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LES YOGA SUTRAS DE PATANJALI

COMMENTAIRES
***
Etude comparative et sotrique du sanscrit, d'aprs les uvres
d'Alice Ann Bailey,
De William Quan Judge, d'I.K. Taimni, de Phan-Chon-Tn,
Ainsi que de Swami Viveknanda, Charles Johnston,
Ganganatha Jha et James Haughton Woods.
A la lumire de l'enseignement du frre tibtain
Djwal Kuhl

C. M.
bouddhi@live.fr
2012
1

REMERCIEMENTS
***
Infinie Gratitude au frre tibtain
Djwal Kuhl,
A l'aide Hirarchique, Matre Morya et Matre Koot-Houmi
***
E.G., L.M. et P.S.
Pour m'avoir apport votre aide pour la prsentation de cet ouvrage.
***
l'Ecole de sagesse Helenna Petrovna Blavatsky,
Alice Ann Bailey,
Ainsi qu'au travail formidable reprsent ici en grande partie de
Phan-Chon-Tn.
***
William Quan Judge,
I.K. Taimni,
James Haughton Woods,
Ganganatha Jha,
Swami Viveknanda
Charles Johnston
Swami Hariharananda Aranya,
Mark O. Garrison,
Stephen Phillips,
Marc Alain Descamps,
Win van Den Dungen et P. Van Dieren, E. Philippaerts et D. Wiche,
2

Yogi Madhvacarya & Michael Beloved,


Et Chip Hartranft.

SOMMAIRE
Cette tude est subdivise en quatre pda, qui sont :
I. LIVRE 1 SAMADHI PADA ou Le Problme de l'Union
Dfinition des natures infrieure et suprieure
Les obstacles et leur suppression
Expos du systme du Raja-Yoga.
P.58
II. LIVRE 2 SADHANA PADA ou Les Degrs conduisant l'Union
Les cinq obstacles et leur suppression
Dfinition des huit moyens
P. 283
III. LIVRE 3 VIBHUTI PADA ou L'Union ralise et ses rsultats
La mditation et ses stades
Vingt-trois rsultats de la mditation
P. 482
IV. LIVRE 4 KAIVALYA PADA ou L'Illumination
Conscience et forme
Union ou Fusion.
P. 679
SYNTHESE
P.768
GLOSSAIRE
P.792

PROLOGUE
Si l'initiation humaine ne se limite pas au yoga, bien des incarnations
sous des identifications diffrentes quant au statut social et en genre sexu,
en croyance religieuse ou chamanique... etc... sont ncessaires pour
parvenir au sentier de l'initiation puis pour y progresser.
Le yoga de Patanjali appartient au sentier, il peut tre considr
comme une part d'intelligence, de perfectionnement et d'activit dans
l'initiation humaine en tant que moyen de guidance dans l'avance sur le
sentier. L'me devenue par l'union, "pilote" du mental (lui-mme pilote des
corps subordonns). Par la suite l'initiation suprieure rsultera de la
"conscience Samadhi" qui aura pu tre obtenue par la pratique.
Aprs que l'homme se soit rendu compte pour lui de la ncessit de
retrouver ses "racines du ciel" ou plutt ses "racines des cieux", dont il
tait originaire, de longs millnaires se sont passs imaginer, essayer et
adopter des mthodes qui devaient ncessairement aboutir une
formidable science de l'union, appele "yoga" (de "juj" : lien, ou joint),
science ou technique de l'union, c'est dire du "lien", le mot sanscrit "Yuj"
ayant donn chez nous naissance au latin Jugere (joindre) qui donna le
franais Joug, ce qui lie, joint ou unit deux animaux de trait afin
d'augmenter leur force, mais le Sanscrit n'a-t-il pas son origine dans les
langues des peuples Aryens qui venaient de l'est et du nord de l'Europe
(sur cette pope l, lire de Papus : Trait lmentaire de science occulte
(1888), Paris).
Il s'tait agi au dpart de l'Union de la conscience de l'homme son
corps physique, et de l par ses corps thriques... se firent jour les formes
aboutissant longtemps aprs... au Hata-yoga. Sous la troisime race racine,
la premire race vritablement "humaine" depuis le milieu de cette race
voici 18 millions d'annes... Les premires formes de ce yoga physique
visaient simplement la survie des corps, l'apprentissage de la
respiration, de la digestion, des moyens de perception, de la conscience
plus nette des limites du soi et de ce qui n'tait pas le soi... puis
insensiblement les milliers de millnaires passant, ce systme de "yoga" (le
"mot" ou son anctre tait alors senzar et donc imprononable
aujourd'hui... son sens quasi identique...) ce systme, donc, limina les
formes anciennes et archaques rendues obsoltes par le perfectionnement
du contrle de soi, la nature humaine ayant entre temps intgr comme
5

"fonction" tout ce qui autrefois manquait pour assurer la bonne marche des
corps. La quatrime race Atlantenne, hritire ds son dpart d'une bonne
matrise corporelle (laquelle serait considre comme "insuffisante" de nos
jours..), et qui pchait par absence de contrle motionnel l'inscrivit par sa
technique la plus puissante, celle de l'adoration, de la dvotion aux
"divinits" (les dvas), alors encore bien prsentes, visibles et audibles,
comme l'objectif des personnalits les plus avances, et c'est encore tout au
moins en ce qui est relatif la "matrise de soi", en partie l'objectif de
certaines classes sociales se considrant encore voici peu comme l'lite de
notre civilisation.
Sous notre actuelle cinquime race racine, la matrise de soi
motionnelle une fois acquise, l'vidence du contrle des penses
s'imposait tous les aspirants "penseurs", qu'ils soient philosophes ou
moines ou simples clercs bref, toute personne se voulant instruite, et ce
fut la ncessit naturelle, aprs la matrise des corps physiques et
motionnels, de matriser le corps mental et les penses qui imposa le
Rajah Yoga, et une longue ligne de sages dcouvrit et exprimenta
l'observation des penses en toutes circonstances, et s'appuyrent sur les
Yogas des races prcdentes, qui normalement, pour le prtendant la
matrise de l'intellect devaient tre au pralable matrises. La mthode
d'union exprimente par cette ligne de Sages Yogis transmise depuis des
temps immmoriaux devait finalement tre un jour couche par crit.
Cette ncessit tait due l'arrive de l'ge de Kali et la
dgnrescence des facults suprieures, spirituelles et mmorielles des
tres humains, il tait craindre une rupture de la transmission orale, cela
avait plusieurs fois t tout proche de se produire, des instructeurs dj
trop gs ne trouvant pas de continuateur spirituel leur niveau et devant
se rsoudre faire apprendre par cur non plus un seul mais plusieurs
disciples, chacun une partie de l'uvre jusque-l transmise oralement de
matre disciple, avec le risque d'oublis, d'accidents et de tout type de
danger de voir endommager le support mmoriel humain de la science du
yoga.
Patanjali donc mis en phrases courtes et concises l'indispensable de
ce qui devait imprativement se transmettre, charge de chaque disciple
de se "former" au contact du matre prcdent et du texte, puis d'acqurir
de l'exprience et de devenir matre son tour selon son aptitude, et sa
comprhension. La science du Yoga ainsi dgage des limitations de la
transmission orale pouvait se rpandre au gr des traducteurs et des
6

prgrinations des disciples les plus dous, devenant ou devenus Matres


Yogis eux-mmes.
C'est la base de ce savoir qui nous est parvenue, enrichie de
millnaires d'interprtation et de comprhension, on pourra dire aussi
"coloration", des multiples expriences de multiples matres ayant depuis
lors, comme leurs grands anciens, approch ou ralis l'union. Le but
envisageable aujourd'hui n'est plus seulement cela, l'espce humaine ayant
malgr les apparences actuelles dues au Kali yuga, formidablement et
inesprment avanc, bien plus vite que le plan tabli pour chaque race, il
se trouve que le but de contrle du mental est en grande partie ralis par
les penseurs les plus avancs et que par la construction de l'antahkarana il
est possible de "joindre" le SOI le plus lev et donc de raliser l'objectif
pralablement prvu dans le plan pour l'humanit de la cinquime ronde...
Par une pratique consciente du Samadhi et un fonctionnement du mental
maintenu fermement dans la lumire de susciter l'veil du mode
intuitionnel normalement dvolu l'humanit de la ronde suivante. Il
semble vident que tous les "incarns" de notre quatrime ronde ne sauront
y parvenir, ni mme en saisir l'utilit, et qu'ils n'enfreindront en cela
aucune "loi divine", ni n'encourront de rprobation Karmique s'ils ne
ralisent pas un objectif prvu de longue date pour bien plus tard que leur
actuel "sentier de retour".
Le but maintenant accessible est suprieur l'tman (ou me) lui
mme. Il est de dpasser en Samadhi, le plan monadique, celui qui est
atteint par les matres du 6me degr (selon la thosophie) et de "poser" la
racine de l'tre sur le sous-plan premier du plan physique cosmique et de
l... envisager le "devenir libre" ainsi que les plus grands chercheurs de
vrit du pass l'ont entrepris, libre du monde dense dans sa totalit, fut
elle la plus leve.. ce qui, cit par Alexandra David Neel, la "Dame de
Digne"... dans son "Initiations Lamaques", ditions Adyar, p. 198, le rel
Yoga ne consistant pas transmettre des connaissances, aussi leves
soient-elles, mais bien transmettre le "pouvoir", la capacit... de les
acqurir par soi-mme, le pouvoir de savoir, le pouvoir de vouloir et le
pouvoir d'aimer... Tout ce qui amne l'homme au plus proche du divin
originel enrichi de l'essence du meilleur de tout ce qu'il a t en tant
qu'humain au cours de milliers de vies.
Nous sommes des Dieux, c'est un fait, et ce fait a t affirm voici
deux millnaires par le CHRIST, l'instructeur des anges et des hommes. Le
Rajah Yoga est une mthode sre et prouve pour atteindre de nouveau
7

cet tat d'tre divin, transcendant mme les buts les plus levs des
religions tablies ou des philosophies... La "libration de la souffrance"
comme "l'accs au royaume"...
Il s'agit d'plucher le "soi", de le "dbarrasser" de ses insuffisances, de
supprimer ses pesanteurs, de s'allger, de "renoncer" tant aux possessions
qu'aux attachements terrestres, et puis, s'levant au dessus du petit "soi", de
s'lancer vers le "Soi" suprieur et parvenir par l'identification redevenir
ce "SOI" monadique ou enfant divin tel qu'en l'origine, ayant gagn tous
les "savoirs" intrieurs humains accumuls "dans la conscience" au cours
de tant et tant de vies au sein de la forme. Il n'est pas ncessaire de recourir
aux "rites de suppression"... mais simplement d'observer ce que veut "cela
qui est" en nous et de se conformer en acte cette "volont d'amour
intelligent"... d'accepter cette guidance du Soi... Le "souffle" lui-mme
n'est plus requis... Du moins le souffle "extrieur", l'me prenant la
direction du "respir", celui-ci se fait tout intrieur et "l'air" entre alors sous
sa forme subtile et lumineuse par le Centre coronal... sans plus avoir
besoin de "sortir"... C'est ici juste un exemple au hasard de ce qui devient
possible, ds lors que "l'tre rel" ou l'Atman prend les choses en mains, si
l'on peut dire... Et cela, jusqu' ce que le petit "soi" ne se reconnaisse ou ne
se trouve plus lui-mme comme "existant", jusqu' "in-exister" en tant que
"personne"... et voir dans le plus grand "TOUT" et dans la lumire des
mondes suprieurs : le seul "rel" qui vaille.
Patanjali... peut-tre tait-il juste un homme, un vrai "pratiquant" du
yoga, l'coute de sa vrit intrieure et attach tablir l'unit du Yoga,
pratiquant des prcdents enseignements oraux, qui a rdig les Yoga
Sutras dans un texte crit pour nous, les gnrations futures, "sois" actuels
de nos "sois" du pass, "yogis" d'aujourd'hui, qui avons "grandi" dans
l'observation attentive de ce que nous pouvons et pourrons toujours
appeler : "les graines de la connaissance du yoga".
Ce que nous pouvons savoir de Patanjali, avec quelque certitude, c'est
qu'il est considr comme l'auteur des Yoga-Stra.
Bndictions donc ce "Patanjali" l, connu sous ce terme qui signifie
en ralit "celui qui cela (ce savoir) fut remis en mains" 1, ou quelque
chose d'approchant... celui qu'il tait et qui il fut ni o qu'il soit n
1

pat : laisser tomber, ou poser, remettre.

anjali : en mains (anjali est un geste de salutation et de respect)


8

n'apporterait rien de moins ou de plus ce que sa lgende et ses


enseignements sont devenus aujourd'hui.
Lama de Lama LM

PREFACE
Le Hatha Yoga fut donn aux hommes, l'poque de la Lmurie, afin
de leur permettre de matriser le corps physique. Le Bhakti Yoga fut
introduit l'poque de l'Atlantide, afin de donner aux hommes le pouvoir
de matriser leur corps motionnel (le corps astral). Aujourd'hui, le Raja
Yoga nous est donn afin que nous obtenions le contrle du corps mental...
"La science du Raja-Yoga" ou "Science Royale de
l'me", telle qu'elle fut prsente par son principal
interprte, Patanjali, trouvera en la cinquime raceracine son ultime dmonstration ; car, d'aprs la loi
cyclique, la cinquime race-racine doit invitablement
atteindre son point culminant dans sa cinquime sousrace.
A.A. Bailey : "La Lumire de l'me".
Nous sommes aujourd'hui de la cinquime sous-race de la cinquime
race-racine. Diverses formes de Yoga ont jou leur rle dans le
dveloppement physique et spirituel de l'humanit. Dans la premire raceracine, la race Lmurienne, les Guides de l'Humanit uvraient au
dveloppement physique de l'humanit, ce fut l'apoge du Hatha Yoga, le
Yoga du corps physique. Puis vinrent les temps atlantens au cours
desquels deux formes de Yoga assuraient l'volution humaine :
-

le Laya Yoga ou Yoga des centres (chakras) qui assurant la


stabilit du corps thrique (le corps vital) tout en dveloppant la
nature motionnelle et psychique de l'homme.

le Bhakti Yoga, pour le dveloppement de son corps motionnel


et sa matrise.

Actuellement, dans la race aryenne (avec les anglo-saxons, nous


sommes dans la cinquime sous-race de la cinquime race-racine), l'accent
est mis prioritairement sur la pratique du Raja-Yoga, avec pour objectifs,
la matrise parfaite du corps mental et le contrle de l'intellect.
A l'poque du Bouddha, il se produisit une grande runion d'Arhats.
Ceux-ci taient des hommes ayant atteint la Libration spirituelle (la
libration du cycle des renaissances) par un effort personnel dlibr. Cette
poque, en ce qui concerne notre race aryenne a marqu, pour l'Orient, un
point culminant. Depuis lors, la mare de la vie spirituelle a
10

continuellement reflu vers l'Occident, o nous pouvons nous attendre


maintenant une ascension semblable, dont l'apoge se situera entre les
annes 1965 et 2025 (dixit le Matre D.K., l'inspirateur de H.P.Blavatsky et
A.A. Bailey). Les adeptes de l'Orient et de l'Occident uvrent en troite
collaboration pour atteindre ce but, car Ils suivent toujours la Loi. *
Le Trait de Raja-Yoga que nous prsentons aujourd'hui et qui
s'inspire directement dans les commentaires des enseignements du
Matre D.K., a t rdig afin de vous aider mieux comprendre cette
Science Royale et, aussi, vous aider suivre le noble Sentier des
Initiations. La traduction du Matre D.K. et les commentaires d'Alice Ann
Bailey sont ici prsent avec celles de W.Q. Judge, I.K. Taimni et Phan
Chon Tn principalement. Ces deux derniers ayant publi dans les trois
dernires dcennies, un travail majeur en franais sur les yogas sutra. Le
choix d'introduire la traduction de Judge est que celle-ci a aid A.A.
Bailey, son poque, rdiger La lumire de l'me ; tout comme J.H.
Woods, Ganganatha Jha, Swami Viveknanda et C. Johnston qui ont
trouv une place plus secondaire et informative dans ce document. Enfin,
d'autres traductions ont t ajoutes pour ouvrir un panel plus vaste
d'interprtation. Il s'agit de celles formules par Swami Hariharananda
Aranya, O. Garrison, S. Phillips, M.A. Descamps, Win van Den Dungen
(et P. Van Dieren, E. Philippaerts et D. Wiche pour tre prcis dlt : je n'ai
conserv qu'un seul nom sur ce groupe de quatre personnes pour rfrencer
la traduction.), de Yogi Madhvacarya & Michael Beloved, et de Chip
Hartranft.
Nous n'avons pas le droit de vous cacher que le Sentier des Initiations,
c'est aussi le Sentier des Epreuves. Pour atteindre une Initiation majeure,
nous devons, ncessairement vaincre notre nature motionnelle afin de
contrler avec le maximum d'efficacit, nos motions, nos passions, nos
instincts. Une tude soigneuse du Raja-Yoga vous donnera une ide claire
concernant les enseignements fondamentaux du Yoga, ainsi que des
Matres de Sagesse et balisera votre parcours initiatique, vous vitant de
nombreux piges, ceux des pouvoirs psychiques infrieurs, par exemple.
Ce qui importe, c'est de commencer, de poser le premier pas...
Le Raja-Yoga, tel que nous le connaissons aujourd'hui, est une
collection d'aphorismes (les stras) dus au grand penseur et philosophe,
Patanjali. Patanjali, fut un compilateur des enseignements qui, jusqu' lui,
avaient t donns oralement au cours de plusieurs sicles. Sa date de
11

naissance n'est pas connue ; il existe ce sujet de nombreuses


controverses ; le plus souvent on la situe entre les annes 820 et 300 avant
Jsus-Christ.
Le Raja-Yoga est une subtile synthse de deux systmes
philosophiques : le Yoga et le Smkhya. Ces deux systmes
philosophiques se ressemblent tel point que la plupart des affirmations de
l'un sont valables pour l'autre et, cependant, il existe entre ces deux
systmes de pense, deux diffrences importantes :
1. tandis que le Smkhya est athe, le Yoga est thiste, puisqu'il
postule l'existence d'un Dieu suprme, Ishvara.
2. selon le Smkhya, la seule voie de salut est celle de la
connaissance mtaphysique (gnose), tandis que le Yoga accorde
une importance considrable la pratique scientifique de la
mditation.
Tandis que les profanes voient une contradiction insoluble entre le
Yoga et le Smkhya, le gnie de l'initi Patanjali a pu discerner, dans ces
deux systmes philosophiques, les deux aspects ou les deux ples, d'une
seule et mme ralit.
La tradition indienne considre le Smkhya comme le plus ancien
darana (voie spirituelle conduisant la libration). Le sens du terme
smkhya semble avoir t "discrimination", le but principal de cette
philosophie tant de dissocier l'esprit (purusha) de la matire (prakriti).
Une longue controverse qui dure encore, concerne la personne mme
de Patanjali, l'auteur des Yoga-Stra. Quelques commentateurs indiens (le
roi Bhoja, Cakrapnidatta, le commentateur de Caraka au XIme sicle, et
deux autres commentateurs du XVIIIme sicle) l'ont identifi Patanjali, le
grammairien, qui vivait au IIme sicle avant notre re. Quoi qu'il en soit,
en dfinitive, ces controverses autour de l'ge des Yoga-Stra sont d'une
assez faible porte, car les techniques de l'ascse et de la mditation
exposes par Patanjali ont certainement une anciennet considrable ; elles
ne sont pas ses dcouvertes, ni celles de son temps ; elles avaient t mises
l'preuve bien des sicles avant lui.
"S'affranchir" de la souffrance, tel est le but de toutes les philosophies
et de toutes les mystiques indiennes. Que l'on obtienne cette dlivrance par
la "connaissance" suivant l'enseignement, par exemple du Vednta et du
Smkhya ou bien au moyen de techniques ainsi que croient, avec le
12

Yoga, la majorit des coles bouddhistes le fait est l, que nulle science
n'a de valeur si elle ne poursuit pas le "salut" de l'homme. "Hors de cela,
rien ne mrite d'tre connu", dit la Cvetvatara Upanishad (I, 12). Dans
l'Inde, la connaissance mtaphysique a toujours un but sotriologique.
Pour le Smkhya et le Yoga, le problme est prcis. La souffrance
ayant pour source "l'ignorance de l'esprit" c'est--dire de confondre
"l'esprit" avec les tats psycho-mentaux, l'affranchissement ne
s'obtiendra qu'en supprimant ces confusions. Les diffrences qui, sur ce
point, sparent le Smkhya et le Yoga sont insignifiantes. Seule la
mthode diffre ; le Smkhya cherche obtenir la dlivrance par la gnose
exclusivement, tandis que pour le Yoga, une ascse et une discipline
mditative sont indispensables.
***
Les yogas sutras de Patanjali sont un ensemble de courtes phrases,
appeles aphorismes, c'est--dire d'un texte court, une dfinition qui vient
du terme grec, d'une maxime porte gnrale. Chacune des phrases
constitue un point essentiel, sorte de rsum de l'enseignement du Yoga.
Il s'agit d'un texte de base, d'un texte essentiel, puisqu'il rsume un
moment donn tout le savoir de l'poque sur le Yoga. Son auteur nous est
inconnu, sinon par son nom. On cite cependant cette occasion, le roi
Bhoja qui identifie Patanjali au grammairien qui vivait au deuxime sicle
avant Jsus Christ. Enfin, il semble qu'il y a des ajouts qui ne sont pas
d'origine, ce qui semble traduire le fait de plusieurs auteurs.
En 186 sutras, Patanjali a rsum toute la philosophie, parlons plutt
du point de vue du Yoga, ainsi que la base technique, sans d'ailleurs
indiquer la moindre technique pratique. C'est un expos systmatique qui
dcrit le processus du Yoga.
Il s'agit donc d'un livre le plus mme de dfinir les notions
essentielles du Yoga. Ce qui fait que de nombreux ouvrages en dcoulent,
par suite des commentaires que chaque aphorisme appelle. Sorte de
rsum prcis et technique, il force la mditation et dcouvrir le sens
parfois cach travers les techniques. Il s'agit aussi d'une base importante
qui est valable quel que soit le pratiquant. Selon tous les commentaires, les
Yogas sutras de Patanjali refltent la philosophie du Yoga-darana, c'est-dire du point de vue du Yoga. Darshana signifie vue ou vision, doctrine,

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comprhension. Il s'agit d'un systme complet qui place l'homme dans son
univers et son volution.
Selon Taimni, dans la science du Yoga, l'auteur nous propose le
sommaire suivant, rparti en quatre chapitres, ou livres appels Pda :
1) La premire section appele SAMADHI YOGA, amne les
notions du Samadhi, la technique finale du Yoga. Il est trait de la
nature gnrale du Yoga et de la technique. Patanjali rpond la
question :
"Qu'est-ce que le Yoga ?" Cette partie comprend 51 aphorismes.
2) La seconde partie est appele SADHANA PADA. Sadhana est un
terme qui signifie pratique. Cette section traite des KLESHAS qui
pourraient tre dfinis comme des empchements la pratique du
Yoga. Cette section donne la rponse "Pourquoi pratiquer le
Yoga ?".
L'auteur dcrit les modalits de la condition humaine dans la
premire partie.
La seconde partie permet d'envisager le changement par la
pratique des cinq premires techniques appeles "externes"
BAHIRANGA. C'est une prparation pour le SAMADHI.
S'agissant d'une adaptation du pratiquant un nouvel tat
physique, motionnel et moral, cette section s'appelle SADHANA
PADA. Cette partie comprend 55 aphorismes.
3) La troisime partie traite des
ANTARANGA qui aboutissent au
d'obtenir les SIDDHIS ou pouvoirs.
rsultats sont comments d'o le
VIBHUTI PADA.

pratiques dites internes


SAMADHI et permettent
Dans la seconde partie, les
nom de cette section de

Cette partie comporte 56 aphorismes.


4) La dernire section rsume les problmes lis l'tude et la
pratique du Yoga. Cette section s'appelle KAIVALYA PADA.
Kaivalya avait dj t envisage dans la section de SADHANA
PADA (aphorisme 25) dans VIBHUTI PADA (aphorisme 51, 56)
et ce terme signifie la libration.

14

Dans cette section, les causes et les effets de la pratique sont


examins, avec la nature du mental et de la perception, le dsir et
la libration. Cette partie comporte 34 aphorismes.
Les livres comportent alors 51 + 55 + 56 + 34 = 196 aphorismes.
Pour Mirca Eliade (Patanjali et le yoga), ces quatre chapitres se
rpartissent ainsi : Le premier chapitre traite de l'extase yogique
(SAMADHIPADA). Le second chapitre est celui de la ralisation
(SADHANAPADA). Le troisime chapitre traite des pouvoirs merveilleux
(VIBHUTI). Le quatrime chapitre, comme addition tardive, concerne
l'isolement (KAIVALYA = isolement).
Il convient de noter que KAIVALYA a fait l'objet d'une Upanishad,
c'est--dire d'un court texte sur un sujet dtermin. Dans cette Upanishad,
il s'agit de l'isolement spirituel, qui sera la voie que le sage emprunte en
vue du renoncement pour s'unir avec l'Absolu. Il s'agit d'un exercice de
contemplation intrieure fond sur le culte de SIVA, mais il s'agit aussi
d'un enseignement de Yoga. Ce texte rappelle les vertus du renoncement et
de la dvotion, puis expose l'exercice pour obtenir par le regard intrieur
l'image de l'essence divine, la contemplation intrieure de SIVA. La
contemplation d'une image divine conduit par un simple trajet prouver
la pure spiritualit au-del de la contemplation. La voie du renoncement, la
voie de l'ascte fait pntrer au cur de la connaissance. Solitaire, isol, le
sage fixe sa mditation et s'identifie SIVA pour atteindre la nature de
l'Atman suprme.
Selon WOOD, dans "La pratique du Yoga" : la premire partie, traite
de la contemplation. La seconde partie est une description de la pratique.
La troisime partie traite des pouvoirs psychiques. La dernire et
quatrime partie de l'indpendance.
Pour un dernier auteur, Sri Swami Sadanand Sarasvati, ce texte se
compose ainsi : le premier chapitre explique la nature du yoga, son but, les
cinq sortes de modifications, les moyens de prvenir ces modifications, le
procd de la pratique intense et du dtachement. Le Samprajnata
Samadhi, Isvara pranidhana, la concentration en Isvara et les divers
moyens de contrle du mental sont expliqus. Selon cet auteur, le second
chapitre s'adresse aux praticiens du yoga qui ont le dsir de pratiquer le
Yoga. Les commentaires sont faits sur Sattva (force de l'quilibre),
Rajoguna (force des projections) et le TAMOGUNA (force d'inertie). Ces
tudiants en Yoga doivent suivre des pratiques rigoureuses, des
15

disciplines, car ils ne sont ni un stade suprieur, ni un stade infrieur,


mais au milieu. Cinq des huit membres du Yoga sont tudis dans ce
chapitre et sont considrs comme extrieurs. Dans le chapitre VIBHUTI,
chapitre saisissant et inspirant, les principes, moyens et procds du
chapitre prcdent sont mis en uvre pour SAMYAMA, dans la sphre
interne. Il s'agit de projeter ou visualiser divers objets de profit ou de
ncessit pour recueillir la connaissance. Le chapitre est alors consacr
tout entier aux trois derniers membres, DHARANA, la concentration,
DHYANA, la contemplation et SAMADHI (la culmination). Le dernier
chapitre est consacr Kaivalya qui est l'galit de puret de Chitta et du
Purusha, terme traduit par l'esseulement. Chitta travers cinq aspects est
expos, ainsi que les cinq sortes de pouvoirs.
CONCEPTS GENERAUX
Les yogas sutras sont un expos mthodique de la voie du yoga qui
repose sur des concepts relativement clairs, mais complexes :
1) Les aphorismes sont l'enseignement du Yoga. Le Yoga est l'arrt
des modifications du mental. Si cela russit, la nature essentielle
apparat, sinon il y aura toujours assimilation entre celui qui voit
et le spectacle.
2) Dans cette conception, la nature vritable doit tre dvoile et les
obstacles supprims. D'o l'expos des modifications du mental,
des conditions de la pratique qui amnent la suppression de ces
modifications. La pratique seule, avec l'exploration de la
connaissance, travers les textes, l'tude, les matres spirituels,
permet de s'avancer sur le chemin de la vritable libration.
3) Deux concepts sont lis, le PURUSHA et la PRAKRITI Le
Purusha peut tre nomm comme ce qui voit, la PRAKRITI, cela
qui est vu, ou encore, d'un ct la nature, la matire, la matrice
des choses de l'autre, l'esprit, le Soi, l'tre intrieur, la personne.
4) AVIDHYA. Intimement mls sont le spectacle et le spectateur.
Ou encore, ce mlange est dclar d l'ignorance, AVIDHYA.
La conscience permet d'chapper Prakriti.
Ce concept permet de considrer la cration comme relle. Le monde
est trs rel, contrairement l'optique du Vedanta qui considre le monde
illusoire. Le Vu passe cependant par les sens, le monde est peru
16

diffremment qu'il n'est dans sa ralit. Et le mental apporte ses


modifications au spectacle.
Li Prakriti, la nature, se trouve le PURUSHA, qui de ce fait est
capable, est en mesure d'explorer la nature. Ainsi, le monde phnomnal
n'est pas ni, mais utilis pour faire merger la connaissance.
Le but de la nature est double :
a) fournir les moyens de l'exprience qui sans cela ne serait pas
possible.
b) par l'exprience conduire la libration et l'illumination.
Lorsque le Soi retrouve sa profonde libert, libr de toutes attaches,
le monde apparat dans l'illumination et sa vritable nature ternelle. Cette
nature vritable n'est affecte par rien, ni cause, ni douleur, ni attachement,
ni souffrance (sans pour autant nier leur existence). La voie du Yoga est
une libration de la souffrance, car (aphorisme II, 15) pour le sage tout est
souffrance. La connaissance du Yoga permet alors, par la connaissance de
la vritable nature profonde, de sortir de la confusion de l'exprience
mentale. La pratique de la mditation permet alors d'chapper aux
nombreuses illusions o le Soi, la vie, la nature, les phnomnes sont lis.
***
INTRODUCTION AU YOGA SUTRA DE PATANJALI, PAR W. Q.
JUDGE
Certains critiques pointilleux trouveront que des liberts ont t prises
avec le texte. Si celui-ci tait prsent comme une traduction littrale,
l'accusation serait justifie. Mais ce n'est pas le cas : il s'agit plutt d'une
interprtation de la pense de Patanjali exprime dans notre langue.
Aucune libert n'a t prise avec le systme du grand Sage, mais l'effort a
vis mettre ce systme la porte du mental occidental, peu familiaris
avec les modes d'expression des hindous et galement inaccoutum leur
philosophie et leur logique. Au sujet de la vie de Patanjali trs peu sinon
rien ne peut tre dit. Dans le Rudra Jamala, le Vrihannan dikeshwara et le
Padma Purana, on trouve quelques indications succinctes, plus ou moins
lgendaires, relatives sa naissance. Illavrita Varsha passe pour avoir t
son lieu de naissance. Sa mre tait Sati, l'pouse d'Angira. La tradition
rapporte qu'il fit au moment de sa naissance des rvlations sur le pass, le
17

prsent et l'avenir, faisant preuve de l'intelligence et de la pntration d'un


Sage, alors qu'il n'tait encore qu'un enfant en bas ge. Il passe pour avoir
pous une certaine Lolupa, trouve dans le creux d'un arbre, au nord du
Sumru, et avoir vcu ensuite jusqu' un grand ge. Un jour, ayant t
insult par les habitants de Bhotabhandra, alors qu'il tait engag en de
pieuses austrits, il les rduisit en cendres par le feu de sa bouche.
Le caractre lgendaire et symbolique de ces histoires est vident.
Illavrita Varsha n'est pas une partie de l'Inde mais quelque demeure
cleste. Le nom de l'Inde elle-mme est Bharata Varsha. "C'est l et nulle
part ailleurs que se droulrent les quatre ges ou yuga, appels krita,
treta, dwapara et kali. C'est l que les fidles accomplissent leurs
austrits, et les prtres leurs sacrifices. Dans ce sens, Bharata (l'Inde) est
la division la plus parfaite, car elle est le pays des uvres par excellence,
tandis que les autres sont des lieux de jouissance." Dans le Bhagavat
Purana, il est dit : "Des Varshas, Bharata est le seul pays des uvres ; les
huit autres (Illavrita Varsha inclus) sont des lieux o les tres clestes
jouissent des rcompenses attaches leurs uvres." Comme Bharata
Varsha est une partie du Jambudwipa, connue comme l'Inde, et que les
autres Varshas sont clestes, il s'ensuit que les histoires relatives au pays
natal de Patanjali ne peuvent tre comprises dans un sens matriel. Sans
doute est-ce ainsi que les Anciens faisaient comprendre que les grands
Sages descendent de temps en temps d'autres sphres pour apporter
l'homme aide et bienfaits. Mais il y a aussi un autre Patanjali mentionn
dans les livres indiens. N Gonarda, dans l'est de l'Inde, il alla rsider
temporairement au Cachemire. Le professeur Goldstucker a conclu que ce
dernier Patanjali crivit aux environs de l'an 140 avant J.-C. Ses crits
taient des commentaires sur le grand grammairien Panini, et c'est dans le
domaine de la langue sanskrite qu'il est considr comme une autorit. Il
ne doit pas tre confondu avec notre Patanjali ; de ce dernier, tout ce que
nous possdons est la philosophie expose dans les Aphorismes.
Au sujet des systmes de Yoga, nous ne pouvons faire mieux que de
citer quelques remarques d'introduction faites par le colonel H. S. Olcott,
Prsident de la Theosophical Society, dans l'dition de Bombay de ces
Aphorismes, en aot 1885. Il dit : "Le systme Yoga est divis en deux
parties principales le Hatha et le Raja Yoga. Il y a de nombreuses
divisions mineures qui peuvent tre places sous l'un ou l'autre de ces
titres. Le Hatha Yoga a t promulgu et pratiqu par Matsendra Nath et
Gorakh Nath et leurs disciples, ainsi que par de nombreuses sectes
18

d'asctes de ce pays (l'Inde). Ce systme se rapporte principalement la


partie physiologique de l'homme et vise tablir sa sant et entraner sa
volont. Les mthodes prescrites pour atteindre ce but sont si difficiles que
seules quelques mes rsolues parcourent toutes les tapes de sa pratique,
tandis que nombreux sont ceux qui ont chou et sont morts dans la
tentative. C'est pour cela que ce systme est dnonc avec force par tous
les philosophes. Le trs illustre Sankarchrya fait remarquer, dans son
trait intitul Aparokshanubhuti : "le systme du Hatha Yoga est destin
ceux dont les dsirs mondains ne sont pas pacifis ou dracins." Ailleurs,
il a fortement dconseill cette pratique.
"D'autre part, les Raja Yogis essayent de contrler le mental luimme, en suivant les rgles tablies par les plus grands des Adeptes."
Les rgles de Patanjali obligent l'tudiant non seulement acqurir
une juste connaissance de ce qui est rel et de ce qui ne l'est pas, mais
aussi pratiquer toutes les vertus ; et, bien que les rsultats dans le sens du
dveloppement psychique ne soient pas aussi rapidement perceptibles que
par la voie du Hatha Yoga pratiqu avec succs, ce systme prsente
infiniment moins de dangers et il est certainement spirituel, ce qui n'est pas
le cas pour le Hatha Yoga. Dans les Aphorismes de Patanjali, on trouve
quelques brves allusions aux pratiques du Hatha Yoga, telles que les
"postures" (dont chacune est plus difficile que celles qui prcdent) et la
"rtention de la respiration", mais il dit clairement que la mortification et
les autres pratiques sont destines puiser certaines afflictions mentales
ou faciliter l'atteinte de la concentration du mental.
Dans la pratique du Hatha Yoga, au contraire, le rsultat est le
dveloppement psychique aux dpens de la nature spirituelle dont le
progrs se trouve paralys. Les dernires pratiques cites et leurs rsultats
peuvent sduire l'dudiant occidental. Mais, selon notre connaissance des
difficults raciales inhrentes, il n'est pas craindre de voir beaucoup
d'tudiants persister dans ces pratiques.
Ce livre est crit l'intention des tudiants sincres, et spcialement
pour ceux qui comprennent un tant soit peu ce que Krishna entend dans la
Bhagavad Gta lorsqu'il dit que, peu peu, la connaissance spirituelle
jaillit intrieurement et illumine de ses rayons tous les sujets et objets. Les
tudiants qui s'attachent au texte sanskrit et cherchent de nouvelles faons
de rendre les mots et les phrases, ou de les manipuler laborieusement en
vue d'en altrer le sens, ne trouveront rien dans ces pages.
19

On ne doit jamais oublier que Patanjali n'avait pas besoin d'affirmer


ou de soutenir la doctrine de la rincarnation. Elle est sous-entendue dans
tous les aphorismes. L'ide qu'elle puisse tre mise en doute, ou ncessiter
des preuves, ne l'a jamais effleur. Nous y faisons allusion, non parce que
nous avons le moindre doute son sujet, mais parce que nous voyons
autour de nous des gens qui n'ont jamais entendu parler d'une telle doctrine
et qui, duqus dans la frayeur des dogmes de la prtrise chrtienne,
s'imaginent qu'en quittant cette vie ils goteront les joies clestes ou
subiront la damnation ternelle, et ne se sont jamais demand o tait leur
me avant d'entrer dans leur prsent corps.
Sans la rincarnation, les Aphorismes de Patanjali sont sans valeur.
Prenons le verset 18 du livre III qui dclare que l'ascte peut savoir ce que
furent ses incarnations prcdentes, avec toutes leurs circonstances ; ou
encore le verset 13, livre II : "tant qu'il y a une racine de mrite, elle
fructifie en dterminant degr de naissance, longvit et exprience." Ces
deux citations impliquent la rincarnation. Dans l'aphorisme 8, livre IV, la
rincarnation est une ncessit : la manifestation dans une incarnation
donne des effets des dpts mentaux crs en des vies antrieures se
produit quand se trouvent runies les conditions adquates de constitution mentale et physique - de milieu, etc. D'o viennent ces dpts si ce n'est de
vies prcdentes, sur terre - ou mme sur d'autres plantes, et, dans ce cas,
il s'agit encore de la rincarnation. Ainsi de suite, tout au long des
aphorismes, cette loi est tacitement admise.
Pour comprendre le systme expos dans ce livre il est aussi
ncessaire d'admettre l'existence de l'me et comparativement la nonimportance du corps physique qu'elle habite. Car Patanjali soutient que la
Nature n'existe que pour la cause de l'me, en l'existence de laquelle
l'tudiant est sens croire. Aussi ne prend-il pas la peine de prouver ce qui,
de son temps, tait admis par tout le monde. Et comme il affirme que le
rel exprimentateur et connaisseur est l'me et non le mental, il s'ensuit
que le mental, dsign comme "organe interne", ou "principe pensant",
quoique plus lev et plus subtil que le corps, n'est encore qu'un instrument
employ par l'me pour acqurir des expriences, de la mme manire
qu'un astronome emploie son tlescope pour obtenir des informations sur
le ciel. Mais le mental est un trs important facteur dans la poursuite de la
concentration ; celle-ci ne peut d'ailleurs tre obtenue sans lui, et par
consquent nous voyons dans le premier livre que Patanjali y consacre
toute son attention. Il montre que le mental est, comme il le qualifie,
20

"modifi" par tous les objets ou sujets qui lui sont prsents ou vers
lesquels il est dirig. Ceci peut tre bien illustr par la citation d'un passage
du commentateur : "L'organe interne y est compar (dans le Vedanta
Paribhasha) l'eau, en raison de son aptitude s'adapter la forme de
n'importe quel moule. Comme les eaux d'un rservoir, en s'coulant par
une ouverture, passent par une canalisation dans des bassins, et prennent
une forme rectangulaire, ou tout autre aspect, selon le rcipient qui les
contient, de mme l'organe interne en se manifestant, passe par la vue, ou
par tout autre canal, pour atteindre un objet par exemple une cruche et
se modifie par la forme de cette cruche, ou de tout autre objet. C'est cet
tat altr de l'organe interne ou mental qui est appel sa
"modification" ". Tandis que l'organe interne se moule ainsi sur l'objet, il
reflte en mme temps cet objet avec ses proprits sur l'me. Les canaux
par lesquels le mental est tenu de passer pour aller un objet ou sujet sont
les organes de la vue, du toucher, du got, de l'oue, etc. Ainsi donc, par le
moyen de l'oue, il pouse la forme de l'ide qui peut tre donne par le
langage ; ou, par le moyen des yeux, dans la lecture, il prend la forme de
ce qui est lu ; et encore, les sensations telles que la chaleur et le froid le
modifient directement et indirectement, par association et souvenir ; et il
en va de mme dans le cas de tous les sens et de toutes les sensations.
Il est en outre admis que cet organe interne, tout en ayant une
disposition inne pour assumer telle ou telle modification, en raison d'un
constant retour des objets que ces derniers soient directement prsents,
ou seulement qu'ils proviennent du pouvoir de reproduction des penses,
par association ou autrement peut tre contrl et rduit un tat de
calme absolu. C'est l ce que Patanjali entend par "l'empchement des
modifications". On voit bien ici la ncessit de la thorie qui fait de l'me
le rel exprimentateur et connaisseur. Car si nous ne sommes que le
mental, ou des esclaves du mental, nous ne pourrons jamais atteindre la
relle connaissance, parce que l'incessant panorama des objets modifie
ternellement ce mental non contrl par l'me et empche toujours
d'atteindre la connaissance relle. Mais comme l'me est considre
comme suprieure au mental, elle a le pouvoir de le saisir et le tenir sous
contrle, condition toutefois que nous utilisions la volont pour l'aider
dans ce travail : c'est alors seulement que se ralisent la mission et le but
rels du mental. Ces propositions impliquent que la volont n'est pas
compltement dpendante du mental, mais qu'elle peut en tre spare et,
d'autre part, que la connaissance existe comme une abstraction. La volont
et le mental ne sont que des serviteurs l'usage de l'me. Mais aussi
21

longtemps que nous sommes domins par la vie matrielle et que nous
n'admettons pas que le rel connaisseur et le seul exprimentateur est
l'me, ces serviteurs restent les usurpateurs de la souverainet de l'me.
C'est pourquoi, dans d'anciens ouvrages hindous, il est affirm que "l'me
est l'amie du Soi, et aussi son ennemie ; et que l'homme doit lever le soi
par le soi".
En d'autres mots, il y a un combat constant entre le soi infrieur et le
soi suprieur. Les illusions de la matire menant une guerre sans trve
contre l'me tendent toujours tirer vers le bas les principes intrieurs qui,
tant situs mi-chemin entre le suprieur et l'infrieur, sont capables
d'atteindre aussi bien le salut que la damnation.
Dans les Aphorismes, il n'est fait aucune rfrence la volont. Elle
semble sous-entendue, soit comme une ralit bien comprise et admise,
soit comme l'un des pouvoirs de l'me elle-mme dont il n'y a pas lieu de
discuter. De nombreux auteurs hindous anciens soutiennent, et nous
sommes enclins adopter leurs vues, que la volont est un pouvoir, une
fonction ou un attribut spirituel, constamment prsent dans toutes les
portions de l'univers. C'est un pouvoir incolore auquel aucune qualit de
bien ou de mal ne peut tre assigne, et qui peut tre utilis dans n'importe
quelle voie choisie par l'homme. Quand ce pouvoir est considr comme
ce qu'on nomme "volont" dans la vie ordinaire, nous voyons qu'il opre
uniquement en connexion avec le corps matriel et le mental, guid par le
dsir ; considr sous le rapport de l'emprise de l'homme sur la vie, il est
plus mystrieux, parce que son action se trouve au-del de la porte du
mental ; analys dans ses rapports avec la rincarnation de l'homme, ou
avec la persistance de l'univers manifest travers un manvantara, il
apparat encore plus loign de notre comprhension, et tendu dans sa
porte.
Dans la vie ordinaire, la volont n'est pas la servante de l'homme, mais
n'tant alors guide que par le dsir, elle fait de l'homme un esclave des
dsirs. De l vient la vieille maxime cabalistique "Derrire la volont se
tient le dsir". Les dsirs, tiraillant l'homme constamment en tout sens, le
poussent commettre des actions et avoir des penses qui sont de nature
dterminer la cause et la forme de nombreuses rincarnations, et
l'asservissent une destine contre laquelle il se rebelle, et qui
constamment dtruit et recre son corps mortel. Au sujet des hommes qui
passent pour avoir une forte volont, c'est une erreur de dire que celle-ci
leur est compltement soumise, car ils sont tellement emprisonns dans le
22

dsir que ce dernier, tant puissant, actionne la volont vers


l'accomplissement des buts dsirs. Tous les jours nous voyons des
hommes, bons ou mauvais, qui prvalent dans leurs diverses sphres. Dire
que dans l'un la volont est bonne et dans l'autre mauvaise est une erreur
manifeste, car c'est prendre tort la volont qui est l'instrument ou la
force pour le dsir qui la met en action vers un bon ou un mauvais but.
Mais Patanjali et son cole savaient bien que l'on pourrait dcouvrir le
secret permettant de diriger la volont avec dix fois sa force ordinaire s'ils
en indiquaient la mthode. Cependant, dans ce cas, des hommes mauvais
aux dsirs forts, mais privs de conscience, l'auraient utilise impunment
contre leurs semblables. Ils savaient aussi que mme des tudiants sincres
peuvent tre carts de la spiritualit quand ils sont blouis par les
tonnants rsultats produits par un entranement de la volont seule. Aussi
Patanjali garde-t-il le silence sur le sujet pour cette raison, parmi d'autres.
Le systme postule que l'esprit dans l'homme, lshwara, "n'est pas
affect par les causes d'affliction, les uvres, les fruits des uvres ou les
dsirs", et que si une ferme position est prise en vue du but atteindre
(l'union avec l'esprit par la concentration) il vient l'aide du soi infrieur et
l'lve graduellement des plans suprieurs. Dans ce processus, la volont
acquiert par degrs une tendance de plus en plus forte agir suivant une
ligne diffrente de celle qui est trace par la passion et le dsir. Ainsi, elle
se libre de la domination du dsir et finit par subjuguer le mental luimme. Mais, tant que la perfection de la pratique n'est pas atteinte, la
volont continue d'agir selon le dsir, ceci prs que le dsir est alors
tourn vers des proccupations plus leves et plus loignes des choses de
la vie matrielle. Le livre III a pour but de dfinir la nature de l'tat parfait
qui y est dnomm Isolement.
L'Isolement de l'me dans cette philosophie ne signifie pas qu'un
homme s'isole de ses semblables en devenant froid et rigide. Il signifie
seulement que l'me est isole ou libre de l'esclavage de la matire et du
dsir, et devient par l capable d'agir en vue d'accomplir le but de la Nature
et de l'me, incluant toutes les mes sans exception. Ce but est clairement
expos dans les Aphorismes. De nombreux lecteurs ou penseurs
superficiels, sans parler de ceux qui s'opposent la philosophie hindoue,
ne manquent jamais d'affirmer que les Jivanmuktas, ou Adeptes, se
sparent de toute vie avec les hommes, de toute activit et de toute
participation aux affaires humaines, en se retirant sur d'inaccessibles
montagnes o aucun cri humain ne peut atteindre leurs oreilles. Une telle
23

accusation est directement en opposition avec les principes de la


philosophie qui prcisment fournit la mthode et le moyen permettant
d'atteindre un tel tat. Ces grands tres sont certainement inaccessibles
l'observation humaine, mais, comme la philosophie l'expose clairement, ils
ont toute la nature pour objet, et ceci inclut tous les hommes vivants. Ils
peuvent ne pas sembler prendre de l'intrt pour les progrs et les
amliorations ; mais ils travaillent derrire la scne de la vritable
illumination jusqu'au moment o les hommes seront capables de supporter
leur apparition dans leur forme mortelle.
Le terme "connaissance" utilis ici a un sens plus vaste que celui que
nous lui donnons habituellement. Il implique une pleine identification du
mental avec un objet ou un sujet quelconque sur lequel il peut rester fix
pendant n'importe quelle dure. La science moderne et la mtaphysique
n'admettent pas que le mental puisse connatre en dehors de certaines
mthodes et de certaines limites d'espace donnes, et pour beaucoup
l'existence de l'me est nie ou ignore. Personne ne songerait soutenir,
par exemple, que l'on puisse connatre les constituants et les proprits
d'un bloc de pierre, sans soumettre directement l'objet des moyens
d'analyse mcaniques ou chimiques ; ni que l'on puisse devenir conscient
des penses ou des sentiments d'une autre personne, moins qu'elle ne les
exprime en paroles ou en actes. Lorsque les mtaphysiciens traitent de
l'me, ils restent dans le vague, et paraissent craindre la science, parce qu'il
n'est pas possible de soumettre l'me une analyse, ni d'en peser les parties
dans une balance. L'me et le mental sont rduits la condition
d'instruments limits qui prennent note de certains faits physiques mis
leur porte par des aides mcaniques. Dans un autre domaine, par exemple
dans celui de la recherche ethnologique, il est admis que nous pouvons
obtenir tel ou tel renseignement sur certaines classes d'hommes, par
l'observation faite l'aide de la vue, du toucher, du got et de l'oue : dans
ce cas le mental et l'me ne sont encore que de purs enregistreurs. Mais le
systme de Patanjali dclare que l'adepte qui a atteint certains tats peut
diriger son mental sur un bloc de pierre plac distance ou porte de la
main, sur un homme, ou une classe d'hommes, et qu'il peut, par le moyen
de la concentration, connatre toutes les qualits inhrentes ces objets
aussi bien que leurs particularits accidentelles et, en un mot, devenir
compltement inform sur le sujet. Ainsi, par exemple, en ce qui concerne
les indignes de l'le de Pques, l'ascte peut connatre non seulement ce
qui est visible pour les sens, ou qui peut tre connu par une longue
observation, ou ce qui a t enregistr, mais aussi des qualits profondes et
24

la ligne exacte de descendance et d'volution du type humain particulier


examin. La science moderne ne peut rien savoir des indignes de l'le de
Pques et elle n'a que de vagues suppositions sur leur origine ; elle ne peut
non plus nous dire avec certitude ce qu'est et d'o est venue une nation
comme la nation irlandaise qu'elle a sous les yeux depuis si longtemps.
Dans le cas de l'adepte du Yoga, il est capable, par le pouvoir de la
concentration, de s'identifier compltement avec la chose considre et
ainsi de faire intrieurement l'exprience directe de tous les phnomnes et
de toutes les qualits manifestes par l'objet.
Pour qu'il soit possible d'accepter tout ce qui prcde, il est ncessaire
d'admettre l'existence, l'usage et la fonction d'un milieu thrique pntrant
toutes choses, appel lumire astrale, ou Akasha, par les hindous. La
distribution universelle de ce milieu est un fait de la nature qui se trouve
mtaphysiquement exprim dans les termes "Fraternit Universelle" et
"Identit spirituelle". C'est dans ce milieu, avec son aide, et par son
intermdiaire, que les mouvements de tous les objets sont universellement
connaissables. C'est la surface sensible, pour ainsi dire, sur laquelle toutes
les actions humaines, toutes les choses, les penses et les circonstances
sont fixes. L'indigne de l'le de Pques provient d'une souche qui a laiss
son empreinte dans cette lumire astrale, et il porte avec lui la trace
indlbile de l'histoire de sa race. L'ascte, en se concentrant, fixe son
attention sur cette empreinte, et en dchiffre le contenu perdu pour la
science. Chaque pense d'un Herbert Spencer, Mill. Bain ou Huxley, est
relie dans la lumire astrale au systme respectif de philosophie formul
par chacun d'eux, et tout ce que l'ascte doit faire consiste trouver un
simple point de dpart en rapport avec l'un de ces penseurs et de lire
ensuite dans la lumire astrale tout ce qu'ils ont pens. Pour Patajali et
son cole, de tels tours de force relvent du domaine de la matire et non
de l'esprit, quoique pour des oreilles occidentales ils doivent paratre plutt
absurdes, ou tout au moins si on leur accorde quelque crdit comme
des prodiges relevant de l'esprit.
Dans les choses de l'esprit et du mental, les coles modernes
apparaissent l'tudiant sincre de cette philosophie comme
extraordinairement ignorantes. Ce que peut tre l'esprit leur est absolument
inconnu, et elles ne peuvent encore vraiment expliquer ce qu'il n'est pas. Il
en est de mme avec les phnomnes mentaux. En ce qui les concerne, on
ne trouve qu'un mlange de systmes. Personne ne sait ce qu'est le mental.
L'un dit que c'est le cerveau et l'autre le nie ; un autre soutient que c'est une
25

fonction, ce qu'un quatrime refuse d'admettre. Quant la mmoire, sa


place, sa nature et ses proprits essentielles. Il n'est rien offert que des
dductions empiriques. Pour rendre compte du simple fait qu'un homme se
rappelle une circonstance de sa premire jeunesse, tout ce qui est dit est
que cette circonstance a fait une impression sur le mental ou sur le
cerveau, sans autre explication raisonnable de ce qu'est le mental, ni
comment et o le cerveau retient une si grande quantit d'impressions.
Avec un tel chaos dans les thories psychologiques modernes, celui
qui tudie l'uvre de Patajali se sent justifi en adoptant un systme qui
finalement explique et embrasse le plus grand nombre de faits. Les grands
principes de ce systme se retrouvent d'ailleurs dans les doctrines
prsentes nouveau de nos jours par la Theosophical Society, en
particulier dans ses enseignements relatifs l'homme considr comme un
Esprit, la prsence universelle d'une ralit spirituelle dans la nature,
l'identit de tous les tres spirituels et tous les phnomnes soumis
notre considration.
New York, 1889.
***
Avant de traiter des yogas sutras en particulier, et avant tout de finir ce
prologue par l'aide au dbutant et quelques citations du Matre DK sur la
mditation, il est intressant de fournir au lecteur, novice en sotrisme, la
dfinition du concept d'involution et d'volution de conscience, que
beaucoup nomme "la courbe d'involution et d'volution". L'intrt de le
faire est de remettre dans son contexte gnral, ce quoi nous traiterons
via ces commentaires sotriques des yogas sutras de Patanjali. J'ai essay
d'inclure ces commentaires, un maximum d'informations, d'annexes, et
de renvois aux documentations. J'aurais pu en faire beaucoup plus,
tellement plus, que cela aurait rendu le texte quasi illisible, et tellement
volumineux, que cela aurait rebut la plus grande partie des lecteurs pour
lesquels ont t rdigs ces commentaires. Donc pour ceux qui
ncessiteraient de plus amples informations, supports d'tude, je vous
recommande les liens dans la quatrime partie du prologue [o si ceux-ci
ne fonctionnent pas, une mise en relation avec moi].
Pour introduire cette notion de "courbe d'involution et d'volution", je
ferais une courte citation de Nathalie Adjmian dans son ouvrage "La
Psychologie de l'me, Une science de l'me la dcouverte de l'tre
humain (selon l'enseignement du Tibtain)" (avril 2010), "toute l'approche
26

de cette "Nouvelle Psychologie" repose sur un certain nombre de postulats.


A ce jour, aucun de ces postulats n'est corrobor par la science. Vous aurez
donc la possibilit d'adopter plusieurs attitudes. Vous pouvez tout
simplement rejeter ce qui est propos dans ce livre, vous pouvez y adhrer
en choisissant de me faire confiance ou vous pouvez considrer les notions
abordes comme des hypothses de travail et utiliser vos capacits
intellectuelles pour rflchir srieusement ce qui est avanc. Pour ma
part, je prfre la 3me attitude, elle a le mrite de permettre une ouverture
tout en stimulant le mental.
Le 1er postulat est que la vie sur Terre, et plus largement l'existence de
notre systme solaire, et encore plus largement de l'univers entier, a un
sens, qu'elle est l'manation de la volont et du dsir d'une entit, que faute
de mieux, nous nommerons Dieu ou logos solaire. Or Dieu a un Dessein
dans lequel nous, habitants de la Terre, avons notre place. Dieu a cr le
systme solaire, et tout ce qui existe physiquement, forme l'apparence
extrieure de cette gigantesque entit. L'nergie de Dieu, sa Vie, se trouve
dans chaque atome, son Essence habite toutes les formes. Dieu est tout ce
que nous voyons, mais il est aussi bien plus que cela, son existence ne se
limite pas au plan physique. Selon la Sagesse antique, notre systme
solaire est compos de 7 plans qui sont, du plus lev au plus bas :
1. le plan logoque :

1er ther
cosmique

plan de la Volont de
Dieu

2. le plan monadique :

2me ther
cosmique

plan de l'Amour de Dieu

3. le plan atmique :

3me ther
cosmique

plan de l'Intelligence

4. le plan bouddhique :

4me ther
cosmique

plan de l'Intuition

5. le plan mental :

gazeux

6. le plan motionnel ou astral :

liquide

7. le plan physique :

solide

27

Chacun de ces plans se subdivise lui-mme en 7 sous-plans. Ils vibrent


chacun des degrs diffrents, possdent leurs qualits, rles et
spcificits propres et ils sont habits par l'nergie divine.
Ainsi, nous partons du principe que rien de ce qui existe et se produit
dans l'univers n'est d au hasard, que l'apparition de la vie sur Terre n'est
pas le fruit d'un incroyable concours de circonstances et que tout cela
volue vers un but bien prcis.
Ici intervient le 2me postulat, savoir que le but de la cration de notre
systme solaire (je ne parle pas ici de l'univers, mais bien de la "petite"
partie constitue par notre systme solaire) est l'Amour. L'Amour en tant
qu'nergie existe au niveau absolu, essentiel, ce que l'on nomme l'Esprit,
mais la matire qui compose notre systme solaire n'est pas encore
porteuse de cette nergie. L'objectif de notre systme solaire est que
l'Amour soit intgr dans chaque atome de chaque parcelle de matire.
Autrement dit qu'une fusion s'opre entre l'Esprit et la matire. Quand cela
sera ralis, l'existence physique de notre systme solaire prendra fin et
ultrieurement, un nouveau systme solaire pourra tre cr porteur de
l'nergie d'Amour et d'un nouveau travail accomplir.
Cela signifie donc que nous faisons partie d'un immense processus
volutif. En fait, Dieu est lui-mme un processus en devenir et son
volution nous entrane inexorablement dans son sillage. Il est dit que les
tres humains sont faits l'image de Dieu, or si Dieu lui-mme volue
dans une direction donne, cela doit aussi tre le cas pour nous. Si nous ne
sommes pas en mesure d'apprhender intellectuellement ce que peut bien
tre l'volution du logos solaire, il est plus facile de dcrire le
cheminement volutif de l'humanit.
Ce processus peut tre reprsent sous la forme suivante :

28

Sa reprsentation prend la forme d'un U et est connue sous le nom de


courbe d'involution volution. Notre essence est divine, nous avons t
crs par Dieu, mais plus que cela, fondamentalement, nous sommes Dieu.
En tant que parcelle de Dieu, pur Esprit, nous avons choisi de prendre part
au Dessein divin qui est la spiritualisation de la matire. Pour ce faire,
nous avons d "chuter", c'est--dire plonger dans la matire, oubliant en
chemin notre identit relle. Par le moyen de la rincarnation, nous
cherchons habiter de plus en plus la matire. Dans ce but, nous nous
crons des outils. Afin d'agir sur le plan le plus dense, le plan physique,
nous nous constituons donc un corps sensible. Dans le but de pouvoir
entrer en contact avec le plan motionnel / astral, nous nous pourvoyons
d'un corps astral. Enfin, pour tre en mesure d'voluer sur le plan mental,
nous nous crons un corps mental. Tout ce travail de construction prend
place sur la partie involutive de ce schma et s'tend sur un trs grand
nombre d'incarnations. Vies aprs vies, travers les expriences
dveloppes sur le plan terrestre, nous faonnons nos outils.
Puis arrive le stade o nous sommes en mesure d'avoir une action
efficace sur ces diffrents plans, nous existons en tant que personnalit et
nous passons alors quelques incarnations affirmer notre identit d'tre
individuel. Notre personnalit rayonne. C'est la partie basse de la courbe
d'involution volution.
Vient ensuite le moment o l'tre rel que nous sommes,
"propritaire" d'outils conformes sa volont va faire sentir sa prsence et
chercher prendre le contrle des diffrents corps construits. Cela ne se
fait pas sans heurt. Nous nous sommes tellement enfoncs dans la matire
que nous avons compltement oubli qui nous tions rellement. Mais il
29

est temps pour le fils prodigue de regagner la maison du Pre. La lumire


qui est en nous grandit, aspire prendre sa part au Plan, servir. L'oubli
s'estompe peu peu, nous nous rappelons qui nous sommes vraiment,
notre conscience s'largit, nous dcouvre la Ralit et partir de l, notre
mesure, nous participons au Dessein Divin et contribuons la fusion
Esprit-matire.
Cette rapide prsentation de l'involution volution, thorie de
l'volution alternative celle de Darwin, sera largement dveloppe par la
suite.
Le Dessein de Dieu est son "grand projet", le but final de tout ceci. Si
le Dessein ne change pas, le Plan volue avec l'volution de l'humanit sur
terre. Le Plan est la partie intelligible du Dessein, il amne sa dose de
rvlations au fur et mesure que grandit la capacit des hommes le
percevoir et cooprer avec lui.
La ralisation du Dessein de Dieu est inluctable (c'est sa Volont),
notre libert rside dans le temps que nous mettrons son avnement.
Fondamentalement, toute cette histoire est une histoire de conscience
et d'volution de conscience. Chaque atome de l'univers est dou de
conscience. Les 7 plans indiqus plus haut, et qui seront dvelopps plus
loin dans ce livre, constituent 7 niveaux de conscience.
Il existe galement 7 types de conscience incarns dans les rgnes de
la Nature, nous les appelons, du plus haut au plus bas :
7. Le rgne stellaire :

7me rgne

6. Le rgne plantaire :

6me rgne

5. Le rgne de l'me ou conscience spirituelle : 5me rgne


4. Le rgne humain :

4me rgne

3. Le rgne animal :

3me rgne

2. Le rgne vgtal :

2me rgne

1. Le rgne minral :

1er rgne

30

A l'intrieur de chaque rgne existe des "espces" plus ou moins volues.


