self is one who
has authorityover all states-of-existence and is one who knows all. C.
Johnston : When the spiritual man is perfectly disentangled from the
652

Livre 3 Vibhuti Pada

psychic body, he attains to mastery over all things and to a knowledge of

all. M.C. Descamps : et par consquent la pense instantane et la
matrise de la nature. Hariharanda Aranya : Pour qu'il soit tabli dans le
discernement entre Buddhi et Purusha, arrive la suprmatie sur tous les
tres ainsi que l'omniscience. W. Van Den Dungen : Celui qui connat la
diffrence entre le purusa et le sattva de la conscience, acquiert une
suprmatie sur tous les tats d'existence et l'omniscience. M.O. Garrison :
From that, the body gains the power to move as fast as the mind, ability to
function without the aid of the sense organs, and complete mastery over
the primary cause (Prakriti). S. Phillips : The yogin whose awareness is
restricted to perception of the difference between (the strand of nature
called) intelligence (sattva) and the conscious being achieves mastery over
all states of (inner) being and knowledge of it all as well. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Subsequently, there is conquest over the
influence of subtle matter and over the parting away or dispersion of the
mento-emotional energy, with the required swiftness of mind. Chip
Hartranft : Then, free from the constraints of their organs, the senses
perceive with the quickness of the mind, no longer in the sway of the
phenomenal world.
Phan-Chon-Tn dit que la plupart des commentateurs hindous parlent
de "cognition instantane" ou non-instrumentale. Patanjali emploie le mot
bhva, qui signifie tout simplement "tat, le fait d'tre". Car si l'on tait
dans cet "tat non-instrumental", il ne serait plus possible de parler de
cognition. Et Patanjali insiste en parlant de la matrise du pradhna, la
"racine de la matire", avant qu'elle ne soit active par purusha (l'esprit)
qui l'a transform en matire (prakritti). Dans l'tat pradhna, il y a encore
sparation des lments (tattva), donc pas d'inter-relation entre eux, pas de
con-naissance, pas de co-gnition.
***
Le Sutra III-45 traitait surtout de l'objectivit et de la nature des cinq
formes assumes par chaque lment. Ce Stra-ci se rapporte ce qui est
subjectif et l'appareil subtil par lequel un contact s'tablit avec les
formes, qui sont par l diriges vers des buts particuliers.
Nous avons affaire ici aux indriyas, ou sens, qui sont gnralement
rpartis par les philosophes hindous en dix sens et non en cinq. Les cinq
sens sont diviss par eux en deux groupes : d'une part, ce que nous
653

Livre 3 Vibhuti Pada

appelons les organes des sens, tel que l'il, le nez, etc. ; et d'autre part, la
facult qui permet l'il de voir et au nez de sentir.
En consquence, l'tudiant qui considre les sens, les tudie sous cinq
genres de rapports, et en relation galement avec leurs contreparties sur les
plans astral et mental. Ces cinq divisions sont les suivantes :
1.

Leur nature. Il tudie chaque sens en sa double condition ; celle

de l'instrument externe et celle de la capacit interne qu'a cet
instrument de ragir certains impacts vibratoires. Il sait, par
exemple, pourquoi l'organe des sens appel il, vibre aux impacts
qui conditionne la vue, mais omet de ragir aux impacts qui
excitent le flair ou l'odorat. Il tablit donc une distinction entre les
sens et apprend par l remonter la source d'une impulsion en
suivant l'une ou l'autre des cinq voies d'approche possibles ; et il
le fait avec intelligence, non simplement l'aveuglette.

2.

Leurs attributs spciaux. Il tudie alors la qualit des sens en

mettant l'accent, non tant sur le sens particulier en cause (il est
question de ceci plus haut), que sur l'attribut spcial du sens et sur
ce dont il donne la cl dans le macrocosme.

3.

L'gosme, se rfre la facult qui donne la notion du "JE" ;

facult prdominante et distinctive de l'tre humain et qui fait
ainsi intervenir le sixime sens, le mental, en tant qu'interprte et
agent de synthse des cinq autres sens. C'est la capacit de l'tre
humain de dire "Je vois", "Je sens", chose que ne peut faire un
animal.

4.

L'infiltration. Tous les sens sont capables d'une infinie extension

et chaque sens peut, lorsqu'il est consciemment dirig et utilis,
conduire l'homme dans trois directions principales :
a.

Au centre de toutes choses, et jusqu'au cur de Dieu.

b.

En une communication troite avec son semblable, mettant

celui-ci en rapport avec lui-mme, si c'est l son dsir.

c.

En contact avec toutes les formes.

Seul existe, pour l'homme moyen, ce qu'il peut entendre, toucher,

voir, goter ou sentir ; cinq voies seulement par lesquelles il peut
connatre. Il n'y a pour lui que cinq ractions possibles lorsqu'il
tablit un contact avec un monde vibratoire quelconque ; et, dans
654

Livre 3 Vibhuti Pada

notre systme solaire, il n'y a rien d'autre que de l'nergie

vibratoire, Dieu en mouvement actif. Ces cinq mthodes mettent
l'homme en rapport avec les cinq lments et, lorsque l'aspirant l'a
ralis, les infinies possibilits qui s'ouvrent lui commencent
apparatre. Plus tard un mode suprieur de vibration s'ouvre
l'homme avanc lorsqu'il peut utiliser le mental lui-mme, non
seulement en tant qu'unificateur de l'ensemble des cinq sens, mais
aussi en tant que sixime sens. C'est l l'objectif de toute la
pratique du Raja-Yoga. Le royaume de l'me est connu travers
le mental, tout comme un contact est tabli avec le monde objectif
par le truchement des sens.
5.

Le but utile. Lorsque la relation entre les cinq sens et les cinq
lments a t comprise et que la Loi de Vibration a t tudie et
matrise, l'Adepte peut alors diriger vers un but utile toutes les
forces de sa nature. Il peut non seulement entrer en
communication avec toutes les parties de notre systme
plantaire, mais peut encore utiliser, avec discrimination et
sagesse, toutes les parties de sa propre nature qui sont relies ou
correspondent la nature de Dieu, telle qu'elle se rvle dans le
macrocosme.

655

Livre 3 Vibhuti Pada

[SATTVA-PURUSHANYATA-KHYATI-MATRASYA
SARVABHAVADHISHTHATVITITVAM CHA.
Sattva = un des trois gunas qui est la base du principe de perception ;
Bouddhi = Raffine ; Purusha = le Soi individuel ; Anyat = distinction ;
diffrence ; Khyti = cognition ; Mtrasya = seulement ; Sarva = (sur)
tous ; Bhva =tats ou formes d'existence ; Adhishthtritvam =
suprmatie ; Sarva-jtritvam = omniscience ; Cha = et ] IKT
50. L'homme qui peut faire une discrimination entre l'me et l'esprit
atteint la suprmatie sur toutes conditions et devient omniscient.
(AAB)
50. Chez l'ascte qui a acquis l'exacte connaissance discriminative de
la vrit et de la nature de l'me, s'veillent la connaissance et la
matrise de toutes les formes de vie dans leur nature essentielle. (WQJ)
50. Seulement de la comprhension de la distinction entre sattva et
purusha provient la suprmatie sur tous les tats et formes d'existence
(omnipotence) et la connaissance de toutes choses (omniscience). (IKT)
50. Seulement de la distinction effective entre l'essence pure (des
choses) et l'esprit, (proviennent) la suprmatie sur toutes les formes
d'existence et la connaissance de toutes choses. (PCT)
Viveknanda : By giving up even these comes the destruction of the
very seed of evil ; he attains Kaivalya. Ganganatha Jha : From indifference
even thereto, follows Isolation, the seed of evils having been destroyed.
J.H. Woods : As a result of passionlessness even with regard to these
[perfections] there follows, after the dwindling of the seeds of the defects,
Isolation. C. Johnston By absence of all self-indulgence at this point, when
656

Livre 3 Vibhuti Pada

the seeds of bondage to sorrow are destroyed, pure spiritual being is

attained. M.C. Descamps : la seule comprhension de la distinction entre
Purusha et Sattva donne l'omnipotence et l'omniscience. Hariharanda
Aranya : Par la renonciation de cela (conqute de Visoka), vient la
libration en consquence de la destruction des semences du mal. W. Van
Den Dungen : l'atteinte du dtachement de cela -par la destruction de la
semence mme des afflictions- il atteint l'esseulement. M.O. Garrison : By
recognition of the distinction between sattva (the pure reflective nature)
and the Self, supremacy over all states and forms of existence
[omnipotence] is gained as is omniscience. S. Phillips : Through
disinterest in that achievement, too, arises "aloneness" (kaivalya) in the
attenuation of the seeds of defects. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Only when there is distinct discrimination between the clarifying
perception of material nature and the spiritual personality, ds the yogi
attain complete disaffection and all-applicative intuition. Chip Hartranft :
Once one just sees the distinction between pure awareness and the
luminous aspect of the phenomenal world, all conditions are known and
mastered.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme sert, pour ainsi dire, rsumer
en essence ce qui a t expliqu en dtails depuis l'aphorisme III.21. Tous
ces pouvoirs ne sont que des expressions phnomnales de cette
suprmatie (adhisthtritvam) sur la Cause Premire (pradhna) de toute
manifestation. Remarquons le mot "suprmatie", qui signifie "le fait d'tre
au-dessus de" ; en effet, l'tre qui a le contrle (jaya) sur le Cause Premire
n'est plus dans le monde manifest, et n'a mme plus (besoin) de
"pouvoirs" dans les expressions phnomnales.
***
Nous avons considr de nombreux rsultats du processus de
mditation lorsqu'il est port sa perfection, et nous atteignons maintenant
un autre tat culminant. Le Voyant a achev le processus d'alignement.
Son triple soi personnel a t purifi, ajust et plac sous contrle. Chacun
de ses trois corps vibre l'unisson de l'ego ou soi suprieur qui, son tour,
est en voie de synchronisation avec la Monade ou soi divin, l'esprit sur son
propre plan. Le grand "Fils du Mental", le Penseur sur les niveaux
suprieurs du plan mental, est maintenant le facteur dominant et le rsultat
de cette domination est triple, chaque effet se manifestant sur tous les
plans, bien que principalement sur l'un ou l'autre d'entre eux. Les rsultats
sont les suivants :
657

Livre 3 Vibhuti Pada

1.

La rapidit d'action semblable celle du mental.

L'expression "rapide comme la pense" est souvent employe
lorsqu'on veut caractriser une rapidit intense. En ce qui
concerne le Yogi, ses actes sur le plan physique sont tellement
synchroniss avec ses processus de pense, ses dcisions sont si
instantanes et ses buts si rapidement atteints, que sa vie sur le
plan physique se caractrise par une activit saisissante et des
rsultats des plus surprenants. On peut dire de lui, dans le mme
ordre, ce qu'il dit au Crateur : "Dieu mdita, visualisa, parla, et
les mondes furent faits."

2.

La perception indpendante des organes.

L'Adepte n'est pas dpendant des sens pour l'acquisition de la
connaissance, pas plus qu'il ne dpend du sixime sens, le mental.
Chez lui, l'intuition a t dveloppe jusqu' devenir un
instrument utilisable et il jouit du privilge et du droit de se saisir
directement de toute connaissance, indpendamment de la facult
raisonnante ou du mental rationnel. Il ne lui est plus ncessaire de
se servir du mental pour saisir la ralit, ni les sens comme moyen
de contact. Il les utilisera tous les six, mais d'une manire
diffrente. Le mental sera employ en tant que transmetteur au
cerveau des souhaits, plans et desseins du Matre Unique, le
Christ intrieur. Les cinq sens transmettront les diffrents types
d'nergie aux objectifs choisis, et ouvriront par l un vaste champ
d'tude l'investigateur qui s'y intressera. L'il est l'un des plus
puissants transmetteurs d'nergie, et c'est la connaissance de ce
fait qui, dans le pass, suscita la croyance au mauvais il. Il y a
bien d'autre choses dcouvrir au sujet de la vue, car cette tude
embrassera non seulement la vision physique, mais encore le
dveloppement du troisime il, de la clairvoyance, de la parfaite
vision spirituelle, et jusqu' ce mystre inconcevable que
dsignent les expressions "L'il qui voit tout" et L'il de Shiva".
Les mains sont un facteur puissant dans tout le travail magique de
la gurison, et l'utilisation du sens du toucher est une science
sotrique. La sublimation du sens de l'oue et son emploi dans
l'audition de la Voix du Silence ou la musique des sphres, est un
compartiment de l'enseignement occulte de la plus profonde
porte, et les Adeptes qui se sont spcialiss dans la science de la
658

Livre 3 Vibhuti Pada

vue et la science du son comptent parmi les plus rudits et

avancs de la Hirarchie.
Les autres sens sont aussi capables de dveloppements profonds,
mais ils sont singulirement cachs dans les mystres de
l'Initiation, et il n'est pas possible ici d'en dire plus long leur
sujet. Les trois sens de l'oue, du toucher et de la vue sont les trois
caractristiques de la race humaine et des trois plans dans nos
trois mondes :
1.
L'Oue Plan
Lmurienne
physique

Oreille Raction au son

2. Le toucher Plan astral

Atlanten

Peau

Raction au toucher
ou la vibration

3.
La
Aryenne

il

Raction la vision

Vue Corps
mental

Ce troisime sens intresse essentiellement notre race ; d'o le

mot du prophte : "O il n'y a pas de vision, le peuple prit". Le
dveloppement de la vue et la ralisation de la vision spirituelle
constituent le grand objectif de notre race et l'objectif de tout le
travail du Raja-Yoga. Le mystique peut l'appeler "illumination" et
l'occultiste "pure vision", mais c'est une seule et mme chose.
Les deux autres sens sont encore voils, leur vritable
signification se dvoilera au cours de la sixime ou septime race,
qui doivent succder la ntre, et c'est aux plans bouddhique ou
intuitif et atmique ou spirituel, qu'ils sont vritablement relis.
3.

La matrise sur la substance-racine.

Cette substance racine est la pradhana ; elle est parfois nomme
la racine de tout, la substance primordiale et la racine de tout.
Rama Prasad s'exprime en ces termes : "La matrise sur le
Pradhana signifie le pouvoir de placer sous contrle toutes les
modifications de la Prakriti. Ces trois ralisations s'obtiennent par
la conqute sur l'apparence que revt la substance des cinq
instruments de sensation."

Il est intressant de noter que ces trois ralisations constituent la

dmonstration :
659

Livre 3 Vibhuti Pada

a.

De l'impossibilit qu'ont la matire et la forme garder captif

le Yogi.

b.

De l'impuissance de la substance empcher le Yogi de

connatre, s'il le dsire, quelque aspect que ce soit de la
manifestation.

c.

De l'incapacit qu'a la matire de faire chec la volont du

Yogi.

Ces trois facteurs expliquent comment il se fait que l'Adepte puisse

crer au gr de sa volont et pourquoi la libert, exempte des limitations de
la matire, constitue la base de toute la magie blanche.
On pourrait noter pour conclure que cette capacit est en elle-mme
relative, car c'est dans les trois mondes de l'entreprise humaine que
l'Adepte est libr de la limitation. Le Matre a une parfaite libert dans les
trois mondes et, de plus, dans le domaine bouddhique, alors que le Christ
et ceux qui ont pass par une Initiation similaire, possdent cette libert
dans les cinq mondes de l'volution humaine.

[TAD-VAIRAGYAD API DOSHA-BIJA-KSHAYE KIVALYAM

Tad-Vairgyd = du non-attachement cela (Siddhi dont il a t question
dans prcdent Stra) ; Api = mme ; Dosha = (de l') asservissement ;
dfaut ; Bja = semence ; Kshaye = lors de la destruction ; Kaivalyam =
Libration] IKT
51. Par l'attitude impassible l'gard de cette ralisation et l'gard
de tous les pouvoirs de l'me, celui qui s'est dlivr des semences de la
servitude atteint l'tat d'unit isole. (AAB)
51. L'ascte qui acquiert l'indiffrence mme pour la dernire
perfection mentionne, par la destruction des derniers germes de
dsir, parvient un tat d'me qui est appel l'Isolement. (WQJ)
660

Livre 3 Vibhuti Pada

51. Par le non-attachement mme cela, sur la semence mme de la

destruction de la servitude, s'ensuit Kaivalya, la libration spirituelle.
(IKT)
51. Par le non-attachement mme cela, (s'ensuit) l'extinction de la
cause de la servitude, ou esseulement. (PCT)
Viveknanda : There should be entire rejection of enjoyment of the
temptations from celestial beings, for fear of evil again. Ganganatha Jha :
(There should be) avoidance of association with, and pride in, celestial
temptations, for there is possibility of reccurrence of evils. J.H. Woods : In
case of invitations from those-in-high-places, these should arouse no
attachment or pride, for undesired consequences recur. C. Johnston There
should be complete overcoming of allurement or pride in the invitations of
the different realms of life, lest attachment to things evil arise once more.
M.C. Descamps : par le non-attachement mme cela et la destruction de
la racine de la servitude on a Kaivalya. Hariharanda Aranya : Quand il est
invit par les tres clestes, cette invitation ne doit pas tre accepte, elle
ne doit pas tre une cause de vanit, car elle enveloppe la possibilit de
consquences indsirables. W. Van Den Dungen : Etant invit par les
tres trs volus, le yogin ne doit dvelopper aucun attachement ni
orgueil, car il est possible que l'inclination non-dsire vers les plans
infrieurs de la Nature se renouvelle. M.O. Garrison : By non-attachment
even to that [all these siddhis], the seed of bondage is destroyed and thus
follows Kaivalya (Independence). S. Phillips : On being called by
divinities, a yogin should not let the attention give rise to pride or
attachment, since that could lead again to unwanted consequences. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : By a lack of interest, even to that
(discrimination between the clarifying mundane energy and the self) when
the cause of that defect is eliminated, the absolute isolation of the self from
the lower psyche of itself, is achieved. Chip Hartranft : When one is
unattached even to this omniscience and mastery, the seeds of suffering
wither, and pure awareness knows it stands alone.
L'tat de l'homme qui ralise ceci a t bien dcrit dans le
commentaire de Charles Johnston sur ce Sutra, et la beaut de sa pense
apparatra si l'on tudie le texte suivant :
"L'homme spirituel s'est emptr dans le rseau des
motions : dsirs, peur ambition, passion, et il est
661

Livre 3 Vibhuti Pada

paralys par les formes mentales de la sparation et du

matrialisme. Quand ces mailles sont rompues et ces
obstacles entirement surmonts, l'homme spirituel se
tient alors debout fort, puissant et sage dans son
propre monde largi. Il use des pouvoirs divins avec une
comptence et une nergie divines et travaille cte cte
avec des Compagnons divins. A un tel homme il est dit :
Maintenant tu es un disciple, capable de te tenir debout,
capable d'entendre, capable de voir, capable de parler ;
tu as vaincu le dsir et atteint la connaissance du soi ;
tu as vu ton me en son panouissement, tu l'as reconnue
et tu as entendu la Voix du Silence."
La merveilleuse synthse de l'enseignement n'est nulle part plus
apparente que dans ce Sutra, car le point final ici est encore d'un ordre
suprieur celui dont il est question dans le Livre II, Sutra 45 ; et tient le
milieu entre la condition indique ici et celle dont traite le Livre IV, Sutra
30 34.
Dans le Livre I, Sutra 4, nous trouvons l'homme rel pris dans les
mailles de la nature psychique, sa lumire intrieure tant voile et cache.
En apprenant distinguer entre le vrai soi et le soi personnel intrieur, il
s'en dptre, la lumire qui est en lui apparat et il est libr. Ayant ralis
la libration, dvelopp les pouvoirs de l'me et atteint la matrise, il voit
s'ouvrir devant lui un champ d'exprience et de ralisation plus large et
vaste encore. Il peut commencer largir sa conscience, du plantaire au
solaire, et la conscience de groupe peut s'panouir en conscience divine.
Le premier pas qui y mne est indiqu dans le Sutra que nous
considrons ici, qui est trait plus fond et auquel il est fait de plus amples
allusions dans le dernier Livre, le Livre IV. Les rgles concernant cette
expansion ne sont pas donnes, car elles concernent le dveloppement du
Matre et l'panouissement du Christ en l'tat d'tre plus haut, qui pour Lui
est possible ; mais le Livre IV touche aux stades prparatoires et fait
allusion des possibilits ultrieures.
Il est question ici de l'exigence fondamentale : la discrimination entre
l'me, le Christ intrieur, et l'aspect esprit ou Pre. L'activit intelligente,
base sur un panouissement de la nature d'amour, a t mise en uvre.
L'aspect esprit ou volont peut maintenant se dvelopper en toute scurit,
et le pouvoir peut tre remis entre les mains du Christ.
662

Livre 3 Vibhuti Pada

Trois termes servent faire la lumire sur ce processus

d'panouissement.
La premire grande chose que doive accomplir l'aspirant consiste
prendre conscience de l'omniprsence : il doit se rendre compte de l'unit
avec tout, et du fait que son me est une avec toutes les autres mes. Il doit
trouver Dieu dans son propre cur et dans chaque forme de vie. Puis, en
tant qu'Initi, il arrive l'omniscience ou toute-connaissance, et les Salles
de l'Enseignement et de la Sagesse lui dvoilent leurs secrets. Il devient un
Christ, connaissant toutes choses, averti de ce qui se trouve dans le cur
du Pre et dans le cur de tous les hommes. Finalement, il peut en dernier
lieu raliser l'omnipotence ou tout-pouvoir, lorsque les cls du Ciel seront
remises au Fils de l'Homme et que tout pouvoir sera sien.

[STHANY-UPANIMANTRANE
PUNAR ANISHTA-PRASANGAT.

SANGA-SMAYAKARANAM

Sthni = (par) l'autorit locale ; l'entit supra-physique ayant charge du

monde ou plan ; pouvoir des espaces. Upanimantrane = quand on a t
invit ; Sanga = attachement ; plaisir ; Smaya = tonnement ; orgueil ;
sourire de complaisance ; Akaranam = fait d'viter ; non action de ;
Punah = encore ; Anishta = (de) l'indsirable ; le mal ; Prasangt =
cause de la rcurrence ou rveil.] IKT
52. Il devrait y avoir refus total de toutes les sductions de toutes les
formes de l'tre, mme des formes clestes, car une rcidive des
mauvais contacts reste possible. (AAB)
52. L'ascte ne doit pas former d'association avec les tres clestes qui
peuvent apparatre devant lui, ni montrer d'merveillement leur
apparition, du fait que le rsultat serait un renouvellement des
afflictions du mental. (WQJ)
663

Livre 3 Vibhuti Pada

52. (on devrait) viter le plaisir et l'orgueil d'tre invit par les entits
super-physiques qui ont la charge des divers plans parce qu'il y a l
une possibilit de rveiller le mal. (IKT)
52. (Il faut faire attention ) ne manifester ni satisfaction ni orgueil
tre invit par les (dits) gouvernantes (locales), (car cela dmontre
que nous avons) encore un penchant pour ce qui est indsirable. (PCT)
Viveknanda : By making Samyama on a particle of time and its
multiples comes discrimination. Ganganantha Jha : Prom Sanyama over
the inoments and their order, the knowledge born of discrimination. J.H.
Woods : As a result of constraint upon moments and their sequence [there
arises the intuitive] knowledge proceeding from discrimination. C.
Johnston From perfectly concentrated Meditation on the divisions of time
and their succession comes that wisdom which is born of discernment.
M.C. Descamps : viter le plaisir ou l'orgueil d'tre invit par une entit
supraphysique, car cela rveille le mal. Hariharanda Aranya : La
connaissance diffrencie de l'Etre et non Etre advient de la pratique de
Samyama dans le moment et dans sa squence. W. Van Den Dungen : Par
la contrainte sur le moment et sa continuit, le yogin peut acqurir la
connaissance issue du discernement. M.O. Garrison : The Yogi should
neither accept nor sile with pride at the admiration of even the celestial
beings, as there is the possibility of his getting caught again in the
undesirable. S. Phillips : From sam. yama on moments (the units of time)
and their succession (in the flow of fluctuations of citta ), comes cognition
born of discrimination, viveka (of the conscious being from nature). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : On being invited by a person from the
place one would attain if his body died, a yogi should be non-responsive,
not desiring their association and not being fascinated, otherwise that
would cause unwanted features of existence to arise again. Chip
Hartranft : Even if the exalted beckon, one must avoid attachment and
pride, or suffering will recur.
L'unit isole dont il est question ici est constitue par la sparation
complte de tous les aspects de la forme et la ralisation de l'Unification
spirituelle. C'est le retrait de la conscience matrielle, un tat o la vie se
situe dans la conscience spirituelle. C'est l'harmonie avec l'esprit et
l'absence d'harmonie avec la matire. Cela implique l'identification avec le
Pre dans les Cieux et une comprhension vritable de la Parole du Matre
de tous les Matres : "Moi et Mon Pre sommes un".
664

Livre 3 Vibhuti Pada

Un sens correct des valeurs a t tabli et, les pouvoirs dvelopps

ainsi que les perceptions obtenues, sont considrs comme ayant en eux les
"semences de servitude", et le vritable Yogi ne s'en proccupe pas. Dans
le service, il percevra volont ce qui lui est ncessaire ; dans le service, il
emploiera volont les pouvoirs occultes ; mais il restera lui-mme
dtach et libr de toutes limitations karmiques.

[KSHANA-TAT-KRAMAYOH
JNANAM.

SAMYAMAD

VIVEKAJAM

Kshana = (sur le) moment ; Tat-kramayoh = (et) son ordre ; sa

succession ; Samyamt = en accomplissant Samyama ; Vivekajam = n de
la cognition de la Ralit ; Jnam = connaissance.] IKT
53. La connaissance intuitive se dveloppe par l'usage de la facult de
discrimination lorsqu'il y a concentration totale sur les moments et
leur succession continue. (AAB)
53. Une grande et trs subtile connaissance nat de la discrimination
qui dcoule de la concentration du mental sur la relation entre les
moments et leur ordonnance. (WQJ)
53. La connaissance ne de la conscience de la ralit en accomplissant
samyama sur le moment et (le processus de) sa succession. (IKT)
53. Par la parfaite matrise de chaque instant et ce qui s'ensuit (vient)
la connaissance ne du discernement. (PCT)
Viveknanda : Those which cannot be differentiated by species, sign
and place, even they will be discriminated by the above Samyama.
Ganganatha Jha : Therefrom results the knowledge of the ( difference of )
two similars, when that difference is not marked out by kind, character of
position. J.H. Woods : As a result of this there arises the deeperknowledge of two equivalent things which cannot be distinctly qualified in
665

Livre 3 Vibhuti Pada

species or characteristic-mark or point-of-space. C. Johnston : Hence

comes discernment between things which are of like nature, not
distinguished by difference of kind, character or position. M.C.
Descamps : Samyama au bon moment et en ordre donne la connaissance
de la ralit. Hariharanda Aranya : Quand l'espce, le caractre temporel,
et la position de deux choses diffrentes sont indiscernables, elles
paraissent gales, pourtant elles peuvent tre diffrencies (par cette
connaissance). W. Van Den Dungen : Ainsi merge la conscience-dediffrence entre des similaires qui normalement ne peuvent pas tre
distingus cause de l'indterminabilit des distinctions entre espce,
apparence et position. M.O. Garrison : By samyama on single movements
in sequence comes discriminative knowledge. S. Phillips : From that comes
understanding by differentiation of each thing though identical with
another with respect to type, characteristics, and place. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : By the continuous effortless linkage of
the attention to the moment and to the sequence of the moments, the yogi
has knowledge caused by the subtle discrimination. Chip Hartranft :
Focusing with perfect discipline on the succession of moments in time
yields insight born of discrimination.
Judge commente : ici Patanjali parle des divisions ultimes du temps,
c'est--dire non susceptibles d'une division plus pousse, et de l'ordre dans
lequel elles se prcdent et se succdent. Il est affirm ici qu'on peut
atteindre une perception de ces priodes minimes : en consquence, celui
qui arrive une telle discrimination s'lve une perception plus grande et
plus large des principes de la nature, qui sont si abstrus que la philosophie
moderne ne connat mme pas leur existence. Nous savons que nous
pouvons tous distinguer des priodes comme les jours et les heures. Il y a
de nombreuses personnes, mathmaticiennes-nes, qui sont capables de
percevoir la succession des minutes et peuvent dire exactement, sans
montre, le nombre qui s'en est coul entre deux points donns dans le
temps. Les minutes ainsi perues par ces mathmaticiens prodiges, ne sont
cependant pas les divisions ultimes du temps auxquelles se rfre
l'aphorisme, car elles sont elles-mmes composes de telles divisions
ultimes. Aucune rgle ne peut tre donne pour une telle concentration, car
elle est si avance sur la voie du progrs que l'ascte trouve lui-mme les
rgles aprs avoir matris tous les processus antrieurs.
Phan-Chon-Tn crit que cet nigmatique aphorisme doit tre tudi
en conjonction avec les aphorismes II.9 et IV.33. L'aphorisme II.9 parle de
666

Livre 3 Vibhuti Pada

l'instant (infinitsimal) qui se trouve entre l'extinction d'une tendance et la

leve d'une autre. Le terme kshana peut se traduire, en mathmatique
moderne, par dt (une partie infinitsimale de temps) et l'arrt (nirodha)
correspond la "drive" d'une fonction l'instant dt : on obtient alors la
tangente au point d'inflexion, dont la pente n'est autre que la "tendance"
(samskra). Reporte dans le contexte de cet aphorisme III.53, cette
tendance quivaut "ce qui s'ensuit", c'est--dire un arrangement prcis
des lments constitutifs d'un ensemble une chose, une force, ou un tre
vivant qui dtermine sa disposition, la ligne de moindre rsistance pour
son actualisation ds que les conditions sont favorables. Et l'aphorisme
IV.33 dcrit la succession de tous ces moments ponctuels, autrement dit,
en mathmatique, "l'intgrale", l'ensemble des fonctions diffrentielles
(correspondant aux instants infinitsimaux). L'effort d'arrt (voir II.9) est
un processus de discrimination entre la cause premire l'instant
considr et la suite (krama), encore causale car elle n'est que virtuelle
et ne cre pas encore de karma (voir II.13). La matrise parfaite de ce
processus, appliqu tout instant, confre la connaissance, non pas du
niveau phnomnal, mais de ce qui distingue (viveka) le phnomnal du
noumnal. C'est cela qu'exprime le terme "vivekaja".
***
La traduction de Rama Prasad est clairement explicite et il sied de la
citer ici. La voici :
"Quand les dits qui prsident font signe, il ne devrait pas y avoir
d'attachement et pas de sourire de satisfaction, le contact avec l'tre
indsirable tant de nouveau possible."
L'interprtation de Dvidedi donne encore un autre point de vue :
"Il devrait y avoir expulsion totale de plaisir ou orgueil, lors des invites
faites par les pouvoirs de divers lieux, car il y a une possibilit que le mal
rcidive".
Le Yogi ou disciple a ralis son objectif. Il s'est libr (par
l'impassibilit et la discrimination) des entraves de la forme et se tient
debout, libre et affranchi. Mais il doit tre sur ses gardes, car : "Que celui
qui pense tre debout prenne garde qu'il ne tombe". La vie de la forme
toujours lui fait signe et les sductions de la grande illusion sont toujours
prsentes. L'me mancipe doit dtourner les yeux de l'invite que font
"les dits qui prsident" (ces vies qui dans les trois mondes, forment la
somme de la vie des plans) et les fixer sur les aspects plus spirituels qui
667

Livre 3 Vibhuti Pada

constituent la vie de Dieu Lui-mme. Jusque dans le domaine de l'me

elle-mme, et dans ce qu'on nomme la "Voix des Dieux", on dcouvre,
l'tat latent, les semences de l'attachement, en consquence, le Fils de
Dieu, le Christ en manifestation, se dtournant de tous ses gains et laissant
derrire lui toutes penses concernant les perfections acquises et les
pouvoirs dvelopps, se hte nouveau vers un but plus haut. A chaque
tape sur le Sentier, l'injonction retentit : "Oubliant ce qui est en arrire, et
me portant vers ce qui est en avant, je cours vers le but" (Phil. III, 13) et
chaque nouvelle Initiation ne fait que marquer le dbut d'un nouveau cycle
d'efforts.
Les commentateurs de ce Sutra soulignent qu'il y a quatre classes de
chlas ou disciples, qui sont :
1. Ceux dont la lumire commence tout juste briller. Ils sont
appels "les observants de la pratique" ; ce sont ceux qui viennent
d'entrer sur le Sentier. Ils sont les novices, les aspirants.
2. Ceux dont l'intuition s'veille et qui font preuve d'un
dveloppement correspondant du pouvoir psychique. C'est un
stade qui prsente un grand danger, car de tels disciples sont
susceptibles de se laisser sduire par les possibilits de pouvoir
que confre la possession des facults psychiques. Ils sont enclins
se leurrer et considrer le pouvoir psychique comme un indice
de croissance et de dveloppement spirituels. Ce n'est pas le cas.
3. Les disciples qui ont surmonts toutes les sductions des sens et
ne se laissent pas abuser par l'aspect forme dans les trois mondes.
Ils ont conquis les sens et vaincu la nature de la forme.
4. Ceux qui ont pass au-del de tout ce qui prcde et se tiennent
ferme dans la vritable conscience spirituelle. Ils sont les
illumins, qui ont progress travers les sept stades de
l'illumination. Voir Livre II, Sutra 27.
Si l'aspirant veut bien tudier maintenant dans le Livre III, le Sutra 26
et le commentaire qui en est fait, il aura quelque ide de la nature de ces
mondes de la forme et de leurs dits qui prsident, dont les voix
cherchent, par leur sduction, dtourner l'aspirant du Sentier pour
l'entraner dans le monde de l'illusion. Il trouvera intressant, galement,
d'opposer et de comparer les quatre premires classes d'esprits qui y sont
numres, avec ces quatre types de disciples. Toute chose, dans les trois
668

Livre 3 Vibhuti Pada

mondes, est un reflet de ce qui se trouve dans les domaines clestes et on

tirera un grand profit de la comprhension du grand aphorisme
hermtique : "Ce qui est en haut est comme ce qui est en bas." Ce reflet est
ce qui constitue le mal, l'aspect oppos de la ralit forme la grande
illusion, et les Fils de Dieu n'ont pas s'en proccuper. Cela les concerne,
du fait que cela reprsente le mal par rapport eux, mais en aucun autre
sens. Les formes de la vie dans ce monde, et les vies qui animent ces
formes, sont en elles-mmes bonnes et justes et suivent leur propre sentier
volutif, avec leur objectif immdiat et leur tat de conscience ne sont pas
synchroniss avec ceux du disciple en volution, qui ne doit donc pas avoir
de commerce avec elles.