Par exemple, le radium et le diamant sont au sommet de l'volution du
rgne minral, les arbres occupent le haut de l'volution du rgne vgtal
et les animaux domestiques, ainsi que certains mammifres marins, sont
les cratures le plus volues du rgne animal. Une fois atteint le sommet
d'un rgne, l'volution de la conscience se continue en passant dans le
rgne suprieur. Si on regarde donc ce tableau des 7 rgnes, on peut voir
que la prochaine volution pour le rgne humain est le passage dans le
rgne de l'me, le 5me rgne. Certains humains ont dj ralis ce passage,
ce sont les Matres de Sagesse, ils forment la Hirarchie et leur chef est le
Christ.
Le 3me postulat de ce livre peut ainsi tre formul : "Rien n'existe en
dehors de la conscience".
Si on rentre dans le dtail des diffrents chelons de conscience
l'intrieur du rgne humain, nous verrons que quatre principaux types de
conscience peuvent tre distingus. Ils prennent place le long de la courbe
d'involution volution. La connaissance et la comprhension de ces
diffrentes consciences ainsi que du 5me rgne constituent le cur des
connaissances que devront possder les psychologues de demain. Ces 4
types de conscience sont :
-

la conscience de masse

la conscience individuelle

la conscience d'Ensemble

la conscience du Tout

Ces consciences se traduisent par des faons d'apprhender le monde


qui nous entoure, d'y ragir et d'y agir qui peuvent tre clairement
identifies et diffrencies.
La conscience de masse couvre toute la partie involutive. Les
individus voluant dans ce type de conscience sont dans la phase de
construction de leurs corps physique, motionnel et mental. Il faut en effet
de trs trs nombreuses incarnations avant que l'tre humain puisse
possder un corps physique qui fonctionne correctement, qu'il soit
pleinement conscient de ses dsirs et en capacit d'affirmer des ides
personnelles. Ce sont les expriences qu'il va vivre au cours de multiples
incarnations qui vont lui permettre de forger ces diffrents aspects de son
tre. L'essence de chaque exprience, le degr de conscience atteint pour
31

chaque corps est "enregistr" dans un atome permanent, sorte de mmoire


centrale ractive dans la rincarnation suivante. C'est ce qui permet la
progression d'une vie l'autre, mme si le souvenir de l'exprience est
oubli.
Ce type de conscience dure trs longtemps car il faut attendre le
dveloppement du mental, le dernier des trois corps infrieurs se
construire, et de l'intellect pour tre en capacit de tirer un vritable profit
des expriences vcues et d'avoir la capacit d'y ragir de manire
rellement efficiente.
Avant cela, la conscience de masse se caractrise par la domination du
corps motionnel. Les individus qui voluent dans ce type de conscience
sont polariss sur leur vie affective et motionnelle, ils sont donc
facilement permables aux ides et ractions de la masse (ce qu'on appelle
communment l'opinion publique) et se trouvent dans l'incapacit de faire
quelque chose par eux-mmes. Ils sont rceptifs sans aucune pense ni
raisonnement propre toutes les formes de penses vhicules par leur
environnement, que celles-ci soient politiques, religieuses, idologiques,
socioculturelles Sans ides personnelles et trs ractifs
motionnellement, ils sont aisment manipulables. Les personnes en
conscience de masse sont dpendantes d'un chef, dirigeant ou homme
d'glise.
Il n'y a pas de diffrenciation marque entre les individus. La forme de
regroupement prdominante est le clan, la famille, avec l'importance
accorde au respect des rgles, des traditions, des coutumes et des lois du
groupe. Il ne peut y avoir de remise en cause de ces rgles et en fait,
l'individu totalement immerg dans la conscience de masse n'y pense
mme pas (il n'est pas quip pour). C'est pour cela que dans ce type de
conscience les mariages arrangs peuvent tout fait exister et que divorcer
est inimaginable.
A ce stade o le mental n'est que faiblement dvelopp, les croyances
et superstitions sont fortes, les individus ne sont pas en mesure de trouver
une explication rationnelle aux vnements survenant, ils acceptent donc
totalement les histoires vhicules par leur groupe d'appartenance.
Cette absence de mental exclut galement toute forme d'innovation et
maintient les individus dans des faons de faire ancestrales. Les personnes
vivant dans ce type de conscience sont en gnral en harmonie avec leur
environnement, sachant en tirer leur subsistance tout en maintenant un
32

quilibre avec les rgnes qui les entourent. Elles ont par contre peu
d'impact dessus et le subissant, elles sont trs facilement perturbes ds
que les conditions changent ou si elles sont sorties de leur environnement
d'origine. Elles ont galement une vision trs limite de ce qui ne fait pas
partie de leur environnement immdiat.
Le chmage n'existe pas car le travail est rparti en fonction des
besoins du clan. Les individus ne choisissent pas leur mtier, reprenant
gnralement la fonction occupe par leur parent, la fille reproduisant le
schma de sa mre et le fils celui de son pre. L'importance accorde la
famille permet la prise en charge des anciens, des malades et des
personnes dpendantes. Il n'y a pas de vritable notion de proprit prive,
tout est mis en commun selon les besoins ou sous le contrle d'un chef.
Cette conscience a longtemps t la conscience dominante sur la
plante. Si elle est encore trs prsente dans de nombreux pays en voie de
dveloppement et l'intrieur de pays dits dvelopps chez des groupes
d'individus vivant en quasi autarcie, elle recule de plus en plus avec le
dveloppement de la scolarit, des voyages et les moyens de
tlcommunications qui offrent mme des individus isols d'autres
modles de vie que ceux qu'ils ont toujours connus. En effet, partir du
moment o un individu dveloppe son mental, il devient apte se poser
des questions sur le bien fond de l'ducation reue et de son mode de vie.
Si en plus, il voyage (parfois contraint et forc) ou est confront d'autres
cultures, il s'aperoit que ce qu'il croyait tre l'unique faon de vivre n'est
qu'un modle parmi d'autres. Motiv par son dsir pour certains aspects
qui peuvent lui paratre plus attrayants, comme par exemple la possibilit
de possder certains objets, le fait de choisir son mtier, son conjoint, il va
alors remettre en cause le modle inculqu entranant gnralement
incomprhension et rejet de son milieu d'origine. Si l'individu n'a pas
encore suffisamment dvelopp son autonomie et que sa polarisation
affective prdomine, il peut, par peur de ne plus tre aim et accept des
siens, faire marche arrire et replonger en conscience de masse.
Cependant, les stimulations en provenance de l'environnement extrieur
continuent se prsenter et soit au cours de cette incarnation, soit dans la
prochaine, il fera un pas de plus vers la conscience individuelle."
***

33

Afin de terminer ce prologue, et avant de vous proposer, diffrentes


citations de Matre DK et Alice Ann Bailey sur la mditation qui
trouveront leur place plus tard au fil de l'tude des sutras - j'aimerais
apporter pour le lecteur novice ou dbutant en sotrisme, un certain
nombre de pistes (Ndr - actuelles en 2012). Tout d'abord une simple
recherche internet vous permettra d'acqurir gratuitement tous les ouvrages
d'Alice Ann Bailey (http://www.psychosophie.com/index.shtml) et de ses
compilations (http://www.girolle.org/). Vous trouverez des tudes et des
analyses de ces livres sur http://www.le-cercle-solaire.org/index.html.
Nathalie Adjemian a ralis un glossaire de toutes les notions de
l'enseignement de DK, et c'est un document trs pratique lorsqu'il y a une
interrogation dans l'tude des ouvrages d'AAB, vous trouverez
"l'encyclopdie
de
l'me"
sur
http://cid0e41bee5e5d97780.office.live.com/documents.aspx o en ligne sur
http://sites.google.com/site/psychologieesoterique/Home.
Cet
avantdernier lien, vous le constaterez, reprends une base de donnes beaucoup
plus gnral, o vous retrouverez AAB dans diffrentes langues, ainsi que
Helena Petrovna Blavatsky, et de nombreux autres auteurs thosophes.
Dans un autre registre, mais compltement en adquation avec ce qui est
exprim dans les commentaires de ces sutras, je propose aux lecteurs de
s'intresser aux sites d'Yves Chaumette de l'Agni Yoga France
(http://fr.agni-yoga.com/) ainsi qu' celui traitant des confrences de
Gilbert et Monique Le Capon (le groupe "Salvin" http://www.sagessemeditation.net/). Pour ceux qui seraient intresss d'avoir une approche
auditive de l'enseignement, autour d'un thme annuel, Patrice Brasseur
dlivre mensuellement l'intgralit de ses confrences sur
http://www.psychosophie.com/index.shtml. Il existe de nombreux sites trs
intressants, mais vous avez ici, de quoi faciliter grandement vos premiers
pas. Mes remerciements vont aussi pour chacun des auteurs, et
particulirement Phan Chon Tn pour son dcorticage du sanscrit en
franais, et dont une grande partie de son tude apparait dans ces pages.
Puis, pour les personnes dsireuses d'effectuer leur propre dmarche de
traduction, une simple recherche internet vous permettra de trouver
facilement Hritage du sanscrit, un dictionnaire franais-sanscrit de
Grard Huet (mars 2012), le dictionnaire franais sanscrit d'Emile
Burnouf ainsi que le dictionnaire sanscrit-Franais de N. Stchoupak, L.
Nitti et L. Renou.
***
34

Pour finir donc ce prologue, voici diffrentes citations de DK


concernant la mditation.
C'est le pouvoir du mental de se maintenir dans la lumire et de
devenir conscient du Plan, l'aspirant apprend capter les ides ncessaires.
Trait sur la Magie Blanche p. 274.
La mditation est fondamentalement tablie pour arriver
l'alignement et permettre ainsi le contact avec le Moi suprieur ; de l son
institution.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 29.
La base de tout phnomne manifest est l'mission du son ou du Mot
prononc avec puissance, c'est--dire avec toute la force de la volont.
Comme on le sait, c'est en cela que rside la valeur de la mditation, car
celle-ci produit finalement ce but dynamique, ce recueillement et cette
idation intrieure qui doivent invariablement prcder l'mission d'un son
crateur. Lorsqu'il est dit que le Logos a cr les mondes par la mditation,
cela signifie que, dans Son propre centre de conscience, il y eut une
priode pendant laquelle Il rflchit et mdita sur les desseins et les plans
qu'Il avait en vue, priode pendant laquelle Il visualisa en Lui-mme
l'ensemble du processus mondial comme un tout parfait, voyant la fin
depuis le commencement, et conscient des dtails de l'uvre accomplie.
Ensuite, lorsque sa mditation prit fin et que le tout apparut comme une
image parfaite Sa vision intrieure, Il employa un certain Mot de Pouvoir
qui lui avait t confi par "Celui dont rien ne peut tre dit", le Logos du
Systme cosmique dont notre systme n'est qu'une partie.
Initiation Humaine et Solaire p. 136.
La mditation est une technique de la pense qui aboutit des
relations rciproques correctes et sans obstacles. C'est un synonyme
d'alignement. Elle est donc l'tablissement d'une voie de communication
directe, non seulement entre la source unique, la monade, et son
expression, la personnalit contrle et purifie, mais encore entre les sept
centres du vhicule thrique humain. Cela consiste fixer les rsultats de
la mditation sur une base d'effets physiques ou plutt thriques.
Gurison Esotrique p. 485.

35

La mditation n'est que l'extension de la concentration et nat de la


facilit avec laquelle l'homme peut "fixer le mental" volont sur quelque
objet particulier. Elle obit aux mmes rgles et conditions que la
concentration et la seule diffrence entre elles rside dans l'lment temps.
La Lumire de l'me p. 212.
On considre souvent la mditation comme le moyen d'tablir le
contact avec l'me. Cependant, on oublie souvent que ce contact est amen
trs frquemment par une attitude intrieure rflchie du mental, par une
vie consacre au service et au dsintressement, et par la dtermination de
discipliner la nature infrieure de manire qu'elle devienne un vritable
canal pour l'me. Lorsque ces trois mthodes de dveloppement sont
pleinement pratiques et se transforment en une tendance gnrale de la
vie ou en habitudes permanentes, la mditation peut revtir un autre genre
d'utilit et servir de technique pour le dveloppement de l'intuition et pour
la solution des problmes de groupe.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. I p. 408.
Aussi haut que vous montiez dans l'chelle de la Vie, vous vous
apercevrez qu' partir du quatrime rgne et au-del, la technique de
mditation gouverne toutes les expansions de conscience, tout
enregistrement du Plan ou Dessein et, en fait, tout le processus du
dveloppement volutionnaire. C'est une technique de comprhension
spirituelle, de focalisation de l'attention un quelconque niveau de
conscience, et aussi d'instauration de modes de contact.
La science de l'Invocation et de l'Evocation est tout entire contenue
dans le mot "mditation". Cette science va de l'appel subjectif, inconscient
des masses frustes et muettes, jusqu' atteindre, par de nombreux stades, le
mode lev d'invocation scientifique gouvernant le contact effectu dans la
Chambre du Conseil de Shamballa, avec des sources extra-plantaires
d'influx spirituel. C'est par la mditation sous une forme ou une autre que
le contact est tabli ; ceci est de nouveau de caractre progressif. L'ide
formule de l'homme non spirituel, afin de prendre contact avec ce qui
plus tard conditionnera sa vie de tous les jours et l'amliorera dans un sens
matriel, ou qui rendra sa vie possible, en est peut-tre la forme la plus
basse. La pense exprimentale et rflchie du savant ou de l'artiste est une
autre forme de mditation, dont l'intention et le dessein sont plus levs ;
ce dernier processus de mditation est mieux formul et (si vous y
rflchissez correctement) il a nettement des implications de groupe. Le
36

mode selon lequel les membres de la Hirarchie et le personnel de ses


ashrams parviennent une perception spirituelle intense et arrivent aussi
une formulation altruiste du Plan divin qui mettra en uvre, dans le
monde, le Dessein divin, est de mme une expansion de toutes les
mditations prcdentes ; tandis que l'invocation claire, concentre et
dynamique des Etres spirituels qui ont cr ou plus exactement form
Shamballa, est la forme la plus leve de mditation qui soit possible sur
notre plante.
On pourrait aussi affirmer que la mditation opre la transformation
du dsir de l'tre humain ordinaire de notre plante, en volont spirituelle,
qui est toujours l'agent du Dessein. C'est donc la mditation qui produit
l'alignement individuel, de groupe et plantaire ; cet alignement est
toujours le premier stade de l'objectif de la mditation, et le stade final et
permanent atteint. Pensez ceci.
La mditation a aussi des effets d'limination et, (si je puis employer
ce terme) jecte de l'individu et du groupe ce qui est indsirable, du point
de vue du but spirituel immdiat.
La mditation est essentiellement l'instrument le plus lev et la
consommation parfaite du troisime aspect divin, celui de l'activit
intelligente, et comme je l'ai dj fait remarquer elle est poursuivie,
sous tous les angles possibles, l'intrieur du cercle infranchissable du
Mental Universel. C'est l'Incitateur essentiel et divin, l'agent crateur
prdominant et le facteur qui fusionne et unifie tous les aspects de la
grande Hirarchie de l'Existence, relie la nature spirituelle fondamentale
de notre plante. C'est notre principal hritage du prcdent systme
solaire, le Mental, ou Intellect actif.
La mditation amne l'alignement crateur de l'instinct, de l'intellect et
de l'intuition, ainsi que l'identification consciente. Elle relie (en une unit
indissoluble) le mental prtendu infrieur ou concret, le mental de groupe,
le mental hirarchique et le mental universel. Elle conduit l'alignement
conscient des centres du disciple ainsi qu' celui des trois Centres
plantaires ; par nature, elle invoque, demande, fusionne, reoit et
distribue. Chez le disciple, c'est l'agent qui cre ou construit l'antahkarana,
gouverne par l'me ou la Triade spirituelle le centre de la tte, qui est le
point focal, d'appel spirituel et de rception spirituelle ; elle gouverne aussi
le centre ajna (situ entre les sourcils) qui est, chez le disciple, l'agent
primordial de distribution de l'nergie spirituelle.
37

Dans le groupe, la mditation conduit la fusion des membres du


groupe, leur appel invocatoire conjoint. Quand l'invocation a suscit une
rponse, elle conduit la rceptivit de groupe pour ce qui a t demand
spirituellement, et ainsi au service spirituel de groupe.
Dans la Hirarchie, la mditation prend deux formes majeures et,
(vous devez vous en souvenir) dans ce grand centre spirituel, la mditation
est une habitude instinctive, qui n'a nul besoin d'un processus impos :
1.

La mditation est ce qui met en mouvement la rponse


hirarchique l'appel invocatoire s'levant des trois mondes,
principalement l'appel invocatoire conscient de tous ceux qui
lancent un appel mystique et de tous ceux qui emploient la
mthode de la mditation occulte et de l'invocation directe.

2.

La mditation est la manire instinctive par laquelle la Hirarchie


en rponse l'invocation issue des trois mondes aborde le
Centre suprieur, Shamballa ; alors, la Hirarchie voque les
nergies, les Etres et l'afflux spirituel qu'exige le service
hirarchique dans l'avenir immdiat. C'est aussi dans un sens
unique la technique par laquelle les Matres eux-mmes se
prparent la sixime initiation, conditionnant ainsi le Sentier de
Vie sur lequel ils se trouveront finalement et d'o ils passeront
des entreprises cosmiques suprieures.
()

La mditation, sous sa forme la plus rudimentaire, est l'instinct qui


conduit reconnatre le soleil physique et gouverne, par exemple, la
manire dont la vie vgtale plantaire se tourne vers le soleil, en tant que
source dominante de sa vie. Sous sa forme intermdiaire, c'est ce qui
rvle l'aspirant et la Hirarchie le cur du Soleil, et qui dans sa
forme la plus leve est le mode de contact reliant les Etres les plus
levs de notre plante au Soleil Spirituel Central. Dans chaque cas, je
souhaite signaler que cette capacit de mditer (expression spirituelle des
processus mentaux) se focalise dans certaines formations de groupe que
nous aurions avantage examiner brivement.
On pourrait dire qu'entre les grands centres plantaires se trouve un
groupe intermdiaire capable de mditer de manire cratrice ; les
membres en sont choisis dans chacun des grands centres et parmi ceux qui
sont dj habitus la mditation. Je voudrais m'arrter ici, et vous
38

demander de vous rappeler que je ne parle pas ici de mditation religieuse,


dans le sens strict, ou des demandes d'aide invocatoires qui y sont si
troitement associes dans l'esprit du penseur chrtien occidental. Je parle
de tous ceux qui par une calme rflexion, un appel focalis et un vrai
fond de connaissance sont capables de "penser jusqu' pntrer" dans un
tat de conscience suprieur celui qui est normalement le leur. Dans cet
tat suprieur, ils parviennent ces "dcouvertes" intuitionnelles et
spirituelles, qui peuvent produire la semence d'une cration nouvelle, ou
qui peuvent ouvrir (pour ceux qui sont incapables de mditer ainsi) un
champ nouveau de prise de conscience possible. Le motif de toute
mditation de groupe de ce genre doit tre le service altruiste ; la note-cl
de tous les groupes de ce genre est la crativit ; ils sont tous une
dmonstration du troisime aspect, l'intelligence active, porte sa
perfection, auquel s'ajoutent d'autres aspects en dveloppement. Tous sont
en relation ou alignement direct avec l'un des Bouddhas d'Activit qui
incarnent l'essence du troisime Rayon, celui d'Intelligence active, par
lequel le troisime aspect peut russir se projeter et s'exprimer. Ce sont
ces trois Bouddhas qui contriburent ce processus occulte stupfiant de
mise en uvre du principe mental sur la terre ; par leur mditation
cratrice, Ils amenrent la Terre et la plante Vnus en alignement direct.
Cela rendit possible l'avnement des Fils du Mental et la formation du
quatrime rgne de la nature, l'humanit. Ce sont des incarnations de
l'intuition, et Ils gouvernent l'afflux d'nergie intuitionnelle dans le mental
des hommes.
Le point que je souhaite vous voir garder l'esprit est que ces groupes
intermdiaires de travailleurs, connaissant le pouvoir de la mditation, sont
en premier lieu crateurs, et que l'efficacit de leur travail se manifeste
dans le groupe plus grand dont ils excutent les ordres, et dans le groupe
influenc de manire cratrice par le travail de mditation accompli.
Assez curieusement, compte tenu de ce que le principe du Mental est
le cinquime principe, il existe cinq groupes majeurs, agissant de manire
primordiale par la mditation "de cration et de soutien". Ce sont :
1.

Le Nouveau groupe des serviteurs du monde.

2.

L'ashram, avec lequel les disciples appartenant au Nouveau


groupe des serviteurs du monde peuvent tre affilis.

3.

La Hirarchie elle-mme, l'ashram de Sanat Kumara.


39

4.

Les Nirmanakayas ou "Contemplatifs inspirs".

5.

La correspondance suprieure des Nirmanakayas, qui ont leur


place en relation avec Shamballa ; cette relation est analogue
celle des Nirmanakayas avec la Hirarchie.

Les membres de ces groupes proviennent des groupes plus grands,


entre lesquels ils jouent le rle d'intermdiaires.
1.

Le Nouveau groupe des serviteurs du monde tire ses membres du


grand centre plantaire, appel humanit.
a.

Les membres les plus avancs du groupe sont affilis


quelque ashram, l'intrieur du cercle infranchissable de la
Hirarchie.

b.

Le plus grand ashram, compos de nombreux ashrams,


reprsente la plnitude de ce qu'a accompli le Nouveau
groupe des serviteurs du monde, au cours des ges. Ceci est
une dclaration pleine d'implications importantes.

2.

Les Nirmanakayas prennent leur personnel dans la Hirarchie,


second grand centre plantaire. Leur relation avec Shamballa n'est
pas celle d'une affiliation ; elle n'est pas non plus la mme que
celle du Nouveau groupe des serviteurs du monde, vis--vis de la
Hirarchie. Leur principale relation concerne le Triangle des
Bouddhas d'Activit, et c'est sous l'inspiration cratrice de Ceuxci qu'Ils travaillent. Ce courant d'inspiration ou "d'nergie inonde
de lumire cratrice", est fourni la Hirarchie en permanence, et
quand Elle en a besoin pour son travail crateur. C'est une partie
de cette nergie dynamique qui galvanise et nourrit
l'enthousiasme du Nouveau groupe des serviteurs du monde, qui
rassemble et unit ces serviteurs en un Travail Unique, et leur
permet de travailler intelligemment et avec des facults de
cration.

3.

Un corps mystrieux qui a t appel "les lumires qui refltent".


Les membres de ce groupe sont extra-plantaires dans une
certaine mesure. Ils sont affilis Shamballa et concentrent
l'nergie cratrice cosmique, la mettant ainsi la disposition (sur
demande) des Membres de la Chambre du Conseil de Shamballa.
Nous n'avons que peu de choses en dire ici ; ce sont les
40

"Assistants du Seigneur du Monde" ; ils mettent en uvre Ses


desseins tels qu'Il les formule sur le plan mental cosmique.
Le point sur lequel je m'efforce d'insister et qui, je
l'espre, restera dans votre mental est que la technique de
la mditation est l'agent crateur dominant sur notre
plante. Lorsque vous vous efforcez, en tant qu'individu,
de "construire le nouvel homme en Christ" qui exprimera
votre vrai soi spirituel, vous savez trs bien que votre
meilleur agent est la mditation ; le processus de
mditation doit toutefois s'accompagner de travail
crateur, autrement il est purement mystique et, bien qu'il
ne soit pas vain, il a nanmoins des rsultats ngatifs.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 189-191 et 192 194.
tout ce qui existe est cr par la mditation, par le dsir fusionn
une pense passagre, la pense passagre devenant pense claire et
finalement, pense abstraite et transcendante. La concentration prolonge
sur telle ou telle forme devient finalement une mditation sur ce qui n'est
pas la forme ; de l, elle passe la contemplation qui est source
d'inspiration et d'illumination.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 204.
La pense concentre fait partie de la mditation plantaire ; faire des
plans pour aider les ncessiteux et explorer tous les chemins de la pense
pour rendre ces plans utiles et efficaces, c'est mditer ; s'ouvrir
l'impression spirituelle et la coopration avec la Hirarchie, c'est mditer.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 225.
La mditation ne devient efficacement cratrice dans les trois plans
des trois mondes que lorsque l'antahkarana est en voie de construction.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 226.
Le but de toute mditation concerne :
1.

L'attitude de la personnalit envers l'me.


C'est la matrise de soi.

2.

L'attitude de l'homme intgr envers l'humanit.


C'est le service.
41

3.

L'attitude du disciple vis--vis de la Hirarchie.


C'est la sensibilit de l'intuition.

4.

L'attitude du travailleur hirarchique vis--vis du Plan.


C'est le choix d'une activit.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 489.

Les degrs du travail mditatif :


Il pourrait tre profitable que j'nonce brivement les degrs du travail
mditatif, conduisant un rsultat crateur de nature effective, sur lequel
vous pourriez rflchir. En vue du but que nous poursuivons, nous allons
les diviser en sept degrs, quatre pouvant tre considrs comme
individuels, et les trois autres comme d'un genre reprsentatif de leur
nature de groupe :
1.

Le Dsir. Il conduit obtenir, dans les trois mondes, ce que dsire


ou souhaite l'homme infrieur ; cela ira des dsirs des types
d'tres humains les plus bas, jusqu'aux dsirs du mystique plein
d'aspiration et d'inclusivit, en passant par tous les types
intermdiaires.

2.

La Prire. C'est le stade o l'aspirant, le mystique ou l'homme


d'inclination spirituelle, fusionne le dsir personnel avec
l'aspiration la relation et au contact de l'me ; il dcouvre, par
l'efficacit prouve de la prire, des pouvoirs plus subtils et le fait
du dualisme essentiel de la vie ; il s'aperoit que lui-mme est la
fois un soi infrieur et un Soi suprieur.

3.

La rflexion mentale ou pense concentre. Cela, avec le temps,


engendre l'intgration et la russite vritable de la personnalit
dans les trois mondes, ce qui conduit finalement la matrise de
la rflexion, et la pense scientifique ou concentre. Ce genre de
pense a produit toutes les merveilles cratrices de notre
civilisation moderne et elle trouve son apoge dans la
concentration obtenue au cours de la mditation occulte. Cette
mditation entrane finalement la rorientation de la personnalit
et la fusion avec l'me.

42

4.

La mditation pure. C'est une attitude mentale concentre et une


rflexion stable : elle est de nature cratrice, car elle cre le
"nouvel homme en Christ" et produit la personnalit infuse par
l'me. Cette personnalit se met alors recrer son entourage et
cooprer consciemment au travail crateur de la Hirarchie.
Si peu que vous puissiez vous en rendre compte, toutes ces
expressions de la mditation humaine ou de la pense concentre
qu'il s'agisse du dsir concernant des objectifs physiques ou
motionnels, ou des aspects suprieurs de l'aspiration spirituelle et
concentre crent vritablement ce qui est dsir. Ceci est
galement vrai des trois stades suivants, car ils sont
intelligemment et effectivement crateurs. Ces quatre stades sont
la cause de tout ce que l'on voit, possde, utilise ou connat
comme existant dans les trois mondes. Les hommes ont hrit,
des civilisations prcdentes, beaucoup de choses valables, et
beaucoup de choses dsastreuses ; les hommes modernes ont cr
la civilisation actuelle. Cette civilisation est unique, car elle est le
rsultat de tous les facteurs combins, et ces facteurs ont russi
amener l'humanit au point o l'chec est reconnu, et o il est
prouv que la religion ainsi que la science ont rorient les
hommes vers le monde des valeurs plus subtiles et plus leves
que les valeurs strictement matrielles.

Les trois autres stades de la mditation sont les suivants :


5.

L'adoration. C'est la reconnaissance unanime de l'humanit, et la


rflexion qui s'ensuit, sur le fait de la Transcendance divine et de
l'immanence divine. Elle est pratique par les religions mondiales,
et elle a cr le sentier de retour au centre, ou source de la vie
divine, dont les religions mondiales et le cur de l'homme portent
galement tmoignage.

6.

L'Invocation et l'Evocation. Cette forme de mditation dynamique


et spirituelle est pour une large part entre les mains du Nouveau
groupe des serviteurs du monde, et entre celles des hommes et des
femmes de bonne volont en tous pays. En gnral, ils ne se
connaissent pas entre eux, mais tous luttent et pensent de manire
cratrice, en vue de l'lvation de l'humanit. Ils travaillent
ardemment la cration d'un nouvel ordre mondial, et pour la
manifestation d'une civilisation nettement plus spirituelle.
43

7.

La mditation ashramique. Elle est base sur l'vocation de la


rponse humaine aux valeurs spirituelles suprieures ; elle
s'occupe de la cration de conditions propres l'panouissement
de ces valeurs nouvelles, selon le Plan divin. Elle est focalise sur
l'aspect immdiat du Sentier que l'humanit doit fouler ; son but
est de lancer dans l'activit cratrice les dsirs, les aspirations, les
rflexions et la mditation concentre des hommes, quel que soit
leur niveau particulier d'volution, afin d'instaurer un mouvement
invincible, puissant et cohrent, dont le rsultat devra tre et sera
la cration du nouveau ciel et de la nouvelle terre. Ceci est une
manire d'exprimer la signification de la venue du royaume de
Dieu sur terre, et la cration d'un ordre nouveau et d'une nouvelle
manire de vivre.
Il y a des points de crise aux moments de tension extrme dans le
travail mditatif de tous les ashrams hirarchiques. Au moment de
la nouvelle lune et de la pleine lune, tous les membres de tous les
ashrams entrent en profonde mditation d'invocation et
d'vocation. Leur mditation se divise donc en deux parties : la
premire partie voque l'inspiration venant des Nirmanakayas
avec lesquels ils entrent dlibrment en contact. La deuxime
partie invoque le Nouveau groupe des serviteurs du monde et lui
permet par sa rceptivit de se placer sous l'impression
hirarchique. Trois fois par an aux ftes d'avril, de mai, et de
juin (pleine lune du Blier : Pques, pleine lune du Taureau :
Wesak, pleine lune des Gmeaux : Bonne volont spirituelle) il
y a une mditation hirarchique unanime et simultane, conduite
par le Christ ; ces ftes invoquent Shamballa, ou ce qui est audel des Nirmanakayas, et ne peuvent se drouler en toute scurit
que si la mditation est unanime, dirige, et si son inspiration est
aussi leve que possible.

Chaque ashram peut entrer en contact avec les Nirmanakayas en tant


que groupe, des priodes prvues, auxquelles on se prpare dment ; seul
le groupe tout entier des ashrams, la Hirarchie dans son ensemble, peut
entrer en contact avec Shamballa. Le Nouveau groupe invoque la
Hirarchie aux fins d'impression, et il peut recevoir l'impression de
n'importe quel ashram par l'intermdiaire des disciples faisant partie de ce
Nouveau groupe. Ainsi la grande chane de contact et le grand canal
emprunt par l'influx d'nergie spirituel s'tend de Shamballa l'humanit,
44

puis, en passant par l'humanit atteint les trois rgnes sub-humains ; de


cette manire ces rgnes infrieurs sont "clairs et levs". Tout ceci est
accompli par la mditation, l'invocation et l'vocation, poursuivies dans un
esprit d'adoration, qui est la mthode fondamentale de reconnaissance
spirituelle. Ainsi la gloire, qui est cache dans toutes les formes, est
voque de manire cratrice et lentement amene la manifestation
exotrique.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 206 209.
Effets de la mditation :
1.

Elle rend l'homme capable de contacter et d'aligner les trois corps


infrieurs.

2.

Elle place l'homme dans une attitude d'quilibre, ni totalement


rceptive et ngative, ni compltement positive, mais au point
prcis d'quilibre. Une opportunit est ainsi offerte l'Ego, et plus
tard au Matre, d'agir sur cet quilibre et d'harmoniser la vibration
apaisante avec une note plus leve que prcdemment, pour
donner la conscience la possibilit d'osciller vers un degr
nouveau et plus lev, et pivoter, si je peux m'exprimer ainsi, dans
la priphrie de l'Esprit triple. Par cette pratique constamment
suivie, le point central d'quilibre est graduellement transfr de
plus en plus haut, jusqu'au moment o le point infrieur
d'attraction n'est plus le physique, ne touche plus l'motionnel, ne
contacte plus le mental, le corps Causal mme disparat, et
l'homme est ds lors polaris dans la conscience spirituelle.
Ceci marque la quatrime Initiation. Aprs cette Initiation,
l'Adepte construit pour Lui-mme un corps de manifestation, une
libre cration. Il n'y a rien en Lui pour objectiver un corps,
l'utiliser dans les trois mondes, et voluer sous la Loi des Causes.

3.

La mditation stabilise les vibrations infrieures sur les sous-plans


des plans motionnel et mental. Elle entreprend le travail pour
accorder le moi la vibration du troisime sous-plan sur chacun
des trois plans infrieurs, jusqu' ce que ce sous-plan soit domin.
Le second sous-plan est alors le prochain tre synchronis.

45

Un homme parvient au point d'achvement de la personnalit


dans ce cycle, quand il est capable de vibrer et de se mouvoir
consciemment sur le quatrime sous-plan. Nous pouvons appeler
le quatrime sous-plan sur les plans physique, motionnel et
mental, quand ces plans sont domins, aligns et fonctionnent
simultanment dans la mme incarnation, le plan de la
personnalit paracheve dans le sens concret du mot, et de la
vision infrieure. Dans cette incarnation particulire, l'homme
atteint l'expression la plus complte de son Moi infrieur,
physiquement parfait, motionnellement quilibr et mentalement
hautement dvelopp. Alors succdant cela commence le
transfert vers une vibration plus leve, l'accord avec le Moi
suprieur, et la mise en accord de la Personnalit, ou la tierce
majeure, vers la quinte dominante de l'Ego.
4.

La mditation aide au transfert de la polarisation d'un des atomes


permanents de la Personnalit dans l'atome correspondant dans la
Triade spirituelle.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 30-31.

L'effet de la mditation des hommes actuellement est de changer les


conditions, d'invoquer les pouvoirs spirituels suprieurs, de travailler avec
concentration la fois verticalement et horizontalement dans le monde
des hommes et dans le royaume de Dieu. Cette activit verticale et
horizontale dtient le secret de la mditation cratrice. Elle invoque les
nergies suprieures et cre un canal entre l'me et l'esprit. Ceci est
engendr par ce que j'ai appel la "mditation verticale". Elle voque aussi
et cre un ferment ou mouvement dynamique sur le niveau d'existence qui
doit tre affect ou modifi ; c'est l'aspect horizontal. Les activits
verticales et horizontales reprsentent toutes deux la mthode d'invocation
et d'vocation, utilise par tous les groupes de liaison entre les divers
centres plantaires ().
Mais tous ces processus et le schma complet de la manifestation sont
engendrs par des mthodes de mditation consciente et organise. La
mditation plantaire, de groupe, et individuelle est cratrice dans ses
rsultats.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. II p. 213.

46

Mditation et dtachement :
le don du pouvoir mditatif et la capacit d'amener l'nergie vitale
qui fait que les choses sont (ce que vous pouvez faire) produisent un
dtachement croissant des ralits du plan physique ; ils peuvent aussi
provoquer la rupture des contacts infrieurs moins que l'nergie ne soit
transporte sur le plan des vnements terrestres et ne se dveloppe en une
action parallle.
L'Etat de Disciple dans le Nouvel Age Vol. I p. 377.
Mditation et Corps Causal :
La mditation occulte et le commencement du travail librant
l'individu de la priphrie du corps Causal, peuvent tre seulement
commencs quand un certain point d'volution a t atteint, quand, par son
volume, le corps Causal est d'un certain poids spcifique, et quand sa
circonfrence correspond certaines conditions. Le processus entier est
celui de la Loi, et non, comme cela est souvent considr, une pure
aspiration et un noble dsir.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 42.
Quand l'homme mdite, il tend deux choses :
a.

A la formation de penses, l'abaissement vers les niveaux


concrets du plan mental des ides abstraites et des intuitions. Ceci
est ce qui peut tre appel la mditation avec semence.

b.

A l'alignement de l'Ego, et la cration de ce vide entre le


cerveau physique et l'Ego, dont le rsultat est le dversement
divin, la destruction logique des formes et la libration
conscutive. Ceci peut tre appel la mditation sans semence.

A une certaine priode dans l'volution, les deux se fondent, la


semence est abandonne et le vide est alors cr, pas tellement entre les
vhicules suprieurs et infrieurs qu'entre eux et le plan intuitionnel ou le
plan de l'harmonie.
C'est pourquoi, dans l'nonciation du Mot Sacr en mditation, s'il est
mis correctement, l'homme devra tre capable de faire la fois le travail
crateur et le travail destructeur, l'exemple du Logos. Ce sera la rflexion
dans le microcosme du processus cosmique. L'homme attirera vers ses
47

corps la matire de nature plus subtile et rejettera ce qui est plus grossier.
Il formulera des formes penses attirant elles de la matire plus affine et
rpudiera celles qui proviennent d'une vibration infrieure. Il devra
prononcer le Mot de faon provoquer automatiquement l'alignement,
crant ainsi le vide ncessaire pour recevoir l'influx d'en haut. Tous ces
effets peuvent commencer se produire quand le Mot est correctement
entonn, et chaque mditation devrait voir l'homme mieux align, capable
d'liminer de la matire de vibration infrieure dans l'un ou l'autre de ses
corps, largissant davantage le canal, et prparant ainsi un vhicule plus
adquat pour l'illumination venant des niveaux suprieurs.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 75.
Une des choses accomplies dans la mditation, quand elle est suivie
rgulirement et d'aprs une instruction correcte, est le transfert de la
conscience du Soi infrieur dans le suprieur. Ceci comporte l'aptitude de
voir les niveaux causals, de reconnatre intuitivement les faits dans les vies
des autres, de prvoir les vnements et les circonstances et de connatre la
valeur relative d'une personnalit. Ceci peut seulement tre accord quand
l'tudiant peut rester silencieux, dsintress et stable. Qui, jusqu'ici,
rpond toutes ces conditions ?
Lettres sur la Mditation Occulte p. 105.
La mditation, pour se prparer au service :
Un fait souvent nglig par l'tudiant qui entre sur le Sentier de
Probation et dbute dans la mditation, est que le but principal pour lui
n'est pas d'abord l'achvement de son propre dveloppement, mais sa
prparation pour servir l'humanit. Sa propre croissance et son
dveloppement sont ncessaires, bien entendu, mais ne constituent pas le
but.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 126.
Mditation et karma :
La mditation devrait dvelopper l'aptitude d'un homme pour acquitter
ses dettes karmiques, lui apportant une claire vision, un sage jugement et
une comprhension du travail se rapportant au moment immdiat.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 129.
48

Les dangers de la Mditation :


Lorsqu'un homme se met en marche pour suivre le Sentier de la
mditation occulte, il a besoin, peu de choses prs, de quatorze ans pour
reconstruire les corps subtils et incidemment le corps physique. Pendant
toute cette priode, il n'est pas sans danger de faire des expriences avec
l'inconnu, car le corps physique fort et purifi, le corps motionnel
stablement contrl et quilibr et le corps Mental convenablement stri,
peuvent seulement pntrer dans les plans plus subtils et travailler
littralement avec le Fohat, car c'est ce que fait l'occultiste. C'est pourquoi
l'accentuation est mise par tous les sages Instructeurs sur le Sentier de
Purification qui doit prcder le Sentier de l'Illumination. Ils insistent sur
l'dification de la facult spirituelle avant que celle de la facult psychique
puisse tre autorise sans danger ; ils demandent le service quotidien de la
race d'un bout l'autre de la vie, avant qu'il puisse tre accord un
homme de manipuler les forces de la nature, de dominer les lmentaux,
de cooprer avec les dvas et d'apprendre les formes et les crmonies, les
mantrams et les mots-cls qui amneront ces forces dans le cercle de
manifestation.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 139-140.
Problmes rsultant de la mditation et de son rsultat : l'illumination.
Que les hommes soient intresss d'une faon acadmique seulement
au pouvoir de la pense, ou que, touchs par une vision, ils deviennent des
tudiants de la vritable mditation, (soit mystique soit occulte), le fait
demeure que de srieux problmes surgissent, des conditions dangereuses
apparaissent, et que la nature infrieure manifeste dans chaque cas le
besoin d'adaptation aux impulsions ou aux demandes suprieures. Elle
souffre des consquences d'une nature difficile si cette nature ne s'adapte
pas. Les ajustements ncessaires doivent tre faits, ou bien des difficults
psychologiques,
psychopathiques
et
nerveuses
interviendront
invitablement.
De nouveau, laissez-moi vous rappeler que la raison en est que
l'homme voit, connat et comprend davantage qu'il n'est capable de le faire
simplement comme personnalit, fonctionnant dans les trois mondes, et
tellement ignorante dans toute l'acception du terme, du monde d'activit de
l'me.
49

Il a "laiss entrer" des nergies qui sont plus fortes que les forces dont
il est habituellement conscient. Elles sont intrinsquement fortes, bien que
pas encore apparemment les plus fortes, en raison des habitudes bien
ancres et des anciens rythmes des forces de la personnalit avec
lesquelles l'nergie de l'me est amene en conflit. Ceci conduit
ncessairement une tension et des difficults, et, moins que cette
bataille ne soit proprement comprise, des rsultats dsastreux peuvent
s'ensuivre ; le psychologue qualifi doit tre prt les traiter.
Je ne m'occuperai pas du type et de la nature de la concentration, ni du
thme de la mditation, car je ne considre ici que les rsultats et non pas
les mthodes qui les produisent. Il me suffira de dire que les efforts de
mditation faits par l'homme ont ouvert une porte par laquelle il peut
passer volont (et en fin de compte avec facilit) dans un nouveau monde
de phnomnes, d'activits diriges et d'idaux diffrents. Il a ouvert une
fentre travers laquelle la lumire peut se dverser, rvlant ce qui existe,
ce qui a toujours exist, au sein de la conscience de l'homme, et jetant
l'illumination dans les endroits sombres de sa vie, dans d'autres vies et
dans le milieu o il se meut. Il a libr au sein de lui-mme un monde de
sons et d'impressions qui sont tout d'abord si nouveaux et si diffrents qu'il
ne sait pas ce qu'il doit en penser. Sa situation devient une situation
demandant beaucoup de soins et un ajustement quilibr.
Il vous semblera vident que s'il existe un bon quipement mental et
une saine formation, il y aura un sens quilibr des proportions, la capacit
d'interprtation, la patience d'attendre qu'une propre comprhension puisse
tre dveloppe et un heureux sens d'humour. Toutefois, l o ceux-ci
n'existent pas, il y aura (suivant le type et le sens de la vision), une grande
confusion, une impossibilit comprendre ce qui arrive, une insistance
errone sur les ractions de la personnalit et les phnomnes. De l'orgueil
aussi relativement aux accomplissements, un terrible sentiment
d'infriorit, trop de paroles, la recherche ici et ailleurs d'une explication,
d'un rconfort, d'une assurance, et du sentiment de camaraderie. Peut-tre,
un croulement total des forces mentales, ou l'branlement des cellules du
cerveau par la tension laquelle elles ont t soumises.
La joie parfois aussi se rencontre comme rsultat du contact avec le
nouveau monde, ainsi que d'une forte stimulation mentale. Tout aussi
souvent cependant la dpression en rsulte, fonde sur le sentiment
d'incapacit d'tre la mesure de l'opportunit qui se prsente. L'homme
voit et sait trop de choses. Il ne peut plus tre satisfait de la faon dont il
50

vivait prcdemment, ni des anciens idalismes. Il a touch des dimensions


plus vastes et maintenant les dsire ardemment, ainsi que les ides
nouvelles et vibrantes et la vision plus tendue. La manire de vivre de
l'me l'a saisi et l'attire. Mais sa nature, son milieu, son quipement et les
opportunits semblent en quelque sorte le contrecarrer constamment et il a
le sentiment qu'il ne peut avancer vers ce nouveau et merveilleux monde,
et y pntrer. Il ressent le besoin de temporiser et de vivre dans le mme
tat d'esprit qu'auparavant ; c'est du moins ce qu'il pense, lui de dcider.
Les dveloppements auxquels il a t soumis, en tant que rsultat
d'une mditation qui a russi, ne se produisent pas ncessairement sous la
forme d'un effort religieux vident, ni ne sont produits par une prtendue
rvlation. Ils peuvent lui parvenir dans le domaine de l'activit choisie
dans son existence, car il n'existe aucune activit dans la vie, aucun appel
de vocation, aucune occupation mentale ni aucune condition qui ne
peuvent fournir la cl ouvrant la porte du monde dsir le plus vaste, ni
servir conduire un homme au sommet de la montagne d'o un horizon
plus vaste peut tre vu et une vision plus tendue saisie. Un homme doit
apprendre reconnatre que l'cole de pense qu'il a choisie, sa vocation
particulire, ce qui l'attire dans la vie et ses tendances personnelles ne
reprsentent qu'une partie d'un grand tout, et que son problme est
d'intgrer consciemment les activits de sa petite existence dans les
activits du monde.
C'est cela que nous appelons illumination, faute d'un meilleur terme.
Toute connaissance est une forme de lumire, car elle projette la lumire
dans les zones de conscience qui avaient t jusqu' prsent inconscientes.
Toute sagesse est une forme de lumire, car elle nous rvle le monde de
l'intention qui se trouve derrire la forme extrieure. Toute comprhension
est une vocation de lumire, car elle nous dtermine devenir informs,
ou conscients, des causes qui produisent les formes extrieures qui nous
entourent (y compris notre propre forme) et qui conditionnent le monde
des significations dont elles sont l'expression. Mais lorsque ce fait est vu
pour la premire fois, et saisi, lorsque la rvlation initiale est venue,
lorsque la place de la partie relativement au tout est perue, et lorsque le
monde qui inclut notre petit monde est contact pour la premire fois, alors
il se prsente toujours un moment de crise et une priode de danger.
Ensuite, comme l'accoutumance se dveloppe et que nos pieds ont err
l'intrieur et l'extrieur de la porte que nous avons ouverte, et comme
nous nous sommes habitus la lumire que la fentre sans ses volets a
51

libre dans le petit monde de notre existence journalire, d'autres dangers


psychologiques se manifestent. Nous courons le danger de penser que ce
que nous avons vu constitue tout ce qu'il y a voir, et ainsi, sur une courbe
suprieure de la spirale et dans un sens plus large, les dangers considrs
plus haut de l'accent erron, de la focalisation incorrecte, de convictions
d'un esprit troit et de l'ide fixe se rptent pour nous. Nous devenons
obsds par l'ide de l'me ; nous oublions la ncessit qu'elle a d'un
vhicule d'expression ; nous commenons vivre dans un monde
d'existence et de sensation qui est abstrait et dtach, et nous ne parvenons
pas garder le contact avec la vie et les faits de l'expression du plan
physique.
Ainsi, nous rptons, nouveau sur une courbe plus leve de la
spirale, les conditions que nous avons considres et dans lesquelles l'me
ou l'go n'tait pas prsent, en renversant les conditions, si bien qu'il n'y a
aucune vie de la forme rellement prsente dans la conscience focalise de
l'homme. Il y a seulement le monde des mes et un dsir d'activit
cratrice. La direction de l'existence journalire sur le plan physique tombe
au-dessous du seuil de la conscience, et l'homme devient un mystique
vague, sans aucun sens pratique, un visionnaire. Ces tats d'esprit, si on
tolre leur existence, sont dangereux.
Trait sur les 7 Rayons vol. II p. 428 431.
But de la Mditation :
Le but devrait tre le dveloppement de l'habitude de la mditation
tout le long du jour, de la vie centre dans la conscience suprieure, jusqu'
ce que cette conscience soit tellement stabilise que le Mental infrieur et
les lmentals du dsir et du physique deviennent si atrophis et si privs
de nourriture, que la triple nature infrieure deviendra alors simplement le
moyen par lequel l'Ego contactera le monde, dans le dessein d'aider la
race.
Lettres sur la Mditation Occulte p. 153.
Le but de la mditation est l'aptitude tablir un contact avec le soi
intrieur divin et, par ce contact, arriver prendre conscience de l'unit
entre ce soi, tous les "soi" et le Soi-de-Tout ; non thoriquement
seulement, mais comme un fait de la nature. Cela se produit lorsque est
atteint l'tat nomm "samadhi", dans lequel la conscience du penseur est
52

transfre, de la conscience du cerveau infrieur celle de l'homme


spirituel, ou me sur son propre plan.
La Lumire de l'Ame p. 184.
Le rythme employ collectivement dans la mditation :
Le rythme peut tre formul comme ce mouvement cadenc qui
influence automatiquement ceux qui l'emploient, et qui se rapporte
certaines forces de la Nature. C'est cette action directe accomplie
l'unisson par un ensemble d'tres, qui se manifeste par certains alignements
et certains effets sur l'un ou l'autre des corps ou sur tous. C'est pourquoi il
a pour objectifs :
a.

L'oscillation d'un corps ou d'un groupe de corps, dans le rayon


d'action d'un courant de force.

b.

Il produit un ajustement de la matire d'un des diffrents corps ou


de tous les corps qui constituent la composition d'un groupe.

c.

Il fusionne, sous certains quilibres ou dispositifs gomtriques,


les auras des units diffrenties dans un groupe, et entrane ces
auras former une aura unifie de groupe, permettant de cette
faon l'influx rythmique de la force dans certaines directions et
pour certains buts spcifiques.
()

L'oscillation du corps une certaine cadence et le balancement de la


charpente du vhicule physique dans diffrentes directions, assujetti de
temps en temps au son musical des instruments, a un effet particulier et
dfini sur la matire des deux vhicules plus subtils.
Par ce mouvement rythmique :
1.

La force qui est ainsi contacte est dirige (selon le rythme) vers
l'un ou l'autre centre dans le corps.

2.

La matire des corps motionnel et mental est entirement


rajuste et refusionne, aboutissant certains rsultats ayant
probablement une manifestation physique.

3.

L'alignement des vhicules en est affect et peut tre dform ou


dplac, ou bien les vhicules peuvent tre correctement aligns
et mis en rapport avec le causal.
53

Lettres sur la Mditation Occulte p. 198.


Diffrence entre formes et mditation :
Les formes rsultent du dsir. La vritable mditation est un processus
purement mental et le dsir n'y pntre pas. Les formes sont le rsultat
d'une impulsion ou tendance aller vers l'extrieur. La mditation est le
rsultat d'une tendance aller vers l'intrieur, ou la capacit de rtracter la
conscience, hors de la forme et de la substance, pour la concentrer en ellemme.
La forme est un effet produit par la nature d'amour ou de dsir de l'tre
conscient ; la mditation est productrice d'effets et se rapporte l'aspect
volont, ou vie, de l'homme spirituel.
Le dsir produit des effets, ainsi que les organes de la conscience
sensorielle ; la loi de cause et d'effets, ou karma, surgit alors
invitablement et rgit les rapports entre la forme et la conscience. Le
processus de mditation, lorsqu'il est bien compris et poursuivi, exige le
retrait de la conscience de l'homme spirituel, hors de toutes les formes des
trois mondes, et son abstraction de toutes perceptions et tendances
sensorielles. Au moment de la mditation pure, il se tient ainsi, affranchi
de l'aspect du karma qui se rapporte la production d'effets. Il est
temporairement si abstrait que sa pense, parfaitement concentre et sans
aucune liaison avec quoi que ce soit dans les trois mondes, ne produit
aucune vibration en direction de l'extrieur, ne s'apparente aucune forme
et ne revt aucune substance. Lorsque cette mditation concentre devient
une habitude et constitue l'attitude normale de sa vie quotidienne, l'homme
se libre alors de la loi du karma. Il se rend compte ainsi des effets
karmiques restant liquider et apprend viter la cration de nouveaux
effets, en n'entreprenant aucune activit qui, dans les trois mondes,
"crerait des organes". Il demeure sur le plan mental, persvre dans la
mditation, cre en vertu d'un acte de la volont et non travers
l'inconscience du dsir ; et il est une "me libre", un matre, un homme
libr.
La Lumire de l'me p. 321-322.

54

Qui mdite ?
Celui qui mdite est l'me, l'go, et son travail est une activit
positive, non un tat et une condition ngatifs. Une grande partie du travail
accompli sous le nom de mditation, est dangereux et inutile, car c'est alors
l'homme sur le plan physique qui recherche la matrise, son effet se
concentrant sur l'obtention de la tranquillit du cerveau. Il cherche
apaiser les cellules crbrales, les rendre ngatives, calmes et rceptives.
Or, la vritable mditation concerne l'me et le mental ; la rceptivit du
cerveau est la raction automatique une condition suprieure. En Raja
Yoga, le contact avec l'homme rel, l'go, et le pouvoir de "tranquilliser les
modifications du principe pensant", doivent prcder toutes activits et
ractions crbrales. Le Seigneur du mental est toujours veill, toujours
conscient de la tendance qu'a le mental ragir aux courants de force
produits par la pense ou le dsir ; en consquence, il est attentif toute
manation de force provenant de lui-mme et contrle chaque pense et
chaque impulsion, afin que ne prennent naissance en lui que des courants
d'nergie et des impulsions qui soient dans la ligne du dessein qu'il a
constamment en vue, et qui concordent avec le plan du groupe.
Il ne faut jamais oublier que tous les gos travaillent en formation de
groupe et sous le contrle direct des Penseurs qui incarnent la divine
pense logoque. Le travail que tout aspirant cherche accomplir consiste
donc aligner la conscience crbrale sur la pense qui vient lui par le
truchement de la conscience de sa propre me ; ceci se parachve sur le
plan physique par la manifestation graduelle du plan divin.
La Lumire de l'me p. 338-339.
Du point de vue technique, la mditation est le processus par lequel le
centre de la tte est veill, matris et utilis. Lorsqu'il en est ainsi, l'me
et la personnalit sont coordonnes et fusionnes ; une unification a lieu
qui produit chez l'aspirant un influx considrable d'nergie spirituelle, qui
galvanise tout son tre, le rend actif, et attire la surface tout le bien latent
et aussi le mal. C'est l que se trouve une grande partie du problme et du
danger. D'o l'accent mis dans les vraies coles sur la ncessit de la
puret et de la vrit. Il a t trop insist sur la ncessit de la puret
physique et pas assez sur la ncessit d'viter tout fanatisme et toute
intolrance. Ces deux dfauts entravent l'tudiant bien plus qu'un mauvais
rgime ; ils nourrissent les feux de la sparativit plus que n'importe quel
autre facteur.
55

La mditation implique de vivre chaque jour une vie but unique.


Ceci impose forcment une tension trop forte sur les cellules du cerveau,
car des cellules en repos sont mises en activit et la conscience du cerveau
s'veille la lumire de l'me. Ce processus de mditation ordonne,
poursuivi pendant plusieurs annes et complt par une vie mditative et
un service objectif prcis, stimule avec succs tout l'organisme et fait
passer l'homme infrieur sous l'influence et la domination de l'homme
spirituel. Les centres de force du corps thrique sont veills et le
mystrieux courant d'nergie qui dort la base de la colonne vertbrale
devient actif. Quand ce processus se poursuit avec soin et avec les
sauvegardes ncessaires, sous surveillance et sur une longue priode, il y a
peu de risques de danger ; l'veil se fera normalement selon la loi de l'tre.
Si, nanmoins, l'acclration des vibrations et l'veil sont trop pousss ou
engendrs par diffrents exercices avant que l'tudiant ne soit prt, que ses
corps ne soient coordonns et dvelopps, alors l'aspirant court la
catastrophe. Les exercices de respiration ou l'entranement du prnayama
ne devraient tre entrepris que sous direction experte, et seulement aprs
des annes d'application spirituelle, de dvotion et de service. La
concentration sur les centres du corps de force, en vue de les veiller, doit
toujours tre vite ; elle causera une stimulation excessive, et ouvrira, sur
le plan astral, des portes que l'tudiant pourrait avoir de la peine fermer.
Extriorisation de la Hirarchie p. 15-16.
N'oubliez pas que la mditation rend le mental plus clair quant au fait
et la nature du Plan, que la comprhension amne le Plan dans le monde
du dsir et que l'amour libre la forme qui matrialisera le Plan sur le plan
physique.
Extriorisation de la Hirarchie p. 20.
Le processus de mditation peut se diviser de la faon suivante :
1. L'aspirant

Le sentier de la Probation Concentration Maya

2. Le disciple Le sentier du Discipulat

Mditation

3. L'initi

Contemplation Illusion

Le Sentier de l'initiation

Mirage

Le Mirage, problme mondial p. 47.