[JATI-LAKSHANA-DESHAIR
ANYATANAVACHCHHADAT
TULYAYOS TATAH PRATIPATTIH
Jti = (par la) classe ; Lakshana = caractristique ; Deshair = lieu ;
position ; Anyat = (de la) sparation ; Anavachchhedt = cause de
l'absence de dfinition ; Tulyayoh = des deux gaux ; Tatah = de cela ;
Pratipattih = comprhension ; connaissance (de la distinction)] IKT
54. De cette connaissance intuitive est ne la capacit de distinguer
(entre tous les tres) et de s'instruire de leurs genres, de leurs qualits
et de leur situation dans l'espace. (AAB)
54. Par l s'veille chez l'ascte le pouvoir de discerner des diffrences
subtiles impossibles connatre par d'autres moyens. (WQJ)
54. Venant de cela (vivekajam-jnanam) la connaissance de la
distinction entre les semblables qui ne peuvent pas tre distingu par
la classe, la caractristique ou la position. (IKT)

669

Livre 3 Vibhuti Pada

54. (De cette connaissance), vient l'aptitude distinguer deux choses

semblables qui ne peuvent tre distingues ni par leur classe, ni par
leur condition, ni par leur lieu. (PCT)
Viveknanda : The saving knowledge is that knowledge of dis
crimination which covers all objects, all means. Ganganatha Jha : The
knowledge born of discrimination is emancipative, omni-objective,
semper-objective and simultaneous. J.H. Woods : The [intuitive]
knowledge proceeding from discrimination is a deliverer, has all things as
its object, and has all times for its object and is [an inclusive whole]
without sequence. C. Johnston The wisdom which is born of discernment is
starlike ; it discerns all things, and all conditions of things, it discerns
without succession : simultaneously. M.C. Descamps : en tenant compte
des distinctions selon les castes, les caractristiques et les positions.
Hariharanda Aranya : La connaissance du discernement est Taraka ou
intuitif, il comprend toutes les choses et tout le temps, et n'a pas de
squence. W. Van Den Dungen : La conscience issue du discernement est
le 'dlivreur', omni-objectif, omni-temporel et sans squence. M.O.
Garrison : Thus, the indistinguishable differences between objects that are
alike in species, characteristic marks and positions become
distinguishable. S. Phillips : The cognition born of discrimination (viveka)
carries to the further shore with everything as its object in every fashion
and nonsequentially. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Subsequently, the yogi has perception of two similar realties which
otherwise could not be sorted due to a lack of definition in terms of their
general category, individual characteristic and location. Chip Hartranft :
This insight allows one to tell things apart which, through similarities of
origin, feature, or position, had seemed continuous.
Il a t dit que la parfaite comprhension de la Loi des Cycles
porterait l'homme un haut degr d'Initiation. Cette Loi de Priodicit est
sous-jacente tous les processus naturels et son tude conduirait l'homme,
hors du monde des effets objectifs, dans celui des causes subjectives. Il a
aussi t dit que le temps lui-mme n'est qu'une simple succession d'tats
de conscience et c'est aussi vrai d'un atome que d'un homme ou d'un Dieu.
C'est cette vrit qui est la base des grands mouvements de la Science
mentale et de la Science chrtienne en Occident, ainsi que de plusieurs
philosophies orientales. Ce Sutra donne la cl des relations existant entre la
matire et le mental, ou entre la substance et l'me informatrice ; on peut
670

Livre 3 Vibhuti Pada

s'en rendre compte en lisant le texte suivant d'un commentateur hindou. Il

dit :
"De mme qu'un atome est une substance en laquelle
l'exigut atteint sa limite extrme, ainsi un moment est
une division du temps en laquelle l'exigut atteint sa
limite extrme. Ou un moment est le laps de temps qu'il
faut un atome pour quitter la position qu'il occupe
dans l'espace et atteindre le point suivant. La succession
des moments est la continuit de leur apparence."
Quand nous pouvons nous rendre compte qu'un atome et un moment
sont une seule et mme chose et qu' leur arrire-plan rside le Ralisateur
ou Connaisseur de l'un et l'autre, nous aurons trouv la cl de tous les tats
par lesquels passe la conscience elle-mme, ainsi que de la nature de
l'nergie. Nous aurons atteint galement la vritable comprhension de
l'Eternel Maintenant et la juste apprciation de la signification du pass,
du prsent et du futur. Il nous est dit ici qu'on peut l'acqurir par la
mditation concentre sur le temps et ses units.
Il pourrait tre opportun ici de souligner que les diverses sortes de
concentration traites dans ce troisime Livre, ne sont ni applicables, ni
appropries tous les types d'aspirants. Il se trouve que les hommes
existent selon sept types principaux ayant des caractristiques distinctes et
des qualits dtermines qui les prdisposent certains aspects particuliers
du Sentier du Retour. Certains types ayant un penchant pour les
mathmatiques, ainsi qu'une disposition la gomtrie divine et des
conceptions s'appliquant l'espace et au temps, agiront sagement s'ils
suivent la mthode de dveloppement de la connaissance intuitive dont il
est question dans ce Sutra ; d'autres y prouveront de grandes difficults et
se tourneront judicieusement vers d'autres formes de mditation.

671

Livre 3 Vibhuti Pada

[TARAKAM
SARVA-VISHAYAM
SARVATHA-VISHAYAM
AKRAMAM CHETI VIVEKAJAM JNANAM
Trakam = transcendant ; ce qui aide "traverser" (le Samsara ou
l'ocan de l'existence ; Sarvavishayam = le fait de connatre tous les objets
immdiatement ou simultanment ; Sarvathvishayam = appartenant
tous les objets quels qu'ils soient dans le pass, le prsent ou le futur ;
appartenant tous les objets et processus dans le temps et tout l'espace ;
Akranam = sans succession ; sans ordre ; transcendant le Processus du
Monde ; Cha = et ; Iti = fin ; fin de toute chose ; Vivekajam jnam =
connaissance ne de la cognition de la Ralit] IKT
55. Cette connaissance intuitive, qui est la grande libratrice, est
omniprsente et omnisciente et inclut le pass, le prsent et le futur
dans l'ternel maintenant. (AAB)
55. La connaissance qui provient de cette perfection du pouvoir
discriminatif est appele "connaissance qui sauve de la renaissance".
Elle a toutes choses et la nature de toutes choses pour objets, et elle
peroit tout ce qui a t et tout ce qui est, sans limitation de temps, de
lieu ou de circonstance, comme si tout tait dans le prsent la vue du
contemplateur. (WQJ)
55. La plus haute connaissance ne de la conscience de la ralit est
transcendante, elle inclut la connaissance de tous les objets
simultanment, elle appartient tous les objets et tous les processus
quels qu'ils soient dans le pass, le prsent et l'avenir et transcende
aussi le processus mondial. (IKT)
672

Livre 3 Vibhuti Pada

55. La connaissance ne du discernement transcende toutes les

connaissances et tous les processus de connaissance, et, enfin, le
processus de succession. (PCT)
Viveknanda : By the similarity of purity between the Sattvaand the
Purusa comes Kaivalya. Ganganatha Jha : Islation on the equality of the
purity of Goodness and Sod. J.H. Woods : When the purity of the sattva
and of the Self are equal [there is] Isolation. C. Johnston When the
vessture and the spiritual man are alike pure, then perfect spiritual life is
attained. M.C. Descamps : et finalement elle est transcendante, universelle
dans le temps, l'espace, simultanment. Hariharanda Aranya : (Si le
discernement discriminatif secondaire est acquis ou non) quand l'galit
est tablie entre Buddhisattva et Purusha dans sa puret, la libration
arrive. W. Van Den Dungen : Ainsi, avec la puret gale entre le sattva et
le purusa, l'esseulement est tabli. M.O. Garrison : The discriminative
knowledge that simultaneously comprehends all objects in all conditions is
the intuitive knowledge which brings liberation. S. Phillips : When the
intelligence (strand, i.e., sattva) and the conscious being are equal in
purity, "aloneness" (kaivalya) ensues. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : The distinction caused by subtle discrimination is the crossing
over or transcending of all subtle and gross mundane objects in all ways
they are presented, without the yogi taking recourse to any other
sequential perceptions of mind reliance. Chip Hartranft : In this way,
discriminative insight deconstructs all of the phenomenal world's objects
and conditions, setting them apart from pure awareness.
Judge commente : l'ascte en question dans cet aphorisme et le suivant
est un Jivanmukta qui n'est plus sujet la rincarnation. Il peut cependant
vivre encore sur terre, mais il n'est plus d'aucune manire soumis son
corps, son me tant parfaitement libre tout instant. Et tel est, dit-on,
l'tat des tres qui sont appels, en littrature thosophique, Adeptes,
Mahtmas ou Matres.
Phan-Chon-Tn dit que c'est cette dernire expression qui a besoin
d'tre explique. Nous avons vu que krama est la "succession" ce qui se
traduit par ce que nous appelons "le temps" la faon dont se droule la
manifestation. Le terme akrama dsigne le contraire de krama, l'absence
de "suite", l'tat qui transcende le processus de manifestation. Un autre
nom de cet tat est kaivalya, dont parle le dernier aphorisme de ce
chapitre.
673

Livre 3 Vibhuti Pada

***
On pourra obvier la difficult de ce Sutra en donnant une paraphrase
assez libre :
"Le dveloppement de l'intuition fera surgir la connaissance exacte
des sources de la vie manifeste, de ses caractristiques ou qualits, et de
la situation qu'elle occupe dans le tout."
A travers tous les Yoga Sutras, il apparat que les triades divines se
trouvent partout et que chaque forme enrobant l'me d'une vie (et rien
d'autre n'existe en manifestation) doit tre reconnue comme :
1. VIE. La vie de Dieu mane de sa source en sept courants,
manations ou "souffles", et chaque forme, dans le monde
objectif, est l'expression d'une vie, s'exhalant sur l'un ou l'autre de
ces courants. Le dveloppement de l'intuition permet au voyant de
connatre la nature de la vie qu'est l'atome. C'est cela que se
rapporte le mot "genres". L'occultiste moderne pourrait prfrer le
mot "Rayon" et le Chrtien celui de "pneuma" ou esprit, mais
l'ide est la mme.
2. CONSCIENCE ou AME. Toutes ces formes vivantes de la vie
divine sont conscientes, mme si tous les tats de conscience ne
sont pas les mmes, mais vont de la vie de l'atome ou substance,
quelque limite et circonscrite qu'elle puisse tre, jusqu' celle
d'un Logos Solaire. L'tat de raction consciente de toutes formes
leur entourage exotrique et invisible, produit leurs
caractristiques diverses, plus la diffrence provenant :
a.

du Rayon.

b.

du plan de manifestation.

c.

du taux de vibration.

d.

du point de dveloppement.

Et ces caractristiques forment la qualit dont il est question dans

ce Sutra. C'est l l'aspect subjectif, contrastant avec l'aspect
objectif, et ayant trait l'essence.
3. LA FORME OU LE CORPS. C'est l'aspect exotrique qui merge
du subjectif en tant que rsultat d'une impulsion spirituelle. La
situation dans l'espace est la partie du corps de l'Homme Cleste
674

Livre 3 Vibhuti Pada

en laquelle tout atome ou forme est localise. Il faut se rappeler

ici que, pour l'tudiant en occultisme, "l'espace est une entit" (La
Doctrine Secrte, I, 583) et que cette entit est une seule et mme
chose que le Christ Cosmique, "le corps du Christ", auquel se
rfre saint Paul dans I. Corin. XII.
Dans ce Sutra, il est en consquence apparent que le Yogi libr ayant
dvelopp l'intuition peut savoir toutes choses sur toutes les formes de la
vie, ce qui implique la connaissance de ce qui suit :
1. Genres

2. Qualit

3. Situation
l'espace

dans

Rayon

Caractre

Endroit dans le corps

de l'Homme Cleste

Esprit

Ame

Corps

Aspect

Vie

Conscience Forme

Essence

Nature subjective

Forme objective

A cet homme celui qui connat- nous pouvons appliquer les paroles
de l'Instructeur dont les ouvrages se trouvent dans les archives de la Loge :
"Pour lui qui se tient devant l'Etincelle, la flamme et la
fume sont galement visibles. Pour lui, l'ombre voile le
reflet et la lumire est cependant visible. Pour lui, le
tangible ne fait que dmontrer l'intangible et tous deux
rvlent l'esprit, tandis que la forme, la couleur et le
nombre prononcent tout haut le Mot de Dieu".

675

Livre 3 Vibhuti Pada

[SATTVA-PURUSHAYOH SUDDHI-SAMYE KAIVALYAM.

Sattvapurushayoh = de Sattva et Purusha ; Suddhi = (de la) puret ;
Smye = quand il y a galit ; Kaivalyam = Libration] IKT
56. Quand les formes objectives et l'me ont atteint une condition
d'gale puret, l'unification est alors ralise et la libration en rsulte.
(AAB)
56. Quand le mental a cess de se prendre pour le connaisseur ou
l'exprimentateur et est devenu un avec l'me le rel connaisseur et
exprimentateur alors l'Isolement survient et l'me est mancipe.
(WQJ)
56. Kaivalya est obtenu quand il y a galit de puret entre le purusha
et sattva. (IKT)
56. Lorsqu'il y a galit de puret entre l'essence et l'esprit, c'est
l'esseulement. (PCT)
M.C. Descamps : Kaivalya est obtenu lorsque Purusha et Sattva sont
galement purifis. M.O. Garrison : When the tranquil mind attains purity
equal to that of the Self, there is Absoluteness. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : When there is equal purity between the intelligence
energy of material nature and the spirit, then there is total separation from
the mundane psychology. Chip Hartranft : Once the luminosity and
transparency of consciousness have become as distilled as pure
awareness, they can reflect the freedom of awareness back to itself.
La seule chose qui dans ce Sutra ne soit pas claire, est le sens des mots
Eternel, Maintenant, qu'il n'est pas possible de saisir, moins que la
conscience de l'me n'ait t dveloppe. Dire que le temps est une
succession d'tats de conscience, que le prsent est instantanment perdu
dans le pass et enfoui dans le futur sitt expriment, n'apportera pas
grand chose l'tudiant moyen. Dire qu'il est un temps o la vie se perd
676

Livre 3 Vibhuti Pada

dans la vision et o il est pris conscience de la somme des prvisions de la

vie en un seul instant de ralisation qui persiste jamais, dsigner un tat
de conscience dans lequel il n'y a ni droulement d'vnements ni
succession dans les perceptions de la conscience, tout cela semble dit en
un mystrieux langage. Cependant cela est et cela sera. Quand l'aspirant a
atteint son but, il sait quel est le vritable sens de l'immortalit et la vraie
nature de sa libration. Le temps et l'espace deviennent pour lui des mots
vides de sens. La seule Ralit est vue comme tant la grande force vitale
centrale, restant inchange et stable au centre des formes temporelles
vanescentes.
"Je suis" dit l'unit humaine, se considrant comme tant elle-mme le
soi, elle s'identifie avec la forme changeante. Le temps et l'espace sont
pour elle les vritables ralits.
"Je suis cela", dit l'aspirant, et il cherche se connatre tel qu'il est
rellement, un mot vivant, partie constituante d'une phrase cosmique.
L'espace n'existe plus pour lui, il se sait omniprsent. "Je suis ce que je
suis" dit l'me affranchie, l'homme libr, le Christ. Le temps ni l'espace
n'existent plus pour lui, l'omniscience comme l'omniprsence sont ses
qualits distinctives.
Ce qui voile la lumire de l'me a t purifi : ainsi, la lumire de Dieu
afflue. Ce qui constituait une entrave et un obstacle la pleine expression
de la divinit en manifestation a t ordonn en vue d'tre maintenant
employ comme moyen d'expression et de service. L'me peut prsent
fonctionner librement et intelligemment dans les trois mondes, car l'unit
parfaite a t atteinte entre l'homme infrieur et l'homme suprieur. L'me
et ses vhicules forment une unit et sont l'unisson ; l'alignement complet
des corps a t ralis et le Fils de Dieu peut fonctionner librement sur
Terre. Le grand objectif a ainsi t atteint et, par l'observation des huit
moyens de Yoga, l'me peut se manifester travers l'homme infrieur
triple et constituer son tour un moyen d'expression pour l'esprit.
La matire a t porte un tat o sa vibration peut tre synchronise
avec celle de l'me et il en rsulte que l'esprit peut pour la premire fois
faire sentir sa prsence, car la matire est le vhicule destin la
manifestation de l'me sur ce plan d'existence et l'me est le vhicule
destin la manifestation de l'esprit sur une spire suprieure de la spirale.
Ils forment eux trois une trinit synthtise par la vie qui les imprgne
tous. Pour l'homme qui a atteint le but, il n'est plus de renaissance
677

Livre 3 Vibhuti Pada

ncessaire. Il est libre et affranchi et peut dire, en pleine conscience ce que

signifient ces mots :
"Ma vie (la vie physique infrieure) est cache en Dieu
(l'esprit) avec le Christ (la vie de l'me)."
Fin du livre troisime

678

Livre 4 Kaivalya Pada

KAIVALYA PADA

679

Livre 4 Kaivalya Pada

LIVRE IV
***
L'Illumination (AAB)
KAIVALYA PADA (IKT)
Conscience et forme
Union ou Fusion.

[JANMAUSHADHI-MANTRA-TAPAH-SAMADHIJAH
SIDDHAYAH
Janma = naissance ; Aushadhi = drogues ; Mantra = incantation ; tapah
= austrit ; samdhi = transe ; jh = nes de ; siddhayah = ralisations,
pouvoirs occultes] IKT
1. Les siddhis ou pouvoirs suprieurs et infrieurs s'acquirent par
l'incarnation, ou par les drogues. Les mots de pouvoir et le dsir
intense, ou par la mditation. (AAB)
1. Les perfections du corps ou les pouvoirs surhumains sont produits
par la naissance, les herbes magiques, les incantations, les pnitences
ou la mditation. (WQJ)
1. Les siddhis sont le rsultat de la naissance, des drogues, des
mantras, des austrits ou du samadhi. (IKT)
1. Les pouvoirs sont le rsultat de la naissance, des drogues, des
incantations, des austrits ou de la contemplation. (PCT)
Viveknanda : The Siddhis (powers) are attained by birth, chemical
means, power of words, mortification or concentration. Ganganatha Jha :
The occult powers are produced by birth, herbs, incantations, austerities,
or Meditation. J.H. Woods : Perfections proceed from birth or from drugs
or from spells or from self-castigation or from concentration. C. Johnston :
680

Livre 4 Kaivalya Pada

Psychic and spiritual powers may be inborn, or they may be gained by the
use of drugs, or by incantations, or by fervour, or by Meditation. M.C.
Descamps : les Siddhis viennent de la naissance, des drogues, des
mantras, de l'ascse ou du samadhi. Hariharananda Aranya : Les pouvoirs
surnaturels adviennent avec la naissance, ou sont obtenus par des herbes,
des incantations, des austrits, ou de la concentration. W. Van Den
Dungen : Les pouvoirs sont le rsultat de naissance, de plantes, de mantra,
d'ascse ou d'union. M.O. Garrison : Siddhis are born of practices
performed in previous births, or by herbs, mantra repetition, asceticism, or
by samadhi. S. Phillips : "Powers," siddhis, come by birth, from herbs,
mantras, asceticism, and samadhi. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
The mystic skills are produced through taking birth in particular species,
or by taking drugs, or by reciting special sounds, or by physical bodily
austerities or by the continuous effortless linkage of the attention to a
higher concentration force, object or person. Chip Hartranft : The
attainments brought about by integration may also arise at birth, through
the use of herbs, from intonations, or through austerity.
Judge commente : La seule cause des perfections permanentes est la
mditation accomplie dans des incarnations antrieures celle o elles
apparaissent, car la perfection par naissance, telle que le pouvoir de voler
chez les oiseaux, est impermanente. Il en est de mme de celle qui provient
des incantations, lixirs, etc. Mais comme la mditation atteint l'tre
intrieur, elle affecte chaque incarnation. Il doit aussi s'ensuivre que la
mditation dans le mal aura pour rsultat d'engendrer la perfection dans le
mal.
Phan-Chon-Tn dit qu'en instructeur logique et organis, Patanjali en
fait le mot de liaison avec ce dernier chapitre. La tradition orientale veut
qu'un trait comporte, gnralement, quatre parties (le mot pda, qui
dsigne les chapitre, signifie "quart"), dont les trois premires vhiculent le
dveloppement de base et des dtails, et la quatrime sert de conclusion,
une conclusion qui s'lve au-dessus du style discursif des trois premires
parties et qui ouvre une perspective plus haute.
Donc, pour rsumer, Patanjali fait une dclaration qui pourrait
dcevoir les apprentis-yogis. A ceux qui font tant d'efforts pour arriver au
samadhi, il dit que celui-ci n'est que l'un des nombreux moyens d'obtenir
des siddhis. C'est presque pour dire : "Si vous ne voulez que des pouvoirs
surnaturels, il est d'autres faons moins pnibles de les obtenir". Et comme
681

Livre 4 Kaivalya Pada

corollaire : "personnellement, ce que je veux vous expliquer, c'est la faon

de revenir la nature propre". Car c'est cela le vritable yoga.
Sans entrer dans les dtails, les tres trs avancs, ainsi que les videha
et prakritilaya viennent au monde avec des siddhi dj acquis, et les quatre
autres moyens se rapportent respectivement au laya-yoga, au mantra-yoga,
au hatha yoga et/ou raja-yoga (tendance du yoga de Patanjali).
***
Nous arrivons maintenant au quatrime Livre, dans lequel les pouvoirs
et les rsultats acquis par la pratique du Raja-Yoga se poursuivent en une
prise de conscience de groupe ; ils suscitent une conscience universelle et
non simplement la conscience de soi.
Les pouvoirs acquis se rpartissent en deux groupes principaux,
nomms :
a.

Les pouvoirs psychiques infrieurs ou siddhis infrieurs,

b.

Les pouvoirs spirituels ou siddhis suprieurs.

Les pouvoirs infrieurs rsultent de la conscience de l'me animale

dans l'tre humain, en rapport avec l'anima mundi ou me du monde,
aspect subjectif de toutes les formes dans les trois mondes et de tous les
corps dans les quatre rgnes de la nature. Les pouvoirs suprieurs rsultent
du dveloppement de la conscience de groupe, du second aspect de la
divinit. Non seulement ils ne se bornent pas englober les pouvoirs
infrieurs, mais encore ils mettent l'homme en rapport avec les existences
et formes de vie qui se trouvent dans les domaines spirituels ou, comme
dirait l'occultiste, sur les deux plans qui sont au-del des trois mondes et
qui comprennent l'chelle tout entire de l'volution humaine et supra
humaine.
Le but du vritable aspirant est l'panouissement des pouvoirs
suprieurs qu'on peut dsigner globalement par les termes de connaissance
directe, perception intuitive, pntration spirituelle, pure vision, obtention
de la sagesse. Ils diffrent des pouvoirs infrieurs, car ils les abrogent.
Ceux-ci sont dcrits avec prcision dans le Livre III, Sutra 37. "Ces
pouvoirs infrieurs sont des obstacles la prise de conscience suprieure,
mais s'utilisent en tant que pouvoirs magiques dans les mondes objectifs".

682

Livre 4 Kaivalya Pada

Les pouvoirs suprieurs sont inclusifs et se distinguent, lorsqu'ils sont

judicieusement employs, par leur justesse et leur infaillibilit. Leur effet
est aussi instantan qu'un jet de lumire. Les pouvoirs infrieurs sont
faillibles ; l'lment temps y est prsent en son sens squentiel, et leur effet
est limit. Ils font partie de la grande illusion et constituent une limitation
pour le vritable aspirant.
Le sutra que nous tudions ici offre cinq moyens permettant de
dvelopper les pouvoirs psychiques et il est intressant de noter que nous
trouvons en ces mots un exemple du fait que les Yogas Sutras peuvent
aussi constituer le manuel d'tude et d'enseignement d'aspirants aussi
avancs que les Matres de la Sagesse. Ces cinq mthodes sont
susceptibles d'tre appliques dans l'ensemble des cinq plans de l'volution
humaine lesquels comprennent les deux plans suprieurs sur lesquels
fonctionnent les initis aux Mystres.
1.

L'incarnation. La mthode du plan physique

2.

Les drogues. La libration de la conscience astrale

3.

Les mots de pouvoir. La cration par la parole, ou la mthode du

plan mental.

4.

Le dsir intense. La sublimation de l'aspiration ou la mthode du

plan bouddhique, sphre de l'amour spirituel.

5.

La mditation. La mthode du plan atmique, la sphre de la

volont spirituelle.

Dans cette numration on peut noter le fait suivant ; tout comme un

dsir intense du genre spirituel est une sublimation du dsir astral ou
motif, ainsi la mditation, telle que la pratiquent les initis, est la
sublimation de tous les processus mentaux. En consquence, les deux
mthodes finales prsentes comme tant un rsultat du dveloppement
des siddhis, sont les seules qui soient pratiques par les initis, car elles
constituent la synthse et la sublimation de ce qui a t ralis sur les plans
astral et mental.
On pourrait donc observer que (pour celui qui cherche la vrit)
l'incarnation, le dsir intense et la mditation sont les trois mthodes
permises, et les seules qui doivent tre appliques ; les drogues et les mots
de pouvoir, ou incantations mantriques, sont les outils de la magie noire et
concernent les pouvoirs infrieurs.
683

Livre 4 Kaivalya Pada

On pourrait ici poser la question suivante : n'est-il pas exact que les
mots de pouvoir et l'emploi de l'encens font partie des crmonies
d'initiation et sont en consquence utilises par des initis et des aspirants ?
Assurment, mais non dans le sens sous-entendu par cette question, ni
dans le but de dvelopper des pouvoirs psychiques. Les Matres et leurs
disciples utilisent des mots de pouvoir afin de communiquer avec des
existences extra humaines, d'invoquer l'aide des anges et de manipuler les
forces constructrices de la nature ; ils emploient des herbes et de l'encens
afin de purifier certaines conditions, d'liminer les entits indsirables et
de permettre ainsi, ceux qui sont plus levs sur l'chelle de l'volution,
de faire sentir leur prsence. Quoi qu'il en soit, ceci est tout autre chose
que leur utilisation en vue d'acqurir des facults psychiques.
Il est intressant de noter ici que la cause initiale du dveloppement
des pouvoirs de l'me, qu'ils soient suprieurs ou infrieurs, est la grande
roue de la renaissance. Il faut toujours en tenir compte. Tout le monde n'est
pas encore au stade o le dveloppement des pouvoirs de l'me est chose
possible. L'aspect me demeure assoupi chez beaucoup d'hommes qui
n'ont pas encore pass par la plnitude de l'exprience, ni ralis le
dveloppement de la nature infrieure. Les quarante ans d'errance dans le
dsert avec le Tabernacle, et la conqute de Canaan, doivent prcder la
juridiction des rois et la construction du Temple de Salomon.
Des vies doivent s'couler avant que le corps ou aspect Mre, soit
assez perfectionn pour que l'Enfant Christ puisse se former au sein du
calice prpar par lui. Il faudrait se souvenir que la possession des
pouvoirs psychiques infrieurs est, en bien des cas, le symptme d'un
degr infrieur d'volution et, chez celui qui les possde, d'une troite
association avec la nature animale. Les pouvoirs suprieurs ne peuvent
s'panouir avant que cet tat soit dpass.

684

Livre 4 Kaivalya Pada

[JATY-ANTARA-PARINAMAH PRAKRITY-APURAT.
Jtyantara = dans une autre classe, espce ou sorte ; parinmah =
changement ; transformation ; prakriti = la Nature qui fait, agit, cre,
tendances ou potentialits naturelles. ; purt = par le remplissage ou
dbordement] IKT
2. Le transfert de la conscience, d'un vhicule infrieur un vhicule
suprieur, fait partie du grand processus crateur et volutif. (AAB)
2. Le changement d'un homme en une autre classe d'tre telle que
celle d'un tre cleste s'effectue par la transfusion des natures.
(WQJ)
2. La transformation d'une espce en une autre est par la
surabondance des tendances ou potentialits naturelles. (IKT)
2. La transformation d'une catgorie en une autre (se fait) par un
afflux de matire. (PCT)
Viveknanda : The change into another species is by the filling in of
nature. Ganganatha Jha : The transformation into another kind (results)
from the transmutation of the material cause. J.H. Woods : The mutation
into another birth is the result of the fillingin of the evolving-cause. C.
Johnston The transfer of powers from one venture to another comes
through the flow of the natural creative forces. M.C. Descamps :
l'volution en existences successives vient de la surabondance de la
Nature. Hariharananda Aranya : (La mutation du corps et des organes par
celui n dans une espce diffrente) arrive au travers du remplissage de sa
nature inne. W. Van Den Dungen : La transformation en une autre
espce est possible grce la super abondance de la Nature. M.O.
Garrison : The transformation of one species into another is brought about
by the inflow of Nature. S. Phillips : Transformation into a different type of
being (or, into another birth) comes about from a superabundance of
natural potentiality. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
685

Livre 4 Kaivalya Pada

transformation from one category to another is by the saturation of the

subtle material nature. Chip Hartranft : Being delivered into a new form
comes about when natural forces overflow.
Phan-Chon-Tn dit que c'est l'un des aphorismes les plus
nigmatiques du trait, et les diffrents commentateurs en ont donn
diffrentes interprtations. Celle de Taimni, qui reconnait la possibilit de
mutations l'intrieur d'une espce (rgie par une loi rigide de la matire,
prakriti) ne me [PCT] semble pas la bonne dans ce cas. Selon Vysa et
Vchaspati, il s'agirait d'un processus dcrit habituellement par la phrase :
la fonction cre l'organe. Selon ces auteurs, mesure que le yogi
dveloppe ses facults suprieures, le corps se transforme et de nouveaux
organes se crent grce un afflux de nouvelles "potentialits de la
Nature" (prakriti). Cette notion de potentialit semble justifie par
l'aphorisme suivant.
Mais avant de la traiter, remarquons que cet aphorisme-ci ne semble
pas faire suite au premier. Plusieurs commentateurs tendent penser qu'il
se rfre aux changements d'tat de subtilit, tels que ceux indiqus dans
les siddhis II.3 et 10. Et disons aussi tout de suite que les aphorismes qui
suivent, sont une vritable leon de transmutation alchimique. Et il faut,
pour bien saisir le sens de ces aphorismes, comprendre que, lorsque les
alchimistes disent qu'ils cherchent changer le plomb en or, ils ne pensent
pas la valeur marchande de l'or, mais une substance qui reste toujours
brillante parce qu'elle ne se souille pas, parce que l'or n'est pas oxydable
comme les autres mtaux, parce que l'or, donc, n'entre pas en combinaison
ou en union avec une autre substance, qu'il reste pur, parce qu'il a t
"isol" (comme on le dit en chimie, terme qui correspond prcisment au
mot sanscrit kaivalya) ; et la pierre philosophale correspondrait, ici, au mot
samadhi, la contemplation, le fait de voir la vraie nature des choses et des
tres.
En ralit, PCT rends hommage Rammurti Mishra dont les
commentaires lui ont ouvert les yeux, ce que ne firent ni ceux de Taimni ni
ceux de Vysa ! [Sic] toute cette srie d'aphorismes, de III.1 III.6, tient
ensemble et traite des diffrentes sortes de siddhis, numres en III.1.
Et alors on se rend compte que ce mot siddhi ne dsigne pas, ici, des
pouvoirs particuliers (dont certains ont t dcrits dans le chapitre
prcdent), mais le fait d'avoir atteint un certain niveau de perfection qui
fait sortir l'individu du rang du commun des mortels. Certains auteurs l'ont
686

Livre 4 Kaivalya Pada

traduit en effet, par "perfection", ce qui a attir mon [PCT] attention. Les
choses d'ailleurs restent plutt obscures jusqu' l'aphorisme III.6 qui
accorde le plus grand mrite au chittni qui est "n-de-la-mditation"
(dhyna-jam).
***
La traduction donne par le Matre D.K. est trs libre, mais elle donne
une claire interprtation de la vrit qu'il faut saisir. L'volution de la
conscience et l'effet de cette volution sur les vhicules dans lesquels
fonctionne l'entit consciente, constituent la somme des processus de la
nature ; du point de vue de l'unit humaine intelligente, trois mots
rsument ce processus et son rsultat : transfert, transmutation et
transformation.
L'une des lois fondamentales du dveloppement occulte et de
l'panouissement spirituel, s'exprime par les mots : "Comme un homme
pense, ainsi est-il" et on peut en guise d'claircissement y joindre le
truisme oriental : "L'nergie suit la pense".
Lorsqu'un homme change ses dsirs, il se change lui-mme ; lorsqu'il
dplace sa conscience d'un objectif un autre, il se modifie lui-mme, et
ceci reste vrai dans tous les domaines et tous les tats, qu'ils soient
infrieurs ou suprieurs.
L'effet du transfert de l'tat conscient de notre pense, d'un objectif
infrieur un objectif suprieur, produit un flux d'nergie de qualit
vibratoire quivalente, celle de l'objectif suprieur. Il en rsulte un
changement ou une mutation dans les enveloppes de l'entit pensante, qui
se transmuent et sont amenes un tat qui les rendent adquates la
pense ou au dsir de l'homme. En dernire analyse, une transformation a
lieu et les paroles de saint Paul : "Soyez donc transforms par le
renouvellement de votre esprit" deviennent aussi lumineuses.
Changez votre ligne de pense et vous changerez votre nature. Dsirez
ce qui est vrai et juste, pur et sacr et la conscience que vous avez de ces
choses transformera, par un acte crateur, le vhicule ancien par un
vhicule neuf ou en un homme nouveau, en un "instrument apte l'usage".
Ce transfert, cette transmutation et cette transformation finale
procdent de l'une des deux mthodes suivantes :

687

Livre 4 Kaivalya Pada

1. Une mthode lente ; celle des vies, expriences et incarnations

physiques qui se rptent jusqu' ce que la force d'impulsion du
processus volutif amne l'homme, d'chelon en chelon, au
sommet de la grande chelle de l'volution.
2. Un processus plus rapide, par lequel grce un systme tel que
celui qu'a esquiss Patanjali, ou celui qu'enseignent tous les
dpositaires des mystres de la religion l'homme se prend
rsolument en main et s'lve un tat d'panouissement spirituel,
par son propre effort et en se conformant aux rgles et lois
prescrites. On pourrait observer ici que ces trois processus
(transfert, transmutation et transformation) conduisent l'homme
l'initiation appele la Transfiguration (NDLR : la troisime
Initiation).

[NIMITTAM APRAYOJAKAM PRAKRITINAM

BHEDAS TU TATAH KSHETRIKAVAT

VARANA-

Nimittam = cause incidente ; Aprayojakam = non urgent ; Prakritnm =

de tendances naturelles ; de causes prdisposantes ; Varana = obstacle ;
Bhedah = acte de percer de part en part ; dplacement ; Tu =
vritablement ; d'autre part ; Tatah = de cela ; Kshetrikavat = comme le
fermier.] IKT
3. Les pratiques et mthodes ne sont pas la vraie cause du transfert de
la conscience, mais elles servent carter les obstacles, tout comme le
laboureur prpare le sol pour les semailles. (AAB)
3. (WQJ)
3. La cause incidente ne dplace pas ou ne suscite pas les tendances en
activits ; elle se borne enlever les obstacles ; comme un fermier (qui
irrigue un champ). (IKT)
688

Livre 4 Kaivalya Pada

3. La cause incidente ne met en action aucune proprit de la matire ;

elle enlve les obstacles (au flux), tel le fermier (irriguant son champ).
(PCT)
Viveknanda : Good deeds, etc., are not the direct causes in the
transformations of nature, but they act as breakers of obstacles to the
evolutions of nature, as a farmer breaks the obstacles to the course of
water, which then runs down by its own nature. Ganganatha Jha : To the
material causes, the instrument is non-efficient ; from it (proceeds) the
piercing of the covering, as in the case of the husbandman. J.H. Woods :
The efficient cause gives no impulse to the evolving causes ; but [the
mutation] follows when the barrier [to the evolving-causes] is cut, as
happens with the peasant. C. Johnston : The apparent, immediate cause is
not the true cause of the creative nature-powers ; but, like the husbandman
in his field, it takes obstacles away. M.C. Descamps : la cause n'agit pas ou
ne suscite pas, elle se borne enlever les obstacles, comme le fermier.
Hariharananda Aranya : Les causes ne placent pas la nature en
mouvement, seul le dplacement des obstacles arrivent au travers d'elles.
C'est comme un fermier cassant la barrire afin de permettre le flux de
l'eau. (Les obstacles tant dplacs par les causes, la nature pntre par
elle mme. W. Van Den Dungen : La cause sans but n'initie pas la Nature,
mais, comme un laboureur, distingue les choix. M.O. Garrison : Incidental
events do not directly cause natural evolution ; they just remove the
obstacles as a farmer [removes the obstacles in a water course running to
his field]. S. Phillips : Practicing yoga ds not impel transformations of
nature. Rather, like a farmer (irrigating, weeding, etc., to let plants grow),
yogic practices break up coverings or obstacles (so that one's true nature
can become manifest). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
motivating force of the subtle material energy is not used except for the
disintegration of impediments, hence it is compared to a farmer. Chip
Hartranft : The transformation into this form or that is not driven by the
causes proximate to it, just oriented by them, the way a farmer diverts a
stream for irrigation.
Phan-Chon-Tn crit que ce qui est dit dans cet aphorisme est une
nouvelle fois digne d'un trait de physique. Ici aussi, nous devons
Rammurti Mishra une information qui nous claire sur le premier terme
de l'aphorisme, nimitta. En effet, il y a trois causes (krana) qui
contribuent la manifestation d'un effet : 1. la cause matrielle, samavya
krana, la "chose" qui doit subir la transformation ; 2. la cause non689

Livre 4 Kaivalya Pada

matrielle, asamavyi krana, l'action de la transformation ; et enfin, 3. la

cause instrumentale, nimitta krana, ce qui aide l'excution de l'action.
Dans le cas du fermier qui est cit ici en exemple, il s'agit de l'irrigation de
son champ. La cause matrielle est l'eau, la cause non-matrielle est la
proprit qu' l'eau de s'couler (ce qui explique le terme prt de
l'aphorisme prcdent) ; et la cause instrumentale (nimitta) est ici d'abord
le fait de creuser des rigoles, mais surtout de dfaire les barrages de
retenue : alors l'eau s'coulera (prt) sans effort apparent et produira ses
effets, savoir, en fin de saison, la rcolte.
***
Ce sutra est parmi les plus simples et les plus claires et ne ncessite
qu'un bref commentaire.
Les pratiques concernent en premier lieu :
1.

2.

Les moyens d'carter les obstacles (voir Livre I, Sutras 29 39).

Ceci, nous est-il dit plus haut est influenc par :
a.

L'application soutenue un principe

b.

La sympathie pour tous les tres

c.

La rglementation du prna ou souffle vital

d.

La stabilit du mental.

e.

La mditation dans la lumire.

f.

La purification de la nature infrieure.

g.

La comprhension de l'tat de rve.

h.

La voie de la dvotion.

La voie d'limination des obstructions (voir Livre II. Sutras 2

33). Ces obstructions sont limines par :
a.

Une attitude mentale oppose

b.

La mditation.

c.

La culture de la pense correcte.

Celles-ci concernent plus particulirement la prparation, dans la vie,

au vritable entranement la pratique du yoga ; lorsqu'elles sont
pratiques, elles amnent la nature infrieure tout entire un tat o les
mthodes plus nergiques pourront produire des effets rapides.
690

Livre 4 Kaivalya Pada

Les mthodes se rapportent aux huit moyens de yoga ou union,

numres comme suit : les Commandements, les Rgles, la posture ou
attitude, le contrle correct de la force vitale, l'abstraction (des sens),
l'attention, la mditation et la contemplation (voir Livre II, Sutras 29 54
et Livre III, Sutras 1 12).
On peut noter, en consquence, que les pratiques peuvent tre
considres comme se rapportant plus particulirement, dans la vie de
l'aspirant, au stade o il est sur le sentier de probation le sentier de la
purification alors que les mthodes se rapportent aux stades finaux de ce
sentier et au sentier de l'tat de disciple. Lorsque pratiques et mthodes
sont observes, elles provoquent certains changements l'intrieur des
formes occupes par l'homme rel ou spirituel, mais elles ne sont pas la
cause principale du transfert de sa conscience dans l'aspect me et hors de
l'aspect corps. Ce grand changement est le rsultat de certaines causes
trangres la nature corporelle, telles que l'origine divine de l'homme, le
fait que sa conscience christique ou conscience de l'me se trouve l'tat
latent dans ces formes, et l'impulsion du processus volutif, lequel porte la
vie de Dieu qui se trouve en toutes les formes vers une plus grande
plnitude d'expression.

[NIRMANA-CHITTANY ASMITA-MATRAT
Nirmna = cr ; artificiel ; Chittni = mentals ; Asmit = sens du "je" ;
tat de "je suis" ; got ; Mtrt = de seule.] IKT
4. La conscience de "je suis" est l'origine de la cration des organes
travers lesquels le sens de l'individualit est une cause de jouissance.
(AAB)
4. Les entits mentales agissant dans les diffrents corps que l'ascte
prend volontairement, ne sont le produit que de son tre goque.
(WQJ)
4. Les mentals crs artificiellement (proviennent) de l'got seule.
(IKT)
691

Livre 4 Kaivalya Pada

4. Les mentals" crs (proviennent) de l'identification seule. (PCT)

Viveknanda : From egoism alone proceed the created minds.
Ganganatha Jha : The created internal organs proceed from Selfconsciousness alone. J.H. Woods : Created mind-stuffs may result from the
sense-of-personality and from this alone. C. Johnston : Vestures of
consciousness are built up in conformity with the Boston of the feeling of
selfhood. M.C. Descamps : le mental artificiel est cr par le seul go.
Hariharananda Aranya : Toutes les penses cres sont construites partir
du sens de soi. W. Van Den Dungen : La conscience individuelle
procde du je-suis unique. M.O. Garrison : A Yogi's egoity alone is the
cause of [other artificially] created minds. S. Phillips : "Mind," citta, is
shaped by the yogin solely from the principle of egoity. Yogi Madhvcrya
/ Michael Beloved : The formation of regions within the mento-emotional
energy arises only from the sense of identity which is developed in relation
to material nature. Chip Hartranft : Feeling like a self is the frame that
orients consciousness toward individuation.
Pour le moment, Phan-Chon-Tn voit seulement l'aspect technique, et
dans cette optique sa traduction est correcte. Elle est tellement "correcte"
qu'elle a donne naissance des interprtations pour le moins droutantes.
Car pour la plupart des commentateurs, il s'agirait de la capacit, pour le
yogi, de crer plusieurs "corps mentals" dans lesquels il pourrait agir
simultanment. Si tel tait le sens de cette phrase, elle aurait trouv place
dans le chapitre prcdent, non dans celui-ci o, normalement, est extraite
l'essence des dtails donns dans les chapitres prcdents. Ajoutons que
asmit est souvent traduit par "gosme" ou "gocentrisme", ce qui,
tymologiquement est incorrect. Asmit est le fait, lorsqu'on est dans un
corps matriel, de dire, asmi, "je suis", autrement dit qu'on s'identifie ce
corps, ce qui a pour consquence qu'on dirige vers ce corps tout ce qui lui
est agrable ou favorable, d'o l'ide d'gocentrisme ou d'gosme. Mais au
dpart, c'est l'identification.
Comment se manifeste cette identification lors d'une naissance (jti) ?
Il faut faire appel ici la notion de samskra, dj vue l'aphorisme III.18.
Ce terme est souvent traduit par "impression" ou "tendance inne", ce qui
leur donne une apparence irrelle et difficilement comprhensible. Il
dsigne, en ralit, des agrgats, des concrtions de matire motionnelle
et mentale pour constituer le noyau que Patanjali dsigne sous le nom de
chittni, non des "mentals" fabriqus par le yogi, surtout pas artificiels. Ce
692

Livre 4 Kaivalya Pada

chittni est donc pour chacun son complexe psychique qu'il aura
conglomr sa naissance (jti) grce l'une des cinq faons numres
dans l'aphorisme III.1. Car lorsqu'on parle de siddhi, du degr de
perfection atteint la naissance, il s'agit bien de la continuation d'un
processus qui a dj pris sa place dans de nombreuses naissances
antrieures.
***
Nous avons ici la cl de la manifestation elle-mme et la raison de
toutes les apparences. Tant que la conscience d'une entit (solaire,
plantaire ou humaine) ira au-devant des objets du dsir, de l'existence
sensible, de l'exprience individuelle et de la vie de perception et de
jouissance, des vhicules ou des organes seront crs pour la satisfaction
du dsir, l'existence matrielle et la perception des objets. C'est la grande
illusion par laquelle la conscience est leurre ; et tant que ce mirage
exercera son pouvoir, la Loi de la Renaissance ramnera en manifestation
sur le plan de la matrialit la conscience tourne vers l'extrieur.
C'est la volont-d'tre et le dsir de l'existence qui projettent
l'extrieur, dans la lumire, la fois du Christ cosmique fonctionnant sur le
plan matriel par le truchement du systme solaire, et le Christ individuel,
fonctionnant par l'intermdiaire de la forme humaine.
Dans les stades de dbut, la conscience de "je suis" cre des formes de
matire inadquates la pleine expression des pouvoirs divins. L'volution
se poursuivant, ces formes deviennent de plus en plus appropries, jusqu'
ce que ces "organes" crs mettent l'homme spirituel en mesure de jouir du
sens de l'individualit. Quand ce stade est atteint, il s'ensuit la grande prise
de conscience de ce qu'est l'illusion. La conscience s'veille au fait que la
perception de la forme et des sens, aussi bien que la tendance vers
l'extrieur, ne contiennent ni joie ni plaisirs rels, et un nouvel effort est
alors mis en uvre, caractris par un retrait graduel de la tendance vers
l'extrieur et une abstraction de l'esprit qui se retire hors de la forme.
Commentaires d'I.K. Taimni
Les deux prcdents Sutras devraient prparer le terrain pour
comprendre le mode d'opration de la mthode par laquelle n'importe quel
nombre de mentals ajouts (NDLR : au corps mental de l'individu)
peuvent tre produits artificiellement par le Yogi hautement avancs.
Chitta, comme indiqu en I-2, est le principe universel qui sert
693

Livre 4 Kaivalya Pada

d'intermdiaire toutes les sortes de perceptions mentales. Mais ce

principe universel ne peut fonctionner qu'au moyen d'un ensemble de
vhicules travaillant sous les diffrents plans du systme solaire. Ces
vhicules de conscience ou Koshas comme ils sont appels, sont forms
par l'appropriation et l'intgration de la matire appartenant aux diffrents
plans autour d'un centre individuel de conscience et fournissent les stimuli
ncessaires aux perceptions mentales qui ont lieu dans la conscience.
Patanjali a employ le mme mot Chitta, pour le principe universel qui sert
d'intermdiaire la perception mentale aussi bien qu'au mcanisme
individuel au moyen duquel la perception se produit. Il est ncessaire de
conserver cette distinction prsente l'esprit parce que l'un ou l'autre des
deux sens est impliqu dans le mme mot Chitta diffrents endroits.
En dehors des mentals crs artificiellement, il y a naturellement, pour
chaque individu, un "mental naturel" au moyen duquel il travaille et volue
dans les domaines de Prakriti (NDLR : comprenez la Nature ou le monde
matriel manifest) pendant le long cours de son cycle volutif. Ce mental
naturel, travaillant au moyen d'un ensemble de vhicules, est le produit de
l'volution, conserve les impressions de toutes les expriences travers
lesquels il est pass dans des vies successives et dure jusqu' ce que
Kaivalya (NDLR : la Libration finale, finalit de tout tre humain) soit
atteint. Mais, pendant le cours de l'entranement yogique, lorsque le Yogi a
atteint le pouvoir d'accomplir Samyama et de manipuler les forces des
plans suprieurs, spcialement Mahat-Tattva, il lui est possible de crer
n'importe quel nombre de vhicules mentaux par duplication, vhicules qui
sont une rplique exacte du vhicule au moyen duquel il fonctionne
normalement. Ces vhicules de conscience sont appels Nirmna-Chittni
et la question se pose : "Comment ces "mentals artificiels" sont-ils crs
par le Yogi ?" La rponse est donne ci-aprs.
Ces mentals artificiels, avec leur mcanisme appropri sont crs
"d'Asmit seule". Asmit est, naturellement, le principe de l'individualit
dans l'homme et forme, pour ainsi dire, le cur de l'me individuelle en
maintenant, dans une condition intgre, tous les vhicules de conscience
qui fonctionnent diffrents niveaux. C'est ce principe qui, en s'identifiant
avec les diffrents vhicules, produit l'got et autres phnomnes
apparents qui ont t traits de faon complte en II-6. Ce principe est
appel Mahat Tattva dans la philosophie hindoue et c'est par son
intermdiaire que les mentals artificiels peuvent tre crs. Le Yogi avanc
qui peut contrler le Mahat-Tattva, a le pouvoir d'tablir n'importe quel
694

Livre 4 Kaivalya Pada

nombre de centres indpendants de conscience pour lui-mme et aussitt

qu'un tel centre est tabli un "mental artificiel" se matrialise
automatiquement autour de lui. C'est une rplique exacte du "mental
naturel" dans lequel il fonctionne normalement et continue exister aussi
longtemps qu'il dsire le maintenir. Ds que le Yogi retire sa volont, de ce
"mental artificiel", il disparat de faon instantane.
Il vaut la peine de noter la signification du mot "seule" dans le Sutra.
La signification, naturellement est que la cration d'un "mental artificiel"
ne demande aucune opration, except d'tablir un nouveau centre
d'individualit. La prcipitation d'un "mental artificiel" autour de ce centre
est produite automatiquement par les forces de Prakriti parce que la
capacit de rassembler un "mental" autour de lui est inhrente au MahatTattva. Il n'y a rien d'extraordinaire ou d'incroyable dans de telles
matrialisations et des phnomnes similaires se produisent sur le plan
physique. Qu'arrive-t-il lorsque nous plaons une petite semence dans le
sol ? La semence, par le pouvoir potentiel qui lui est inhrent, commence
immdiatement travailler sur son environnement et labore
graduellement un arbre en utilisant la matire approprie qui est sa
disposition. Le courant des forces naturelles amne tous les changements
ncessaires utiles ce dveloppement. Connaissons-nous le secret de ce
pouvoir ? Non. Mais cependant il existe, et nous voyons son action tout
autour de nous dans chaque sphre de la vie. Qu'y a-t-il, par consquent,
d'incroyable ou de miraculeux dans un centre tabli dans le Mahat-Tattva,
rassemblant un Chitta ou "mental" autour de lui par l'action automatique
de forces naturelles (Prkriti-Aprt) ? La seule diffrence est celle de la
dure. Tandis que l'arbre prend un temps considrable pour crotre, la
production d'un "mental artificiel" semble se produire instantanment.
Mais le temps est une chose relative et sa mesure varie selon le plan o il
fonctionne.
L'automatisme qui est impliqu dans la cration d'un "mental
artificiel" ne peut pas tre compris de manire adquate moins que nous
ayons une comprhension claire de la loi naturelle nonce en IV 2 et 3.
Celle-ci, sans aucun doute, justifie d'une faon partielle l'insertion de ces
deux Sutras avant que le problme du "mental artificiel" ne soit trait par
l'auteur.

695

Livre 4 Kaivalya Pada

[PRAVRITTI-BHEDE
ANEKESHAM.

PRAYOJAKAM

CHITTAM

EKAM

Pravritti = activit ; poursuite ; Bhede = dans la diffrence ; Prayojakam

= dirigeant ; dplaant ; Chittam = mental ; Ekam = un ; Anekeshm = de
nombreux] IKT
5. La conscience est une, mais produit cependant les formes varies du
nombre. (AAB)
5. Et le mental de l'ascte sert de moteur pour les diffrentes activits
de ces diverses entits mentales. (WQJ)
5. L'unique mental (naturel) est le directeur ou ce qui meut de
nombreux mentals (artificiels) dans leurs diffrentes activits. (IKT)
5. Un seul mental est le moteur de tous ces nombreux "mentals".
(PCT)
Viveknanda : Though the activities of the different created minds are
various, the one original mind is the controller of them all. Ganganatha
Jha : In the diverse tendency of the many, the impelling internal organ is
one. J.H. Woods : While there is a variety of actions, the mind-stuff which
impels the many is one. C. Johnston : In the different fields of
manifestation, the Consciousness, though one, is the elective cause of
many states of consciousness. M.C. Descamps : un seul mental naturel
engendre de nombreuses ides dans leur diffrence. Hariharananda
Aranya : Une pense (principale) dirige les penses varies cres dans la
varit de leurs activits. W. Van Den Dungen : Bien que les consciences
individuelles soient occupes avec des activits distinctes, cette conscience
unique est l'origine de toutes les autres. M.O. Garrison : Although the
functions in the many created minds may differ, the original mind-stuff of
the Yogi is the director of them all. S. Phillips : For all the great diversity
of effort and action, there is citta that directs it. That is a single (type of)
696

Livre 4 Kaivalya Pada

thing belonging to many (persons). Yogi Madhvcrya / Michael

Beloved : The one mento-emotional energy is that which is very much used
in numberless different dispersals of energy. Chip Hartranft : A succession
of consciousnesses, generating a vast array of distinctive perceptions,
appear to consolidate into one individual consciousness.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme ne veut pas dire "l'unique
mental (naturel) est ce qui meut les nombreux mentals (artificiels) dans
leurs diffrentes activits", mais bien : "Derrire toutes ces personnalits,
c'est toujours le mme tre qui en est le moteur causal".
***
Si le Yogi peut ddoubler son "mental" dans diffrents endroits, la
question se pose :
"Comment les activits des "mentals artificiels "ainsi crs, peuventelles tre coordonnes et contrles ?" Selon ce Sutra, les activits de ces
"mentals artificiels" quel que soit leur nombre sont diriges et
contrles par le seul "mental naturel" du Yogi. Les "mentals artificiels"
sont simplement les instruments de l'unique "mental naturel" et lui
obissent automatiquement. Tout comme les activits des mains et des
autres organes travaillant dans le corps physique sont coordonnes par le
cerveau et sont directement sous son contrle, de la mme faon les
activits des "mentals artificiels" sont coordonnes et contrles par
l'Intelligence travaillant travers le "mental naturel". Naturellement, cette
Intelligence travaillant travers la "mental naturel" n'est rien d'autre que le
Purusha dont la conscience illumine tous les vhicules et leur donne
nergie. Il faudrait aussi noter que les "mentals artificiels" agissent non
seulement comme les instruments du "mental naturel" mais aussi sont,
pour ainsi dire, les avant-gardes de sa conscience. Pravritti comprend les
deux espces d'activits, celles qui correspondent aux Jnendriyas et au
Karmendriyas, les fonctions rceptives et opratives de la conscience.

697

Livre 4 Kaivalya Pada

[TATRA DHYANAJAM ANASHAYAM

Tatra = d'eux ; Dhynajam = n de la mditation ; Anshayam = libre de
Samskras ou impressions ; sans germes] IKT
6. Parmi les formes assumes par la conscience, ce qui est le rsultat
de la mditation est seul affranchi du karma latent. (AAB)
6. Parmi les mentaux diffremment constitus par l'effet de la
naissance, des herbes, des incantations, des pnitences et de la
mditation, seul celui qui porte l'empreinte de la mditation est
dpourvu de la base des dpts mentaux provenant des uvres.
(WQJ)
6. De ceux-ci le mental n de la mditation est libre d'impression.
(IKT)
6. Dans ce cas, le mental n de la mditation est indpendant du
support matriel. (PCT)
Viveknanda : Among the various Chittas that which is attained by
Samadhi is desireless. Ganganatha Jha : Thereof the contemplation-born is
without impressions or residua. J.H. Woods : Of these [five perfections]
that which proceeds from contemplation leaves no latent-deposit. C.
Johnston Among states of consciousness, that which is born of
Contemplation is free from the seed of future sorrow. M.C. Descamps :
alors que ce qui est n de la mditation est sans samskara (germe).
Hariharananda Aranya : D'elles (des penses avec pouvoirs surnaturels)
les obtenues au travers de la mditation n'ont pas d'impressions
subliminales. W. Van Den Dungen : Parmi les consciences individuelles,
la conscience ne de la contemplation est dnue de dpt
subliminal. M.O. Garrison : Only the minds born of meditation [the
artificially created ones] are free from karmic impressions. S. Phillips :
Among these (individuated cittas belonging to different persons), that born
of meditation is without stores of ripening karma. Yogi Madhvcrya /
698

Livre 4 Kaivalya Pada

Michael Beloved : In that case only subtle activities which are produced
from the effortless linkage of the attention to a higher reality are without
harmful emotions. Chip Hartranft : Once consciousness is fixed in
meditative absorption, it no longer contributes to the store of latent
impressions.
En ce qui concerne l'apparence extrieure, "les mentals artificiels"
sont les rpliques exactes du "mental naturel", mais ils en diffrent un
point de vue fondamental. Ils n'ont en eux aucune impression, les
Samskras ou Karmas qui sont une partie intgrante du "mental naturel".
Le "mental naturel" est le produit de la croissance volutive et il est le
dpt des Samskras de toutes les expriences par lesquelles il est pass au
cours de ses vies successives. Les Samskras dans leur totalit sont
mentionns comme tant le Karmshaya, "le vhicule des Karmas", et ont
t traits en II-12. Les "mentals artificiels" crs par le pouvoir de la
volont du Yogi sont libres de ces impressions et on peut aisment voir
pourquoi il en est ainsi. Ils sont simplement des crations temporaires qui
disparaissent aussitt que le travail pour lequel elles ont t cres est
termin. Une maison de commerce peut tre oblige d'ouvrir une branche
temporaire en une certaine localit, dans un but particulier. Quoique ce
bureau puisse faire toutes sortes d'oprations dans la nouvelle branche,
tous les comptes, etc. sont maintenus au bureau central. Le bureau
temporaire n'est qu'un avant-poste du bureau central et il n'a pas rellement
de statut indpendant. Les dpts et les disponibilits appartiennent au
bureau central. Un rapport, en quelque sorte semblable, existe entre les
"mentals artificiels" et le "mental naturel" unique.

699

Livre 4 Kaivalya Pada

[KARMASHUKLAKRISHNAM
ITARESHAM

YOGINAS

TRI-VIDHAM

Karma = action ; Ashukla = non blanc ; Akrishnam = non noir ; Yoginah

= d'un Yogi ; Trividham = triple ; Itareshm = des autres] IKT
7. Les activits de l'me libre sont affranchies des couples de
contraires. Celles des autres gens sont de trois sortes. (AAB)
7. Les uvres chez l'ascte ne sont ni pures ni tnbreuses, mais elles
lui sont particulires, tandis que celles des autres sont de trois sortes.
(WQJ)
7. Les karmas ne sont ni blancs ni noirs (ni bons ni mauvais) dans le
cas des yogis, ils sont de trois espces dans le cas des autres. (IKT)
7. Les actions du yogi ne sont ni blanches ni noires ; celles des autres
sont de trois sortes. (PCT)
Viveknanda : Works are neither black nor white for the Yogis is for
others they are threefold, black, white, and mixed. Ganganatha Jha : The
actions of the Yogi are neither white nor black ; those of others are of
three kinds. J.H. Woods : The yogin's karma is neither-white-nor-black ;
[the karma] of others is of three kinds. C. Johnston : The works of
followers after Union make neither for bright pleasure nor for dark pain
The works of others make for pleasure or pain, or a mingling of these.
M.C. Descamps : le karma du Yogi n'est ni blanc ni noir, celui des autres
est triple. Hariharananda Aranya : Les actions du yogi ne sont ni blanches,
ni noires, tandis que les actions des autres sont de trois types. W. Van Den
Dungen : Le karman du yogin n'est ni noir ni blanc, tandis que celui des
autres comprend trois sortes. M.O. Garrison : The actions of the Yogi are
neither white [good] nor black [bad] ; but the actions of others are of
three kinds : good, bad and mixed. S. Phillips : Karma is neither good nor
bad that belongs to the yogin. For others, it is of three types (good, bad, or
700

Livre 4 Kaivalya Pada

a mix). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The cultural activity of the

yogis is neither rewarding nor penalizing, but others have three types of
such action. Chip Hartranft : The actions of a realized yogi transcend good
and evil, whereas the actions of others may be good or evil or both.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est certainement le plus
important, sinon de tout le trait, du moins de ce chapitre. Remarquons que
c'est la premire, et la seule fois que le yogi est ouvertement nomm. Mais,
ce qui est important, c'est cette affirmation qui est la consquence du fait
que le chittni (tre physique) du yogi est indpendant du support matriel
(anshayam) que le yogi est hors manifestation, que ce qu'il fait (karma)
est akrama (sans suite), que les kshana n'ont pas de krama (suite,
succession) (voir plus loin IV.32 et 33). C'est pourquoi ce qu'il fait n'a pas
de couleur, ni blanc, ni noir, ni blanc-noir, les "trois sortes d'actions" du
commun des mortels. Le mot vairgya, tymologiquement, signifie, sans
couleur, c'est l'tat du yogi.
Puisqu'il s'agit d'action, et qu'il a mentionn les actions "des autres",
c'est--dire de ceux qui n'ont pas encore atteint samdhi, Patanjali continue
d'expliquer la nature et les consquences de ces actions "colores". Il s'y
emploie de l'aphorisme IV.8 au IV.13.
***
Ce sutra prsente l'enseignement se rapportant la loi du karma, d'une
faon strictement orientale et qui risque de plonger dans la confusion
l'tudiant d'Occident.
L'analyse de ce que signifie ces paroles et l'tude des commentaires
qu'en a fait le grand instructeur Vyasa peuvent servir en lucider le sens.
Il faut aussi se rappeler que dans le quatrime livre nous traitons des stades
suprmes de la conscience atteints par ceux qui ont observ les huit
moyens de Yoga et expriment les effets de la mditation, dont le dtail a
t donn dans le Livre III. Le Yogi est ds lors un homme libre, affranchi
des conditions, hors des liens des trois mondes de l'entreprise humaine. Il a
atteint le domaine de la pense pure et peut garder sa conscience libre de
toute contrainte et exempte de dsir. En consquence, bien qu'il formule
des ides et puisse se livrer de puissantes mditations, et bien qu'il puisse
diriger et contrler les "modifications du principe pensant", il ne cre pas
de conditions susceptibles de le faire rtrograder dans le tourbillon de
l'existence du plan infrieur. Il est dlivr du karma et ne donne naissance
rien ; il n'existe donc pas d'effets qui puissent servir l'attacher sur la
701

Livre 4 Kaivalya Pada

roue de la renaissance. Vyasa, dans son commentaire, indique que le

karma (ou action) est de trois sortes, se prsentant nous comme suit :
1.

Le type d'activit qui se rapporte au mal, qui est mchante et

dprave. Celle-ci est appele noire. Ce genre d'action est le
produit de la plus profonde ignorance, de la matrialit la plus
dense ou d'un choix dlibr. Lorsqu'elle est le rsultat de
l'ignorance, le dveloppement de la connaissance suscitera
graduellement un tat de conscience qui ne connat plus ce type
de karma. Dans le cas o la matrialit dense produit ce que nous
nommons l'action errone, le dveloppement graduel de la
conscience spirituelle changera les tnbres en lumire et le
karma sera, l aussi, cart. Cependant, lorsqu'il est le rsultat
d'un choix dlibr ou d'une prfrence pour l'action errone en
dpit de la connaissance et au mpris de la voix de la nature
spirituelle, ce type de karma conduit alors ce que l'occultiste
oriental appelait "avitchi", ou la huitime sphre, terme synonyme
de l'ide chrtienne se rapportant l'tat consistant tre une me
perdue.
Ces cas sont cependant extrmement rares ; ils concernent le
sentier de gauche et de la pratique de la magie noire. Bien que
cette condition implique une rupture avec le principe suprieur
(entre l'esprit pur et ses deux expressions, l'me et le corps, ou ses
six principes infrieurs), la vie cependant demeure et, aprs la
destruction de l'me en avitchi, un autre cycle de devenir se
prsente nouveau.

2.

Le type d'une activit qui n'est ni bonne ni mauvaise et qu'on

qualifie de noire et blanche. Elle concerne l'activit karmique de
l'homme moyen que domine les couples de contraires et dont la
vie exprimentale est caractrise par des oscillations d'avant en
arrire entre ce qui est bon, inoffensif et rsultant de l'amour, et ce
qui est dur, malfaisant et rsultant de la haine.
Il est donc clair que la croissance de l'unit humaine et l'ensemble
de ses accomplissements, dpendent de son attitude l'gard
d'autrui et de l'action qu'elle exerce sur eux. C'est ainsi que se
produit le retour la conscience de groupe et que le karma est ou
constitu ou liquid. C'est ainsi galement que les oscillations du
pendule entre ces couples de contraires se rgularisent
702

Livre 4 Kaivalya Pada

graduellement, jusqu'au moment o, le point d'quilibre tant

atteint, l'homme agit correctement en vertu de la loi de l'amour de
l'me, prend d'en haut les leviers de commande et n'est plus
soumis aux oscillations vers la droite ou la gauche, au gr de
l'attraction qu'exerce sur lui le bon ou le mauvais dsir.
3.

Le type d'activit appele activit blanche ; c'est le type de la

pense et du travail vivants, que pratiquent l'aspirant et le disciple.
Elle caractrise le stade qui, sur le Sentier, prcde la libration.

Il est vident que ces trois types de karma se rapportent directement :

a.

Au plan de la matrialit

le plan physique.

b.

Au plan des couples de contraires

le plan astral.

c.

Au plan de la pense concentre

le plan mental.

Ceux dont le karma est blanc sont ceux qui, ayant progress dans la
ralisation de l'quilibre des couples de contraires, sont maintenant
engags en un processus conscient et intelligent de leur propre tre, pour
s'manciper hors des trois mondes. Ils y arrivent par :
a.

L'tude, ou le dveloppement mental, tay sur leur estimation de

la loi d'volution et la comprhension de la nature de la
conscience ainsi que de sa relation avec la matire d'une part, et
avec l'esprit d'autre part.

b.

La mditation ou contrle du mental, et par l, la cration du

mcanisme qui restitue l'me la matrise des vhicules infrieurs
et rend possible la rvlation du domaine de l'me.

c.

La non-offense. Aucun mot, aucune pense ou action ne cause du

tort une forme quelconque travers laquelle s'exprime la vie de
Dieu.

d.

Le dernier type du karma est dcrit comme n'tant ni noir ni

blanc. Aucun karma d'aucune sorte n'est engendr ; aucun effet
n'est mis en jeu par des causes dclenches par le Yogi et pouvant
servir le retenir du ct forme de la manifestation. Agissant,
comme il le fait, du point de vue du non-attachement, ne dsirant
rien pour lui-mme, son karma est nul, et de ses actes, ne rsultent
pour lui aucun effet.
703

Livre 4 Kaivalya Pada

[TATAS
TAD-VIPAKANUGUNANAM
VASANANAM

EVABHIVYAKTIR

Tatah = de l ; Tad-vipka = leur maturation ; Anugunnam = en accord,

favorable ; Eva = seulement ; Abhivyaktih = manifestation ; Vsannm =
de dsirs potentiels, de tendances] IKT
8. De ces trois sortes de karma mergent les formes ncessaires la
maturation des effets. (AAB)
8. De ces uvres rsulte dans chaque incarnation une manifestation
des seuls dpts mentaux capables de fructifier dans l'environnement
fourni. (WQJ)
8. De ceux-ci, se manifeste seulement les tendances qui trouvent des
conditions favorables. (IKT)
8. Il s'ensuit que, parmi les tendances, seules se manifestent celles qui
sont en ligne avec les fruits (des actions). (PCT)
Viveknanda : From these threefold works are manifested in each tate
only those desires (which are) fitting to that state alone. (The others are
held in abeyance for the time being.) Ganganatha Jha : Thence is the
manifestation of the impressions or residua which are suitable to its
fruition. J.H. Woods : As a result of this there follows the manifestation of
those subconscious-impressions only which correspond to the fruition of
their [karma]. C. Johnston : From the force inherent in works comes the
manifestation of those dynamic mind images which are conformable to the
ripening out of each of these works. M.C. Descamps : de l se manifestent
seulement les vasanas favorables. Hariharananda Aranya : Donc (des trois
varits de karma) se manifestent les impressions subconscientes
appropries leurs consquences. W. Van Den Dungen : Donc, seulement
suivant les rsultats de leur karman, apparaissent les traits subliminaux
correspondants. M.O. Garrison : Of these [actions], only those vasanas
704

Livre 4 Kaivalya Pada

(subconscious impressions) for which there are favorable conditions for

producing their fruits will manifest in a particular birth. S. Phillips :
"Subliminal activators (across births)," vasana-, manifest just according to
the ripening (in good or bad deeds as well as in moral payback) that
results from the (moral) types of karma. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Subsequently from those cultural activities there is development
according to corresponding features only, bringing about the
manifestation of the tendencies within the mento-emotional energy. Chip
Hartranft : Each action comes to fruition by coloring latent impressions
according to its quality good, evil, or both.
Phan-Chon-Tn dit que nous rencontrons ici un autre mot-cl de la
psychologie yogique, vsan. Nous avons dj vu le mot samskra (III.18,
IV.4). Ces deux mots sont, malheureusement, traduits gnralement par le
mme mot franais "impression". Nous avons vu que sam-s-kra signifie
tymologiquement agglomrat, agrgat. Vsan drive de vsa, parfum.
On peut donc dduire que samskra dsigne un agrgat de matire
motionnelle ou/et mentale dont la configuration "prdispose" cet agrgat
suivre une certaine ligne d'action, d'o son autre acception de tendance
(inne), tandis que vsan est ce qui se dgage de cette prdisposition,
l'inclination elle-mme. Si nous revenons aux commentaires sur
l'aphorisme IV.3, samskra appartient la catgorie des causes
matrielles, tandis que vsan correspond plutt celle des causes non
matrielles. Dans ce cas, la cause instrumentale est le "fruit de l'action"
(vipka). Car le fruit de l'action constitue la condition favorable pour
l'actualisation d'une tendance qui va dans le mme sens (anuguna). Tout
ceci trouve confirmation dans le verset suivant (318) du Viveka
Chdmani de Shri Shankarchrya : "Vsan, nourri par la pense et
par l'action, produit la vie transitoire de l'tre".
***
Dans toute vie entrant en manifestation physique, se trouvent l'tat
latent des germes ou semences devant porter des fruits ; ce sont ces
semences latentes qui constituent la cause agissante de l'apparence de la
forme. Ces graines ont t semes un moment donn et doivent arriver
maturit. Elles sont les causes ou skandas, qui produisent les corps dans
lesquels les effets doivent travailler leur propre manifestation. Elles
constituent les dsirs, les impulsions et les obligations qui retiennent
l'homme sur la grande roue qui, tournant sans cesse, fait descendre
l'homme dans l'existence du plan physique pour qu'il y porte maturit le
705

Livre 4 Kaivalya Pada

plus grand nombre de semences dont il puisse, en une seule de ses vies, se
charger et s'occuper en conformit avec la loi. Ce sont l les germes
subjectifs qui produisent la forme au sein de laquelle ils fructifient,
mrissent et arrivent terme. Si les menaces karmiques sont noires,
l'homme sera grossirement goste, matriel et enclin prendre le sentier
de gauche ; si elles sont noires et blanches, elles le dirigeront vers une
forme adapte la fois au rglement de ses obligations et de ses dettes,
l'accomplissement de ses devoirs, la bonne marche de ses intrts et la
ralisation de ses dsirs. Si elles sont blanches, elles tendront construire
le corps qui sera le dernier tre dtruit : le corps causal, le temple de
Salomon, le karana sarira de l'occultiste. A la libration finale, ce corps est
dtruit lui aussi, et rien alors ne spare plus l'homme de son Pre cleste
(la Monade) ; rien ne le relie plus au plan matriel infrieur.

[JATI-DESHA-KALA-VYAVAHITANAM APY
SMRITISAMSKARAYOR EKARUPATVAT.