56

Science de la Mditation :
Actuellement, la mditation est associe, dans l'esprit des hommes,
des questions religieuses. Mais cela correspond seulement au thme. Cette
science peut s'appliquer tout processus de vie. En ralit, cette science est
une branche subsidiaire, prparatoire la Science de l'Antahkarana. C'est,
en fait, la vraie science de la construction occulte d'un pont dans la
conscience. Grce elle, particulirement dans les stades de dbut, le
processus de construction est facilit. C'est l'une des voies majeures du
fonctionnement spirituel ; c'est l'une des nombreuses voies vers Dieu ; elle
relie finalement le mental individuel au mental suprieur, et plus tard au
Mental Universel. C'est l'une des principales techniques de construction, et
elle finira par dominer les nouvelles mthodes d'ducation dans les coles
et les instituts.
Elle a pour but, principalement :
a.

De rendre sensible aux impressions suprieures.

b.

De construire la premire moiti de l'antahkarana, qui est entre la


personnalit et l'me.

c.

D'engendrer finalement la continuit de conscience. La mditation


est essentiellement la science de la lumire, car elle travaille avec
cette substance. L'une de ses branches concerne la science de la
visualisation car, lorsque la lumire continue d'apporter la
rvlation, le pouvoir de visualiser peut grandir avec l'aide du
mental illumin ; ce qui rend alors possible le travail consistant
entraner le disciple crer. On pourrait ajouter ici que la
construction de la deuxime moiti de l'antahkarana (celle qui
comble la lacune entre l'me et la triade spirituelle) est appele
science de la vision car, de mme que la premire moiti du pont
est construite en utilisant la substance mentale, de mme, la
seconde moiti est construite en utilisant la substance de lumire.
Education dans le Nouvel Age p. 82-83.

C.M.
Vannes, le 30 Mars 2012.

57

Livre 1 Samadhi Pada

SAMADHI PADA

58

Livre 1 Samadhi Pada

LIVRE I
***
Le Problme de l'Union (AAB)
La Concentration (WQJ)
Samadhi-Pada (IKT)
Du But (PCT)
Dfinition des natures infrieure et suprieure
Les obstacles et leur suppression
Expos du systme du Raja-Yoga.

[Atha maintenant ; l-dessus yoga (du) Yoga Anushsanam expos


(enseignement)] IKT
1. Aum. L'enseignement suivant concerne la Science de l'Union.
(AAB) 2
1. Assurment, le sujet du Yoga ou Concentration va maintenant tre
expos. (WQJ) 3
1. Maintenant une exposition du Yoga (va tre faite). (IKT) 4
1. Ci- aprs, un manuel de yoga. (PCT) 5
***
Judge prcise ici que la particule sanskrite atha qui est traduite par
"assurment" fait savoir au disciple qu'un sujet particulier va tre expos,
requiert son attention et sert aussi de bndiction. Monier Williams dit que
c'est une particule de bon augure et d'introduction, mais qu'il est souvent
2

La lumire de l'me, les Yoga sutra de Patanjali, Alice A. Bailey Lucis trust 1927

Les aphorismes du Yoga de Patanjali, W.Q. Judge

La science du Yoga, de l'humain au divin. I.K. Taimni Editions Adyar. 1974 The science of
yoga.
4

Le yoga de Patanjali, Phan-Chon-Ton, Editions Adyar 2000


59

Livre 1 Samadhi Pada

difficile de rendre dans nos langues occidentales. Phan-Chon-Tn traduit


atha par maintenant, tout comme Taimni. Il prcise que cette conjonction
exprime la dcision, l'entreprise d'aborder le sujet du trait. De cette
manire atha, se traduirait par voici, d'o le choix d'opter pour ci-aprs,
"qui ralise un compromis entre l'ide d'entreprise et celle de la suite
temporelle de la dcision de l'auteur". J.H. Woods 6 crit : Now the
exposition of yoga [is to be made], Taimni choisit donc cette traduction de
1914. Ganganatha Jha 7 fait la mme traduction : Now (begins) the
exposition of Yoga. Viveknanda 8 le traduit par : "Now concentration is
explained."
Alice Bailey fait commencer son aphorisme par Aum, alors que dans
les autres traductions, et mme dans la version sanskrite, il n'y figure pas.
Il n'y a que Charles Johnston 9 qui traduit cet aphorisme par : OM : Here
follows Instruction in Union ; rejoignant la traduction d'Alice Bailey.
Nous aurons cela dit l'occasion d'y revenir dans l'aphorisme I-27. Swami
Hariharananda Aranya 10 en fait la traduction suivante Maintenant le Yoga
va tre expos. [L'institut] Marc Alain Descamps 11 le traduit plus
simplement par "Voici l'enseignement du Yoga" qu'il fait suivre du
deuxime sutra "le Yoga est l'arrt des ides (vrittis) dans l'esprit". Nous y
reviendrons en temps et lieu. La traduction de Wim van den Dungen 12
(Anvers 1999) : Ici commence un expos sur le yoga. Mark O. Garrison 13,
lui aussi, reprend la traduction de Woods : Now the exposition of Yoga is
being made. Stephen Phillips 14 reste plus direct : Now instruction in yoga.
H.P. Blavatsky dans la Doctrine Secrte cite brivement le nom de
Patanjali mais traite plus gnralement de Raja Yoga.

The yoga system of patanjali, the ancient hindu doctrine of concentration of mind. James Haugton
Woods.
7

The yoga Darsana : the sutras of Patanjali with Bhsya of Vyasa. Ganganatha Jha. 1907.

Raja Yoga, 1920. Swami Viveknanda

The Yogas sutra de Patanjali, Charles Johnston.

10

Philosophy of Patanjali, Calcutta university Press. Swami Hariharananda Aranya.

11

Le Yoga sutra de Patanjali, de l'Institut Marc Alain Descamps

12

Le yoga sutra de Patanjali traduit par Wim van den Dungen, P. Van Dieren, E. Philippaerts et D.
Wiche.
13

Yoga Sutra of Patanjali Mark O. Garrison

14

Yoga Sutra of Patanjali Stephen Phillips


60

Livre 1 Samadhi Pada

Dans son ouvrage : "La Rintgration Divine par le Yoga", le Swami


Hamsananda Sarasvati crit : Le son AUM, encore appel "PRANAVA" est
considr par la Sagesse antique de l'Inde comme tant le Son-Mre de
tous les Mantras 15, la source de tous les sons de l'Univers.
OM reprsente
CONSCIENCE

galement

le

symbole

de

la

SUPREME

AUM est la cl des niveaux de conscience.


Un texte des Upanishad (crits sacrs de l'Inde), considre trois
lments du son, correspondant aux trois lettres A, U, M. Le son O est
considr comme une combinaison de A et de U.
Le Pranava OM tant la projection de la puissance cratrice de la
conscience transcendante, AUM reprsente globalement l'expression de
celle-ci et ses composants trinitaires : A, U et M, des degrs divers de cette
conscience. Ainsi se reprsente les trois niveaux de conscience symboliss
par :
-

A, conscience de veille, en sanscrit "JAGRAT", correspond la


conscience subjective du monde extrieur.

U, conscience durant les rves, "SVAPNA", c'est la conscience de


notre monde intrieur.

M, conscience du sommeil profond, "SUSUPTI", conscience


indiffrencie, ne distinguant pas entre le sujet et l'objet.

15

Dans toutes les traditions nous trouvons des rfrences au "VERBE" crateur, au pouvoir
magique des mots, la puissance des Noms Divins. On nous enseigne que "la Parole est l'me de la
cration". Suivant Shri Aurobindo :
"La thorie des Mantras affirme qu'un Mantra est un mot n des profondeurs secrtes de notre tre,
o il a t couv par une conscience plus profonde que la conscience mentale, form dans le cur et
non par l'intellect, tenu dans le mental, puis objet de la concentration de la conscience mentale
veille et enfin projete au-dehors silencieusement ou par la voix le mot silencieux considr
comme plus puissant que le mot parl prcisment pour un but de cration.
Le mantra peut non seulement crer en nous-mmes de nouveaux tats subjectifs, modifier notre
tre psychique, rvler une connaissance et des facults que nous ne possdions pas auparavant (
l'tat dynamique). Il peut non seulement produire des effets semblables dans d'autres esprits que
celui qui le prononce, mais encore, il peut produire dans l'atmosphre vitale et mentale des
vibrations qui engendrent des effets, certaines actions et mme l'apparition de formes matrielles
sur le plan physique.
L'emploi du mantra n'est qu'une utilisation consciente de cette puissance secrte du Verbe."
61

Livre 1 Samadhi Pada

Le son OM est la vibration qui mne au quatrime tat de conscience,


"TURYA", qui englobe et transcende la fois tout : c'est, disent les textes,
la conscience de la quatrime dimension.
On peut affirmer que la rptition constante du Mantra ou "JAPA
YOGA" engendre une grande puissance et une impulsion spirituelle et
intensifie les "samskaras" ou impressions spirituelles. Le Japa Yoga est
donc un moyen ais d'atteindre le divin. Voici quelques indications
prcieuses, d'une haute porte initiatique :
OM chant voix haute, purifie l'ambiance, chasse les mauvaises entits,
charge les lieux de bonnes vibrations.
OM chant voix basse, calme physiquement et mentalement, gurit,
favorise la concentration.
OM chant mentalement, aide la concentration, la mditation, accrot la
force intrieure, mne la dlivrance de l'me.
La Science de l'Union ou Raja-Yoga, donne les rgles et moyens par
lesquels :
1.- Le contact conscient peut tre tabli avec l'me, ou le Divin en
soi, ou le Christ intrieur.
2.- La connaissance de soi peut tre ralise et sa matrise assure de
mme que la matrise sur l'environnement, le monde extrieur.
3.- La nature psychique infrieure peut tre subjugue et les facults
psychiques suprieures peuvent tre veilles.
4.- Le Sentier peut tre trouv et l'homme devient lui-mme le
Sentier.
Dans son remarquable ouvrage, dont nous recommandons vivement la
lecture, "Les Fondements de la Mystique Tibtaine" le Lama Anagarika
GOVINDA crit : "Comme tout ce qui vit, les symboles ont leurs priodes
de croissance et de dclin ; des poques de monte et de descente. Lorsque
leur puissance a atteint son apoge, ils descendent par tous les sentiers de
la vie quotidienne, jusqu' devenir des expressions conventionnelles
n'ayant plus aucun rapport avec l'exprience originelle, ou ayant pris une
signification trop troite ou trop gnrale, de sorte que leur signification
profonde s'est perdue. Alors d'autres symboles viennent prendre leur place,
pendant qu'eux-mmes se retirent dans un cercle intime d'initis, d'o ils
surgissent de nouveau, dans une forme rajeunie, quand le temps est venu.
62

Livre 1 Samadhi Pada

Par "initis" je ne parle pas d'hommes organiss en un groupe, mais d'tres


particuliers qui, par leur sensibilit, sont devenus accessibles aux subtiles
influences des symboles qui leur sont venus soit par la tradition, soit par
leur propre intuition. Dans le cas des symboles mantriques, les subtiles
vibrations d'un son jouent un rle trs important, encore que les
associations mentales qui se cristallisent autour d'eux, par tradition ou par
exprience personnelle, contribuent beaucoup intensifier leur action."
Le terme "Atha" indique que les aphorismes du Yoga ne doivent tre
enseigns qu' l'aspirant ayant acquis la comptence ncessaire. L'tudiant
ne peut normalement s'engager dans cette tude qu'aprs une mre
rflexion sur son utilit, aprs avoir analys ses motivations profondes et
s'tre assur d'avoir la comptence ncessaire et surtout la volont
suffisante pour une pratique rgulire et ininterrompue. Le terme
"Anushsanam" dnote qu'il ne s'agit pas d'un enseignement nouveau.
Avant Patanjali, de nombreux Sages ont dj transmis la connaissance
du Yoga.
La mthode suivie pour exposer le sujet sous la forme de "stras"
(aphorismes) est peu familire aux tudiants occidentaux. Les
caractristiques les plus importantes de cette mthode sont une densit
extrme, consistant en une exposition claire de tous les aspects essentiels
et une continuit du thme sous-jacent en dpit de la discontinuit
apparente des ides prsentes. La ncessit de lutter avec les mots et les
ides, de creuser leur sens cach, assure une assimilation trs complte de
la connaissance et dveloppe d'une faon simultane les pouvoirs et les
facults du mental, spcialement cette capacit importante et indispensable
de creuser dans son propre mental pour en extraire la connaissance enfouie
dans ses profondeurs. Mais tandis que cette mthode d'exposition est trs
efficace, elle a aussi des contreparties. La principale est la difficult que
l'tudiant insuffisamment prpar rencontre pour dcouvrir la signification
correcte. Dans un trait comme les Yoga-Stras, derrire de nombreux
mots, il y a tout un rseau de penses et d'ides dont le mot n'est qu'un
simple symbole. 16
Le secret de cette puissance occulte du son ou de la vibration, qui
offre la cl des mystres de la cration et de la force cratrice, comme il
dcouvre la nature des choses et les phnomnes vitaux, tait bien connu
16

Le Raja Yoga Ecole de Sagesse HP Blavatsky http://www.chez.com/blavatsky


63

Livre 1 Samadhi Pada

des voyants des temps jadis, les sages rishis qui vivaient sur les pentes des
Himalaya, les "mages" de la Perse, les Adeptes de Msopotamie, les
prtres d'Egypte et les initis grecs, pour ne parler que de ceux qui ont
laiss des traces dans la tradition. Pythagore, qui fut lui-mme initi la
sagesse orientale et qui fonda une des plus influentes coles de philosophie
mystique de l'Occident, a parl de "l'harmonie des sphres" laquelle tous
les corps clestes et ceci s'applique aussi aux atomes du fait de leurs
mouvements, de leur rythme ou de leurs oscillations, apportaient leurs
notes particulires. Toutes ces notes et vibrations formaient une universelle
harmonie dans laquelle chaque lment, tout en conservant ses caractres
et ses fonctions particulires, contribuait l'unit du tout. La notion du son
crateur se perptua par la doctrine du Logos, qui fut en partie reprise par
le christianisme primitif, comme on peut le voir dans l'vangile selon saint
Jean, qui commence par ces paroles mystrieuses : "Au commencement
tait le Verbe, et le Verbe tait auprs de Dieu, et Dieu tait le Verbe ; et
le Verbe s'est fait chair...".
Si ces enseignements profonds, qui taient en voie d'unir le
christianisme la philosophie gnostique et aux traditions orientales taient
parvenus maintenir leur influence, le message universel du Christ eut t
prserv du cancer de l'intolrance et de l'troitesse d'esprit. Dans l'Inde,
cependant, survivait la connaissance du son crateur. Elle se dveloppa
dans les diffrents systmes de Yoga et trouva sa plnitude dans les coles
bouddhiques dont le fondement philosophique tait constitu par la
doctrine des vijnnavdins 17. Ces enseignements taient aussi connus sous
le nom de yogcra, c'est--dire "comportement dans le yoga", et leur
tradition s'est maintenue jusqu' nos jours dans les pays de bouddhisme
mahyniste 18 du Tibet au Japon.
Alexandra David-Neel, dans le chap. 8 de son "Voyage au Tibet",
dcrit un "Matre du son" qui tait mme, non seulement de donner avec
son instrument (une sorte de cymbale) toutes les modalits possibles de
sons tranges, mais encore qui, tout comme Pythagore, affirmait que tous
les tres et les choses mettaient des sons selon leur nature ou l'tat
particulier o ils se trouvaient. "Cela vient" disait-il, "de ce que tous les
tres et les choses sont des agrgats d'atomes qui dansent et qui produisent

17

The yoga system of patanjali, the ancient hindu doctrine of concentration of mind. James
Haugton Woods.
18

The Yogas sutra de Patanjali, Charles Johnston.


64

Livre 1 Samadhi Pada

des sons par leurs mouvements. Quand change le rythme de la danse,


change aussi le son qu'ils mettent... Chaque atome chante constamment
son air et le son cre tout instant des formes compactes ou subtiles (de
plus ou moins grosse matrialit). Tout comme il existe des sons crateurs,
il en est de destructeurs. Celui qui est capable d'mettre les uns et les
autres peut, son gr, crer ou dtruire".
Il faut nous garder d'interprter de pareilles dclarations dans le sens
de la science matrialiste. Il a t affirm que la force du mantra rside
dans l'effet des ondes sonores ou oscillations d'infimes particules
matrielles qui l'exprience peut le dmontrer se groupent en
formations gomtriques dtermines correspondant la qualit,
l'intensit et au rythme du son.
Si un mantra pouvait agir de cette manire mcanique, on pourrait
obtenir la mme efficacit fut-ce au moyen d'un phonographe. Or, mme
par un intermdiaire humain, sa rptition reste sans effet, lorsqu'elle vient
d'un ignorant, et cela mme si l'intonation est, tout point de vue, celle
d'un Matre. La superstition, d'aprs laquelle l'efficacit d'un mantra
dpendrait de l'accentuation, est la suite directe de la thorie vibratoire de
certains dilettantes europens se croyant "scientifiques", qui confondent les
effets des vibrations spirituelles avec ceux des ondes sonores physiques. Si
l'efficacit des mantras tait lie la prononciation juste, tous les mantras
du Tibet auraient perdu leur sens et leur efficacit, car ils ne sont pas
exprims selon les rgles de vocalisations du sanscrit, mais bien la
manire tibtaine, (par exemple : "OM MANI PADME HUM", mais "OM
MANI Pme HUM").
Cela signifie que la force et l'effet d'un mantra dpendent de l'attitude
spirituelle, de la science, de la maturit d'me de l'individu. Le "shabda"
ou son d'un mantra n'est pas un son physique (bien qu'il puisse en tre
accompagn), mais un son spirituel. L'oreille ne peut le concevoir, mais
bien le cur. La bouche ne peut le prononcer, mais bien l'esprit. Les
mantras n'ont de force et de sens que pour l'initi, c'est--dire pour celui
qui a travers l'exprience d'o est sortie la parole ou formule mantriques
laquelle il est indissolublement li, dans le plus profond de son tre.
Ainsi, tout comme une formule chimique ne donne sa force qu' celui
qui connat l'essence de son symbole ainsi que les lois et mthodes de son
application, ainsi le mantra ne confre une puissance qu' celui qui est
conscient de son tre, qui connat les modes de son application et qui sait
65

Livre 1 Samadhi Pada

le moyen de rveiller les forces qui sommeillent en lui-mme, au moyen


desquelles il est en mesure d'agir sur son destin et sur son entourage. Les
mantras, donc, ne sont pas un "Ssame ouvre-toi", comme l'affirment
encore de notables savants occidentaux ; c'est dire qu'ils n'agissent pas de
par leur propre nature, mais bien par l'intermdiaire de l'esprit qui en a fait
l'exprience. Ils n'ont pas de force propre : ils ne sont que des moyens de
concentrer des forces dj prtes, comme une lentille qui ne possde
elle-mme aucune chaleur peut convenablement utilise faire
d'inoffensifs rayons du soleil des fauteurs d'incendie. 19
Avant de laisser le dernier mot Alice Bailey pour terminer les
commentaires sur ce premier Sutra, il est intressant de reprendre une
partie des commentaires de Phan-Chon-Tn 20, concernant le mot Yoga, et
par la suite la traduction de Yoga par Union : Certains commentateurs,
tel Vyasa, semble tre convaincus et se veulent convaincants du fait que
Patanjali a ralis une sorte de rforme dans le systme yoga. Vyasa
traduit se premier aphorisme comme : "Maintenant, un texte rvis sur le
Yoga." Et il semble bien que ceci soit vrai, et que Patanjali avait bien
perptu le systme yoga, mais sa mthode est base sur un nouveau point
de vue. En effet, l'cole yoga qui est le complment pratique, appliqu, de
l'cole philosophique smkhya, date de bien avant Patanjali ; le
Yogiyjnavalkyasmriti le fait remonter, ni plus ni moins, Hiranyagarbha,
l'uf d'Or, la Matrice du Monde ! Et du temps de Patanjali, si ce n'est avec
lui, l'cole pratique yoga s'est divise en deux branches, la premire
recherchant l'union des deux opposs, on fait driver le mot yoga de yurir, qui signifie conjonction , l'autre visant la ralisation, le samadhi le
terme yoga ici, vient de yuj qui veut dire contemplation (distinction faite
par Vachaspati-Mishra), et c'est cette deuxime branche de l'cole yoga
qu'appartient Patanjali (si ce n'est lui qui l'a cre). Cette distinction est,
par ailleurs, confirme par Jaideva Singh dans l'introduction qu'il a crite
sa traduction anglaise de Vijnnabhairava, o l'on peut lire : "Il y a eu,
en Inde, deux voies principales d'approche de la ralit, ou de la Nature
Essentielle du Soi, savoir le Vivekaja mrga et le Yogaja mrga, le
sentier de la distinction, ou de la discrimination, et le sentier de l'union, ou
de l'intgration. Le Yoga de Patanjali et le Vednta de Shnkara ont
adopt le Vivekaja mrga, par lequel le Purusha, ou Atm (le soi) est isol
de Prakritti (dans le cas du yoga sutra de Patanjali) ou de My (dans le
19

Le Raja Yoga Ecole de Sagesse HP Blavatsky http://www.chez.com/blavatsky

20

Le yoga de Patanjali, Phan-Chon-Ton, Editions Adyar 2000


66

Livre 1 Samadhi Pada

cas du Vednta). Le mot yoga ne veut pas dire "union" dans le systme de
Patanjali : il signifie samdhi, ou intense mditation abstraite (comme
Vysa l'a dit dans son commentaire "yuji samdhau"). Le Shaivgama a
adopt le Yogaja mrga dans lequel le but n'est pas la sparation du soi
d'avec Prakritti ou My, mais l'intgration du soi individuel dans le Soi
Universel, ou Bhairava, et la prise de conscience de l'univers comme
l'expression de Sa Shakti, ou Energie Spirituelle.
Phan Chon Tn rappelle aussi dans son ouvrage, "qu' aucun moment,
Patanjali n'a mentionn le terme Rja ni ne se rclame du rja yoga. "Ce
qu'il expose dans son Yogastra, ce sont des principes, noncs sous forme
lapidaire, suivis de conseils pratiques, clairs et prcis ; en d'autres termes,
sa mthode de yoga mthode qui si elle n'est pas nouvelle, avait t
remise au point, comme l'atteste le prfixe anu qui signifie " nouveau".
Pour terminer, Alice Bailey fait donc le commentaire suivant "Le Raja
Yoga, ou Science de l'Union, donne les rgles et les moyens par lesquels :
1.

Le contact conscient peut tre tabli avec l'me, le second aspect,


le Christ intrieur.

2.

La connaissance du soi peut tre ralise et sa matrise maintenue


sur le non-soi.

3.

Le pouvoir de l'go ou me peut se faire sentir dans la vie


quotidienne et les pouvoirs de l'me peuvent s'y manifester.

4.

La nature psychique infrieure peut tre subjugue et les facults


psychiques suprieures peuvent tre dmontres.

5.

Le cerveau peut tre mis en rapport avec l'me, dont les messages
seront perus.

6.

La "lumire dans la tte" peut tre intensifie afin que l'homme


devienne une "Flamme vivante".

7.

Le Sentier peut tre trouv et l'homme devient lui-mme ce


Sentier."

67

Livre 1 Samadhi Pada

[Yoga (la technique essentielle du) yoga chitta (du) mental vritti (des)
modifications -nirodhah inhibition ; suppression ; arrt ; frein.] IKT
2. Cette union, au yoga, s'accomplit par la sujtion de la nature
psychique et la rpression de la chitta (ou mental). (AAB)
2. La Concentration ou Yoga consiste empcher les modifications du
principe pensant. (WQJ)
2. Le yoga est l'inhibition des modifications du mental. (IKT)
2. Le Yoga consiste empcher la formation des phnomnes
mentaux. (PCT)
Viveknanda le traduit en ces termes : Yoga is restraining the mindstuff (Chitta) from taking various forms (Vrittis). J.H. Woods l'interprte
par : Yoga is the restriction of the fluctuations of mind-stuff. C. Johnston
reprend le terme de l'union : Union, spiritual consciousness, is gained
through control of the versatile psychic nature. Pour Ganganatha Jha :
Yoga is the suppression of the functions of internal organ. M.C.Descamps
le retranscrit sous cette forme : Voici l'enseignement du Yoga : le Yoga est
l'arrt des ides (vrittis) dans l'esprit. Hariharananda Aranya en donne son
sens : Le Yoga est la suppression des modifications de la pense. W. Van
Den Dungen : Le yoga est la restriction des fluctuations de (ou dans) la
conscience. M.O. Garrison l'interprte ainsi : The restraint of the
modifications of the mind-stuff is Yoga. Et pour S. Phillips : Yoga is the
stilling of fluctuations of thought and emotion (citta, "mind").
***
W.Q. Judge commente ce sutra de la faon suivante : en d'autres
termes, le manque de concentration de la pense est d au fait que le
mental appel ici "principe pensant" est sujet de constantes modifications
en raison de sa dispersion sur une multitude de sujets. Ainsi "la
concentration" quivaut la correction de la tendance la dispersion et
l'obtention de ce que les hindous appellent la "Fixation sur un point
68

Livre 1 Samadhi Pada

unique" 21, ou le pouvoir d'obliger le mental, chaque instant, considrer


un seul point de pense, l'exclusion de tout autre. C'est sur cet aphorisme
que repose toute la mthode du systme. La raison de l'absence de
concentration de tous les instants est que le mental est modifi par tous les
sujets et objets qui se prsentent lui. Il est, pour ainsi dire, transform en
ce sujet ou objet. Le mental, par consquent, n'est pas le pouvoir suprme
ou le plus lev ; il n'est qu'une fonction, un instrument avec lequel l'me
travaille, sent les choses sublunaires et fait des expriences. Cependant le
cerveau ne doit pas tre confondu avec le mental, n'tant son tour qu'un
instrument de ce dernier. Il s'ensuit que le mental a son propre plan distinct
de l'me et du cerveau. Il faut donc apprendre utiliser la volont (qui est
aussi un pouvoir distinct du mental et du cerveau) d'une faon telle qu'au
lieu de permettre au mental d'aller d'un sujet ou objet un autre, au gr de
leurs sollicitations, nous l'employions chaque instant comme un serviteur
pour considrer ce que nous avons choisi, et aussi longtemps qu'il nous
plaira.
Phan-Chon-Tn fait le commentaire suivant propos de ce deuxime
sutra, en expliquant cette notion de Vrittis. "La vraie mthode de Patanjali
consiste empcher les vrittis de se former plutt qu' les supprimer." Le
mot vritti vient du verbe vr, dont la prononciation nous donne une image
de son sens : c'est un mouvement vibratoire, qui s'entretient, qui se
perptue, et qui, en consquence, produit un rsultat, soit dynamique une
action -, soit statique une forme, une concrtion, un vhicule -. C'est la
raison pour laquelle Taimni a traduit Chitta-vritti par "modification du
mental", en prcisant que le mot chitta dsigne plutt la matire mentale
que le (corps) drive du grec phainomai, et veut dire "ce qui apparait". Ce
mot l'avantage d'avoir une connotation double, la fois dynamique une
action, telle la "connaissance" en tant que "fait de connaitre" et formelle
telle la "connaissance" en tant que chose connue.
Le mot "modifications" voque l'ide de formes changeantes, alors
que les chitta-vritti sont des formes (ou habitudes) qui ont tendance
perdurer, par consquent difficiles supprimer une fois qu'elles ont t
concrtises.

Notes : pour Yogi Madhvcrya / Michael Beloved la traduction est la suivante : The skill of yoga
is demonstrated by the conscious non-operation of the vibrational modes of the mento-emotional
energy. Pour Chip Hartranft : Yoga is to still the patterning of consciousness.
69
21

Livre 1 Samadhi Pada

Les chitta-vritti sont donc tout ce qui constitue le monde phnomnal,


le monde de l'illusion. C'est l'univers manifest dans son ensemble, non
seulement les quelques penses d'un petit tre humain ! Le yoga consiste,
non calmer votre mental individuel pour trouver une paix goste, mais
percevoir la ralit, ce qui met fin l'illusion phnomnale.
Attention : le mot "illusion" doit tre bien compris. Il veut dire ce qui
est cre pour un temps donn, et qui est apparu grce au travail de Cit (le
mot chitta vient de cit, le deuxime aspect de Dieu), un travail rel qui
donne un rsultat rel mais temporaire. C'est le rsultat d'une action divine,
faite selon la loi divine ; c'est pourquoi, connaitre l'illusion mne la
ralit.
***
Ces deux traductions manant de DK et Taimni font autorit en
matire de Raja-Yoga, illustrent parfaitement la ncessit de creuser
profondment pour dcouvrir toute la signification des termes employs.
Le Matre D.K. parle de la sujtion de la nature psychique alors
qu'apparemment cela n'apparat pas dans le texte sanscrit. Si de nombreux
auteurs occidentaux (et autres...) se contentent de traduire "chitta" par
mental, le terme sanscrit a, en ralit, une signification beaucoup plus
vaste.

70

Livre 1 Samadhi Pada

Le Swami Sadnanda Sarasvati a soigneusement tudi cette question


en analysant les diverses significations donnes au terme "chitta" dans les
aphorismes de Patanjali. Lorsque la modification de chitta est
compltement stoppe, cet tat de conscience est appel "KAIVALYA" ou
Libration Spirituelle (la finalit de tout tre humain !). Dans son
intgralit, chitta est en fait l'entrept des impressions ou des reflets des
objets perus et conus. Il (le chitta) assume la forme du mental, de
l'intelligence, de l'ego, de la mmoire, sans oublier le sens du "je", cause
de l'ego. Il ressort que chitta est un terme dsignant ce en quoi le Soi s'est
reflt (dans ses perceptions et conceptions) et ce qui possde la notion du
"je", cause de l'ego.
La question qui vient alors l'esprit est : que signifie exactement la
suppression des modifications de chitta ?
Le tout premier instant de "contact" (avec nos perceptions et
conceptions) provoque le reflet qui a le sens du "je" comme rsultat
conscutif et simultan. Ainsi est le "chittavritti".
La prvention du "chittavritti" implique, par consquent, la prvention
de la notion du "je". Mme lorsque les vrittis cessent, cela laisse entendre
que le chitta existe. Chitta ne cesse pas d'exister aprs la prvention des
modifications, mais en l'absence de celles-ci, chitta devient "SATTVA" 22.
Cet tat est YOGA.

22

"SATTVA" OU LES TROIS GUNAS

Le "Smkhya", un des six grands systmes philosophiques de l'Inde et la philosophie du Yoga,


constituent les deux piliers sur lesquels repose le Raja-Yoga, synthse d'une philosophie athe (le
Smkhya) et d'une philosophie thiste (le Yoga)... Le Mahbhrata ("Epope de l'Inde"), dans sa
distinction entre le Smkhya et le Yoga juge que le premier encourage un certain renoncement
l'action en faveur d'une recherche objective et abstraite pour la connaissance pure, tandis que le
Yoga cherche la libration par la voie de l'action juste et discipline. Le Mahbhrata signale en
guise de comparaison : "Il n'existe pas de connaissance autre que celle du Smkhya, de pouvoir
autre que celui du Yoga". Une opinion plus labore dans l'Epope souligne que tous les deux
cherchent rpondre la question fondamentale : "Comment peut-on sauver l'me ?" Les adeptes
du Yoga ont recours une perception mystique ou occulte plus ou moins immdiate, tandis que
ceux du Smkhya font confiance aux savoirs reconnus authentiques : "La puret discipline et la
compassion de toutes les cratures sont dnominateurs communs de tous les deux".
Le Smkhya fait une distinction entre deux catgories fondamentales de l'Existence :
-

le purusha : l'Esprit.

la prakriti : la Nature ou la Matire primordiale, indiffrencie, homogne, inanime et


inconsciente.
71

Livre 1 Samadhi Pada

En fait, chitta est le Sattva quand il est compltement purifi. Les


vrittis (modifications) sont dus tout ce qui voile la Vrit, le Rel. Or ce
voile qui cache ou obscurcit le Rel n'est jamais qu'une projection de nos
penses, de nos sentiments, de nos perceptions (fausses), et galement de
l'identification due au sentiment du "je". Notre "je" fluctue sans cesse au
Il y a une infinit de purusha ; par contre la Nature est Une ; elle ne forme qu'un bloc. Le purusha
est lumineux et ne doit son clat aucune source trangre. Pour les systmes thistes comme le
Vedanta, le purusha est Dieu. Selon le Smkhya, le purusha ne peut agir lui-mme ni faire agir
directement qui que ce soit, c'est le "moteur immobile", mais il entre en contact avec la prakriti et
l'imprgne de sa propre lumire.
La prakriti est aussi relle et aussi ternelle que le purusha mais, la diffrence de l'Esprit, elle est
dynamique et cratrice. Quoique parfaitement homogne et inerte, cette substance primordiale
possde, pour ainsi dire, trois "modes d'tre", qui lui permettent de se manifester de trois manires
diffrentes et qui s'appellent "guna" :
1. sattva (modalit de la luminosit et de l'intelligence) ;
2. rajas (modalit de l'nergie motrice et de l'activit mentale)
3 Tamas (modalit de l'inertie statique et de l'obscurit psychique).
Toutefois, ces guna ne doivent pas tre considrs comme diffrents de la prakriti, car ils ne sont
jamais donns sparment ; dans tout phnomne physique, biologique ou psychomental, ils
existent tous les trois la fois, quoique en proportions ingales. C'est justement cette ingalit qui
permet l'apparition d'un "phnomne" quelle que soit sa nature ; sinon, l'quilibre et l'homognit
primordiale grce auxquels les gunas se trouvaient dans un quilibre parfait, existeraient
ternellement. Les gunas ont un double caractre : objectif d'une part, puisqu'ils constituent les
phnomnes du monde extrieur et, d'autre part, subjectif, puisqu'ils supportent, alimentent et
conditionnent la vie psychomentale. C'est pour cela que l'on doit traduire tamas aussi bien par
"principe de l'inertie de la matire sens objectif que par obscurit de la conscience, obstacle cr
par les passions, sens psychophysiologique.
La dittique des guna :
Les systmes de Yoga de l'Inde considrent que le sang de l'organisme est sttvika lorsqu'il est
alcalin de 60 70% ; rjasika, alcalin de 50 60% ; tmasika, alcalin de moins de 50%. C'est le
sang tmasika qui favorise toute maladie dans le corps. Les yogi ont toujours prconis la
consommation d'aliments en quantit raisonnable et tout juste suffisante (en laissant 1/4 d'apptit).
Quant la qualit on doit absorber :
1. l'aliment "sain" (hita), c'est--dire qui est digeste, dont l'influence est faste pour la sant physique
et morale ;
2. l'aliment "modr" (mita), c'est--dire qui est doux et lger, qui cause de l'agrment l'me (et
non aux sens seulement) ;
3. l'aliment "noble" (medhya), c'est--dire qui augmente le rayonnement des sens et du corps en
mme temps que le sattva du caractre.
On rpertorie, parmi les aliments nfastes pour le progrs sttvika, tout ce qui est excessivement
piquant, acide, agressif (tel que la moutarde), frit, trop sal et trop chaud, les liqueurs d'orge et de
bl, le vin, le poisson, la viande, etc.
Les aliments indiqus pour le chercheur sttvika sont : les plats prpars avec du bl, de l'orge, du
riz, du lait, du beurre frais, le sucre de canne non raffin, les lgumes, les fruits, etc.
72

Livre 1 Samadhi Pada

gr de tous les vrittis, alors que le vritable Soi, le vritable centre de l'tre,
reste immuable, inchang, insensible toutes ces modifications. De mme
que le Soi, Sattva tant la puret absolue, reste galement immuable. C'est
pourquoi on peut dire : lorsque les vrittis sont stopps, le chitta est appel
(ou devient...) sattva. Par vritti, il faut comprendre tout ce qui entre dans
les catgories : afflictions & non afflictions. Ces deux catgories de vrittis
devant galement tre stoppes.
A.A Bailey. Celui qui cherche l'union a deux choses faire :
1.

Acqurir la matrise de la "nature psychique versatile".

2.

Empcher le mental d'endosser les nombreuses formes qu'il


engendre si facilement. Celles-ci sont souvent nommes "les
modifications du principe pensant".

Ces deux choses conduisent la matrise du corps motif, donc du


dsir, et la matrise du corps mental, donc du manas infrieur ou facult
mentale. L'tudiant doit se rappeler que le dsir incontrl et un mental
dsordonn interceptent la lumire de l'me et sont la ngation de la
conscience spirituelle. L'union est impossible tant que se dressent des
barrires ; le Matre, en consquence, dirige l'attention de l'tudiant (au
dbut de son instruction) sur le travail pratique accomplir pour dgager
cette lumire, afin qu'elle puisse "briller en un lieu obscur", c'est--dire sur
le plan physique. Il faut se rappeler que la nature infrieure, occultement
parlant, peut, une fois matrise, manifester la nature suprieure. Lorsque
le second aspect du soi personnel infrieur, le corps motif, est subjugu
ou transmu, la lumire du Christ (le deuxime aspect goque) peut alors
tre vue. En sa lumire la Monade, le Pre, l'Un, se rvlera par la suite.
De mme, lorsque le premier aspect du soi personnel infrieur, le corps
mental, est subjugu, l'aspect Volont de l'go peut tre connu et par ses
uvres le dessein du Logos Lui-mme sera connu.
L'tudiant reoit en consquence, comme cl de toutes ses entreprises,
le MOT de rpression ou de matrise.
La chitta est le mental, ou substance mentale, le corps mental, la
facult de penser et de construire des formes-penses, la somme des
processus mentaux. C'est le matriau, rgi par l'go ou me, dont sont
construites les formes-penses.

73

Livre 1 Samadhi Pada

La nature psychique est kama-manas (dsir-intellect), le corps motif


ou astral, lgrement teint de mental. Il est le matriel de tous nos dsirs
et impressions. C'est par l qu'ils s'expriment.
Ces deux types de substance ont leur propre ligne d'volution suivre,
et ils la suivent. Les esprits ou tincelles divines sont, selon le plan
logoque, emprisonns par eux, tant tout d'abord attirs eux par l'action
rciproque de l'esprit et de la matire. Ces esprits, en matrisant ces
substances et en restreignant leurs activits instinctives, acquirent de
l'exprience et finalement la libration. Ainsi se ralise l'union avec l'me.
C'est une union connue et exprimente dans le corps physique sur le
plan de la plus dense manifestation, grce la matrise consciente et
intelligente exerce sur la nature infrieure.

[Tad alors drashtuh (du) voyant svarpe dans sa "propre forme" ou


nature essentielle et fondamentale avasthnam tablissement.] IKT
3. Lorsque cela est accompli, le yogi se connait tel qu'il est en ralit.
(AAB)
3. Au moment de la concentration. L'me demeure dans l'tat d'un
spectateur sans spectacle. (WQJ)
3. Alors le Voyeur est tabli dans sa nature essentielle et
fondamentale. (IKT)
3. Alors Celui qui voit se trouve dans sa nature mme. (PCT)
Viveknanda interprte ce troisime sutra par : At that time (the time
of concentration) the seer (the Purusa) rests in his own (unmodified) state.
J.H. Wood en donne le sens suivant : Then the Seer [that is, the Self]
abides in himself. C. Johnston transcrit : Then the Seer comes to
consciousness in his proper nature. Pour Ganganatha Jha : Then there is
an abiding of the spectator in its own form. M.C. Descamps augmente et
explicite sa traduction : Alors la conscience est rtablie dans sa propre
forme, sinon elle s'identifie sa modification (vritti). Hariharananda
Aranya rejoint les interprtations de Taimni et Phan-Chon-Tn : Alors
74

Livre 1 Samadhi Pada

l'observateur demeure en lui mme. W. Van Den Dungen : Dans ce cas, le


voyant s'tablit dans sa forme propre. Pour M.O. Garrison : Then the Seer
[Self] abides in His own nature. Et enfin pour S. Phillips : Then the seer
(the conscious being, purus. a) rests in its true form. Pour Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved la traduction est la suivante : Then the
perceiver is situated in his own form. Pour Chip Hartranft : Then, pure
awareness can abide in its very nature.
***
Judge commente ainsi ce sutra : ceci se rfre la concentration
parfaite, et dfinit la condition dans laquelle, par l'empchement des
modifications (Aphorisme 2) l'me est amene un tat o elle est
entirement soustraite l'altration ou l'impression produite par un sujet
quelconque. L'me en question ici n'est pas Atma qui est l'esprit.
Phan-Chon-Tn dit qu'il est intressant de voir ici que Patanjali fait un
emprunt au Vednta, qui tablit une distinction entre Celui qui voit et le
Vu, drish-drishta-viveka. Lorsque Dieu se trouve dans le "mode
connaissant", il y a forcment dualit : il y a Cit qui regarde Chitta, il y a
celui qui voit et le vu. Chez l'homme, Celui qui voit est son esprit,
purusha. Le mot important dans cet aphorisme est svarpe. Il vient de rpa
(forme, nature) et de sva, prfixe rflchi (soi, de soi, soi, se). Le mot
svarpa veut donc dire la nature propre, ipsa natura (le mot latin ipsus, a,
um traduit presque exactement le prfixe sva), "ipsit" (Gichtel). Qu'estce que la vraie nature de Celui qui voit ? C'est l'tat dans lequel il tait
avant de "voir", avant d'entrer en "mode connaissant".
Ce Sutra montre d'une faon gnrale ce qui se produit lorsque toutes
les modifications du Chitta (mental) ont t compltement inhibes. Le
voyeur est alors tabli dans sa nature essentielle, fondamentale, il a atteint
la complte ralisation de Soi. Bien entendu, tant que nous sommes
impliqus dans les Chitta-vrittis, il nous est impossible de comprendre
l'tat de conscience d'un tre ayant atteint la ralisation du Soi. Cet tat, si
dissemblable de celui que nous connaissons, ne peut tre pleinement
compris que par le vcu.
Pour une comprhension purement intellectuelle, on peut dcrire le
phnomne comme suit : l'homme qui connat les conditions et les a
remplies selon les indications du prcdent Stra :

75

Livre 1 Samadhi Pada

1.

"voit" le Soi,

2.

Prend conscience de la vritable nature de l'me.

3.

S'identifie avec la Ralit intrieure et non plus avec les formes


qui la dissimule.

4.

Il "demeure" au centre de son tre et non plus la priphrie.

5.

Il ralise la conscience spirituelle.

6.

Il s'veille la rcognition du Divin en soi.

La mthode et le but se trouvent dcrits en termes clairs et nets en ces


trois versets et la voie est ouverte aux instructions plus dtailles qui
suivront. L'aspirant affronte son problme, le fil directeur menant sa
solution lui est offert, et la rcompense l'union avec l'me se prsente
son regard inquisiteur.
Les tats suprieurs de conscience qui se dveloppe dans l'tat de
"Samdhi" (Ralisation de Soi) sont appels "Ritam-bhar" ou "portant
une vrit correcte".

[Vritti (avec) modification (du mental) srpyam identification ;


assimilation itaratra ailleurs, en d'autres tats.] IKT
4. Jusqu'ici, l'homme intrieur s'est identifi ses formes et leurs
modifications actives. (AAB)
4. d'autres moments que celui de la concentration, l'me est dans la
mme forme que la modification du mental. (WQJ)
4. En d'autres tats, il y a assimilation (du Voyeur) avec les
modifications (du mental). (IKT)
4. En d'autres temps, il s'identifie avec les phnomnes. (PCT)
Ganganatha Jha en fait la traduction suivante : At other times, conformity
to the functions. Viveknanda l'interprte de cette manire : At other times
(other than that of concentration) the seer is identified with the
76

Livre 1 Samadhi Pada

modifications. Pour Woods c'est : At other times it [the Self] takes the
same form as the fluctuations [of mind-stuff]. Johnston transmet ce sutra
de cette faon : Heretofore (trad. jusque l) the Seer has been enmeshed in
the activities of the psychic nature. Hariharananda Aranya le formule
ainsi : A d'autres moments, l'observateur parait assumer la forme de la
modification mentale. Pour W. Van Den Dungen : Sinon, il existe
conformit entre le voyant et ces fluctuations. M.O. Garrison le traduit de
cette faon : At other times [the Self appears to] assume the forms of the
mental modifications. Et S. Phillips : At other times, fluctuations are
identified with.
***
Judge fait le commentaire suivant : ceci se rapporte la condition de
l'me dans la vie ordinaire, quand la concentration n'est pas pratique, et
signifie que lorsque l'organe interne, le mental, est affect ou modifi
travers les sens par la forme de quelque objet, l'me aussi voyant l'objet
travers son organe, le mental se trouve pour ainsi dire change en cette
forme : comme une statue de marbre, blanche comme neige, vue sous une
lumire cramoisie, apparat de cette couleur au spectateur, et le reste pour
les organes visuels aussi longtemps que l'claire cette lumire colore.
Phan-Chon-Tn prcise qu'en "d'autre temps" 23 dsigne les moments
o celui qui voit n'est pas dans sa vraie nature (voir Johnston qui le traduit
par "heretofore") ; autrement dit, c'est "tout le temps", car c'est notre
condition actuelle, surtout dans ce qu'on appelle "l'tat de veille", celui
dans lequel nous sommes le plus "colls" aux corps, en particulier au corps
physique. Nous y sommes tremps, que dis-je, submergs dans cette
identification, tel point que nous ne savons mme pas que nous y
sommes "emptrs", comme aimait le dire Taimni, en permanence, tout
le temps. Ce n'est que dans de rares moments, moments bnis, que nous
avons une vague impression que cet tat n'est en ralit pas notre svarpa,
notre vraie condition, notre vraie nature. Et c'est pour nous faire regagner
cette vraie nature que Patanjali a crit ce manuel.
Lorsque les Chitta-vrittis ne sont pas dans l'tat de nirodhah et que le
Voyeur n'est pas tabli dans sa nature essentielle, il est assimil avec le
Vritti qui occupe ce moment le champ de sa conscience. Les
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : At other times, there is conformity with the mentoemotional energy. Chip Hartranft : Otherwise, awareness takes itself to be the patterns of
consciousness.
77
23

Livre 1 Samadhi Pada

modifications continuellement changeantes du Chitta empchent la vraie


nature de l'me de se manifester. Ces Chitta-vrittis font obstacle au
rayonnement du Divin en soi ; en langage occulte il est dit qu'ils
"projettent une ombre devant la face du soleil."
La nature inhrente des vies qui constituent ces formes versatiles s'est
avre trop forte pour l'me (le Christ intrieur des chrtiens) et les
pouvoirs de l'me n'ont pu s'exprimer pleinement. Les forces instinctives
de l' "me animale" ou le volume de la somme des vies qui forment les
corps, emprisonnent l'homme rel et limitent ses forces. Ces vies sont des
units intelligentes sur la courbe descendante de l'arc de l'volution et leur
travail a pour but, leur expression propre. Quoi qu'il en soit, leur objectif
diffre de celui de l'Homme intrieur et, en consquence, elles font
obstacle ses progrs et sa ralisation spirituelle.
Il est particulirement important de ne jamais perdre de vue la nature
de cet aspect de l'volution (des vies qui forment les corps) qui se droule
paralllement notre volution. C'est dans la comprhension correcte de
ce problme, qu'on peut prendre conscience du travail pratique
entreprendre et que l'aspirant Yogi pourra alors se mettre l'ouvrage.
Les formes infrieures sont continuellement actives, assumant
indfiniment les formes des dsirs impulsifs ou des formes-penses
dynamiques. Lorsque cette activit protiforme est subjugue et que le
tumulte de la nature infrieure est calm, alors seulement il devient
possible l'entit intrieure directrice de s'affranchir de cet esclavage et
d'imposer sa propre vibration aux modifications infrieures.
Cela se ralise par la concentration. L'effort concentr et dirig de
l'me, pour se fixer en une position d'observateur, rend possible l'inhibition
des dsirs et le contact est alors tabli avec le royaume de l'me.
A.A. Bailey : ces formes sont les modifications mentionnes dans les
diverses traductions, donnant une ide de la vrit subtile concernant la
divisibilit infinie de l'atome : ce sont les gaines dissimulatrices, les
transformations continuellement changeantes qui empchent la vraie
nature de l'me de se manifester. Celles-ci sont les choses extrieures qui
font obstacle au rayonnement du Dieu intrieur et dont il est dit en langage
occulte qu'elles "projettent une ombre devant la face du soleil".

78

Livre 1 Samadhi Pada

La nature inhrente des vies qui constituent ces formes actives


versatiles s'est jusqu'ici avre trop forte pour l'me (le Christ intrieur des
chrtiens) et les pouvoirs de l'me n'ont pu s'exprimer pleinement. Les
forces instinctives de l' "me animale", ou le volume de l'agrgat des vies
qui forment les gaines ou corps, emprisonnent l'homme rel et limitent ses
forces. Ces vies sont des units intelligentes sur la courbe descendante de
l'arc de l'volution et leur travail a pour but leur expression propre. Quoi
qu'il en soit, leur objectif diffre de celui de l'Homme intrieur et, en
consquence, elles font obstacle ses progrs et la ralisation de son
tre. Il "s'emptre dans leurs activits" et doit se librer avant d'entrer en
possession de son hritage de pouvoir, de paix et de flicit. Il ne peut
atteindre " la mesure de la pleine stature du Christ" (Eph. IV, 13) avant
qu'aient disparu toutes les modifications susceptibles d'tre ressenties et
que les formes soient transformes, leurs activits apaises et leur agitation
calme.
L'tudiant est exhort ne pas perdre de vue la nature de cet aspect de
l'volution qui se droule paralllement la sienne. C'est dans la
comprhension correcte de ce problme qu'il prendra conscience du travail
pratique accomplir et que le Yogi en herbe pourra alors se mettre
l'ouvrage.
Les formes infrieures sont continuellement et perptuellement
actives, assumant indfiniment les formes des dsirs impulsifs ou des
formes-penses mentales dynamiques. Lorsque cette activit protiforme
est subjugue et que le tumulte de la nature infrieure est calm, alors
seulement devient-il possible l'entit intrieure directrice de s'affranchir
de cet esclavage et d'imposer sa propre vibration aux modifications
infrieures.
Cela se ralise par la concentration. L'effort concentr de l'me pour se
fixer en une position d'observateur, de spectateur et de voyant. Quand elle
y parvient, le "spectacle" infrieur prsent par les formes rapidement
changeantes de la pense et du dsir disparat aussitt ; le contact peut tre
tabli avec le royaume de l'me, le champ vritable de la connaissance de
l'me, qui peut alors tre peru.

79

Livre 1 Samadhi Pada

[Vrittayah (pluriel de vrittih) modes, modifications ou fonctionnements du


mental - panchatayyah quintuples ; de cinq sortes lisht pnibles
aklishth (et) non pnibles] IKT
5. Les tats mentaux sont au nombre de cinq et sont soumis au plaisir
ou la douleur. Ils sont douloureux ou non douloureux. (AAB)
5. Les modifications du mental sont de cinq sortes, et elles sont
douloureuses ou non douloureuses. (WQJ)
5. Les phnomnes sont de cinq sortes, et sont susceptibles ou non
susceptibles d'entraves. (PCT)
5. Les modifications du Mental sont quintuples et sont pnibles ou
non-pnibles. (IKT)
Ganganantha Jha interprte ce cinquime sutra par : the functions, are
five-fold, painful (and) non-painful. J.H. Woods : The fluctuations are of
five kinds and are hindered or unhindered. Viveknanda le traduit par :
There are five classes of modifications, painful and not painful. C.
Johnston l'expose ainsi : The psychic activities are five ; they are either
subject or not subject to the five hindrances. M.C.Descamps le traduit en
l'incorporant avec le sutra suivant : Il y a 5 sortes de modifications de la
conscience (vritti), pnibles ou non-pnibles : la connaissance juste, la
connaissance fausse, l'image, le sommeil et le souvenir. Hariharananda
Aranya : Elles (les modifications) ont cinq varits, dont certaines sont
Klista et d'autres Aklista. W. Van Den Dungen reste trs simple : Les
fluctuations sont de cinq sortes, ayant les caractristiques d'affliction ou
de non-affliction. M.O. Garrison le prcise ainsi : There are five kinds of
mental modifications which are either painful or painless. S. Phillips :
Fluctuations are of five types, and are detrimental or non-detrimental (to
the practices of yoga). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
vibrations in the mento-emotional energy are five-fold being agonizing or
none-troublesome. Chip Hartranft : There are five types of patterns,
including both hurtful and benign.
80

Livre 1 Samadhi Pada

***
W.Q. Judge ne commentera pas ce sutra, jusqu'au neuvime.
Phan-Chon-Tn dit que dans sa traduction, il veut carter la plupart
des commentateurs, qui traduisent les mots Klishta et aklishta par
"pnibles" et "non-pnibles". Car klishta vient de klesha (voir aphorisme 2
du deuxime livre des yogas sutra), lequel est souvent traduit en anglais
par affliction, distraction, mais dont le sens est beaucoup plus gnral,
impersonnel : il veut tout simplement dire trouble, problme, "ce qui ne va
pas" ; le terme "entrave" le traduit assez adquatement. Prcisons qu'en
soi, le mot klesha n'implique aucune connotation de peine.
Aprs avoir indiqu la nature essentielle de la technique du Yoga,
Patanjali poursuit en classant les Vrittis. Il les classe de deux manires, par
rapport nos sentiments, selon qu'ils sont pnibles, agrables ou neutres et,
en second lieu, selon la nature du Pratyaya (contenu du mental) qui se
produit dans notre conscience.
Considrons d'abord la raction de ces Vrittis sur nos sentiments.
Ces ractions, selon Patanjali, sont pnibles ou non-pnibles ;
naturellement certaines sont neutres. Certaines perceptions sensorielles, en
effet, ne produisent en nous ni sentiment agrable, ni sentiment pnible. La
grande majorit de nos perceptions sensorielles rsultant de la
modification du mental ont ce caractre neutre. Elles ont t classes
comme non-pnibles.
Mais il y a d'autres modifications du mental qui suscitent en nous un
sentiment agrable ou pnible. Lorsque nous gotons quelque aliment
savoureux ou que nous voyons une uvre d'art, que nous entendons une
belle symphonie ou que nous respirons une rose, ces perceptions
produisent un sentiment prcis de plaisir. Par contre, lorsque nous voyons
un spectacle horrible, que nous entendons un cri d'angoisse, la
transformation qui en rsulte pour le mental est pnible.
Pourquoi Patanjali a-t-il class l'ensemble de ces modifications du
mental qui suscitent des sentiments en nous comme pnibles ? La raison
pour cela est donne plus loin, lors de l'examen de la philosophie des
Kleshas (afflictions, souffrances). Il suffira de mentionner ici que selon la
philosophie des Kleshas sur laquelle la philosophie yogique se fonde,
toutes les expriences (agrables ou pnibles) sont classes comme
pnibles pour les personnes qui ont dvelopp la facult de discernement
81

Livre 1 Samadhi Pada

et ne sont pas aveugles par les illusions de la vie infrieure. C'est notre
ignorance, cause par ces illusions, qui nous fait voir du plaisir dans les
expriences qui sont une source potentielle de douleur et par consquent
nous fait courir aprs ces plaisirs. Si notre vision intrieure tait ouverte,
nous verrions la souffrance potentielle cache dans ces plaisirs et non
seulement lorsque la souffrance est prsente sous une forme active. Nous
comprendrions alors qu'il est logique de classer l'ensemble de ces
expriences qui provoquent en nous des sentiments, comme pnibles.
Seules, les expriences de nature neutre, qui ne provoquent aucun
sentiment, peuvent tre classes comme non-pnibles.
L'autre point de vue pour la classification des Chitta-vrittis est la
nature du Pratyaya ou contenu du mental. Le motif de cette classification
est de montrer que toutes nos expriences dans le domaine du mental
consistent en modifications mentales et en rien d'autres. Le contrle et la
suppression complte de ces modifications teignent donc compltement
notre vie infrieure et conduisent invitablement l'aube de la conscience
suprieure. Lorsqu'on classe les Vrittis de cette manire, on dit qu'il y en a
cinq espces qui sont indiques dans le Stra suivant.
A.A. Bailey dit que dans l'original, le mot "plaisir" n'est pas employ ;
l'ide transmise, plus technique, est gnralement traduite par "non
douloureux". Quoi qu'il en soit, l'ide sous-entendue est celle d'un obstacle
mis la ralisation, du fait des paires de contraires. L'tudiant doit se
souvenir que c'est la chitta ou substance mentale qui entre en ligne de
compte dans ce sutra, avec les modifications qu'elle subit aussi longtemps
que sa versatilit et son activit restent les agents directeurs. Il ne doit pas
perdre de vue le fait que nous avons affaire la nature psychique
infrieure, terme appliqu, en occultisme, aux processus mentaux
infrieurs aussi bien qu'aux ractions astrales ou motives. Toute activit
de la nature infrieure est le rsultat de kama-manas, ou du mental teint
de sensation, de l'lment dsir-volont de l'homme infrieur. Le systme
Raja Yoga a pour objectif de substituer ces impulsions l'action
intelligente et rflchie de l'me ou homme spirituel, dont la nature est
amour, dont les actes sont sages (compris dans leur sens occulte) et dont le
motif est le progrs de groupe. En consquence, la raction appele
douleur doit tre dpasse, de mme que celle qualifie de plaisir, car l'une
et l'autre dpendent de l'identification avec la forme. Le non-attachement
doit s'y substituer.
82

Livre 1 Samadhi Pada

Il est intressant de noter que les modifications de l'organe interne, le


mental, sont au nombre de cinq. Manas, ou mental, principe animateur de
la chitta ou substance mentale, est le cinquime principe et se manifeste,
comme toute autre chose dans la nature, en tant que dualit. Cette dualit
est :
1.

Le mental concret infrieur, se prsentant comme l'activit du


corps mental.

2.

Le mental abstrait, se prsentant comme l'aspect infrieur de


l'go.

Dans le microcosme qu'est l'homme, cette dualit devient une triple


modification sur le plan mental, triplicit qui nous offre un tableau en
miniature de la manifestation macrocosmique et consiste en :
1.

L'atome mental permanent, aspect infrieur de la Triade


spirituelle ou me.

2.

Le corps goque, causal, ou karana sarira.

3.

Le corps mental, le plus haut aspect du soi personnel infrieur.

Le corps mental lui-mme a cinq modifications ou activits ; il est


donc le reflet, ou la correspondance du cinquime principe, tel qu'il se
manifeste sur le cinquime plan, le mental. Les modifications constituent
l'ombre infrieure de manas (ou mental en sa manifestation
microcosmique), et ce mental est un reflet de mahat (le mental universel),
ou mental se manifestant dans le microcosme. C'est l un grand mystre
mais il se rvlera l'homme qui, surmontant les cinq modifications du
mental infrieur, s'identifie avec ce qui est suprieur et qui, grce au nonattachement, ayant ainsi rsolu le mystre du "Makara", suit la Voie des
Kumaras. Une suggestion s'offre ici aux tudiants plus avancs dans cette
science ; elle concerne le problme sotrique du Makara, que fait
entrevoir La Doctrine Secrte de H.P. Blavatsky.

83

Livre 1 Samadhi Pada

[Pramna = connaissance juste Viparyaya = connaissance fausse


Vikalpa = fantaisie, imagination Nidr = sommeil Smritayah =
souvenirs.] IKT
6. Ces modifications (activits) sont la connaissance correcte, la
connaissance incorrecte, la fantaisie, la passivit (sommeil) et la
mmoire. (AAB)
6. Ce sont : la Connaissance Correcte, la Conception Errone, la
Fiction, le Sommeil et la Mmoire. (WQJ)
6. (ces modifications ou vritti sont) la connaissance juste, la
connaissance fausse, la fantaisie, le sommeil et la mmoire (IKT)
6. Le connu juste, le connu faux, l'imaginaire, le sommeil, le souvenir.
(PCT)
Viveknanda formule ce sutra ainsi : (These are) right knowledge,
indiscrimination, verbal delusion, sleep, and memory. Ganganatha Jha en
fait la traduction suivante : Right Notion, Misconception, Fancy, Sleep and
Memory. J.H.Woods l'interprte de cette faon : Sources-of-valid-ideas
and misconceptions and predicaterelations and sleep and memory. C.
Johnston : These activities are : Sound intellection, unsound intellection,
predication, sleep, memory. Hariharananda Aranya l'exprime en ces
termes : (Elles sont) Pramana, Viparyaya, Vikalpa, sommeil (sans rves),
et souvenir. W. Van Den Dungen transcrit : Les fluctuations sont : la
cognition valable, l'opinion errone, la conceptualisation, le sommeil et la
mmoire. M.O. Garrison : They are right knowledge, misconception,
verbal delusion, sleep and memory. S. Phillips : The five are knowledge
sources (and knowledge), the opposite, thought and imagination, sleep
(and dreaming), and memory. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
They are correct perception, incorrect perception, imagination, sleep and
memory. Chip Hartranft : They are right perception, misperception,
conceptualization, deep sleep, and remembering.
***
84

Livre 1 Samadhi Pada

Phan-Chon-Tn indique que les noms de ces cinq sortes sont souvent
traduits par "connaissance juste, connaissance fausse, imagination,
sommeil, mmoire". Mais, son avis, cette faon de traduire ne reflte pas
l'esprit de Patanjali. Son trait sur le yoga est non pas un code thique
mais un "manuel" scientifique, dans lequel, selon le point de vue
(darshana) du Smkhya, il numre (sens tymologique du mot smkhya),
presque la manire d'un savant moderne, les choses "telles qu'elles sont",
c'est--dire l'tat phnomnal (vritti). Le raisonnement de Patanjali porte
sur le "contenu du mental" (pratyaya). Il s'agit donc ici de ce qui est
accumul dans le mental comme choses connues, imagines, oublies
momentanment, ou rappeles la surface. Par ailleurs, il faut signaler que
les noms franais des deux premires catgories pourraient induire le
lecteur en erreur ; en effet, en sanscrit, le premier mot est pramna, qui
pourrait se traduire par "conforme la mesure", et le deuxime est
viparyaya remarquez qu'il est compltement diffrent du premier qui
veut dire "contraire, inverse". Ils n'ont donc pas une connotation de vrai ou
de faux, avec le halo sentimental ractionnel qui les entoure trop souvent.
Il existe un vaste champ de savoir que le voyant doit connatre un jour
ou l'autre. Les psychologues occultes admettent gnralement trois modes
de perception :
1.

La connaissance directe par la voie des sens, chaque sens dont il


fait usage mettant celui qui l'emploie en contact avec une gamme
distincte de vibrations se prsentant comme des manifestations de
formes.

2.

Dduction ou infrence. L'emploi par le sujet connaissant, des


capacits de raisonnement du mental en corrlation avec ce qui
n'est pas directement peru. Pour l'tudiant en occultisme, c'est
faire usage de la Loi des Correspondances ou d'Analogie.

3.

La connaissance directe du Yogi ou voyant, centr sur la


conscience du soi ou ego sur son propre plan. Cela s'accomplit par
le bon usage du mental en tant qu'organe de vision et de
transmission. Patanjali dit :
"Le voyant est pure connaissance (gnosis).
Quoique pur, c'est par le truchement du mental
qu'il considre l'ide offerte". Livre II, Stra 20.

85

Livre 1 Samadhi Pada

La dduction n'est pas une mthode sre pour parvenir la


connaissance et les autres modifications se rapportent en premier lieu au
mauvais usage de la facult constructrice d'images (imagination), la
passivit tat de demi-transe et au maintien des formes-penses dans
l'aura mentale par l'emploi de la mmoire. Chacun de ces sujets est trait
par Patanjali dans un stra distinct.
Cf. I.K. Taimni.
Un examen superficiel de la classification donne dans ce stra peut
tonner les tudiants occidentaux, elle est cependant rigoureusement
scientifique. Essayons de comprendre cette classification.
Pramna et viparyaya englobent toutes ces images qui sont formes
au moyen des organes des sens par une sorte de contact direct avec le
monde extrieur des objets (connaissance directe).
Vikalpa et smriti englobent toutes ces images ou modifications du
mental qui sont produites sans aucune espce de contact direct avec le
monde extrieur. C'est le rsultat de l'activit indpendante du mental
infrieur utilisant les perceptions amasses antrieurement et qui sont
stockes dans le mental. En ce qui concerne smriti ou la mmoire, ces
perceptions sensorielles sont reproduites fidlement dans le mental,
c'est--dire sous la forme et dans l'ordre o elles avaient t acquises
auparavant au moyen des organes des sens.
Dans le cas de vikalpa ou de l'imagination, elles sont reproduites sous
n'importe quelle forme et dans n'importe quel ordre, au moyen du
matriel sensoriel prsent dans la mmoire. Dans l'tat de rve, la
volont n'a pas de contrle sur ces combinaisons, et elles apparaissent
donc comme fortuites, fantastiques et souvent absurdes, influences
jusqu' un certain point par les dsirs prsents dans le mental
subconscient. Le Soi suprieur avec sa volont et sa raison, s'est pour
ainsi dire retir au-del du seuil de la conscience laissant le mental
infrieur, en partie enchevtr avec le cerveau mais priv de
l'influence de la raison et du contrle de la volont. Quand ce qui reste
encore du mental infrieur se retire au-del du seuil de la conscience
crbrale, nous avons le sommeil sans rve ou Nidr.
Au sujet de Nidr. Dans cet tat, il n'y a plus d'image mentale dans le
cerveau. Le mental continue tre actif sur son propre plan mais ses
images ne se refltent pas sur l'cran du cerveau physique.
86

Livre 1 Samadhi Pada

Vous avez certainement remarqu qu'on ne prend en considration que


les modifications du mental concret ou mental infrieur. La raison est
vidente. L'homme ordinaire dont la conscience se limite au mental
infrieur, ne peut concevoir que ces images concrtes drives d'une
perception par les organes des sens physiques. Les Chitta-vrittis
correspondant aux niveaux suprieurs du mental, quoique plus prcises,
plus vives et capables de s'exprimer indirectement par l'intermdiaire du
mental infrieur, sont au-del de la comprhension et ne peuvent tre
perues que sur leur propre plan dans un tat de Samdhi 24, lorsque la
24

SAMADHI.

Pour Patanjali, chacune de ces "classes" (ou catgories) d'expriences correspond une science ou
un groupe de sciences, sur lesquelles l'exprience se rgle et qui ramne l'exprience entre des
limites assignes lorsque celle-ci les dborde. La thorie de la connaissance, par exemple, ainsi que
la logique, ont pour tche d'viter les erreurs des sens et les confusions conceptuelles. La
"psychologie", le droit, la morale ont pour objet la totalit des "tats de conscience" d'un homme
"normal", tats qu'en mme temps elles valuent et classifient. Comme, pour le Yoga et le Smkhya,
toute exprience psychologique est produite par l'ignorance de la vraie nature du Soi (purusha), il
rsulte que les faits psychiques "normaux", bien que rels d'un point de vue strictement
psychologique et valids d'un point de vue logique (n'tant pas illusoires comme le rve ou les
hallucinations), sont tout de mme faux d'un point de vue mtaphysique. La mtaphysique, en effet,
ne reconnat comme valide qu'une troisime catgorie d' "tats", ceux notamment qui prcdent
l'enstase (Samdhi) et prparent la dlivrance.
Le but du Yoga de Patanjali est donc d'abolir les deux premires catgories d'expriences (issues
respectivement de l'erreur logique et de l'erreur mtaphysique) et de les remplacer par une
"exprience" enstatique, suprasensorielle et extrarationnelle. Grce au Samdhi, on dpasse
dfinitivement la conscience humaine qui est dramatique, issue de la souffrance et consomme
dans la souffrance et l'on obtient enfin cette libert totale, laquelle tous les humains aspirent
ardemment. Lors de l'examen des prochains stras, nous aurons l'occasion d'tudier d'une manire
trs approfondie, les divers degrs de Samdhi.
* VIJNANAVADIN & YOGACARA
La doctrine suivie par les Vijnnavdins est aussi connue sous le nom de Yogcra. Depuis
toujours, dans la conception des bouddhistes, la conscience (vijnna) jouait un rle particulier parmi
les facteurs d'existence parce qu'elle est celui d'entre eux qui assure la continuit de la personnalit
(apparente) dans la vie prsente comme dans la succession sans commencement de ses diverses
renaissances.
On avait dj parl dans le canon "d'un courant de conscience" qui se poursuit, ininterrompu, et les
dogmatistes avaient dvelopp cette ide. Dans la mesure o la spculation tourne son attention
particulire sur les phnomnes de conscience, la conscience joue un rle toujours plus important.
Celui-ci fut encore plus fortement dgag quand on comprit l'activit du karma, de telle sorte que
les actions d'une existence antrieure se manifestassent en phnomnes de conscience, bons ou
mauvais, dans la proportion o le monde expriment par l'individu reprsente avec lui-mme un
tout inscable.C'tait donc simplement, la marque de l'achvement d'un tel dveloppement, lorsque
s'leva, au sein du Mahayana (7), une tendance considrant le courant de conscience comme la
seule chose importante d'une personnalit empirique et expliquant tout le reste comme le contenu de
celui-ci Cette doctrine de la conscience "vijnva-vda" ou du "rien-que-conscience" vaut pour les
87

Livre 1 Samadhi Pada

Tibtains, comme troisime forme authentique du Bouddhisme. Le Bouddha accomplit la premire


"mise en branle de la roue de la Loi" en rvlant la thorie des dharma (lois ou devoirs) du Petit
Vhicule (7). Nagarjuna (II sicle) entreprit la deuxime "mise en branle" quand il a expos le
"unya-vada" (doctrine ou yoga du Vide). Quand la troisime "mise en branle" ce sont Maitreya et
Asanga qui la mirent en action quand ils propagrent l'idalisme (bhyrtha nyat-vda) "la
doctrine de l'irralit du monde extrieur".
La doctrine de l'idalisme trouva sa lgitimation dans des textes sacrs comme le
"Sandhinirmocana-stra" (selon E. Lamotte : explication des mystres et le "Lankvatarastra" la
"rvlation de la doctrine Lanka" (Ceylan) qui, tous deux, en 443 ap. J.C., furent traduits
partiellement en chinois). Les premiers auteurs qui exprimrent le Vijnna-Vda, sous une forme
systmatique, furent Maitreya et Asanga. Maitreya est le nom du futur Bouddha qui, maintenant
sjourne encore hors du monde physique et aurait rvl Asanga les textes servants de base cette
cole : le "Strlankra" et le "Madhyntavibhanga".
La doctrine des stricts vijnnavdins peut tre rsume, d'aprs les uvres de Maitreya, Asanga et
Vasubhandu, peu prs de la manire suivante : le seul moyen certain d'approfondir le sens du "je"
et du monde ne peut tre que la conscience du Soi, parce que, sans celle-ci, ni un je, n'importe quel
lment d'existence ne peut tre peru. Ce principe cartsien du "je pense, donc je suis" trouve son
application pratique dans une analyse introspective de la conscience. Dj dans le canon pli, on
distingue six consciences : la conscience de voir, de sentir, de goter, de toucher et la conscience de
penser. La dernire (la conscience de penser), selon la conception de l'cole d'Asanga, n'est pas
suffisante pour expliquer le processus de la conscience parce qu'elle ne fonctionne qu' l'tat de
veille et non dans le sommeil, dans les rves, les tats de transe, etc.
Il faut donc admettre encore une septime conscience qui soit en action durant toute la vie. Celle-ci,
dsigne seulement comme "manas", rassemble la totalit des six autres en une unit car elle est,
par essence, pense en continuel travail. Elle forme la condition pralable au fonctionnement des six
autres consciences. Tandis que celles-ci, cependant, ne se manifestent que dans les actes
particuliers, puis redeviennent latentes, elle assure le progrs ininterrompu de la vie spirituelle. Mais
le manas lui-mme n'est pas encore, prsent, le degr profond du spirituel mais prend lui-mme
appui, sur quelque chose d'autre, de mme que les six consciences prennent appui sur le manas.
Cette ultime conscience fondamentale est dsigne comme huitime conscience ou "conscience de
rserve" (laya-vijnna). L'expression sanscrite "laya" dsigne la demeure, le logis ou "la chambre
aux trsors". L'alyavijnna est le spirituel ultime d'une personnalit, cet inconscient qui demeure
derrire tout le conscient, on pourrait un peu le comparer au "Je" absolu de Fichte, si le Bouddhisme
ne dsignait expressment l'ide d'un "je" comme une hrsie. Cette conscience de rserve n'est pas
la vrit une substance spirituelle identique elle-mme, mais un courant sans cesse changeant.
C'est le grand rservoir dans lequel toutes les impressions conditionnes par le karma sont
contenues la faon des germes (bija) des expriences futures et d'o elles sont projetes quand,
une fois, l'occasion donne se prsente. Cette conscience fondamentale est la racine du manas et des
six autres consciences : elle est le substrat d'o elles surgissent par dploiement, comme les vagues
surgissent de l'eau de l'ocan. Parce que le manas a l'layavijnna comme point d'appui et comme
objet, il tient celui-ci pour l'unit ultime de toutes les expriences d'un Soi non phmre et arrive,
ainsi, la croyance errone d'un "je" permanent s'opposant au monde extrieur rel, diffrent de lui.
Mais les vijnnavdins prtendent alors que rien ne peut devenir l'objet d'une conscience, qui
n'existe pas en celle-ci. Ils fondent cette affirmation sur le fait que, dans le rve aussi, un sujet croit
percevoir un objet diffrent de lui bien que les images du rve soient simplement des crations de
l'esprit ; il n'y a donc aucune ncessit de postuler pour les ides de l'tat de veille des objets en
dehors de la conscience. De plus on indique que, parce qu'un objet et sa reprsentation apparaissent
toujours de concert, il serait plus simple d'admettre qu'ils sont identiques plutt que dire qu'il s'agit
de deux objets d'exprience, diffrents en soi, mais correspondant l'un l'autre. Le Vijnnavada
88

Livre 1 Samadhi Pada

dfend ainsi un idalisme logique, savoir un idalisme portant une marque individuelle telle qu'il
faut en mme temps considrer que, sous le mot "individu", on ne doit pas comprendre une monade
spirituelle indivisible, mais un courant continu de dharma.
* MAHAYANISTE
Mahayana = Grand vhicule. Hinayana = Petit Vhicule.
Pour comprendre toute la signification de ces deux termes, le mieux est de faire un bref historique
du Bouddhisme. Le Bouddha naquit Kapilavastu, capitale du royaume des Cakyas, dans le nord de
l'Inde, vers 560 avant notre re. La version historique la plus rpandue nous prsente le Bouddha
comme un prince appel Gautama Siddhrta, fils de la reine Maya Devi et de Sudbhodana, roi des
Cakyas. Le royaume des Cakyas formait un petit tat au pied des Himalaya, dans une rgion faisant
aujourd'hui partie du Npal.
Vers 29 ans, quoique mari et pre d'un fils, Siddhrta Gautama quitta le palais et vcut la vie des
moines errants appels "sannyasins" (asctes). Il alla tudier chez les brahmanes, les grands lettrs,
et frquenta diverses coles de philosophie, mais fut du. Le Bouddha s'engagea ensuite dans une
srie de pratiques asctiques. Ses mortifications ne lui apportrent rien, en dpit de l'exprience
cruelle qu'il en fit. L'illumination ou "Eveil intrieur" lui vint, selon la tradition, pendant qu'il
mditait au pied de l'arbre de Bodhi. Le Bouddha rechercha la cl des grands mystres de
l'existence, de la vie et de la mort, en lui-mme et par lui-mme.
Aprs son Illumination, le Bouddha se consacra la prdication pendant prs de cinquante annes.
Son influence fut considrable. Parmi ses disciples se trouvaient toutes les lites de l'Inde et
plusieurs rois. Lorsque le Bouddha mourut, vers 480 avant notre re, diverses communauts
monastiques se formrent dans le Nord-Est de l'Inde. Certains auteurs situent leur formation deux
ou trois sicles plus tard. La doctrine enseigne par le Matre n'tant pas immdiatement rdige par
crit, les moines l'ont transmise oralement durant plusieurs sicles. Le Bouddha n'a pas eu
l'intention de fonder un systme religieux rigide et codifi. Ce sont les successeurs et disciples qui
ont refondu les enseignements en insistant sur tels ou tels aspects qui leur semblaient devoir tre
souligns. Ce rle a t jou notamment par Sariptra, un grand lettr et aussi Mahksyapa et
Ananda, qui furent les deux premiers successeurs du Bouddha.
La succession du Bouddha est gnralement prsente comme suit
1. Le Bouddha

15. Knadva

2. Mahksyapa

16. Arya Rhulata

3. Ananda

17. Samgha Nandi

4. Shanavsa

18 Samgha Yashas

5. Upagupta

19.Kumarata

6. Dhritaka

20.Jayata

7. Micchaka

21.Vasubhandhu

8. Budha Nandi

22.Manura

9. Bodha Mitra

23.Haklenayashas

10. Bhikshu Parshva

24.Bikshu Simba

11. Punya Yashas

25.Vshasita

12. Ashvagosha

26.Punyamitra

13. Bhikshu Kapimala

27.Prajntara
89

Livre 1 Samadhi Pada

conscience transcende le mental infrieur. Le Yoga commence par le


contrle et la suppression de l'espce infrieure des Chitta-vrittis que le
Sdhaka connat bien et qu'il peut comprendre. Il n'y a aucune utilit
traiter des Chitta-vrittis correspondant au niveau suprieur du mental,
mme si ces Chitta-vrittis pouvaient se plier la classification ordinaire.
Le Sdakha doit attendre d'avoir appris la technique du Samdhi.
NOTE : Ce Stra trs important mrite une tude minutieuse et trs
approfondi. Plus le sujet dvelopp semble nouveau, plus il ncessite
d'attention et rflexion, afin d'tre correctement assimil.
Nous avons vu que Patanjali dfinit le Yoga comme tant : "la
suppression des tats de conscience" (Yogash chitta vritti nirodhah, Yoga
stras I.2). La technique yogique prsuppose, par consquent, la
connaissance de tous les "tats" qui "agitent" une "conscience" normale,
profane, non illumine. Ces tats de conscience sont en nombre illimit.
Mais ils entrent tous dans trois catgories, correspondant respectivement
trois possibilits d'exprience :
1 les erreurs et les illusions (rves, hallucinations ; erreurs de
perception, confusions, etc.) ;
2 la totalit des expriences psychologiques normales : tout ce que
sent, peroit ou pense le profane, (celui qui ne pratique pas le
Yoga) ;

14.Ngrjuna

28.Bodhidharma.

On comprend aisment que la transmission uniquement orale ouvrait la voie la naissance de


divergences dans la doctrine ainsi transmise. En 247 avant notre re, sous le rgne de l'empereur
bouddhiste Aoka, le vnrable Tissa Mogalliputta, convoqua un concile auquel assistrent mille
moines. Le but de ce concile tait la compilation d'une srie de textes qui devaient faire autorit et
tre l'expression de la vraie doctrine.
Rapidement, aprs ce concile deux grands courants se dessinrent. Le premier donna naissance
l'Ecole du Hinayana ou Ecole du Petit Vhicule et le second courant donna naissance l'Ecole du
Mahayana ou Ecole du Grand Vhicule. Parmi les diffrences les plus importantes entre ces deux
coles, les spcialistes signalent ceci :
1. Dans le bouddhisme Hinayana (bas sur des textes rdigs en pli), le Nirvna (ou exprience de
l'Illumination spirituelle) ne peut tre ralise qu'en dehors du Samsra (monde manifest et roue
des morts et naissances successives). Les coles du Petit vhicule sont gnralement plus rigides,
plus rigoristes et enseignent souvent que le Nirvna n'est pas accessible durant la vie physique.
2. Selon l'Ecole du Grand Vhicule ou bouddhisme Mahayana, le Nirvna et le Samsra sont les
faces opposes mais complmentaires d'une seule et mme ralit. Il n'y a pas d'opposition entre
esprit et matire. Les coles suprieures du Grand Vhicule tendent se dgager de l'emprise des
textes et des rites.
90

Livre 1 Samadhi Pada

3 les expriences parapsychologiques dclenches par la technique


yogique, et accessibles, bien entendu, aux seuls initis.
A.A. Bailey en fait le commentaire suivant : Il existe un vaste champ
de savoir que le voyant doit connatre un jour ou l'autre. Les psychologues
occultes admettent gnralement trois modes de perception :
1.

La connaissance directe par la voie des sens, chaque sens dont il


fait usage mettant celui qui l'emploie en contact avec une gamme
distincte de vibrations se prsentant comme des manifestations de
formes.

2.

Dduction ou infrence. L'emploi, par le sujet connaissant, des


capacits de raisonnement du mental en corrlation avec ce qui
n'est pas directement peru. Pour l'tudiant en occultisme, c'est
faire usage de la Loi des Correspondances ou d'Analogie.

3.

La connaissance directe du Yogi ou voyant, centr sur la


conscience du soi ou go sur son propre plan. Cela s'accomplit par
le bon usage du mental en tant qu'organe de vision et de
transmission. Patanjali dit : "Le voyant est pure connaissance
(gnosis). Quoique pur, c'est par le truchement du mental qu'il
considre l'ide offerte." Livre II, Sutra 20.

La dduction n'est pas une mthode sre pour parvenir la


connaissance, et les autres modifications se rapportent en premier lieu au
mauvais usage de la facult constructrice d'images (imagination), la
passivit tat de demi-transe et au maintien des formes-penses dans
l'aura mentale par l'emploi de la mmoire. Chacun de ces sujets est trait
par Patanjali dans un sutra distinct.

91

Livre 1 Samadhi Pada

[Pratyaksha = connaissance directe, perception sensorielle Anumna =


infrence Agama = critures, paroles, tmoignages, rvlations
pramnni = faits vrifis et attests.] IKT
7. La base de la connaissance correcte est la perception correcte, la
dduction correcte, et le tmoignage correct (ou preuve certaine).
(AAB)
7. La Connaissance Correcte rsulte de la Perception, de la Dduction
et du Tmoignage. (WQJ)
7. La base de la connaissance correcte est la perception correcte, la
dduction correcte, et le tmoignage correct (ou preuve certaine).
(IKT)
7. La vision directe, le raisonnement et le tmoignage d'autrui (sont les
sources du) connu juste. (PCT)
Viveknanda l'expose ainsi : Direct perception, inference, and
competent evidence, are proofs. Ganganatha Jha le traduit par :
Perception, Inference, Testimony are the right Notions. J.H. Woods lui
donne ce sens : Sources-of-valid-ideas are perception and inference and
verbal-communication. C. Johnston : The elements of sound intellection
are : direct observation, inductive reason, and trustworthy testimony. M.C.
Descamps traduit : la connaissance juste vient de la perception, la
dduction et le tmoignage. Hariharananda Aranya crit : (De celles-ci) la
Perception, l'infrence et le tmoignage (la communication verbale)
constituent les Pramanas. W. Van Den Dungen : Une cognition valable est
base sur la perception, l'infrence et le tmoignage. M.O. Garrison
transcrit : The sources of right knowledge are direct perception, inference
and scriptural testimony. S. Phillips : The knowledge sources (along with
the veridical awarenesses to which they give rise) are perception,
inference, and testimony (including scriptural tradition). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Correct perception may be acquired
directly, by correct analysis or by correct reference. Chip Hartranft : Right
92

Livre 1 Samadhi Pada

perception arises from direct observation, inference, or the words of


others.
***
Une notion trs importante que le Raja-Yoga nous invite bien
comprendre, est le fait que le mental constitue un moyen d'acqurir la
connaissance. Trop souvent, en Occident, on considre le mental
uniquement comme l'lment qui, dans le mcanisme humain, utilise la
connaissance. Le "processus consistant tourner et retourner les choses
(ou concepts) dans l'esprit" et lutter en un labeur ardu, afin de rsoudre
des problmes, n'a en dfinitive rien faire avec le dveloppement de
l'me. Ce n'est qu'un stage prliminaire (mais indispensable !) auquel doit
se substituer une mthode diffrente.
L'tudiant en Raja-Yoga doit se rendre compte du fait que le mental
est destin tre un organe de perception. Il ne saurait autrement arriver
la juste comprhension de cette science. Le processus qui doit tre suivi
l'gard du mental peut tre approximativement dcrit comme suit :
1.

Matrise juste des modifications ou activits du mental considr


comme le principe pensant.

2.

Stabilisation du mental et emploi subsquent de celui-ci par l'me


en tant qu'organe de vision, sixime sens et synthse des cinq
autres.

3.

Usage juste de la facult de perception, afin que le nouveau


champ de connaissance, avec lequel le contact est maintenant
tabli, soit vu dans sa ralit, c'est--dire, tel qu'il est.

4.

Ce qui est peru est interprt avec justesse par l'approbation


ultrieure par l'intuition et la raison.

5.

La transmission juste au cerveau physique de ce qui a t peru ;


le tmoignage du sixime sens est correctement interprt et la
preuve en est transmise dans son sens occultement exact.
Rsultat : Raction correcte la connaissance transmise, de la
part du cerveau physique.

Quand ce processus est tudi et pratiqu, l'homme sur le plan


physique devient de plus en plus averti des choses de l'me et des mystres
du domaine de l'me. Tout ce qui concerne le groupe et la nature de la
conscience de groupe lui est rvl. Il aura pris note du fait que ces rgles
93

Livre 1 Samadhi Pada

sont, actuellement dj dans les affaires du monde, considres comme les


prmisses essentielles tout tmoignage probant. Quand ces mmes rgles
seront mises en application dans le travail psychique ( la fois infrieur et
suprieur), il en rsultera une clarification de la confusion actuelle. Dans
un livre ancien crit l'intention des disciples d'un certain degr, se
trouvent les paroles suivantes, valables pour tous les disciples, novices ou
accepts. La traduction en donne le sens et n'est pas littrale :
"Que celui qui regarde au-dehors prenne garde que la
fentre travers laquelle il voit, transmette la lumire du
soleil. S'il le fait la pointe de l'aube (de son entreprise),
il doit se souvenir que le globe solaire n'a pas encore
paru. Les lignes nettement dessines ne peuvent tre
perues ; des phantasmes et des ombres, des espaces
sombres et des zones obscures brouillent encore la
vision". A la fin de cette phrase se trouve un curieux
symbole qui suscite dans l'esprit du disciple la pense
suivante : "Garde le silence et rserve ton opinion".
Alice A. Bailey : Une des notions les plus rvolutionnaires dont
l'tudiant en occultisme doit prendre conscience et laquelle il doit
s'adapter, est le fait que le mental constitue un moyen permettant
d'acqurir la connaissance. En Occident, l'ide la plus courante a fait du
mental l'lment qui, dans le mcanisme humain, utilise la connaissance.
Le "processus consistant tourner et retourner les choses dans l'esprit" et
lutter en un labeur mental ardu, afin de rsoudre des problmes, n'a en
dfinitive rien faire avec le dveloppement de l'me. Ce n'est qu'un stage
prliminaire auquel doit se substituer une mthode diffrente.
L'tudiant en Raja Yoga doit se rendre compte du fait que le mental
est destin tre un organe de perception. Il ne saurait autrement arriver
la juste comprhension de cette science. Le processus qui doit tre suivi
l'gard du mental peut tre dcrit peu prs comme suit :
1.

Matrise juste des modifications (ou activits) du principe


pensant.

2.

Stabilisation du mental et emploi subsquent de celui-ci par l'me


en tant qu'organe de vision, sixime sens et synthse globale des
cinq autres sens.
Rsultat : Connaissance correcte.
94

Livre 1 Samadhi Pada

3.

Usage juste de la facult de perception afin que le nouveau champ


de connaissance, avec lequel le contact est maintenant tabli, soit
vu tel qu'il est.

4.

Ce qui est peru est interprt avec justesse par l'acquiescement


ultrieur de l'intuition et de la raison.

5.

La transmission juste au cerveau physique de ce qui a t peru ;


le tmoignage du sixime sens est correctement interprt, et la
preuve en est transmise dans son sens occultement exact.
Rsultat : Raction correcte la connaissance transmise, de la part
du cerveau physique.

Quand ce processus est tudi et pratiqu, l'homme sur le plan


physique devient de plus en plus averti des choses de l'me et des mystres
du domaine de l'me, ou "Royaume de Dieu". Tout ce qui concerne le
groupe et la nature de la conscience de groupe lui est rvl. Il aura pris
note du fait que ces rgles sont, actuellement dj dans les affaires du
monde, considres comme les prmisses essentielles tout tmoignage
probant. Quand ces mmes rgles seront mises en application dans le
domaine du travail psychique ( la fois infrieur et suprieur), il en
rsultera une simplification de la confusion actuelle. Dans un livre ancien
crit l'intention des disciples d'un certain degr se trouvent les paroles
suivantes, valables pour tous les disciples, novices ou accepts. La
traduction en donne le sens et n'est pas littrale :
"Que celui qui regarde au dehors prenne garde que la
fentre travers laquelle il voit transmette la lumire du
soleil. S'il le fait la pointe de l'aube (de son entreprise,
A.A.B.), il doit se souvenir que le globe solaire n'a pas
encore paru. Les lignes nettement dessines ne peuvent
tre perues ; des phantasmes et des ombres, des espaces
sombres et des zones obscures brouillent encore sa
vision."
A la fin de cette phrase se trouve un curieux symbole qui
suscite dans l'esprit du disciple la pense suivante :
"Garde le silence et rserve ton opinion."

95

Livre 1 Samadhi Pada

[Viparyayah = fausse connaissance, impression errone, erreur, illusion


Mithy = faux, illusoire Jnnam = connaissance, conception Atad =
(de) non sa propre... - Rpa = forme (relle) Pratishtham = possdant,
occupant, bas.] IKT
8. La connaissance incorrecte est base sur la perception de la forme
et non sur l'tat de l'tre. (AAB)
8. La Conception Errone est une notion fausse dcoulant d'un
manque de Connaissance Correcte. (WQJ)
8. La connaissance incorrecte est une fausse perception d'une chose
dont la forme relle ne correspond pas une telle perception errone.
(IKT)
8. Le connu faux rsulte de l'apprhension d'une ide contenue dans
une forme qui n'est pas la sienne. (PCT)
Viveknanda transcrit : Indiscrimination is false knowledge not
established in real nature. Ganganatha Jha formule : Misconception is
false notion, abiding in a form, which is not that (of the object). J.H.
Woods : Misconception is an erroneous idea (jndna) not based on that
form [in respect of which the misconception is entertained]. C. Johnston le
traduit : Unsound intellection is false understanding, not resting on a
perception of the true nature of things. M.C. Descamps lui donne ce sens :
la connaissance fausse est une ide qui ne correspond pas la forme
relle. Hariharananda Aranya : Viparyaya ou l'illusion est la connaissance
fausse forme a partir d'un objet comme s'il fut autre. W. Van Den
Dungen crit : Une opinion errone est une connaissance fausse qui n'est
pas base sur l'apparence relle de son objet. M.O. Garrison :
Misconception occurs when knowledge of something is not based upon its
true form. T S.Phillips l'interprte ainsi : The opposite to the knowledge
sources amounts to false awareness indicating that something is what it is
not. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Incorrect perception is based
on false information and on perception of what is not the true form. Chip
96

Livre 1 Samadhi Pada

Hartranft : Misperception is false knowledge, not based on what actually


is.
***
Le second type de vritti, appel Viparyaya, est aussi fond sur une
espce de contact avec un objet extrieur mais l'image mentale ne
correspond pas l'objet. L'exemple type gnralement donn est celui du
mirage dans un dsert. Malheureusement viparyaya ne se produit pas
uniquement dans les dserts. Il s'agit d'une erreur trs rpandue.
Sur ce sutra, le Matre D.K. donne le commentaire suivant :
"Ce stra est quelque peu difficile expliciter. Sa signification
consiste en ceci : la connaissance, la dduction, une dcision base sur les
apparences ainsi que sur la forme par laquelle toute vie s'exprime dans
chaque rgne de la nature, constituent, pour l'occultiste, une connaissance
fausse et mensongre. A ce stade du processus volutif, aucune forme
d'aucune sorte n'est la mesure de la vie qui y rside, ni ne peut en tre
une expression adquate. Nul vritable adepte (nom donn aux Matres) ne
juge une expression quelconque de la divinit (NDLR : il s'agit des
"formes de vie" manifestes) d'aprs son troisime aspect (forme). Le
Raja-Yoga invite l'homme fonctionner dans son second aspect (en tant
qu'me NDLR), correspondant la vraie nature de toute forme. C'est
l' "tre" qui est la ralit essentielle et tous les tres luttent pour exprimer
la vrit de leur tre. En consquence, toute connaissance acquise par
l'entremise des facults infrieures et base sur l'aspect forme, est une
connaissance incorrecte.
L'me seule peroit correctement ; l'me seule a le pouvoir de prendre
contact avec le germe ou principe de Buddhi (dans la phrasologie
chrtienne : le Principe christique) qu'on trouve au cur de tout atome,
qu'il s'agisse de l'atome de la matire qui fait l'objet des tudes de
laboratoire du savant, qu'il s'agisse de l'atome humain au creuset de
l'exprience quotidienne, de l'atome plantaire dans lequel se trouve le
cercle infranchissable de tous les rgnes de la nature, ou de l'atome solaire
qui est Dieu en manifestation par l'intermdiaire d'un systme solaire".
Le doute mis par le Matre D.K. sur la possibilit d'atteindre le Rel,
par la seule perception des formes ou expressions de la Vie pourrait
heurter certains esprits occidentaux. Voici sur cette question, l'opinion d'un

97

Livre 1 Samadhi Pada

des plus grands savants atomistes de notre poque, Robert J.


OPPENHEIMER. coutons-le :
"Le monde que nous rvle nos sens n'est qu'un
monde d'apparences : le monde de la ralit se cache
sous la surface des choses ; et ce monde rel, le
mystique comme le savant parviennent accder,
suivant leurs disciplines spares ; le mystique par la
suppression des sens et l'introspection, le savant par
les mathmatiques et le raisonnement inductif".
Alice A. Bailey commente : ce sutra est quelque peu difficile
paraphraser. Sa signification consiste en ceci : la connaissance, la
dduction, une dcision base sur les apparences ainsi que sur la forme par
laquelle toute vie s'exprime dans chaque rgne de la nature, constituent
(pour l'occultiste) une connaissance fausse et mensongre. A ce stade du
processus volutif, aucune forme d'aucune sorte n'est la mesure de la vie
qui y rside, ni ne peut en tre une expression adquate. Nul vritable
adepte ne juge une expression quelconque de la divinit d'aprs son
troisime aspect. Le Raja Yoga dresse l'homme fonctionner dans son
second aspect et se mettre, grce ce second aspect, en rapport avec la
"vraie nature" latente en toute forme. C'est l' "tre" qui est la ralit
essentielle et tous les tres luttent pour exprimer la vrit de leur tre. En
consquence, toute connaissance acquise par l'entremise des facults
infrieures et base sur l'aspect forme, est une connaissance incorrecte.
L'me seule peroit correctement ; l'me seule a le pouvoir de prendre
contact avec le germe ou principe de Buddhi (dans la phrasologie
chrtienne le Principe christique) qu'on trouve au cur de tout atome, qu'il
s'agisse de l'atome de la matire qui fait l'objet des tudes de laboratoire du
savant, de l'atome humain au creuset de l'exprience quotidienne, de
l'atome plantaire dans lequel se trouve le cercle infranchissable de tous
les rgnes de notre nature, ou de l'atome solaire qui est Dieu en
manifestation par l'intermdiaire d'un systme solaire. Le Christ "savait ce
qui tait en l'homme" et pouvait en consquence tre un Sauveur.

98

Livre 1 Samadhi Pada

[Shabda = mot Jnna = connaissance Anpti = suivant


Vastushnya = vide de substance, dpourvu d'objectivit Vikalpah =
imagination.] IKT
9. La fantaisie repose sur des images qui n'ont pas d'existence relle
(AAB)
9. La Fiction est une notion dnue de toute base relle, labore
partir d'une connaissance exprime par des mots. (WQJ)
9. L'imagination (la fantaisie) repose sur des images qui n'ont pas
d'existence relle. (IKT)
9. L'imaginaire est une suite d'images, provenant du tmoignage
d'autrui ou de sa propre perception, mais n'ayant pas de base relle.
(PCT)
Viveknanda le traduit par : Verbal delusion follows from words
having no(corresponding) reality. Ganganatha Jha crit : Fancy is (a
notion) founded on a knowledge conveyed by words, but of which there is
no object (corresponding in reality). J.H.Woods interprte : The predicaterelation (vikalpa) is without any [corresponding perceptible] object and
follows as a result of perceptions or of words. C. Johnston : Predication is
carried on through words or thoughts not resting on an object perceived.
M.C.Descamps : l'image provient d'un mot sans perception prsente de
l'objet. Hariharananda Aranya : La modification appelle Vikalpa repose
sur la cognition verbale, en relation une chose qui n'existe pas. (C'est un
type de connaissance utile qui provient de la signification d'un mot mais
qui n'a pas une ralit correspondante). W. Van Den Dungen transcrit : La
conceptualisation est sans objet et suit uniquement la connaissance des
mots. M.O. Garrison en fait l'interprtation suivante : An image that arises
on hearing mere words without any reality [as its basis] is verbal
delusion. S. Phillips : Thought and imagination (vikalpa, the third item on
the list of five), which are devoid of real objects, are dependent on words
and concepts. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Verbal or written
information which is followed by concepts which are devoid of reality, is
99

Livre 1 Samadhi Pada

imagination. Chip Hartranft : Conceptualization derives from linguistic


knowledge, not contact with real things.
***
W.Q. Judge commente : par exemple, les termes "les cornes de
l'escargot" et "la tte de Rahu", dont aucun n'a rien dans sa nature qui
corresponde la notion. Une personne entendant l'expression "la tte de
Rahu" imagine naturellement qu'il existe un Rahu possdant cette tte
alors que ce monstre mythique qui, dit-on, cause les clipses en avalant le
soleil n'est form que d'une tte et n'a pas de corps. Et quoiqu'on emploie
frquemment l'expression "les cornes de l'escargot", il est bien connu qu'il
n'existe pas de telles choses dans la nature. De la mme manire beaucoup
de gens continuent de parler du "lever" et du "coucher" du soleil bien qu'ils
s'en tiennent la thorie contraire.
Les images n'ont pas d'existence relle, quand elles sont forges par
les hommes eux-mmes, construites dans le champ de leur mental,
stimules par leur volont ou/et leur dsir et par consquent elles sont
dissipes quand l'attention se dirige ailleurs.
"L'nergie suit la pense" est un dogme fondamental du Raja-Yoga et
reste vridique quand il se rapporte ces fantasmagories. Ces images
fallacieuses forment en tout premier lieu trois groupes que l'tudiant fera
bien de considrer :
1.

Les formes-penses qu'il construit lui-mme, qui ont une vie


vanescente et dpendent de la qualit de ses dsirs ; n'tant donc
ni bonnes ni mauvaises, ni basses ni nobles, elles peuvent tre
vitalises par des tendances infrieures ou des aspirations
idalistes, avec tous les stades intermdiaires qui peuvent se
trouver entre ces deux extrmes. L'aspirant doit veiller ne pas
prendre ces images pour des ralits. On peut illustrer ce fait en
voquant ici la facilit avec laquelle les gens estiment qu'ils ont
vu l'un des Frres (ou Matres de la Sagesse), alors qu'ils n'ont
peru qu'une forme pense de l'un d'Eux ; le dsir tant le
gnrateur de la pense, ces gens sont victimes de la forme de
perception errone que Patanjali appelle fantaisie.

2.

Les formes-penses cres par la race, la nation, le groupe ou une


organisation, constituent la somme de "la grande illusion". Il y a
ici une suggestion pour l'aspirant srieux.
100

Livre 1 Samadhi Pada

3.

La forme-pense nomme le "Gardien du Seuil" cre par un


homme ds sa premire apparition sous une forme physique.
Etant cre par le soi personnel infrieur et non par l'me, elle
n'est pas durable et n'assure sa cohsion que par l'nergie
infrieure de l'homme. Quand l'homme commence fonctionner
en tant qu'me, cette "image" qu'il a cre par sa "fantaisie" ou sa
raction l'illusion, est dissipe en un suprme effort. Elle n'a pas
d'existence relle lorsqu'il n'y a plus rien chez l'aspirant pour la
nourrir ; s'en rendant compte, il devient capable de s'en affranchir.

Ce stra, bien qu'apparemment court et simple, est l'un des plus


profondment significatifs. Il est un objet d'tude pour de hauts initis qui
s'instruisent sur la nature du processus crateur de la plante et se
proccupent de la dissolution de la maya (illusion) plantaire.

[Abhva = absence, nant Pratyaya = contenu du mental Alamban =


support, objet, base Vrittih = modification Nidr = sommeil.] IKT
10. La passivit (sommeil) est base sur l'tat de quitude des vrittis
(ou sur la non-perception des sens). (AAB)
10. Le Sommeil est la modification du mental qui se produit quand ce
dernier abandonne tous les objets du fait que tous les sens et facults
de veille tombent dans l'inactivit. (WQJ)
10. Cette modification du mental qui est fonde sur l'absence en lui de
tout contenu, est le sommeil. (IKT)
10. Ce phnomne qui a pour base l'absence du contenu mental est le
sommeil. (PCT)
Viveknanda propose : Sleep is a Vritti which embraces the feeling of
voidness. Ganganatha Jha traduit par : Sleep is the function having for its
object the conception of negation. J.H Woods l'exprime de cette manire :
Sleep is a fluctuation [of mind-stuff] supported by the cause (pratyaya,
that is tamas) of the [transient] negation [of the waking and the dreaming
fluctuations]. Pour C. Johnston : Sleep is the psychic condition which rests
101

Livre 1 Samadhi Pada

on mind states, all material things being absent. M.C. Descamps


interprte : le sommeil provient du vide de la conscience. Hariharananda
Aranya : Le Sommeil sans rve est la modification mentale produite par la
condition d'inertie comme l'tat de vacuit ou de ngation (de se rveiller
et de rver). W. Van Den Dungen en donne ce sens ci : Le sommeil est une
fluctuation base sur la notion de la non-occurrence d'autres contenus de
la conscience. M.O. Garrison : That mental modification supported by
cognition of nothingness is sleep. S. Phillips : Sleep (along with dreaming)
comprises the mental fluctuation whose object is a stream of ideas about
things not present. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Sleep is the
vibrationial mode which is supported by the absence of objective
awareness. Chip Hartranft : Deep sleep is a pattern grounded in the
perception that nothing exists.
***
Ce sutra est trs important et ncessite d'tre tudi avec le plus grand
soin. Le sommeil (nidr), caractris par une absence de contenu
(pratyaya) dans le mental est cependant considr comme un vritti
(modification du mental !). Pendant le temps o une personne est dans cet
tat, son mental est pour ainsi dire vide, blanc. Cet tat, considr de
l'extrieur, semble le mme que celui de Chitta-vritti nirodha dans lequel il
y a une complte et relle suppression des modifications du mental. En
quoi consiste la diffrence entre ces deux tats ? Elle est trs importante,
car ce sont deux ples opposs ! Dans l'tat de nidr ou de profond
sommeil, l'activit mentale se poursuit, seulement le cerveau est
dconnect du corps mental et par consquent n'enregistre pas les activits
de celui-ci. Lorsque la personne s'veille et que le contact cerveau-mental
est rtabli, le cerveau redevient le sige de l'activit mentale. Le sommeil
ne met donc pas fin l'activit (modifications) du mental (chitta), il
"dconnecte" simplement le cerveau du corps mental infrieur.
Il est encore un point sur lequel il est ncessaire d'attirer l'attention de
l'tudiant. Il existe plusieurs sortes de sommeils ! En voici une liste (non
exhaustive) :
1.

Le sommeil ordinaire du corps physique, durant lequel le cerveau


ne rpond aucun contact sensoriel.

2.

Le sommeil des vrittis, ou des modifications des processus


mentaux qui relient l'homme son environnement, au moyen des
sens et de la facult mentale.
102

Livre 1 Samadhi Pada

25

3.

Le sommeil de l'me qui, occultement parlant, couvre la priode


de l'exprience humaine allant de la premire incarnation de
l'homme jusqu'au moment o il s' "veille" une connaissance du
plan divin et commence inciter l'homme infrieur s'aligner sur
la nature et la volont de l'homme intrieur spirituel.

4.

Le sommeil du mdium ordinaire, o le corps thrique est


partiellement expuls du corps physique et spar galement du
corps astral, crant ainsi une situation particulirement
dangereuse.

5.

Le Samdhi ou le sommeil du Yogi, rsultant du retrait conscient


et scientifiquement ralis de l'homme rel hors de sa triple
enveloppe infrieure, en vue d'un travail sur des niveaux levs,
prparant ainsi un service actif sur les niveaux infrieurs.

6.

Le sommeil des Nrmanakayas 25 qui est une condition de


concentration spirituelle dont le centre se trouve dans le corps
spirituel ou atmique ; concentration si intense que la conscience
extravertie se retire non seulement des trois plans de l'activit
humaine, mais encore de deux expressions infrieures de la
Triade spirituelle (Bouddhi et Manas). Aux fins de ce travail, le
Nirmanakaya est "endormi" l'gard de tous les tats, sauf celui
du troisime, ou plan atmique.

LES NIRMANAKAYAS.

On trouve la notion de Nirmnakya, dans la doctrine bouddhiste des "TROIS CORPS" et des
"TROIS REALITES". La voici brivement rsume.
Chaque Bouddha se manifeste sur trois plans de ralit : l'universel, l'idal et l'individuel ; et nous
distinguons, en consquence, dans la forme du Bouddha, trois "corps" ou principes :
1. Celui dans lequel tous les Bouddhas sont pareils, qui leur permet l'exprience de la totalit, de
l'universalit, de la plus profonde et supra-personnelle ralit du Dharma, de la base originelle de
toute loi, de toute combinaison, de laquelle dcoule tout l'ordre physique, moral, spirituel et
mtaphysique. Le nom donn ce corps est Dharmakya (le corps universel).
2. Celui en lequel consiste le caractre spirituel ou idal d'un Bouddha, l'aspect crateur de ce
principe universel dans le domaine de la ralit idale et inspiratrice : le Sambhogakya, le "corps
du ravissement spirituel", d'o provient toute inspiration profonde.
3. Celui dans lequel cette inspiration se transforme en apparition visible et en acte : le Nirmnakya,
le "corps de transformation", la personnification ou individualit d'un Bouddha.
Par extension, on appelle Nirmnakaya, l'Etre vivant dans ce corps.
103

Livre 1 Samadhi Pada

[Anubhta = continment expriments Vishaya = (de) l'objet


Asampramoshah = ne pas manquer, ne laissant pas aller ou ne permettant
pas de s'chapper Smritih = mmoire.] IKT
11. La mmoire est le maintien de ce qui a t connu. (AAB)
11. La Mmoire est le non-abandon d'un objet dont on a t conscient.
(WQJ)
11. La mmoire, c'est de ne pas permettre un objet dont on a fait
l'exprience, de s'chapper. (IKT)
11. Le souvenir est un phnomne expriment qu'on n'a pas laiss
s'chapper. (PCT)
Viveknanda traduit : Memory is when the (Vrittis of) perceived
subjects do not slip away (and through impressions come back to
consciousness). Ganganatha Jha : Memory is the non-relinquishment of an
object that has been cognised. J.H. Woods crit : Memory (smrti) is notadding-surreptitiously (asampramosa) to a once experienced object. C.
Johnston interprte ce sutra de cette manire : Memory is holding to mindimages of things perceived, without modifying them. M.C.Descamps
propose : le souvenir est la non-disparition de l'objet peru. Hariharananda
aranya dit : Le souvenir est la modification mentale cause par la
reproduction de l'impression pralable d'un objet, sans rien ajouter
d'autres sources. W. Van Den Dungen : La mmoire est la nondprivation de l'objet vcu. M.O. Garrison transcrit : When a mental
modification of an object previously experienced and not forgotten comes
back to consciousness, that is memory. S.Phillips propose : Memory is not
letting experienced objects escape. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
Memory is the retained impression of experienced objects. Chip Hartranft :
Remembering is the retention of experiences.
Phan-Chon-Tn reprcise ici que, pour la philosophie du Yoga, qui est
drive du Smkhya, ce que nous appelons "le mental" n'est pas une chose
en soi, mais simplement l'agrgat form par les phnomnes mentaux
104

Livre 1 Samadhi Pada

inns ou acquis dans cette vie, dans le pass, dans le prsent, ou dj


projet dans le futur. Ce n'est pas le "principe pensant" qui produit les
images mentales ; ce sont les images mentales qui, ensemble, forment ce
que nous appelons notre principe pensant. Patanjali emploiera toujours le
mot pratyaya, qui signifie "contenu du mental".
La mmoire est un processus mental complexe, qui peut revtir
diverses formes. En voici quelques-unes :
1.

Les images-penses de ce qui est tangible, objectif et ayant t


connu par le penseur sur le plan physique.

2.

Les images kama-manasiques (ou dsir-mental infrieur) de


dsirs passs et de leur assouvissement. Cette facult que possde
l'homme moyen "de forger des images" est base sur ses dsirs
(dsirs nobles ou bas, idalistes ou dgradants) et leur satisfaction
envisage. Cela est aussi vrai de la mmoire d'un gourmand et de
l'image latente qu'il se fait d'un bon dner, que de la mmoire d'un
saint se basant sur l'image qu'il se fait des joies clestes.

3.

L'activit de la mmoire qui rsulte de l'entranement mental, de


l'accumulation de faits acquis, de la consquence de lectures ou
d'enseignements reus et ne se base pas uniquement sur le dsir,
mais sur l'intrt intellectuel.

4.

Tous les contacts divers que la mmoire retient et reconnat


comme manant des cinq sens infrieurs.

5.

Les images mentales latentes dans la facult gnratrice de


souvenir. Elles constituent la somme de la connaissance acquise
et des prises de conscience suscites par l'emploi correct du
mental en tant que sixime sens.
Toutes ces formes de mmoires doivent tre abandonnes ; elles
doivent tre considres comme des modifications (vrittis) du
mental (chitta), et font partie en consquence de cette nature
psychique versatile qui doit tre domine, subjugue, avant que le
Yogi puisse esprer se librer des limitations et de toute activit
infrieure. C'est l le but ! Difficile atteindre.

6.

Enfin, la mmoire comprend aussi les expriences accumules,


acquises par l'me au cours de ses multiples incarnations et
emmagasines dans la vritable conscience de l'me.
105

Livre 1 Samadhi Pada

[Abhysa = (par la) pratique constante Vairgybhym = (et le) nonattachement ou absence de dsir ou dtachement Tan-nirodhah =
contrle ou suppression de cela (les chitta-vrittis)] IKT
12. La matrise de ces modifications de l'organe interne, le mental, doit
tre ralise par une tentative inlassable et le non-attachement. (AAB)
12. L'empchement des modifications du mental ci-dessus mentionn
doit s'effectuer par le moyen de l'Exercice et du Non-Attachement.
(WQJ)
12. La suppression de ces modifications est amene par la pratique
persistante et le non-attachement. (IKT)
12. Leur apparition, peut tre empche par la constance dans l'effort
et par l'absence de passion. (PCT)
Viveknanda interprte : Their control is by practice and nonattachment. Ganganatha Jha prcise : By Exercise and Dispassion,
(follows) their suppression. J.H. Woods crit : The restriction of them is by
[means of] practice and passionlessness. C. Johnston : The control of
these psychic activities comes through the right use of the will, and
through ceasing from self- indulgence. M.C.Descamps le retranscrit
comme suit : la suppression des vrittis provient de la pratique continue
(abhysa) et du non-attachement (vairgya). Hariharananda Aranya : Par
la pratique et le dtachement ceci peut tre restreint. W. Van Den Dungen
le prsente ainsi : La restriction de tout cela vient par la pratique et le
dtachement. M.O. Garrison propose : These mental modifications are
restrained by practice and non-attachment. S.Phillips transcrit :
Restriction of them (of all five types of fluctuation) is accomplished
through practice and disinterestedness. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : That non-operation of the vibrational modes is achieved by
effective practice in not having an interest in the very same operations.
Chip Hartranft : practice and non-reaction are required to still the
patterning of consciousness.
106

Livre 1 Samadhi Pada

Ce sutra est un des plus faciles comprendre intellectuellement La


difficult, l'norme difficult rside dans sa mise en pratique. Il est
cependant utile d'attirer l'attention de l'tudiant sur la manire correcte de
comprendre le concept du "non-attachement" ou encore du "dtachement",
ce qui n'est pas du tout la mme chose. Le "dtachement" implique un
pralable : l'attachement, tandis que le non-attachement n'implique aucun
pralable. Cela tant dit, ces deux concepts ne peuvent en aucun cas tre
confondus avec l'indiffrence.
Pour raliser le non-attachement ou le dtachement, il faut
ncessairement transmuer l'motivit (qui est une agitation du corps astral)
en sensibilit non-motionnelle, qui est une facult suprieure dont le sige
est le vhicule "Bouddhi".
Lors de l'tude du stra I.15, nous aurons l'occasion de revenir sur
cette importante question.
Phan-Chon-Tn rappelle simplement que cette assertion est l'une des
plus classiques dans la tradition spirituelle. Elle est une autre formulation
du verset clbre de la Bhagavad Gt (VI-35) :
"Le mental, il est vrai, O puissamment arm, est difficile
contrler et inconstant ; mais par l'effort soutenu, O fils
de Kunti, et par l'absence de passion, il peut tre
contrl."
La constance dans l'effort et l'absence de passion sont donc les deux
lments assurant le succs de cette entreprise. Les quelques aphorismes
suivants explicitent le premier point.
Alice A. Bailey commente : un sutra aussi facile saisir que celui-l
ne demande que quelques brves explications : intellectuellement, son sens
est clair ; il est cependant difficile de le mettre en pratique.
1.

L'organe interne est videmment le mental. Les penseurs


occidentaux feront bien de se souvenir que l'occultiste oriental
n'estime pas que les "organes" soient des organes physiques ; il se
base en cela sur le fait que le corps physique, en sa forme dense
ou concrte, n'est pas considr comme un principe, mais
simplement comme le produit tangible de l'activit des principes
rels. Les organes, occultement parlant, sont des centres d'activit
tels que le mental, les divers atomes permanents et les centres de
force dans les diverses enveloppes. Tous ont leurs "ombres", ou
107

Livre 1 Samadhi Pada

rsultats objectifs, et les manations ainsi produites constituent les


organes physiques externes. Le cerveau, par exemple, est
l' "ombre" ou organe externe du mental, et l'investigateur
dcouvrira que le contenu de la cavit encphalique correspond
aux aspects du mcanisme humain qu'on trouve sur le plan
mental. Il faut mettre l'accent sur cette dernire phrase ; elle
apporte une suggestion ceux qui sont capables d'en tirer profit.
2.

La tentative inlassable signifie littralement l'exercice constant, la


rptition incessante et un effort ritr en vue de substituer le
nouveau rythme l'ancien et d'effacer, en imprimant la marque de
l'me, les habitudes et modifications profondment enracines. Le
Yogi, ou Matre, est l'aboutissement d'une patiente endurance ;
son uvre est le fruit d'un effort soutenu, bas non sur un
enthousiasme spasmodique, mais sur l'apprciation intelligente du
travail accomplir et du but atteindre.

3.

Le non-attachement est par excellence ce qui en dfinitive incite


toutes les perceptions des sens accomplir leurs fonctions
lgitimes. Par le non-attachement aux formes de connaissance
avec lesquelles les sens mettent l'homme en contact, leur emprise
sur lui se relche de plus en plus et le temps vient enfin o
l'homme, libr, devient le matre de ses sens et de tous les
contacts sensoriels. Cela n'implique nullement un tat dans lequel
ils seraient atrophis ou inutiles, mais une situation qui permet au
Yogi de les utiliser, au gr de son choix et pour autant qu'il le juge
bon, pour accrotre son efficacit dans le service et les entreprises
de groupe.

[Tatra = de ces (deux) Sthitau = pour tre fermement tabli ou fix


Yatnah = effort Abhyasah = pratique] IKT
13. La tentative inlassable est l'effort constant en vue de rfrner les
modifications du mental. (AAB)
13. L'Exercice est l'effort continu, ou rpt, en vue de maintenir le
mental dans son tat immobile. (WQJ)
108

Livre 1 Samadhi Pada

13. ABHYASA est l'effort pour tre fermement tabli dans cet tat (de
chitta vritti niroda) (IKT)
13. La constance est l'effort en vue de maintenir cet tat (de contrle).
(PCT)
Viveknanda crit : Continuous struggle to keep them (the Vrittis)
perfectly restrained is practice. Ganganatha Jha traduit ce sutra : Exercise
is the effort towards quietness. J.H.Woods : Practice (abhydsa) is
[repeated] exertion to the end that [the mind-stuff] shall have permanence
in this [restricted state]. C. Johnston transcrit : The right use of the will is
the steady, effort to stand in spiritual being. M.C. Descamps : abhyasa est
l'effort pour tre fermement tabli dans cet tat cela s'tablit en continuant
longtemps et sans arrt avec ferveur (satkra). Harihananda : L'effort pour
acqurir Sthiti ou un tat tranquille de la pense dpourvue de fluctuations
est appele la Pratique. W. Van Den Dungen propose cette traduction : La
pratique est l'effort d'atteindre la stabilit dans l'tat de restriction. M.O.
Garrison : Of these two, effort toward steadiness of mind is practice. S.
Phillips : Practice is effort to hold fast the restriction. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : In that case, practice is the persistent endeavor (to
cultivate that lack of interest).Chip Hartranft : Practice is the sustained
effort to rest in that stillness.
Judge commente ce sutra : C'est--dire que pour atteindre la
concentration nous devons continuellement faire des efforts pour acqurir
sur le mental un contrle qui nous permette un moment quelconque,
lorsque cela semble ncessaire, de le rduire une condition d'immobilit,
ou de l'appliquer sur un seul point l'exclusion de tout autre.
L'ide contenue dans ce stra est celle d'un effort constant, lucide,
librement accept, fourni par l'homme spirituel, en vue de refrner les
modifications du mental et d'exercer un contrle constant sur la nature
psychique infrieure, afin d'exprimer pleinement sa propre nature
spirituelle, c'est--dire son tre vritable.
A.A.B. commente : ce sutra est l'un des plus difficiles traduire de
faon en donner le vritable sens. L'ide qu'il contient est celle d'un
effort constant fourni par l'homme spirituel, en vue de rfrner les
modifications ou fluctuations du mental et d'exercer un contrle sur la
nature infrieure psychique versatile, afin d'exprimer pleinement sa propre
nature spirituelle. C'est ainsi et seulement ainsi que l'homme spirituel peut,
109

Livre 1 Samadhi Pada

sur le plan physique, vivre jour aprs jour la vie de l'me. Dans sa
traduction, Charles Johnston cherche dgager cette signification par la
phrase suivante : "L'emploi correct de la volont est l'effort continu pour se
maintenir en un tat d'tre spirituel."
L'ide implique est l'application au mental (considr comme un
sixime sens) de la mme rpression laquelle sont soumis les cinq sens
infrieurs ; leurs activits en direction de l'extrieur sont interrompues et
ils sont empchs de ragir l'impulsion ou l'attrait de leur champ de
connaissance spcifique.