ANANTARYAM

Jti = (par la) classe ; Desha = (par le) lieu ; Kla = (par le) temps ;
Vyavahitnm = spars ; diviss ; Api = mme ; Anantaryam =
squence ; non interruption ; Smriti-samskrayoh = de la mmoire et des
impressions ; Ekarpatvt = cause de la similitude dans l'apparence ou
dans la forme. ] IKT
9. Il y a identit de rciprocit entre la mmoire et l'effet producteur
de cause, mme lorsqu'ils sont spars par l'espce, le temps et le lieu.
(AAB)
9. Bien que la manifestation des dpts mentaux puisse tre empche
par des environnements inappropris, du point de vue classe, lieu et
temps, il y a une immdiate relation entre eux, parce que mmoire et
train de pense autoreproductrice sont identiques. (WQJ)

706

Livre 4 Kaivalya Pada

9. Il y a la relation de cause effet mme si il y a sparation par la

classe, la localit et le temps, parce que la mmoire et les impressions
ont la mme forme. (IKT)
9. (A cause de) l'identit de nature entre la mmoire et les tendances,
(il existe entre les actions) une relation squentielle ininterrompue,
mme si elles se distinguent par la catgorie, le lieu et le temps. (PCT)
Viveknanda : There is eonsecutiveness in desire, even though
separated by species, space and time, there being identification of memory
and impressions. Ganganatha Jha : On account of the uniformity of
memory and impressions (residua), there is sequence or uninterruptibility
of relation, even after breaks by class, locality and time. J.H. Woods :
There is an uninterrupted [causal] relation [of sub-consciousimpressions], although remote in species and point-of space and momentof-time, by reason of the correspondence between memory and subliminalimpressions. C. Johnston : Works separated by different nature, or place,
or time, are brought together by the correspondence between memory and
dynamic impression. M.C. Descamps : mme dans les diffrences de caste,
lieu et temps, la mmoire des samskaras donne la mme forme.
Hariharananda Aranya : En fonction de la similitude entre la mmoire et
ses impressions latentes correspondantes, les impressions subconscientes
des sentiments apparaissent simultanment, mme quand elles sont
spares par la naissance, l'espace et le temps. W. Van Den Dungen :
Grce l'uniformit entre la mmoire profonde et les racteurs
subliminaux, une relation causale entre la manifestation de l'racteur et la
cause existe, mme si cause et effet sont loigns par espace, temps et
naissance. M.O. Garrison : Although desires are separated from their
fulfillments by class, space and time, they have an uninterrupted
relationship because the impressions [of desires] and memories of them
are identical. S. Phillips : Since remembering conforms to "memory
impressions," sam. ska-ras, causal sequences of sam. ska-ras occur despite
divisions of type (or birth), place, and time. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Even though circumstances are separated by status, location
and time, still the impressions which form cultural activities and the
resulting memories, are of one form and operate on a timeful sequence.
Chip Hartranft : Because the depth memory and its latent impressions are
of a piece, their dynamic of cause and effect flows uninterruptedly across
the demarcations of birth, place, and time.
707

Livre 4 Kaivalya Pada

Phan-Chon-Tn dit que, comme les tendances (samskra) sont des

agrgats psychologiques hrites du pass, ils constituent ce que nous
appelons la mmoire. Comme les tendances s'actualisent en actions
(karma) lorsque les conditions sont favorables (voir l'aphorisme
prcdent), et qu'une action se continue (krama) par une prdisposition
(samskra), nous voyons clairement la squence, pas tellement de cause
effet comme il est dit gnralement (et qui est la loi du karma), mais de
cause primaire causes secondaires, lesquelles gnrent les habitudes dans
la vie prsente et les tendances (ou prdispositions) pour les vies suivantes.
Ces habitudes et tendances rsultent du fonctionnement squentiel (krama)
qui est la principale caractristique de tout agrgat matriel. Krama peut
tre assimil la notion principale de la physique statique, le principe
d'inertie. Ce principe s'nonce en deux propositions : 1. Si un corps
matriel est au repos, il restera indfiniment (nantaryam) au repos ; 2. Si
un corps matriel est mis en mouvement, il conserver indfiniment ce
mouvement. Krama, c'est ce mouvement qui se perptue. On voit bien ici
qu'il existe de la continuation (krama) d'une impulsion (kshana), c'est-dire d'une action (karma) : l'action est la cause premire, mais l'action qui
se continue est aussi une cause, simple ou multiple dpendant du support
matriel, lequel est constitu des fruits (vipka) des actions prcdentes. Il
convient de bien comprendre que le "cercle vicieux" (samsra) n'est pas
constitu seulement par la squence "cause-effet", mais aussi et surtout par
les squences "cause primaire- cause(s) secondaire (s) perptue (s) ou
rpte(s)" : cette squence est une progression exponentielle, dans
laquelle le rsultat (y) est le nombre des "causes secondaires", et la
variable exponentielle (x) est le nombre des "conditions" (rsultant des
fruits prcdents). Disons, pour ceux qui ne sont pas familiers avec les
mathmatiques, que la fonction exponentielle, qui s'crit : y=ex (y gal e
la puissance x), est celle qui "progresse" le plus rapidement.
C'est ici que nous ralisons l'importance de l'aphorisme II.2, o il est
question "d'attnuer les klesha". Rappelons que le mot attnuer traduit
littralement le terme sanscrit tankarana, dans le sens de "rendre tnu",
de faire revenir les tendances mauvaises (klesha) l'tat virtuel, non-actif :
on "vite ce qui peut tre vit" (II.16) c'est--dire qu'on supprime du
mme coup la squence (krama) des causes secondaires, et qu'ainsi
l'allgement (tankarana) est aussi exponentiel. Hlas, c'est un travail de
longue haleine.
***
708

Livre 4 Kaivalya Pada

Une paraphrase de ce sutra pourrait servir l'lucider et s'exprimerait

comme suit : quelle que soit la race, quel que soit le continent, pass ou
actuel, sur lequel une vie a t vcue ; quelque distante que cette vie puisse
tre, ou quel que soit le nombre de millnaires qui ont pu s'couler depuis
lors, l'ego ou me en garde la mmoire. En temps voulu, et lorsque les
circonstances y seront favorables, toute cause alors engendre doit
invitablement donner naissance des effets, et ces effets apparatront et
entreront en activit au cours de quelques vies ultrieures. Rien ne peut s'y
opposer ; rien ne peut y faire obstacle.

[TASAM ANADITVAM CHASHISHO NITYATVAT

Tsm = d'elles ; Anditvam = pas de commencement ; Cha = et ;
Ashishah = du (courant de) dsir ou volont de vivre ; Nityatvt = cause
de l'ternit ou permanence] IKT
10. Le dsir de vivre tant ternel, ces formes cres par le mental sont
sans commencement connu. (AAB)
10. Les dpts mentaux sont ternels cause de la force du dsir qui
les a produits. (WQJ)
10. Et il n'y a pas de commencement pour elles, le dsir de vivre tant
ternel. (IKT)
10. Et elles n'ont pas de commencement, le dsir de vivre tant ternel.
(PCT)
Viveknanda : Thirst for happiness being eternal desires are without
beginning, Ganganatha Jha : Besides there is no beginning about them,
because of the eternity of desire. J.H. Woods : Furthermore the
[subconscious-impressions] have no beginning [that we can set in time],
since desire is permanent. C. Johnston : The series of dynamic mindimages is beginningless, because Desire is everlasting. M.C. Descamps :
et elles sont sans commencement, le vouloir vivre tant ternel.
709

Livre 4 Kaivalya Pada

Hariharananda Aranya ; Le dsir du bien-tre tant ternel, il en suit que

l'impression subconsciente de laquelle il advient doit tre sans
commencement. W. Van Den Dungen : Ils sont sans commencement
cause de la perptuit de la volont primordiale, inhrente la Nature.
M.O. Garrison : Since the desire to live is eternal, impressions are also
beginningless. S. Phillips : And these va-sana- have no beginning, since
desiring (a-sis ) is permanent. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Those memories and impressions are primeval, without a beginning. Hope
and desire energies are eternal as well. Chip Hartranft : They have always
existed, because the will to exist is eternal.
Une autre expression peut tre employe en corrlation avec les mots
"dsir de vivre" ; c'est "la volont d'exprimenter". Ce dsir d'tre, cette
ardente aspiration vers le devenir, cette incitation prendre contact avec
l'inconnu et le distant, sont inhrents aux vies de notre systme (les
existences supra humaines et humaines) qui, au sein de la forme, sont
conscientes d'elles-mmes. Une explication de cette incitation serait pour
nous incomprhensible, car il s'agit d'une incitation cosmique dpendant
du point d'volution de la grande Vie en qui nous avons la vie, le
mouvement et l'tre et dans le corps de laquelle chaque forme n'est qu'une
cellule ou un atome (NDLR : il s'agit du Logos plantaire). Tout ce que
l'homme peut faire consiste construire le mcanisme qui rendra possible
cette comprhension, et dvelopper les pouvoirs qui le mettront mme
d'tablir un contact, et par l d'entrer en rapports, avec ce qui se trouve la
fois hors de lui et en lui. Quand cela lui devient possible, il s'veille la
ralit et voit ces dsirs qui le meuvent et l'incitent l'action, ces
aspirations ardentes qui le jettent en des activits diverses, comme quelque
chose qui n'est pas seulement personnel et rel, mais joue aussi son rle
dans l'activit du tout dont il est une infime partie. Il dcouvre que le flux
des images mentales que provoque le dsir et qui retiennent son attention,
constituent la force dterminante de sa vie, sont formes par lui, mais font
aussi partie d'un courant d'images mentales cosmiques qui surgissent dans
le Mental Universel et rsultent de l'activit du Penseur cosmique
fonctionnant en tant que Vie de notre systme solaire.
La vrit et l'enseignement exposs dans les trois livres prcdents
s'lvent ainsi au-dessus du domaine personnel et individuel ; ils
deviennent plus larges, plus tendus et d'une porte plus gnrale. Les
images mentales, rsultat du dsir et de l'activit pensante, sont en
consquence sans commencement connu pour l'unit humaine. Elles
710

Livre 4 Kaivalya Pada

l'environnent de tous cts ; le flux de leur activit s'abat sur elle en tout
temps et lui arrache une raction qui tmoigne de l'existence du dsir audedans d'elle-mme.
C'est pourquoi l'unit humaine doit se livrer deux nouvelles activits,
dont la premire sera de transmuer et transcender les dsirs et convoitises
qui se trouvent en elle, pour la perception sensorielle, la seconde tche
consistant s'isoler et rester l'cart du charme et de l'influence de ces
grands afflux d'images mentales ternellement prsentes. Alors seulement
pourra-t-il atteindre l'tat "d'Unit isole" dcrit dans le Livre III, Sutra 50.

[HETU-PHALASHRAYALAMBANAIH
ESHAM

SAMGRIHITATVAD

ABHAVE TAD-ABHAVAH.
Hetu = (avec la) cause ; Phala = effet ; Asharya = substratum ; ce qui
donne un support ; Alambanaih = objet ; Samgrihitatvt= du fait d'tre
lis ensemble ; Eshm = de ceux-ci ; Abhve = lors de la disparition ;
Tad-abhvah = la disparition d'eux] IKT
11. Ces formes sont cres et gardes en tat de cohsion par le dsir,
la cause fondamentale, la personnalit, le rsultat effectif, la vitalit
mentale ou volont de vivre et le support de la vie ou de l'objet dirigs
vers l'extrieur ; en consquence, lorsque ceux-ci cessent d'exercer une
attirance, alors les formes, elles aussi, cessent d'tre. (AAB)
11. Du fait qu'ils sont maintenus par la cause, l'effet, le substratum et
le support, quand ces derniers sont limins, il en rsulte une
extinction des dpts mentaux. (WQJ)
11. Etant lis ensemble comme cause-effet, substratum-objet, eux (les
effets, c'est dire les vasanas) disparaissent lors de la disparition de
leur cause (c'est--dire avidya). (IKT)
711

Livre 4 Kaivalya Pada

11. Etant lis entre eux comme cause-effet, support-objet support,

ceux-ci (les effets) disparaissent la disparition (des causes). (PCT)
Viveknanda : Being held together by cause, effect, support, and
objects, in the absence of these is its absence. Ganganatha Jha : Being held
together by cause, effect, substratum and support, the absence cf. these
would produce their absence. J.H. Woods : Since [subconsciousimpressions] are associated with, cause and motive and mental-substrate
(dgraya) and stimulus, if these cease to be, then those [subconsciousimpressions] cease to be. C. Johnston : Since the dynamic mind-images
are held together by impulses of desire, by the wish for personal reward,
by the substratum of mental habit, by the support of outer things desired ;
therefore, when these cease, the self reproduction of dynamic mind-images
ceases. M.C. Descamps : par la liaison cause/effet, substance/phnomne,
la disparition des uns provoque celle des autres. Hariharananda Aranya ;
Comme ils sont maintenus joints par la cause, le rsultat, et les objets
supports, Vasana disparat quand ils sont absents. W. Van Den Dungen :
En raison de la liaison entre les traits subliminaux avec cause, fruit,
substrat et support, la non-occurrence de ceux-ci implique la nonoccurrence des traits subliminaux. M.O. Garrison : The impressions being
held together by cause, effect, basis and support, they disappear with the
disappearance of these four. S. Phillips : Since desiring and va-sana- are
connected as causes and effects, as mutual supports and dependencies, in
the absence of the one there is the absence of the other. Yogi Madhvcrya
/ Michael Beloved : They exist by what holds them together in terms of
cause and effect, supportive base and lifting influence. Otherwise if their
causes are not there, they have no existence. Chip Hartranft : Since its
cause, effect, basis, and object are inseparable, a latent impression
disappears when they do.
Ce Sutra exprime une loi de la nature et il est si clair qu'il n'exige
gure de commentaire. Il pourrait tre utile, cependant, d'analyser
brivement l'enseignement qu'il apporte.
Nous apprenons que quatre facteurs contribuent l'existence des
images mentales, ou formes venant l'tre en tant que rsultat de la nature
du dsir.
1.

La cause fondamentale le dsir

2.

L'effet ou le rsultat la personnalit

712

Livre 4 Kaivalya Pada

3.

La volont de vivre la vitalit mentale

4.

La vie dirige vers l'extrieur l'objet.

Quand la cause le dsir a produit son effet, c'est--dire la

personnalit ou aspect forme de l'homme, la forme persistera aussi
longtemps que durera la volont de vivre. Elle est maintenue en
manifestation par la vitalit mentale. Ceci a t dmontr maintes
reprises dans les annales de la mdecine, car il a t prouv que le temps
pendant lequel persiste la volont dtermine de vivre reprsente la dure
probable de la persistance de la vie sur le plan physique ; mais qu'
l'instant o cette volont se retire et que l'intrt de l'habitant du corps n'est
plus centr sur la personnalit en manifestation, la mort s'ensuit et la
dsintgration de cette image mentale le corps a lieu.
Il est intressant de noter le sens occulte contenu dans les mots "le
support de la vie ou de l'objet dirig vers l'extrieur", car il justifie
l'enseignement occulte selon lequel l'influx vital s'en va vers le bas partir
de sa cause premire et trouve son objet, ou sa manifestation finale, dans le
corps vital ou thrique qui est le substance vritable de toute forme et
constitue le support ou chafaudage du vhicule physique dense.
Les quatre facteurs ci-dessus peuvent tre juste titre diviss en deux
groupes, ou couples de contraires : la cause et l'effet, la volont d'tre et la
forme proprement dite ou objectivation.
Pendant une longue priode du processus volutif l'objectivation, ou
existence-forme, constitue le seul intrt de l'habitant intrieur, et la vie
dirige vers l'extrieur devient l'unique centre d'attraction.
Mais au fur et mesure que tourne la roue et qu'une exprience fait
place une autre, la nature du dsir en arrive satit et se trouve
satisfaite ; l'laboration d'images mentales et les effets qu'elles produisent
disparaissent ainsi peu peu. En consquence, la forme cesse d'tre, la
manifestation n'est plus recherche et la libration s'ensuit, hors de la maya
ou illusion.

713

Livre 4 Kaivalya Pada

[ATITANAGATAM
DHARMANAM

SVARUPATO

'STY

ADHVA-BHEDAD

Atta = le pass ; Angatam = le futur ; Svarpatah = en ralit ; dans sa

propre forme ; Asti = existe ; Adhvaghedt = cause de la diffrence des
sentiers ; Dharmnm = des proprits] IKT
12. Le pass et le prsent existent en ralit ; la forme assume dans le
concept temporel du prsent est le rsultat du dveloppement de
certaines caractristiques et elle contient en elle les semences latentes
de la qualit future. (AAB)
12. Le pass et l'avenir existent dans leur nature propre, car les
relations des proprits caractristiques diffrent les unes des autres.
(WQJ)
12. Le pass et le futur existent dans leur propre forme (relle). La
diffrence des dharmas ou proprit est due la diffrence des
sentiers. (IKT)
12. Les choses qui ont exist et celles qui vont exister, existent dans
leur nature essentielle, leurs caractristiques (tant dues) des
cheminements diffrents. (PCT)
Viveknanda : The past and future exist in their own nature, qualities
having different ways. Ganganatha Jha : Past and Future exist in real
nature, in consequence of the difference in the conditions of the properties.
J.H. Woods : Past and future as such exist ; [therefore subconscious
impressions do not cease to be]. For the different timeforms belong to the
external-aspects. M.C. Descamps : pass et futur existent dans leur propre
forme cause des devoirs des sentiers diffrents. Hariharananda Aranya :
Le pass et le futur sont dans la ralit, prsents dans leurs formes
fondamentales, en tant seulement diffrents dans les caractristiques des
714

Livre 4 Kaivalya Pada

formes prises a des moments diffrents. W. Van Den Dungen : Le pass et

le futur existent en soi cause des diffrences entre les chemins des
formes. M.O. Garrison : The past and future exist in the real form of
objects which manifest due to differences in the conditions of their
characteristics. S. Phillips : In essence, the past and the future exist.
Particular events and properties (are objects of consciousness and real)
according to the different modalities or "pathways" (of past, present, and
future). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : There is a true form of the
past and future denoted by the different courses of their characteristics.
Chip Hartranft : The past and future are immanent in an object, existing as
different sectors in the same flow of experiential substances.
Dans ce sutra, les trois aspects de l'Eternel Maintenant nous sont
exposs ; on y voit que ce que nous sommes aujourd'hui est le produit du
pass et que ce que nous serons dans l'avenir dpend des semences, soit
latentes et caches, soit semes au cours de la vie prsente.
Ce qui a t sem dans le pass existe et rien ne peut empcher ces
semences de parvenir maturit, rien ne peut leur faire obstacle. Elles
devront, ou porter du fruit en cette vie prsente, ou rester caches jusqu'au
jour o un sol plus appropri et des conditions plus favorables puissent les
faire germer, crotre, se dvelopper et fleurir dans la claire lumire du jour.
Rien n'est cach ou dissimul qui ne doive tre rvl ; rien n'est secret qui
ne doive tre connu. Cependant, un semis de nouvelles graines, la mise en
jeu d'activits devant porter du fruit une date ultrieure, est une chose
diffrente et plus entirement place sous le contrle de l'homme. Par la
pratique de l'impassibilit et du non-attachement, et grce un effort
acharn en vue de matriser la nature du dsir, il devient possible
l'homme de se rorienter de telle sorte que son attention ne soit plus attire
vers l'extrieur par le flux des images mentales, mais s'en retire pour se
fixer uniquement sur la ralit. Cette tentative est en premier lieu
constitue par la matrise du vhicule de la pense, le mental, et la
conqute des modifications du principe pensant ; puis le travail se poursuit
par l'utilisation de ce mcanisme et son emploi dans les directions voulues
et en vue d'obtenir la connaissance du domaine de l'me, venant remplacer
celle ressortissant au domaine de la matire. Ici encore, la libration est
ainsi ralise.

715

Livre 4 Kaivalya Pada

[TE VYAKTA-SUKSHMA GUNATMANAH

Te = Ils ; Vyakata = manifests ; Skshm = subtils ; non manifests ;
Guntmnah = de la nature des Gunas] IKT
13. Les caractristiques, qu'elles soient latentes ou actives, participent
de la nature des trois gunas (les trois qualits de la matire). (AAB)
13. Les objets, manifests ou subtils, sont constitus par les trois
qualits. (WQJ)
13. Qu'ils soient manifests ou non manifests, ils sont de la nature des
gunas. (IKT)
13. Manifests ou virtuels, ils sont de la nature des qualits (de la
matire). (PCT)
Viveknanda : They are manifested or fine, being of the nature of the
Gunas. Ganganatha Jha : They are individualised (manifested) or subtile
and consist in attributes. J.H. Woods : These [external-aspects with the
three time-forms] are phenomenalized [individuals] or subtile [generic
forms and] their essence is the aspects (guna). M.C. Descamps :
manifests ou subtils ils sont de la nature des gunas. Hariharananda
Aranya : Les caractristiques, qui sont prsentes a tout moment, sont
manifestes et subtils, et sont composes des trois Gunas. W. Van Den
Dungen : Ces formes de la Nature sont diffrencies ou subtiles et ont la
nature des gunas. M.O. Garrison : Whether manifested or subtle, these
characteristics belong to the nature of the gunas. S. Phillips : Particulars
are manifest or subtle. They are of the nature (of combinations) of the
strands (the three gun. as). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : They
are gross or subtle, all depending on their inherent nature. Chip
Hartranft : The characteristics of these sectors, whether manifest or subtle,
are imparted by the fundamental qualities of nature.

716

Livre 4 Kaivalya Pada

Phan-Chon-Tn crit que cet aphorisme est une autre formulation du

prcdent. Il explicite la "nature essentielle" (svarpa) des choses qui ont
exist et de celles qui vont exister. Cette nature n'est autre que celle des
qualits (guna) de la matire. Encore une expression trop souvent
galvaude. Les guna, on le sait, sont au nombre de trois, rajas, tamas et
sattva, respectivement activit, inertie et harmonie. Comme il est dit que
ce sont les qualits de la matire, les guna sont gnralement considrs
comme peu importants. Or, qu'est-ce que la matire sinon la substance que
Dieu (sat) mane lorsqu'il "pense" (chit) ? C'est pourquoi, pour ceux qui
savent, prakritti=chitta, ce qui est appel matire n'est autre que ce que ce
trait appele mental. Alors nous comprenons que les guna sont les trois
modes de pense de la divinit. Dans le mode rajas, il "projette l'univers
manifest" ; c'est le mode extensif, vikshepa. Mais pour que ces images
soient perceptibles, il leur offre "l'cran de sa propre conscience"
(pratyabhijn hrdayam, 2.). C'est le mode enveloppant, avriti (viveka
chdmani, 115-118). Et la troisime qualit, sattva, en ralit,
n'appartient pas la matire, mais se manifeste lorsque chit, perdu parmi
les images qu'il a lui-mme projetes sur l'cran de sa propre conscience,
se souvient de son origine sat : alors il retrouve sa nature premire, sat-tva,
l'tre-t. C'est pourquoi Rammurti Mishra a raison lorsqu'il traduit guna
par forces cosmiques. Cette traduction corrobore la nature essentielle
(svrpa) des guna. Les guna sont donc, l'origine, des tendances
noumnales, qui, selon les conditions, se manifestent de faons multiples,
depuis le niveau le plus subtil jusqu'au plus grossier. Tamas peut
s'exprimer par la paresse du corps, comme par l'charpe de Kwan-Yin avec
laquelle cette Desse de la Misricorde enveloppe les tres souffrants.
Rajas peut se manifester par une colre vituprante, ou comme la foudre
dans la main de Jupiter. Et sattva peut se constater dans les volutions
paisibles d'une hirondelle qui pouse les mouvements de l'air, ou dans le
sourire merveilleux du Bouddha en contemplation. Tout ce qui est en arrt,
tous les niveaux, appartient la nature essentielle de tamas, tout ce qui
est en mouvement, tous les niveaux, fait partie de la nature essentielle de
rajas, et tout ce qui est harmonieux, tous les niveaux, "participe la
nature du Soi absolu (sat)", comme l'a dit Shri Shankarchrya.
***
Ces caractristiques sont en ralit les qualits, les capacits et les
facults que l'homme manifeste ou peut manifester (dans des conditions
qui soient favorables). Elles constituent, comme nous l'avons vu, le rsultat
717

Livre 4 Kaivalya Pada

ou les effets de toute son exprience passe, s'chelonnant sur l'ensemble

du cycle des vies, jusqu' la vie prsente. Le rsultat des contacts, des
perfectionnements et des dveloppements qui ont rgi l'homme ds l'aube
de son individualisation jusqu'au cycle de vie actuel, produit ce qu'il est et
ce qu'il possde dans le prsent. Il faut garder prsent l'esprit que tous ces
facteurs groups sous l'appellation gnrale de "caractristiques", se
rapportent la forme et sa facult de raction la vie spirituelle qui
l'habite.
Elles sont produites sitt que l'Homme intrieur peut mettre son
empreinte sur la substance de ces formes, les plier sa volont et les
soumettre. La forme est sujette certaines activits vibratoires qui lui sont
propres, tant inhrentes sa nature mme. Par l'identification avec la
forme et par son utilisation, l'Habitant dveloppe en lui un double jeu de
caractristiques. L'un d'eux se manifeste dans la forme du soi infrieur et
concerne la facult d'adaptation de la forme l'influence intrieure et
l'entourage extrieur. L'autre concerne les tendances, les impulsions et les
dsirs dont la tendance affecte continuellement le corps du Soi suprieur,
ou causal. C'est pourquoi ces caractristiques se rapportent, dans les deux
cas, au rythme, ou gunas, de la matire.
Ce que nous sommes, pourrait-on dire, constitue le produit du pass et
apparat en tant que caractristiques de la forme ou de la personnalit. Ce
que nous serons dans la prochaine incarnation se dtermine en fonction de
l'aptitude qu'a l'homme rel influencer ce soi personnel, de le plier des
fins suprieures et lever son taux de vibration. L'homme qui entre en
incarnation est une chose ; il en est une autre lorsqu'il abandonne
l'incarnation, car il est alors le produit du pass, auquel s'ajoute les
ralisations de la vie prsente ; et ces ralisations, tant soumises la
grande impulsion volutive, l'ont obligatoirement fait avancer vers un tat
harmonieux, sattvique ou rythmique, loin de l'tat tamasique d'inertie et
d'immobilit. Ceci s'accomplit par la mise en uvre des caractristiques de
l'activit, le guna mdiane, qui a particulirement sous son contrle
l'activit dirige vers l'extrieur et conduit l'homme vers l'exprience
sensorielle.

718

Livre 4 Kaivalya Pada

[PARINAMAIKATVAD VASTU-TATTVAM
Parinma = transformation ; changement. ; Ekatvt = cause de
l'unicit ; Vastu = de l'objet ; Tattvam = l'essence : la ralit.] IKT
14. La manifestation de la forme objective est due la concentration
sur un seul point de la cause productrice (l'unification des
modifications de la chitta ou substance mentale). (AAB)
14. L'unit des choses rsulte de l'unit de modification. (WQJ)
14. L'essence de l'objet consiste dans l'unicit de transformation (des
gunas). (IKT)
14. De la nature unique de transformations, (vient) la ralit du
manifest. (PCT)
Viveknanda : The unity in things is from the unity in changes.
Though there are three substances their changes being co-ordinated all
objects have their unity. Ganganatha Jha : From unity of modification
(results) the one-ness of a thing. J.H. Woods : The that-ness of a thing is
due to a singleness of mutation. M.C. Descamps : l'essence de l'objet vient
de l'unicit des changements. Hariharananda Aranya : En fonction de la
mutation coordonne des trois Gunas, un objet apparat comme une unit.
W. Van Den Dungen : Un objet s'objective parce que la transformation
des gunas est homogne. M.O. Garrison : The reality of things is due to the
uniformity of the gunas' transformations. S. Phillips : The truth or
particularity of a thing is due to a unique transformation (of nature, a
unique combination of gun. as). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
The actual composition of an object is based on the uniqueness of the
transformation. Chip Hartranft : Their transformations tend to blur
together, imbuing each new object with a quality of substantiality.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est, son tour, une autre faon
de prsenter les deux aphorismes prcdents. Gnralement, on considre
ce qui existe comme irrel. Or ce qui existe tire son origine dans la nature
719

Livre 4 Kaivalya Pada

relle, grce aux transformations (travail des guna), et nous venons de voir
que ces guna ne sont pas autre chose que trois faons d'oprer d'une seule
et mme chose, Dieu (sat).
***
L'impulsion vers l'involution ou vers le revtement d'une forme est un
rsultat de la pense goque, si prdominante et si fortement concentre
sur un seul point, qu'elle rend invitable la manifestation objective. La
chitta ou substance mentale (dans le grand processus d'appropriation de la
forme) est si compltement unifie, et le dsir de l'exprience par contacts
sur le plan physique est si prdominant, que les nombreuses modifications
du mental sont toutes orientes vers le mme objet.
Lorsque la condition est inverse et que l'homme, sur le plan physique,
accomplit sa propre libration, il agit galement et par la mme mthode
de concentration et d'unification sur un seul point. Certaines lignes,
extraites de l'ancien commentaire et se rapportant au symbolisme de
l'toile cinq branches, rendent ceci trs clair. Les voici :
"La plonge se fait vers le bas, dans la matire. La pointe descend,
s'enfonce travers la sphre aqueuse et perce ce qui apparat
indistinctement, immobile, obscur, silencieux et distant. La pointe de feu et
la pierre s'unissent : l'harmonie et l'union sont atteintes sur le sentier
descendant.
L'envole se fait vers le haut, dans l'esprit. La pointe monte, entranant les
deux qui sont en arrire et tendant la troisime et la quatrime vers ce
qui se trouve derrire le voile. L'eau ne parvient pas teindre la pointe
de feu ; ainsi le feu rencontre le feu et la fusion s'accomplit. L'harmonie et
l'union, sur l'arc descendant, sont ralises. Ainsi, le soleil s'en ira vers le
nord."

720

Livre 4 Kaivalya Pada

[VASTU-SAMYE
PANTHAH

CHITTA-BHEDAT

TAYOR

VIBHAKTAH

Vastusmye = l'objet tant le mme ; Chittabhedt = parce qu'il y a

diffrence du mental ; Tayoh = de ces deux ; Vibhaktah = spar ;
Panthh = sentier ; faon d'tre] IKT
15. Ces deux choses : la conscience et la forme, sont distinctes et
spares ; bien que les formes puissent tre semblables, la conscience
peut fonctionner sur diffrents niveaux de l'tre. (AAB)
15. La perception est distincte de l'objet, car il y a diversit des
penses parmi les observateurs d'un seul objet. (WQJ)
15. L'objet tant le mme, la diffrence entre les deux (l'objet et sa
connaissance) est due leur (des mentaux) sentier spar. (IKT)
15. Du mme objet manifest, la perception (par un tre conscient, est)
diffrente si, (cet tre se trouve dans) des tats diffrents. (PCT)
Viveknanda : The object being the same, perception and desire vary
according to the various minds. Ganganatha Jha : Notwithstanding the
sameness of the object, the course of the two are distinct, from diversity of
the internal organ. J.H. Woods : Because, while the [physical] thing
remains the same, the mind-stuffs are different, [therefore the two are
upon] distinct levels-of-existence. M.C. Descamps : il y a des sentiers
spars car il y a deux visions du mme objet. Hariharananda Aranya :
Malgr la similitude entre les objets, en fonction de l'existence de penses
spares, ils (les objets et leur connaissance) suivent des chemins
diffrents, c'est pourquoi ils sont entirement diffrents. W. Van Den
Dungen : En vue de la multiplicit de la conscience par rapport l'unicit
d'un objet peru, les objets appartiennent des niveaux spars de la
Nature. M.O. Garrison : Due to differences in various minds, perception of
721

Livre 4 Kaivalya Pada

even the same object may vary. S. Phillips : Since with regard to one and
the same thing, mind (citta) differs (on different occasions of perception,
or from the perspectives of two different perceivers), the two (citta and
objects) have a distinct mode of being. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Because of a difference in the mento-emotional energy of two
persons, separate prejudices manifest in their viewing of the very same
object. Chip Hartranft : People perceive the same object differently, as
each person's perception follows a separate path from another's.
Ce sutra ne devrait pas tre considr indpendamment du suivant qui
affirme que le Mental unique ou la Vie unique est la cause
puissamment active de tout ce qui, une moindre chelle, est mental et
vie. Ce fait doit toujours tre gard l'esprit. Ce sutra comporte donc trois
ides majeures.
Premirement, l'ide qu'il existe, dans l'volution, deux grandes
lignes ; celle concernant la matire et la forme, et celle concernant l'me,
l'aspect conscience, le penseur en manifestation. Sur chacune d'elles, le
sentier du progrs diffre et chacune suit son cours. L'me, comme il a t
dit, s'identifie pendant un temps trs long avec l'aspect forme et s'efforce
de suivre le Sentier de la Mort car c'est en fait ce que le sentier noir
reprsente pour le penseur. Plus tard, grce un effort acharn, cette
identification cesse ; l'me prend conscience d'elle-mme et de son propre
sentier ou dharma, et suit alors la voie de la lumire et de la vie. Il ne faut
cependant jamais oublier que, pour les deux aspects, leur propre sentier est
le bon et que les impulsions qui se dissimulent dans le vhicule physique
ou le corps astral, ne sont pas mauvaises en elles-mmes. Vues sous
certains angles, elles deviennent mauvaises, lorsqu'elles sont dtournes de
leur usage correct. Dans le Livre de Job, c'est la conscience que le disciple
avait de ce fait qui l'incita crier sa peine en disant : "J'ai perverti ce qui
tait juste". Les deux lignes de dveloppement sont spares et distinctes,
et c'est cela que chaque aspirant doit apprendre.
Quand ceci est compris, il cherche seconder l'volution de ses
formes de deux faons ; d'abord en refusant de s'identifier avec elles, et
ensuite en les stimulant.
Grce l'apport de la force spirituelle, il prend conscience galement
du point de l'volution o se trouvent ses frres, et il cesse de critiquer
chez eux ce qui, pour lui, serait une action mauvaise, mais qui pour eux,

722

Livre 4 Kaivalya Pada

constitue l'activit naturelle de la forme pendant le cycle o la forme et

l'me s'identifient et sont considres comme une seule et mme chose.
La seconde grande ligne de pense que comporte ce sutra est plus
difficile comprendre. Elle donne un ton et une certaine vracit la
controverse dans laquelle s'engagent maints penseurs qui soutiennent que
les choses n'existent, et n'ont de forme et d'activits, que pour autant que le
mental du penseur les formule. En d'autres termes, que nous crons notre
propre entourage et construisons notre propre monde en vertu des
modifications de notre propre principe pensant ; la conclusion en est
(compte tenu de la substance de base : l'esprit-matire) que nous en tissons
des formes par les impulsions de notre propre pense. Les autres gens
peroivent ce que nous voyons, car quelques-unes des modifications de
leur mental sont analogues aux ntres et leurs ractions et impulsions sont
certains gards similaires. Cependant, jamais deux personnes ne voient
un objet exactement de la mme faon. En vrit, les "choses" ou formes
de matire existent ; elles sont ou cres ou en voie de cration et sont le
fait d'un ou plusieurs esprits. La question consiste savoir qui porte la
responsabilit des formes-penses dont nous sommes environns.
Les considrations prcdentes tablissent de faon indirecte
l'existence des choses en tant qu'objets extrieurs au mental. Les
Vijnanavadi-Bouddhas, qui maintiennent que les choses ne sont que des
reflets de notre principe pensant, ne serait pas d'accord avec cette prise de
position. Mais leurs objections ne supporteraient pas l'examen, car
l'existence des choses indpendamment du principe pensant est
indubitable. Bien qu'il y ait, en vrit, une complte similitude entre les
objets de la mme catgorie, il n'en reste pas moins que la faon dont les
objets affectent le mental et la faon dont le mental est affect par eux,
sont deux choses entirement distinctes. Les objets existent donc en dehors
du principe pensant. Bien que les objets soient semblables, ils ne se
prsentent pas des esprits diffrents sous la mme lumire, ce qui
dmontre qu'ils existent indpendamment du mental.
La troisime ligne de pense traite plus particulirement de l'aspect
prise de conscience, ou de l'tat de connaissance consciente du penseur,
l'habitant intrieur ; elle a donc une valeur pratique immdiate pour
l'tudiant en Raja-Yoga. Elle provoque certaines questions, qui peuvent
s'exprimer comme suit :

723

Livre 4 Kaivalya Pada

1.

Quel est le niveau de l'tre ou de la prise de conscience, (car l'ide

est la mme pour l'tudiant en occultisme) sur lequel je
fonctionne ?

2.

Est-ce avec la forme ou avec l'me que je m'identifie ?

3.

Quel est le sentier que je foule, la voie leve de l'me, ou le bas

chemin de la matire ?

4.

Suis-je en une priode de transition, dans laquelle ma

connaissance consciente se trouve transfre de la conscience
infrieure la conscience suprieure ?

5.

Quoique tant dans le corps, celui-ci n'est-il pour moi qu'un

instrument, et suis-je veill sur un autre plan de conscience ?

Ces questions, ainsi que d'autres similaires, ont une profonde valeur
pour l'aspirant, s'il les pose avec sincrit et y rpond avec vracit,
comme en prsence de Dieu et du Matre.

[NA
CHAIKA-CHITTA-TANTRAM
APRAMANAKAM TADA KIM SYAT.