[Sah = cela Tu = vritablement, mais- Drgha = (pour) long Kla =


temps Satkra = (et) dvotion, ferveur Asevitah = poursuivi, pratiqu,
continu Dridha = ferme Bhmih = sol, assise ferme ] IKT
14. Quand la valeur de l'objectif vis est estime assez haut, et que les
efforts pour l'atteindre sont soutenus avec persistance et sans relche,
la stabilit mentale (matrise des vrittis) est assure. (AAB)
14. Cet exercice est une position ferme observe en considration du
but atteindre et maintenue avec persvrance pendant un temps
prolong et sans interruption. (WQJ)
14. Cela (Abhyasa) devient fermement tabli en tant continue
pendant un temps prolong sans interruption et avec une ferveur
pleine de rvrence. (IKT)
14. Elle s'tablit fermement lorsqu'elle est pratique pendant une
longue priode, sans interruption et avec dvotion. (PCT)
Viveknanda : Its ground becomes firm by long, constant efforts with
great love (for the end to be attained). Ganganatha Jha : But it is of firm
ground when attended to for a long time unremittingly and with proper
devotion. J.H. Woods : But this [practice] becomes confirmed when it has
been cultivated for a long time and uninterruptedly and with earnest
attention. C. Johnston : This becomes a firm resting-place, when followed
110

Livre 1 Samadhi Pada

long, persistently, with earnestness. Harihananda : Cette pratique, quand


elle est poursuivie un long moment, sans interruption et avec dvotion,
devient ferme dans ses fondements. W. Van Den Dungen : Ceci devient
une assise ferme si cultive proprement pendant longtemps sans
interruption. M.O. Garrison : Practice becomes firmly grounded when well
attended to for a long time, without break and in all earnestness. S.
Phillips : Effort becomes firmly established when it is put forth for a long
time continuously. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : But that is
attained on the firm basis of a continuous reverential sustained practice
which is executed for a long time. Chip Hartranft : And this practice
becomes firmly rooted when it is cultivated skillfully and continuously for
a long time.
Judge commente ainsi son sutra : l'tudiant ne doit pas conclure de
ceci qu'il ne pourra jamais acqurir la concentration moins de lui
consacrer chaque instant de sa vie. Les mots "sans interruption" ne
s'appliquent qu' la dure du temps qui a t rserv la pratique.
Phan-Chon-Tn dit que ces deux derniers aphorismes donne la clef du
succs dans le contrle de l'activit mentale. En effet, le mental comme
d'ailleurs les autres vhicules sont des agrgats forms depuis longtemps
et ont acquis une "permanence" collective, qui leur confre un grand
pouvoir de prservation et de rparation. Cependant, il est important de
noter, que cet effort constant ne doit pas tre dirig vers sa propre
perfection, mais doit tre fait dans une attitude d'offrande. C'est ce qui
amnera l'absence de passion.
Pour russir dans la voie du Raja-Yoga il faut runir trois conditions
indispensables :
1.

Les pratiques doivent tre continues pendant un temps prolong.

2.

Il ne doit y avoir aucune interruption.

3.

La voie doit tre suivie avec dvotion et dans un esprit de profond


respect.

Dans le pass, il tait frquent que l'aspirant Yogi se retire hors du


monde profane, afin de trouver une ambiance de paix et de quitude,
favorables son dessein. Aujourd'hui, c'est dans le fracas des villes, dans
le tourbillon de la vie quotidienne, qu'il faut vaincre et russir. Dans
certain cas, c'est le Karma de l'aspirant qui lui impose un obstacle rel sur
la voie ; mais le plus souvent, les checs sont dus une maturit spirituelle
111

Livre 1 Samadhi Pada

insuffisante. Pour ces personnes, le monde profane exerce une attraction


encore trop importante.
Pour comprendre l'absolue ncessit de ne pas interrompre la pratique,
il faut se rappeler qu'une grande partie du travail du Yoga implique des
changements en profondeur et fondamentaux dans les divers vhicules de
conscience. Produire le changement ncessaire, indispensable mme,
implique la continuit de la pratique.
La troisime condition qui requiert une attitude de dvotion a autant
d'importance. On ne pratique pas le Yoga comme on pratique un hobby.
L'aspirant qui veut russir doit se donner entirement cette difficile
entreprise qui exige le dvouement et la conscration.
Lorsque les trois conditions mentionnes dans ce stra sont runies,
alors le progrs sur le Sentier est assur.
A.A. Bailey apporte le commentaire suivant : tous les fidles du Raja
Yoga doivent tre en premier lieu des dvots. Seul, un intense amour pour
l'me et pour toute la connaissance que l'me comporte, conduira l'aspirant
assez srement vers son but. L'objectif en vue l'union avec l'me et en
consquence avec l'me suprme et toutes les mes doit tre estim avec
justesse. Les raisons en faveur de sa ralisation tant correctement
values et les rsultats attendus tant au pralable dsirs (ou aims) avec
le plus grand srieux, l'aspirant fournira un effort assez intense pour lui
permettre d'obtenir la matrise des modifications du mental et, en
consquence, de sa nature infrieure tout entire. Quand cette valuation
est assez juste et quand l'aptitude aller de l'avant dans le travail de
sujtion et de matrise s'accomplit sans relche, un temps viendra alors o
l'tudiant prendra conscience de ce que signifie la rpression des
modifications et le comprendra de plus en plus.

112

Livre 1 Samadhi Pada

[Drishta = vu (ici en ce monde) Anushravika = (et) entendu, promis


dans les critures, rvl Vishaya = objets Vitrishnasya = conscience
de parfaite matrise (des dsirs) Vairgyam = non-attachement,
dtachement] IKT
15. Le non-attachement est la libration de toute convoitise pour tous
les objets du dsir, qu'ils soient de nature terrestre ou traditionnelle,
d'ici-bas ou de l'au-del. (AAB)
15. Le Non-attachement est le fait d'avoir surmont ses dsirs. (WQJ)
15. La conscience de la parfaite matrise (des dsirs) dans le cas de
celui qui a cess d'aspirer aux objets vus et non-vus est Vairagya (non
attachement). (IKT)
15. tre conscient du fait d'avoir matris en soi toute soif de choses
perceptibles ou dcrites, c'est l'tat sans passion. (PCT)
Viveknanda : That effect which comes to those who have given up
their thirst after objects either seen or heard, and which wills to control
the objects, is non-attachment. Ganganatha Jha : Diapassion is the
(VafikdrasanjnA ) Consciousness of being the subjugator, belonging to one
who is devoid of any thirst for perceptible and scriptural objects. J.H.
Woods : Passionlessness is the consciousness of being master on the part
of one who has rid himself of thirst for either seen or revealed objects. C.
Johnston : Ceasing from self-indulgence is conscious mastery over the
thirst for sensuous pleasure here or hereafter. M.C. Descamps [15/16] : le
non-attachement est la conscience de la parfaite maitrise de celui qui a
cess de dsirer les objets des mondes visible ou invisible, le plus haut
vairgya, avec conscience du Purusha (Soi) libre de tout dsir de gunas.
Hariharananda : Quand la pense perd tous ses dsirs pour des objets vus
ou dcrits dans les critures, elle acquiert un tat d'absolu non dsir qui
est appel le dtachement. W. Van Den Dungen : Le dtachement est la
connaissance de la matrise de celui qui n'a pas soif d'objets physiques et
rvls. M.O. Garrison : The consciousness of self-mastery in one who is
113

Livre 1 Samadhi Pada

free from craving for objects seen or heard about is non-attachment. S.


Phillips : Disinterestedness is intention to control (appetites), on the part
of someone who has no thirst for objects directly perceived or reported.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The non-interest in the operations
of the mento-emotional energy is achieved by one who has perfect mastery
in consciousness and who ds not crave for what is perceived or what is
heard of in the mundane existence. Chip Hartranft : As for non-reaction,
one can recognize that it has been fully achieved when no attachment
arises in regard to anything at all, whether perceived directly or learned.
C'est la ralisation d'un tat de l'tre dans lequel la conscience n'est
pas affecte par les passions, les dsirs et les ambitions qui sont des causes
des modifications du mental.
Ce stra dfinit Vairgya, le second moyen gnral d'amener la
suppression des chitta-vrittis. La pleine signification de vairgya et son
rle pour amener le mental la condition de repos, ne seront pleinement
compris qu'aprs l'tude de la philosophie des Kleshas esquisse dans le
Livre II.
Toutefois, le non-attachement peut tre dcrit et compris comme tant
absence de soif. Cette expression est occultement correcte puisqu'elle
implique la fois l'ide de l'eau, symbole de l'existence matrielle et
surtout du dsir, caractristique du plan astral, dont le symbole est
justement l'eau. Ce symbole (comme tous les symboles) a de multiples
significations. Nous en retiendrons deux :
1.

Le poisson est le symbole de l'aspect Vishnou, le principe


christique, le second aspect du divin, le Christ en incarnation. Une
tude de l'Avatar de Vishnou en tant que poisson permettra
l'tudiant d'en apprendre davantage.

2.

Le poisson nageant dans les eaux de la matire, extension de la


mme ide, est l'image de l'homme dans sa "personnalit".

L o n'existe aucune convoitise pour quelque objet que ce soit, o ne


se trouve pas le dsir de renatre, le vritable tat d'absence de soif
(vairgya) est atteint ; l'homme libr de toutes les formes des trois
mondes infrieurs devient ainsi un vritable crateur et un sauveur.
Dans la "Bhagavad Gta" on trouve ces paroles :

114

Livre 1 Samadhi Pada

"Car ceux qui possdent la sagesse, unis dans la vision


de l'me, renonant au fruit des uvres, librs de la
servitude des renaissances, atteignent le havre o nulle
affliction n'existe".
"Quand ton me passera au-del de la fort de l'illusion,
tu ne feras plus de cas de ce qui fut enseign ou sera
enseign".
"Quand, s'tant soustraite l'enseignement traditionnel,
ton me se dressera, stable et ferme en sa vision d'me,
ton gain sera alors l'union avec l'me". (Gta II, 52 et
53).
Dans sa traduction du commentaire de Veda Vyasa, J.H. Wood rend
ce texte clair. Voici ce qu'il crit :
"L'absence de passion est la conscience d'tre un Matre, que possde
celui qui s'est libr de l'avidit pour les objets qu'ils soient vus ou
rvls". "Si la substance mentale (chitta) s'est libre de l'avidit pour les
objets vus, tels que les femmes, la nourriture, la boisson ou le pouvoir ; si
elle s'est libre de l'objet rvl (dans les Vedas 26), tels que l'accs au

26

Note sur : LES VEDAS.

L'Histoire spirituelle et religieuse de l'Inde prsente une longue suite de changements, mais elle se
divise nanmoins en trois branches suffisamment distinctes :
1 la tradition vdique ou Vieux Brahmanisme,
2 le No-Brahmanisme ou Hindouisme,
3 le Bouddhisme.
Le Vdisme a t la religion de l'Inde ancienne, et les plus anciens documents des religions de l'Inde
sont les recueils appels Vedas (le mot Veda veut dire Science). La priode de la cration des Vedas
est l'poque qui s'tend de la conqute de l'Inde par les Aryens ou Aryas (les Hommes Libres)
jusque vers le premier tiers du premier millnaire avant J-C.
Cette poque Vdique se subdivise en trois grandes priodes :
1. l'poque des hymnes sacrs, jusqu'env. 1000 avant J-C.
2. l'poque de la mystique du sacrifice de 1000 env. 750 avant J-C.
3. l'poque des Upanishads de 750 env. 550 avant J-C.
Les Vedas sont au nombre de quatre :
1. Le Rig-Veda, c'est le plus ancien et le premier des Livres sacrs. Il contient de nombreux hymnes
adresss de nombreuses divinits. Il renferme aussi le germe de la mythologie, de la cosmogonie
rituelle et de la philosophie brahmanique.
115

Livre 1 Samadhi Pada

Ciel, l'tat dsincarn ou la dissolution en la matire originelle ; si,


mme en tant en contact avec des objets supranormaux ou non, elle est,
par la vertu de sa grandeur, consciente de l'imperfection des objets elle
aura conscience d'tre un Matre..."
L'tudiant pourra avec fruit se souvenir que le ciel, objet de son dsir
et de son aspiration en mme temps que produit de l'enseignement
traditionnel et de toutes les expressions des credos doctrinaux a, pour
l'occultiste, des sens multiples. En vue de rendre ce qui prcde plus
intelligible, le texte suivant sera d'une certaine utilit :
1.

Le Ciel, tat de conscience sur le plan astral, concrtise le dsir


impatient de l'aspirant pour le repos, la paix et le bonheur ; il est
bas sur les "formes de la joie" ; il est un tat de plaisir sensible
et, comme chaque individu l'difie son propre usage, il est aussi
divers que ceux qui y aspirent. A l'gard du ciel, le nonattachement doit tre ralis. Il est conu comme offrant des
jouissances s'adressant au soi infrieur.

2.

Le Devachan, tat de conscience sur le plan mental, dans lequel


passe l'me quand, prive de son corps astral, elle fonctionne dans
son corps mental, ou se trouve limite par lui.
Le Devachan est d'un ordre plus lev que le ciel ordinaire et la
flicit prouve est plus mentale que le sens donn ce mot ne le
comporte gnralement ; elle reste nanmoins dans le monde
infrieur de la forme et sera dpasse quand le non-attachement
sera reconnu.

3.

Le Nirvana, condition par laquelle passe l'adepte (aprs la


cinquime initiation) quand les trois mondes infrieurs ne sont
plus "lis" lui par ses inclinations ou son karma et dont il fait
l'exprience aprs :
a.

avoir pass la cinquime initiation.

b.

s'tre libr des trois mondes (physique, astral et mental).

2. Le Yajur-Veda, qui runit une collection de formules d'adoration, de prires et de sacrifices.


C'tait le Veda du prtre assistant, qui incombait d'accomplir le ct matriel des sacrifices.
3. Le Sama-Veda ou Veda des Mlodies.
4. L'Atharva-Veda, contenant l'ensemble des sentences magiques et des exorcismes, l'usage des
Brahmanes.
116

Livre 1 Samadhi Pada

c.

avoir organis son corps Bouddhique.

A strictement parler, les adeptes qui ont ralis le non-attachement,


mais ont choisi de se sacrifier en demeurant parmi les fils des hommes afin
de les servir et les aider, ne sont pas, techniquement, des Nirvanis. Ils sont
des Seigneurs de Compassion s'tant engags souffrir conjointement
certaines conditions analogues (bien que non identiques) aux conditions
rgissant les hommes encore attachs au monde de la forme, et tre rgis
par elle.
Phan-Chon-Tn fait remarquer cette prcision : choses perceptibles ou
dcrites. Encore une fois, rfrence est faite la perception directe ou la
connaissance par tmoignage. Le dsir pour les choses perceptibles est un
stade infrieur. Mais l'aspirant yogi tombe souvent dans le pige que
constitue le dsir pour des objets plus subtils, dcrits dans les critures,
telle la libration personnelle. Lorsque ceci est pratiqu avec constance, la
perception du Soi se produit, et alors toute raction positive ou ngative
aux gunas, aux qualits, ou plutt expressions, de la matire, cesse.

[Tat = cela Param = du plus haut, ultime Purushakhyteh = par la


conscience du Purusha ou du Soi - Gunavaitrishnyam = libration du
moindre dsir pour les gunas] IKT
16. Le parachvement de ce non-attachement a pour rsultat une
connaissance exacte de l'homme spirituel, affranchi des qualits ou
gunas. (AAB)
16. Le non-attachement, pouss l'extrme, est l'indiffrence tout
sauf l'me, et cette indiffrence provient d'une connaissance de
l'me et de sa nature distincte de toute autre chose. (WQJ)
16. C'est le plus haut Vairagya dans lequel, cause de la conscience de
Purusha, il y a cessation du moindre dsir pour les gunas. (IKT)
16. Cet tat est le plus lev lorsque, grce la connaissance du Soi, il
s'exprime comme l'indiffrence vis--vis des trois qualits de la
matire. (PCT)
117

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : That extreme non-attachment, giving up even the


qualities, shows (the real nature of) the Purusa. Ganganatha Jha :
Indifference to the attributes, being conducive to the knowledge of the
Spirit, is the highest (form of i ). J.H. Woods : This [passionlessness] is
highest when discernment of the Self results in thirstlessness for qualities
[and not merely for objects]. J.H. Johnston : The consummation of this is
freedom from thirst for any mode of psychical activity, through the
establishment of the spiritual man. Hariharananda : L'indiffrence aux
Gunas, (les principes constituants), atteinte au travers de la connaissance
de la nature de Purusha, est appele Paravairagya (dtachement
suprme). W. Van Den Dungen : La forme suprieure implique que l'on
n'est pas assoiff des plans de la Nature, ce qui rsulte de la vision du
purusa. M.O. Garrison : When there is non-thirst for even the gunas
(constituents of Nature) due to realization of the Purusha (true Self), that
is supreme non attachment. S. Phillips : Superior to that is (the absolute
disinterestedness of) lack of desire for (manifest or unmanifest)
phenomena (gun. a, "qualities") because of perception of the purus. a
("true person"). [Alternatively : Afterwards, from perception of the purus.
a, there is lack of desire for (manifest or unmanifest) phenomena.] Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : That highest non-interest occurs when
there is freedom from desire for the features of material nature and
thorough awareness of the spiritual person. Chip Hartranft : When the
ultimate level of non-reaction has been reached, pure awareness can
clearly see itself as independent from the fundamental qualities of nature.
La puissance du non-attachement ou vairagya, se manifeste son
degr le plus lev lorsqu'elle limine mme notre attirance pour les
qualits. Lorsque l'homme atteint la finalit de son volution spirituelle
Kaivalya il connat sa vritable nature, il s'est compltement libr de
l'emprise de la matire et mme les formes les plus subtiles de flicit n'ont
plus d'attrait pour lui. On dit qu'il est spirituellement libr du jeu des
gunas.
L'tat de vairagya son stade le plus lev, qui est un tat prliminaire
indispensable avant de raliser Kaivalya, est obtenu, dit ce stra, lorsque
l'individu prend pleinement conscience du Purusha, du Soi.

118

Livre 1 Samadhi Pada

Par ce terme "Soi", on entend l'tre rel, l'homme ayant retrouv sa


vraie nature, dont les divers corps ne sont qu'un moyen d'expression sur
leurs propres plans. L'erreur que nous commettons consiste nous
identifier avec ces corps qui ne sont que des vhicules de conscience,
grce auxquels nous pouvons nous exprimer sur les plans physique,
motionnel et mental. Pour le Matre D.K. notre vritable nature est d'tre
une monade 27.
27

SUR LA "MONADE"

La Monade est un Point, le centre d'un univers potentiel, et sur son propre plan de l'tre, elle est un
avec le plan tout entier comme un point scintillant, destin tre une toile, est un avec toutes les
toiles. Mais elle a sa propre volution accomplir, l'volution qui de point divin la transformera en
une toile. Cette volution est accomplie par une descente des niveaux o les limitations de cette
descente la rendront soi-consciente. L'ocan et la goutte sont un dans le plus subjectif de tous les
plans, mais la goutte doit devenir consciente de la nature de l'ocan, et cette conscience qui s'lve
en elle est aussi son propre accomplissement.
Cette soi-ralisation est induite par une perception claire de sa relation avec les effets qu'elle produit
dans les rgions infrieures. Cette descente est la mise en mouvement d'un certain courant de vie et
d'action dont la monade reste la source et l'origine. La manifestation signifie la descente de niveau
en niveau rassemblant chaque niveau substance et corps. La descente du Point, qui est la Monade,
au niveau suivant appelons-le le plan Spirituel quoique tous ces plans suprieurs soient spirituels
divers degrs de faons diffrentes est marque par la cration d'un corps ou d'une enveloppe
auquel les Intelligences Divines varies contribuent, en fournissant la substance ncessaire faite de
leurs propres essences. Ils crent des corps tout comme la mre forme le corps, dans notre monde,
pour l'Ego qui vient, ayant dj un certain lien et une affinit avec cet go avant sa naissance. D'une
faon similaire, ces Intelligences Divines qui jouent collectivement le rle de la mre pour la
manifestation de la Monade sur le plan spirituel, doivent avoir dj une affinit avec cette Monade,
car rien ne se produit dans le schma divin sans avoir une raison intrieure et parfaite. Les essences
qui se rassemblent autour de la Monade peuvent tre regardes comme attires elle par la Monade
qui descend par le pouvoir de ses affinits. "Du semblable au semblable". Tandis qu'elle descend,
ayant la fois une potentialit ngative et positive car ces deux aspects existent partout elle
attire par sa potentialit ngative toute essence ou tout lment de l'univers spirituel en affinit
naturelle avec elle.
La Monade amne diverses Intelligences Divines entrer en relation active avec elle sur chacun des
plans o elle descend, et on peut dire que l'tablissement de ces relations correspond, d'un point de
vue extrieur, insuffler dans la nature de la Monade, qui devient maintenant un homme
inconsciemment spirituel, les qualits ou la nature de ces Intelligences.
Elles insufflent leurs propres essences pour former le corps spirituel ou les corps spirituels, mais
ceux-ci expriment ou refltent la perfection, la nature de la Monade elle-mme. La Monade
"descend en cycles" dans la matire, pour employer la phrase image de H.P.B. depuis les hauteurs
les plus leves, qui, pour elle, est le deuxime des diffrents plans de notre systme (le plan
Anupadaka). Elle tombe d'un tat de batitude parfaite, de pure potentialit et d'abstraction dans
lequel il y a intgration parfaite de tous les lments impliqus ou qui doivent l'tre, jusqu' un tat
d'tre plus tendu et plus actif ou plutt une srie de tels tats dans un succession logique et
ordonne. Ce mouvement est considr, en parlant d'une faon gnrale, comme trois pas distincts
qui, couvrent le ciel, l'espace intermdiaire et la terre, selon la division favorite que l'on peut trouver
dans les livres Indiens anciens. D'abord, la Monade tombe dans un tat spirituel, puis dans une
119

Livre 1 Samadhi Pada

condition d'existence psychique qui a les attributs de l'me telle que nous la concevons d'ordinaire
et en dernier lieu la condition physique extrieure, trs stable et limite dans laquelle la conscience
descendante est capable de trouver un ancrage satisfaisant. La Monade doit faire ces pas
descendants afin d'atteindre la limite de matrialit propre chaque condition. Elle franchit la
rgion intermdiaire dans un tat inconscient et rveur que nous appelons l'involution, comme par
un processus instinctif et aveugle. Dans l'allgorie Hindoue, le Dieu suprme fait trois grands pas et
ce faisant parcourt les trois mondes ou rgions de l'univers.
La Monade, dans son mouvement cyclique traverse tous les rgnes de la Nature, subissant
successivement selon les mots d'une des Lettres des Matres les conditions de "immtalisation,
herbation, de zoonisation" avant d'arriver l'tape de l'incarnation humaine.
En fait, le courant de vie qui est en contact complet et direct avec les mondes infrieurs dcoule du
Second Aspect de la Divinit et se mle enfin une manifestation du Premier Aspect qui est la
monade humaine dans sa forme individualise. Le cours de cette volution la porte depuis l'tat de
divinit inconsciente, travers les incidents et les scnes produites par la perte de la mmoire de sa
propre nature, perte cre par cette chute, qui est rellement un changement dans sa condition de
perception jusqu' un tat de divinit consciente. Il semble que le changement d'une tincelle divine
en une individualit humaine et ses ralisations possibles dans les tapes surhumaines, exprimant la
cxistence d'une libert absolue avec une unit pleinement ralise avec la source Divine, ne soit
rendue possible que par l'volution du germe divin le germe de conscience depuis un tat
d'ignorance complte jusqu' celui d'omniscience. La libert semble devoir tre volue sans la
servitude des souvenirs, parce que toute mmoire serait une limitation de la libert.
Quoique la Monade soit une unit dans le sens le plus strict pourtant cette unit est, en mme temps,
comme une racine qui s'panouit dans l'au-del, dans des mondes qui sont tout fait en dehors de
notre atteinte et qui s'y dveloppe comme un lotus aux ptales innombrables, chaque ptale tant
une forme du pouvoir et du rayonnement Divins. Partout dans la manifestation, on est vou
rencontrer des illustrations de cette vrit fondamentale qui est l'unit dans la diversit. Quoique
l'unit de la Monade soit absolue notre point de vue, la diversit du tout y est implique. Le Logos
Lui-mme dans Son aspect de Dmiurge est une unit compose de Logo, un point sans dimension
par lequel passent des lignes innombrables, la ligne videmment symbolisant une Intelligence ou un
Pouvoir moindre et plus limit que le point.
La Monade est toujours seule parce que c'est une unicit et pourtant elle est, d'une certaine manire
subtile, relie par des filets nerveux purement spirituels avec des points semblables, innombrables
dans tout l'univers dont les uns sont beaucoup plus dvelopps et plus brillants que les autres. De
ce Point qu'est la Monade, il faut tirer une ligne verticale jusqu' l'aboutissement physique de la
conscience, cette ligne est la base ou pine dorsale de l'individualit pleinement forme dans les
mondes de l'existence humaine. C'est l le fil de notre conscience, tendu entre deux extrmits, la
spirituelle et la matrielle, dont la tension, changeant constamment, met et reoit des vibrations
diffrents niveaux. Les vibrations reues se dversent comme sensations, sentiments, impressions,
qui sont riches et tranges, dans le rceptacle de la conscience individuelle.
La ligne verticale peut tre divise en sept endroits significatifs, constituant les sept principes de
l'homme, principes qui forment ensemble l'unit et l'individualit. Ce sont les notes d'une gamme
choisies pour constituer une musique conforme la nature de l'individu que cette gamme
reprsente.
...
Le champ dans lequel l'volution humaine triple comme nous l'avons vu (mentale, motionnelle et
physique) prend place, est l'univers quintuple, compt depuis l'Atmique jusqu'au physique (AtmaBouddhi-Manas-Astral et Physique), et laissant en dehors les rgions Monadique (Anupadaka) et
Divine (Adi), o tout ce qui se produit est ncessairement et absolument inaccessible une
120

Livre 1 Samadhi Pada

Ecoutons-le :
"L'tudiant fera bien, en considrant ce stra, de se rappeler certains
points :
1.

Que l'homme spirituel est une monade,

2.

Que le processus volutif, port son plus haut point, provoque


non seulement la libration de l'me hors des limitations des trois
mondes, mais encore la libration de l'homme spirituel hors de
toutes les limitations, mme celle de l'me elle-mme. Le but est
l'absence de forme ou dgagement de la manifestation objective et
tangible. Le vritable sens en apparat l'tudiant quand il se
souvient de l'unit de l'esprit et de la matire en tat de
manifestation ; soit, que nos sept plans sont les sept sous-plans du
plus bas des plans cosmiques, le plan physique (cosmique). En
consquence, seul "le temps de la fin" et la dissolution d'un
systme solaire rvleront la vritable signification de l'absence
de forme.

3.

Les gunas sont les trois qualits de la matire (revoir notre note,
dans un prcdent fascicule NDLR), les trois effets produits
quand l'nergie macrocosmique, la vie divine qui persiste
indpendamment de toute manifestation formelle, anime la
substance, ou l'imprgne d'nergie.

Les trois gunas sont :


1. Sattva

Energie de l'Esprit

Pre

rythme

Fils

mobilit ou

Monade ou vibration harmonieuse.


2.

Rajas

Energie de l'me

activit
Ego ou le Soi
3.

Tamas Energie de la Matire

Saint Esprit

inertie

Personnalit
imagination purement humaine. Si nous pensons la Monade comme au centre d'une sphre
rayonnante, Manas est l'axe qui la relie la terre concrte, et le degr actuel de l'volution humaine
est celui o le cycle volutif prend le tournant pour passer de son ct le plus sombre son ct le
plus brillant. Nous sommes sur une crte de mentalit, capable de regarder en arrire vers le pass,
et aussi de regarder devant nous un peu dans l'avenir.
121

Livre 1 Samadhi Pada

Ces trois gunas correspondent la qualit de chacun des trois aspects


exprimant la Vie unique.
En un commentaire aussi bref que celui-ci, il n'est pas possible de
s'tendre le moins du monde sur ce sujet, mais on peut acqurir quelque
ide sur ce que signifie la ralisation du non-attachement en ce qui
concerne, soit le macrocosme, soit le microcosme : les trois gunas ont t
employs et une exprience complte a t acquise par l'utilisation de la
forme. La conscience, la perception ou connaissance s'est dveloppe par
l'attachement un objet ou une forme ; toutes les ressources ont t
mises en uvre et l'homme spirituel (logoque ou humain) n'en a plus ni
l'usage ni le besoin. Il est en consquence libr des gunas, dgag de
toute la manifestation formelle rsultant de l'attachement et il entre en un
nouvel tat de conscience sur lequel il est inutile de spculer".
Notez bien la finale de cette phrase :"...il est inutile de spculer". La
grave erreur que nous commettons trop souvent est justement de vouloir
spculer sur des concepts encore inconnaissables pour nous, tant donn
notre actuelle limitation Ainsi naissent des croyances, des superstitions,
des dogmes invraisemblables, ns du mariage de notre ignorance et de
notre orgueil. La sagesse nous recommande de travailler acqurir le
discernement, nous librer de toutes les formes de mirage et d'illusion,
acqurir la Connaissance par un patient travail et l'exprimentation et
lorsque enfin l'Intuition s'veillera en nous, il deviendra possible de
spculer... avec prudence.
Nous faisons ces deux choses au niveau du mental qui difie sur des
donnes purement physiques, et d'une faon plus comprhensive et plus
correcte, dans les tudes approfondies de l'Occultisme.
Phan-Chon-Tn dmontre, dans ce sutra, le paradoxe de la dmarche
du yoga. Le mot yoga est gnralement traduit par union. Mais Patanjali
lui-mme a dfini le yoga comme "le fait d'empcher la formation des
images mentales" (I.2), autrement dit, en fin de compte, la dissociation de
la combinaison purusha-prakritti. C'est ce qu'on pourra lire dans les
aphorismes II.23 et II.25. On se demande alors : "union" avec qui ? avec
quoi ? On ne trouve nulle part l'ide d'union dans le trait de Patanjali. Au
contraire, le dernier chapitre de ce livre est intitul kaivalya, qui signifie
tymologiquement esseulement, le fait d'tre dtach de tout lien, l'tat le
plus lev atteint en yoga.

122

Livre 1 Samadhi Pada

Suivent deux aphorismes dfinissant les deux catgories de samdhi.


Il est curieux que, dans ce chapitre consacr au samdhi, prsent comme
le but atteindre, on n'y rencontre pas ce mot. Mmes dans les deux
aphorismes suivants, o sont numres les deux catgories, le mot
samdhi est omis. Est-ce une sorte de style ou une omission volontaire ?
De toute faon, puisque ce terme est mentionn, il est bon d'en donner le
sens. Samdhi vient du prfixe sam (= ensemble) et du verbe dh (=
placer) ; samdhi veut donc dire tout simplement "mettre ensemble". On
en dduit le sens d'union, de ralisation de l'unit. Phan-Chon-Tn n'en est
pas absolument convaincu (voir aphorisme I.6). Ce mot, dit-il, a aussi t
traduit par transe, terme qui dcrit une manifestation phnomnologique et
non l'tat rel. A rapprocher ici la dernire tape du Chemin Octuple
prconis par Bouddha, qui est samma samdhi, souvent traduit par
contemplation juste.
A.A. Bailey : l'tudiant fera bien, en considrant ce sutra, de se
rappeler certains points :
1.

Que l'homme spirituel est la monade,

2.

Que le processus volutif, port son plus haut point, provoque


non seulement la libration de l'me hors des limitations des trois
mondes, mais encore la libration de l'homme spirituel hors de
toutes les limitations, mme celle de l'me elle-mme. Le but est
l'absence de forme ou dgagement de la manifestation objective et
tangible. Le vritable sens en apparat l'tudiant quand il se
souvient de l'unit de l'esprit et de la matire en tat de
manifestation ; soit, que nos sept plans sont les sept sous-plans du
plus bas des plans cosmiques, le plan physique. En consquence,
seul "le temps de la fin" et la dissolution d'un systme solaire
rvleront la vritable signification de l'absence de forme.

3.

Les gunas sont les trois qualits de la matire, les trois effets
produits quand l'nergie macrocosmique, la vie de Dieu qui
persiste indpendamment de toute manifestation formelle, anime
la substance, ou l'imprgne d'nergie.

Ces trois gunas correspondent la qualit de chacun des trois aspects


exprimant la Vie unique.

123

Livre 1 Samadhi Pada

En un commentaire aussi bref que celui-ci il n'est pas possible de


s'tendre le moins du monde sur ce sujet, mais on peut acqurir quelque
ide sur ce que signifie la ralisation du non-attachement en ce qui
concerne, soit le macrocosme, soit le microcosme : les trois gunas ont t
employes et une exprience complte a t acquise par l'utilisation de la
forme. La conscience, la perception ou connaissance s'est dveloppe par
l'attachement un objet ou une forme ; toutes les ressources ont t
mises en uvre et l'homme spirituel (logoque ou humain) n'en a plus ni
l'usage ni le besoin. Il est en consquence libr des gunas, dgag de la
manifestation formelle rsultant de l'attachement et il entre en un nouvel
tat de conscience sur lequel il est inutile de spculer.

[Vitarka = (du) raisonnement, (de l') argumentation Vichra


dlibration, rflexion Ananda = flicit, joie (spirituelle) Asmit
(et ; ou) le fait d'tre, sens de l'individualit, sens de l'tre pur
Anugamt : l'accompagnement, avec l'association Samprajntah
Samdhi avec Prajn ou Conscience] IKT

=
=

17. La conscience d'un objet s'obtient par la concentration sur sa


nature quadruple : la forme, par l'examen ; la qualit (ou guna), par
la mise en uvre du discernement ; le dessein, par l'inspiration (ou la
grce) et l'me, par l'identification. (AAB)
17. Il existe un genre de mditation. Dnomm "mditation avec
connaissance distincte", qui est d'un caractre quadruple en raison de
quatre modes distincts : Argumentation, Dlibration, Batitude et
Perception Egoque. (WQJ)
17. Samprajnata samadhi est celui qui est accompagn par le
raisonnement, la rflexion, la flicit et un sens de pur tre. (IKT)
17. Le (samadhi) conscient peut se manifester par le raisonnement, la
rflexion, la joie, ou l'identification (PCT)

124

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : The concentration called right knowledge is that which


is followed by reasoning, discrimination, bliss, unqualified ego.
Ganganatha Jha : Conscious, because attended with the forms of
argumentation, deliberation, joy, and egoism. J.H. Woods :
[Concentration becomes] conscious [of its object] by assuming forms
either of deliberation [upon coarse objects] or of reflection [upon subtile
objects] or of joy or of the sense-of-personality. C. Johnston : Meditation
with an object follows these stages : first, exterior examining, then interior
judicial action, then joy, then realization of individual being. M.C.
Descamps : Le samprajnata samadhi est celui avec raisonnement,
rflexion, plaisir et sens de l'go. Hariharananda : Quand la concentration
est obtenue a l'aide de Vitarka, de Vichara, de Ananda et d'Asmita, elle est
appele Samprajnata-samadhi. W Van Den Dungen : L'union-avecsemence mergeant de l'tat de restriction est 'cognitive' et s'oriente vers
l'objet. Elle est connecte avec la cogitation, la rflexion, la joie et le jesuis. M.O. Garrison : Samprnata samadhi (distinguished contemplation)
is accompanied by reasoning, reflecting, rejoicing and pure I-am-ness. S.
Phillips Sama-dhi ("mystic trance" or "mystic accomplishment") has two
forms, one of which is supported by wisdom in accordance with reasoning,
discrimination, bliss, and sense of identity ("I-am-ness"). Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : The observational linkage of the
attention to a higher concentration force occurs with analysis, reflection
and introspective happiness or with focus on self-consciousness. Chip
Hartranft : At first, the stilling process is accompanied by four kinds of
cognition : analytical thinking, insight, bliss, or feeling like a self.
Judge commente : l'espce de mditation en question est une rflexion
dans laquelle la nature du sujet considr est bien connue, sans doute ni
erreur et c'est une connaissance distincte qui exclut toute autre
modification du mental de celle qui a t choisie.
(l) La division Argumentative de cette mditation est une rflexion
sur un sujet en argumentant sur sa nature, en comparaison avec
quelque chose d'autre : comme par exemple la question de savoir
si le mental est le produit de la matire ou s'il prcde la matire.
(2) La division Dlibrative est une rflexion en vue de dcouvrir
l'origine et le champ d'action des sens subtils et du mental.

125

Livre 1 Samadhi Pada

(3) La condition Batifique est celle dans laquelle la rflexion porte


sur les plus hauts pouvoirs du mental et sur la vrit dans
l'abstrait.
(4) La division goque est celle dans laquelle la mditation est
parvenue une telle hauteur que tous les sujets ou objets
infrieurs sont perdus de vue et qu'il ne reste rien d'autre que la
perception consciente du soi qui devient alors un moyen de
parvenir de plus hauts degrs de mditation.
Le rsultat de l'atteinte du quatrime degr, appel perception goque
est une perte de la reconnaissance distincte de l'objet ou sujet avec lequel
la mditation a commenc, en sorte que seule reste la soi-conscience : mais
cette soi-conscience n'inclut pas la conscience de l'Absolu ou de l'me
Suprme.
La mditation qui vient d'tre dcrite est prcde par l'exercice de la
pense sans argumentation. Un autre genre de mditation se prsente
comme une autoreproduction de la pense aprs le dpart de tous les objets
du champ du mental.
Une analyse attentive de ces deux traductions d'un mme stra sera
particulirement bnfique, pour comprendre le sens correct des termes
sanscrits ici employs.
La premire traduction attire surtout notre attention sur la "qualit" du
Samprajnta Samdhi ; tandis que la seconde insiste davantage sur la
condition remplir pour l'atteindre.
Et, si nous mettons ces deux traductions cte cte, nous dcouvrons
que le Samprajanta Samdhi quivaut acqurir la "conscience" d'un
objet par la concentration sur sa quadruple nature. Et ces quatre natures
sont :
1.

l'aspect forme de l'objet, et la conscience de cet aspect s'obtient


par l'examen ou perception sensorielle de l'aspect dense de l'objet.
La mditation sur l'aspect forme d'un objet doit nous amener
comprendre que la forme n'est que le symbole d'une ralit
intrieure.

2.

l'aspect qualit (ou guna) de l'objet, dont la conscience est


obtenue par le discernement, par lequel nous pouvons percevoir
l'aspect subtil de l'objet (ce qui se cache "derrire" l'aspect dense
126

Livre 1 Samadhi Pada

de l'objet). La mditation sur la "qualit" d'un objet doit nous


permettre d'apprcier son nergie subjective.
3.

la nature du dessein de l'objet. Toute forme est manifeste en vue


d'exprimer "quelque chose". Ce "quelque chose", ce dessein d'une
forme, nous ne pouvons l'apprhender qu'en faisant appel
l'intuition, qualit qui transcende le mental. La mditation sur le
dessein de l'objet doit nous montrer l'ide qui se trouve sousjacente, l'arrire plan de l'aspect forme et de son dploiement
d'nergie.

4.

l'me de l'objet ou "la chose en soi", se situe en dehors du monde


des phnomnes, se cache derrire l'apparence de la forme. Nous
ne pouvons apprhender l'me d'un objet que par une
identification totale avec cet objet, nous devons devenir cet objet.
La mditation sur l'me de l'objet nous amne mditer sur l'UN
qui utilise la forme, lui infuse l'nergie qui la mne l'activit et,
cette me tant une avec toutes les mes (ce qui permet
l'identification) on en arrive l'unit avec l'me suprme (d'o le
Samdhi !).

Lorsqu'on ralise cette quadruple connaissance, par la concentration,


nous ralisons le samprajnta Samdhi.

127

Livre 1 Samadhi Pada

A.A. Bailey : Il apparat donc que le prcepte "comme un homme


pense ainsi est-il" (Prov. XXIII, 7) se base sur des faits occultes. Toute
forme, de quelque sorte qu'elle soit, a une me et cette me ou principe
conscient est identique celle qui se trouve en la forme humaine ;
identique en nature, mais non quant l'tendue ou au degr de son
dveloppement. Cela est galement vrai des grandes Vies ou Existences
suprahumaines en lesquelles l'homme "vit, se meut et a son existence"
(Actes XVII, 28) et au stade de dveloppement Desquelles il aspire.
128

Livre 1 Samadhi Pada

Tandis que l'aspirant choisit avec soin les "objets" de sa mditation, il


construit lui-mme, grce ces objets, l'chelle qui lui permettra en
dfinitive d'atteindre l'absence d'objet. Son mental prenant de plus en
plus l'attitude mditative de l'me, le cerveau devient galement de plus en
plus soumis au mental, tout comme celui-ci l'est l'me. L'homme
infrieur s'identifie ainsi graduellement l'homme spirituel, qui est
omniscient et omniprsent. Cette attitude mditative rsulte d'un quadruple
processus :
1.

Mditation sur la nature d'une forme particulire, en se rendant


compte, tandis que la forme est soumise la rflexion qu'elle n'est
que le symbole d'une ralit interne, notre monde objectif tangible
tout entier tant fait d'un certain genre de formes (humaines,
subhumaines ou suprahumaines) qui expriment la vie d'une
multitude d'tres sensibles.

2.

Mditation sur la qualit de quelque forme particulire,


permettant ainsi d'arriver l'apprciation de son nergie
subjective. On doit se souvenir que l'nergie d'un objet peut tre
considre comme la couleur de cet objet. Les paroles de Patanjali
(IV, 17) deviennent alors illuminantes cet gard et servent de
commentaire ce second point. Cela s'appelle "participation avec
discernement" ; par elle, l'tudiant atteint la connaissance de
l'nergie en lui, laquelle est une avec l'objet de sa mditation.

3.

Mditation sur le dessein d'une forme particulire quelconque.


Cela implique la considration de l'ide qui se trouve, sousjacente, l'arrire-plan de toute manifestation de forme et de son
dploiement d'nergie. Cette prise de conscience conduit l'aspirant
plus avant vers une connaissance de la partie du plan ou dessein
du Tout, qui constitue l'agent moteur de l'activit de la forme.
Ainsi, le contact avec le Tout s'tablit par l'entremise de la partie ;
il s'ensuit une expansion de la conscience, comportant flicit ou
joie. La batitude suit toujours la certitude consciente de l'unit de
la partie avec le Tout. La mditation sur les tattvas nergies ou
principes ainsi que sur les tanmattras ou lments composants
de l'esprit-matire, entrane la connaissance du dessein ou plan
concernant
les
manifestations
microcosmiques
ou
macrocosmiques ; or, avec cette connaissance vient la flicit.

129

Livre 1 Samadhi Pada

On peut trouver en ces trois mditations des correspondances avec


les trois aspects, esprit, me et corps ; elles constituent une tude
rvlatrice pour l'tudiant srieux.
4.

Mditation sur l'me, sur l'Un qui utilise la forme, lui infuse
l'nergie menant l'activit et travaille l'unisson du plan. Cette
me, tant une avec toutes les mes et avec l'Ame suprme,
contribue servir le plan unique et possde la conscience de
groupe.

Ainsi, par ces quatre degrs de mditation sur un objet, l'aspirant


atteint son but, la connaissance de l'me et des pouvoirs de l'me. Il
s'identifie consciemment avec la ralit unique et cela dans son cerveau
physique. Il trouve la vrit qui est lui-mme, en mme temps que la vrit
cache en chaque forme et chaque rgne de la nature. Il arrivera donc, en
dfinitive (quand il aura acquis la connaissance de l'me elle-mme), la
connaissance de l'me-Tout et deviendra un avec elle.

[Virma = cessation, abandon Pratyaya = contenu du mental ou la


"semence" la "pense-germe" qui a conduit au samprajnta Samdhi
Abhysa = pratique Prvah = prcd par... Samskra = impressions
- Sheshah = reste Anyah = l'autre] IKT
18. Un degr plus avanc de samadhi est ralis lorsque, par la pense
unifie, l'activit extrieure est calme. A ce stade, la chitta n'est
sensible qu'aux impressions subjectives. (AAB)
18. nant. (WQJ)
18. L'impression rsiduelle laisse dans le mental aprs l'abandon du
pratyata aprs une pratique antrieure est l'autre (c'est--dire
l'Asamprajnata Samdhi). (IKT)
18. L'autre (samdhi) est celui dans lequel ne subsistent que les
tendances potentielles rsiduelles, (tout le reste tant nettoy) par
l'attitude de cessation. (PCT)
130

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : There is another Samadhi which is attained by the


constant practice of cessation of all mental activity, in which the Chitta
retains only the unmanifested impressions. Ganganatha Jha : The other,
preceded by the practice of the cause of suspension, is that in which the
residua alone remain behijid. J.H. Woods : The other [concentration
which is not conscious of objects] consists of subliminal impressions
only [after objects have merged], and follows upon that practice which
effects the cessation [of fluctuations]. C. Johnston : After the exercise of
the will has stilled the psychic activities, meditation rests only on the fruit
of former meditations. M.C. Descamps l'autre samadhi ne garde que les
traces (samkaras) aprs arrt de toute pense. Hariharananda :
Asamprajnata-samadhi est l'autre type de Samadhi qui apparait avec la
pratique constante de Para-vairagya, qui mne la disparition de toutes
les fluctuations de la pense, ne restant que les impressions latentes. W.
Van Den Dungen : L'union-sans-semence a un rsidu de racteurs
subliminaux et suit l'union dj mentionne quand la notion de cessation
est pratique. M.O. Garrison : By the firmly convinced practice of the
complete cessation of the mental modifications, the impressions only
remain. This is the other samadhi [asamprajnata or non-distinguished].
S.Phillips : The other, in which only subliminal activators remain (sam.
ska-ra, "mental dispositions," the subconscious bases of habits of mind
and action), is preceded by effort to hold steady ideas intent on
contentment. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The other state is the
complete departure from the level where the remaining impressions lie in
the mento-emotional energy. Chip Hartranft : Later, after one practices
steadily to bring all thought to a standstill, these four kinds of cognition
fall away, leaving only a store of latent impressions in the depth memory.
Le mot "Samdhi" donne lieu des interprtations diverses (sources
de graves erreurs) et s'applique divers degr de ralisation du Yogi.
Dans le stra I.17, il tait question du samprajnta Samdhi, tandis
que le stra I.18 envisage l'asamprajnta Samdhi.
Il faut savoir qu'en sanscrit, le prfixe "a" a un sens privatif et signifie
donc "pas de".
Essayons de comprendre la nature des divers degrs de Samdhi.
Les stras qui dcrivent ces diffrents degrs sont disperss en divers
endroits ; aussi nous donnons ci-dessous un tableau rcapitulatif, indiquant
les divers sutras qui traitent de ce sujet :
131

Livre 1 Samadhi Pada

SAMADHI
1. Les trois tapes qui conduisent au Samadhi III 1, 2, 3, 4.
2. Samprajnta et Asamprajnta Samdhi I. 17, 18.
3. Le processus essentiel impliqu dans Sabj Samdhi I. - 41.
4. Les diffrentes tapes de Sabja Samdhi I. - 42 50.
5. La technique du Nirbja Samdhi I. - 51 ; III. - 8 IV. - 27 29.
6. Les trois sortes de transformations impliques dans le
Samdhi.III. - 9 12
D'une manire gnrale, on peut considrer le Samdhi comme tant
une plonge dans les couches les plus profondes de notre propre
conscience, qui fonctionne au moyen des diffrents degrs du mental. La
conscience est un aspect de la Ralit Ultime dans la manifestation (la
Conscience, c'est l'nergie Vie incarne dans la Matire) et son expression
dpend du degr particulier du mental au moyen duquel elle fonctionne,
l'expression en tant d'autant plus limite que l'instrument d'expression est
grossier. Cela tant bien compris, nous pouvons dj pressentir ce qui peut
diffrencier les divers degrs de Samdhi. L'involution progressive de la
Vie dans les diffrents plans de la manifestation (afin de lui permettre
d'acqurir la connaissance ou conscience - de ces plans) lui impose des
limitations successives (ainsi qu' la conscience qui en rsulte), de mme
que l'volution libre progressivement la Vie et donc la Conscience de ses
limitations (acquises par la ncessit de se manifester).
Les divers degrs du Samdhi reprsentent cette libration progressive
de la conscience et Kaivalya est l'tat final de son volution, tat dans
lequel elle peut de nouveau fonctionner en parfaite libert.
La question qui vient immdiatement l'esprit est : pourquoi tout ce
processus d'involution suivie de l'volution ? Pourquoi abandonner un tat
de totale Libert, pour ensuite s'efforcer de la reconqurir... ce qui suppose
beaucoup de difficults et bien des efforts ?
La rponse est simple !...
Il s'agit de transformer les "qualits" potentielles en "qualits"
dynamiques... en faisant l'exprience du libre-arbitre humain !
Quel mrite y-a-t'il aimer tous les tres, si on ignore ce qu'est la
haine, si on n'a jamais expriment, si peu soit-il, le sentiment de haine ?
132

Livre 1 Samadhi Pada

Quel mrite y-a-t'il pratiquer le bien, si on ignore ce qu'est le mal, si


on n'a jamais vcu l'exprience du mal ?
Par contre, lorsque, par l'exprience du libre-arbitre nous avons d
dlibrment choisir entre "aimer" et "har", entre le "bien" et le "mal",
alors, mais alors seulement aimer et pratiquer le bien possdent un sens
vritable. Il en est de mme de la Libration, qui n'a de valeur que s'il a
fallu briser des chanes ! Cela tant bien compris, nous pouvons "choisir"
de vivre l'exprience des divers degrs de Samdhi.
Le premier aspect dont traite Patanjali, dans les stras I.17 et I.18, est
la distinction entre Samprajnta et Asamprajnta Samdhi. Il arrive
souvent que ces deux formes soient confondues avec Sabja et Nirbja
Samdhi. Or, il s'agit de deux ides diffrentes et confondre ces deux
paires de Samdhi est une grave erreur de comprhension. La signification
de Sabja et Nirbja Samdhi sera examine ultrieurement. Prsentement,
essayons de comprendre la signification de Samprajnta et Asamprajnta
Samdhi.
La cl de la diffrence de ces deux degrs de Samdhi rside dans le
prfixe "a" qui, nous l'avons dit, a un sens privatif.
Quelle est cette chose qui existe dans l'un et pas dans l'autre degr de
Samdhi ?
C'est ce que nous allons essayer de dcouvrir. Et pour cela examinons
ce terme "prajna", prsent dans les deux mots samprajnta et
asamprajnta. Ce terme sanscrit signifie la conscience suprieure
travaillant par le mental tous les degrs. Il est driv de "Pra" qui signifie
"haut", et de "Jn" qui veut dire "connatre". La caractristique de cette
conscience qui se dveloppe dans le Samdhi est que le mental y est
compltement coup du monde physique et que la conscience est centre
dans l'un ou l'autre des diffrents corps de l'homme, en commenant par le
corps mental infrieur et finissant avec le vhicule atmique. La conscience
est ainsi libre du fardeau du cerveau physique, celui-ci tant
momentanment dconnect du mental.
Si, aussi bien samprajnta que asamprajnta sont associs avec
prajn, la diffrence entre ces deux Samdhi est ailleurs. Elle rside dans
la prsence ou dans l'absence de pratyaya dans le champ de la conscience.
Pratyaya est un terme technique trs utilis en Raja-Yoga pour marquer le
contenu total du mental un moment quelconque, utilisant le mot mental
133

Livre 1 Samadhi Pada

dans son sens le plus vaste et non seulement l'intellect. Ce pratyaya peut
tre de n'importe quelle nature et exister sur n'importe quel plan du mental.
L'image mentale d'une fleur, un concept philosophique ou une
comprhension extrmement vaste de la Vie-Une sont tous des pratyayas,
de qualits diffrentes et appartenant divers plans.
Or, dans samprajnta Samdhi il y a un Pratyaya (que l'on appelle
"semence" ou "germe") dans le champ de la conscience et la conscience
pleinement concentre sur cette semence. Par contre, dans l'Asamprajnta
Samdhi il n'y a pas de Pratyaya et, par consquent, rien n'attire la
conscience vers l'extrieur. Elle est uniquement, totalement centre sur
elle-mme. Ds que le pratyaya est abandonn ou supprim (par la qualit
de la concentration ou mditation), la conscience se retire
automatiquement en son centre, appel Laya, et, aprs tre passe
momentanment par son centre laya, la conscience tend merger dans le
vhicule plus subtil suivant. Ainsi, par exemple, si le pratyaya contenu
dans le champ du mental, au moment du samprajnta Samdhi,
appartenait au plan mental infrieur, la conscience aprs tre passe par
son centre laya, tend merger dans le plan mental suprieur. Nous
empruntons I.K.Taimni, (de son ouvrage : La Science du Raja-Yoga
Ed. Adyar - Paris), la figure qui illustre les tapes progressives de cette
rcession de conscience vers son centre laya et son mergence dans le plan
immdiatement suprieur.

Depuis le temps o le pratyaya P est supprim jusqu'au moment o le


pratyaya P' du plan suivant apparat, le Yogi est dans l'tat Asamprajnta
Samdhi. Pendant tout ce temps il est pleinement conscient et sa volont
dirige cette opration mentale dlicate d'une manire extrmement subtile.
Bien entendu pendant toute la dure de l'asamprajnta Samdhi le mental
est "vide" (il serait plus exact de dire "vierge de toute pollution"). En fait,
le mental est, ce moment, compltement coup du monde extrieur,
parfaitement concentr sur lui-mme, sous le contrle total de la volont. Il

134

Livre 1 Samadhi Pada

s'agit donc d'un tat d'veil d'une grande intensit et non d'un vide, au sens
habituel de ce terme.
Dans ce retrait progressif de la conscience, depuis le plan mental
infrieur jusqu' son origine (le plan atmique), samprajnta Samdhi avec
son pratyaya caractristique, et asamprajnta Samdhi avec son propre
vide, se succde jusqu' ce que la dernire tape soit franchie et que le
Yogi soit enfin tabli dans son "svarupa" (dans sa nature essentielle voir
I.3) et que sa conscience soit devenue une avec la Conscience Universelle
ou Purusha. Le mouvement de la conscience vers sa finalit ne consiste
donc pas en un mouvement rgulier et ininterrompu dans des profondeurs
toujours plus grandes mais consiste, au contraire, en un mouvement altern
(contradictoire : dans un sens, puis dans l'autre) vers l'extrieur (pour
apprhender le monde manifest), puis vers son centre laya (pour s'isoler
du monde manifest) 28, et cela, chaque barrire qui spare deux plans de
conscience. Le temps ncessaire pour parcourir chaque cycle, dpend
uniquement de la volont de l'aspirant, de son ardeur et surtout de la
continuit de l'effort.
Il reste encore examiner les diverses expressions utilises dans ce
stra I.18. Virma-pratyaya signifie la cessation du pratyaya, c'est--dire
de la semence qui existait dans le champ du mental durant le samprajnta
Samdhi. Elle est abandonne et disparat durant l'asamprajnta Samdhi.
Abhysa-prvah signifie : "prcd par la pratique". Il s'agit bien
entendu de la pratique du samprajnta Samdhi, ce qui doit faire
comprendre que le passage d'un tat l'autre n'est pas instantan, mais le
rsultat d'une pratique prolonge et surtout, ininterrompue.
28

L'EVOLUTION DE LA CONSCIENCE ET LES LOIS DE LA DIALECTIQUE

Il est remarquable de constater que l'volution de la conscience suit ou obit aux lois de la
dialectique. C'est la raison pour laquelle nous rappelons brivement les quatre lois connues de cette
logique ou art de bien conduire sa pense.
Premire loi : Tout agit sur tout.
Seconde loi : Le mouvement est universel ou tout est en perptuel devenir.
Troisime loi : Tout progresse par bonds. On assiste d'abord un changement quantitatif, puis un
certain seuil tant atteint, brusquement apparat un changement qualitatif.
Quatrime loi : Le "moteur" de ce mouvement interne est l'existence d'une "contradiction" au sein
de toute unit. Toute "unit" cache en fait en son sein deux termes qui s'opposent et le mouvement
interne provient entre ces deux termes ; l'un s'efforant d'absorber l'autre. Une tude plus
approfondie de la dialectique vous procurerait un "outil" d'une valeur insouponne, pour vous
guider avec davantage de scurit dans vos rflexions sur les matires tudies.
135

Livre 1 Samadhi Pada

Il ne peut y avoir volution de la conscience, sans une pression


continue engendre par le mariage "pratique-dure".
Samskra-shesha signifie "l'impression rsiduelle", laisse dans le
mental, aprs l'abandon du pratyaya d'un plan et avant que le pratyaya du
plan suivant apparaisse. Il s'agit du "vide" dont nous avons parl et qui se
produit pendant que la conscience est centre sur elle-mme, en son centre
laya. Mais la conscience ne peut rester indfiniment en cet tat. Il faut
qu'elle merge d'un ct ou de l'autre de son centre laya. Ce soi-disant
"vide" est en fait une condition dynamique qui pousse la conscience
merger dans un plan de manifestation.
Si l'tat de samprajnta Samdhi n'a pas t totalement matris la
conscience retombe dans le plan qu'elle vient de quitter et retrouve
immdiatement le pratyaya qui avait t abandonn.
Mais si, au contraire, le samprajnta Samdhi est correctement
matris, la conscience finira par merger dans le plan immdiatement
suprieur.
Deux autres points mritent encore de retenir notre attention.
L'un d'eux est la nature du centre laya, par lequel la conscience passe
d'un plan un autre. On peut considrer que tous les vhicules de
conscience de l'homme ont pour centre : ce point laya. Cela revient dire
qu'il n'y a qu'un centre de Ralit entour de plusieurs vhicules (de
conscience) concentriques, et, quel que soit le vhicule illumin par la
conscience, il drive son illumination du centre. Mais la concentration de
la conscience dans un vhicule particulier le fait paratre comme si la
conscience se dplaait vers le haut ou vers le bas, le long de la ligne ou au
point qui rattache tous les vhicules l'un l'autre.
Le deuxime point qui doit retenir toute notre attention, est que le
centre commun de tous les vhicules tant le point de rencontre de tous les
plans, la conscience doit toujours tre retire en lui, avant de pouvoir tre
transfre un autre vhicule. Finalement, Asamprajnta Samdhi
apparat comme n'tant rien d'autre que le retrait de la conscience dans ce
centre laya, avant de pouvoir fonctionner sur un autre plan. Suite ce qui
vient d'tre dit, une question importante surgit invitablement l'esprit.
Ce centre laya tant le centre de la Ralit, pourquoi un Yogi qui
ralise l'asamprajnta Samdhi, n'atteint-il pas, ncessairement, la
Ralit ? La rponse cette question est contenue dans certains stras du
136

Livre 1 Samadhi Pada

Livre IV. Disons immdiatement que ce sont les samskras (impressions)


contenues dans le champ du mental du Yogi, qui occultent sa vision et
l'empchent de percevoir ne fut-ce qu'une partie de la ralit. Ces
samskras doivent tre patiemment dtruits pour atteindre la Ralit. En
attendant, la vision obtenue par le Yogi est malgr tout plus proche du
Rel. Indubitablement, la pratique rgulire et ininterrompue du RajaYoga lui permettra de vaincre finalement tous les obstacles.
A.A. Bailey : le mot "samadhi" donne lieu des interprtations
diverses et s'applique diffrents stades de la ralisation du yogi, ce qui
suscite quelque difficult l'tudiant moyen se livrant l'tude des divers
commentaires. L'une des faons les plus faciles de saisir la signification de
ce mot consiste peut-tre se souvenir que le mot "Sama" se rfre la
facult qu'a la substance (chitta) de prendre forme ou de se modifier en
conformit avec les impressions extrieures. Ces impressions atteignent le
mental par la voie des sens. Quand l'aspirant en Yoga peut exercer un
contrle sur ses organes de perception sensorielle et les empcher de
continuer transmettre au mental leurs ractions ce qui est peru par eux,
deux choses se produisent alors :
a.

Le cerveau physique devient silencieux et calme.

b.

La substance mentale, ou corps mental, la chitta, cesse d'assumer


les manifestations diverses et devient galement calme.

C'est l'un des stades de dbut du Samadhi mais non le samadhi de


l'adepte. C'est un tat d'activit intrieure intense, se substituant l'activit
extrieure. L'aspirant ragit cependant aux modifications rsultant de
perceptions plus subjectives encore. Il prend conscience d'un champ de
connaissance nouveau, bien qu'ignorant encore ce qu'il est. Il se rend
compte de l'existence d'un monde qui ne peut tre connu par l'entremise
des cinq sens, mais que rvlera l'emploi correct de l'organe mental. Il
acquiert une perception de ce qui peut apparatre derrire les mots qu'on
trouve dans l'un des sutras suivants ; dans la traduction de Charles
Johnston, cette ide est exprime en termes particulirement clairs :
"Le voyant est pure vision... il regarde au dehors
travers le vtement du mental." (Livre II, Sutra 20)
Le sutra prcdent traitait de ce qu'on peut appeler la mditation avec
semence ou objet ; ce sutra-ci suggre le stade suivant : la mditation sans
semence, ou dnue de ce qui pourrait tre reconnu comme objet par le
cerveau physique.
137

Livre 1 Samadhi Pada

Il pourrait tre avantageux de mentionner ici les six stades de


mditation dont traite Patanjali car ils constituent une indication au sujet
du processus intgral de dveloppement dont il est question dans ce livre :
1.

Aspiration.

2.

Concentration.

3.

Mditation.

4.

Contemplation.

5.

Illumination.

6.

Inspiration.

Il est utile de remarquer ici que l'tudiant commence par aspirer ce


qui gt au-del de son savoir, et aboutit tre inspir par ce qu'il a cherch
connatre. La concentration (ou centralisation intense) a pour rsultat la
mditation et la mditation s'panouit en contemplation.

[Bhava = (par la) naissance ; existence objective Pratyayah = cause


Videha = le "sans corps" - Prakritilaynm = des "immergs en
Prakriti" ; des absorbs en Prakriti.] IKT
19. Le samadhi qui vient d'tre dcrit ne dpasse pas les limites du
monde phnomnal ; il ne va pas au-del des dieux, ni de ceux qui ont
affaire au monde concret. (AAB)
19. L'tat mditatif atteint par ceux dont la discrimination ne s'tend
pas l'esprit pur dpend du monde phnomnal. (WQJ)
19. De ceux qui sont Videhas et Prakritilayas la naissance est la cause.
(IKT)
19. Il (le samdhi inconscient) vient avec la naissance mme (inn),
dans le cas des "dsincarns vivants" et des "dissous dans la matire".
(PCT)

138

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : (This Samadhi, when not followed by extreme nonattachment) becomes the cause of the remanifestation of the gods and of
those that become merged in nature. Ganganatha Jha : The world-caused
belongs to the Disembodied and to the Resolved-into-Nature. J.H.
Woods : [Concentration not conscious of objects] caused by worldly
[means] is the one to which the discarnate attain and to which those
[whose bodies] are resolved into primarymatter attain. C.
Johnston : Subjective consciousness arising from a natural cause is
possessed by those who have laid aside their bodies and been absorbed
into subjective nature. M.C.Descamps : Par naissance, certains sont
dtachs de leur corps ou immergs dans la matire. Hariharananda :
Alors que dans le cas de Videhas ou des dsincarns et des Prakrtilayas
ou de ceux qui subsistent dans leurs constituants lmentaires, elle est
cause par l'ignorance qui rsulte dans l'existence objective. W. Van Den
Dungen : L'union avec semence de ceux qui se sont fondus avec la Nature
et ceux qui sont sans corps est cause par la persistance de la notion du
devenir. M.O. Garrison : Those who merely leave their physical bodies and
attain the state of celestial deities, or those who get merged in Nature,
have rebirth. S.Phillips : Disembodied yogins and those merged with
nature attain samadhi through being intent on birth (i.e., just by being
born). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Of those who are diffused
into subtle material nature and those who existing in a bodiless state, their
psychology has that content. Chip Hartranft : Once the body is gone, and
these latent impressions are dissolved in nature, they are inclined to be
reborn.
LA
CONNAISSANCE
DU
SAMPRAJANATA
SAMADHI EST OBTENUE DES LA NAISSANCE
PAR CEUX QUI ATTEIGNENT L'ETAT DE VIDEHA
ET DE PRAKRITILAYA
(Swami Sadnanda Sarasvati)
Si nous suivons les commentaires de I.K.Taimni, au sujet du stra
I.19, ce stra aurait pour but de nous montrer qu'il existe deux sortes de
Yogis et ceux dont il est question ici sont appels Videhas et Prakritilayas.
Selon ce commentateur, la transe de ces Yogis n'est pas due une pratique
rgulire d'une discipline de soi telle qu'elle est esquisse dans le Trait du
Raja Yoga de Patanjali ; elle dpend uniquement de leur naissance. Ce qui
signifie qu'ils ont la capacit de passer en transe, naturellement, sans effort,
139

Livre 1 Samadhi Pada

comme le rsultat de leur constitution physique et mentale particulires.


Ces Yogis se subdivisent en deux classes distinctes, nous avons :

29

1.

Les Videhas, reprsents par les millions de mdiums rpartis un


peu partout dans le monde. Ils sont naturellement mdium, par
suite d'une particularit de leur constitution physique qui permet
au vhicule physique dense de se sparer du double thrique.
Phan-Chon-Tn crit que les Videhas sont dnomms
"dsincarns vivants" ou dieux, parce qu'ils ont, par un effort de
volont, russi, d'une part, suspendre leur activit mentale (o il
ne reste que les tendances subliminales ce que dans le langage
moderne on appelle les subconscient inhrentes aux composants
du mental), tat trs proche de l'esseulement total, Kaivalya, qui
est le rsultat ultime du vrai yoga, et d'autre part, puisqu'ils ont
tu en eux-mmes tout dsir physique, se dtacher de leur corps
physique, que celui-ci soit mort, ou dlaiss, donc soit dissous, ou
encore en lthargie dans quelque caverne (c'est cause de cet tat
sans corps qu'ils sont appels des dieux). Ils s'enferment dans un
tat d'isolement goste, qui ressemble beaucoup au vrai samdhi.
Les Videhas, en effet, sont ceux qui ont atteint la cognition de
l'instrument de cognition et qui en sont rests l, sans faire le pas
suivant qui les aurait conduit au purusha ; lorsqu'ils quittent leur
flicit, et ils peuvent y demeurer trs longtemps, certains jusqu'
une lakh de (cent-mille) manvantaras 29, mais aprs cette priode,
si longue soit-elle, ils doivent revenir dans un corps et parfaire
leur volution, car ils ont encore une dette karmique couler et
une leon dharmique apprendre. [Sic]

2.

Les Prakritilayas qui ont la facult de passer dans un tat de


transe qui, extrieurement, ressemble au Samdhi. Un tel
Samdhi est appel Jada Samadhi, c'est--dire qu'il s'agit d'un
Samdhi au cours duquel la conscience du Yogi reste plonge ou
attache Prakriti, au lieu d'tre immerge dans le Mental
Universel, puis dans la Conscience Universelle. Phan-Chon-Ton
crit : les prakritilaya bnficient d'un tat heureux semblable

Manvantara (sanscrit). Priode de manifestation par opposition au Pralaya (dissolution ou


repos) ; terme appliqu de cycles varis, spcialement un jour de Brahm, 4.320.000.000 annes
solaires et au rgne d'un Manu 306.720.000 (voir Doctrine secrte, H.P. Blavatsky, vol. III, P.
84 et suivantes). Littralement, Manuantara entre les manus. Glossaire Thsophique H.P.
Blavatsky.
140

Livre 1 Samadhi Pada

[aux videhas], mais on fait un travail inverse [aux videhas]. Ils ont
russi, par divers truchements, "s'immerger dans la matire
primordiale" (traduction tymologique du mot prakritilaya), c'est-dire dissoudre leur tre phnomnal dans prakriti, et par
consquent leur conscience corporelle n'existe plus, et leur me
flotte quelque part sur les plans suprieurs. Ils y sjournent aussi
des temps plus ou moins longs, et doivent retourner un corps de
matire pour terminer leur aventure humaine.
C'est cette dernire catgorie de Yogis que fait allusion le Matre
D.K. dans ses commentaires. En parlant d'eux, Il dit :
"Ils sont encore confins dans les trois mondes. Ils ne
sont parvenus qu' tranquilliser les modifications du
corps mental, afin de prendre connaissance, pour la
premire fois, de ce qui se trouve au-del des trois
mondes, c'est--dire l'me. Ils doivent encore construire
et renforcer l'antahkarana qui relie leurs vhicules
infrieurs aux corps subtils suprieurs."
Le Matre D.K. conclut, en disant :
"La science du Raja-Yoga est une science relle et le
vritable Samdhi, ou ralisation, ne sera accompli que
lorsque les tudiants l'aborderont au moyen des stades
appropris et par l'emploi des mthodes scientifiques".
Ces stades appropris et ces mthodes scientifiques sont analyss dans
de prochains stras.
A.A. Bailey : Ici, il convient de noter que les rsultats acquis par les
dveloppements qui font l'objet des sutras dix-sept et dix-huit, ne
conduisent l'aspirant qu' la lisire du domaine de l'me, ce nouveau
champ de connaissance dont il a pris conscience. Il est encore confin aux
trois mondes. Il n'est arriv qu' tranquilliser les modifications du corps
mental, afin que l'homme (sur le plan physique et dans son cerveau
physique) puisse prendre connaissance pour la premire fois de ce qui se
trouve au-del de ces trois mondes, c'est--dire l'me, son rayon de vision
et son savoir. Il a encore renforcer la chane qui le rattache l'me (et
dont il est trait dans les sutras vingt-trois vingt-huit). Puis, ayant
transfr sa conscience en celle de l'homme rel ou spirituel, il doit
commencer travailler de ce nouveau point de vue ou terrain favorable.
141

Livre 1 Samadhi Pada

Cette ide a t exprime par quelques traducteurs comme tant la


condition dans laquelle l'aspirant devient conscient "du nuage de pluie des
choses connaissables". Le nuage de pluie n'a pas produit de prcipitation
suffisante pour faire tomber la pluie, des hauteurs clestes jusqu'au plan
physique, ou pour que les "choses connaissables" deviennent connues du
cerveau physique. Le nuage est peru comme le rsultat d'une intense
concentration et de l'apaisement des modifications infrieures ; mais, avant
que l'me le Matre ait pris la barre, la connaissance de l'me ne peut se
dverser dans le cerveau physique travers le sixime sens, le mental.
La science du Yoga est une science relle, et le vritable samadhi ou
ralisation ne sera accompli que lorsque les tudiants l'aborderont au
moyen des stades appropris et par l'emploi des mthodes scientifiques.

[Shraddh = foi Vrya = nergie ou volont indomptable Smriti =


mmoire Samdhipraj = (et) intelligence ou "haute connaissance" ou
intellect pntrant l'essentiel pour le Samdhi Prvakah = prcd par
Itareshm = pour les autres ; des autres.] IKT
20. D'autres yogis ralisent le samadhi et parviennent diffrencier
l'esprit pur par la croyance suivie de l'nergie, de la mmoire, de la
mditation et de la perception juste. (AAB)
20. Dans la pratique de ceux qui sont ou peuvent tre capables de
discrimination en ce qui concerne l'esprit pur, la mditation est
prcde de Foi, nergie, Attention soutenue (sur un point unique) et
Discernement, ou Discrimination complte de ce qui doit tre connu.
(WQJ)
20. (Dans le cas) des autres il est prcd par la foi, l'nergie. La
mmoire et la haute intelligence ncessaire pour le samdhi. (IKT)
20. Pour les autres, il est prcd par la foi, l'nergie, la mmoire, la
concentration et l'intelligence. (PCT)

142

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : To others (this Samadhi) comes through faith, energy,


memory, concentration, and discrimination of the real. Ganganatha Jha :
Of others, preceded by faith, energy, memory, meditation and
discrimination. J.H. Woods : [Concentration not conscious of objects,]
which follows upon belief [and] energy [and] mindfulness [and]
concentration [and] insight, is that to which the others [the yogins] attain.
C. Johnston : For the others, there is spiritual consciousness, led up to by
faith, valour right mindfulness, one-pointedness, perception. M.C.
Descamps : pour les autres, le samadhi provient de la foi, du courage, de
la mmoire et de l'intelligence. Hariharananda : Les autres (qui suivent le
chemin de l'effort prescrit) adoptent les moyens de la foi rvrencielle, de
l'nergie, du souvenir rpte, de la concentration et de la connaissance
relle (et ainsi atteignent l'Asamprajnata- Samadhi). W. Van Den
Dungen : L'union sans semence est prcde par la foi, l'nergie,
l'attention mentale, l'union avec semence et praj. M.O. Garrison : To the
others, this asamprnata samadhi could come through faith, strength,
memory, contemplation or by discernment. S. Phillips : Others attain it
through faith, energy, remembering (i.e., meditation), and wisdom deriving
from samadhi. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Yogi For others,
confidence, stamina, introspective memory, the continuous effortless
linkage of the attention to a higher concentration force, and profound
insight, all being previously mastered, serves as the cause. Chip Hartranft :
For all others, faith, energy, mindfulness, integration, and wisdom form
the path to realization.
Judge commente : Il est remarqu ici par le commentateur : "en celui
qui a la Foi surgit l'nergie, ou la persvrance dans la mditation.
Persvrant ainsi, la mmoire des sujets passs jaillit, et son mental
s'absorbe dans la considration attentive en consquence du souvenir : et
celui dont le mental est plong dans la mditation arrive un complet
discernement de la chose qu'il considre."
Ce stra envisage la condition des authentiques Yogis dont la
perception n'est plus limite au monde phnomnal (comme dans le cas
prcdent) mais atteint cette fois le monde des causes. Ce niveau de
conscience est l'aboutissement d'un long processus de construction du
caractre et de discipline pour le dveloppement de nos pouvoirs latents et
de nos facults intrieures, et non le rsultat du hasard ou de quelques
mthodes soi-disant rapides et faciles.
143

Livre 1 Samadhi Pada

Aujourd'hui, il existe un nombre sans cesse croissant de faux gourous


et aussi, hlas, de groupements qui prtendent conduire les tres leur
libration par des mthodes faisant appel l'motion et l'veil des
pouvoirs psychiques infrieurs.
Le Matre D.K. et I.K.Taimni, dans leur traduction de ce stra I.20
indiquent la voie et les tapes ncessaires qui conduisent la ralisation du
vritable idal du Yoga. Une lecture attentive de ces deux traductions
montre une lgre diffrence. Lorsque I.K.Taimni parle de "la haute
intelligence ncessaire pour le Samdhi", le Matre D.K. donne la
traduction suivante : "la mditation et la perception juste".
Le premier groupe de Yogis (ceux envisags par le stra 1.19) peut
tre considr comme englobant tous ceux qui foulent le sentier en qualit
de disciples ; il couvre une priode allant de leur entre sur le Sentier de
Probation, jusqu'aprs leur passage par la seconde Initiation. Le second
groupe (stra I.20) comprend les disciples suprieurs qui ayant matris et
transmu leur nature infrieure tout entire, tablissent un contact avec
leur monade, l'esprit ou "le Pre dans les Cieux", et discernent ce que
peroit cette monade.
La ralisation des Yogis du second groupe vient par la pratique des
"qualifications" dcrites dans ce stra :
La croyance ou la foi : cette foi est la ferme conviction que la vrit
que nous cherchons est en nous, allie la certitude que la technique
du Yoga nous permettra d'atteindre ce but. Il ne s'agit pas d'une
croyance ordinaire qui peut tre branle par des arguments contraires
ou des checs. La foi constitue ncessairement le premier stade,
d'abord la thorie, puis l'exprience et enfin la ralisation.
L'nergie : le terme sanscrit vrya n'a aucun quivalent dans les
langues occidentales. Il combine, la fois, le sens d'nergie, de
dtermination ainsi que tous les aspects d'une volont indomptable qui
abat tous les obstacles et permet d'atteindre le but voulu.
La mmoire ou smriti est employ ici dans un sens spcial. C'est un
fait vcu par la majorit des aspirants sur le sentier que les leons de
l'exprience sont, de multiples reprises, oublies, les mmes
expriences doivent donc tre rptes ce qui implique une immense
perte de temps et d'nergie.

144

Livre 1 Samadhi Pada

La mmoire doit devenir une attention juste conduisant une juste


perception de la volont de l'me (de l'tre intrieur) et au pouvoir de
transfrer cette perception au cerveau physique. C'est un facteur important
qui conduit aussi l'oubli juste ou limination hors de la conscience de
l'ego, de toutes les formes qui ont jusqu'ici voil le rel.
La mditation et la perception juste (la traduction du Matre D.K. pour
Samdhi praj) signifie l'tat particulier du mental ou de la conscience
qui est essentiel la pratique du Samdhi. Il ne s'agit pas de l'tat de
conscience qui a lieu pendant le Samdhi, mais de celui qui prcde et
conduit au Samdhi.
Cet tat de conscience ou perception est d'un ordre si lev qu'il est
peine concevable pour ceux qui ne font pas partie des disciples avancs. Il
est dit que ceux qui atteignent cet tat de conscience, peroivent le plan, tel
qu'il existe dans l'esprit du "Grand Architecte de l'Univers".
***
Pan-Chon-Tn crit : pour les autres aspirants yogis (autres que les
videha et les prakritilaya), il faut travailler dur. Ils doivent, en tout premier
lieu, tre mus par une foi profonde, qui doit devenir inbranlable. Ils
doivent consacrer toute leur nergie cette ascse, emmagasiner toutes les
expriences passes (dans leur mmoire), passer par les samdhis fugitifs,
puis de dure de plus en plus longue, ce qui dveloppe en eux la prajna,
l'intelligence intrieure qui claire leur entendement, qui leur donne la
vision spirituelle. Ces cinq pas prparatoire sont reconnus et enseigns par
tous les Instructeurs, y compris le Bouddha. [Il est intressant de noter qu'
l'encontre de tous les autres commentateurs, Taimni n'en dnombre que
quatre, le dernier tant appel par lui samdhi-prajna, la haute intelligence
ncessaire pour le samdhi. Nous lui laissons la responsabilit de cette
interprtation [sic]]. Parmi ceux qui suivent cette mthode longue et ardue,
il y en a qui sont plus ardents que d'autres. Les rsultats en sont diffrents,
comme l'exprime[ront] les deux aphorismes suivants.
***
A.A. Bailey : Dans les groupes prcdents de Yogis dont il a t
question, la perception tait limite au monde phnomnal, bien qu'il faille
comprendre par l uniquement les trois mondes de la perception mentale,
de la perception astrale et des sens physiques. Les nergies productrices de
concrtion, ainsi que le pouvoir moteur de la pense dont rsultent des
145

Livre 1 Samadhi Pada

effets sur le plan physique y sont connus et un contact est tabli. Ici,
cependant, le Yogi se transfre en des domaines plus spirituels et subtils et
prend conscience de ce que le soi (en sa vritable nature) peroit et
connat. Il entre dans le monde des causes. Le premier groupe peut tre
considr comme englobant tous ceux qui foulent le sentier en qualit de
disciples ; il couvre une priode allant, de leur entre sur le sentier de
Probation, jusqu'aprs leur passage par la deuxime Initiation. Le second
groupe comprend les disciples suprieurs qui ayant matris et transmu
la nature infrieure tout entire tablissent un contact avec leur monade,
l'esprit ou "Pre dans les Cieux", et discernent ce que peroit cette monade.
La premire forme de ralisation vient ceux qui sont en voie de
procder la synthse des six centres infrieurs situs dans le centre de la
tte, d'abord par la transmutation des quatre centres infrieurs en trois
suprieurs, puis du cur et du larynx dans la tte. Le dernier groupe
grce la connaissance de la loi travaille avec tous les centres transmus
et purifis. Ils savent comment raliser le vritable samadhi ou tat
d'abstraction occulte, par leur aptitude rtracter les nergies jusque dans
le lotus aux mille ptales de la tte et, de l, les abstraire travers les deux
autres corps plus subtils ; jusqu' ce que le tout ait converg et soit centr
dans le vhicule causal, le karana sarira, le lotus goque. Patanjali nous dit
que cela se produit au cours des cinq stades suivants. Les tudiants feront
bien de garder en mmoire le fait que ces stades se rapportent aux activits
de l'me, la ralisation goque et non aux ractions de l'homme infrieur
et du cerveau physique.
1.

Croyance. L'me, sur son propre plan, reproduit une condition


analogue la croyance de l'aspirant l'gard de l'me ou aspect
christique ; mais, dans ce cas, l'objectif est la ralisation de ce que
le Christ, ou me, cherche rvler : l'esprit du Pre dans les
Cieux. Le disciple arrive en premier lieu une ralisation de
l'ange de Sa Prsence, l'ange solaire, l'go ou me. C'est
l'accomplissement du groupe prcdent. Puis le contact est pris
avec la Prsence elle-mme et cette Prsence est pur esprit,
l'absolu, le Pre de l'tre. Le soi et le non-soi ont t connus par
ce groupe d'initis. Maintenant, la vision du soi et du non-soi
s'estompe et disparat ; l'esprit seul est connu. La croyance doit
toujours tre le premier stade ; la thorie vient d'abord, puis
l'exprience, et en dernier lieu, la ralisation.
146

Livre 1 Samadhi Pada

2.

Energie. Quand la thorie est saisie, quand le but est peru, alors
l'activit s'ensuit. C'est cette activit juste et cet emploi correct de
la force qui rendront le but plus proche et, de la thorie, feront un
fait.

3.

Mmoire, ou attention juste. C'est un facteur intressant du


processus, car il implique l'oubli juste, ou limination, hors de la
conscience de l'go, de toutes les formes qui ont jusqu'ici voil le
Rel ; formes qui sont ou choisies ou cres par elles-mmes.
Cela mne une condition de juste comprhension ou aptitude
enregistrer correctement ce que l'me a peru, et au pouvoir de
transfrer cette perception correcte au cerveau de l'homme
physique. C'est la mmoire dont il est question ici. Elle ne se
rapporte pas spcifiquement au souvenir des choses passes, mais
englobe le point de ralisation et le transfert de cette ralisation au
cerveau, o elle doit tre enregistre et, s'il y a lieu, rappele
volont.

4.

Mditation. Ce qui tant vu et enregistr dans le cerveau,


provenait de l'me, doit tre mdit et en consquence tiss dans
l'toffe de la vie. C'est par cette mditation que les perceptions de
l'me deviennent relles pour l'homme sur le plan physique. Cette
mditation est donc d'un ordre trs lev, puisqu'elle fait suite au
stade contemplatif et constitue une mditation de l'me ayant pour
objectif l'illumination du vhicule sur le plan physique.

5.

Perception juste. L'exprience de l'me et la connaissance de


l'Esprit ou aspect Pre, commence faire partie du contenu du
cerveau de l'Adepte ou Matre. Il connat le plan tel qu'on le
trouve aux niveaux les plus hauts et il est en contact avec
l'Archtype. Il s'ensuit, si je puis employer cette image, que les
Yogis de cette classe ont atteint le point o ils peuvent percevoir
le plan tel qu'il existe dans l'esprit du "Grand Architecte de
l'Univers". Ils sont maintenant en rapport avec Lui. Dans l'autre
classe de Yogis, le point atteint par eux leur permet d'tudier les
pures du grand plan et de pouvoir ainsi collaborer
intelligemment la construction du Temple du Seigneur. La
perception dont il est question ici est d'un ordre si haut qu'elle est
peine concevable pour qui ne fait pas partie des disciples
avancs. Mais, dans une estimation des stades et des degrs,
l'aspirant acquiert non seulement la comprhension de ce qu'est
147

Livre 1 Samadhi Pada

son problme et sa situation dans l'immdiat, mais encore


l'apprciation de la beaut de l'agencement tout entier.

[Tivrasamvegnm = de ceux dont le dsir est intensment fort Asannah


= assis auprs ; tout prs] IKT
21. L'accs ce stade (la conscience spirituelle) est rapide chez ceux
dont la volont est intensment alerte. (AAB)
21. L'tat de mditation abstraite est atteint rapidement par l'tre
anim d'une nergie indomptable. (WQJ)
21. L'accs ce stade ( ce samdhi) est rapide chez ceux dont la
volont est intensment alerte. (IKT)
21. Pour ceux dont la motivation est extrmement forte, il (le samdhi)
est proche. (PCT)
Viveknanda : Success is speedy for the extremely energetic.
Ganganatha Jha : ardently dispassionate, proximate. J.H.Woods : For
the keenly intense, [concentration] is near. [For them] there is gaining of
concentration and the result of concentration. C. Johnston : Spiritual
consciousness is nearest to those of keen, intense will. M.C.Descamps :
21/22/23 il est plus proche de ceux qui en ont un dsir intense (ce qui
donne les faibles, les moyens et les forts) ou par l'abandon au Seigneur
(Ishvara-pranidhanad). Harihananda : Les Yogis avec une ardeur intense
atteignent rapidement la concentration et ses rsultats. W. Van Den
Dungen : L'union est proche pour celui qui la pratique avec une grande
ardeur. M.O.Garrison : To the keen and intent practitioner this [samadhi]
comes very quickly. S. Phillips : It settles in for those who are
exceptionally intense. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : For those
who practice forcefully in a very intense way, the skill of yoga will be
achieved very soon. Chip Hartranft : For those who seek liberation
wholeheartedly, realization is near.
Ce stra et le suivant indiquent les facteurs principaux dont dpend le
progrs rapide du Yogi vers sa ralisation finale.
148

Livre 1 Samadhi Pada

Il faut ici noter l'esprit pratique des orientaux qui, au lieu de disserter
longuement
sur
des
tats
de
conscience
momentanment
incomprhensibles pour nous (ce que feraient les occidentaux), prfrent
indiquer les moyens d'atteindre ces tats de conscience.
Il est tout fait naturel que, plus est intense le dsir d'atteindre la
ralisation, plus rapide seront les progrs. Lorsque le dsir, qui est une
manifestation du plan astral, est intensifi par le mental, on assiste une
vritable transmutation ou alchimie spirituelle qui transforme ce dsir en
volont, aspect du premier Rayon.
En fait, deux voies sont possibles pour atteindre la Ralisation : la
voie du Raja-Yoga (c'est la voie propose notre race aryenne) et celle du
bhakti yoga, la voie du dvot, la voie des Atlantes.
Ces deux voies peuvent tre illustres comme suit :
La Voie du Raja-Yoga
Le centre concern : le centre de la tte.
Le vhicule concern : le corps mental infrieur, ou Volont
intelligente, l'aspect le plus haut de la Personnalit.
Le Rayon concern : le Rayon n 1 la Volont Spirituelle, Atma,
le plus haut aspect de l'me.
Le but atteindre : la Monade, l'aspect Volont ou le Pre dans
les Cieux.
La Voie du Bhakti Yoga
Le centre concern : le centre cardiaque.
Le vhicule concern : le corps motionnel, second aspect de la
Personnalit.
Le Rayon concern : le Second Rayon, Amour Sagesse.
Le but atteindre : la Monade l'aspect Fils ou Aspect
Christique.
La vritable difficult rencontre par l'immense majorit des aspirants
provient de leur degr de srieux trop faible et de la volont insuffisante
pour surmonter les obstacles qui se prsentent sur leur route. Les faiblesses
et les dsirs qui se dissiperaient simplement dans une atmosphre de
149

Livre 1 Samadhi Pada

srieux et d'approche raliste des problmes de la vie, continuent les


maintenir en esclavage et les empchent d'atteindre leur objectif.
A.A. Bailey : Il est naturel qu'il en soit ainsi. Tandis que la volont,
reflte par le mental, devient prpondrante chez le disciple, il a veill
en lui l'aspect de lui-mme qui est en rapport avec l'aspect volont du
Logos, l'aspect premier ou Pre. Ce contact s'tablit selon les lignes
suivantes :
1.

La Monade ou le Pre dans les Cieux, l'aspect volont.

2.

Atma, ou la volont spirituelle, le plus haut aspect de l'me.

3.

Le corps mental, ou Volont intelligente, l'aspect le plus haut de


la personnalit.

4.

Le centre de la tte.

C'est la ligne suivie par les raja-yogis ; elle les conduit la ralisation
de l'esprit et l'adeptat. Il y a cependant une autre ligne :
1.

Monade,

2.

Le Fils ou aspect christique,

3.

L'aspect amour ou aspect sagesse,

4.

Bouddhi ou amour spirituel, le second aspect de l'me,

5.

Le corps motionnel, second aspect de la personnalit,

6.

Le centre du cur.

C'est la ligne suivie par le bhakti, le dvot, le saint ; elle lui confre la
sagesse de l'me et la saintet. La ligne prcdente est suivie par notre race
aryenne. La seconde tait le sentier de ralisation pour les Atlantes.
Les tudiants qui se conformeraient ces tableaux en seraient
grandement clairs. L'tude du sentier de l'Initiation fait apparatre la
ncessit d'une volont intensment nergique. Seule, une volont de fer et
une endurance soutenue, forte et sans dviation, conduiront l'aspirant au
long de ce sentier et le feront dboucher dans la claire lumire du jour.

150

Livre 1 Samadhi Pada

[Mridu = (parce qu'tant) lger ; doux Madhya = intermdiaire ;


modr Adhimtratvt = (et) intense ou puissant Tatah = par suite de
cela, en consquence de cela Api = aussi, mme Visheshah =
gradation, diffrenciation, distinction] IKT
22. Ceux qui emploient la volont diffrent galement, car son usage
peut tre intense, modr ou bnin. En ce qui concerne la ralisation
de la vritable conscience spirituelle, il est encore une autre voie.
(AAB)
22. Suivant la nature modre, intermdiaire ou transcendante des
mthodes adoptes, il y a une distinction faire parmi ceux qui
pratiquent le Yoga. (WQJ)
22. Une autre diffrenciation (surgit) en raison de la douce, moyenne
ou intense (nature des moyens employs). (IKT)
22. Sinon, son avnement dpendra du degr de la motivation (molle,
moyenne ou intense). (PCT)
Viveknanda : They again differ according as the means are mild,
medium or supreme. Ganganatha Jha : A further distinction, on account of
the mild, the moderate and the excessive. J.H. Woods : Because [this
keenness] is gentle or moderate or keen, there is a [concentration]
superior (vicesa) even to this [near kind]. C. Johnston : The will may be
weak, or of middle strength, or intense. Hariharananda : En accord avec
l'application des mthodes, lente, moyenne, ou rapide, mme entre les
Yogis qui ont une intense ardeur, existent des diffrences. W. Van Den
Dungen : Parce que cette ardeur peut tre menue, moyenne ou intense, il y
a une diffrence dans la proximit de cette union. M.O. Garrison : The
time necessary for success further depends on whether the practice is mild,
medium or intense. S. Phillips : Even among those (who are exceptionally
intense), there are differences : the barely so, the moderately so, and the
extreme. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Then there is even more
151

Livre 1 Samadhi Pada

ratings, according to intense, mediocre, or slight practice. Chip Hartranft :


How near depends on whether the practice is mild, moderate, or intense.
Les Yogis sont classs en neuf groupes selon le degr d'intensit de
leur pratique et de leur dsir d'atteindre la Ralisation. Mais, ainsi que cela
fut dj signal dans le prcdent stra, il existe deux voies qui permettent
aux hommes d'atteindre le but. Il y a la Voie du Raja-Yoga, telle qu'elle fut
esquisse par Patanjali et par laquelle, grce l'exercice de la volont, la
discrimination entre le soi et le non-soi est ralise et l'esprit pur est atteint.
C'est la voie qui convient tout spcialement notre race aryenne, ceux
qui ont pour fonction le dveloppement du cinquime principe Manas
vhicule de buddhi afin de devenir ainsi de vritables Fils du Mental.
Leur rle est de devenir l'toile cinq branches, l'toile de l'homme parfait
en toute sa gloire.
Pour ceux qui suivent cette voie, Atma (ou la Volont divine ou
l'aspect Pre) se rvle travers Buddhi (ou conscience christique) en
ayant pour vhicule Manas, ou Mental suprieur.
L'autre voie est celle de la dvotion pure. Grce une adoration
intense jointe une entire conscration, l'aspirant arrive connatre la
ralit de l'esprit. Nombreux sont ceux qui suivent cette voie de la moindre
rsistance ; ce fut la voie de ralisation de la race prcdente, la race
Atlante. Cette voie nglige, dans une large mesure, le cinquime principe
(Manas) ; elle constitue une exaltation de la perception sensible, car elle
est la voie du sentiment intense.
Les tudiants devraient faire une distinction nette entre ces deux voies,
en se souvenant que l'occultiste blanc les fait fusionner et que, s'il suit en
cette vie la voie du Raja-Yoga avec ferveur et amour, c'est que, dans
d'autres vies, il a foul le chemin de la dvotion et trouv le Christ ou
Bouddhi intrieur. En cette vie-ci, il rcapitulera ses expriences et y
ajoutera l'exercice intense de la volont et le contrle du mental, qui lui
rvleront Atma, son Pre cleste, le point de pur esprit.
A.A. Bailey : Ici il serait sage de mettre en lumire les deux voies qui
permettent aux hommes d'atteindre le but : la connaissance de la vie
spirituelle et l'affranchissement. Il y a la voie du Yoga telle qu'elle est
esquisse par Patanjali et par laquelle, grce l'exercice de la volont, la
discrimination entre le soi et le non-soi est ralise et l'esprit pur atteint.
C'est la voie qui convient la cinquime race, ou race aryenne, ceux qui
ont pour fonction le dveloppement du cinquime principe afin de devenir
152

Livre 1 Samadhi Pada

par l de vritables fils du mental. Leur rle consiste devenir l'toile


cinq pointes, l'toile de l'homme parfait en toute sa gloire. Ceux qui
suivent cette voie dominent les cinq plans de l'volution humaine et
surhumaine ; atma (ou la volont de Dieu, l'aspect du Pre) se rvle
travers bouddhi (ou conscience christique) en ayant pour vhicule manas,
ou mental suprieur.
L'autre voie est celle de la dvotion pure. Grce une adoration
intense jointe une entire conscration, l'aspirant arrive connatre la
ralit de l'esprit. Nombreux sont ceux pour qui cette voie est celle de la
moindre rsistance ; ce fut la mthode de ralisation pour la race qui
prcda la race aryenne. Cette voie nglige, dans une large mesure, le
cinquime principe ; elle constitue une exaltation de la perception sensible,
car elle est la voie du sentiment intense. Par la pratique de cette mthode,
les quatre plans sont domins et bouddhi (ou le Christ) se rvle. Les
tudiants devraient faire une nette distinction entre ces deux voies, en se
souvenant que l'occultiste blanc les fait fusionner et que, s'il suit en cette
vie la voie du Raja Yoga avec ferveur et amour, c'est que, dans d'autres
vies, il a foul le chemin de la dvotion et trouv le Christ, le Bouddhi
intrieur. En cette vie-ci, il rcapitulera ses expriences et y ajoutera
l'exercice intense de la volont et le contrle du mental, qui lui rvleront
son Pre cleste, le point de pur esprit.
Au sujet de ce sutra, des commentateurs attirent l'attention sur la
rpartition, en trois groupes principaux, de ceux qui suivent la mthode du
Raja Yoga et emploient la volont. Ils peuvent galement tre diviss en
neuf groupes. Certains d'entre eux usent de la volont avec une intensit
telle que des rsultats extrmement rapides s'ensuivent, comportant
cependant quelques risques et dangers ; risques d'un dveloppement ingal,
d'une ngation de l'aspect cur de la nature, et de certaines destructions
auxquelles il devra tre remdi par la suite. Puis il y a les aspirants dont
les progrs sont moins rapides et qui sont reprsentatifs du sentier du
milieu. Ils avancent d'un pas sr et modr ; on les nomme les "adeptes
pleins de discernement", car ils ne se permettent aucune sorte d'excs. Leur
mthode est recommander aux hommes du cycle actuel. Ils sont aussi ces
mes pondres dont on peut dire que leur volont est caractrise par une
imperturbable opinitret et qui vont de l'avant fermement sans dvier,
pour atteindre finalement leur but. Ils se distinguent par une intense
tnacit. Leurs progrs sont lents. Ils sont les "tortues" du Sentier, comme
ceux du premier groupe en sont les "livres".
153

Livre 1 Samadhi Pada

Quelques-uns des anciens livres contiennent des descriptions


dtailles des trois groupes d'aspirants, qui sont dpeints par trois
symboles :
1.

Ceux du groupe intensif sont qualifis de chvres, et les aspirants


de ce type se trouvent souvent en incarnation sous le signe du
Capricorne.

2.

Ceux du groupe modr sont reprsents par un poisson, et cette


catgorie comprend beaucoup de gens ns sous le signe des
Poissons.

3.

Ceux du groupe pondr ou lent sont dpeints comme des crabes


et viennent souvent en incarnation sous le signe du Cancer.

On trouve dans ces trois groupes diverses subdivisions ; il est


intressant de noter que, dans les archives des Seigneurs du Karma, la
majorit des membres de ces trois groupes passe dans le signe de Libra (ou
Balance) vers la fin de leur preuve. Quand ils sont en incarnation sous ce
signe, ils apportent tous leurs soins quilibrer les couples de contraires ;
ils amendent ce qu'il y a d'unilatral dans leur dveloppement, modifient
l'ingalit de leurs efforts prcdents et commencent "marcher d'un pas
gal". Ils entrent alors souvent dans le signe du Verseau et deviennent des
porteurs d'eau ayant la charge de porter "sur leurs ttes la coupe d'eau
vive". L'allure de leur escalade du mont de l'initiation doit donc tre
modifie, sinon "l'eau se rpandrait et la coupe se briserait". L'eau tant
destine tancher la soif des masses, leurs progrs doivent tre acclrs,
car le besoin est grand. Ainsi "le premier sera le dernier et le dernier sera le
premier". Le livre et la tortue se rencontreront au but.

154

Livre 1 Samadhi Pada

[Ishvara = Dieu Pranidhnt = en "se plaant soi-mme" en Dieu ; en


s'abandonnant ou en s'en remettant Dieu V = ou] IKT
23. Par une dvotion intense Ishvara, la connaissance d'Ishvara est
obtenue. (AAB)
23. L'tat de mditation abstraite peut tre atteint par une profonde
dvotion envers l'Esprit Suprme, considr dans sa manifestation
comprhensible comme Ishwara. (WQJ)
23. Ou par l'abandon de soi Dieu. (IKT)
23. Ou par l'abandon Dieu. (PCT)
Viveknanda : Or by devotion to Isvara. Ganganatha Jha : Or by
devotion to God. J.H. Woods : Or 1 [concentration] is attained by
devotion to the Ivara. C. Johnston : Or spiritual consciousness may be
gained by ardent service of the Master. Hariharananda : Au travers aussi
d'une dvotion spciale Isvara (la concentration devient imminente). W.
Van Den Dungen : l'union est atteinte par l'abandon complet en Isvara, le
Seigneur. M.O. Garrison : Or [samadhi is attained] by devotion with total
dedication to God [Isvara]. S. Phillips : Or, (restriction occurs) from
opening to (or, "devotion to," pran. idha-na, "meditation on") the Lord
(or, one's higher self). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Or by the
method of profound religious meditation upon the Supreme Lord. Chip
Hartranft : Realization may also come if one is oriented toward the ideal of
pure awareness, Isvara.
Phan-Chon-Tn prcise qu'il s'agit de l' "abandon de soi Dieu". Il
faut donc que pralablement le yogi sache ce qu'est qu'il ait une ide plus
prcise de Dieu. Etymologiquement Ishvara signifie capable, et dans la
philosophie hindoue, il est le Matre Suprme. C'est donc la capacit
suprme, l'artisan capable de construire l'univers. Et c'est donc cet tre
qui sait tout faire que le yogi s'en remet. Par osmose, cette "capacit" lui
sera rvle, et acquise.
155

Livre 1 Samadhi Pada

PCT poursuit qu'il s'agit ensuite de l'abandon de soi. C'est le soi, et


non ce qu'on croit qu'il est, que le yogi dpose aux pieds de Dieu. Comme
Narada l'explique : "Tandis que la forme extrieure de bhakti est l'amour
motif, sa forme intrieure essentielle est le fait d'tre conscient de notre
Nature Relle, qui est ternelle et au-del du rgne de la dcrpitude de la
mort" (Bhakti stra, 3). La dcouverte de cette Nature Relle se fait par
"l'limination des dsirs mondains" (Bhakti Stra, 7), expression qui doit
se comprendre "non comme la cessation de l'accomplissement des devoirs
mondains et religieux, mais leur offrande Dieu".
C'est en ceci que rside la vritable attitude d'abandon Dieu. Il ne
s'agit pas d'chapper aux liens karmiques et dharmiques qui nous
retiennent dans la vie du monde. Le dvot, ou le yogi, doit au contraire s'en
acquitter avec diligence et constance, et la perfection. Cependant il doit
le faire, non en ramenant les consquences son moi extrieur, mais en les
dposant en offrande aux pieds de Dieu. C'est d'ailleurs cette attitude
d'offrande qui est la base de sa diligence et de sa constance, et qui
confre la perfection ce qu'il fait. Car ainsi, il peut faire les choses
"jusqu'au bout", et non les modrer, rduire ou teinter pour les
accommoder au moi personnel.
***
Ishvara est le Fils en manifestation travers le soleil. C'est l'aspect
macrocosmique.
Ishvara est le Fils de Dieu, le Christ cosmique, resplendissant dans le
cur de chacun de nous. Le mot "cur" est employ ici dans son
acceptation occulte. On pourra trouver des claircissements dans les
corrlations suivantes qui devraient tre soigneusement tudies.
Aspect

Qualit

Centre

Macrocosme

Esprit

Pre

Monade

Volont

Tte

Soleil spirituel
central

me

Fils

Ego

Amour

Cur

Cur du soleil

Corps

Saint- Personnalit Intelligence


esprit
creatrice

Gorge Soleil physique

156

Livre 1 Samadhi Pada

Ishvara est le second aspect ; par consquent, le sens rel de ce stra


est qu'une dvotion et un amour intenses pour Ishvara le Christ en
manifestation peuvent faire connatre ce Christ et permettre d'tablir un
contact avec Lui. Il est donc possible de l'atteindre par la voie de l'amour
pur et du service ardent ; une fois atteint, Il sera vu sigeant sur le lotus
aux douze ptales du cur (allusion la reprsentation symbolique du
chakra cardiaque), tenant entre Ses mains "le joyau dans le Lotus"
(allusion au Mantra : OM MANI HUM ou LE JOYAU DANS LE LOTUS).
C'est ainsi que les dvots trouvent Ishvara. Quand le dvot devient un
raja-yogi, Ishvara lui rvle alors le secret du joyau.
Quand le Christ est connu en tant que roi sur le trne du cur, c'est
alors qu'il rvle le Pre Son dvot. Mais le dvot doit fouler le sentier du
Raja Yoga et allier la connaissance intellectuelle la matrise mentale et
la discipline, avant que la rvlation puisse vraiment avoir lieu.
En dfinitive, le mystique doit devenir un occultiste : les qualits de la
tte et les qualits du cur doivent tre galement dveloppes, car les
unes et les autres sont galement divines.

[klesha = (par) afflictions ; souffrance ; cause de la souffrance Karma =


actions ; activits Vipka = maturation ou fructification Ashayair =
(et) semences, germes ou impressions de dsirs o dorment les dsirs.
Aparmrishtah = non touch Purusha = Esprit ; une unit individuelle
ou un centre de Conscience Divine -Visheshah = spcial ; particulier
Ishvarah = Rgent ou Dit dirigeante d'un Brahmnda ou systme
solaire.] IKT
24. Cet Ishvara est l'me, insensible aux limitations, exempte de
karma et de dsir. (AAB)
24. shwara est un esprit que n'affectent pas les causes d'affliction, les
uvres, les fruits des uvres, ni les dsirs. (WQJ)

157

Livre 1 Samadhi Pada

24. Ishvara est un purusha particulier qui n'est pas touch par les
afflictions de la vie, les actions et les rsultats et les impressions
produites par ces actions. (IKT)
24. Ishvara est un purusha particulier, qui n'est pas affect par les
entraves, les actions, les consquences de ces actions et les
retentissements motionnels qui en dcoulent. (PCT)
Viveknanda : Isvara (the Supreme Ruler) is a special Purusa,
untouched by misery, the results of actions, or desires. Ganganatha Jha :
God is a distinct spirit, untouched by afflictions, actions, deserts and
impressions. J.H. Woods : Untouched by hindrances or karmas or fruition
or by latent-deposits the Ivara is a special kind of Self. C. Johnston The
Master is the spiritual man, who s free from hindrances, bondage to
works, and the fruition and seed of works. M.C. Descamps 24 30 : le
Seigneur est un Purusha particulier qui n'est pas affect par les kleshas et
le karma des actes en Lui est le principe (bija) de l'Omniscience la plus
haute tant hors du temps, il est l'instructeur mme des Anciens son
dsignateur est le son A-U-M la mditation peut venir de sa rptition
sonore ou de sa pense ce qui lve les obstacles et intriorise la
conscience. Hariharananda : Isvara est un Purusha particulier, non affect
par l'affliction, l'action, rsultant des actions ou des impressions latentes
qui proviennent d'elles. W. Van Den Dungen : Isvara, suprme purusa,
n'est pas touch par les causes de malheur, les actions et leurs effets et le
dpt dans la mmoire profonde. M.O. Garrison : Isvara is the supreme
Purusha, unaffected by any afflictions, actions, fruits of actions or by any
inner impressions of desires. S. Phillips : By "Lord" is meant a particular
conscious being (purus. a) who (unlike us) is untouched by obstacles to
enlightenment or by the stores of ripening karma (habits and moral debts
acquired through action). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
Supreme Lord is that special person who is not affected by troubles,
actions, developments or by subconscious motivations. Chip Hartranft :
Isvara is a distinct, incorruptible form of pure awareness, utterly
independent of cause and effect, andlacking any store of latent
impressions.
Phan-Chon-Tn dit de ce sutra que c'est une dfinition parfaitement
claire. Elle comprend deux points. Le deuxime est qu'Ishvara n'est affect
par rien, ni par empchement, pour les tendances innes s'actualiser, ni
par les actions qui en proviennent, ni par les consquences (karmiques) de
158

Livre 1 Samadhi Pada

ces actions, ni par ce que l'tre ressent de ces consquences, qu'elles soient
plaisantes ou non. Traduit en clair cet aphorisme veut dire "Dieu est un
esprit (humain) particuliers " C'est cela le dieu de Patanjali. Il tablit
ainsi l'identit de nature entre Dieu et l'esprit humain. Ils sont
essentiellement la mme chose. La diffrence rside dans le fait vu plus
haut que purusha s'est assis sur les paules de Prakriti, et en subit
l'emptrement qui l'oblige l'action et qui le lie ensuite par les
consquences de l'action. Mais de tous les purusha, un seul est rest "pur",
inactif, en dehors de l'emprise de prakriti, et constitue donc la boue de
sauvetage qu'agripperont au passage les purusha noys dans prakriti pour
se librer. C'est leur planche de salut, d'abord sur le plan des principes
savoir qu'Un des leurs est libre - ensuite sur le plan pratique on peut
L'invoquer pour Son aide, on peut s'en remettre Lui pour se librer
(Ishvarapranidhn). Dans les prochains sutras Patanjali donnera des
dtails sur Celui-Ci.
Nous estimons que la juxtaposition des traductions de D.K. et Taimni
est trs importante et mrite notre rflexion. Cette mthode de joindre la
traduction donne par I.K.Taimni Chef Extrieur de l'Ecole Esotrique
de la Socit Thosophique avec la traduction du Matre D.K. un Frre du
Chef Intrieur de cette mme Ecole, doit nous donner une vision plus large
du Raja-Yogi et nous aider viter les piges du dogmatisme incompatible
avec cette science royale.
Ce qu'il faut retenir de ce stra, c'est qu'Ishvara peut (et doit...) tre
considr, la fois, comme un purusha identique tous les purushas,
c'est--dire une unit individuelle de conscience divine et aussi un purusha
non li aux afflictions et au Karma.
Ishvara, en tant qu'unit individuelle de la conscience divine, c'est
l'image de l'homme spirituel tel qu'il est en ralit. C'est l'tat du Matre ou
de l'Adepte ayant atteint le cinquime Initiation et, dans ses rapports avec
les trois mondes (physique, astral et mental), il est libr de la soumission
aux forces et nergies de la nature infrieure.
Ce stra et les trois suivants prsentent un tableau de l'homme libr
ayant pass par le cycle de l'incarnation et trouv le soi vritable grce
ses luttes et ses expriences.
De ce Fils de Dieu, on peut dire qu'Il est Insensible aux limitations. Il
s'est libr des limitations du quaternaire infrieur, Il n'est plus crucifi sur
la croix de la matire. Ses quatre vhicules infrieurs sont devenus des
159

Livre 1 Samadhi Pada

instruments qu'Il peut volont utiliser ou carter. Sa volont fonctionne


librement, toutes les entraves sont domines. S'Il continue agir dans les
trois mondes, c'est en vertu d'un choix dlibr et d'un sacrifice librement
consenti.
Exempt de Karma. Par sa connaissance de la Loi et par ses activits,
toutes conformes l'esprit du Plan divin, Il est entr consciemment dans le
monde des causes. Il a liquid tout son Karma, pay toutes ses dettes,
rsili toutes ses obligations. Ainsi, rien de ce qu'Il fait n'engendre des
effets mauvais et aucun Karma ne s'ensuit.
Exempt de dsir. D'une manire permanente, Sa conscience se tourne
vers l'intrieur et vers le haut et non vers l'extrieur et vers le bas.
Totalement libr de l'emprise des perceptions sensorielles, Il est au centre
et la priphrie n'a plus pour Lui de sduction. Il est devenu une me
libre, Il a atteint Kaivalya (la Libration Spirituelle, le but ultime du
Raja-Yoga).
Le dveloppement ultrieur au-del de cette tape de Kaivalya, a son
point culminant dans un stade haut et particulirement glorieux dans lequel
le Purusha devient la Divinit rgente d'un systme solaire. Pendant les
tapes intermdiaires, entre le Kaivalya et cet tat de rgent d'un systme
solaire, Il a occup progressivement des fonctions de plus en plus leves
dans les Hirarchies qui gouvernent et guident les diverses activits d'un
systme solaire.

[Tatra = l (dans l'Ishvara susmentionn) Niratishayam = le plus haut ;


l'insurpassable Sarvaja = (de) l'Omniscient. Bjam = la semence ; le
principe.] IKT
25. En Ishvara (le Gurudeva), le germe de toute connaissance se
dveloppe l'infini. (AAB)
25. En shwara devient infinie l'omniscience qui dans l'homme n'existe
qu'en germe. (WQJ)
25. En lui est la plus haute limite d'omniscience. (IKT)
160

Livre 1 Samadhi Pada

25. En lui est l'ultime semence de l'omniscience. (PCT)


Viveknanda : In Him becomes infinite that all-knowingness which in
others is (only) a germ. Ganganatha Jha : In Him is the highest limit of the
seed of omniscience. J.H. Woods In this [Ivara] the germ of the
omniscient is at its utmost excellence. C. Johnston In the Master is the
perfect seed of Omniscience. Hariharananda : En lui, la semence de
l'omniscience a atteint son dveloppement majeur, en n'ayant rien de plus
transcender. W. Van Den Dungen : En Lui le germe de l'omniscience n'a
jamais t surpass. M.O. Garrison : In Him is the complete manifestation
of the seed of omniscience. S. Phillips : The seed of omniscience (present
in everyone) is unsurpassed in the Lord. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : There, in Him, is found the unsurpassed origin of all knowledge.
Chip Hartranft : Its independence makes this awareness an incomparable
source of omniscience.
La connaissance absolue est l'omniscience. La Connaissance Absolue,
l'Existence Absolue et la Batitude Absolue ont une acceptation synonyme
et sont une seule et mme chose ralise dans la culmination sans cause.
Dans le sens absolu, connaissance signifie "prsence". Par consquent,
connatre un objet signifie tre prsent en cet objet. Dans leur sens absolu,
existence et batitude signifient galement "prsence". Lorsque quelqu'un
parle d'un objet, il n'est pas prsent en cet objet, il ne peut donc l'expliquer
compltement. Ainsi, bien qu'une personne exprimente un objet, elle ne
peut trouver les paroles adquates pour exprimer son tat de prsence en
cet objet.
Ishvara, est prsent en chaque tre et en chaque chose. L'omniscience
n'est donc pas du tout un prodige ou une merveille en Lui. Elle est sa
nature mme. L'Existence, Connaissance, Flicit Absolue constituent sa
nature.
Ainsi, l'me de l'atome matriel fait partie de Son infinie ralisation,
aussi bien que les mes des hommes. L'me de l'tre humain est
potentiellement la mme ; et sitt que la conscience cesse de s'identifier
avec ses vhicules ou ses organes, le germe de toute connaissance
commence se dvelopper. Chez le disciple, chez le Matre ou Mahatma,
chez le Christ, le Bouddha et le Seigneur du Monde dont la Bible fait
mention comme tant l'Ancien des Jours, ce "germe de toute
connaissance" peut se voir diffrents stades de son dveloppement. Ils
possdent la conscience divine et passent d'une incarnation une autre. A
161

Livre 1 Samadhi Pada

chaque stade, l'homme est un matre, mais la possibilit d'un


dveloppement ultrieur apparat sans cesse au-del des stades dj atteints
et le processus reste constamment le mme ; l'expos suivant peut en
donner un rsum :
1.

Une impulsion, la rsolution d'atteindre la connaissance


nouvelle.

2.

Le maintien de la conscience telle qu'elle est dj dveloppe et


son utilisation. Puis, la poursuite du travail partir du point atteint
et vers une nouvelle ralisation.

3.

La victoire remporte sur les difficults inhrentes aux limitations


des vhicules de la conscience et au karma.

4.

Les preuves occultes qui sont imposes l'lve lorsque son


aptitude est dmontre.

5.

Le triomphe de l'lve.

6.

La reconnaissance de son triomphe et de sa ralisation, de la part


des guides de la race, la Hirarchie plantaire.

7.

La vision de ce que l'avenir rserve.

Ainsi le dveloppement se poursuit et, au cours de chaque cycle de


son labeur, l'homme, ce Fils de Dieu sur le chemin de son volution, entre
enfin en possession de son patrimoine et prend la position de connaisseur,
de "Celui qui a entendu la tradition, expriment la dissolution de ce qu'il
avait jusqu'alors dtenu, vu ce qui est tenu cach ceux qui se conforment
la tradition, substitu celle-ci des vues nouvelles, fait don des
possessions acquises ceux qui tendent les mains vides, et pass dans les
salles intrieures du savoir".
Les lves feraient bien, en tudiant ces quelques stras se rapportant
Ishvara, de se souvenir qu'ils se rfrent au fils de Dieu la Seconde
Personne de la Trinit tel qu'Il se manifeste par le truchement d'un
systme solaire, l'me macrocosmique. Le sens secondaire se rfre
galement au fils divin de Dieu, le second aspect monadique, tel qu'Il se
manifeste par l'intermdiaire d'un tre humain. C'est l'me microcosmique.
Les synonymes suivants de l'aspect Ishvara pourront se rvler utiles.