VASTU

TAD

Na = non ; Cha = et ; Eka = un ; Chitta = mental ; Tantram = dpendant

de ; Vastu = un objet ; Tat = cela ; Apramnakam = non connu ; non
peru par un tmoin ; Tad = alors ; Kim = quoi ; Syt = serait ;
surviendrait ] IKT
16. Les nombreuses modifications du mental unique produisent les
formes diverses, dont l'existence dpend de ces nombreuses impulsions
mentales. (AAB)
16. Un objet est peru ou non par le mental, selon que ce mental est
teint et affect, ou non, par cet objet. (WQJ)
16. Un objet n'est pas non plus dpendant d'un seul mental. Que
deviendrait-il s'il n'tait pas connu par ce mental ? (IKT)
724

Livre 4 Kaivalya Pada

16. Et si un objet existant dpendant d'un seul centre de perception,

n'tait pas peru par celui-ci, existerait-il ? (PCT)
Viveknanda : Things are known or unknown to the mind, being
dependent on the colouring which they give to the mind. Ganganatha Jha :
Nor is the object dependent upon a single mind ;- (because) what would it
be when not cognised by that ? J.H. Woods : And a thing is not dependent
upon a single mind-stuff, [for then in certain cases] it could not be proved
[by that mind-stuff], [and] then what would it be ? M.C. Descamps : un
objet ne dpend pas d'une seule pense, sinon que deviendrait-il s'il n'tait
plus pens ? Hariharananda Aranya : L'objet n'est pas dpendant d'une
pense, parce que si il tait ainsi, qu'arriverait-il quand il ne serait connu
par la pense ? W. Van Den Dungen : Et l'objet ne dpend pas d'une seule
conscience ; cela ne peut tre prouv ; et (s'il en tait autrement) qu'en
adviendrait-il ? M.O. Garrison : Nor ds an object's existence depend
upon a single mind, for if it did, what would become of that object when
that mind did not perceive it ? S. Phillips : And (to exist) a thing ds not
depend on a single mind or awareness (citta). When it is not cognized by
that mind, what then would it be ? Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
An object is not dependent on one person's mento-emotional perception.
Otherwise, what would happen if it were not being perceived by that
person ? Chip Hartranft : But the object is not dependent on either of those
perceptions ; if it were, what would happen to it when nobody was
looking ?
Dans ces mots, le concept tout entier passe du domaine du particulier
dans le royaume de l'universel. Nous sommes mis en face d'impulsions
cosmiques et solaires, et la petitesse et la mesquinerie de notre problme
individuel deviennent apparentes. Toute forme en manifestation est le
rsultat de la pense divine ; tout vhicule objectif travers lequel afflue
l'impulsion vitale de l'univers, est produit et maintenu en manifestation
objective par le flux rgulier des courants de pense manant d'un unique
et prodigieux penseur cosmique. Ses voies mystrieuses, Son plan secret et
cach, le grand dessein l'accomplissement duquel Il travaille dans ce
systme solaire, ne sont pas encore apparents pour l'homme. Cependant, la
volont divine (base sur une activit aimante) apparatra clairement au fur
et mesure que crotront chez l'homme la capacit de penser avec
ampleur, le pouvoir de visualiser le pass comme un tout et d'unifier la
connaissance qu'il peut avoir de la vie divine uvrant travers les rgnes
de la nature, ainsi que la comprhension de la nature de la conscience.
725

Livre 4 Kaivalya Pada

726

Livre 4 Kaivalya Pada

La cl du "comment" et du "pourquoi" se trouve, pour l'homme, dans

la comprhension qu'il a de ses propres activits mentales. Une juste
notion de ce que reprsente cette grandiose forme-pense divine n'est
qu'un systme solaire et le maintien de sa cohsion, se dveloppera chez
l'homme au fur et mesure qu'il comprendra ses propres formes-penses et
la faon dont il cre lui-mme sa vie. Il se construit son propre monde par
la puissance de ses processus mentaux et les modifications du fragment du
principe pensant universel qu'il s'est appropri pour son usage personnel.
Qu'on se souvienne que Dieu, le Logos solaire, constitue la somme de
tout tat de conscience ou de connaissance. L'homme l'humanit dans
son ensemble fait partie de cette somme. Les diverses units mentales,
depuis le mental de l'atome (reconnu par la science) jusqu'au mental de
Dieu Lui-mme, en passant par tous les degrs de penseurs et tous les
niveaux de conscience, sont l'origine de toutes les formes pouvant se
trouver dans notre systme. Tandis que nous travaillons en allant de
l'infiniment petit l'infiniment grand, du microcosme au macrocosme, un
tat de conscience s'largissant graduellement et une condition de
connaissance consciente croissante deviennent manifestes.
A ce degr de dveloppement, on trouve trois types de formes
prdominantes, lesquels rsultent du mental :
1.

La forme de l'atome, le vritable microcosme.

2.

La forme humaine, le macrocosme pour tous les rgnes infra

humains.

3.

La forme de Dieu, un systme solaire, qui est macrocosme pour

l'homme et pour tout ce qui se trouve aux niveaux supra humains.

Toutes ces formes, en mme temps que toutes les formes

intermdiaires, dpendent de quelque vie doue de la facult de penser, et
en vertu de l'impulsion de la pense de modifier la substance sensible, de
l'influencer et d'en construire des formes.

727

Livre 4 Kaivalya Pada

[TAD-UPARAGAPEKSHITVACH
JNATAJNATAM

CHITTASYA

VASTU

Tad-uparga = la coloration par cela ; Apekshitvt = cause du besoin ;

Chittasya = pour le mental ; par le mental ; Vastu = objet ; Jta =
connu ; Ajtam = inconnu] IKT
17. Ces formes sont connues ou non, selon les qualits latentes de la
conscience qui les peroit. (AAB)
17. Les modifications du mental sont toujours connues du Seigneur
intrieur, parce qu'il n'est pas sujet la modification. (WQJ)
17. En consquence du fait que le mental est color par lui, l'objet est
connu ou inconnu. (IKT)
17. Parce que le centre de perception doit ncessairement tre color
par lui, l'objet sera connu ou non-connu. (PCT)
Viveknanda : The states of the mind are always known because the
lord of the mind is unchangeable. Ganganatha Jha : A thing is known or
unknown, in consequence of the necessity of the mind being tinged by it.
J.H. Woods : A tiling is known or not known by virtue of its affecting [or
not affecting] the mind-stuff. M.C. Descamps : l'objet est connu ou
inconnu selon son reflet dans l'esprit. Hariharananda Aranya : Les objets
externes sont connus ou mconnus par la pense dans la mesure ou ils
colorent la pense. W. Van Den Dungen : Un objet est connu ou pas, en
raison de la coloration acquise par la conscience de cet objet. M.O.
Garrison : An object is known or unknown dependent on whether or not the
mind gets colored by it. S. Phillips : Something remains known or unknown
to a particular mind, according to its conditioning or expectation. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : An object is known or unknown, all
depending on the mood and expectation of the particular mento-emotional
728

Livre 4 Kaivalya Pada

energy of the person in reference to it. Chip Hartranft : An object is only

known by a consciousness it has colored ; otherwise, it is not known.
Phan-Chon-Tn dit que ces trois derniers aphorismes contribuent
expliquer le principe nonc par les trois prcdents. L'aphorisme 15
dclare une vrit qui contre dit ce qui est gnralement cru, car ce qui est
manifest est, en gnral, considr comme illusoire, non-rel. Or les trois
aphorismes prcdents affirment que tout objet manifest procde d'une
"nature essentielle" relle, et c'est l'tre dou de conscience car c'est cela
que dsigne le mot chitta ici qui le regarde de faons diffrentes s'il se
trouve dans des conditions diffrentes. Nous avons vu plus haut que ce qui
constitue ces conditions, les fruits des actions. L'illusion ne vient donc pas
de la nature illusoire de l'objet manifest, mais de l'angle sous lequel
l'observateur le regarde, angle qui est grandement changeant : c'est ce
changement d'angle qui est l'illusion.
L'aphorisme 16 expose un cas extrme. Supposons que l'angle soit tel
que l'observateur ne voie plus l'objet. Que se passerait-il. Au lieu de
donner une rponse, Patanjali pose la question : l'objet existerait-il
encore ? D'aprs l'aphorisme 15, la rponse est : pour l'observateur, non ;
mais l'objet existe toujours "en soi" (IV.12).
L'aphorisme 17 tire la conclusion qui s'impose. Il faut et il suffit la
condition ncessaire et suffisante pour (comme il est dit en mathmatique)
que l'observateur reoive l'image de (ou : soit color par) l'objet, pour
que l'observateur puisse dire : oui, l'objet existe.
C'est ici que nous pouvons saisir toute la porte du mot vairgya. Ce
terme, en effet, est gnralement traduit par dtachement, ou nonattachement, ce qui introduit un arrire-plan pour le moins motionnel, une
note thique quelque peu pathtique. Ce mot, en vrit, est compos de vai
(une forme de vi) qui est un prfixe de ngation, et de rga, qui signifie
couleur. Vairgya a donc, comme sens tymologique et intgral, "le fait de
n'tre pas color". Puisque nous venons de voir que c'est la coloration du
principe intelligent (chitta) qui cre les objets du monde manifest,
vairgya ne s'applique pas seulement aux attaches sentimentales, mais
toutes les attaches ; autrement dit, non seulement celui qui a ralis
vairgya ne peroit pas le monde comme nous le percevons avec nos yeux
colors, mais aussi et surtout ce monde manifest n'existe plus pour lui ; il
a transcend ce monde c'est ainsi que nous devons comprendre le mot
"transe" par lequel le mot samdhi est traduit -, et se retrouve "dans sa
729

Livre 4 Kaivalya Pada

nature propre" (I.3). Ainsi, vairgya, samdhi et Kaivgya sont quivalents

dans le yoga de Patanjali.
***
Ceci a t remarquablement traduit par Charles Johnston, en ces
termes :
"Un objet est peru ou non peru, selon que le mental est
ou n'est pas, teint par la couleur de l'objet".
Nous voyons ce que nous sommes nous-mmes ; nous prenons
conscience de ce qui, en d'autres formes, est galement dvelopps en
nous-mmes. Certains aspects de la vie chappent notre vue, car en nousmmes ces aspects sont encore non-dvelopps et latents. Nous pouvons
en trouver une illustration dans le fait que le divin qui est en notre frre
nous chappe ; car, comme nous n'avons pas encore tabli de contact avec
le divin en nous, il nous reste inconnu. C'est l'aspect forme et ses
limitations qui est dvelopp en nous, et l'me y est tellement cache que
nous ne sommes conscients que de la forme de notre frre, et nous ne
voyons pas son me. Du moment que nous prenons contact avec notre
propre me et vivons dans sa lumire, nous voyons l'me de notre frre,
nous sommes conscients de sa lumire et notre attitude son gard est
entirement transforme.
L se trouve la cl de nos limitations et la cl de nos succs. La facult
latente, une fois dveloppe, nous rvlera un monde nouveau. Les
pouvoirs cachs de l'me, lorsqu'ils seront amens leur pleine expression,
nous feront connatre un monde nouveau et nous rvlerons un ordre de
vie et un domaine de l'tre dont nous avions jusqu'alors, faute de les voir,
ni l'existence. De l rsulte, pour tout investigateur des mystres de
l'existence, l'obligation de consacrer sa recherche tous les moyens dont il
dispose, de poursuivre ce processus d'panouissement de l'me et de
dvelopper ses facults potentielles, s'il veut prendre conscience de la
vrit dans toute sa plnitude.

730

Livre 4 Kaivalya Pada

[SADA
JNATASH
CHITTA-VRITTAYAS
PURUSHASYAPARINAMITVAT

TAT-PRABHOH

Sad = toujours ; Jtah = (sont) connues ; Chittavrittayah = les

modifications du mental. Tat-prabhoh = de son seigneur ; Purushaya = du
Purusha ; Aparinmitvt = cause du manque de changement ou de la
constance. ] IKT
18. Le seigneur du mental, celui qui peroit, est toujours conscient de
la substance mentale constamment active, la cause productrice
d'effets. (AAB)
18. Le mental n'est pas lumineux par lui-mme, parce qu'il est un
instrument de l'me qui se colore et se modifie par les expriences et
les objets, et parce qu'il est connu de l'me. (WQJ)
18. Les modifications du mental sont toujours connues par son
seigneur en raison de l'immuabilit du purusha. (IKT)
18. Ce qui se produit dans le mental est toujours connu de son
seigneur, le purusha (esprit), cause de son immuabilit. (PCT)
Viveknanda : Mind is not self-luminous, being an object. Ganganatha
Jha : The functions of the mind are always known, for its presiding spirit is
unmodifiable. J.H. Woods : Unintermittently the Master of that [mindstuff] knows the fluctuations of mind-stuff [and thus] the Self undergsnomutations. M.C. Descamps : les vrittis de l'esprit sont toujours connus de
son seigneur, l'immuable Purusha. Hariharananda Aranya : En fonction de
l'immutabilit de Purusha, qui est le matre de la pense, les modifications
de la pense sont toujours connues ou manifestes. W. Van Den Dungen :
Le purusa n'est pas le rsultat de consquences et donc toutes les
fluctuations de la conscience lui sont connues. M.O. Garrison : Due to His
changlessness, changes in the mind-stuff are always known to the Purusha,
731

Livre 4 Kaivalya Pada

who is its Lord. S. Phillips : The fluctuations of mind are always known to
their lord, the conscious being, the purus. a, inasmuch as the purus. a is
unchanging. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The operations of the
mento-emotional energy are always known to that governor because of the
changelessness of that spirit. Chip Hartranft : Patterns of consciousness
are always known by pure awareness, their ultimate, unchanging witness.
Nous avons dans ce sutra un nonc qui nous montre la voie
conduisant un travail de mditation efficace et sr. Celui qui mdite est
l'me, l'ego, et son travail est une activit positive, non un tat et une
condition ngatifs. Une grande partie du travail accompli sous le nom de
mditation, est dangereux et inutile, car c'est alors l'homme sur le plan
physique qui recherche la matrise, son effet se concentrant sur l'obtention
de la tranquillit du cerveau. Il cherche apaiser les cellules crbrales,
les rendre ngatives, calmes et rceptives. Or, la vritable mditation
concerne l'me et le mental ; la rceptivit du cerveau est la raction
automatique une condition suprieure. En Raja-Yoga, le contact avec
l'homme rel, et le pouvoir de "tranquilliser les modifications du principe
pensant", doivent prcder toutes activits et ractions crbrales. Le
Seigneur du mental est toujours veill, toujours conscient de la tendance
qu'a le mental ragir aux courants de force produits par la pense ou le
dsir ; en consquence, il est attentif toute manation de force provenant
de lui-mme et contrle chaque pense et chaque impulsion, afin que ne
prennent naissance en lui que des courants d'nergie et des impulsions qui
soient dans la ligne du dessein qu'il a constamment en vue, et qui
concordent avec le plan du groupe.
Il ne faut jamais oublier que tous les gos travaillent en formation de
groupe et sous le contrle direct des Penseurs qui incarnent la divine
pense logoque. Le travail que tout aspirant cherche accomplir consiste
donc aligner la conscience crbrale sur la pense qui vient lui par le
truchement de la conscience de sa propre me ; ceci se parachve sur le
plan physique par la manifestation graduelle du plan divin.
Le plan des ges sera ralis lorsque chaque fils de Dieu aura mis la
substance mentale active qui lui est propre en une condition telle qu'elle
devienne capable de ragir la pense divine. Nul homme ne doit se
dsesprer du fait de son incomptence prsume ou de son apparente
petitesse, car chacun de nous a la charge d'une certaine partie du plan que
nous devons mener bien ; si notre coopration faisait dfaut, il se
produirait du retard et de la confusion. Quand un lment minime d'un
732

Livre 4 Kaivalya Pada

mcanisme important refuse de fonctionner normalement, il en rsulte

parfois de gros ennuis. Une longue mise au point est souvent ncessaire
avant que la machine rpare puisse poursuivre son travail comme il se
doit. Or, dans le domaine de la collaboration humaine, une situation
analogue est susceptible de se prsenter.
La substance mentale constamment active peut ragir la vibration
infrieure manant de l'homme infrieur triple et l'impulsion suprieure
provenant de l'me en tant qu'intermdiaire entre l'esprit et la matire.
L'me est toujours consciente de cette condition ; l'homme sur le plan
physique y reste aveugle ou s'veille peine cette double possibilit. Le
travail de celui qui aspire l'union consiste faire osciller graduellement
et sans discontinuer la substance mentale en l'amenant sous l'impulsion
suprieure et l'loignant de la vibration infrieure jusqu' ce que la raction
la vibration suprieure devienne une condition stable et que l'activit
vibratoire de l'homme infrieur s'attnue et s'teigne.

[NA TAT SVABHASAM DRISHYATVAT

Na non ; Tat cela ; Svbhsam =auto-illuminant ; Drishvatvt = cause
du fait qu'il est connaissable ou perceptible.] IKT
19. Comme il peut tre vu ou connu, il est vident que le mental n'est
pas la source de l'illumination. (AAB)
19. L'attention concentre sur deux objets ne peut se faire
simultanment. (WQJ)
19. Il n'est pas non plus illuminant par lui-mme, car il est perceptible.
(IKT)
19. Il (le mental) ne s'illumine pas de sa propre lumire, tant luimme connaissable. (PCT)

733

Livre 4 Kaivalya Pada

Viveknanda : From its being unable to cognise two things at the

same time. Ganganatha Jha : It is not self-illuminative, since it is
perceptible. J.H. Woods : It ds not illumine itself, since it is an objectfor-sight. C. Johnston : The Mind is not self-luminous, since it can be seen
as an object. M.C. Descamps : mais il n'est pas auto-illuminant car il est
perceptible. Hariharananda Aranya : Elle (la pense) n'est pas autoillumine, tant un objet (connaissable). W. Van Den Dungen : Cette
conscience n'est pas lumineuse d'elle-mme, car elle est le peru M.O.
Garrison : The mind-stuff is not self-luminous because it is an object of
perception by the Purusha. S. Phillips : That (the citta ) is not selfluminous, because it is something to be perceived. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : That mento-emotional energy is not self-illuminative for
it is rather only capable of being perceived. Chip Hartranft :
Consciousness is seen not by its own light, but by awareness.
Phan-Chon-Tn dit que ces deux aphorismes nous font faire un pas de
plus. Jusque-l, il s'agissait du fait que c'tait le mental qui percevait (tait
color par) le monde. L'aphorisme 18 dit maintenant que tout ce qui est
color dans le mental est connu par l'esprit (purusha) qui est l'origine du
mental et qui, lui, n'est pas soumis au changement (aparinmt). C'est lui,
"l'habitant de la cit" (pura : cit ; usha : habitant) qui illumine la cit le
substrat mental -. C'est lui qui connait ce qui se modifie (vritti) dans ce
substrat mental.
***
Ce sutra et les deux suivants nous prsentent une attitude typiquement
orientale l'gard d'un problme trs ardu, et cette mthode de
raisonnement n'est pas facile saisir pour des esprits occidentaux. Dans les
six coles de philosophie hindoue (NDLR : Les six daranas du NoBrahmanisme) tout le problme concernant la source de la cration et la
nature du mental est dissqu, discut et si compltement puis, que
presque toutes les coles modernes peuvent tre considres comme des
excroissances ou rsultats constituant la suite logique des diverses
positions hindoues. La cl de la diversit des opinions sur ces deux points
se trouve peut-tre dans les six types entre lesquels se rpartissent tous les
tres humains, le septime n'tant que la synthse de tous, et cela
inclusivement, mais non exclusivement.

734

Livre 4 Kaivalya Pada

Dans les Yogas Sutras, le mental est tout simplement relgu l'tat
d'instrument, d'intermdiaire, de plaque sensible enregistrant soit ce qui se
dverse en lui d'en haut, soit ce qui l'atteint d'en bas. Il n'a pas de
personnalit lui, ni vie ni lumire propres, sauf celles qui sont inhrentes
toute substance et se trouvent en consquence dans tous les atomes qui
constituent la substance mentale. Ceux-ci tant sur la mme ligne
volutive que le reste de la nature infrieure, viennent grossir le flot des
forces matrielles qui cherchent retenir l'me captive, et ils constituent la
grande illusion.
Le mental peut donc tre connu dans deux directions ; premirement,
il peut tre connu, reconnu et vu par le penseur, l'me sur son propre plan ;
et secondement il peut tre vu et connu en tant qu'un des vhicules de
l'homme sur le plan physique. Pendant un temps trs long l'homme devint
ce avec quoi il s'identifiait, l'exclusion de l'homme spirituel vritable, qui
peut tre connu, obi et avec qui un contact peut tre tabli, une fois que le
mental a t relgu sa place normale en tant qu'instrument de
connaissance.
On peut s'aider ici d'une analogie se rapportant au plan physique. L'il
est l'un des plus importants de nos sens, celui par lequel nous acqurons la
connaissance, l'agent grce auquel nous voyons. Cependant, nous ne
commettons pas l'erreur de considrer que l'il lui-mme soit la source de
la lumire et ce qui produit la rvlation. Nous savons qu'il est un
instrument ragissant certaines vibrations lumineuses au moyen
desquelles certaines informations concernant le plan physique sont
transmises au cerveau, qui est la plaque sensible. A l'gard de l'me, le
mental fonctionne aussi comme un il, ou une fentre par laquelle
viennent les informations ; mais il n'est pas lui-mme la source de la
lumire ou de l'illumination.
Il est intressant de noter ici que, lorsque le cerveau et le mental se
coordonnrent (comme ce fut le cas pour la premire fois aux temps
lmuriens), le sens de la vue se dveloppa simultanment. Avec le cours de
l'volution, une coordination plus leve intervint ; l'me et le mental se
mirent l'unisson. Puis l'organe de la vision subtile (le troisime il)
commena fonctionner ; au mental, au cerveau et aux yeux se substitua
une autre triade : l'me, le mental et le troisime il. En consquence, le
cerveau n'est pas la source de l'illumination, mais devient conscient de la
lumire de l'me et de ce qu'elle rvle du domaine de l'me. Le troisime
il, se dveloppant simultanment, initie son possesseur aux secrets des
735

Livre 4 Kaivalya Pada

domaines subtils des trois mondes, de sorte que l'illumination,

l'information et la connaissance parviennent au cerveau de deux
directions : de l'me par la voie du mental, et des plans subtils des trois
mondes par la voie du troisime il. Il faut se souvenir ici que le troisime
il rvle en premier lieu la lumire qui se trouve au cur de chaque
forme de la manifestation divine.

[EKA-SAMAYE CHOBHAYANAVADHARANAM
Ekasamaye = au mme moment ; simultanment ; Cha = et ; Ubhaya = les
deux (cots opposs) ; Anavadhranam = absence de cognition ; non
comprhension.] IKT
20. Il ne peut pas non plus connatre simultanment deux objets : luimme et ce qui est extrieur lui-mme. (AAB)
20. Si une perception pouvait tre connue par une autre, il y aurait
alors une nouvelle ncessit de connatre le connu, et il s'ensuivrait
une confusion de mmoire. (WQJ)
20. En outre, il est impossible pour lui d'tre les deux la fois (comme
percipiant et peru). (IKT)
20. Et il n'est pas possible d'tre focalis sur les deux en mme temps.
(PCT)
Viveknanda : Another cognising mind being assumed there will be no
end to such assumptions and confusion of memory. Ganganatha Jha : Two (
objects ) cannot be cognised at one and the same time. J.H. Woods : And
there cannot be a cognition of both [thinkingsubstance and thing] at the
same time. C. Johnston : Nor could the Mind at the same time know itself
and things external to it. M.C. Descamps : de plus il ne peut pas au mme
moment tre la fois le percevant et le peru. Hariharananda Aranya : Au
del de cela, les deux (la pense et ses objets) ne peuvent tre connus
736

Livre 4 Kaivalya Pada

simultanment. W. Van Den Dungen : La comprhension des deux n'est

donc pas possible en mme temps. M.O. Garrison : The mind-stuff cannot
perceive both subject and object simultaneously [which proves it is not
self-luminous]. S. Phillips : And there is no possibility of (citta ) cognizing
both (objects and itself) at the same time. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : It cannot execute the focus of both at the same time. Chip
Hartranft : Furthermore, consciousness and its object cannot be perceived
at once.
Aucune des enveloppes travers lesquelles l'me fonctionne ne
possde la connaissance de soi ; elles ne sont que les canaux grce
auxquels s'acquiert la connaissance et se poursuit l'exprience de la vie. Le
mental ne se connat pas lui-mme, car cela prsupposerait la connaissance
de soi ; or, n'ayant pas de conscience individuelle, il ne peut dire : "ceci est
moi" ou "ceci, tant extrieur moi, est par consquent le non-moi". Le
mental est tout simplement un sens de plus, par lequel s'acquirent les
informations et se rvle un nouveau champ de connaissance. Il n'est,
comme on l'a dj dit, rien d'autre qu'un instrument apte exercer une
double fonction, enregistrant les contacts provenant d'une ou deux
directions et transmettant, de l'me, cette connaissance au cerveau, ou de
l'homme infrieur l'me. Ceci doit tre mdit et notre effort tout entier
doit tendre mettre cet instrument en une condition telle qu'il puisse tre
utilis avec le plus grand avantage possible. C'est ce que cherchent
raliser les trois moyens de Yoga. Ceci ayant t expos plus haut, il est
inutile d'y revenir ici.

737

Livre 4 Kaivalya Pada

[CHITTANTARA-DRISHYE
BUDDHI-BUDDHER
ATIPRASANGAH SMRITI SAMKARASH CHA.
Chittntaradrishye = en (un mental) tant connaissable par un autre
mental ; Buddhibuddheh = cognition des cognitions ; Atiprasangah =
caractre superflu de trop prouver ; Smriti = de mmoires ; Samkarash =
confusion ; Cha = et] IKT
21. S'il est dit que la connaissance du mental (chitta) peut tre le fait
d'un mental se tenant l'cart, ce postulat implique un nombre infini
de "connaissants" ; l'enchanement des ractions du souvenir irait
ainsi vers une confusion sans fin. (AAB)
21. Lorsque le mental et l'me sont unis, il en rsulte la soiconnaissance. (WQJ)
21. Si la connaissance d'un mental (tait postule) nous aurions
assumer la cognition des cognitions et aussi la confusion des mmoires.
(IKT)
21. Si le mental peroit l'autre (l'esprit), il y a superposition des
connus, dont il aura surabondance, ainsi que la confusion des
mmoires. (PCT)
Viveknanda : The essence of knowledge (the Purusa) being
unchangeable, when the mind takes its form, it becomes conscious.
Ganganatha Jha : (If, cognition by another mind (be postulated ), there
would be an infinity of cognitions and also an admixture (or confusion) of
memory. J.H. Woods : If [one mind-stuff] were the object-for-sight for
another, there would be an infinite regress from on thinkingsubstance to
another thinking-substance, as well as confusion of memory. C.
Johnston : If the Mind be thought of as seen by another more inward Mind,
then there would be an endless series of perceiving Minds, and a confusion
738

Livre 4 Kaivalya Pada

of memories. M.C. Descamps : si l'esprit se connaissait,, il faudrait

admettre la pense des penses et la confusion des mmoires.
Hariharananda Aranya : Si la pense tait illumine par une autre pense,
alors il y aurait une rptition ad infinitum des penses illumines et une
inter mixture de la mmoire. W. Van Den Dungen : Si la conscience peut
percevoir une autre conscience on n'en finit jamais, ce qui rend la
mmoire confuse. M.O. Garrison : If the perception of one mind by another
mind be postulated, we would have to assume an endless number of them
and the result would be confusion of memory. S. Phillips : It would be
absurd to assume that different citta is required to grasp citta, because of
the impossible regress of one cognition after another being required (in
order that any be known). This would also mean memory's (impossibility
because of) confusion. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In the
perception of mento-emotional energy by another such energy, there
would be an intellect perceiving another intellect independently. That
would cause absurdity and confusion of memory. Chip Hartranft : If
consciousness were perceived by itself instead of awareness, the chain of
such perceptions would regress infinitely, imploding memory.
Phan-Chon-Tn crit que si l'aphorisme 20 est assez facile
comprendre, le 21 est beaucoup plus nigmatique. La plupart des
commentateurs ont tendance dire "si un mental en connait un autre",
c'est--dire deux choses quivalentes qui se peroivent. Il semble pourtant
que la suite logique des aphorismes tend indiquer une hirarchie dans les
perceptions : l'esprit voit le mental, qui, son tour, peroit les choses.
L'aphorisme 20 dit bien, que le centre de la conscience peut se placer soit
au premier, soit au deuxime niveau, jamais au deux en mme temps ?
Car, dit l'aphorisme 21 : "A supposer que nous soyons conscient sur les
deux plans la fois, l'un voit l'autre non pas un mental en voit un autre,
mais le mental voit l'esprit et vice-versa- alors le connaissable connatrait
le connaisseur (buddhi-buddher),il y aurait superposition des choses
connues de niveaux diffrents, par consquent confusion, non seulement
entre connus de mme niveau, mais entre "connaissances de l'esprit" et
"connaissances mentales", ce qui, selon l'aphorisme 20, qui n'est qu'une
autre expression de l'aphorisme I.3, est une impossibilit.
***
Une des explications donnes au sujet des fonctions du mental
consiste postuler son aptitude se dtacher de lui-mme et se
considrer comme une chose distincte. Il devient par l un enchevtrement
739

Livre 4 Kaivalya Pada

de parties dtaches, distantes les unes des autres et conduisant (lorsque

cette ide est porte jusqu' sa conclusion logique) une condition
chaotique.
A l'origine de tout cela il y a, de la part des penseurs travaillant selon
la ligne orthodoxe de la philosophie et de la pense, le refus d'admettre
qu'il soit possible pour eux d'tre une entit dtache et distincte du mental
et cherchant simplement utiliser celui-ci en tant que moyen de
connaissance. Le problme provient en grande partie du fait que ce
penseur ne peut tre connu avant que le mental soit dvelopp ; il peut tre
pressenti et ressenti par le mystique et le dvot, mais la connaissance de ce
qu'il est (dans le sens usuel du mot connaissance) n'est pas accessible avant
que l'instrument de la connaissance, le mental, ait t dvelopp. C'est ici
que la connaissance orientale entre en jeu et clarifie le travail merveilleux
accompli par les adhrents de la Science Chrtienne et de la Science
Mentale (NDLR : il s'agit de deux organisations trs en vogue aux U.S.A.).
Ils ont mis l'accent sur le fait de l'individualit et l'universalit du mental,
et notre dette envers eux est grande. La nature du mental, son objectif, sa
matrise, ses problmes et ses processus sont aujourd'hui des sujets
courants de discussion, alors que ce n'tait pas le cas il y a cent ans. Mais il
demeure en tout cela une grande confusion, rsultant de notre tendance
moderne difier le mental et le considrer comme le seul facteur
important. La science orientale vient la rescousse et nous dit que derrire
le mental il y a le penseur, que derrire la perception on trouve celui qui
peroit et qu' l'arrire-plan de l'objet observ se tient l'observateur. Ce
sujet percevant, ce penseur et cet observateur sont en fait l'ego immortel et
imprissable, l'me en contemplation.

740

Livre 4 Kaivalya Pada

[CHITER APRATISAMKRAMAYAS TAD-AKARAPATTAU SVA

BUDDHISAMVEDANAM
Chiteh = de la conscience ; Apratisamkramy (a + prati + sam + krama)
= telle qu'elle ne passe pas d'un lieu un autre ; Tad-kr = sa forme ;
Apattau = lors de la prise (de) ; quand elle assume (sa forme) ; Svabuddhi
= soi-cognition ; Samvedanam = connaissance (de)] IKT
22. Quand l'intelligence spirituelle, qui se tient seule et libre des
objets, se reflte dans la substance mentale, il s'ensuit alors la
connaissance consciente du soi. (AAB)
22. Quand le mental est uni l'me et qu'il est pleinement vers dans
la connaissance, il embrasse alors universellement tous les objets.
(WQJ)
22. La connaissance de sa propre nature travers la connaissance de
soi (est obtenue) lorsque la conscience assume la forme dans laquelle
elle ne passe pas d'une place une autre. (IKT)
22. Lorsque la conscience est dans l'tat d'immuabilit, elle sait par
soi-cognition (ou auto-illumination). (PCT)
Viveknanda : Coloured by the seer and the seen the mind is able to
understand everything. Ganganatha Jha : The non-transitional spirit
(obtains) the consciousness of its own cognition, when it takes its form.
J.H. Woods : The Intellect (citi) which unites not [with objects] is
conscious of its own thinking-substance when [the mindstuff] takes the
form of that [thinking-substance byreflecting it]. C. Johnston : When the
psychical nature takes on the form of the spiritual intelligence, by
reflecting it, then the Self becomes conscious of its own spiritual
intelligence. M.C. Descamps : Il y a connaissance du Soi (svabudhi)
741

Livre 4 Kaivalya Pada

lorsque le mental ne passe pas d'un lieu un autre. Hariharananda

Aranya : (Alors) Intransmissible, la conscience meta empirique
rejaillissant sur Buddhi devient la cause de la conscience de Buddhi. W.
Van Den Dungen : Quand la conscience immuable assume la forme de
cette conscience, l'exprience de ses propres actes cognitifs est possible.
M.O. Garrison : The consciousness of the Purusha is unchangeable ; by
getting the reflection of it, the mind-stuff becomes conscious of the Self. S.
Phillips : Self-awareness consciousness of self and of cognition occurs
when the citta (citi = citta ) assumes the form of consciousness which (as
the nature of the conscious being) is transcendently unchanging. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The perception of its own intellect
occurs when it assumes that form in which there is no movement from one
operation to another. Chip Hartranft : Once it is stilled, though,
consciousness mirrors unchanging pure awareness, and can reflect itself
being perceived.
L'intelligence spirituelle, qui est l'homme rel, le Fils de Dieu, ternel
dans les Cieux, est connue sous des noms divers et varis, selon les coles
de pense. La liste des synonymes donnes ci-dessous sera utile
l'tudiant, car elle lui donnera une vision plus large et une comprhension
plus gnrale, en lui dvoilant le fait que les Fils de Dieu, rvls ou non,
peuvent tre trouvs partout.
L'intelligence spirituelle Le Souverain intrieur
chair

La Parole faite

L'me

Le second aspect

Le AUM

L'Entit autoconsciente

La seconde Personne

Le Penseur

Le Christ

Dieu en incarnation.

L'Observateur

Le Soi

Le Fils du Mental

Le constructeur de la
forme

Le Soi suprieur

Les divins
Manasaputra

La Force

Le Fils de Dieu

L'Agnishvattva

L'Habitant du corps

742

Livre 4 Kaivalya Pada

On trouvera ces termes et plusieurs autres dissmins dans toutes les

critures et dans toute la littrature du monde. Cependant, aucun livre ne
dpeint la nature de l'me, qu'elle soit macrocosmique (le Christ cosmique)
ou microcosmique (le Christ individuel), aussi magnifiquement que la
Bhagavad Gta, ces trois livres suivants : La Bhagavad Gta, le Nouveau
Testament, les Yoga Sutras, contiennent un tableau complet de l'me et de
son dveloppement.

[DRASHTRI-DRISHYOPARAKTAM CHITTAM-SARVARTHAM.
Arvtham = comprenant tout ; incluant tout. ; Drashtri = le connaisseur ;
Drishya = le connu ; Uparaktam = color par ; Chittam = le mental] IKT
23. Alors la substance mentale, refltant la fois le connaissant et le
connaissable, devient omnisciente. (AAB)
23. Quoique le mental assume des formes varies en raison
d'innombrables dpts mentaux, il existe dans le but de
l'mancipation de l'me et fonctionne en coopration avec elle. (WQJ)
23. Le mental color par le connaisseur (c'est--dire le purusha) et le
connu englobe tout. (IKT)
23. Color par le connaisseur et le connaissable, le mental (assimile)
tout. (PCT)
Viveknanda : The mind through its innumerable desires acts for
another (the Purusa), being combinations. Ganganatha Jha : The mind
tinged by the seer and the seen, is (able to perceive) all objects. J.H.
Woods : Mind-stuff affected by the Seer and by the object-forsight [leads
to the perception of] all intended-objects. C. Johnston : The psychic
nature, taking on the colour of the Seer and of things seen, leads to the
perception of all objects. M.C. Descamps : le mental, color par le
Percevant et le peru, inclut tout. Hariharananda Aranya : La matire
mentale tant affecte par l'observateur et l'observ, devient toute
743

Livre 4 Kaivalya Pada

comprhensive. W. Van Den Dungen : Colore par le voyant et le vu, la

conscience peut voir tous les objets. M.O. Garrison : The mind-stuff, when
colored by both Seer and seen, understands everything. S. Phillips : Citta
that is conditioned both by awareness of the seer and that to be seen is
capable of cognizing anything. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
The mento-emotional energy which is prejudiced by the perceiver and the
perceived, is all-evaluating. Chip Hartranft : Then, consciousness can be
colored by both pure awareness and the phenomenal world, thereby
fulfilling all its purposes.
Ce sutra a le caractre d'une somme et met l'accent sur le fait que, le
mental tant apais et calme grce la pratique de la concentration et de la
mditation, devient le rflecteur de "ce qui est en haut est comme ce qui
est en bas". Il transmet la connaissance du soi au cerveau physique de
l'homme en incarnation et lui communique galement tout ce que le soi
connat et peroit. Le champ de la connaissance est vu et connu. Celui qui
connat est aussi peru et "la perception de tous les objets" devient
possible. Il s'avre littralement vrai, en consquence, que rien, pour le
Yogi, ne demeure inconnu ou cach. Il lui devient possible d'tre inform
de tous les sujets, car il possde un instrument dont il peut faire usage pour
s'assurer de ce que l'me sait concernant le Royaume de Dieu, domaine de
la vrit spirituelle.
Il peut aussi entrer en communication avec l'me et lui transmettre ce
que sait l'homme en incarnation physique. Ainsi, celui qui connat, le
champ de connaissance et la connaissance elle-mme en arrivent tre
conjugus et le terrain de cette union est le mental.
C'est l un stade grandiose sur le sentier du retour ; et bien qu'en
temps voulu l'intuition se substitue au mental, et que la perception
spirituelle directe remplace la perception mentale, ce stade est cependant
avanc et important et il ouvre la porte l'illumination directe. Rien
maintenant n'a plus de raison de gner la descente dans le cerveau de
l'influx de force spirituelle et de sagesse ; car l'homme infrieur triple tout
entier ayant t purifi et domin, les corps physique, motif et mental
forment simplement un canal pour la lumire divine et constituent le
vhicule travers lequel la vie et l'amour de Dieu peuvent se manifester.

744

Livre 4 Kaivalya Pada

[TAD
ASAMKHYEYA-VASANABHISH
PARARTHAM SAMHATYA-KARITVAT

CHITRAM

API

Tad = cela ; Asamkhyeya = innombrables ; Vsanbhih = par des

vsans ; Chitram = vari ; Api = quoique ; Parrtham = pour le service
d'un autre ; Samhatyakritvt = en raison de l'action en collaboration ou
association.] IKT
24. La substance mentale galement, refltant, comme elle le fait, une
infinit d'impressions mentales, devient l'instrument du soi et agit en
tant qu'agent unificateur. (AAB)
24. Pour celui qui connat la diffrence entre la nature de l'me et celle
du mental, la fausse notion concernant l'me prend fin. (WQJ)
24. Quoique diversifie par d'innombrables vasanas, il (le mental) agit
pour un autre (purusha) car il agit en association. (IKT)
24. Bien qu'il (le mental) soit diversement color par les innombrables
tendances hrites d'actions passes, tout est dirig vers l'autre
(l'esprit) avec qui il collabore. (PCT)
Viveknanda : For the discriminating the perception of the mind A as
Atman ceases. Ganganatha Jha : Though variegated by innumerable
impressions, it exists for another, because it operates by association. J.H.
Woods : This [mind-stuff], although diversified by countless subconsciousimpressions, exists for the sake of another, because its nature is to produce
[things as] combinations. C. Johnston : The psychic nature, which has
been printed with mind-images of innumerable material things, exists now
f or the Spiritual Man, building for him. M.C. Descamps : et, quoique
diversifi par d'innombrables vasanas, il sert un autre, son associ le
Purusha. Hariharananda Aranya : Elle (la pense) bien que marque par
les innombrables impressions subconscientes, existe pour un autre, ds
745

Livre 4 Kaivalya Pada

qu'elle agit conjointement. W. Van Den Dungen : Etant limite des

activits de collaboration, la conscience, teinte par les racteurs
subliminaux, a nanmoins son propre but pour les autres. M.O. Garrison :
Though having countless desires, the mind-stuff exists for the sake of
another [the Purusha] because it can act only in association with It. S.
Phillips : Although the citta is moved by countless deep subliminal
activators (va-sana-), it works by unifying (diversities) for the sake of the
other (the conscious being). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Although the mento-emotional energy is diverse by innumerable subtle
impressions, it acts for the sake of another power because of its proximity
to that other force. Chip Hartranft : Even when colored by countless latent
traits, consciousness, like all compound phenomena, has another purpose
to serve awareness.
Judge commente : Le mental est purement un outil, un instrument ou
un moyen par lequel l'me acquiert expriences et connaissance. Dans
chaque incarnation le mental est pour ainsi dire nouveau. Il est une portion
de l'appareil fourni l'me, travers d'innombrables vies pour obtenir
l'exprience et rcolter le fruit des uvres accomplies. La notion que le
mental est soit le connaisseur soit l'exprimentateur est fausse, et elle doit
tre limine avant que l'mancipation puisse tre atteinte par l'me. Il a
t dit par consquent que le mental opre, ou existe, pour raliser le salut
de l'me et non que l'me existe pour servir le mental. Quand ceci est
pleinement compris, la permanence de l'me apparat clairement et tous les
maux provenant des fausses ides commencent disparatre.
Le mot Vsan est gnralement traduit par le mot "dsir", mais c'est
l restreindre son domaine de la mme faon que lorsque nous rduisons la
signification du mot Chitta celle d'intermdiaire de l'intellect. Vsan est
universel dans sa porte et est associ tous les vhicules de conscience, et
degrs de Chitta.
Pour l'homme spirituel, rien ne reste plus faire en ce qui concerne le
soi infrieur purifi, si ce n'est apprendre employer son instrument, le
mental ; par son entremise, les autres corps sont alors dirigs, contrls et
unifis. Grce aux huit moyens de Yoga, son instrument a t dcouvert,
dvelopp, matris et doit maintenant tre mis en service actif et employ
de trois manires :
1.

En tant que vhicule pour la vie de l'me.

2.

Au service de la Hirarchie.
746

Livre 4 Kaivalya Pada

3.

En coopration avec le plan de l'volution.

Dans le Livre I, Sutra 41, nous trouvons ces mots : "Celui dont les
Vrittis (modifications de la substance mentale) sont entirement matriss
aboutit un tat d'identit et de similitude avec ce dont il est pris
conscience. Le connaissant, la connaissance et le champ de la
connaissance deviennent un ; tout comme le cristal absorbe en lui les
couleurs de ce qui s'y reflte". Ceci nous donne un tableau de ce qu'il
advient l'homme qui a matris son instrument. Il enregistre dans son
cerveau, par la voie du mental, ce qui est vrai et rel ; il devient conscient
de la nature de l'idal et rassemble toutes les forces qu'il possde en vue du
travail consistant faire de cet idal une manifestation objective ; il a la
vision du Royaume de Dieu tel qu'il sera en des temps venir et il renonce
tout ce qu'il a et tout ce qu'il est, afin que la vision puisse tre vue par
tous ; il connat le plan, car celui-ci se rvle lui dans le "lieu secret sur la
Montagne de Dieu", et il coopre intelligemment sur le plan physique ; il
entend la Voix du Silence et obit ses injonctions, travaillant sans relche
l'uvre de la vie spirituelle, en un monde se consacrant aux choses
matrielles.
Tout cela est possible l'homme qui a stabilis la nature psychique
versatile et matris la science royale du Raja-Yoga.
Dans la littrature cache des adeptes, les stances suivantes rsument
l'tat de l'homme qui, arriv au but, est le matre et non le valet, le
conqurant et non l'esclave.
"Celui qui est quintuple est entr dans la paix et
cependant parcourt notre sphre. Ce qui est dense et
sombre brille maintenant d'une lumire pure et claire et,
des sept lotus sacrs, dcoule une radieuse clart. Il
illumine le monde et irradie le feu divin jusqu'au lieu le
plus bas."
"Ce qui fut jusqu'ici sans repos, sauvage comme l'ocan
et dmont comme une mer temptueuse, repose calme et
silencieux. Limpides sont les eaux de la vie infrieure, et
prtes l'offrande aux altrs qui, errant comme des
aveugles crient de soif."
"Ce qui a tu et voil le rel au cours d'innombrables
aeons est tu son tour, et par sa mort, la vie spare a
cess d'tre. Le UN est vu. La Voix est entendue. Le Rel
747

Livre 4 Kaivalya Pada

est connu et la vision perue. Le feu de Dieu s'lve en

un jaillissement de flammes."
"Le lieu le plus sombre reoit la lumire. L'aube se lve
sur la terre. L'aurore dverse des hauteurs ses rayons
radieux jusque dans l'enfer mme, et tout est lumire et
vie".
Le Yogi libr se trouve alors devant un choix. En face de lui se
dresse un problme spirituel dont la nature nous a t transmise dans le
fragment suivant d'un ancien catchisme sotrique.
"Que vois-tu libr ? De nombreux tres qui souffrent,
Matre ; qui pleurent et crient l'aide.
Que feras-tu homme de paix ? Je retournerai au lieu
d'o je suis venu.
D'o viens-tu, divin Plerin ? Des plus grandes
profondeurs des tnbres ; puis d'en haut, dans la
lumire.
O vas-tu, Voyageur sur le chemin montant ? Je
retourne aux profondeurs des tnbres, loin de la
lumire du jour.
Pourquoi ce geste, Fils de Dieu ? Afin de rassembler
ceux qui trbuchent dans les tnbres et clairer leur pas
sur le sentier.
Quand ton service prendra-t-il fin, Sauveur des
hommes ? Je ne sais, sinon que tant qu'un seul tre
souffre, je reste en arrire et je sers.

748

Livre 4 Kaivalya Pada

[VISHESHA-DARSHINA
VINIVRITTIH.

ATMA-BHAVA-BHAVANA-

Vishesha = la distinction ; Darshinah = de celui qui voit ; Atmabhva =

conscience du plan atmique ; Bhvan = demeurant dans ou sur (dans le
mental) ; rflexion. Vinivrittih = complte cessation ( cause de la
satisfaction)] IKT
25. L'tat d'unit isole (retire en la vraie nature du soi) constitue la
rcompense de l'homme qui peut faire une distinction entre la
substance mentale et le soi, ou homme spirituel. (AAB)
25. Alors le mental se tourne vers la discrimination et se soumet
progressivement l'Isolement. (WQJ)
25. La cessation (du dsir) pour demeurer dans la conscience de l'atma
pour celui qui a vu la distinction. (IKT)
25. En celui qui ralise cette distinction, cesse le dsir d'tre un soi.
(PCT)
Viveknanda : Then bent on discriminating the mind attains the
previous state of Kaivalya (isolation). Ganganatha Jha : For the knower of
the difference, (there is) cessation of all thought of the nature of self. J.H.
Woods : For him who sees the distinction, the pondering upon his own
states-of-being ceases. C. Johnston : For him who discerns between the
Mind and the Spiritual Man, there comes perfect fruition of the longing
after the real being of the Self. M.C. Descamps : Celui qui a vu cette
diffrence et reste attach l'Atman, la cessation des vrittis.
Hariharananda Aranya : Pour celui qui a connu l'entit distincte c'est-dire Purusha, l'inquisition sur la nature de son propre tre, cesse. W. Van
Den Dungen : Pour celui qui voit la distinction, une discontinuation de la
749

Livre 4 Kaivalya Pada

projection du non-Soi surgit. M.O. Garrison : To one who sees the

distinction between the mind and the Atman, thoughts of mind as the
Atman cease forever. S. Phillips : For one who sees the distinction
(between nature and the conscious being), the projection of sense of self in
nature ceases. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : There is total
stopping of the operations of the mento-emotional energy for the person
who perceives the distinction between feelings and the spirit itself. Chip
Hartranft : As soon as one can distinguish between consciousness and
awareness, the ongoing construction of the self ceases.
Cet tat d'unit isole doit tre considr comme un rsultat de la
ralisation d'un tat d'esprit particulier plutt que comme une raction de
sparation.
Tout le travail de mditation, tous les moments de rflexion, tous les
exercices d'affirmation, toutes les heures consacres au rappel de ce qu'est
notre vraie nature, sont des moyens employs pour dtacher le mental des
ractions et tendances infrieures et instaurer en lui l'habitude d'une prise
de conscience continuelle de notre nature divine. Quand cette prise de
conscience est devenue une ralit, ces exercices ne sont plus ncessaires ;
nous entrons en possession de notre hritage. L'isolement dont il est
question ici est le dtachement du soi l'gard du champ de la
connaissance ; la rsolution, de la part du soi, de se refuser rechercher les
expriences sensorielles diriges vers l'extrieur et de rester fermement
fix dans l'tat d'tre spirituel.
L'homme prend conscience de lui-mme en tant que celui qui connat ;
le champ de la connaissance n'est plus son principal souci, comme aux
premiers stades de son dveloppement ; pas plus qu'il n'est accapar par la
connaissance elle-mme, comme au cours de son stade de dveloppement
mental en tant qu'homme avanc ou en tant que disciple. Il peut faire une
distinction entre les trois ; il ne s'identifie dsormais ni avec le champ de
connaissance la vie dans les trois mondes au moyen de ses trois
vhicules, des cinq sens et du mental ni avec la connaissance acquise ou
l'exprience subie. Il connat le soi ; il s'identifie avec le vritable
"connaissant" et voit ainsi les choses telles qu'elles sont, lui-mme se
dissociant totalement du monde de la perception sensorielle.
Il accomplit ceci, cependant, tout en fonctionnant sur la terre en tant
qu'tre humain. Il participe l'exprience terrestre. Il s'intgre l'activit
humaine ; il marche parmi les hommes, mangeant et dormant, travaillant et
750

Livre 4 Kaivalya Pada

vivant. Cependant, il est constamment "dans le monde, mis non du monde"

et on peut dire de lui comme ce fut dit du Christ : Lui, de condition divine,
ne retint pas jalousement le rang qui l'galait Dieu. Mais il s'anantit luimme, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. Il
s'humilia plus encore ; obissant jusqu' la mort, et la mort sur la croix"
(Phil. II. 6, 7, 8)
Il est l'unisson avec l'me de tous, mais l'cart, spar de tout ce
qui concerne la forme ou la nature matrielle.
Les trois sutras suivants devraient tre lus comme n'en formant qu'un
seul, car ils prsentent un tableau de la croissance graduelle de la nature
spirituelle, chez l'homme qui a atteint l'tat de dtachement et de
discrimination et qui, grce une totale absence de passion, sait ce que
signifie l'unit isole.

[tad : alors hi : en vrit vivekanimnam : inclin vers le (enclin au)

discernement kaivalyaprgbhram : se dirigeant ou gravitant vers
kaivalya chittam : le mental.] IKT
26, 27, 28. Le mental est alors enclin la discrimination et une
illumination croissante considre comme la vritable nature du soi
unique. Cependant, par la force de l'habitude, le mental percevra des
objets ressortissant la perception sensorielle. Ces reflets sont par
nature des obstacles et la mthode employer pour les surmonter est
la mme. (AAB)
26. Mais dans les intervalles entre les mditations, d'autres penses
s'lvent, en consquence de la continuit des anciennes impressions
non encore effaces. (WQJ)
26. Alors, en vrit, le mental est inclin vers le discernement et
gravite vers kaivalya. (IKT)

751

Livre 4 Kaivalya Pada

26. Alors, vraiment, le mental s'incline vers le discernement et gravite

vers l'esseulement. (PCT)
Viveknanda : The thoughts that arise as obstructions to that are from
impressions. Ganganatha Jha : Then the mind is turned towards die
crimination, and is bowed down by Isolation. J.H. Woods : Then the mindstuff is borne down to discrimination, onward towards Isolation. C.
Johnston : Thereafter, the whole personal being bends toward
illumination, toward Eternal Life. M.C. Descamps : alors en vrit le
mental, habitu au discernement, avance vers Kaivalya. Hariharananda
Aranya : Donc La pense s'incline vers la connaissance discriminative et
naturellement gravite en direction de l'tat de libration. W. Van Den
Dungen : Puis en acqurant le discernement, la conscience s'incline vers
l'esseulement. M.O. Garrison : Then the mind-stuff is inclined toward
discrimination and gravitates toward Absoluteness. S. Phillips : Then the
citta, settling into deep discrimination, is carried on towards (reflecting)
the aloneness (of the conscious being). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Then, indeed, the mento-emotional force is inclined towards
discrimination and gravitates towards the total separation from the
mundane psychology. Chip Hartranft : Consciousness, now oriented to this
distinction, can gravitate toward freedom the fully integrated knowledge
that pure awareness is independent from nature.
Les tendances et le rythme corrects ayant t tablis, ce n'est plus
qu'une question de persvrance soutenue, du bon sens et d'endurance. A
moins qu'il ne soit fait usage d'une extrme vigilance, les anciennes
habitudes mentales s'imposeront nouveau sans difficult, aussi l'aspirant
doit-il "veiller et prier" jusqu' l'initiation finale elle-mme.
Les rgles commandant la victoire et les pratiques conduisant au
succs, sont, pour le guerrier expert et avanc et pour l'initi, les mmes
que pour l'humble nophyte. Dans le Livre II, les mthodes grce
auxquelles les entraves et les obstacles peuvent tre surmonts et annuls
sont soigneusement exposes. Ds l'instant o les premiers pas sont faits
sur le sentier de probation, jusqu'au moment sublime o la dernire
initiation fait l'objet de l'exprience et o l'homme libr se dresse dans la
pleine lumire du jour, ces mthodes et modes de vie discipline doivent
tre observes strictement et sans dfaillance. Ceci implique une grande
patience, l'aptitude aller de l'avant aprs un chec et persvrer quand
le succs semble lointain. Paul, le grand initi, le savait bien et ce fut ce
752

Livre 4 Kaivalya Pada

qui l'incita donner aux disciples qu'il cherchait aider, l'injonction

suivante : "Donc, tenez bon... et ayant tout accompli, tenez bon".
Jacques met la mme ide lorsqu'il dit : "Voici, nous disons
bienheureux ceux qui ont souffert patiemment". Jacques V, 11.
Ne pas s'arrter lorsque le point d'extrme fatigue a t atteint ; faire
un pas de plus lorsque la force semble faire dfaut ; tenir bon lorsqu'on ne
voit devant soi que la dfaite et tre rsolu tout endurer quoiqu'il arrive,
mme si la limite de l'endurance semble tre atteinte. Tout cela constitue la
marque distinctive des disciples de tous les degrs.

[tachchhidreshu : dans les brches en lui (le discernement)

pratyayntarni : d'autres Pratyayas samskrebhyah : de la force des
impressions.] IKT
27. Les moyens adopter pour les viter et les liminer sont les mmes
que ceux indiqus prcdemment pour obvier aux afflictions. (WQJ)
27. Dans les intervalles s'lvent d'autre pratyayas venant de la force
des samskras. (IKT)
27. (Mais) par moments, (apparaissent) d'autres images mentales
voques par les habitudes mentales. (PCT)
Viveknanda : Their destruction is in the same manner as of
ignorance, etc., as said before. Ganganatha Jha : In the intervals thereof,
there are other cognitions, due to impressions. J.H. Woods : In the
intervals of this [mind-stuff] there are other presented-ideas [coming]
from subliminal-impressions. C. Johnston : In the internals of the batik,
other thoughts will arise, through the impressions of the dynamic mindimages. M.C. Descamps : dans les manques de discernement s'lvent
d'autres contenus de la conscience venant de la force des samskaras.
Hariharananda Aranya : Au travers de ses ramifications (c'est--dire, les
cassures dans la connaissance discriminative) surgissent d'autres
753

Livre 4 Kaivalya Pada

fluctuations de la pense dues aux impressions latentes (rsiduelles). W.

Van Den Dungen : D'autres notions nouvelles provenant des racteurs
subliminaux peuvent apparatre dans les interstices de cette conscience
voluante. M.O. Garrison : In between, distracting thoughts may arise due
to past impressions. S. Phillips : In the gaps (or weaknesses) of
discrimination, other ideational presentations (i.e., distractions) may arise
by force of (unexhausted) subliminal activators (sam. ska-ra). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Besides that, in the relaxation of the
focus, other mind contents arise in the intervals. These are based on subtle
impressions. Chip Hartranft : Any gaps in discriminating awareness allow
distracting thoughts to emerge from the store of latent impressions.

[hnam : enlvement (ou expulsion) eshm : de ceux-ci kleshavat :

comme celui des kleshas ou afflictions uktam : a t dclar ou dcrit.]
IKT
28. Si l'ascte ne recherche pas les fruits, mme une fois atteinte la
connaissance parfaite, et qu'il n'est pas inactif, la mditation
techniquement appele Dharma Megha nuage de vertu est atteinte,
grce sa connaissance discriminative absolument parfaite. (WQJ)
28. Leur limination comme celle des kleshas a t dcrite. (IKT)
28. Leur limination, similaire celle des afflictions, a dj t
indique. (PCT)
Viveknanda : Even when arriving at the right discriminating
knowledge of the essences, he who gives up the fruits, unto him comes as
the result of perfect discrimination, the Samadhi called the cloud of virtue.
Ganganatha Jha : The destruction of these should be as already described
in the case of the distractions. J.H. Woods : The escape from these
[subliminal-impressions] is described as being like [the escape from] the
hindrances. C. Johnston : These are to be overcome as it was taught that
hindrances should be overcome. M.C. Descamps : leur limination a t
dcrite avec celle des klshas. Hariharananda Aranya : Il a t dit que son
754

Livre 4 Kaivalya Pada

dplacement (c'est a dire des fluctuations) suit le mme processus de

dplacement que celui des afflictions. W. Van Den Dungen : Leur
cessation doit tre envisage comme il a t dit concernant les causes de
malheur. M.O. Garrison : They can be removed, as in the case of the
obstacles explained before. [See Book 2, Sutras 1, 2, 10, 11 and 26.] S.
Phillips : These are to be banished, like the afflictions, in the ways
explained. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : As authoritatively
stated, the complete removal of these is like the elimination of the mentoemotional afflictions. Chip Hartranft : These distractions can be subdued,
as the causes of suffering were, by tracing them back to their origin, or
through meditative absorption.
Judge commente : Le commentateur explique que lorsque l'ascte a
atteint le point dcrit dans l'aphorisme 25, s'il s'oblige, dans la
concentration, empcher toutes autres penses et se refuse dsirer des
pouvoirs qui sont sa porte par un simple vu, un tat de mditation plus
avanc est atteint, qui est appel "nuage de vertu", parce qu'il est de nature
fournir, pour ainsi dire, la pluie spirituelle qui permettra de raliser le but
principal de l'me l'entire mancipation. Et cet aphorisme souligne le
fait qu'avant d'atteindre le but final, le dsir des fruits est un obstacle.

755

Livre 4 Kaivalya Pada

[ prasamkhyne : dans la connaissance de la plus haute mditation api :

mme akusdasya : de celui qui n'a gard aucun intrt sarvath : de
toutes les faons ; par tous les moyens vevekakhyteh : discernement
menant la connaissance de la Ralit dharmameghah : faisant pleuvoir
les Dharmas ; concernant les proprits samdhih : transe ] IKT
29. L'homme qui dveloppe le non-attachement, mme en ce qui
concerne son aspiration aprs l'illumination et l'tat d'unit isole,
devient finalement conscient du nuage adombrant de la connaissance
spirituelle. (AAB)
29. Il en rsulte la suppression de toutes les afflictions et de toutes les
uvres. (WQJ)
29. Dans le cas de celui qui est capable de maintenir un constant tat
de vairgya mme travers l'tat le plus exalt d'illumination et
d'exercer la plus haute sorte de discrimination, suit le dharma-megha
samdhi. IKT)
29. N'ayant plus d'intrt mme pour la plus parfaite ratiocination, et
pratiquant constamment le discernement, (le yogi atteint) le samdhi
du Nuage des Compos. (PCT)
Viveknanda : From that comes cessation of pains and works.
Ganganatha Jha : To the disinterested in even illumination or
discriminative knowledge (accrues) exclusive discriminative wisdom
leading to the meditation called the "Cloud of Virtue". J.H. Woods : For
one who is not usurious even in respect of Elevation, there follows in every
case, as a result of discriminative discernment, the concentration [called]
Rain-cloud of [knowable] things. C. Johnston : He who, after he has
756

Livre 4 Kaivalya Pada

attained, is wholly free from self, reaches the essence of all that can be
known, gathered together like a cloud. This is the true spiritual
consciousness. M.C. Descamps : le samadhi dharmamegha (nuage de
bienfaits) apparait chez celui qui reste dtach mme de cette plus haute
mditation, et discerne sans cesse la Ralit. Hariharananda Aranya :
Quand l'individu devient dsintress mme par l'omniscience, il acquiert
l'illumination discriminative perptuelle d'ou vient la concentration
connue comme Dharmamegha (nuage qui dverse la vertu). W. Van Den
Dungen : L'union dsigne comme le 'nuage du dharma' est atteinte par le
yogin qui par la vision du discernement reste toujours non-attach,
mme dans l'tat d'lvation suprme. M.O. Garrison : He who, due to his
perfect discrimination, is totally disinterested even in the highest rewards
remains in the constant discriminative discernment, which is called
dharmamegha (cloud of dharma) samadhi. [Note : The meaning of
dharma includes virtue, justice, law, duty, morality, religion, religious
merit, and steadfast decree.] S. Phillips : The sama-dhi called Cloud of
Dharma occurs for a person who has no interest even in elevated
awareness, whose awareness is in every way directed to discrimination (of
the conscious being from nature). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
For one who sees no gains in material nature, even while perceiving it in
abstract meditation, he has the super discrimination. He attained the
continuous effortless linkage of the attention to higher reality which is
described as knowing the mento-emotional clouds of energy which compel
a person to perform according to nature's way of acting for beneficial
results. Chip Hartranft : One who regards even the most exalted states
disinterestedly, discriminating continuously between pure awareness and
the phenomenal world, enters the final stage of integration, in which
nature is seen to be a cloud of irreducible experiential substances.
Il est difficile pour un nophyte d'tre impersonnel lorsque son propre
dveloppement spirituel est en cause. Cependant, le srieux mme de son
aspiration peut constituer une entrave, et l'une des premires choses qu'il
doive apprendre consiste poursuivre sa route sur le sentier, en observant
les rgles, en suivant les pratiques, en employant les moyens, en
accomplissant sans dfaillance la loi et en se proccupant en mme temps,
non de lui-mme, mais de la vision et du service. Il est si facile de
succomber un dsir lev et d'tre si occup par les ractions et motions
inhrentes l'aspiration de l'homme infrieur, qu'on peut se trouver
rapidement pris nouveau dans les rets de la nature psychique versatile.
757

Livre 4 Kaivalya Pada

Le non-attachement l'gard de toutes les formes de la perception

sensorielle, qu'elles soient d'en haut ou d'en bas, doit tre dvelopp.
Bien des gens, lorsqu'ils passent, du sentier du sentiment et de la
mthode du contact dvotionnel du cur (la ligne mystique), au sentier de
la matrise intellectuelle le contact par la voie de la tte, qui est la
mthode occulte se plaignent de la disparition des moments de joie et de
batitude dont ils faisaient nagure l'exprience au cours de la mditation.
Le systme actuellement suivi leur parat aride et sec et ne les satisfait
point. Mais la joie et la paix sont des impressions reues par la nature
motive ; elles n'affectent en rien la ralit. Du point de vue de l'me, il est
indiffrent que son reflet, l'homme en incarnation, soit ou non heureux,
triste ou rempli de flicit, satisfait ou afflig. Une seule chose compte, la
ralisation du contact avec l'me, l'obtention de l'union (consciente et
intelligente) avec l'UN. Cette union peut s'laborer dans la conscience de
plan physique, en tant que sentiment de paix et de joie ; elle doit se
dvelopper en une capacit toujours plus grande servir la race et la
servir plus efficacement. Les sentiments du disciple importent peu ; sa
comprhension et son utilit en tant que canal pour la force spirituelle ont
beaucoup plus d'importance. Il faudrait se souvenir que, sur le sentier, ni
nos vertus ni nos vices ne comptent (sauf dans la mesure o nous nous
librons des couples de contraires). Seul compte ce qui nous pousse en
avant sur ce sentier qui "brille de plus en plus jusqu' ce que le jour soit
avec nous".
Lorsque l'homme peut dtourner les yeux de tout ce qui est physique,
motif et mental, lorsqu'il peut lever les yeux et les diriger vers ce qui n'est
pas lui, il prend conscience du "nuage adombrant de la connaissance
spirituelle" ou, selon une autre traduction, du "nuage de pluie des choses
connaissables".
Nous trouvons ici, indiqu sotriquement et prsent
symboliquement, le fait que devant l'initi (quelque avanc qu'il soit) se
trouve un nouveau progrs accomplir, un autre voile percer. Il a ralis
une grandiose unification, celle de l'me et du corps. Il en est ( l'gard des
trois mondes) au stade dit de l'unit isole. Mais une autre union devient
possible, celle de l'me avec l'esprit. Le Matre doit devenir le Christ et il
faut pour cela que le nuage de pluie de la connaissance spirituelle soit
atteint, utilis et travers. Il est inutile pour nous de considrer ce qui est
de l'autre ct du voile et qui dissimule le Pre. Dans notre Nouveau
758

Livre 4 Kaivalya Pada

Testament, lorsque le Pre communiquait avec le Christ la voix sortait d'un

nuage (Voir Matthieu XVI).

[tatah : de l klesha : afflictions karma : l'action et ses ractions

nivrittih : cessation ; libration de. ] IKT
30. Quand ce stade est atteint, les obstacles et le karma sont alors
surmonts. (AAB)
30. Alors, avec l'infinit de la connaissance, absolument libre
d'obscuration et d'impuret, ce qui est connaissable apparat minime
et facile saisir. (WQJ)
30. Alors s'ensuit la libert vis--vis des kleshas et des karmas. (IKT)
30. Alors s'vanouissent les afflictions et l'enchanement de l'action.
(PCT)
Viveknanda : Then knowledge, bereft of covering and impurities,
becoming infinite, the knowable becomes small. Ganganatha Jha : Thence
the cessation of distraction and actions. J.H. Woods : Then follows the
cessation of the hindrances and of karma. C. Johnston Thereon comes
surcease from sorrow and the burden of toil. M.C. Descamps : alors il y a
libration des klshas et du karma (tatah kleshakarma nivrittih).
Hariharananda Aranya : A partir de cela, les afflictions et les actions
cessent. W. Van Den Dungen : Par ce fait, les causes de malheur et le
karman ne sont plus. M.O. Garrison : From that samadhi all afflictions
and karmas cease. S. Phillips : Thence afflictions and karma cease. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Subsequently there is stoppage of the
operation of the mento-emotional energy in terms of generation of cultural
activities and their resulting afflictions. Chip Hartranft : This realization
extinguishes both the causes of suffering and the cycle of cause and effect.
Les deux stances que nous venons d'tudier ont conduit l'aspirant du
stade de l'adepte celui du Christ.
759

Livre 4 Kaivalya Pada

Tout ce qui entravait, voilait ou empchait la pleine expression de la

vie divine a t surmont ; toutes les barrires sont jetes bas ; tous les
obstacles limins. La roue de la renaissance a servi son dessein et l'unit
spirituelle qui est entre en une forme apportant avec elle des pouvoirs
potentiels et des possibilits latentes, les a dvelopps jusqu' leur plus
haut point et a fait s'panouir pleinement la fleur de l'me. La loi de cause
effets, telle qu'elle fonctionne dans les trois mondes, n'exerce plus de
contrle sur l'me libre ; son karma individuel arrive sa fin et, bien
qu'un karma de groupe (plantaire ou solaire) puisse persister, l'aspirant n'a
lui-mme rien liquider et n'entreprend plus rien qui puisse servir le lier
aux trois mondes par les chanes du dsir. Le sutra suivant rsume pour
nous sa condition.

[tad : alors sarva : tous varana : ce qui recouvre, voile ou dforme

mala : impurets apetasya : dpourvu de ; dont est enlev jnanasya :
de la connaisance nantyt : cause de l'infinit de jneyam : le
connaissable alpam : seulement peu.] IKT
31. Quand, par l'limination des obstacles et la purification des
enveloppes, la totalit de la connaissance est devenue accessible, il ne
reste l'homme rien de plus faire. (AAB)
31. ce moment, ayant ralis le but de l'me l'exprience et
l'mancipation le jeu alternatif des modifications des qualits arrive
son terme. (WQJ)
31. Alors, en consquence de l'limination de toute obscurit et
impurets, ce qui peut tre connu (au moyen du mental) est peu de
chose en comparaison de l'infinit du savoir (obtenue par
l'illumination). (IKT)

760

Livre 4 Kaivalya Pada

31. Alors, toute obscuration et impuret ayant t dissipes, le

connaissable est peu de chose devant l'infinit de la connaissance.
(PCT)
Viveknanda : Then are finished the successive transformations of the
qualities, they having attained the end. Ganganatha Jha : Then, in
consequence of the infiniteness of the knowledge free from all coverings
and impurities, the knowable becomes small. J.H. Woods : Then, because
of the endlessness of knowledge from which all obscuring defilements have
passed away, what is yet to be known amounts to little. C. Johnston : When
all veils are rent, all stains washed away, his knowledge becomes infinite ;
little remains for him to know. M.C. Descamps : alors, par la libration de
tous les voiles et impurets, le connaissable devient insignifiant ct de
la Connaissance infinie. Hariharananda Aranya : Donc en fonction de
l'infinitude de la connaissance, libre de la couverture des impurets, les
objets connaissables s'apparentent peu. W. Van Den Dungen : Puis, tant
libr du recouvrement de l'imperfection, il reste trs peu de choses
connatre du fait que la connaissance qui en rsulte est infinie. M.O.
Garrison : Then all the coverings and impurities of knowledge are totally
removed. Because of the infinity of this knowledge, what remains to be
known is almost nothing. S. Phillips : Then, since awareness is unlimited
when parted from coverings and impurities, what remains to be known is
trivial. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Then, because of the
removal of all mental darkness and psychological impurities, that which
can be known through the mento-emotional energy, seems trivial in
comparison to the unlimited knowledge available when separated from it.
Chip Hartranft : Once all the layers and imperfections concealing truth
have been washed away, insight is boundless, with little left to know.
L'uvre deux fins est acheve. Les entraves provenant de
l'ignorance, de l'aveuglement, de l'entourage et des activits, ont t
rejetes ; la grossiret des enveloppes a t amende ; grce cela et
l'observation des moyens de Yoga, toute connaissance devient disponible.
Le Yogi a maintenant pris conscience de son omniprsence essentielle ou
du fait que son me est une avec toutes les autres mes et fait partie, en
consquence, de la seule unit essentielle, l'unique vie imprgnant tout, le
principe immuable et illimit, cause de toute manifestation. Il est
galement omniscient, car toute connaissance est sienne et toutes les voies
de connaissance lui sont ouvertes. Il se dresse, libr du champ de la
connaissance, mais peut cependant y fonctionner ; il peut utiliser
761

Livre 4 Kaivalya Pada

l'instrument de la connaissance et tre inform de tout ce qu'il cherche

savoir, mais il est lui-mme centr en la conscience de celui qui connat.
Ni l'espace ni le temps ne peuvent le retenir, pas plus que la forme
matrielle ne peut l'emprisonner. C'est pour lui le grandiose
parachvement que Patanjali nous prsente en conclusion dans ses trois
derniers Sutras.

[tatah : par cela ; par consquent kritrthnm : ayant accompli leur

objet parnma : des changement krama : processus samptih : la fin
gunnm : des gunas ou des trois qualits fondamentales. ] IKT
32. Les modifications de la substance mentale (ou qualits de la
matire) ont pris fin au moyen de la nature inhrente aux trois gunas,
car elles ont ralis leur dessein. (AAB)
32. Il est alors peru que les moments et l'ordre suivant lequel ils se
prcdent et se succdent sont les mmes. (WQJ)
32. Les trois gunas ayant rempli leur objet, le processus du
changement (dans les gunas) arrive son terme. (IKT)
32. En consquence, les qualits de la matire ayant accompli leur but,
le processus du changement prend fin. (PCT)
Viveknanda : The changes that exist in relation to moments, and
which are perceived at the other end (at the end of a series) are
succession. Ganganatha Jha : Thereupon follows the termination of the
succession of the modifications of the Attributes, which have accomplished
their end. J.H. Woods : When as a result of this the aspects (guna) have
fulfilled their purpose, they attain to the limit of the sequence of mutations.
C. Johnston : Thereafter comes the completion of the series of
transformations of the three nature potencies, since their purpose is
attained. M.C. Descamps : alors s'achve le processus de changement des
gunas, qui a accompli son objet (monde + temps). Hariharananda Aranya :
762

Livre 4 Kaivalya Pada

Aprs son mergence (nuage qui dverse la vertu) les Gunas ayant
accompli leur propos, la squence de leurs mutations cesse. W. Van Den
Dungen : Ensuite vient la fin des squences dans les transformations des
gunas, qui ont atteint leur but. M.O. Garrison : Then the gunas terminate
their sequence of transformations because they have fulfilled their
purpose. S. Phillips : Thence the completion of processes of transformation
on the part of the strands (gun. as), their purpose fulfilled. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Thus, the subtle material nature, having
fulfilled its purpose, its progressive alterations end. Chip Hartranft : Then
the seamless flow of reality, its transformations colored by the
fundamental qualities, begins to break down, fulfilling the true mission of
consciousness.
Judge commente : Ceci est un pas plus loin que dans l'aphorisme 53
du livre 3 o il est expos que de la discrimination des divisions ultimes du
temps rsulte une perception des principes trs subtils et secrets de
l'univers. Ici, ayant atteint l'Isolement, l'ascte voit au-del mme de ces
divisions ultimes, et quoiqu'elles puissent affecter l'homme qui n'a pas
atteint ce stade, elles sont identiques pour l'ascte parce qu'il s'en est rendu
matre. Il est extrmement difficile d'interprter cet aphorisme : et dans
l'original il est dit que l'ordre est la contrepartie du moment. Pour
exprimer cela d'une autre manire, on peut dire que dans l'espce de
mditation mentionne dans l'aphorisme 53, livre 3, une perception
calculatrice se dveloppe dans l'esprit, et pendant cette mditation, le
contemplateur, qui n'est pas encore compltement matre des divisions du
temps, est forc de les observer, alors qu'elles passent devant lui.