162

Livre 1 Samadhi Pada

LE MACROCOSME
Ishavar, le second Aspect

Dont la nature est amour

Le fils de Dieu

La rvlation du pre

Le Christ cosmique

Dieu en incarnation

L'me de toutes choses

Atomes et mes sont des termes


synonymes

Le Tout-soi

La somme de tous les "soi"

Je suis Cela (tat tvam asi)

La conscience de groupe

Aum

La parole de rvlation

La parole

Dieu dans la chair

Le gurudeva

Le matre de tout

La lumire du monde

Brillant dans les tnbres

LE MICROCOSME
Le second Aspect

Amour-Sagesse

Le Fils du pre

Le Rvlateur de la monade

Le Christ

Le Christ en vous
L'espoir de gloire

L'me

La conscience

Le Soi superieur

Le Seigneur des corps

L'Ego

L'identit auto-consciente

La Parole

Dieu en incarnation

Aum

La Parole de rvlation

Le Matre

Le Soi sur le trne


163

Livre 1 Samadhi Pada

Le radieux augides

La Lumire intrieure

L'homme spirituel

utilisant l'homme inferieur

[Sah = Il. Prveshm = des Anciens, de ceux qui vinrent avant ou d'abord
Api = mme Guruh = Instructeur
Klena = par le temps Anachchhedt = en raison du fait de ne pas tre
limits ou conditionns] IKT
26. Ishvara (le Gurudeva) n'tant pas limit par des conditions
temporelles, est l'instructeur des seigneurs primordiaux. (AAB)
26. shwara est le prcepteur de tous, mme des premiers tres crs,
car Il n'est pas limit par le temps. (WQJ)
26. Etant inconditionn par le temps, il est l'instructeur mme des
anciens. (IKT)
26. Etant non-limit par le temps, il est l'Instructeur mme des
anciens. (PCT)
Viveknanda : He is the Teacher of even the ancient teachers, being
not limited by time. Ganganatha Jha : the Greatest of even the earliest
ones, because unconditioned by time. J.H. Woods : Teacher of the Primal
[Sages] also, forasmuch as [with Him] there is no limitation by time. C.
Johnston : He is the Teacher of all who have gone before, since he is not
limited by Time. Hariharananda : Il est Le professeur des premiers
professeurs car avec lui n'existe pas de limite de temps (pour son
omnipotence). W. Van Den Dungen : Il est aussi le guru des premiers et Il
n'est pas conditionn par le temps. M.O. Garrison : Unconditioned by
time, He is the teacher of even the most ancient teachers. S. Phillips : The
Lord is the guru even of the ancient teachers in not being limited by time.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : He, this particular person, being
unconditioned by time is the guru even of the ancient teachers, the
164

Livre 1 Samadhi Pada

authorities from before. Chip Hartranft : Existing beyond time, Isvara was
also the ideal of the ancients.
Phan-Chon-Tn dit que l'on pourrait faire de ces deux aphorismes des
commentaires hautement mtaphysiques. Mais l'explication qui vient d'tre
donn plus haut suffit les expliquer sur le plan pratique. Signalons qu'on
retrouve ces mmes ides exprimes dans la Baghavad Gt, ce qui
dmontre que l'ide d'Ishvara n'est pas une invention de Patanjali, mais
qu'il l'a sans doute reue d'un de ses instructeurs, visible ou invisible.
Une fois encore nous donnerons in extenso, les commentaires de I.K.
Taimni et du Matre D.K. La juxtaposition de ces deux textes est
importante pour nous apporter le discernement si ncessaire pour ter le
voile qui obscurcit le Rel.
De I.K. Taimni.
Nous avons vu dans le stra prcdent que la connaissance que
l'Ishvara d'un Brahmnda porte dans Sa conscience, pose une limite que
nul ne peut franchir. Non seulement en connaissance mais aussi d'autres
gards tel que le pouvoir dont Il peut tre l'expression la plus haute dans le
systme Solaire et toutes les Entits moindres telles que Manus, Buddhas,
Devats, si hauts que soient leurs tats doivent tirer leur pouvoir de Lui.
C'est pourquoi on l'appelle Ishvara le Seigneur ou rgent Suprme. Un
systme solaire, si insignifiant qu'il soit, compar au Cosmos, est
cependant un phnomne gigantesque dans le temps et l'espace. Bien des
plantes naissent en lui, vivent leur vie puis disparaissent, procurant
pendant un certain temps de leur existence, un champ pour l'volution des
innombrables Jivatmas qui font partie de ce systme solaire. Pendant toute
cette priode prodigieuse qui s'tend sur des milliards d'annes, qui est-ce
qui guide les diffrentes humanits et races qui apparaissent et
disparaissent sur les plantes habitables ? Qui inspire et donne la
connaissance ceux qui deviennent les Instructeurs et les Dirigeants de
l'humanit de temps en temps ? Ishvara peut remplir ce rle parce que Lui
seul survit et continue travers tous ces changements prodigieux.
Le mot Guruh signifie la fois l'Instructeur et le Matre mais ici,
puisque nous traitons de Yoga, l'accent est mis videmment sur le sens
premier. Cela signifie qu'Il est l'Instructeur Suprme qui non seulement
donne le savoir aux instructeurs les plus levs mais qu'il est aussi le rel
Instructeur derrire tous les instructeurs qui essaient de rpandre la lumire
165

Livre 1 Samadhi Pada

de la Connaissance et de la Sagesse Divine dans le monde. Les savants et


les autres chercheurs de connaissance peuvent penser vainement qu'ils
forcent les secrets de la Nature et agrandissent les limites du savoir humain
par leur habilet personnelle et leur volont indomptable mais cette
attitude est absolument inexacte, ne de l'gosme et de l'illusion qui
caractrisent habituellement les recherches purement intellectuelles. C'est
la pression de la connaissance Divine et de la volont derrire les progrs
volutifs de l'humanit qui naturellement agrandissent les limites de la
connaissance humaine et les individus sont simplement des instruments du
Guru Suprme en Qui rside toute la connaissance. Quiconque a observ
avec un esprit ouvert et un cur plein de rvrence le progrs phnomnal
de la Science des temps modernes et la manire remarquable dont les
dcouvertes ont t faites l'une aprs l'autre, peut voir la main invisible, et
l'intelligence qui se trouvent derrire ces dcouvertes. C'est un grand
malheur que cet esprit de rvrence fasse dfaut dans la Science moderne
et que l'homme, chtive crature d'un jour, se soit attribu tout le mrite de
l'expansion rapide et phnomnale de la connaissance qui s'est produite
rcemment. C'est cette absence de rvrence, produit d'un matrialisme
moral et tapageur, qui est la base de la direction fausse que la Science
prend petit petit, en faisant de plus en plus de la connaissance,
l'instrument de la destruction et du malheur plutt que celui d'un progrs
ordonn et d'un vritable bonheur. Si on permet cette tendance de crotre
sans obstacle, le puissant difice de la Science sera amen s'effondrer un
jour dans un cataclysme qui dtruira les fruits de la connaissance amasss
depuis des sicles. O il n'y a ni humilit ni respect dans la poursuite de la
connaissance, cela est de mauvais augure pour ceux qui se sont engags
dans cette recherche.
Quoi qu'il en soit du champ de la Science, dans le champ de la
Sagesse Divine, Ishvara n'est pas seulement considr comme la source de
toute connaissance et de toute sagesse, mais comme l'Instructeur rel et
unique qui existe dans le monde. Tous les grands Instructeurs spirituels ont
t considrs comme des incorporations du Grand Guru et ont enseign
en Son nom et par Sa puissance. La "Lumire sur le Sentier" est la lumire
de Sa connaissance. La "Voix du Silence" est Sa voix. C'est une vrit que
tous les aspirants qui foulent le Sentier du Yoga, doivent garder ardente
dans leur cur.

166

Livre 1 Samadhi Pada

Du Matre D.K.
Depuis qu'existent les conditions de temps et d'espace, il y eut certains
tres qui atteignirent l'omniscience, le germe de leur connaissance ayant
t convenablement cultiv et s'tant dvelopp jusqu' s'panouir dans la
pleine gloire de l'me libre. Cet tat fut rendu possible grce divers
facteurs :
1.

L'identit de chaque me individuelle avec l'me suprme.

2.

La force d'attraction de cette me suprme ramenant


graduellement en Elle l'me spare de toutes choses. C'est la
force mme de l'volution, l'agent attractif souverain qui ramne
leur source les points extrioriss de la Vie divine, les units de
conscience. Cela implique, de la part de l'me individuelle, une
raction la force de l'me cosmique.

3.

L'instruction intensive donne par la Hirarchie occulte en vue


d'acheminer les mes vers l'apoge et qui, en les stimulant et les
vitalisant, les rend capables d'accomplir de plus rapides progrs.

L'tudiant en occultisme doit se souvenir que ce processus s'est


droul au cours des rvolutions et cycles ayant prcd notre plante
Terre. Les Seigneurs primordiaux ou Sages sont les grands Adeptes qui,
ayant "got l'exprience", de par la Loi de la Renaissance, furent initis
aux mystres par l'Initiateur unique, le reprsentant sur notre plante de
l'me suprme. A leur tour, ils devinrent des instructeurs et des initiateurs
aux mystres. C'est au-dedans qu'il faut chercher le Matre unique ; il est
l'me, le directeur intrieur, le penseur sur son propre plan. Ce Matre
unique est une partie du Tout, de l'me suprme, et y est incorpor. Toute
expansion de conscience par laquelle passe un homme le rend apte tre
un Matre l'gard de ceux qui n'ont pas ralis une expansion similaire.
La matrise tant ralise, on peut donc (parlant du point de vue du rgne
humain) ne plus rien trouver que des Matres qui sont galement des
disciples. Tous ont des lves et tous sont des instructeurs, ne diffrant que
par leur degr de ralisation. Par exemple :
a.

Les aspirants au Sentier sont des disciples des disciples d'un degr
infrieur.

b.

Les novices sur le Sentier sont les disciples des disciples d'un plus
haut degr.
167

Livre 1 Samadhi Pada

c.

Les disciples accepts sont les disciples d'un adepte et d'un


Matre.

d.

Un adepte est le disciple d'un Matre.

e.

Un Matre est le disciple d'un Mahatma.

f.

Les Mahatmas sont les disciples d'initis plus hauts encore.

g.

Ceux-ci sont eux-mmes les disciples du Christ ou du dignitaire


qui est la tte du corps des Instructeurs.

h.

Le chef du corps des Instructeurs est un disciple du Seigneur du


monde.

i.

Le Seigneur du Monde est le disciple d'un des trois esprits


plantaires qui reprsentent les trois aspects majeurs.

j.

Ceux-ci leur tour sont les disciples du Logos solaire.

Le disciple averti verra donc clairement quel point ils sont tous
interdpendants et combien la ralisation de l'un affectera tout l'ensemble.
L'tat de disciple peut tre considr comme une dsignation gnrique
impliquant toutes les conditions ou tats d'tre des quatrime et cinquime
rgnes (humain et spirituel) dans lesquels certaines expansions de
conscience sont ralises grce un entranement particulier.
REMARQUE :
Un fois encore la lecture de ces deux commentaires peut tre trs
instructive. L'un (I.K.Taimni) est un grand philosophe hindou, tandis que
le Matre D.K. est un bouddhiste tibtain de l'ordre des "gelougpas" (les
Vertueux, encore appels les "Bonnets Jaunes"). Il est bon de se rappeler
que I.K.Taimni est un disciple trs avanc des Matres de la Sagesse...
[dixit l'cole thosophiste].

[Tasya = Son Vchakah = le nom (le mot) qui aide connatre les objets
Pranavah = ce qui conduit Ishvara : OM.] IKT
27. Le mot d'Ishvara est AUM (ou OM). C'est l le prnava. (AAB)
27. Son nom est OM. (WQJ)
168

Livre 1 Samadhi Pada

27. Son dsignateur est "OM". (IKT)


27. Il est dsign par le Mot-de-Pouvoir. (PCT)
Viveknanda : His manifesting word is Om. Ganganatha Jha : His
indicator is the Pranavcu. OM EST LE NOM QUI CONDUIT A ISHVARA
(Sadananda Sarasvati). J.H. Woods : The word -expressing Him is the
Mystic syllable (prnava). C. Johnston : His word is OM.
Hariharananda : Le mot sacr qui le dsigne est Pranava ou la syllabe
OM. W. Van Den Dungen : Son nom est om. M.O. Garrison : The word
expressive of Isvara is the mystic sound OM. S. Phillips : The Lord is
indicated by the syllable Om. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Of
Him, the sacred syllable u (Om) is the designation. Chip Hartranft :
Isvara is represented by a sound, om.
Ce stra et les deux suivants indiquent la mthode pour tablir un
contact direct avec Ishvara. Pour les comprendre, il est ncessaire de
donner quelques informations sur la thorie du Mantra-Yoga.
Le Mantra-Yoga est cette branche du Yoga qui cherche amener des
changements dans la conscience au moyen du "Son", ce terme tant utilis
dans un sens particulier, trs diffrent de celui qu'on lui donne
habituellement. Selon la doctrine du Mantra-Yoga, la manifestation
primaire de la Ralit Ultime se produit par le moyen d'une vibration
subtile et particulire qui est appele Shabda et qui signifie le Son ou le
Verbe. Le monde n'est pas seulement cr mais maintenu par ce Shabda
qui se diffrencie en d'innombrables formes de vibrations qui sont sousjacentes au monde phnomnal.
Le Mantra-Yoga considre que tous les phnomnes de la Nature sont
fonds sur une vibration ou des expressions particulires de l'nergie. Or,
la Science moderne a montr d'une manire claire et concluante que la
matire et l'nergie sont convertibles l'une en l'autre. Non seulement la
matire est une expression de l'Energie, mais la perception des
phnomnes naturels dpend de vibrations de diffrentes sortes qui,
frappant les organes des sens, produisent les cinq espces de sensations.
Notre environnement de lumire, de couleurs, de sons, etc., est donc fond
sur la vibration. L'occultisme nous apprend galement que les phnomnes
mentaux eux-mmes dpendent de vibrations se rpandant dans des
milieux plus subtils que le plan physique.
169

Livre 1 Samadhi Pada

Par consquent, la doctrine affirmant que tout le monde manifest


existant sur de nombreux plans et consistant en phnomnes innombrables,
est un vaste agrgat prodigieusement complexe de vibrations de diffrentes
sortes et de divers degrs est parfaitement plausible, voire mme logique.
Ces vibrations ou expressions d'nergie ne constituent pas seulement la
matire de notre monde manifest, mais par leurs actions et interactions,
elles produisent tous les phnomnes des diffrents plans. La Science
Occulte enseigne que ces vibrations infiniment complexes et d'une infinie
varit sont des expressions d'une seule vibration produite par la volont
d'un tre puissant qui est la Divinit Rgente du monde particulier
manifest, que ce monde soit un systme Solaire, un Univers ou un
Cosmos. Cette vibration prodigieuse primaire d'o sont drives toutes les
vibrations dans la manifestation, est appele Shabda-Brahman, c'est--dire
la Ralit Ultime dans son aspect "Son". En d'autres termes, cette doctrine
signifie que la Ralit Ultime portant en elle les Samskaras des
manifestations antrieures, se diffrencie dans la manifestation en deux
expressions primaires et complmentaires, l'une appele Shabda-Brahman
et l'autre une Conscience sous-jacente appele Brahma-Chaitanya, c'est-dire la ralit dans son aspect de Conscience. Ces deux expressions sont
complmentaires et dpendent l'une de l'autre puisqu'elles sont les deux
expressions de l'unique ralit et qu'elles apparaissent et disparaissent
simultanment.
On dduit de ce qui prcde que partout o il y a manifestation de
conscience, il y a une vibration associe elle, que nous soyons capables
ou non de la percevoir. Non seulement la vibration et la conscience sont si
intimement et si indissolublement rattaches l'une l'autre mais encore il y
a un rapport spcifique qui existe entre chaque espce de vibration et
l'aspect particulier de la conscience qui peut lui donner expression si bien
que chaque espce de vibration est apparie pour ainsi dire un tat de
conscience correspondant.
Les principes gnraux indiqus ci-dessus forment la base du MantraShstra, science d'utiliser des Mantras, pour produire certains rsultats
tangibles, et aussi du Mantra-Yoga, science de l'unification ou du
dveloppement de la conscience l'aide des Mantras. L'ide essentielle
sous-jacente aux deux est, qu'en produisant une sorte particulire de
vibration par l'intermdiaire d'un vhicule, il est possible de faire
descendre une sorte particulire de force travers le vhicule ou de
produire un tat particulier de conscience dans le vhicule. De telles
170

Livre 1 Samadhi Pada

vibrations peuvent tre produites par l'emploi de Mantras dont chacun


reprsente une combinaison particulire de sons pour amener certains
rsultats spcifiques.
Puisqu'un Mantra est une chose compose, une combinaison
particulire de sons arrangs d'une manire spciale, il est intressant de se
demander quels sont les sons de base qui sont utiliss dans ces
combinaisons. On peut dire que les lettres de l'alphabet sanscrit sont les
lments dont tous les Mantras d'origine sanscrite tirent leur drivation.
Chaque lettre est suppose tre le vhicule d'un pouvoir ternel de base et
lorsqu'elle est introduite dans un Mantra, elle apporte son influence
spcifique l'effet total qui est l'objectif de ce Mantra.
I.

Le Mot, ou note de la Nature. C'est le Mot ou son de toutes les


formes existant au sein de la substance du plan physique et,
comme on le sait gnralement, il donne la note fondamentale
"FA". C'est une note qui, sous aucun prtexte, ne peut tre utilise
par le Mage blanc car son travail s'applique, non l'accroissement
de la tangibilit, mais la manifestation de ce qui est subjectif ou
intangible. C'est l le Mot du troisime aspect, l'aspect de Brahma
ou Saint-Esprit.

II. Le Mot Sacr. C'est le Mot de la Gloire, c'est le A U M. C'est le


Pranava, le son mme de la Vie consciente, telle qu'Elle est
insuffle dans toutes les formes. C'est le Mot du second aspect ;
tout comme le Mot de la nature, en son manation correcte,
suscite les formes destines rvler l'me ou second aspect, ainsi
le Pranava, correctement mis, est la dmonstration du Pre ou
Esprit par la voie de l'me. C'est le mot des fils de Dieu incarns.
En des commentaires aussi brefs que ceux-ci, il n'est pas possible
de donner un trait sur ce secret des secrets, ce grand mystre des
ges. On ne peut que runir certains faits sur le AUM et laisser
l'tudiant le soin d'tendre sa conception la mesure de son degr
d'intuition, afin de saisir la signification de ce court expos.
III. Le Mot Perdu. La notion du Mot Perdu nous a t conserve dans
la F. M. (NDT : Franc-Maonnerie). C'est le mot du premier
aspect, l'aspect esprit, et seul un initi du troisime degr peut
entretenir rellement la recherche de ce mot, car l'me libre
peut seule le trouver. Ce mot concerne les plus hautes initiations

171

Livre 1 Samadhi Pada

et il est pour nous sans profit de le considrer plus avant. Il suffit


de savoir qu'il existe, qu'il ne s'agit pas d'un mythe.
Il peut donc tre donn, au sujet du Mot Sacr, les indications
suivantes qui devront tre soigneusement tudies :
1.

Le A U M est le Mot de Gloire ; il est le Christ en nous,


l'esprance de la gloire.

2.

Quand le Mot est correctement saisi, il s'ensuit un rayonnement


resplendissant de l'aspect second ou christique, de la divinit.

3.

C'est le son qui fait entrer en manifestation l'me incarne.

4.

C'est le Mot librateur de la conscience ; correctement compris et


employ, il dlivre l'me des limitations de la forme dans les trois
mondes.

5.

Le A U M synthtise les trois aspects ; il est donc tout d'abord le


Mot du rgne humain, lequel est le point de rencontre des trois
lignes de la Vie divine : esprit, me et corps

6.

Il est aussi, en un sens spcial, le Mot de la cinquime race, ou


race aryenne, dont le travail consiste rvler, d'une manire plus
neuve et plus complte, la nature de l'Identit intrieure, de l'me
au sein de la forme, enfant de l'esprit, ange solaire, cinquime
principe.

7.

La signification du Mot ne devient apparente que lorsque la


"Lumire intrieure" est acquise. Par son usage, "l'tincelle"
devient lumire radieuse, la lumire devient flamme et la flamme
devient en dfinitive un soleil, dont l'usage fait "lever le soleil de
justice" dans la vie de tout homme.

8.

Chacune des trois lettres concerne les trois aspects et peut


galement s'appliquer l'une quelconque des triades connues.

9.

Le Matre, le Dieu intrieur, est en vrit le Mot, le A U M, et il


est vrai que ce Matre (qu'on trouve au cur de tous les tres) "au
commencement tait la Parole et que la Parole tait avec Dieu
(soit la dualit) et que la Parole tait Dieu". Par son usage
l'homme prend conscience :

172

Livre 1 Samadhi Pada

a.

De sa propre divinit essentielle.

b.

Du dessein dterminant le processus de la manifestation des


formes.

c.

De la constitution et de la nature de ces formes.

d.

De la ralit de la conscience ou relation entre le soi divin ou


esprit, et la forme, qui en est le ple oppos. En considrant
cette relation en son action volutive, nous l'appelons
conscience et la caractristique essentielle de cette conscience
est l'amour.

10. Le Guru, ou Matre, qui conduit un disciple vers le haut et jusqu'


la porte de l'Initiation veillant sur lui pendant les preuves et
pratiques initiales ou ultrieures qui lui sont imposes
reprsente Lui aussi le Mot. Grce l'emploi scientifique de ce
son suprme, il provoque dans les centres du disciple une certaine
stimulation et vitalisation, rendant possible des dveloppements
particuliers.
Il n'est pas opportun d'ajouter ici autre chose au sujet du Mot Sacr.
Phan-Chon-Tn crit que la phrase sanscrit signifie : "Le Mot-dePouvoir (prnava) le dcrit". PCT a voulu respecter l'ordre des mots dans
la phrase sanscrite qui commence par "il" et qui se termine par prnava.
Le verbe est vchakah, drivant de vch, la parole, l'expression. "Mot-dePouvoir" traduit presque parfaitement le mot sanscrit prnava (de prna =
nergie, pouvoir, et vah = parole), et n'est autre que la syllabe sacre, OM.
Si l'on dsire avoir une explication plus approfondie de cette syllabe, on
doit se reporter la Mndkyopanishad, et au Karika commentaire
attenant de Shri Shankarchrya.
Mais essayons de circonscrire ce Mot de faon plus simple et plus
pratique. Il convient de rappeler ici que, dans l'hindouisme, et ici on est en
plein hindouisme , les dieux sont toujours visualiss sous deux tats, un
tat-principe, autocentr, enferm en Lui-Mme donc non-actif : ici c'est
Ishvara en tant qu'esprit universel, avec toutes ses potentialits de cration
mais non-crateur. L'autre tat est le shakti du dieu, son aspect actif, son
pouvoir exprim. Pour Ishvara, dans le contexte de ce trait, c'est le
prnava qui joue ce rle. OM est un mantram, et certainement le plus
grand en signification et en puissance. Pour comprendre ce qu'est un
mantram, rappelons ce court verset qui commence le deuxime chapitre du
173

Livre 1 Samadhi Pada

Shiva stra : Cittam mantrah. Ce deuxime chapitre est d'ailleurs intitul


shaktopya, chapitre traitant du shakti, du pouvoir actif. La phrase "cittam
mantrah" indique que le mental, ou plutt la nature mentale qui est la
base de toutes les "formations" autrement dit l'univers manifest dans
son entier -, n'est autre que le "verbe", les vibrations qui constituent les
sons. Ceci quivaut dire que le mantram, le verbe, est ce qui cre
l'univers Et parmi les mantrams, l'OM est le mantram central, dsignant
Dieu Lui-mme, exprimant son acte crateur.
Rappelons ici un commentaire de Taimni qui explicite cet aphorisme.
Ce commentaire se compose de deux lments. D'une part, ce qui est
(apparemment) non actif la matire sous forme statique renferme en lui
une nergie potentielle qui peut se librer, et alors devient trs active,
mme explosive ; il rappelle ici l'quation d'A. Einstein :
E = mc2
Qui tablit l'quivalence entre l'nergie et la matire. D'autre part, il
fait remarquer que la perception que l'homme a de l'univers provient de
vibrations mises par les objets de perception et reues par les organes des
sens que les hindous appellent du nom vocateur d' "instruments de
perception", jnnendriya. Et bien, OM englobe tout cela, mais
principalement l'quivalence nergie-matire et leur inter conversion
mutuelle, dont les tapes dterminent l'apparition et la dissolution des
univers manifests.
Quel usage peut-on faire de ce "dsignateur" de Dieu ? L'aphorisme
suivant l'indique ; cet aphorisme d'ailleurs annonce la partie pratique de
premier chapitre du trait sur le yoga.
A.A. Bailey : Ce qui en a t dit suffit indiquer l'aspirant son
objectif et son pouvoir. Des informations ultrieures seront en d'autres
temps et par d'autres voies communiques l'tudiant qui par l'tude et
l'effort personnel sera arriv de justes conclusions. Il pourrait tre
ajout que ce Mot suprme donne, si la mditation s'y applique, la cl de la
vritable signification sotrique de ces paroles de La Doctrine Secrte,
par H.P. Blavatsky : "Nous considrons la Vie comme la Forme unique de
l'Existence, se manifestant dans ce que nous nommons la Matire ou, en
les sparant incorrectement, ce que nous appelons l'Esprit, l'me et la
Matire en l'homme. La Matire est le vhicule servant la manifestation
de l'me sur ce plan d'existence, et l'me, sur un plan suprieur, est le
174

Livre 1 Samadhi Pada

vhicule servant la manifestation de l'Esprit ; tous trois sont une Trinit


synthtise par la Vie, qui les pntre tous."

[Tat-japas = la constante rptition tat-artha = (de) sa signification


Bhvanam = le fait demeurer dans le mental ; ralisation ; mditation.]
IKT
28. L'mission du mot et la rflexion sur sa signification font trouver
la voie. (AAB)
28. La rptition de ce nom devrait tre faite avec rflexion sur sa
signification. (WQJ)
28. Sa constante rptition et la mditation sur sa signification. (IKT)
28. Sa constante rptition et la mditation sur sa signification. (PCT)
Ganganatha Jha : its repetition, and the contemplation of its meaning.
Viveknanda : The repetition of this (Om) and meditating on its meaning
(is the way). J.H. Woods : Repetition of it and reflection upon its meaning
[should be made]. C. Johnston : Let there be soundless repetition of OM
and meditation thereon. Hariharananda : (Les Yogis) la rptent et
contemplent son signifie. W. Van Den Dungen : Sa rcitation mne la
ralisation de sa signification. M.O. Garrison : To repeat it with reflection
upon its meaning is an aid. S. Phillips : (Devotional yoga consists in)
repetition of OM and meditation on (or enlivening of) its meaning. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : That sound is repeated, murmured
constantly for realizing its meaning. Chip Hartranft : Through repetition
its meaning becomes clear.
Judge commente : OM est la premire lettre de l'alphabet sanskrit. Sa
prononciation comprend trois sons, dont un au long, un u court, et un arrt,
ou consonne labiale m. ce caractre tripartite s'attache un sens
symbolique mystique profond. Il exprime, comme des ralits distinctes
quoiqu'en union, Brahma, Vishnu et Shiva, ou Cration, Prservation et
Destruction. Pris comme un tout, il implique "l'Univers". Dans son
application l'homme, au, se rfre l'tincelle de l'Esprit Divin qui est
175

Livre 1 Samadhi Pada

dans l'humanit ; u, au corps travers lequel l'Esprit se manifeste et m la


mort du corps, ou sa dissolution en lments matriels. Par rapport aux
cycles affectant tout systme plantaire, il implique d'abord l'Esprit,
reprsent par au comme base des mondes manifests, puis le corps, ou
matire manifeste, reprsent par u travers lequel uvre l'esprit, et enfin
reprsent par m "l'arrt ou le retour du son sa source", le pralaya ou la
dissolution des mondes. Dans l'occultisme pratique, ce mot se rapporte au
Son, ou la Vibration, avec toutes les proprits et effets qui s'y rattachent,
l'un des plus grands pouvoirs de la nature. Dans la rptition de ce mot,
pratique titre de discipline, sa prononciation, au moyen des poumons et
de la gorge, produit un effet distinct sur le corps humain. Dans l'aphorisme
28, le nom est employ dans son sens suprieur, lequel inclut
ncessairement tout l'infrieur. Toute prononciation du mot Om, pratique
titre de discipline, a un rapport potentiel avec la sparation consciente de
l'me et du corps.
L'expression "l'mission du Mot" ne doit pas tre interprte trop
littralement ; sotriquement parlant, "l'mission" se base sur l'tude de la
Loi de Vibration et l'harmonie graduelle des vibrations des divers
vhicules de la conscience, en vue d'une synchronisation avec la note ou
son de l'habitant intrieur conscient. A proprement parler, le Mot doit tre
prononc par l'me ou ego sur son propre plan, et la vibration affectera par
la suite les divers corps ou vhicules qui sont la demeure de cette me. Ce
processus est donc mental et ne peut tre rellement suivi que par ceux qui
ont ralis l'union consciente avec l'me, grce la mditation et la
discipline jointes au service. Pour atteindre ce stade initial, les aspirants
cet tat doivent utiliser les puissants facteurs de l'imagination, de la
visualisation et de la persvrance dans la mditation. Il faut noter que ce
degr doit tre atteint, mme s'il l'est seulement dans une mesure faible,
avant que l'aspirant puisse devenir un disciple accept. L'mission du mot
est un processus double, ainsi qu'il y est insist ici.
Il y a d'abord l'action de l'ego, de l'ange solaire, soi suprieur ou me
quand, de la place o il se trouve sur les niveaux abstraits du plan mental,
il fait retentir le Mot. Il dirige ce son, en passant par le sutratma et les
gaines de la conscience, vers le cerveau physique de l'homme en
incarnation. Le Sutratma est la chane magntique dont la Bible parle
comme d'une "corde d'argent", le fil de vivante lumire qui relie la
Monade, l'Esprit qui est en l'homme, au cerveau physique.
176

Livre 1 Samadhi Pada

En second lieu, il y a la rflexion srieuse laquelle l'homme se livre


en son cerveau physique au sujet de ce son, quand il le reconnat. Il est fait
ici allusion a deux ples : l'me et l'homme en incarnation ; entre les deux
se trouve le fil au long duquel vibre le Pranava (ou Mot). Les tudiants en
science sotrique doivent reconnatre la technique des processus
esquisss. Lors de l'mission du Mot nous avons les facteurs suivants :
1.

L'me qui l'met, ou qui l'exhale.

2.

Le sutratma ou fil, au long duquel le son vibre, est port ou


transmis.

3.

Les vhicules de la conscience, mental, motif et thrique qui


vibrent en raction la vibration du souffle et en sont stimuls.

4.

Le cerveau, qui peut tre exerc reconnatre ce son et vibrer


l'unisson avec le souffle.

5.

L'action, ultrieure de l'homme en mditation. Il entend le son


(parfois nomm "le murmure doux et lger" ou "La Voix du
Silence") ; il le reconnat pour ce qu'il est ; puis, plong dans une
rflexion profonde, il assimile les effets de l'activit de l'me.

Plus tard, lorsque l'aspirant poursuivant son chemin, a franchi le seuil


des mystres et a appris unifier son me et l'homme infrieur au point de
fonctionner sur terre en tant qu'unit coordonne, l'homme apprend alors
mettre le Mot sur le plan physique en vue d'veiller les forces latentes en
lui, et par cela animer les centres. Il participe de plus en plus au travail
crateur, magique et psychique de la manifestation, les yeux toujours fixs
sur l'objectif qui est le bien de ses semblables, et servant ainsi les desseins
de la Hirarchie Plantaire.
A.A. Bailey rajoute : C'est l une paraphrase d'ordre trs gnral ; elle
transmet nanmoins le sens correct des termes sanscrits. Parmi les
nombreux traducteurs, seul Viveknanda en donne cette interprtation et
l'exprime comme suit :
"La rptition du OM et la mditation sur sa signification (est la
Voie)."

177

Livre 1 Samadhi Pada

[Tatah = de cela (cette pratique) Pratyak = tourne vers le dedans ;


dans la direction oppose Chetan = (de la) conscience Adhigamah =
ralisation Api= aussi Antarya = (des) entraves ; obstacles
Abhvah = absence ; disparition Cha = et.] IKT

29. De l provient la ralisation du soi (l'me) et l'limination de tous


les obstacles. (AAB)
29. De cette rptition et de la rflexion sur sa signification, rsultent
une connaissance de l'Esprit et la disparition des obstacles qui
s'opposent au but recherch. (WQJ)
29. De cela (rsulte) la disparition des obstacles et le retournement
vers l'intrieur de la conscience. (IKT)
29. entranent la prise de conscience directe et la disparition des
obstacles. (PCT)
Viveknanda : From that is gained (the knowledge of) introspection,
and the destruction of obstacles. Ganganatha Jha : Hence the cognition of "
reversed perception" and absence of obstacles. J.H. Woods : Thereafter
comes the right-knowledge of him who thinks in an inverse way, and the
removal of obstacles. C. Johnston : Thence come the awakening of interior
consciousness, and the removal of barriers. Hariharananda : De cela vient
la ralisation de L'Etre individuel et les obstacles sont rsolus. W. Van
Den Dungen : Ainsi un recueillement habituel se fait et les obstacles
disparaissent. M.O. Garrison : From this practice all the obstacles
disappear and simultaneously dawns knowledge of the inner Self. S.
Phillips : From that comes understanding of inward consciousness as well
as negation of obstacles. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : As a
result there is inwardness of the sense consciousness and the
disappearance of obstacles to progress. Chip Hartranft : Then,
interiorization develops and obstacles fall away.
178

Livre 1 Samadhi Pada

Dans ce stra, Patanjali a donn les deux rsultats qui dcoulent de la


pratique prescrite dans le prcdent stra ; tout d'abord l'veil d'une
nouvelle sorte de conscience qui est appele Pratyak Chetana et en second
lieu, la disparition graduelle des obstacles.
Examinons d'abord la signification de Pratyak Chetana. Il y a deux
sortes de conscience de nature diamtralement oppose Pratyak et
Parnga ou tourne vers l'intrieur et tourne vers l'extrieur. Le mental
de l'individu ordinaire est sans cesse tourn vers les choses extrieures ; il
est constamment occup par un incessant dfil d'images dans le champ de
sa conscience. Telle est la caractristique de Parnga Chetana. Au
contraire, le Pratyak Chetana est caractris par la conscience tourne vers
l'intrieur, vers son centre.
PRATYAK CHETANA

PARANGA CHETANA

Le but et le processus entier du Yoga est de retirer la conscience de


l'extrieur pour l'amener vers le dedans car les mystres ultimes de la vie
sont cachs au cur mme ou centre de notre tre et on ne peut les trouver
que l et nulle part ailleurs. Il faut encore prciser que cette seule tendance
tre tendu vers le centre n'est pas Pratyak Chetana quoique ce soit une
tape ncessaire pour y atteindre. C'est le contact rel avec les principes
suprieurs rsultant de l'irradiation de la personnalit par l'influence de ces
principes suprieurs (Atma-Bouddhi-Manas) qui est l'essence de Pratyak
Chetana. Le contact est sans aucun doute indirect mais il est suffisamment
efficace et rel pour rendre la personnalit capable d'en tirer de nombreux
avantages. La force de l'Atma, l'illumination de Bouddhi et la connaissance
du mental suprieur s'infiltrent peu peu jusqu' la personnalit dans une
mesure croissante et procurent la direction et la force ncessaires pour
fouler le sentier du Yoga. Le contact ne devient direct que dans le Samdhi
quand la conscience quitte un vhicule aprs l'autre et se centre des
niveaux de plus en plus profonds.

179

Livre 1 Samadhi Pada

L'autre rsultat de Japa et de la mditation sur Pranava est la


disparition des obstacles qui se trouvent sur le sentier du Yogin. Ces
obstacles sont de diffrentes natures : les impurets et les disharmonies
dans les vhicules, les faiblesses de caractre, le manque de
dveloppement, etc.
Il convient de noter ici que l'limination complte des obstacles n'a
lieu, en dfinitive, qu'aprs le premier clair initial dont l'aspirant a pris
conscience. La succession des vnements est la suivante :
1.

Aspiration la connaissance de l'me.

2.

Prise de conscience des obstacles, ou discernement des choses qui


s'opposent la vritable connaissance.

3.

Comprhension intellectuelle de la nature de ces obstacles.

4.

Rsolution de les liminer.

5.

En un clair soudain, vision de la Ralit de l'me.

6.

Aspiration renouvele et dcision rsolue de faire, de cette vision


fugitive, une ralit permanente sur le plan infrieur de
l'existence.

7.

La bataille de Kurukshetra, avec Krishna (la Bhagavad Gita Le


Chant du Seigneur la Bible de l'hindou moderne), l'me,
encourageant Arjuna, persvrer en un effort ferme et continu.
On trouve dans l'Ancien Testament, la mme ide s'appliquant
Josu devant les murs de Jricho.

Il convient peut-tre de conclure ce commentaire par les stras 31, 32,


33 et 34 du Livre IV :
31. Lorsque, par l'limination des obstacles et la
purification de toutes les enveloppes, la totalit de la
connaissance est devenue accessible, il ne reste
l'homme rien ne plus faire.
32. Les modifications de la substance mentale (ou
qualits de la matire) ont pris fin, au moyen de la
nature inhrente des trois gunas, car elles ont ralis
leur dessein.

180

Livre 1 Samadhi Pada

33. Le Temps, qui est la succession des modifications du


mental, prend fin galement, pour faire place l'Eternel
Prsent.
34. L'tat d'Unit isole devient possible lorsque les trois
qualits de la matire (les trois gunas ou pouvoirs de la
Nature) abandonnent leur emprise sur le Soi. La Pure
Conscience Spirituelle se retire dans l'UN.
***
Phan-Chon-Tn commente ici les deux derniers aphorismes. Il crit
que c'est un travail double. Si nous prononons souvent ce Mot-dePouvoir, de faon rptitive, il ne manque pas de produire des effets. Ceci
est le propre d'un mantram : il met une (ou un ensemble de) vibration (s)
qui exerce (nt) un effet dfini sur celui qui le prononce, ainsi que sur les
alentours. Il est dit que ce mot vivifie la matire sur tous les plans, du plus
grossier au plus subtil. C'est pourquoi son effet est trs puissant, mais aussi
redoutable : il vivifie aussi bien les dfauts que les qualits. C'est pourquoi
sa constante rptition prsuppose une purification en profondeur. Celle-ci
est suppose tre dj acquise, dans ce trait sur le yoga, c'est pourquoi on
n'insiste pas sur ce point. Le deuxime travail est la rflexion sur la
signification du Mot. Il est rappeler, que, dans ceci comme dans tout
travail occulte, la comprhension est sui generis, s'auto-gnre, c'est--dire
qu'elle vient avec l'effort dans l'tude et qu'elle se dveloppe mesure que
celle-ci s'approfondit, qu'elle ne se trouve tout prte dans aucun livre, si
sacr ou secret soit-il.
C'est surtout ce deuxime travail, tout intrieur, qui donne comme
rsultat le Pratyak chetan, la (prise de) conscience directe ce mot
voulant dire sans intermdiaire, sans passer par les sens par exemple, ni
mme par le raisonnement intellectuel. C'est ce qui explique, et
qu'implique, la deuxime partie de l'aphorisme : et la disparition des
obstacles, le mot antarya signifiant "ce qui se trouve entre", qui peut tre
un obstacle ou un moyen, par exemple un "moyen de connaissance"
(jnnendriya, mot sanscrit signifiant organe sensitif).
A partir de maintenant, Patanjali entre rsolument dans l'explication
des bases psychologiques du Yoga, en commenant par expliciter les
obstacles mentionns ci-dessous :

181

Livre 1 Samadhi Pada

[Vydhi = maladie Styna = lourdeur d'esprit, langueur, tat abattu


Pramda = ngligence. Alasya = paresse Avirati = recherche avide
d'objets Bhrntidarshana = fait de se tromper, vues errones
Alabdhabhmikatva = non accomplissement d'une tape, incapacit de
trouver un point d'appui Anavasthitatvni = (et) dsquilibre, instabilit
Chitta = (du) mental Viksheph = distractions (causes de distraction)
Te = ils (sont) Antaryh = obstacles, entraves] IKT
30. Les obstacles la connaissance de l'me sont l'invalidit du corps,
l'inertie mentale, l'interrogation irrationnelle, la ngligence, la
paresse, la non impassibilit, la perception errone, l'inaptitude la
concentration, l'chec dans le maintien de l'attitude mditative aprs
qu'elle a t ralise. (AAB)
30. Les obstacles sur le chemin de celui qui dsire atteindre la
concentration sont la Maladie, la Lassitude, le Doute, la Ngligence, la
Paresse, l'Attachement aux objets des sens, la Fausse Perception,
l'incapacit d'atteindre tout degr d'abstraction et l'instabilit dans
l'tat qui a pu tre atteint. (WQJ)
30. La maladie, la langueur, le doute, la ngligence, la paresse, l'esprit
mondain, l'illusion, l'oubli d'une des tapes, l'instabilit, ces neufs
causent la distraction du mental et ce sont des obstacles. (IKT)
30. La maladie, la langueur, le doute, la ngligence, la paresse,
l'avidit, les conceptions errone, une lacune dans l'entranement,
l'instabilit amnent la dispersion du mental : ce sont les obstacles.
(PCT)
Viveknanda : Disease, mental laziness, doubt, calmness, cessation,
false perception, non-attaining concentration, and falling away from the
state when obtained, are the obstructing distractions. Ganganatha Jha :
Disease, Languor, Doubt, Carelessness, Sloth, Worldly-minded ness,
182

Livre 1 Samadhi Pada

Mistaken Notions, Missing the Point, and Instability ; these causing 'the
distraction of the internal organ are the obstacles. J.H. Woods : Sickness
and languor and doubt and heedlessness and listlessness and worldliness
(avirati) and erroneous perception and failure to attain any stage [of
concentration] and instability in the state [when attained] these
distractions of the mind-stuff are the obstacles. C. Johnston : The barriers
to interior consciousness, which drive the psychic nature this way and
that, are these : sickness, inertia, doubt, lightmindedness, laziness,
intemperance, false notions, inability to reach a stage of meditation, or to
hold it when reached. M.C. Descamps 30 31 : les obstacles sont la
maladie, l'abattement, le doute, la ngligence, la paresse, l'avidit,
l'erreur, l'instabilit, le dsquilibre, la distraction de la conscience ces
distractions s'accompagnent de souffrance, dsespoir, tremblement et
haltement. Hariharananda : La maladie, l'incomptence, le doute, la
dsillusion, la paresse, la non-abstinence, la conception errone, la nonatteinte de quelque tat yogi ou l'instabilit pour demeurer dans un tat
yogi, ces distractions de la pense sont les empchements. W. Van Den
Dungen : Maladie, langueur, doute, ngligence, paresse, dissipation,
fausse vision, ne pas atteindre les stades du yoga et instabilit, sont les
distractions de la conscience, ce sont les obstacles mentionns. M.O.
Garrison : Disease, dullness, doubt, carelessness, laziness, sensuality, false
perception, failure to reach firm ground and slipping from the ground
gained these distractions of the mind-stuff are the obstacles. S. Phillips :
Obstacles are illness, listlessness, doubt, heedlessness, laziness,
nonabstention, wrong outlook, and failure to attain a certain level or to
stay there. They make the mind (citta) unsteady. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : These obstacles are disease, idleness, doubt,
inattentiveness, lack of energy and proneness to sensuality, mistaken
views, not being able to maintain the progress attained, unsteadiness in
progression, scattered mental and emotional energy. Chip Hartranft :
Sickness, apathy, doubt, carelessness, laziness, hedonism, delusion, lack of
progress, and inconstancy are all distractions which, by stirring up
consciousness, act as barriers to stillness.

183

Livre 1 Samadhi Pada

Obstacle I. La Maladie.
Il est intressant de noter que le premier obstacle se rapporte au corps
physique. Les aspirants feront bien de s'en souvenir et de chercher
adapter le vhicule physique ce qui lui sera demand par la suite. Les
ajustements faire seront importants et se rpartissent en quatre groupes
1.

Immuniser le corps contre les assauts de la maladie ou des


malaises, ce qui reprsente un triple processus comprenant :
a.

L'limination de toute maladie actuelle.

b.

L'affinage et la purification du corps en vue de sa


reconstruction ultrieure.

c.

La protection du corps contre toute crise venir et son


utilisation en tant que vhicule de l'me.

2.

Fortifier et affiner le corps thrique, en vue de l'lever


finalement un certain taux de vibration permettant
d'entreprendre en toute scurit le travail de direction de la force.
Le disciple doit faire passer travers son corps les forces qu'il
emploie dans son travail.

3.

Dvelopper et rveiller les centres du corps thrique ; centraliser


les feux du corps et les faire monter, en une juste progression, le
long de l'pine dorsale, afin de raliser leur union avec le feu de
l'me.

4.

Coordonner les deux divisions du corps physique et les aligner


ensuite sur l'me par la voie de sutratma ou fil, qui est la chane
magntique.

Le troisime ajustement dont il a t question (dvelopper et rveiller


les centres du corps thrique) ne peut tre entrepris sans risque avant que
les trois pratiques de Yoga aient t employes et dveloppes. Ce sont :

184

Livre 1 Samadhi Pada

I.

Les cinq commandements 30 (voir Livre II, Sutras 30 et 31).

II. Les cinq rgles 31 (voir Livre II, Sutras 32 45)


III. Le juste quilibre 32 (voir Livre II. Sutras 46 48).1
30

LES COMMANDEMENTS (II.30 et II.31)

II.30. L'innocuit, la vrit envers tous les tres, l'abstention de vol, d'incontinence et d'avarice,
constituent yama ou les cinq commandements.
II.31 Yama (ou les cinq commandements) constitue le devoir universel, sans considration de race,
lieu, temps ou circonstances.
31
LES REGLES (II.32 46)
II.32. La purification interne et externe, le contentement, l'ardente aspiration, la lecture spirituelle et
la dvotion Ishvara constituent Nijama (ou les cinq rgles).
II.33. Quand des penses contraires au Yoga sont prsentes, il faudrait cultiver celles qui leur sont
opposes.
II.34. Les penses contraires au Yoga sont le comportement nuisible, la fausset, le vol,
l'incontinence et l'avarice, commis tant personnellement qu'incits tre commis ou approuvs ;
qu'ils surgissent la suite de l'avarice, de la colre ou de l'erreur (ignorance) ; que la faute soit
lgre, moyenne ou grande. Il en rsulte toujours une douleur et une ignorance extrmes. Pour cette
raison, les penses contraires doivent tre cultives.
II.35. En prsence de celui qui a perfectionn l'innocuit toute inimiti cesse.
II.36. Quand la vrit l'gard de tous les tres a atteint son point de perfection, l'efficacit de ses
paroles et de ses actes devient manifeste.
II.37. Quand l'abstention de vol atteint son point de perfection, le Yogi peut obtenir tout ce qu'il
dsire.
II.38. Par l'abstention d'incontinence l'nergie est acquise.
II.39. Quand l'abstention d'avarice atteint son point de perfection il s'ensuit une comprhension de la
loi de renaissance.
II.40. La purification interne et externe provoque l'aversion pour la forme ; pour la forme de soimme comme pour toutes les formes.
II.41.La purification suscite aussi un esprit calme, la concentration, la conqute des organes et
l'aptitude discerner le soi.
II.42. Rsultant du contentement la batitude est ralise.
II.43. D'une aspiration ardente, et de la suppression de toute impuret, rsulte le perfectionnement
des sens et des pouvoirs corporels.
II.44. De la lecture spirituelle rsulte un contact avec l'me.
II.45. Par la dvotion Ishvara le but de la mditation (ou Samdhi) est atteint.
32
LA POSTURE OU LE JUSTE EQUILIBRE.
II.46. La posture adopte doit tre stable et aise.
II.47. La stabilit et l'aisance de la posture se ralisent grce un effort lger et soutenu, et par la
concentration du mental sur l'infini.
II.48. Quand cela est atteint, les couples de contraires ne font plus obstruction.
185

Livre 1 Samadhi Pada

C'est l un point qu'oublient souvent les aspirants au Yoga et dont


rsultent les troubles et dsastres si souvent constats parmi ceux qui
s'occupent prmaturment de l'veil des centres et de la mise en activit du
serpent de feu (la kundalini). Avant d'avoir entirement tabli sa position
en relation avec l'conomie sociale (comme il en est question dans les
commandements) ; avant de s'tre mis la tche ayant pour but de purifier
et rgulariser la triple nature infrieure (comme il est indiqu dans les
rgles) et avant d'avoir atteint un tat de matrise de la nature motive,
ainsi qu'un juste quilibre, l'aspirant au Raja-Yoga ne peut entreprendre
sans danger le travail plus sotrique et occulte se rapportant aux feux de
son petit organisme. On ne peut insister assez sur ce point. Ce n'est qu' un
stade trs avanc de disciple que l'homme peut sans risques aborder
consciemment les feux vitaux et diriger correctement leur monte
progressive le long de l'pine dorsale. Rares sont ceux qui ont jusqu'ici
"gard la loi et les commandements".
A la fin des commentaires de ce sutra, nous donnons les textes des
sutras cits.
Obstacle II. La langueur ou inertie mentale.
L'obstacle fondamental suivant est l'inaptitude fixer clairement la
pense sur le problme de la ralisation. Si une pense claire ne prcde
pas l'action, l'impulsion sera insuffisante et s'accompagnera d'un manque
d'apprciation de l'ampleur du problme. L'inertie mentale est due une
condition lthargique du "vtement de la conscience", que nous appelons
le corps mental et une lourdeur dans la cadence du rythme, qui est le fait
de la plupart des gens. C'est la raison pour laquelle le Raja-Yoga exerce
ncessairement un plus grand attrait sur les hommes de type mental que
sur les purs et simples dvots ; ce qui explique pourquoi ceux dont le corps
mental est bien quip et activement employ peuvent tre plus rapidement
instruits dans l'exercice de cette science sacre. Pour la majorit des gens,
l'veil du corps mental, l'apparition d'un intrt intellectuel et la
substitution de la matrise mentale la prdominance des motions,
doivent prcder tout savoir ultrieur concernant les exigences de la
culture de l'me. Il est ncessaire d'tablir un contact avec le mcanisme de
la pense, et de s'en servir, avant de pouvoir intelligemment valuer la
nature du penseur.

186

Livre 1 Samadhi Pada

De la comprhension de ce fait rsultera une apprciation plus juste de


la contribution qu'ont apporte au dveloppement humain les grandes
coles de pense nommes Science mentale, Science chrtienne, Nouvelle
pense, et autres groupes qui mettent l'accent sur les tats mentaux. La
famille humaine commence seulement comprendre ce qu'est le "vtement
de la conscience" nomm par nous corps mental.
Obstacle III. Interrogation irrationnelle
C'est le stade suivant, lequel dpend aussi d'un certain degr de
dveloppement mental. Quelques traducteurs l'appellent "doute". Cette
interrogation irrationnelle se base sur une perception infrieure et sur
l'identification de l'homme rel avec son instrument illusoire, le corps
mental ; ce qui l'incite mettre en question l'existence des ralits
fondamentales et chercher la solution dans ce qui est phmre et
transitoire, ainsi que dans le domaine de sens.
Il y a une interrogation correcte et rationnelle. Il s'agit des "questions"
auxquelles se rfrent les paroles du Christ : "Demandez et vous recevrez".
En Orient, tous les Matres vritables cultivent dlibrment chez leurs
disciples, cette facult d'investigation. Ils leur enseignent formuler des
questions au sujet des ralits intrieures, puis en trouver la rponse euxmmes en se mettant en qute de la source de toute connaissance, latente
au cur de tous les tres. Afin de poser des questions avec intelligence et
d'en trouver la rponse, ils doivent d'abord se librer de toute contrainte
impose par une autorit extrieure, de toutes les traditions et de toutes les
exigences dogmatiques, qu'elles soient d'ordre thologique, religieux ou
scientifique. Ainsi seulement pourra-t-il dcouvrir la ralit et percevoir la
vrit.
"Lorsque ton me aura dpass la fort de l'illusion, tu ne
considreras plus ce qui est enseign ni ce qui a t enseign".
Obstacle IV. Ngligence.
L'attitude mentale dont il est question ici a parfois t traduite par
"frivolit". En ralit, c'est l'attitude mentale versatile, qui rend l'attention
et la concentration sur un objectif unique si difficile raliser.
Littralement, c'est la tendance qu'a la substance mentale faonner des
formes-penses ; elle a t dcrite galement comme tant "la tendance du
mental voltiger d'une chose l'autre".

187

Livre 1 Samadhi Pada

Obstacle V. La paresse.
Tous les commentateurs sont d'accord sur cette traduction ; ils
emploient le terme d'indolence, apathie ou paresse. Cela ne s'applique pas
tant l'inertie mentale (qui peut s'accompagner d'une perception mentale
aigu) qu' l'indolence de l'homme intrieur tout entier, qui l'empche de
s'lever un niveau de discernement intellectuel et d'aspiration intrieure.
Ce qu'il devait faire a t prescrit l'aspirant ; les "pratiques du Yoga" lui
sont clairement connues ; il a entrevu l'idal et pris conscience des
obstacles, thoriquement, il est averti des dmarches qu'il doit
entreprendre, mais son activit et son savoir ne concordent pas.
Il y a chez lui une lacune entre l'aspiration et l'accomplissement. Bien
qu'il dsire ardemment la ralisation et la connaissance, les conditions
remplir sont un trop dur travail. Sa volont n'est pas assez forte pour le
contraindre aller de l'avant. Il laisse glisser le temps, et ne fait rien.
Obstacle VI. La non-impassibilit ou attitude passionne.
Ceci a t bien traduit par "attachement aux objets". C'est le dsir des
choses matrielles et sensorielles, c'est l'amour pour les perceptions des
sens et l'attraction pour tout ce qui ramne un homme, encore et toujours,
la condition d'existence sur le plan physique. Le disciple doit cultiver
"l'absence de passion", c'est--dire l'attitude de celui qui ne s'identifie
jamais avec quelque forme que ce soit, mais reste toujours dtach et
distant, soustrait aux limitations qu'imposent les biens et possessions. Ce
sujet tant maintes fois trait dans les divers sutras, il n'est pas ncessaire
de le dvelopper ici.
Obstacle VII. Perception errone.
Cette inaptitude voir correctement les choses telles qu'elles sont
rellement, est une consquence naturelle des six obstacles prcdents. Les
perceptions du penseur resteront errones tant qu'il s'identifiera la forme,
tant que les petites vies des enveloppes infrieures de la conscience
pourront le garder captif et tant qu'il se refusera se dissocier de l'aspect
matriel. Il y a plusieurs sortes de visions, qui peuvent tre numres
comme suit :
1.

La vision physique. Elle rvle la nature du plan physique et


s'accomplit au moyen des yeux en photographiant, grce au
cristallin de l'il, l'aspect de la forme tangible sur la pellicule
188

Livre 1 Samadhi Pada

merveilleuse que possde tout homme. Cette vision est


circonscrite et limite.
2.

La vision thrique. C'est une facult de l'il humain qui se


dveloppe rapidement et dvoile finalement l'aura de sant de
toutes les formes dans les quatre rgnes de la nature ; elle aboutira
la perception des manations praniques vitales de tous les
centres et rvlera les conditions dans lesquelles ils se trouvent.

3.

La clairvoyance. C'est la facult de vision sur le plan astral, l'un


des "siddhis" ou pouvoirs psychiques infrieurs ; elle rsulte
d'une sensibilit superficielle de l'ensemble du "corps de sensation
(le corps astral)", ou enveloppe motive, et consiste en une
perception sensorielle porte un point trs avanc. Elle est
fallacieuse et constitue, en exceptant la perception spirituelle
correspondant au degr suprieur, une vritable apothose de la
maya ou illusion.

4.

La vision symbolique. Cette facult du corps mental est le facteur


dterminant de la vision des couleurs, des symboles
gomtriques, de la perception dans la quatrime dimension et des
rves et visions qui sont des produits de l'activit mentale et non
de la vue astrale. Ces visions ont frquemment un caractre de
prvisions. Ces quatre types de vision engendrent la perception
fausse et ne produisent qu'erreurs et illusions, tant que les formes
suprieures de vision numres ci-aprs ne viennent pas s'y
substituer. Ces formes suprieures de vision englobent les autres.

5.

La vision pure. Patanjali en parle en ces termes :


"Le voyant est pure connaissance (gnose). Bien que pur il
considre, par l'intermdiaire du mental, l'ide offerte." (Livre II,
Sutra 20).
Les mots "pure connaissance" ont t traduits par "pure vision".
Cette vision est une facult de l'me, qui est pure connaissance ;
elle devient manifeste lorsque l'me se sert du mental comme
instrument de vision. Charles Johnson traduit comme suit ce
mme sutra : "Le voyant est pure vision... Il regarde au dehors
travers le vtement du mental".

189

Livre 1 Samadhi Pada

Cette claire pntration dans la connaissance et la parfaite


comprhension des choses de l'me caractrisent l'homme qui
par la concentration et la mditation a ralis la matrise du
mental. Le mental devient alors la fentre de l'me, travers
laquelle l'homme spirituel contemple un domaine de
connaissance nouveau et plus lev. Tandis que se dveloppe
ce type de vision, la glande pinale devient simultanment
active et le troisime il (en matire thrique) se dveloppe
en une activit parallle.
6.

La vision spirituelle ou perception vritable. Ce type de vision


rvle le monde du plan intuitif ou bouddhique. Son dtenteur est
entran par lui au-del des niveaux abstraits du plan mental ; il
prend ainsi conscience des choses de l'esprit pur et des desseins
fondamentaux sous-jacents toute manifestation, tout comme la
pure vision permet celui qui la possde de capter les ressources
de la pure sagesse. Avec le dveloppement de cette vision, le
centre alta major (le centre coronal) entre en activit et le lotus
aux mille ptales s'panouit.

7.

La vision cosmique. La nature de cette vision est inconcevable


pour l'homme, elle est le fait d'une connaissance consciente des
Existences Qui Se manifestent au moyen de l'agencement
plantaire d'un systme solaire, de mme qu'un homme se
manifeste au moyen de ses corps.
L'tude de ces types de perception permettra l'tudiant
d'atteindre une juste apprciation du travail qu'il doit accomplir ;
elle l'aidera situer sa position actuelle et se prparer ainsi avec
intelligence en vue de ses prochains pas en avant.

Obstacle VIII. L'inaptitude la concentration.