763

Livre 4 Kaivalya Pada

[Kshana : moments pratiyog : correspondant parinma : changement

aparnta : l'extrmit finale nirgrhyah : entirement perceptible
kramah : processus ; succession. ] IKT
33. Le temps, qui est la succession des modifications du mental, prend
fin galement pour faire place l'ternel maintenant. (AAB)
33. La rabsorption des qualits qui ont consomm le but de l'me, ou
encore l'tat de l'me qui demeure unie avec le mental dans sa propre
nature, c'est l'Isolement. (WQJ)
33. Le processus, correspondant aux moments qui sont susceptibles
d'tre apprhends la fin de la transformation (des gunas) est
kramah. (IKT)
33. (Car) la succession qui correspond l'instant infinitsimal ne peut
tre parfaitement comprise qu' la fin du processus de changement.
(PCT)
Viveknanda : The resolution in the inverse order of the qualities,
bereft of any motive of action for the Purusa, is Kaivalya, or it is the
establishment of the power of knowledge in its own nature. Ganganatha
Jha : The succession is the counterpart of the moment perceptible at the
end of the modification. J.H. Woods : The positive correlate to the
moment, recognized as such at the final limit of the mutation, is a
sequence. C. Johnston : The series of transformations is divided into
moments. When the series is completed, time gives place to duration. M.C.
Descamps : la fin le processus de production de la succession des
instants est entirement perceptible. Hariharananda Aranya : Ce qui
appartient aux moments et est indiqu par la fin d'une mutation
particulire, est la squence. W. Van Den Dungen : Par squence, on
entend ce qui est corrlatif au moment du temps, connu au point final
d'une transformation particulire. M.O. Garrison : The sequence [referred
764

Livre 4 Kaivalya Pada

to above] means an uninterrupted succession of moments which can be

recognized at the end of their transformations. S. Phillips : Process, which
is relative to the units of time, is apprehensible at the end of a
transformation. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The process, of
which moments are a counterpart, and which causes the alterations, comes
to an end and is clearly perceived. Chip Hartranft : One can see that the
flow is actually a series of discrete events, each corresponding to the
merest instant of time, in which one form becomes another.
Judge commente : Ceci est une dfinition gnrale de la nature de
l'Isolement, parfois appel mancipation. Les qualits dont on parle, qui se
trouvent dans tous les objets et qui ont jusqu'ici affect et retard l'me, ont
cess d'tre prises par elle pour des ralits et la consquence en est que
l'me demeure dans sa propre nature, non affecte par les grandes divisions
des "paires des opposs" plaisir et peine, bien et mal, froid et chaud, etc.
Encore ne doit-on pas en dduire que la philosophie aboutit une ngation
ou une froideur, comme semblerait l'impliquer notre mot "Isolement".
C'est le contraire. Tant que ce stade n'est pas atteint, l'me,
continuellement affecte et dvie de sa direction par les objets, les sens, la
souffrance et le plaisir, est incapable de participer consciemment et
universellement la grande vie de l'univers. Pour cela, elle doit se tenir
fermement "dans sa propre nature" : elle peut alors aller plus loin comme
l'admet la philosophie pour conduire au but toutes les autres mes qui
combattent encore sur la route. Mais ici, manifestement, d'autres
aphorismes sur ce sujet seraient aussi dplacs qu'incomprhensibles ; ils
ne seraient d'ailleurs d'aucune utilit.

765

Livre 4 Kaivalya Pada

[Purushrtha : but du purusha shnynm : dpourvu de gunnm :

des gunas ou des trois qualits fondamentales pratiprasavah :
rabsorption ; rcession ; r-immersion vaivalyam : Libration
svarpa : (dans) la nature relle ou sa propre nature pratishtth :
tablissement v : ou chitishakteh : du pouvoir de la conscience pure
iti : fin ] IKT
34. L'tat d'unit isole devient possible lorsque les trois qualits de la
matire (les trois gunas ou pouvoirs de la nature) abandonnent leur
emprise sur le soi. La pure conscience spirituelle se retire dans
l' "Un". (AAB)
34. (WQJ)
34. Kaivalya est l'tat (d'illumination) suivant la rmergence des
gunas par le fait qu'ils deviennent vides de l'objet du purusha. Dans
cet tat, le purusha est tabli dans sa relle nature qui est pure
conscience. Fin. (IKT)
34. Ainsi, lorsque les qualits, ne servant plus l'objet de l'esprit, sont
rabsorbes, arrive l'esseulement, l'tablissement dans sa propre
nature ou dans le pouvoir de sa conscience primitive. (PCT)
Ganganatha Jha : The repression of the Attributes, devoid of the soul's
purpose, is the Isolation ; or it is the sentient faculty abiding in itself. J.H.
Woods : Isolation is the inverse generation of the aspects, no longer
provided with a purpose by the Self, or it is the Energy of Intellect
grounded in itself. C. Johnston : Pure spiritual life is, therefore, the inverse resolution of the potencies of Nature, which have emptied themselves
of their value for the Spiritual man ; or it is the return of the power of pure
766

Livre 4 Kaivalya Pada

Consciousness to its essential form. M.C. Descamps : Kaivalya, la

libration est la rabsorption des gunas, vides du Purusha ou la
Conscience pure rtablie dans sa propre forme. Hariharananda Aranya :
L'tat de L'tre en lui-mme ou libration, se ralise quand les Gunas
(ayant promu l'exprience et la libration par Purusha) n'ont pas plus de
propos accomplir et disparaissent en leur substance causale. En d'autres
mots, c'est la conscience absolue tablie en son propre tre. W. Van Den
Dungen : Le processus d'volution des gunas devenu inutile au purusa
s'appelle esseulement ; ceci est l'tablissement du pouvoir de la conscience
dans sa propre forme. M.O. Garrison : Thus, the supreme state of
Independence manifests while the gunas reabsorb themselves into Prakriti,
having no more purpose to serve the Purusha. Or, to look from another
angle, the power of pure consciousness settles in its own pure nature. S.
Phillips : Aloneness (kaivalya, the summum bonum) entails the reversal of
the course of the strands or qualities of nature (gun. as), now empty of
meaning and value for the conscious being. Or, it may be understood as
the power of consciousness returned and established in its own true self.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Separation of the spirit from the
mento-emotional energy (kaivalyam), occurs when there is neutrality in
respect to the influence of material nature, when the yogi's psyche
becomes devoid of the general aims of a human being. Thus at last, the
spirit is established in its own form as the force empowering the mentoemotional energy. Chip Hartranft : Freedom is at hand when the
fundamental qualities of nature, each of their transformations witnessed at
the moment of its inception, are recognized as irrelevant to pure
awareness ; it stands alone, grounded in its very nature, the power of pure
seeing. That is all.
Phan-Chon-Tn dit que les trois guna sont ainsi vus comme les bras
que la matire (prakriti), telle une pieuvre, dploie autour de l'esprit
(purusha) pour le retenir, et lui faire atteindre son but, qui est aussi celui
de prakritti : la connaissance de leur propre nature respective (II.23).
Lorsque les guna sont rabsorbs, alors purusha se retrouve seul
(kaivlya), dans sa nature propre (svrpa), ou dans sa conscience l'tat
le plus primordial (chitishakti).
Patanjali, ainsi, nous a amens, pas pas, vers ce qu'il a annonc ds
le dbut de son trait :
Yogash chitta-vritti-nirodha
Tad drashtuh svarpe vashthnam.
767

Livre 4 Kaivalya Pada

C'est la preuve qu'il connaissait le chemin.

FIN DU LIVRE QUATRIME
Puisse Ishwara tre prs de ceux qui lisent ce livre et les aider.
OM
Om Santih Santih Santih

768

Synthse

SYNTHESE
par Phan-Chon-Tn
Les commentaires affrents aux aphorismes pris un un ont certes
leur utilit, car ils permettent de mieux comprendre le texte pris dans sa
rdaction littrale, littraire et technique. Mais le lecteur se perd la fois
dans la grande diversit des points traits par Patanjali et par le grand
nombre de dtails soulevs par les divers commentateurs. C'est pourquoi il
est utile de jeter un coup d'il synthtique sur l'ensemble du trait, et de
faire ressortir les points importants de l'enseignement qu'a voulu donner
Patanjali dans ce trait.
Le But du Yoga
Le but du yoga est donn ds l'abord, tout juste aprs l'aphorisme
introductif annonant le trait comme un (nouveau) manuel de yoga.
L'aphorisme I.2 dclare : "Le yoga (consiste ) empcher la formation des
phnomnes mentaux." Nous avons maintes et maintes fois dit que
l'expression sanscrite chitta-vritti nirodha ne doit pas tre limite un
effort personnel en vue d'obtenir pour un moment le repos de l'esprit, car le
processus annonc par Patanjali est essentiellement universel dans sa
marche aussi bien que dans sa porte. Le yogi ne vise rien moins que la
comprhension parfaite (samdhi) de la loi qui rgit la manifestation
c'est--dire la production des phnomnes (vritti)- de cet univers. Et le
rsultat objectif de ce processus est (I.3) : "Alors Celui qui voit est tabli
dans sa nature vritable." C'est de propos dlibr que le terme svarpa est
rendu par diffrentes traductions dans les pages de ce livre : aucun terme
franais ne l'quivaut, et figer son mental sur une traduction est contraire
la mthode mme de Patanjali. Donc il n'y a pas de traduction officielle de
svarpa. Rpa signifie "forme", condition dans laquelle on se trouve sous
la forme de, et sva est peu prs l'quivalent de son homonyme franais
"soi" et indique ce qui est propre la chose. Svarpa ainsi pourrait se
traduire par "nature vritable" ou "tat originel", tat si "tat" il y a- de
"Celui qui voit" avant qu'il ne se ft engag dans la manifestation, le mot
"avant" devant tre pris ici dans le sens de condition plutt que dans celui
de temps. Cette expression "tat originel" devrait, dans ce contexte, tre
prise vraiment dans le sens d'origine, "avant" la manifestation, non avec
l'arrire pense d'un retour l'tat originel. Car il ne s'agit pas de revenir
769

Synthse

en arrire, mais de ne pas laisser les phnomnes se former ; il ne s'agit pas

de rparer ou gurir quelque chose qui a "mal tourn", mais de faire en
sorte que la chose non seulement ne "tourne" pas, mais n'arrive pas sa
naissance. Mme si nous prenons l'tre humain l'tape actuelle de
l'volution universelle, mme si pour notre entendement actuel le train est
en marche avec l'tre humain embarqu dedans, il ne s'agit pas de faire que
le train s'arrte et que l'tre humain en descende n'est-ce pas ainsi qu'on
comprend gnralement le mot "libration" ?- mais bien de dfaire les
causes noumnales pour que les phnomnes non point cessent- mais tout
simplement n'arrivent pas leur actualisation. Car, de cette faon, mme si
la manifestation est dj en marche et que l'tre humain y a fait un bout de
chemin, lorsque l'esseulement (kaivalya) survient, tout se passe comme si
rien ne s'est pass, et que l'tat originel "est", comme s'il a toujours t l et
qu'il n'a jamais t perdu.
Pourtant, "en d'autres temps, il s'identifie avec les phnomnes". C'est
notre condition permanente dans l'tat manifest. Alors, pour essayer de
s'y retrouver et d'en sortir, il faut tudier ces phnomnes, ce que fait
Patanjali de faon magistrale. Il dtaille les cinq sortes de phnomnes et
leur double aspect, favorable et dfavorable.
Mais le plus remarquable, c'est qu'il numre, non pas une mais sept
faons de "s'en sortir" (voir I.39), qui sont aussi diverses que les
tempraments humains, en particulier la voie de la volont, celle de la
dvotion, celle de l'observation, et surtout "la mditation selon son
penchant". C'est l qu'on voit l'objectivit de Patanjali. Il a certes ses
prfrences, et elles portent sur la premire voie, celle qu'il expose dans ce
trait, mais il reconnait aux autres leur valeur et leur efficacit. On
retrouvera cette mme objectivit au dbut du quatrime chapitre, lorsqu'il
numre les diffrentes faons d'obtenir les pouvoirs. Soit dit ici, en
passant et pour ne plus le dire plus avant, que ce matre en yoga ne fait pas
un expos de morale, mais un manuel pratique de la technique du yoga.
Le mot yoga a gnralement t traduit par "union". On ne trouve ce
sens nulle part dans le trait. Au contraire, le quatrime chapitre, qui traite
de l'tape ultime du yoga, a pour titre kaivalya, qui signifie "esseulement",
le fait de (re)devenir seul. Le but ultime du yoga n'est donc pas l'union,
mais la dissolution de l'union entre l'esprit et la matire, qui est le
processus de manifestation, avec pour but "le gain par purusha de la
conscience de sa propre nature, et le dveloppement des pouvoirs inhrents
en lui, et en prakriti" (II.23). Patanjali est, d'ailleurs, on ne peut plus
770

Synthse

explicite lorsqu'il dit (II.17) : "La cause de ce qui doit tre vit est l'union
de celui qui voit et du vu."
Mais il faut bien comprendre cette dissolution. Il ne s'agit pas d'une
sparation, intention goste, comme dans le cas des videha et
prakritilaya (voir I.19). L'aphorisme II.23 cit plus haut ne dit d'ailleurs
pas qu'une sparation est ncessaire ; il dit que l'union a pour but pour le
dire en des termes diffrents de tout l'heure- que purusha se dcouvre
comme purusha et prakriti comme prakriti. C'est la connaissance, par
chacun des deux participants, de sa propre nature, de son tat originel.
Dans l'assimilation dont il est question dans l'aphorisme I.4, aucun des
deux ne se connat, car il est teint par l'autre : l'esseulement dont il est
question consiste en le fait que chacun se re-connat. Et pour ce faire, il
doit expurger tout ce qui n'est pas lui-mme. Le rsultat final est que
chacun devient transparent : c'est ce qu'exprime l'aphorisme I.41 qui donne
cette belle image d'un cristal pur et transparent pos sur une surface ; si
celle-ci a une couleur, cette couleur se voit travers et dans le cristal. La
surface, qui reprsente purusha, est tout fait indpendante, seule, sans
interfrence avec le cristal ; ce cristal, qui reprsente prakriti, lorsqu'il est
pur(ifi), se retrouve lui aussi dans son tat primordial, indpendant de la
base : c'est alors seulement qu'il peut reflter la vraie couleur de la base
(purusha), sans en tre affect et sans l'affecter. C'est cela kaivalya, la
transparence de chacun des deux co-oprants, de sorte qu'on peut voir l'un
travers l'autre, sans qu'ils soient confondus l'un avec l'autre. C'est cela le
yoga, rien moins que cela. Dans l'tat d'assimilation (I.4), chacun est teint
par l'autre : aprs l'esseulement, lorsque chacun aura retrouv sa "nature
propre originelle", chacun laisse transparatre les qualits de l'autre,
purement et simplement.
En rsum, deux points essentiels sont garder l'esprit si on ne veut
pas se perdre dans le ddale technique :
1) Le yoga vise dissiper l'illusion de l'union de l'esprit et de la
matire.
2) Cette dissipation se fait sur le plan noumnal, dans le domaine des
causes, et non dans celui des effets et des phnomnes.
Nous retrouverons le but du yoga plus loin, car il est plus ais de
suivre le plan du trait, qui considre d'abord les tapes de l'entranement
et leurs rsultats, avant de parler des caractristiques finales du yoga.
771

Synthse

La Pratique du Yoga
Cet aspect est couvert, non par un, mais par deux chapitres du trait de
Patanjali. C'est l'auteur lui-mme qui nous induit en erreur en appelant le
deuxime chapitre sdhana pda tymologiquement "chapitre sur la
pratique"- et le troisime vibhti pda tymologiquement "chapitre sur
les ralisations"-. Afin de prouver le bien fond de ce qui vient d'tre dit, et
en mme temps guider le lecteur peu renseign, adoptons la mthode
samkhy et numrons (sens tymologique de samkhy) les tapes du yoga
comme les a nommes Patanjali. L'aphorisme II.29 est, on ne peut plus,
explicite ce sujet : "les huit "membres" du yoga (yognga) sont yama,
niyama, sana, prnym, pratyhra, dhran, dhyna et samdhi."
Afin de ne pas alourdir le texte, nous avons pris les mots sanscrits, qui ont
t traduits et largement comments par ailleurs, et qu'on retrouvera, avec
leurs traductions, dans la suite du texte. Mme si on ne connait pas la
traduction et le sens, il est facile de les reprer dans le trait, et on peut les
localiser comme suit :
Membre

Aphorisme

Stade du yoga

Yama

II.30

Niyama

II.32

Bahiranga
externes),

Asana

II.46

Yoga technique

Prnyma

II.49

Pratyhra

III.54

Dhran

III.1

Dhyna

III.2

Samdhi

III.3

(=tapes

Point de conversion

Antaranga
(=tapes
internes) ou samyama

On voit, d'aprs ce tableau, que Patanjali fait une nette distinction

entre les cinq premires tapes appeles bahiranga, ou tapes externeset les trois dernires appeles antaranga ou tapes internes- dont
l'ensemble forme ce qu'on nomme le sam-yama, tymologiquement
772

Synthse

"matrise parfaite". Les cinq premires tapes constituent l'ensemble de

l'entranement technique du yogi, et aboutissent la "matrise des sens"
(II.55), c'est--dire des moyens qu'a l'tre humain de correspondre avec le
monde qui l'entoure, en d'autres termes, les composants de son tre
externe. Il est remarquable qu'elles constituent la matire du deuxime
chapitre, le sdhana pda. Celui-ci, d'ailleurs, mentionne un autre
dcoupage de l'entranement, savoir le kriy yoga, le yoga prliminaire,
annonc ds le premier aphorisme du chapitre, et compos de tapas
(austrit), svdhyya (tude) et ishvarapranidhna (abandon Dieu) qui
sont d'ailleurs les trois derniers constituants du niyama (II.32). Un esprit
logique pourrait s'tonner que les trois derniers pas de la deuxime tape
soient donns comme yoga prliminaire ; rappelons que le mot kriy vient
du verbe kr, qui veut dire "faire" ; le kriy yoga est donc "ce qui fait" le
yoga. Mais il faut bien comprendre que cette numration n'a pas un
caractre ordonnateur ni squentiel. D'ailleurs l'appelation sanscrite de
yognga est loquente. Ce que nous avons appel tapes, faute d'un
meilleur terme, sont les "membres" (anga), ou parties, d'un corps, le yoga,
et l'on sait qu'un corps n'est pas complet ni fonctionnel s'il lui manque une
partie. Donc le yoga est un tout dont les parties doivent tre pratiques
simultanment. Il demeure cependant vrai que les cinq "membres" traits
dans le deuxime chapitre constituent un entranement d'ordre plutt
technique qui peut et doit tre complt avant que l'apprenti-yogi soit
mme d'entreprendre le yoga interne, savoir l'ensemble des trois derniers
"membres".
Si l'on regarde maintenant les choses d'un peu plus prs, on dtecte
une gradation, une progression allant de l'tat "brut" de l'aspirant jusqu' la
matrise parfaite" du yogi accompli. Cette gradation peut se prsenter
comme le montre le tableau ci-aprs.
Objectif

Pratique

Rsultat

Purgation

Yama

Etat "purg",
dtachement

Purification

Les 2 premires tapes

du niyama

Etat "tabli"

Puret et contentement
773

Synthse

Apprentissage

Kriy yoga : austrit,

tude

Etat "purifi"

Abandon Dieu.

Entranement

Posture,
souffle

contrle

du Etat "prt"

Abstraction.

Matrise des sens

Yoga interne

Concentration,
mditation

"Matrise parfaite"

ou vritable

contemplation.

= Esseulement.

Le premier pas est nomm yama, terme sanscrit signifiant "mort". On

l'interprte gnralement de faon "gentille" comme tant le contrle des
divers aspects de la personnalit. Dans cette optique, on peut dire que,
dans ce pas on "s'efforce de ne pas" faire telle ou telle chose : ce sont des
abstentions. Les composants en sont : ahims, satya, asteya,
brahmacharya et aparigraha, qu'on peut traduire respectivement par nonviolence, vracit, non-vol, abstinence sexuelle et non-possessivit. Cette
liste montre bien qu'il ne s'agit pas uniquement d'abstentions, car si
ahims, asteya et aparigraha en sont, satya, brahmacharya sont des
injonctions positives. Les commentaires ne manquent pas sur ces cinq
abstentions. Mais il est bon de s'attarder sur la premire, ahims. Pourquoi
cette abstention est-elle place en tte de liste ? A-hims drive du verbe
hims qui signifie "faire du mal". On a pris l'habitude de le traduire, la
suite de Gandhi (ou plutt de ses traducteurs), par "non-violence". En
ralit, le mal peut tre fait sans violence. Et si l'on y rflchit bien, il est
inhrent la vie. Tout tre dit vivant est dou de l'aptitude faire du mal,
se dfendre sinon attaquer. Ce hims est une proprit de ce qu'on
appelle la matire vivante. Une cellule, seule, sait tuer, et, pour se
prserver, n'hsite pas le faire. Souvenez-vous des dmonstrations qu'on
vous a faites l'cole : l'amibe qui projette ses pseudopodes pour enserrer
sa proie et l'engloutir par phagocytose. Tous ces termes savants confrent
un masque lgant la tendance tuer. Et la cellule ou l'organisme-proie
774

Synthse

se dfend en scrtant des toxines ou autres antidotes ; ainsi nos cellules se

dfendent des microbes pathognes en fabricant des anticorps. Ce qu'on
appelle la vie est, en ralit, une lutte mort, o seul le plus fort survit.
Ayant un corps, l'tre humain hrite, porte dans son sang, dans ses
muscles, dans sa peau, cette tendance faire du mal, et celle-ci s'exprime,
surtout chez les jeunes, par des malices, la tendance jouer des tours,
tout casser, Le premier pas vers la "parfaite matrise" (samyama) est
donc le contrle de cette tendance inne. C'est la premire purgation, la
plus indispensable et la plus difficile. Car cette tendance est la mre des
autres tendances qu'on qualifie de mauvaises, par exemple celle de la
possssivit, et celle du vol. Toutes sont nes de l'gocentrisme,
ahamkra ; or ahamkar est la tendance, indispensable pour la
construction des corps matriels, attirer les matriaux autour d'un centre
ou d'un axe.
Dans l'volution humaine, cet gocentrisme a t ncessaire pour doter
l'tre humain de vhicules pouvant oprer sur les diffrents niveaux de la
conscience.
Avec l'existence de ces vhicules, il est normal que l'ensemble
fonctionnel que nous appelons l'tre humain porte en lui, ds sa naissance
que ce soit dans une incarnation ou au dbut de sa srie d'incarnationtoutes les tendances de tous les tres qui contribuent la constitution de
chaque vhicule. Et avec l'usage de plus en plus expert des vhicules, ces
tendances s'expriment de plus en plus, et contribuent la constitution de
cet ensemble complexe appel la psych. Il faut bien comprendre que la
psych n'est pas l'homme, mais un ensemble de vhicules agencs de telle
sorte qu'ils puissent servir une ide centrale, appel "l'homme". Mais, de
mme qu'un jardin, qui est compos d'herbe, de plantes fleurs et d'arbres,
doit tre entretenu si nous voulons lui conserver l'aspect et sa destination
de parc, de mme ce que nous appelons homme, qui est compos de
diffrents vhicules, doit tre maintenu dans la ligne de l'ide "homme" si
nous voulons qu'il serve et accomplisse cette ide. Dans un jardin, comme
dans une fort, ou ailleurs, l'herbe a la tendance naturelle de pousser et de
s'tendre de faon anarchique : le jardinier doit la tondre et rectifier
constamment les bordures de sa pelouse ; les arbres tendent mettre et
allonger leurs branches : le jardinier doit les tailler pour les maintenir dans
l'tat propre la composition de l'ensemble. Le jardin est n d'une ide, les
arbres et autres plantes ont chacun leur propre tendance : le jardinier doit
contrler ces tendances afin de maintenir l'ide de jardin et d'en prserver
775

Synthse

la beaut et l'usage prvu par l'ide. De mme, l'homme est n d'une ide,
ses vhicules ont chacun leur propre tendance : l'homme intrieur celui
qui a eu l'ide- doit contrler ces tendances afin de maintenir l'homme sur
sa trajectoire d'volution. C'est pour cette raison que yama est le premier
pas, pas qui, en fin de compte, aboutit la cessation de l'identification de
Celui qui voit et des phnomnes (I.4). Ce dtachement graduel est
ncessaire pour que Celui qui voit se retrouve, en fin de compte, dans son
tat originel, dans sa nature propre, nature qui n'est pas caractrise par la
tendance, propre la matire, faire du mal. Il convient de se placer dans
un point de vue tout fait objectif et de n'y mler aucune inclination
moraliste. Lorsque nous voulons ter une veste, il faut dfaire les boutons.
C'est cela yama : dfaire les boutons de notre personnalit, des vtements
matriels que nous portons. Ce dshabillage est ncessaire et doit tre fait,
et n'implique aucun mrite ; c'est une des choses que les gens "bienpensants" aiment se mettre devant les yeux. Mme dans l'interprtation
de ce trait de yoga, d'aucuns parlent, un stade avanc, de mrite (voir
IV.29). Il faut ter toute ide de mrite dans notre esprit, si nous voulons
faire les choses convenablement, car, tout bien rflchir, l'ide de mrite
est encore une fille de l'gocentrisme. Celui qui entreprend la pratique du
yoga ne le fait pas pour plaire quelqu'un, que ce quelqu'un soit lui-mme,
ou la plus haute divinit. Ce que le yoga propose, c'est ce qu'en alchimie
on appelle la rectification. Ce terme ne doit pas tre confondu avec
purification, ni assimil la purgation de l'ascse chrtienne. Rectifier,
c'est faire en sorte que la substance se re-trouve dans sa nature
proprement parler le svarpa du 3me aphorisme- sans mlange, sans
modification, ce qu'en chimie on appelle un corps simple. Et Yama est la
toute premire srie d'oprations aboutissant, en fin de compte, cette
rectification.
Niyama, le deuxime pas, peut davantage se traduire par purification,
une tape humaine. Car cette nature, qui a t "dsabille" par yama, est
maintenant "habille" de faon convenir objet de l'volution humaine.
Il est remarquer que les deux premiers composants en sont shaucha et
samtosha. Shaucha est gnralement traduit par puret, ce qui dmontre
encore une fois la pauvret des langues occidentales ; il y a un mot anglais
qui convient mieux, c'est "cleanliness", l'tat propre, la claret de vie. Il est
intressant, cet effet, de se rfrer Vachaspati Misra, qui distingue deux
tapes dans ce "lessivage" : le rejet d'lments dits impurs, suivi de
l' "incorporation" (introduction in- dans le corps corporation) d'lments
qui conviennent mieux au nouvel tat. Ce commentateur donne l'exemple
776

Synthse

de l'urine, qui, une fois expulse, est dite "pure", parce qu'elle draine les
impurets du corps, et celui d'une nourriture approprie qui, une fois
consomme, contribue constituer un corps pur. Ce travail, une fois
accompli tous les niveaux, a pour rsultat l'obtention d'un complexe
psycho-physique convenant la nouvelle tape de la vie humaine : c'est l
le sens du terme "pur" dans ce contexte, reste savoir ce qui convient
une tape de l'volution, ce qui ne contrarie pas et est propre favoriser
cette tape.
Samtosha est souvent traduit par contentement, mot qui peut aussi
induire en erreur. Car ce mot est gnralement employ dans une
connotation dvotionnelle. Ici il indique une tape beaucoup moins
sublime, et signifie simplement le fait de ne pas chercher augmenter le
cercle matriel de son go. Il faut donc prendre ce terme presque dans son
sens physique. C'est le complment du pas prcdent : shaucha tend
purifier l'difice psycho-physique existant, samtosha est la rsolution
d'utiliser cet difice tel qu'il est, sans en augmenter le volume, sans lui
permettre de prendre de l'expansion. Qui tend vers l'expansion ? Ce sont
les composants matriels de tous niveaux, car la premire tendance de la
matire est l'expansion (vikshepa, le propre de la qualit de rajas). Le
travail du yogi est de contrler l'activit des composants de ses vhicules,
donc, d'abord, de leur imposer une limite de croissance. Les pas suivants
vont les rduire plus encore, jusqu' ce qu'ils remplissent leur rle dans le
fonctionnement des vhicules sans imposer leurs propres tendances. Tout
ce travail rsultera en la matrise des sens, telle que le dclare le dernier
aphorisme du deuxime chapitre (II.55).
Ainsi, les trois pas suivants sont dcisifs. Ce sont eux qui tablissent
l'aspirant dans la voie du yoga. C'est pourquoi Patanjali en a fait le kriy
yoga. Nous avons dj donn, dans nos commentaires sur l'aphorisme
correspondant (II.1), l'tymologie de ce mot, qui lui donne la connotation
de "base" ; les uns le traduisent par yoga prliminaire, d'autres par yoga
prparatoire. On comprend gnralement le mot prliminaire comme
signifiant que "ce n'est pas encore", et le mot prparatoire comme
l'approche du yoga. Or le mot prparatoire indique, en fait, l'ensemble des
pratiques qui inculquent l'apprenti-yogi la discipline, c'est--dire
l'orientation des lments constitutifs de son complexe psycho-physique
dans le sens voulu, afin de permettre l'accomplissement des pas suivants,
ou, en d'autres termes, le fait de faire acqurir par ses vhicules les
habitudes ncessaires aux exercices ultrieurs, et ce, de faon permanente.
777

Synthse

Le mot prliminaire dsigne donc quelque chose qui est fait avant qu'une
autre puisse se faire, mais qui fait partie de l'ensemble car elle reste et sert
de base la suite des oprations.
Les trois lments du kriy yoga, donc, tablissent la base positive du
yoga, dans ce sens qu'aprs les tapes de purification et d'arrt de la
tendance l'expansion des vhicules, l'apprenti yogi s'initie aux bases du
processus de dissolution de l'association esprit-matire, qui est le vritable
yoga. Cette pose de la premire pierre est l'objet de tout le deuxime
chapitre, et il convient de raliser pleinement que c'est la pierre angulaire
qui imposera ses orientations tout l'difice ultrieur. C'est cette pierre
angulaire qui est le kriy yoga.
Ce yoga prparatoire se compose donc de tapas, svdhyya et
ishvarapranidhna. Nous avons dj comment ces mots en dtails.
Considrons-les ici dans leur ensemble. Tapas, traduit gnralement par
austrit, consiste principalement ne plus permettre au corps physique
d'obir ses propres tendances ; comme toute atteinte cette libert lui est
pnible, et comme il est le plus expriment de tous nos vhicules, il est
arriv faire croire aux yogis eux-mmes que cette discipline est une
chose pnible, d'o le terme d'austrit. Certains matres ont invent des
exercices qui sortent de l'ordinaire, afin d'aider leurs disciples plier la
volont du corps et lui imposer leur propre volont. C'est pourquoi,
lorsque le mot tapas est prononc, il voque l'image de pratiques plus
terrifiantes les unes que les autres.
En ralit, tapas peut tre vritablement pratiqu dans les plus petits
gestes, dans lesquels l'homme rejette l'emprise du corps et lui impose sa
volont : ne pas cder la volont d'un bonbon est un tapas, contrler sa
gloutonnerie est un tapas, se lever l'heure que nous nous sommes fixe
est un tapas tous les nombreux petits gestes qui sont fait volontairement
concourent au contrle du corps. Cela est un tapas beaucoup plus rel et
plus efficace que de s'accrocher les pieds derrire la nuque ou de maintenir
longtemps un bras lev vers le ciel, car ces exercices extraordinaires, non
seulement sont absolument sans objet (et un yogi doit tre un homme
d'intention), donc inutiles pour soi et pour les autres, mais surtout ils
dforment et mme mutilent le vhicule physique, qui a t prt pour
l'action, et qu'il est dloyal de rendre inoprant. Au lieu de lever un bras au
ciel, il est beaucoup plus utile, plus kriy (pratique), de veiller, lorsque
nous crivons une lettre, de faire des lignes bien droites, de dire des choses
"vraies, utiles et agrables", et, enfin, de coller le timbre bien droit et
778

Synthse

l'endroit recommand. Ce sont tous ces petits gestes contrls par une
attention constante (abhysa) qui duqueront le corps, non les postures
dramatiques, qui sont encore des expressions du comdien en nous, c'est-dire la personnalit, de celui qui met toujours un masque (persona) ;
aucune mascarade, aussi dramatique et aussi labore qu'elle puisse tre,
ne mne la vrit.
Le deuxime composant du kriy yoga est svdhyya, terme souvent
traduit par "tude de soi", ou "tude menant la connaissance de soi".
Dans les contres "religieuses", ce mot est expliqu aux "croyants" comme
le devoir de lire et d'apprendre par cur les "Ecritures", et
malheureusement de les rciter sans chercher et en comprendre le sens.
Ceci n'est pas du yoga. Etant donn sa signification tymologique (voir
II.1), il peut dsigner deux catgories d'tude : "l'tude de soi" consistant
en l'observation de ses propres faits, gestes, intentions et penses, et
"l'tude menant la connaissance de soi" qui commence par l'tude des
livres ou coute des conseils d'un Matre, pour en tirer la conduite
appliquer soi-mme pour se connatre.
Le troisime composant du kriy yoga est ishvarapranidhna, souvent
traduit par "abandon Dieu". Nous avons dj expliqu longuement la
position de Patanjali en ce qui concerne le troisime lment constitutif de
l'univers, Ishvara (Dieu), qu'il a ajout aux deux que propose la
philosophie Smkhya (dont, dit-on, il se rclame), savoir purusha (esprit)
et prakriti (matire). Et il a dfini Ishvara comme un purusha particulier
qui ne subit pas toutes les limitations auxquelles sont soumis les purusha.
Mais cette dfinition mme tablit l'quivalence (la consubstantialit) entre
purusha et Ishvara, entre l'homme et Dieu. Et cet "abandon" n'est autre
que la mise en pratique de la reconnaissance de cette quivalence.
Autrement dit, ici, le travail se fait sur le plan spirituel.
Ayant vu ainsi les trois composants du kriy yoga, il est facile de voir
que celui-ci est le fait d'tablir des fondations du yoga, et ce, sur tous les
plans de l'tre : tapas sur le plan physique, svdhyya sur le plan
psychologique (intellectuel et motionnel), et ishvara pranidhna sur le
plan spirituel. Ce triple travail doit se faire simultanment et avec
constance. Alors, et alors seulement, il permettra "d'attnuer les klesha et
amener le samdhi" (II.2).

779

Synthse

Le Principe de la mthode yoga

Ce principe est expos dans la premire moiti du deuxime chapitre,
et l'on doit reconnatre que, si la plupart des tudiants, mme des
commentateurs clbres, manquent de le percevoir, c'est parce que ce
chapitre est intitul sdhana pda, chapitre sur la pratique. En instructeur
scientifique, Patanjali nonce d'abord le principe sur lequel il base sa
mthode, avant d'exposer les tapes de la pratique.
Et il l'nonce ds le deuxime aphorisme de ce chapitre (II.2) :
Samdhi-bhvanrthah klesha-tankaranrthash cha
dans lequel le mot principal est tankarana. Ce mot est compos de
tan (subtil, tnu) et de karana qui signifie "tre la cause de", "provoquer",
et veut donc dire "rendre tnu" ; Taimni l'a traduit par, attnuer, mot qui,
du point de vue tymologique, est juste (= rendre tnu), mais qui est
habituellement compris comme diminuer, ce qui dforme quelque peu le
sens que lui donne Patanjali. Car, ici Patanjali fait de la vritable chimiephysique, lorsqu'il numre les conditions dans lesquelles les klesha
peuvent se trouver :
II.4. L'ignorance (avidy) est la source des klesha
subsquents, qu'ils soient dans une condition dormante
(prasupta), subtile (tanu), alternante (vichchhinna) ou
continue (udrn).
Autrement dit, Patanjali distingue quatre degrs d'actualisation des
klesha existants ( la diffrence de ceux qui sont l'tat de germe, ou tat
d'origine). Ces klesha peuvent exister mais l'tat tout fait latent
(dormant), ou bien lgrement activ (subtil), ou bien actif, et dans cette
dernire catgorie, ils peuvent tre actifs certains moments ou dans
certaines conditions, et inactifs d'autres (alternant), ou continuellement
actifs (continu).
Ce que sont les klesha, nous le verrons un peu plus tard. Pour le
moment, concentrons-nous sur le principe de la mthode. Donc, selon
l'aphorisme II.2, le kriy yoga a pour but de ramener ou de maintenir les
klesha l'tat subtil. Une deuxime tape est donne dans l'aphorisme
II.10 :
Ces kleshas (maintenus ou rendus) subtils peuvent tre
limins (heya) en les renvoyant leur tat originel (ou
germinal).
780

Synthse

Il ne s'agit pas d'essayer de se dbarasser des klesha en activit car :

II.12. Ayant leurs racines dans les klesha, les karma
potentiels sont appels se manifester dans la vie
prsente et dans les vies futures.
Une fois que les klesha sont en activit, leur action est irrversible, car
elle engendre invitablement des karma, et ceux-ci en produisent
invitablement d'autres. Il faut agir avant que les klesha ne se manifestent,
c'est--dire, au plus tard, lorsqu'ils sont dans leur condition subtile.
Au point de vue stylistique, il est remarquer que Patanjali, dans son
langage la fois lgant et prcis, vite les rptitions inutiles et
susceptibles de dformations. Il a une fois pour toutes dcrit l'volution
spontane (non contrle) des conditions des klesha, ce qu'il rsumera par
la suite par le mot heya ("ce qui doit tre vit") que l'on retrouve dans
deux aphorismes ultrieurs :
II.16. Heyam duhkham angatam (la souffrance qui n'est
pas encore arrive est susceptible d'tre vite)
et
II.17 drashtri-drishayoh samyogo heya-hetuh (l'union de
celui qui voit et du vu est la cause de ce qui est
susceptible d'tre vit).
Ce n'est qu'une fois que les klesha ont t "rendus subtils", qu'on peut
les "renvoyer leur origine".
Il est intressant que Patanjali dsigne, dans ce dernier aphorisme,
notre situation prsente comme : ce qui est susceptible d'tre vit. Et c'est
justement l son gnie : en fait, il ne s'intresse pas notre condition
actuelle qu'il appelle "en d'autres temps" dans l'aphorisme I.3 tout son
livre traite d'une hypothse (ce qui est en-dessous de la thse, lorsque la
thse est encore l'tat subtil).
Du coup, il convient de revenir l'aphorisme principal de tout le trait
(I.2) : "Le yoga consiste empcher les phnomnes mentaux de se
produire". Nous avons vu que la plupart des gens interprtent cette phrase
comme le fait de calmer le mental. Or il s'agit de ne pas permettre aux
chitta-vritti d'arriver l'tat actuel (ou actif), et tout ce qui est dcrit dans
le trait se place dans cette priode qui prcde "ce qui doit tre vit" : si
nous arrivons faire en sorte que ce qui prcde "ce qui doit tre vit" ne
devienne pas "ce qui doit tre vit", alors nous avons "vit", c'est--dire
781

Synthse

empch tous les phnomnes et leurs consquences de se concrtiser.

C'est pour cela qu'il a parl (II.16) de "souffrance qui n'est pas encore
arrive" : cette souffrance est une consquence invitable d'un acte qui
n'est "pas encore fait", la souffrance "qui n'est pas encore arrive"
n'arrivera pas. Comme nous devons tout faire pour viter de faire cet acte,
cet acte est pour nous "ce qui doit tre vit".
La mthode de Patanjali est une prvention noumnale, non une
gurison phnomnale, et alors, tous les lments du trait se prsenteront
sous un jour nouveau. Tous ces pas, que nous avons toujours pris d'un
point de vue humain et particulier, sont en ralit des oprations cosmiques
transcendantes. Un exemple frappant est celui de la posture (sana).
L'aphorisme II.46 qui se lit : "sthira-sukham sanam" se traduit
habituellement par "la posture (doit tre) stable et confortable", traduction
extrmement humaine, on peut presque dire bassement physique. Et s'il n'y
avait que cet aphorisme, on pourrait s'arrter ce sens. Mais le suivant
(II.47) dclare : "prayatna-shaithilynanta-sampattibhym" (par la
relaxation de l'effort et la mditation sur "ce qui n'a pas de fin", la posture
est matrise). Qu'est-ce que la posture a voir avec ce qui n'a pas de fin
(ananta) ? Surtout que l'aphorisme suivant (II.48) affirme que "de cela
(matrise de la posture), pas d'attaque des paires d'opposs". Nous voyons
clairement qu'il ne s'agit pas seulement du fait de s'asseoir et de se croiser
les jambes, geste savamment nomm "position du lotus", mme si Taimni
a essay d'expliquer que les jambes croises forment un cercle, figure
gomtrique "qui n'a pas de fin". Asana n'est pas telle ou telle posture, c'est
le fait d'asseoir, soi-mme ou autre chose, de poser les fondations d'un
difice. Et pour que celui-ci soit quilibr, il faut l'tablir sur une base
stable, solide, et ferme. Mais cet exemple, qui illustre bien l'aspect stabilit
nous induit presque en erreur concernant le mot sukha. Celui-ci signifie
ais, ne subissant aucune contrainte, sans lien, consquence de vairgya,
l'tat sans dsir, tymologiquement sans-couleur, tat non-color, nonpolaris, tat libre. C'est dans ce contexte que l'on peut parler de "ce qui n'a
pas de fin", ananta (tymologiquement sans-limite). Cet sana n'est donc
pas une de ces postures spectaculaires que nous trouvons dans les livres
illustrs sur le yoga, mais est le fait de s'tablir, ferme comme un roc et
dans une attitude non-polarise, aussi bien sur le plan physique que sur les
autres niveaux fonctionnels de l'tre. Sthira, que je viens de traduire
"ferme comme un roc", indique la dtrmination du mditant. C'est
l'attitude, par exemple, du Bouddha qui, selon la lgende, en s'asseyant au
pied de l'arbre B, se disait : je ne me relverai pas avant d'avoir trouv la
782

Synthse

rponse mes questions. L'apprenti yogi doit ainsi s'tablir fermement

dans sa recherche, et, quoi qu'il fasse apparemment (marcher, dormir ou
mditer), ne se "relvera" que lorsqu'il aura atteint le samdhi, la parfaite
comprhension de toutes choses ; c'est l'application de la premire rgle,
abhysa, la constance dans l'effort, exprime en d'autres termes, dans
d'autres contextes, comme "l'unit de direction" (ekgrat). Et dans cette
recherche, il doit avoir l'esprit ouvert, non li par aucune attache, par
aucun systme de pense, non-color ; c'est la ralisation de l'autre rgle,
vairgya. Ces deux rgles sont nonces dans l'aphorisme I.12 :
"La non-production (des phnomnes mentaux)
(s'obtient) par la constance dans l'effort (abhysa) et le
non-attachement (vairgya)".
Nous avons dj dit que ces deux rgles ne sont pas propres au yoga
de Patanjali, puisque nous pouvons lire dans la Bhagavad Gt (VI,35) :
"Sans doute, puissamment arm, le mental est difficile soumettre et
inconstant, mais il peut tre dompt par l'effort constant (abhysa) et le
dtachement (vairgya)".
Cette interprtation de la pratique (sdhana) se justifie, comme nous
l'avons dj dit plus haut, par les deux aphorismes II.46 et 47, mais aussi et
surtout par le fait que Patanjali n'a donn aucun dtail pratique sur ces soidisant postures : pour lui, il n'y a aucune posture qui compte, et c'est le fait
de s'asseoir avec fermet et libert, physiquement, motionnellement et
mentalement.
La mme chose s'applique au pas suivant, le fameux prnyma. Nous
nous abstiendrons dlibrment de traiter de ce sujet en dtails, et nous
n'en faisons qu'un commentaire. Le contrle ou rtention du souffle est une
tape ultrieure, conscutive Samtosha, que nous avons interprt
comme l'arrt de l'expansion de l'enveloppe de soi. Prna est une chose
beaucoup plus essentielle et universelle que l'nergie, ou le souffle. C'est
l'aspect "vie" de Dieu, qui soutient tout ce qui est manifest. La rtention
du prna consiste donc principalement ne plus nourrir les enveloppes
externes du soi, et ainsi amorcer le re-centrage du soi, prlude la
dissolution (kshyate : II.52) et l'aptitude du mental la concentration
(dhran II.53).
Le mme travail que prnyma accompli sur les moyens d'action
(karmendriya), se fait sur les moyens de connaissance (jnnendriya) avec
pratyhra, mot souvent traduit par "abstraction". Taimni en donne une
783

Synthse

trs bonne dfinition dans la science du yoga (P.253). Il est inutile de

rappeler tous les dtails ici ; il suffit d'voquer l'tymologie du mot, qui
vient du verbe pratyanc, regarder en arrire et de hara, drober. Le mot
abstraction le traduit assez bien, si on le comprend dans le sens de la
coupure du lien entre le centre de conscience et les moyens de
connaissance, communment appels organes sensoriels. Et l'aphorisme
correspondant (II.54) mrite une mention spciale. En effet, il dit que
pratyhra est le fait, pour les sens, d'imiter le mental et de se retirer vis-vis de leurs objets. Cette assertion suppose que le retrait du mental est dj
acquis (II.52 et 53). Et le retrait des sens vis--vis de leurs objets fait
penser cet aphorisme du Viveka-Chdmani (La Couronne du
Discernement) de Sri Shankarchrya : "on appelle dama, la limitation
leur propre sphre des organes d'action et de perceptions sensorielles,
aprs les avoir dtourns des objets de sensation". Nous voyons ici aussi
que Patanjali a codifi dans son systme des pratiques dj bien connues.
Il convient de prciser qu'il ne s'agit pas d'inhiber les organes des sens,
mais de les faire fonctionner sans la sollicitation des objets du monde
extrieur. Les sens sont un autre domaine trs mal connu en gnral. Nous
ne les considrons que dans leurs extrmits physiques. Or si nous lisons
un autre petit crit de Sri Shankarchrya, l'tmantman-viveka
(Discerner l'esprit du non-esprit), il dfinit, par exemple, l'oreille de la
faon suivante : "Ce canal de connaissance qui transcende l'oreille
(physique), est limit par l'orifice auriculaire, dont dpend l'kasha, et qui
est capable de prendre conscience du son". Un sens est un canal de
connaissance (ou d'action), et nous n'en connaissons plus ou moins, par
l'usage, que son extrmit infrieure, un usage d'ailleurs trs imparfait.
Mais ce canal relie cette "sonde" qu'est l'organe sensoriel tout un rseau
de relais, divers niveaux psychiques, pour aboutir ce que nous appelons
la conscience. Nous voyons, par l'aphorisme cit ci-dessus, que l'oreille est
relie ni plus ni moins qu' l'ksha, la substance-mre de l'univers
manifest. Si elle est dtourne des sons grossiers du plan physique, elle
continue fonctionner sur les niveaux suprieurs de vibrations ; mais pour
cela, il faut qu'elle ait t comme pour l'usage physique- duque en
consquence. Un exemple facile comprendre est celui d'un rcepteur
d'ondes radio. Il est quip pour capter trois gammes d'ondes, les ondes
longues, les ondes moyennes et les ondes courtes. Si nous n'activons que la
partie sensible aux ondes moyennes, comme nous le faisons
habituellement, il ne rpondra qu'aux ondes moyennes ; il faut activer l'une
des deux autres gammes pour qu'il capte les missions sur les ondes
784

Synthse

correspondantes. Avec les ondes moyennes, le poste ne capte que des

missions locales, alors qu'avec les ondes courtes, l'auditeur sera mis en
communication avec le monde entier.
Comme rsultat de tout ce travail, nous acquerrons la "parfaite
matrise des sens" (II.55), c'est--dire le contrle des canaux de
connaissance. Encore une fois, il ne s'agit pas seulement de ce qui est
gnralement appel "la matrise de soi", mais la mise en tat de
rceptivit de tous les vhicules de conscience. Alors seulement se termine
l'apprentissage et commence le vrai yoga.
Le yoga proprement dit
Comme nous l'avons dit au dbut de cette synthse, le chapitre intitul
"pratique" (sdhana) traite en ralit de la prparation du futur yogi. Et ce
n'est que lorsqu'il aura dj "ralis" quelque chose, que le vrai yoga
commencera. C'est la raison d'tre du titre du troisime chapitre, vibhti
pda. Vibhti signifie fruits, accomplissements. Et, nous l'avons dit aussi,
c'est dans ce chapitre que le vritable yoga est expos. Les trois lments
du yoga sont dhran, dhyna et samdhi, gnralement traduit par
concentration, mditation, et contemplation. L'ensemble des trois est
appel "samyama", de sam (parfait) et yama (tymologiquement = mort,
par extension : contrle, matrise) ; on peut traduire ce terme par "matrise
parfaite", et c'est le yoga.
Encore une fois, nous insistons sur le fait qu'il est inexact de prendre
ces trois lments sparment, et de leur appliquer des commentaires
techniques. Ils sont tous trois des parties intgrantes du sam-yama, c'est-dire du yoga "interne", qui s'appuie sur les tapes prparatoires que nous
venons de voir. C'est pourquoi, il ne faut pas s'tonner de lire dans le
dictionnaire cette dfinition de dhran : concentration de l'esprit
accompagne de l'arrt du souffle. Un yogi qui ne sait pas faire prnyma
n'est pas apte accomplir dhran. C'est une vrit scientifique. Un
tudiant qui n'a pas fait les dosages simples ne sera pas capable de faire
une analyse labore de protines ; par contre, un expert qui regarde le
trac de l'enregistreur correspondant cette analyse est mme d'en
dduire les proportions respectives des composants et de dtecter les
anomalies ventuelles rvles par l'analyse. Cette lecture intelligente
suppose qu'il a fait, auparavant, les analyses simples qui sont la base
(kriy) de la mthode labore. Donc pour dire les choses de faon non785

Synthse

quivoque, dhran, dhyna et samdhi supposent la ralisation

prliminaire (kriy) des abstentions (surtout ahims), de la posture (surtout
de l'esprit), de la rtention du souffle et du retrait d'avec les sens. Ceci dit,
nous pouvons aborder le sam-yama.
Dhran, nous l'avons vu, vient du verbe dh qui signifie poser, fixer,
soutenir ; l'ide est d'tablir fermement quelque chose sur l'espace le plus
restreint possible. De l, le sens de concentration. Nous avons dj indiqu
que la concentration en yoga n'est pas identique celle de la chimie. Dans
cette discipline, concentrer un liquide, c'est en liminer le solvant, l'eau par
exemple, de sorte que le liquide occupe moins en moins de volume, mais
dans cette opration, le liquide n'aura pas chang de composition : s'il
contenait trois substances, il se retrouve avec les trois mmes substances,
moins dilues. C'est une concentration quantitative. Dans la pratique du
yoga, il s'agit au contraire de rapetisser son champ de vision physique ou
mentale- afin que dans l'espace (desha, III.1) restreint, il n'y ait plus qu'un
objet. C'est le principe du microscope. En plus de la rduction en volume
ou en surface, il y a aussi et surtout slection ; c'est une concentration
qualitative.
Les trois lments constituent donc le sam-yama, la "parfaite
matrise", qui conduit au prajna. Etymologiquement, ce mot (pra :
l'extrme, jna : connaissance) signifie "connaissance parfaite", la perconnaissance.
Cependant, Patanjali nous avertit que ce samyama, s'il est interne par
rapport aux tapes prcdentes, est encore externe par rapport au samdhi
sans semence (nirbja samdhi). Tout le travail a t fait dans ce qu'on
appelle "le mental concret", o il y a ncessit d'un objet pour la
concentration ou la mditation. Le retrait vis--vis des sens (pratyhra)
nous apprend oprer sans impact sensoriel. Il s'agit de transposer ce
retrait sur la sphre mentale, et dvelopper l'aptitude travailler sur le
niveau mental abstrait. Encore une fois, ce qui est vis en yoga est la
dissociation de complexe esprit-matire.
Les Transformations
Les aphorismes III.9 et 16 font tat de trois oprations ayant pour nom
gnrique le terme parinma. Nous avons vu que ce mot voque l'ide de
l'imminence d'une transformation importante. En Inde, on donne
gnralement l'image d'un lphant arc-bout sur ses pattes de devant, prt
786

Synthse

charger ; j'ai donn l'exemple de l'eau d'un cours d'eau lorsqu'elle arrive
en haut d'un barrage, prte tomber et librer son nergie potentielle.
Une autre illustration est celle d'un tireur l'arc au moment o, ayant
band son arc, il adapte la flche et, tenant son arc d'une main et tirant sur
la corde de l'autre, est prt lcher celle-ci pour faire partir la flche. Cette
image rend bien l'ide d'un effort grand, dlibr, bien dirig, au moment
de cette action-, et dont la parfaite excution (pari) suppose de longues
heures d'entranement. C'est le rsultat d'une longue prparation,
aboutissant une transformation, une mutation pourrait-on dire. Car ce qui
rsulte de l'action est d'une autre nature que l'action elle-mme. C'est
pourquoi, aux mots "consquence" et "transformation", j'ai prfr le mot
"effort" pour traduire parinma.
Patanjali reconnat trois efforts : effort d'arrt (nirodha parinma),
effort de comprhension (samdhi parinma) et l'effort de focalisation
(ekgrat parinma). L'effort d'arrt est dit tre le fait de maintenir le
mental dans l'instant d'arrt entre l'inhibition des tendances dsordonnes
et l'actualisation des tendances contrles. A cet instant, il y a une
complte dpolarisation du mental, ce qui lui permet de repartir neuf,
avec les caractristiques de la tendance nouvelle. Le mot sanscrit est
samskra, souvent traduit par impression. Ce mot franais a acquis la
connotation de "ce qu'on ressent". Or ce qu'on ressent "exerce une
pression" (laisse une "empreinte") sur nous, d'o l'ide de tendance. Les
samskra ne sont donc pas de simples impressions, vagues et nonorientes ; ce sont des combinaisons rsultant d'un assemblage ralis
selon les tendances affinits et rpulsions provenant du karma et du
dharma passs, et qui, une fois imprimes sur le chitta le mental, l'tre
en somme lui communiquent leurs caractristiques, gnrant des
tendances nouvelles. Si nous arrivons saisir ce moment prcis o se
produit "l'impression", avant qu'elle n'induise la formation d'une tendance
nouvelle, nous serons mme de contrler (yama) de faon parfaite (sam)
sur les trois transformations (parinma) Pour en revenir cette
transformation d'arrt, nous pouvons la visualiser par le schma cidessous. Comme commentaire on peut dire qu'il y a, en mathmatiques,
quelques points particuliers qui revtent une signification philosophique
extraordinaire. Celui-ci en est un exemple : que se passe-t-il entre le
dernier point de la courbe descendante (abhibhava) et le premier point de
la courbe ascendante (prdurbhva), l o il y a le trait vertical ? Si nous
adoptons la dfinition de la ligne comme tant une succession de points, le
787

Synthse

nirodha-kshana est l'espace (tout fait imaginaire et en ralit inexistant)

entre le dernier point gauche du trait vertical et le premier point droite.

Pendant cet instant infinitsimal, le mental c'est--dire, en fin de

compte, tout le contenu psychologique, y compris le corps physique d'une
personne, son "tre"- change d'orientation (parinma) et passe de la
condition, ou combinaison, qui le quitte (vyutthna samskra) la
condition qui s'installe en lui (nirodha samskra). C'est cet instant prcis
que nous pouvons intervenir par samyama, et modifier soit les lments
constitutifs (dharma, voir III.13), soit leur tat (lakshana) soit leur degr
d'activation (avasth), afin que le nouveau samskra soit conforme notre
recherche : c'est cela le travail de transformation un travail alchimique ;
d'ailleurs un commentateur a utilis le mot "mutation" pour traduire
parinma.
Ensuite le samdhi parinma, que j'ai traduit par "effort d'union", tout
en tant conscient du fait que ce mot parinma implique une ide de
transformation (qui est le rsultat de l'effort). Il est regrettable que, mme
dans cette langue si riche et si prcise, il y ait des mots qui puissent tre
employs dans plusieurs sens, ce qui induit une confusion. Nous avons vu
le cas du mot nirodha dans l'aphorisme prcdent. C'est maintenant le tour
du mot samdhi. Dans cet aphorisme, il n'a pas du tout le sens de "transe"
comme lorsqu'il dsigne l'objet du yoga. Il a ici une simple connotation
technique, et revt le sens propre du mot, le fait de "mettre ensemble". Il
s'agit, pour le yogi, de s'efforcer de "rester coll" sur ce qu'il observe, et le
suivre partout, en tout temps, sans le lcher. Ici je citerai l'exemple
qu'aimait donner Einstein pour expliquer la relativit. Si vous tes debout,
788

Synthse

immobile, et que vous regardez passer un train, vous ne le verrez que

pendant quelques secondes, et le train est en mouvement par rapport
vous : vous ne distinguez rien du train. Mais supposez que vous soyez dans
un autre train qui roule paralllement au premier, et la mme vitesse : le
premier train paratra immobile pour vous, et vous pourrez l'examiner
facilement. Ce mme travail est effectu par le yogi : il "colle" son
attention un point de la courbe trace plus haut, et le suit pas pas alors
qu'il volue sur le trajet de la courbe.
Combin la technique nirodha (arrt), ceci permet de faire un arrt
sur chaque point de la courbe tout en y tant coll ; nous voyons que
l'observation sera extrmement prcise et dtaille : nous voyons d'un seul
regard l'allure gnrale de la courbe (technique de stroboscopie clairs
successifs en physique et calcul intgral en mathmatiques).
Enfin, le troisme "effort" est ekgrat parinma. Le mot ekgrat
signifie fixer son attention sur un point, un seul. C'est pourquoi je l'ai
traduit par focalisation (c'est l'un des heureux nologismes de la langue
franaise), le fait de mettre le foyer de sa vision sur le point que nous
voulons observer. Car il ne sert rien de rester coll un point de la
courbe si nous restons sarvrthat (mot joliment traduit en anglais par
"all-pointedness", par opposition "one-pointedness", ekgrat), c'est-dire "interess par toutes sortes de choses la fois". Il faut diriger
l'attention uniquement sur le point sur lequel nous avons fait l'effort de
rester coll.
Ainsi les trois efforts se compltent, et constituent la mthode yogique
par excellence. Ce travail fait avec une parfaite matrise (samyama) est le
vritable yoga, ce que Taimni appelle le "yoga suprieur". C'est lui seul
qui produira les rsultats (vibhti) qui sont numrs dans la suite du
troisime chapitre et le dbut du quatrime.
La fin
C'est de propos dlibr que j'ai choisi ce mot pour parler de kaivalya.
Ce dernier signifie "esseulement", le fait de (re)devenir seul aprs avoir t
associ avec autre chose. C'est la fin de l'association. Elle est annonce par
l'aphorisme III.51 :

789

Synthse

"Par le non-attachement cela (rsultats numrs plus

haut), la semence de l'esclavage ayant t dtruite,
(s'ensuit) l'esseulement."
Encore une fois, il faut garder fixement l'esprit l'ide centrale du
yoga : celui-ci consiste, non pas obtenir quelque chose, mais raliser la
dissociation du complexe esprit-matire. C'est pourquoi le yogi ne cherche
pas tre "une personne de bien", mais fait en sorte que :
"Les actions du yogi ne sont ni blanches ni noires ; celles
des autres sont de trois sortes." (IV.7)
Les actions des "autres" (ceux qui sont dans le cas dsign par
l'aphorisme I.3) sont soit blanches, soit noires, soit blanches-et-noires. Car
ces actions sont toujours faites dans un contexte d'attachement, sont
toujours entoures d'une aurole de tendances, de dsirs, et d'expectation :
elles sont forcment "colores" (rga) et colorent leur entourage.
Autrement dit, elles sont produites par le karma et engendreront du karma.
Les actions du yogi sont a-karma.
Dans la plupart des religions, il y a un code moral, ou thique, qui
recommande, entre autres choses, de "faire le bien", de faire des "bonnes
actions", et l'interprtation exotrique en est "afin de rcolter du bon
karma". Cette faon de prsenter la carotte pour faire avancer l'ne
s'adresse aux fidles, aux personnes qui "suivent" mais ne font pas acte de
volont personnelle. Dj sur le niveau pr-prliminaire antrieur au
kriy yoga- le fait de faire de bonnes actions fait partie d'un entranement
dlibr, et vise re-structurer nos vhicules et en particulier leur organes
d'action (karmendriya). Et lorsqu'on s'engage dans une discipline telle que
le yoga, on a dj dpass ce stade des "bonnes actions" et l'entranement
tend "rectifier" l'tat d'esprit du yogi, afin que ses actions soient nonactions. "Celui qui voit l'action dans l'inaction et l'inaction dans l'action,
celui-l est un sage", dit Krishna dans la Bhagavad Gta. Lorsque l'action
est non-action, elle n'engendre plus d'effet, et par consquent n'a plus de
cause ; elle est sans couleur, "ni blanche, ni noire" ; elle n'appartient pas au
monde du phnomne.
Il faut bien comprendre que cette non-action n'est pas le fait de ne pas
agir, par paresse ou par peur. Les tres qui ont atteint la non-action sont au
contraire agissants, constamment et continuellement actifs.

790

Synthse

Non-action ne signifie pas non plus le fait de dfaire l'action. Car une
fois que l'action (karma) est faite, elle est irrversible, elle engendrera des
effets (karma dans le sens o on l'entend gnralement), et toute tentative
de dfaire ces effets ne fera qu'engendrer d'autres effets.
Il ne s'agit pas non plus de rparer l'action, pour la mme raison,
l'irrversibilit du karma.
Ce qu'il s'agit de faire, c'est d'agir dans le sens de l'action universelle,
de faon impersonnelle, non-centre, ce qui fait qu'il n'y a pas de retour
des effets vers un centre ; car c'est ce retour des effets qu'on appelle
habituellement karma. Ce centre est constitu par l'association espritmatire ; lors donc que l'association n'est plus, le centre disparat, et il n'y a
plus de retour au centre.
Pour employer la terminologie de Patanjali, les actions du yogi
peuvent paratre semblables celles des autres, mais celles du yogi, ne
causant pas d'effets, ne forment pas de vritti (I.2). Pourquoi ? Parce que les
actions des autres sont des combinaisons des (multiples) expressions des
"qualits" de la matire (guna). Les guna peuvent tre compars des
gnes, et l'on sait que les gnes portent en eux des codes qui sont en mme
temps des causes et des effets causes des expressions venir, effets des
expressions passes avec les ractions et modifications qu'elles ont
provoques-. Ces guna-gnes sont utiles tant que l'esprit (et la matire)
cherche(nt) se connatre grce leur association. Mais chaque pas,
chaque fois qu'un lment de leur "nature propre" (svarpa) respective est
rvle, les guna perdent un degr de leur utilit. Finalement, "les trois
guna ayant rempli leur objet, le processus du changement arrive son
terme" (IV.32). Ce terme, cette fin, c'est Kaivalya.
Autrement dit, ce qui "alourdit" les vritti, c'est l'opration squentielle
(krama) des guna. Les nirodha (I.2) des vritti est la cessation de cette
opration squentielle (krama-karma). Alors les guna sont r-absorbs et
l'esprit est (r)tabli dans sa "nature propre" (svarpa). Ce (r)tablissement
est ce que Louis-Claude de St-Martin appelle la rintgration.
Il faut bien comprendre que le prfixe r dans ces deux mots est
introduit pour satisfaire notre mental discursif, squentiel et temporel.
Nous prouvons le besoin de nous dire que nous avons retrouv l'tat
premier, l'tat intgral. Mais lorsque cet venement arrive, il n'y a plus de
temps, et l'on est tabli, ou intgr, tout court, c'est--dire que "l'on"
791

Synthse

n'existe plus et que seule la ralit, ou "nature propre", est, comme elle a
toujours t, comme elle n'a jamais cess d'tre.
Kaivalya, qui signifie "esseulement", est en fin de compte un terme
inexact : l'esprit a toujours t seul, n'a jamais cess d'tre seul. Cette vrit
est l'ultime ralisation du yoga.

792

Synthse

GLOSSAIRE
Abhysa : Pratique rpte.
Adhyropa : surimpression, le fait de "voir" une chose par-dessus une
autre, de "prendre la corde pour le serpent", de sur-imprimer le nom
(vivarta) de serpent sur ce qui est en ralit une corde, de voir Brahman,
qui n'est pas matriel, comme tant le monde matriel (son vivarta).
Apavda est la ngation de cette fausse imputation.
Agma : "Ce qui revient" ; en Inde, l'ensemble des textes tudier.
Agmi : karma fait aprs avoir atteint la Connaissance (voir karma).
Ajita-vda : philosophie de non-origination.
Ahamkara : sens de l'go.
Akasha : ther.
Antahkarna : Organe interne, appel respectivement manas, buddhi,
citta et ahamkara, selon ses diffrentes fonctions : manas lorsqu'il ne peut
pas dterminer un objet, buddhi lorsqu'il s'assure de la nature de l'objet,
citta lorsqu'il se rappelle et ahamkara lorsqu'il s'identifie avec le corps
comme son propre Soi. (Voir Viv.c ;, 93,94)
Anuman : connaissance drive du raisonnement.
Anusandhna : recherche, contemplation.
Apavda : ngation de la surimpression (voir Adhyropa).
Atmjnnam : Ignorance concernant l'Atman. Ce mot est souvent
traduit par "ignorance", ce qui est plutt l'exacte traduction d'avidya ; cette
quivalence n'est pas juste.
Aum : la syllabe sacre Aum est considr comme tant le symbole le
plus proche de Brahman. Mditer sur Aum selon la mthode prescrite dans
ce livre mne la libration, c'est--dire la connaissance de l'unit de
Jva et de Brahman.
Avarana : le pouvoir enveloppant de l'Ignorance, qui cache la vraie
nature du Soi.
Avyakta : comme Atmjnnam.
Bhairava : nom compos qui indique les trois aspects du Divin.
793

Synthse

Bhakti : dvotion Dieu et au gourou.

Brahman : le Soi Suprme.
Bhavn : le fait de devenir (quelque chose).
Bja : Semence ; nirbja = sans semence ; sabja = avec semence.
Cits (les huit ) : le corps subtil de l'homme.
Citta : driv de Cit, le mode pensant de Dieu ; substance mentale
universelle.
Darshana : tymologiquement "point de vue" ; philosophie.
Dharn : concentration.
Dhyna : mditation.
Ether : Akasha.
Etats (les trois ) : les tats de veille, de rve et de sommeil profond.
Dans l'tat de veille, le Soi est appel vishva, dans l'tat de rve taijasa, et
dans l'tat de sommeil profond, bien que le prajna demeure unifi avec
Brahman, cause du fait qu'il est couvert par l'ignorance, sa connaissance
est limite. Turya, le "quatrime" tat, et au-del de ces trois tats, o
l'me, dpouille de toute ignorance, devient pleinement consciente de sa
perptuelle identit avec Brahman.
Grahana sampatti : cognition de l'instrument de cognition.
Grahitra sampatti : cognition du connaisseur.
Grahya sampatti : cognition des choses connaissables.
Guna : au nombre de trois sattva, rajas et tamas. Ils constituent la
my, l'Energie Primordiale, la cause de toutes les illusions.
Heya : ce qu'il faut viter.
Hiranya-garbha : la subtile totalit objective.
Ignorance : voir my, tmajnnam, karana sharra.
Inconnaissance d'tman : tmjnnam.
Ishvara : La Grande Cause de l'univers, la Pure Conscience associe
son propre pouvoir my.
Jgrat : tat de veille.
794

Synthse

Jivanmukta : libr alors qu'il est encore en vie. Lorsque la

connaissance de Brahman est atteinte, on est dit tre libr. Mais le corps
doit accomplir le terme prdestin de son existence, provenant de son
prrabdha. Ainsi, jusqu' ce que ce prrabdha soit puis grce aux
expriences, un tel homme est appel vivant. Aprs la chute du corps, il est
dit tre un videhamukta, homme ayant atteint la libration dsincarne.
Jnnendriya : (tymologiquement : instrument de connaissance) ;
organe sensitif.
Kaivalya : esseulement.
Krana-sharra : le corps causal, c'est--dire l'Ignorance qui est la
cause de la cration.
Karma : action, actions passes devant porter fruit plus tard. Il y a
trois sortes de karma, savoir :
(i) samcita actions accumules des naissances prcdentes ;
(ii) gmi celles qui sont encore venir, c'est--dire celles qui sont
faites dans cette vie aprs avoir atteint la connaissance ;
(iii) prrabdha une partie des rsultats accumuls des actions
passes (c'est dire samcita) qui a commenc porter fruits en
donnant naissance au corps prsent.
La connaissance de Brahman dtruit tous les rsultats des actions
passes accumules (samcita) et rend inoprantes celles qui sont faites
aprs avoir atteint la Connaissance (gmi), car l'homme ralis n'est
pas du tout affect par elles. Mais le prrabdha persiste et suit son
propre cours en produisant diverses expriences jusqu' sa mort. C'est
cela l'tat de jivanmukti. Quand le prrabdha est puis, le corps de
l'homme libr tombe et il atteint l'tat de videhamukti, c'est--dire la
libration sans corps ; ou absolue.
Karmendriya : organe d'action.
Klesha : affliction (de klishta : chose mauvaise pour soi).
Kosha : au nombre de cinq, savoir annamaya kosha, prnamaya
kosha, manomaya kosha, vijnnamaya kosha et anandamaya kosha.
Le premier, c'est--dire l'annamaya kosha comprend le corps dense et
les trois suivants constituent le corps subtil, tandis que le dernier,
c'est--dire l'anandamaya kosha est ce qui est connu comme le corps
795

Synthse

causal. Ils sont appels kosha (enveloppes) car ils sont les couches qui
couvrent l'Atman.
Linga : tymologiquement "caractristique" ; linga, ou sksma,
sharra : Corps subtil.
Marga : chemin.
Mya : le pouvoir impntrable de Brahman.
Mukta, Jvan-Mukta et Videha-Mukta : Celui qui a atteint la libration
bien qu'tant encore vivant est appel un jvanmmukta, et aprs la
dsintgration du corps, la mme personne est appele videhamukta,
c'est--dire celui qui a ralis la "libration dsincarne".
Mlaprakriti : Matire Primordiale.
Pada : pas, un quart (=un des quatre chapitre d'un livre).
Prjna : La Conscience, associe l'tat de sommeil profond et le
Corps Causal ou l'Ignorance.
Pramna : Connaissance juste.
Prn : La force vitale (quintuple). Le mme prn est appel prn
lorsqu'il s'inhale et s'exhale, apna lorsqu'il s'excrte, vyna lorsqu'il
imprgne le corps tout entier, udna lorsqu'il aide sortir du corps, et
samna lorsqu'il assimile la nourriture solide et liquide. Prn est dit
rsider au bout du nez, tant ressenti directement l, apna est dans
l'organe d'excrtion, vyna dans le corps tout entier, udna dans la
gorge (gnralement le corps subtil sort en passant par cette ouverture)
et samna dans la partie mdiane du corps. Il est facile de voir que ces
termes dsignent ce quela physiologie moderne appelle respiration,
excrtion, circulation, ructation et digestion.
Prnava : Parole de pouvoir (om).
Pranayama : contrle du souffle.
Pranidhn : soumission.
Prrabdha : les actions des vies passes qui ont donn naissance au
corps actuel et qui ont commenc produire des rsultats (voir
karma).
Pratyaya : contenu mental.
Purusha : esprit (humain). Etymologiquement : habitant de la cit.
796

Synthse

Rve : voir svapna.

Sadhana : pratique.
Samdhi : un tat o le mental devient compltement immerg dans la
Conscience, l'Esprit Suprme.
Sambhoda : Illumination collective.
Samcita : karma accumul (voir karma).
Samkhya : un des six darshana hindous ; numration.
Samprajn samdhi : ralisation avec connaissance.
Samskara : vestige d'un agrgat pass.
Snanda : joyeux.
Shsana : trait.
Sattva : harmonie, l'un des trois guna.
Savichra : avec rflexion.
Savitarka : avec argumentation.
Shakti : aspect actif d'une divinit.
Smriti : ce dont on se souvient.
Sruti : Ecritures.
Sthla-sharra : le corps dense.
Sksma-sharra : le corps subtil.
Susupti : sommeil profond, tat dans lequel le mental est libre de toute
image, s'immerge dans la condition causale, et devient une masse
homogne (prajnana ghana).
Stra : tymologiquement : fil ; livre.
Svapna : rve.
Svarpa : nature propre.
Tamas : inertie, l'un des trois guna.
Tanmra : les cinq lments subtils.
Tattva : nature propre d'une chose.
797

Synthse

Ipdhi : soutien, base.

Vairgya (Ihmutra-phala-bhoga-virga) : renoncement toutes les
jouissances, ici et dans l'autre monde.
Vedanta : fin des vdas ; une des coles philosophique de l'Inde.
Veille : voir jgrat.
Vibhuti : fruits ; rsultats.
Videhamukta : libr dsincarn.
Vidy : la connaissance juste ou la science qui mne la Connaissance
Juste.
Vikalpa : ratiocination.
Viksepa-akti : le pouvoir de projection de l'Ignorance, qui cre
l'illusion du nom et de la forme.
Viparaya : connaissance fausse.
Visnu : le Brahman qui imprgne tout, l'Un sans second.
Viveka : discernement.
Vritti : mouvement, phnomne.
Yogi : Celui qui aspire ardemment la connaissance de l'unit de
l'me individuelle avec l'me universelle.
***
FIN

Puisse lshwara tre prs de ceux qui lisent ce livre et les aider.
OM
Om Santih Santih Santih
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