Les deux derniers obstacles indiquent la voie par laquelle "les choses
anciennes disparaissent" et comment l'homme entre en possession de son
hritage. La mthode applique par le disciple ne doit pas comporter
seulement la discipline de soi qui consiste subjuguer les vtements ou
gaines, ni se borner inclure le service ou l'identification la conscience
de groupe ; elle doit galement comprendre les deux stades de
concentration, la mise au point ou la matrise du mental, et la mditation,
processus sans dfaillance de rflexion profonde sur ce qui est entr en
190

Livre 1 Samadhi Pada

contact avec l'me et sur ce qu'elle sait. Ces deux sujets devant tre traits
plus loin, il n'en sera rien dit de plus ici.
Obstacle IX. L'chec dans le maintien de l'attitude mditative.
Il est donc clair que les six premiers obstacles ont trait aux conditions
incorrectes et les trois derniers aux rsultats de ces dites conditions. Ils
contiennent une allusion la mthode permettant de se librer des tats de
conscience incorrects.
***
Phan-Chon-Tn distingue, de ces obstacles, trois catgories : la
maladie et la langueur sont des conditions du corps physique ; le doute, la
ngligence, la paresse et l'avidit sont le rsultat d'un manque de
discipline ; les conceptions errones, la lacune dans l'entrainement et
l'instabilit rsultent d'un dfaut de concentration. Les deux premiers sont
les obstacles physiques, les quatre suivants sont d'ordre psychologique et
les derniers sont de nature mentale.
La maladie est un dfaut dans le fonctionnement du corps physique et
la langueur est la faiblesse d'un des rouages de ce fonctionnement. Il ne
faut pas oublier, que, pour un humain, le corps physique est d'une grande
importance. L'adage "une me saine dans un corps sain" a un sens trs rel,
et s'applique dans le cas du yoga. Une malformation du corps est
gnralement la cause du refus de l'acceptation d'un aspirant par un matre.
L'tat maladif est souvent une excuse pour un manquement dans la
rgularit et la discipline. Les maladies occasionnelles sont les moins
graves dans cet ordre d'ides, car un yogi entran peut surpasser cette
gne passagre. La langueur, elle, a gnralement une cause
physiologique, qui rsulte en un tat nergtique dficient. Cette condition
est la pire de toutes. Un tel tre ne peut tout simplement pas entreprendre
la pratique du yoga, qui exige une grande nergie.
L'indcision, la ngligence et la paresse ont toutes trois pour cause
l'absence d'une motivation prcise. Sans cette motivation, cela n'a pas
d'importance si on fait ou on ne fait pas, si on oublie de faire, ou si on n'a
pas envie de faire, quelque chose. Ce sont des obstacles qu'on ne peut
vaincre par aucune technique. C'est la cause qu'il convient de changer. Par
consquent, le meilleur moyen est de se replonger dans les livres d'ordre
gnral, ou d'ordre mystique, de frquenter des amis motivs, et se "refaire

191

Livre 1 Samadhi Pada

une raison". Sans une bonne motivation, sans savoir pourquoi exactement
on fait du yoga, on ne fait pas du yoga. Le yoga n'est pas pour les tides.
L'avidit est un obstacle d'ordre psychologique, mais d'une autre
nature que celle des trois prcdents. Ici c'est un excs d'attachement aux
choses du monde, aux supports physique de la vie. Cet attachement cre
une dpendance, qui est contraire la discipline du yoga.
Les deux obstacles suivants sont l'apanage de la plupart des gens "bien
pensants" de notre poque. Bhnti-darshana signifie tymologiquement
"point de vue erron". Trs souvent, on lit un livre et on s'emballe sur une
ide fausse, qu'on se fait d'un point trait dans le livre ; si cette ide nous
plait, on s'y accroche et on en fait toute une thorie qu'on dfend, qu'on se
plait rpter et propager. Dans cette catgorie, on peut mettre aussi tous
les enseignements, croyances, rgles de conduite "contraires la vrit",
rpandus, ou mme imposs par les diffrentes religions, groupes, coles,
sectes, la plupart du temps pour avoir la mainmise sur les fidles. Dans cet
ordre d'ide, il y a en particulier les habitudes de pense qu'on hrite de
parents, ducateurs, matres, etc. et qu'on garde gnralement toute sa vie.
Un exemple de ceci est justement les traductions de traits tels que celui-ci
et les commentaires que ces traducteurs en font. Cette partie de
l'aphorisme, prcisment, qui s'crit en sanscrit bhrnti-darshanlabdhabhmikatva, a t coup par Taimni et la plupart des autres traducteurs en
bhrnti-darshana et alabdhabhmikatva, videment en attribuant chaque
morceau un sens diffrent ; chaque traducteur a sans doute hrit de son
matre ou de son cole, une faon particulire de voir les choses. Et ceci
rend les commentaires des hindous difficiles saisir pour les non-hindous.
Ici, il convient d'tre vigilant et d'appliquer la rgle : "Il n'y a pas de
concept suprieur la vrit" (Satyn nsti paro dharma).
Quant la prsence de lacune dans l'entranement du yogi, c'est un
obstacle aussi hrit des habitudes mondaines. On essaie toujours de
"passer les tapes", de "prendre des raccourcis", d'atteindre la saintet par
l'intermdiaire d'autrui. Il faut savoir que le travail accompli en yoga n'est
rien moins que la transformation de toute la composition, quantitative et
qualitative, de l'tre humain. C'est une chelle dont chaque marche doit
tre gravie ; si une marche manque, l'chelle est dsquilibre. Ceci est un
obstacle trs frquent notre poque o l'homme se sent agress de tous
cts et dsire se librer d'une faon ou d'une autre, souvent en s'imaginant
qu'il peut le faire sans effort, ou en payant.
192

Livre 1 Samadhi Pada

L'instabilit s'entend ici surtout sur le plan mental. C'est le fait de ne


pas avoir une seule ide en tte, d'tre assailli par plusieurs ides la fois,
et surtout de "courir aprs" ces ides les unes aprs les autres, ce qui fait
que le mental est toujours agit.
Le sutra suivant est des plus intressants, car il traite des effets
produits sur chacun des quatre corps de la nature infrieure, dans le cas
d'un homme qui n'a pas surmont les obstacles. Donc, comment reconnaiton cet tat distrait du mental ? :

[Duhkah = Douleur, tristesse Daurmanasya = mental dprim et


illusionn (un tat d'agitation du mental quand les dsirs ne sont pas
satisfaits) Angamejayatva = tremblement du corps, dfaut de contrle du
corps, nervosit Shvsaprashvsh = (et) inspiration et expiration,
respiration prcipite Visera = distraction Sahabhuvah =
accompagnant (symptmes)] IKT
31. La douleur, le dsespoir, l'activit corporelle inopportune et la
mauvaise direction (ou mauvais contrle) des courants vitaux
rsultent de la prsence d'obstacles dans la nature psychique
infrieure. (AAB)
31. Ces obstacles sont accompagns de chagrin, de dtresse, de
tremblement et de respiration irrgulire. (WQJ)
31. La souffrance mentale, le dsespoir, la nervosit et une respiration
dure sont les symptmes d'une condition distraite du mental. (IKT)
31. La condition distraite s'accompagne de tourments, de dpression,
de mouvements incontrls du corps et de respiration prcipite.
(PCT)
Viveknanda : Grief, mental distress, tremor of the body, irregular
breathing, accompany non-retention of concentration. Ganganatha Jha :
Pain, Irritation, Trembling, Inspiration and Expiration are the
companions of distractions. J.H. Woods : Pain and despondency and
193

Livre 1 Samadhi Pada

unsteadiness of the body and inspiration and expiration are the


accompaniments of the distractions. C. Johnston : Grieving, despondency,
bodily restless ness, the drawing in and sending forth of the life-breath
also contribute to drive the psychic nature to and fro. Harihananda : La
tristesse, le manque d'enthousiasme, l'inquitude, l'inspiration et
l'expiration proviennent des distractions pralables. W. Van Den
Dungen : La douleur, la dpression, des tremblements du corps, une
mauvaise inspiration ou expiration sont les symptmes qui vont de pair
avec les distractions susmentionnes. M.O. Garrison : Accompaniments to
the mental distractions includes distress, despair, trembling of the body,
and disturbed breathing. S. Phillips : Symptoms of unsteadiness include
pain, bad mood, shaky limbs, and uneven in and out breathes. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Distress, depression, nervousness and
labored breathing are the symptoms of a distracted state of mind. Chip
Hartranft : When they do, one may experience distress, depression, or the
inability to maintain steadiness of posture or breathing.
Chacun de ces quatre termes exprime les conditions de l'homme
infrieur ; ils se rapportent aux effets d'une centralisation ou identification
incorrecte.
1.

La douleur est l'effet produit par la mauvaise polarisation du


corps motionnel ou astral ; la douleur est le fruit d'une incapacit
tablir correctement l'quilibre entre les paires de contraires ;
elle dnote un manque de pondration.

2.

Le dsespoir est une consquence du remords ; il provient de ce


qu'on peut appeler la nature "mentale non rgnre". L'aspirant a
la perception de ce qui devrait tre, bien que les obstacles le
dominent encore, il est continuellement conscient de son chec, ce
qui provoque en lui un tat de remords, de dgot, de dsespoir,
d'accablement.

3.

L'activit corporelle inopportune. La condition intrieure se


traduit sur le plan physique, par une activit intense, par l'ardente
recherche d'une solution ou d'un soulagement, par des alles et
venues, de ci-del, en qute de paix.
C'est, cette poque-ci, la principale caractristique de notre race
aryenne mentale et la cause de cette intensit agressive qu'on
rencontre chaque pas dans la vie. Les mthodes ducatives (en
activant le corps mental) ont largement contribu cet tat de
194

Livre 1 Samadhi Pada

choses. Le grand rle jou par l'ducation (dans les coles, les
collges, les universits et autres activits similaires) a consist
stimuler le corps mental des hommes. Tout cela fait partie du
grand plan, dont le travail n'a jamais qu'un objectif : le
dveloppement de l'me.
4.

Mauvaise direction des courants vitaux. C'est l'effet produit dans


le corps thrique par la tourmente intrieure. C'est l'effet produit
dans le corps thrique par la tourmente intrieure. Il y a (pour
l'tudiant en occultisme) deux de ces courants :
a.

Le souffle vital ou prna,

b.

La force vitale ou les feux du corps.

C'est le mauvais usage du souffle vital ou prna qui sont


l'origine de quatre-vingt pour cent des maladies physiques
actuelles. Le vingt pour cent qui reste est provoqu par la
mauvaise direction de la force vitale travers les centres et atteint
profondment, au sein de l'humanit, une part de vingt pour cent
qu'on peut appeler mentalement polarise. Cependant, pour
l'tudiant en occultisme qui aspire la libration, la cl ne se
trouve pas dans la pratique d'exercices respiratoires, ni dans un
travail quelconque intressant les sept centres du corps, mais dans
une intense concentration intrieure sur le mode rythmique de la
vie et l'organisation attentive de cette vie. Ce faisant, la
coordination des corps subtils avec le corps physique d'une part et
avec l'me d'autre part, aura pour rsultat automatique
l'ajustement ultrieur des nergies praniques et vitales.
Phan-Chon-Tn explique que ces quatre symptmes ont un point
commun : ils rsultent d'un dsquilibre fonctionnel, du corps physique,
des motions ou de la pense. Le premier est dit en sanscrit duhkha, mot
qui est gnralement traduit par souffrance. Mais dans le contexte de cet
aphorisme, cette souffrance se place plutt sur le plan psychologique. Il
convient ici de rappeler la racine de ce mot, qui est le verbe du, qui signifie
brler. Dans ce cas-ci, le mot duhkha traduit plutt la condition tourmente
de l'esprit, qui peut s'accompagner par, ou rsulter en, une souffrance
physique (ce que les modernes appellent une maladie ou un trouble
psychosomatique). Ce tourment volue naturellement vers un tat
dpressif, nouveau avec de possibles consquences physiques, dont les
deux plus frquentes sont : les tics et les rictus incontrls du corps, et une
195

Livre 1 Samadhi Pada

respiration hache. Ce n'est videment pas dans un tel tat qu'on atteint le
samdhi.
Maintenant que le diagnostic est fait, quel en est le remde ?

[Tat cela (l) Pratishedhrtham pour l'limination ; pour le contrle


Eka (d') un Tattva : principe ; vrit Abhysah : pratique ;
application intense] IKT
32. Pour surmonter les obstacles et leurs suites, une application
intense de la volont quelque vrit (ou principe) unique est exige.
(AAB)
32. Pour prvenir cela, il faut demeurer avec insistance sur une seule
vrit. On entend ici toute vrit qu'on approuve. (WQJ)
32. Pour carter ces obstacles (il devrait y avoir) une pratique
constante d'une seule vrit ou d'un seul principe. (IKT)
32. Pour leur limination (des obstacles et de leurs symptmes), la
persvrance dans l'effort de se fixer sur un seul sujet la fois. (PCT)
Viveknanda : To remedy this the practice of one subject (should be
made). Ganganatha Jha : For their prevention, exercise on one principle.
J.H. Woods : To check them [let there be] practice upon a single entity. C.
Johnston Steady application to a principle is the way to put a stop to these.
M.C. Descamps, 32 40 : ces obstacles sont levs par la pratique
(abhyasah) d'une technique (tattva) : la conscience (chitta) est purifie 1.
par la pratique de l'amiti, la compassion, gait, la tranquillit vis--vis
du plaisir et de la douleur, de la vertu et du vice. 2. par l'expiration et la
rtention du souffle. 3. aident au calme du mental l'veil des sens
suprieurs, 4. les tats de srnit ou de lumire, 5. la fixation du mental
sur les sages. 6. la connaissance du fondement du mental : l'tat de
sommeil et l'tat de rve. 7. la mditation agrable (comme on la dsire).
Hariharananda : Pour les restreindre (c'est--dire les distractions) la
pratique (de la concentration) dans un principe unique, doit tre faite. W.
Van Den Dungen : Pour les carter, pratiquer le yoga sur un seul
196

Livre 1 Samadhi Pada

principe. M.O. Garrison : The practice of concentration on a single subject


[or the use of one technique] is the best way to prevent the obstacles and
their accompaniments. S. Phillips : For the purpose of checking them,
practice should be maintained within a single system (or, by a single
principle, eka-tattva). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : For the
removal of the obstacles, there should be the practice of a standard
method used in the pursuit of the reality. Chip Hartranft : One can subdue
these distractions by working with any one of the following principles of
practice.
Pour Phan-Chon-Tn cet aphorisme donne un conseil gnral. Il est
remarquer qu'il ne renferme pas le terme de la concentration dhran, mais
l'expression eka-tattva-bhysah, qui se compose de eka, signifiant un
seul, tattva, la nature propre d'une chose, ou toute chose en elle-mme, et
bhysa, mot souvent traduit par "pratique constante" et qui veut dire
l'effort persvrant et rpt pour atteindre (abhi) quelque chose. Cette
expression donc indique le fait de s'entraner avec patience et
persvrance, faire attention une seule chose la fois, en commenant
par les choses les plus simples de la vie courante, et en premier lieu sur le
plan physique. C'est une prparation gnrale, prliminaire : fais attention
ce que tu fais. Alors suivront naturellement les tapes successives du
yoga, en premier lieu dhran, la concentration.
Ici, l'aspirant au Yoga agirait sagement en notant qu'il y a sept voies
conduisant la ralisation de la paix et permettant ainsi d'atteindre le but.
Il sera question plus loin de ces sept voies ; chacune d'elles est
particulirement en relation avec les sept obstacles considrs plus haut.
Obstacle

Remde

1. Invalidit du corps :

Mode de vie sens et sain (I.33)

2. Inertie mentale :

Matrise de la force vitale (I.34)

3. Interrogation irrationnelle :

Fixit de la pense (I.35)

4. Ngligence :

Mditation (I.36)

5. Paresse :

Discipline de soi (I.37)

6. Attitude passionne :

Analyse correcte (I.38)


197

Livre 1 Samadhi Pada

7. Perception errone :

Illumination (I.39)

Ces redressements de conditions dfectueuses ont une importance


considrable pendant les stades du dbut du Yoga. C'est pourquoi le Livre
I y insiste tout particulirement. Mais une comprhension thorique des
obstacles et de leur traitement curatif est de peu de profit tant qu'une
application intense de la volont n'entre pas en jeu. Un effort constant,
ferme et persvrant de la volont, fonctionnant par le truchement du
mental, pourra seul conduire l'aspirant hors de l'obscurit dans la lumire
et le guider de la condition mortelle l'immortalit.
Le principe, une fois compris, permet au disciple de travailler
intelligemment ; d'o la ncessit d'une juste comprhension des principes
ou qualits par lesquels la vrit sur la ralit, ou Dieu, peut tre connue.
C'est afin d'exprimer la vrit qu'existent toutes les formes. C'est grce
l'exercice continu de la volont de Dieu dans le Tout, que la vrit se
rvle par l'intermdiaire de la matire.
Quand la vrit, ou principe fondamental, est connue, l'esprit alors se
rvle. Quand le disciple prend conscience du principe que ces formes,
gaines ou corps divers, doivent exprimer, il sait en mme temps comment
il peut diriger sa volont, avec l'exactitude ncessaire, en vue de la
ralisation des conditions voulues.
Les gaines ou vhicules sont tout simplement ses corps de
manifestation sur les divers plans du systme (solaire), et ces gaines
doivent exprimer le principe constituant la caractristique ou la qualit
sous-jacente chaque plan. Par exemple, les sept principes auxquels
l'homme a affaire sont :
1.

Prana

Energie vitale

Corps thrique

Plan Physique

2.

Kama

Dsir, sentiment Corps Astral

Plan astral

3.

Manas inf.

Mental concret

Corps mental

Plan mental

4.

Manas sup. Mental abstrait

Corps causal

Plan mental

5.

Bouddhi

Intuition

Corps bouddhique

Plan bouddhique

6.

Atma

Volont

Corps Atmique

Plan Atmique
Spirituel
198

Livre 1 Samadhi Pada

De plus, ce qui correspond "l'immuable principe infini" dans le


macrocosme : la Monade (sur son propre plan Anupadaka), constitue le
septime principe. Il y a d'autres manires d'tablir la nomenclature de ces
principes.
Par l'usage conscient de la volont sur chaque plan, le vhicule est
continuellement incit une expression de plus en plus fidle de la vrit
unique. C'est le sens du sutra considr ici et l'explication du motif qui
pousse les adeptes poursuivre l'tude de ce trait de Yoga. Leur
intelligence de la vrit tout entire n'est pas encore paracheve sur tous
les plans ; or, les rgles fondamentales ont une valeur constante, bien
qu'elles soient diversement appliques.
Les principes conviennent toutes les diversits et tous les tats de
l'tre.
Lorsqu'un homme tudie les sphres au sein desquelles fonctionne sa
conscience et qu'il en arrive la comprhension des vhicules qu'il doit
utiliser dans quelque sphre distincte ; lorsque cet homme s'veille la
connaissance de la qualit divine particulire que son corps a pour but
d'exprimer en tant que partie ou aspect de la vrit, ou ralit unique, il
prend conscience des imperfections prsentes, des obstacles qui se dressent
et des difficults surmonter. L'application de la volont entre alors en jeu,
se concentrant sur le principe ou sur la qualit qui cherche s'exprimer. La
manifestation infrieure est ainsi conduite s'aligner sur la plus haute ; car
"ainsi qu'un homme pense, ainsi est-il".

199

Livre 1 Samadhi Pada

[Maitri = amiti Karun = compassion Mudit = (et) gaiet


Upekshnm = indiffrence Sukha = joie -Duhkha = douleur, misre
Punya = vertu Apunya = (et) vice Vishaynm = (ayant pour leurs)
objets -Bhvantah = en adoptant des attitudes (vis--vis de) en
demeurant en mental (sur) Chitta = (du) mental. Prasdanam =
clarification, purification.] IKT
33. La paix de la chitta (ou substance mentale) peut tre ralise par
l'exercice de la sympathie, de la tendresse, de la fermet d'intention et
de l'absence de passion l'gard du plaisir et de la douleur, comme
envers toutes formes de bien ou de mal. (AAB)
33. Par la pratique de la Bienveillance, de la Compassion, du
Contentement et par l'Indiffrence aux objets de bonheur, de douleur,
de vertu et de vice, le mental se purifie. (WQJ)
33. Le mental est clarifi par la culture d'attitudes d'amiti, de
compassion, de joie et d'indiffrence respectivement vis--vis du
bonheur, de la misre et du vice. (IKT)
33. Par la culture de l'attitude amicale, la compassion, la gaiet et
l'indiffrence, concernant le bonheur et la souffrance, la vertu ou le
vice, (s'accomplit) la purification du mental. (PCT)
Viveknanda : Friendship, mercy, gladness, indifference, being
thought of in regard to subjects, happy, unhappy, good and evil
respectively, pacify the Chitta. Ganganantha Jha : The peacefulness of the
internal organ through friendliness, compassion, complacency and
indifference in regard to pleasure and pain, and virtue and vice. J.H.
Woods : By the cultivation of friendliness towards happiness and
compassion towards pain and joy towards merit and indifference towards
demerit [the yogin should attain] the undisturbed calm of the mind-stuff.
C. Johnston : By sympathy with the happy, compassion for the sorrowful,
200

Livre 1 Samadhi Pada

delight in the holy, disregard of the unholy, the psychic nature moves to
gracious peace. Hariharananda : La pense devient purifie par la culture
des sentiments d'amiti, de compassion, de bonne volont et d'indiffrence
respectivement aux cratures heureuses, misrables, vertueuses ou
coupables. W. Van Den Dungen : Montrer gentillesse, compassion,
contentement et srnit -d'une faon joyeuse, triste, mritoire ou
dmritoire- fait que la conscience est pacifie. M.O. Garrison : By
cultivating attitudes of friendliness toward the happy, compassion for the
unhappy, delight in the virtuous, and disregard toward the wicked, the
mind-stuff remains its undisturbed calmness. S. Phillips : Calming
illumination of the mind (citta) is furthered through practicing (or,
enlivening), towards objects pleasant, painful, virtuous, and full of vice,
(respectively the balancing attitudes of) friendship, compassion, gladness,
and indifference. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The abstract
meditation resulting from the serenity of the mento-emotional energy
comes about by friendliness, compassion, cheerfulness and nonresponsiveness to happiness, distress, virtue and vice. Chip Hartranft :
Consciousness settles as one radiates friendliness, compassion, delight,
and equanimity toward all things, whether pleasant or painful, good or
bad.
Judge commente : Les principales occasions de distraction du mental
sont la Convoitise et l'Aversion. Cet aphorisme ne signifie pas que la vertu
et le vice devraient tre vus avec indiffrence par l'tudiant, mais qu'il ne
devrait pas fixer son mental avec plaisir sur le bonheur ou la vertu, ni avec
aversion sur la douleur et le vice. Autrement dit, il devrait tout regarder
avec un mental gal : et la pratique de la Bienveillance, de la Compassion
et du Contentement conduit l'allgresse du mental, ce qui tend le
renforcer et le stabiliser.
Commentaires de I.K.Taimni :
En donnant un nombre d'exercices alternant pour surmonter Vikshepa
(distraction), l'auteur commence avec deux sutras dont l'adquation au
sujet considr, n'apparat pas toujours avec vidence aux tudiants. Dans
le Sutra que nous considrons, Patanjali dfinit l'attitude correcte de
l'aspirant Yogi dans les diffrentes sortes de situations qui peuvent se
prsenter, dans les relations avec l'environnement. Une des plus grandes
sources de trouble pour le mental rside dans nos ractions incontrles
vis--vis de notre entourage humain, vis--vis de ce que font les gens
autour de nous et aux conditions agrables ou dplaisantes dans lesquelles
201

Livre 1 Samadhi Pada

nous sommes impliqus. L'homme ordinaire n'a pas de principe bien dfini
pour contrler ses ractions. Il ragit de faon dsordonne selon ses
caprices et ses humeurs, avec ce rsultat qu'il est constamment troubl par
toutes sortes d'motions violentes. Certaines personnes trouvant ces
ractions motionnelles dsagrables dcident de ne pas ragir du tout et
par degrs deviennent froides, dures de cur et indiffrentes ceux qui les
entourent. Ces deux attitudes sont fcheuses et ne peuvent conduire
l'acquisition d'une nature calme, douce et compatissante en accord avec les
exigences de la vie suprieure. La vie spirituelle ne peut aller de pair avec
des ractions violentes ni avec une froide indiffrence que certains
stoques mal inspirs recommandent leurs disciples. Elle requiert une
nature quilibre, dans laquelle nos ractions sont rgles correctement par
des motifs les plus levs et sont en harmonie avec la Grande Loi. Ce qu'il
faut noter ici c'est que le dveloppement d'une nature dure et grossire,
indiffrente, au bonheur et la souffrance d'autrui, n'est pas une relle
solution au problme de l'quilibre du mental ; la libration des troubles
ainsi acquise, est plus apparente que relle parce qu'elle est artificielle et
contraire la loi d'amour. En outre, il y a danger pour le Yogi qui se
permet de devenir grossier, de driver vers le sentier de gauche et de crer
pour lui-mme et pour d'autres des souffrances indicibles.
Patanjali n'a pas seulement indiqu la ncessit pour le Yogi de
contrler et de rgler ses ractions vis--vis de son entourage mais il a
aussi pos le principe gnral sur lequel cette rgulation doit tre fonde.
Naturellement ce principe est driv des lois de la psychologie et de
l'exprience pratique traitant du problme de l'adaptation de soi
l'entourage. Il procure au Yogi la fois l'quilibre du mental, la libration
des enchevtrements quilibre et libration qui sont ncessaires la
poursuite ferme de son but.
Le principe qui doit servir de base au Yogi pour rgler ses attitudes et
ractions est bien prcis par le Sutra mais il est un point sur lequel un
doute peut s'lever dans l'esprit de l'tudiant. Patanjali prescrit
l'indiffrence vis--vis du vice. Pour certains cela pourrait sembler en
dsaccord avec les idaux les plus hauts de la vie spirituelle et on penserait
qu'une attitude d'aide active et de compassion vis--vis des mchants
vaudrait mieux qu'une simple indiffrence. Cette objection semble tout
fait raisonnable et on pourrait citer des incidents dans la vie des grands
instructeurs et des grands saints l'appui de cet argument. Mais il faut
nous rappeler que ce Sutra n'est pas donn pour prescrire un code de
202

Livre 1 Samadhi Pada

conduite pour les gens en gnral, ou pour ceux qui ont acquis
l'illumination et sont en position de servir d'instructeurs spirituels. C'est un
code de conduite recommand l'tudiant pratique du Yoga qui aspire
l'illumination. Il est engag dans la recherche d'un objectif d'une nature
extraordinairement difficile et il ne veut pas se permettre de dtourner ses
nergies pour essayer de rformer les autres. Selon la tradition orientale et
selon la conception de la spiritualit, le travail actif pour la rgnration
spirituelle des autres vient lorsque la personne a acquis au moins un certain
degr d'illumination personnelle.
Si nous sortons pour rformer les autres et que nous-mmes sommes
lis par toutes sortes d'illusions et de limitations, il est probable que nous
n'aurons pas beaucoup de succs dans notre effort et que nous pourrons
srieusement entraver notre progrs. L'aspirant au Yoga ne veut pas faire
grise mine aux mchants parce que cela tendrait veiller la haine dans
son propre mental et aurait des rpercussions fcheuses. Il ne peut pas leur
montrer de sympathie pour ne pas encourager le vice. La seule voie qui lui
reste, est d'adopter une attitude d'indiffrence. (Sur cette question
extrmement difficile, voir notre note aprs les commentaires du Matre
D.K.).
Le rsultat de la rgle donne dans ce Sutra est une clarification du
mental et carte du dbutant une des causes de trouble mental. Toutes ces
distorsions et tous ces complexes que l'homme ordinaire dveloppe dans
ses relations o il entre en conflit avec les autres, doivent tre corriges et
la psych doit tre rendue saine et harmonieuse. Autrement, Vikshepa
(distraction) continuera le troubler et lui rendre impossible la pratique
du Yoga.
En plus du mental clarifi, une autre condition essentielle pour la
pratique du Yoga est un systme nerveux fort et sans agitation. Comment
on peut l'obtenir, c'est ce que dit le Sutra suivant.
Commentaires du Matre D.K. :
Dans ce Sutra, nous avons affaire au corps physique, qui passe par des
expriences sur le plan physique et utilise la conscience crbrale. La
tendance de ce corps s'exerce en direction de toutes les formes objectives ;
il est enclin (dans son tat non rgnr), se laisser aisment attirer par
les objets matriels. La nature de ces objets dpendra du point d'volution
de l'ego en cause. Il faut veiller se souvenir de ce fait lorsqu'on tudie ce
Sutra, sinon la phrase finale sera mal comprise. Une action accomplie avec
203

Livre 1 Samadhi Pada

discernement doit prendre en considration toutes les manifestations


corrlatives de la force dterminante du bien et du mal. La loi agit alors en
consquence ; mais l'mancipation l'gard de toutes les formes physiques
que peut prendre cette nergie, s'obtient par la pratique de l'absence de
passion pour ces formes objectives. Il peut tre utile de noter que la
sympathie dont il est question concerne nos relations avec tous les autres
plerins, c'est--dire avec le quatrime rgne de la nature (le rgne
humain). La tendresse implique tous nos rapports avec le rgne animal ou
troisime rgne. La fermet d'intention se rfre nos relations avec la
Hirarchie de la plante, l'absence de passion se rapporte notre attitude
l'gard de toutes les actions du soi personnel infrieur. La porte de ce
Sutra est donc vidente et concerne toutes les vibrations crbrales du
disciple. En consquence, le corps physique est considr comme un
vhicule pour l'expression de :
a.

L'assistance nos semblables.

b.

Un traitement empreint de tendresse envers le rgne animal.

c.

Le service sur le plan physique, en collaboration avec la


Hirarchie.

d.

La discipline des apptits physiques et l'absence de passion


l'gard des sens et de toutes formes qui sollicitent les apptits,
qu'ils soient ou non considrs comme pernicieux. Ils doivent tous
tre galement surmonts.

Ainsi la paix est obtenue ; la paix de la chitta ou substance mentale ; la


paix des ractions crbrales et, en dfinitive, la quitude et le calme
complets. Dans sa traduction de ce Sutra, Charles Johnson rsume bien
cette ide par ces mots : "La nature psychique va vers une paix pleine de
grce", et l'homme respire la sant ; sa nature est florissante et sa pense
comme ses actes dnotent un parfait quilibre. Toute incapacit corporelle
est ainsi surmonte et cette intgralit se rvle dans la nature de la
manifestation.
Il est absolument incontestable que le grand philosophe et yogi indien
I.K.Taimni a parfaitement raison, lorsqu'il affirme qu'il est impossible
une personne au mental non illumin et encore victime de nombreuses
illusions et limitations d'aider valablement les autres. Une immense
majorit de spiritualistes (ou de pseudos spiritualistes) usent et abusent
largement de ce fait, pour justifier leur non-agir voire mme leur
204

Livre 1 Samadhi Pada

indiffrence vis--vis des graves problmes de l'humanit... faisant ainsi la


preuve de leur absence de discernement !
En effet, en attendant d'tre capable d'aider efficacement les autres,
par des actions dcides par un jugement personnel, il est parfaitement
possible, ncessaire, voire mme indispensable, d'uvrer pour le bien de
l'humanit, en suivant les suggestions et instructions trs prcises qui nous
sont donnes par les Matres de la Sagesse ! La facult de servir avec
efficacit ne nous viendra pas en restant assis, en mditant uniquement
pour notre volution individuelle !
Pour savoir ce que nous pouvons faire d'utile pour l'humanit, il suffit
de lire les nombreuses instructions qui nous sont donnes par le Matre
D.K., dans livre : "Les Problmes de l'Humanit" de A.A. Bailey, par
exemple. On y dcouvre combien les tches accomplir sont nombreuses
et parfaitement notre porte. Ce qui manque le plus, ce sont les
travailleurs !

[Prachchhardana = (par) jection ; expiration Vidharanabhyam = (et)


rtention ; suspension V = ou. Prnasya = du souffle] IKT
34. La paix de la chitta peut galement tre obtenue par la rgulation
du prna ou souffle vital. (AAB)
34. La distraction mentale peut tre combattue par un contrle ou une
rgulation de la respiration dans l'inspiration, la rtention du souffle
et l'expiration. (WQJ)
34. Ou par l'expiration et la rtention du souffle. (IKT)
34. Ou par l'expulsion et la rtention du souffle. (PCT)
Viveknanda : By throwing out and restraining the Breath.
Ganganatha Jha : Or by expulsion and retention of breath. J.H. Woods : Or
[he gains stability] by expulsion and retention of breath. C. Johnston : Or
peace may be reached by the even sending forth and control of the life205

Livre 1 Samadhi Pada

breath. Hariharananda : Par l'expiration et la restriction de la respiration


aussi (la pense est calme). W. Van Den Dungen : Ou l'union est atteinte
par l'inspiration et l'expiration contrle. M.O. Garrison : Or that calm is
retained by the controlled exhalation or retention of the breath. S.
Phillips : Or, it (calming illumination, stilling of the citta) can be brought
about by controlled exhalation and holding of the breath (pra-n. a, "vital
energy"). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : or by regulating the
exhalation and inhalation of the vital energy. Chip Hartranft : Or by
pausing after breath flows in or out.
Phan-Chon-Tn crit que techniquement parlant, les mots expulsion et
rtention sont importants. Il est intressant de noter l'explication de
Vchaspati-Mishra du terme "expulsion" : il s'agit d'une expulsion "hors de
l'abdomen". La respiration, dans la technique du yoga, est beaucoup plus
complexe et complte que ce que nous faisons habituellement. En
yoga, en effet, le souffle va, dans un ordre dfini, vers l'abdomen et les
poumons, avec des arrts rtention, pran-yama entre l' "expiration" et
l' "inspiration", ces deux termes pouvant signifier tout autre chose que ce
que l'on en entend gnralement. Par exemple, l'expulsion dont il est
question ici serait l'envoi, aprs une pause, de l'air de l'abdomen dans les
poumons ; pour ceux-ci, c'est une inspiration, ce qu'a traduit le Swami
Sadnanda. Mais, suivant en cela Patanjali, nous n'entrerons pas dans les
dtails techniques.
Le sujet du Pranayama sera trait dans le second Livre, aux sutras 49
53. Les tudiants noteront que Patanjali classe le prnayama (science du
souffle ou de l'nergie pranique) parmi les autres mthodes conduisant la
"paix de la chitta". Le mot prnayama peut s'appliquer trois processus,
tous de mme nature et relis entre eux :
1.

La science de la vie rythmique, ou rglementation des actes de la


vie quotidienne, par l'organisation du temps et l'utilisation
judicieuse de l'espace. L'homme devient par l un adepte et un
crateur sur le plan physique ; il collabore la ralisation des
plans de la Hirarchie, tels qu'ils se manifestent au cours de
l'volution cyclique.

2.

La science du souffle, ou vitalisation de l'homme infrieur par


l'inspiration et l'expiration. L'homme sait qu'il est, occultement,
une "me vivante" et il utilise l'agent qu'est le souffle. Par ce
procd, il prend conscience de l'unit de la vie et des rapports qui
206

Livre 1 Samadhi Pada

existent entre toutes les formes dans lesquelles se trouve la vie


divine. Etant un adepte, il devient aussi un frre et comprend que
la fraternit est un fait de la nature et non une thorie sublime.
Les exercices prliminaires de prnayama n'ont en fait qu'un
objectif limit : purifier les ndis. Ces ndis sont des canaux le
long desquels les courants de Prana ou vitalit circulent dans le
Corps Ethrique. Si ces courants praniques ne circulent pas
librement, il en rsulte diverses sortes de troubles nerveux qui se
manifestent surtout par une agitation physique et mentale qui
cause Vikshepa (la distraction).
3.

La science des centres, ou laya yoga. Cette science est


l'application de la loi aux forces naturelles et l'emploi
scientifique de ces forces par l'homme. Elle implique le libre
passage de certains groupes septuples d'nergies, travers les
chakras (centres de force psychique rpartis le long de la colonne
vertbrale et dans la tte).

Il est intressant de noter que ce mode de ralisation de la paix vient


la suite de la mthode de vie quilibre et saine et du rsultat qui en est la
consquence : un corps physique robuste.
A.A. Bailey : Il est intressant de noter que ce mode de ralisation de
la paix vient la suite de la mthode de vie quilibre et saine et du
rsultat qui en est la consquence : un corps physique robuste. Plus loin,
lorsque Patanjali se reporte la rgulation du souffle et des courants
d'nergie, il place ce mode au quatrime rang des pratiques de yoga et
spcifie que cette rgulation ne doit tre tente que lorsqu'un juste
quilibre a t ralis (troisime Pratique), en tant que rsultat de
l'observance des Commandements et des Rgles (Pratiques premire et
deuxime). Les tudiants feront bien d'tudier ces pratiques et de noter
qu'un homme n'est autoris s'intresser aux centres qu'aprs avoir
suffisamment quilibr sa vie et purifi sa nature, afin qu'aucun danger ne
soit plus possible.

207

Livre 1 Samadhi Pada

[Vishayavati = sensible. V = ou Pravrittih = fonctionnement ;


occupation Utpann = leve ; ne Manasah = du mental Sthiti =
stabilit Nibandhani = reliant ; aidant l'tablissement.] IKT
35. Le mental peut tre exerc la stabilit au moyen des modes de
concentration se rapportant aux perceptions des sens. (AAB)
35. Un moyen d'obtenir la stabilit du mental peut tre trouv dans
une perception sensorielle immdiate. (WQJ)
35. La venue en activit des sens (suprieurs) aussi devient une aide
pour rtablir le calme du mental. (IKT)
35. Ou par l'apprentissage de la matrise parfaite du fonctionnement
des sens, produisant la stabilit du mental. (PCT)
Viveknanda : Those forms of concentration that bring extra ordinary
sense perceptions cause perseverance of the mind. Ganganatha Jha : Or
Cognition resulting from sensuous objects may be the cause of steadiness.
J.H. Woods : Or [he gains stability when] a sense-activity (pravrtti) arises
connected with an object [and] bringing the central organ into a relation
of stability. C. Johnston : Faithful, persistent application to any object, if
completely attained, will bind the mind to steadiness. Hariharananda : Le
dveloppement de la perception objective appele Visayavati apporte aussi
de la tranquillit mentale. W. Van Den Dungen : Ou par l'mergence
d'une activit sensorielle aigu qui stabilise le mental. M.O. Garrison : Or
the concentration on subtle sense perceptions can cause steadiness of
mind. S. Phillips : Or, (it arises from) the advent of sense-object-centered
activity binding the mental organ (manas). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : or by fusion and steadiness of the mind which is produced by the
operation of the mento-emotional energy towards an object which is
different to, but similar to a normal thing. Chip Hartranft : Or by steadily
observing as new sensations materialize.

208

Livre 1 Samadhi Pada

Phan-Chon-Tn explique que cet aphorisme est tellement surprenant


que tous les commentateurs "bien pensants" ont cru devoir ajouter le mot
"suprieur" au terme "sens". A son avis, ce qualificatif devrait plutt tre
adjoint au mot "fonctionnement" ou "activit" ; car le mot sanscrit est
pavritti, de vritti ce fameux terme du 2me aphorisme et pra, qui
introduit l'ide d'aller jusqu'au bout.
Donc, ce qui est suprieur, ou parfait, ici, ce n'est pas le sens, mais son
usage. Ceux qui croient devoir dire "sens suprieurs" oublient que, dans le
systme Smkhya, les sens qui sont les moyens et les normes par lesquels
on connait l'univers ont une trs grande importance, et ne sont, en aucun
cas, limits aux mondes infrieurs. On peut lire, dans Atmntma viveka
(Discerner l'esprit du non esprit) de Shankarchrya, une explication de ce
point. Par exemple :
Question : Qu'est-ce que l'oreille ?
Rponse : Ce canal de connaissance qui transcende l'oreille
(physique), est limit par l'orifice auriculaire, dont dpend l'Aksha, et qui
est capable de prendre conscience du son.
Le diagramme contenu dans les commentaires de l'aphorisme II.54
(voir cette page), dans la science du yoga de I.K. Taimni, complte bien
cette explication et nous montre l'importance des sens, car, si les organes
(indriyas) sont physiques, les renseignements qu'ils fournissent, appels
sensations, sont des donnes prcieuses, de tous niveaux, nous permettant
d'en dduire les "mesures de l'univers", tanmatras en sanscrit. Or, les
tanmatras sont directement relis au mental (chitta).
Il est question ici des modes de dveloppement et de matrise du
mental qui aboutissent ce qui a t appel la "paix pleine de grce". Nous
savons que des relations correctes de groupe et une vie rythmique
susciteront une condition dans laquelle on atteint au calme des vhicules
de conscience et des gaines ou divers corps. L'homme infrieur peut alors
reflter de faon adquate l'homme suprieur ou spirituel. Nous touchons
maintenant certains aspects de la philosophie du Raja-Yoga et le mot
dtachement est la cl permettant de comprendre ce sutra.
L'aspirant (lorsqu'il tablit des contacts sensoriels et entre en rapport
au moyen de ses cinq sens, avec le monde phnomnal) adoptera de plus
en plus, par degrs successifs, la position d'un spectateur. En consquence,

209

Livre 1 Samadhi Pada

sa conscience se dplace lentement et, sortant du domaine des vhicules


sensoriels, devient celle d'un "habitant du corps".
Il est intressant de se reporter ici la mthode hindoue concernant
l'emploi de la langue et de toute la rgion du nez et du palais.
L'enseignement oriental orthodoxe fait les suggestions suivantes :
Mthode

Sens

Rsultat

1.

Concentration sur l'extrmit du nez

Odorat Parfum

2.

Concentration sur la racine de la langue

Oue

Sons

3.

Concentration sur le bout de la langue

Got

Flammes

4.

Concentration sur le milieu de la langue

Toucher Vibration

5.

Concentration sur le palais

Vue

Images, Visions.

L'aspirant ne doit pas prendre la lettre ce qui prcde, ni chercher


mditer, sans discernement, sur le bout de la langue par exemple. La leon
qui doit tre apprise, en vertu de la loi d'analogie, gt dans le fait que la
langue symbolise la facult cratrice, le troisime aspect en sa nature
quintuple. (Le troisime aspect = Intelligence cratrice et sa nature
quintuple = les cinq rayons : III, IV, V, VI et VII). La relation entre les
cinq sens (tels qu'ils sont ici synthtiss dans la rgion de la bouche) et les
cinq rayons (III, IV, V, VI et VII) formant le groupe synthtique rgi par le
Mahachohan s'avrera lumineusement rvlatrice. Les tudiants trouveront
un grand profit appliquer le travail de leur esprit considrer, d'une part
l'analogie existant entre les cinq rayons et les cinq sens, et d'autre part la
bouche en tant qu'organe de la parole. Cette tude, en se poursuivant,
dmontrera que deux autres organes physiques, le corps pituitaire et la
glande pinale, correspondent aux deux derniers aspects : celui de l'amour
sagesse et celui du pouvoir se rapportant l'organisation, au vouloir ou
dessein. Ces sept points situs dans la tte (et dont le champ pour chacun
d'eux est restreint) sont les symboles, dans la matire physique, des trois
grands aspects en leur septuple manifestation.
En consquence, tandis que l'aspirant adopte la position de contrleur
des sens et procde l'analyse de toutes ses perceptions sensorielles, il
acquiert graduellement une plus grande concentration et le yogi avanc
peut, n'importe quel moment, s'identifier l'une quelconque des nergies
mises par les rayons, l'exclusion de toutes les autres s'il le dsire.
210

Livre 1 Samadhi Pada

Il convient d'avertir l'tudiant qu'il ne doit pas s'imaginer pouvoir


obtenir la "paix pleine de grce" par une mditation dtermine sur l'un ou
l'autre des sens en particulier. Par la comprhension des lois de la cration
et du son, par la considration de la caisse de rsonance de la bouche et de
la mthode qui rend possible la parole, la connaissance du processus
crateur du monde peut tre acquise et l'homme peut arriver comprendre
les lois par lesquelles naissent toutes les formes. Il ne faut pas oublier que
tous les yogis ont naturellement des sens anormalement aiguiss.

[Vishok = indolore ; sereine V = ou ; aussi Jyotishmat =


lumineuse.] IKT
36. Par la mditation sur la lumire et sur le rayonnement, la
connaissance de l'esprit peut tre atteinte et la paix peut par-l tre
obtenue. (AAB)
36. Le mme but peut tre atteint en provoquant la perception
immdiate d'un sujet spirituel. (WQJ)
36. Aussi (par l'intermdiaire d'tats)
(expriments intrieurement). (IKT)

sereins

ou

lumineux

36. Ou par un tat de lucidit sans douleur (PCT)


Viveknanda : Or (by the meditation on) the Effulgent One which is
beyond all sorrow. Ganganatha Jha : Or the sorrowless, luminous. J.H.
Woods : Or an undistressed [and] luminous [sense-activity when arisen
brings the central-organ into a relation of stability]. Johnston : As also
will a joyful, radiant spirit. Hariharananda : Ou par la perception qui est
libre de tristesse et qui est rayonnante (la stabilite mentale est aussi
produite). W. Van Den Lungen : Ou par des activits mentales qui sont
sans tristesse et illuminantes. M.O. Garrison : Or by concentrating on the
supreme, ever-blissful Light within. S. Phillips : Or, (it arises with) activity
that is free from sorrow and luminous (such as concentration on the heart
center or the center between the eyebrows). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : or by sorrow-less and spiritually-luminous states. Chip
211

Livre 1 Samadhi Pada

Hartranft : Or when experiencing thoughts that are luminous and free of


sorrow.
Phan-Chon-Tn indique ici que cet tat (de lucidit sans douleur) est
quelque chose de bien prcis dans la pense hindoue. C'est le fameux
"quatrime tat", au-dessus du conditionnement "partant sans douleur",
c'est--dire hors du domaine des actions-ractions. Il correspond la demimesure (ardha mtr) du mot sacr (dont le A correspond la conscience
de veille, le U la conscience de rve, et le M au sommeil sans rve).
Dans cet tat, l'tre est conscient de sa propre identit (ahamkra), en tant
qu'atome (anu) du tout.
L'tudiant devrait noter ici que chacune des mthodes esquisses cidessus concerne certains centres. Il est parl de sept mthodes de
ralisation ; nous pouvons donc en dduire que les sept centres y sont
impliqus.
Mthode I. Sutra 33. Le centre du plexus solaire.
La paix de la chitta (la substance mentale) peut tre obtenue par
l'exercice de la sympathie, de la tendresse, de la fermet d'intention et de
l'absence de passion l'gard de toutes formes de bien ou de mal.
Mthode II. Stra 34. Le centre situ la base de l'pine dorsale
La paix de la chitta s'acquiert galement par la rgulation du prna.
Mthode III. Stra 35. Le centre situ entre les sourcils.
Le mental peut tre entran au calme par des modes de concentration
se rapportant aux perceptions des sens.
Mthode IV. Sutra 36. Le centre de la tte.
Par la mditation sur la Lumire et sur le Rayonnement, la
connaissance de l'Esprit peut tre atteinte et la paix peut alors s'ensuivre.
Mthode V. Stra 37. Le centre sacr.
La chitta est stabilise et dlivre de l'illusion lorsque la nature
infrieure est purifie et cesse d'tre prise en considration.
Mthode VI. Stra 38. Le centre de la gorge.
La Paix (stabilit de la chitta) peut tre atteinte par la mditation sur la
connaissance que donne les rves.
212

Livre 1 Samadhi Pada

Mthode VII. Stra 39. Le centre cardiaque.


La Paix peut aussi tre atteinte par la concentration sur ce qui est le
plus cher au cur. Ces mthodes doivent tre soigneusement considres,
bien qu'il ne soit pas possible ici de donner des dtails sur la marche
suivre. Seuls, le principe et la loi qu'elles contiennent peuvent tre pris en
considration par l'tudiant. Il doit aussi se souvenir que tous ces centres
ont leurs homologues dans la matire thrique de la tte et que ces sept
centres doivent tre veills avant que leurs contreparties puissent leur
tour tre veilles sans risques. Il est inutile d'en dire plus long au sujet de
ces centres, sauf pour indiquer ce qui suit :
1.

L'aspirant peut se reprsenter symboliquement chaque centre sous


l'aspect d'un lotus.

2.

Ce Lotus est form d'units d'nergie mouvantes ou vibrantes sur


un mode spcifique, et ces vibrations-ondes empruntent des
formes que nous nommons les ptales du Lotus.

3.

Chaque Lotus consiste en :


a.

Un certain nombre de ptales.

b.

Un pricarde ou calice de soutien.

c.

Un centre de pure lumire blanche, nomm le "joyau".

4.

Chaque centre correspond une plante sacre, corps de


manifestation de l'un des sept Hommes clestes.

5.

Chaque centre doit tre dvelopp par l'emploi du Mot. Ce mot


est AUM et il doit en dfinitive apparatre dans le centre
vibratoire. Lorsque son clat irradiant est parfait l'intrieur de la
roue, ce centre est alors compltement veill.

6.

Quelques-unes des qualits du soleil sont les qualits des centres :


a.

Qualit du plexus solaire

chaleur

b. Qualit du centre situ la base de feu de kundalini


l'pine dorsale
c.

qualit du centre ajna

lumire donnant
l'illumination

213

Livre 1 Samadhi Pada

d.

qualit du centre de la tte

lumire froide

e.

qualit du centre sacr

humidit

f.

qualit du centre de la gorge

lumire rouge

g.

qualit du centre cardiaque

lumire
rayonnante ou
magntique.

Dans ce sutra, il est prescrit de pratiquer la mditation sur la lumire et


le rayonnement et nous apprenons que cette lumire et son utilisation
comptente permettent d'atteindre la connaissance de l'Esprit. Brahma a
sa demeure au centre du "chakra du cur", dit l'Ecriture antique, et Il Se
rvle dans la lumire. L'aspirant doit donc prendre conscience du "point
de lumire situ dans la roue douze rayons", et ce point de lumire,
lorsqu'il fait l'objet de la mditation, rvle l'aspirant le chemin qu'il doit
parcourir s'il dsire atteindre son but. C'est l'obscurit qui se rvle en
premier lieu. Il faut s'en souvenir. Selon la terminologie de la mystique
occidentale, il en rsulte la "nuit obscure de l'me". L'aspect mystique,
cependant, ne nous retiendra pas, car nous devons, pour nos conclusions,
nous en tenir autant que possible la ligne occulte. La vrit, exprime
dans le langage du mysticisme chrtien, a t maintes fois et fort
correctement expose.

[Vitarga = tre humain qui a transcend les passions ou l'attachement


humains Vishayam = (ayant pour son) objet V = ou ; aussi. Chittam
= le mental.] IKT
37. La chitta est stabilise et libre de l'illusion lorsque la nature
infrieure est purifie et cesse d'tre prise en considration. (AAB)
37. On peut aussi prendre pour objet une pense dpourvue de toute
passion, comme par exemple un personnage idalement pur. (WQJ)
37. Aussi le mental fix sur ceux qui sont libres d'attachement
(acquiert le calme). (IKT)
214

Livre 1 Samadhi Pada

37. Ou par un mental ayant pour objets les tres affranchis du dsir.
(PCT)
Viveknanda : Or (by meditation on) the heart that has given up all
attachment to sense objects. Ganganatha Jha : Or the internal organ
having for its object the passionless. J.H. Woods : Or the mind-stuff
[reaches the stable state] by having as its object [a mind-stuff] freed from
passion. C. Johnston : Or the purging of self-indulgence from the psychic
nature. Hariharananda : Ou (en contemplant) une pense qui est libre de
dsirs (la pense du dvot devient stable). W. Van Den Dungen : Ou par
une conscience dirige vers ceux qui ont vaincu l'attachement. M.O.
Garrison : Or by concentrating on a great soul's mind which is totally
freed from attachment to sense objects. S.Phillips : Or, when the mind
(citta) contemplates beings who have transcended passion. [Or : A mind
(is quiet and restrained) whose objects are no longer colored by desire.]
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : or by fixing the mento-emotional
energy on someone who is without craving. Chip Hartranft : Or by
focusing on things that do not inspire attachment.
Le Matre D.K. nous fait remarquer que la traduction qu'il donne de ce
sutra est particulirement libre, car les mots sanscrits sont assez difficiles
traduire exactement. Les Vitargas sont les mes qui ont vaincu les
passions humaines et qui se sont leves au-dessus de Rag-Dvesha
(attraction-rpulsion). L'ide implique dans ce sutra est celle-ci : lorsque
les organes de perceptions et les contacts sensoriels sont continuellement
rcuss par l'homme rel (qui ne cherche plus s'identifier eux), cet
homme devient alors "libr de toute passion". L'ardeur ou le dsir
l'gard des choses diverses, sont surmonts et l'homme, en consquence,
est libr de sa nature sensuelle infrieure. Il en rsulte une stabilit
mentale corrlative, ainsi qu'une aptitude la concentration ; car la
substance mentale n'est plus sujette aux modifications suscites par les
ractions sensorielles de toute nature, qu'on les appelle bonnes ou
mauvaises.
De nombreux systmes comportent un plaidoyer loquent en faveur de
cette ide ; l'une des mthodes prconises consiste mditer sans cesse
sur de grands tres S'tant librs de toutes ractions provoques par les
sens, tels que Krishna, le Bouddha et le Christ. Cette pense ressort de
quelques-unes des traductions ; mais, bien qu'elle y soit indique partir
d'un certain point de vue, il ne semble pas qu'elle soit considre en tant
215

Livre 1 Samadhi Pada

qu'ide principale. A l'gard de l'attachement, la libration est ralise


lorsque l'ardeur du dsir est surmonte ; bien que le centre sacr soit dcrit
comme tant en relation particulire avec la nature sexuelle, cette nature
sexuelle (telle qu'elle se manifeste sur le plan physique) symbolise
nanmoins tout attachement reliant l'me tous les objets de dsir autres
que l'esprit.
De son ct I.K.Taimni explique comme suit l'intrt mditer sur un
grand tre qui s'est libr.
C'est une loi bien connue de la vie, que nous tendons reproduire dans
notre existence les ides qui occupent constamment notre pense. L'effet
est normment intensifi si nous choisissons dlibrment quelque vertu
et mditons sur elle de faon constante. Le mcanisme rationnel de cette
loi utilise dans la construction du caractre est discut dans le sutra 24
Section III et il est inutile d'entrer maintenant dans les dtails. Mais nous
devrions noter que Patanjali recommande la mditation non pas sur une
vertu abstraite mais sur une vertu incarne dans une personnalit humaine.
Il y a cela une raison dfinie. Tout d'abord, un dbutant qui est encore
la priode des essais pour acqurir le calme du mental, ne tirera
probablement pas grand bnfice d'une mditation sur une vertu abstraite.
L'association d'une personnalit divine ou humaine trs aime et d'une
vertu accrot normment le pouvoir d'attraction de cette vertu, et par l,
son influence sur notre vie. En second lieu, la mditation srieuse sur une
telle personnalit nous met en rapport avec elle et fait descendre un flot de
pouvoir et d'influence qui acclre notre progrs. L'objet de la mditation
peut tre le Matre ou un grand Instructeur spirituel ou une des
Incarnations Divines.

216

Livre 1 Samadhi Pada

[Svapna = tat de rve Nidr = tat de sommeil sans rve Jna = (et)
connaissance Alambanam = (ayant pour son) support ; sur quoi une
chose repose V = ou ; aussi.] IKT
38. La paix (stabilit de la chitta) peut tre atteinte par la mditation
sur la connaissance que donnent les rves. (AAB)
38. La stabilit du mental peut aussi s'obtenir en mditant sur la
connaissance qui se prsente dans un rve. (WQJ)
38. Egalement (le mental) dpendant de la connaissance tire des rves
ou du sommeil sans rve (acquerra le calme). (IKT)
38. Ou par l'tude menant la connaissance du Rve et du Sommeil.
(PCT)
Viveknanda : Or by meditating on the knowledge that come ? In
sleep. Ganganatha Jha : Or that depending on knowledge resulting from
dream or sleep. J.H. Woods : Or [the mind-stuff reaches the stable state]
by having as the supporting-object a perception in dream or in sleep. C.
Johnston : Or a pondering on the perceptions gained in dreams and
dreamless sleep. Hariharananda : Ou en prenant comme objet de
mditation les images des rves ou du sommeil sans rves, (La pense du
yogi devient stable). W. Van Den Dungen : Ou quand la conscience repose
sur la connaissance qui merge du rve et du sommeil. M.O. Garrison : Or
by concentrating on an experience had during dream or deep sleep. S.
Phillips : Or, (another means is) the mind brought to knowledge of sleep
and dreams. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : or by taking recourse
to dream or dreamless sleep. Chip Hartranft : Or by reflecting on insights
culled from sleep and dreaming.
Autrement dit des tats intermdiaires de la conscience, commente
Phan-Chon-Tn.
Les deux mots cls dans ce sutra sont : svapna et nidr signifiant
respectivement, tat de rve et sommeil sans rve. Toutefois, ces deux
termes ne se rapportent pas la condition du cerveau durant le sommeil
217

Livre 1 Samadhi Pada

mais aux vhicules plus subtils dans lesquels la conscience passe pendant
les priodes de sommeil. Quand nous nous endormons, nos vhicules
subtils se sparent momentanment du corps physique dense et notre
conscience passe dans le corps astral, sur le plan astral. Un contact trs
partiel est maintenu avec le corps physique pour permettre celui-ci
d'accomplir ses activits physiologiques normales, mais le mental
conscient fonctionne rellement dans le corps astral.
De nombreuses personnes qualifies de psychiques ont cette facult
naturelle de quitter leur corps physique pour passer dans le monde plus
subtil suivant (le plan astral) et ramener dans le cerveau physique une
connaissance plus ou moins prcise de leurs expriences dans ce monde.
L'homme ordinaire quoiqu'il soit galement dans ce monde plus subtil
durant le sommeil ne peut gnralement pas ramener le souvenir de son
exprience, parce que son cerveau physique n'est pas dans la condition
requise pour cela.
Il y a un tat plus profond de la conscience, correspondant un monde
encore plus subtil dans lequel une personne peut glisser durant le sommeil.
Celui-ci correspond au plus haut sous-plan du plan astral ou en des cas
plus rares au sous-plan infrieur du plan mental.
Lorsque cela se produit, le cerveau physique est compltement coup
des activits du mental, et naturellement devient un vide. Cet tat est
techniquement appel Nidr. On verra que, quoique dans cet tat le
cerveau soit vide, le mental travaille un niveau plus lev et traite de
phnomnes de nature plus subtile.
Or, il est possible, par un entranement spcial et la pratique, de faire
descendre dans le cerveau physique un souvenir des expriences vcues
dans ces mondes plus subtils. Dans ces conditions, le cerveau physique est
capable de transmettre des images mentales sans aucune dformation et la
connaissance ainsi obtenue est digne de foi. Lorsque cela peut tre fait, on
peut obtenir une grande quantit d'informations utiles et le travail se fait
sur ces plans plus subtils durant le sommeil. La vie de veille fusionne
graduellement avec la vie du prtendu sommeil, et il n'y a pas la rupture
brusque qui gnralement se produit lorsque l'on quitte le corps, ou que
l'on y retourne aprs le sommeil. C'est une connaissance prcise et utile au
sujet de ces plans subtils (au-del du physique) qui peut tre acquise durant
le sommeil et qui ne peut tre confondue avec les conditions chaotiques de
rve et de vide que connat l'homme ordinaire.
218

Livre 1 Samadhi Pada

On devrait se souvenir, cependant, que cette espce d'activit mentale


n'a rien voir avec Samdhi. Elle est mle de psychisme et diffre du
Samdhi en ceci que celui-ci rsulte d'un entranement prcis et que par
consquent la connaissance acquise est plus utile et plus digne de foi.
A.A. Bailey : Les mots significatifs de ce trente-huitime sutra sont
contenus dans cette partie de phrase : "la connaissance que donnent les
rves". Sous ce rapport, le commentaire du sutra 10 est intressant.
L'occultiste oriental emploie le mot "rve" dans un sens beaucoup plus
technique que l'occidental et l'aspirant doit bien saisir ce fait. Pour
l'oriental, l'tat de rve le plus profond est celui dans lequel l'homme rel
est plong au cours de son incarnation physique ; il correspond l'tat de
rve que nous estimons rsulter de la vibration des cellules du cerveau
physique. On ne trouve dans cet tat que chaos, discontinuit et
dveloppements enchevtrs, ainsi que l'inaptitude en garder au rveil un
souvenir net et prcis. Cette condition constitue l'tat de rve o se trouve
l'homme lorsqu'il est immerg dans quelque perception sensorielle
plaisante ou douloureuse. C'est alors dans son corps astral ou motif qu'il
en fait l'exprience. La connaissance que donne la condition inhrente au
plan physique procde en grande partie de l'instinct ; celle qu'affecte l'tat
de rve astral est surtout sensuelle. La premire provient de la race ou du
groupe ; l'autre se rapporte au non-soi et la relation de l'homme avec le
non-soi.
Il est encore un tat suprieur de conscience onirique, dans lequel
entre en jeu une facult d'un autre genre qu'on peut appeler l'imagination et
qui prsente un aspect de connaissance qui lui est propre. L'imagination
implique certains tats mentaux tels que :
a.

Le souvenir de certaines choses telles qu'elles furent connues,


sous forme d'tats de conscience.

b.

L'anticipation de certaines choses telles qu'elles peuvent tre


connues, ou d'tats de conscience.

c.

La visualisation de conditions imaginaires, puis l'utilisation de


l'image voque en tant que forme, permettant au rveur d'entrer
en contact avec un nouveau domaine de ralisation, lorsqu'il
arrive s'identifier avec ce qu'il a imagin.

219

Livre 1 Samadhi Pada

Dans ces trois tats de rve, nous avons les conditions dans lesquelles
se trouve le penseur sur les trois plans et dans les trois mondes, depuis
l'tat d'ignorante sauvagerie jusqu' celui de l'homme moyen clair ; tat
qui mne une condition trs suprieure de la conscience de rve.
L'emploi correct de l'imagination exige un haut degr de matrise et de
force mentale qui, lorsqu'il est atteint, aboutit en dfinitive ce qu'on
nomme l' "tat de samadhi". Dans cet tat, l'adepte peut mettre en sommeil
l'homme infrieur tout entier et passer, quant lui, dans le domaine o les
"rves de Dieu Lui-mme" sont connus ; domaine o la connaissance rend
visibles et tangibles les images cres par la Dit. L'adepte peut ainsi
participer intelligemment au plan grandiose de l'volution.
Au-del de cet tat de samadhi se trouve l'tat de rve des
Nirmanakayas et des Bouddhas ; et ainsi de suite, tout au long de l'chelle
de la vie hirarchique, jusqu' ce que soit connu le Rveur suprme, qui est
l'Un, l'unique Narayana, le Seigneur du Monde Lui-mme, l'Ancien des
Jours, notre Logos plantaire.
L'tudiant ne peut atteindre qu' une trs vague comprhension de la
nature de ces tats de rve, alors qu'il se livre l'tude de l'ide contenue
plus haut, savoir que la vie sur le plan physique n'est, pour l'occultiste,
qu'un tat de rve.

[Yatha = comme Abhimata = dsir ; agrable Dhynt = par la


mditation V = ou.] IKT
39. La paix peut aussi tre atteinte par la concentration sur ce qui est
le plus cher au cur. (AAB)
39. Ou encore, en mditant sur un sujet qu'on approuve. (WQJ)
39. Ou par la mditation telle qu'elle est dsire. (IKT)
39. Ou par la mditation selon son penchant. (PCT)

220

Livre 1 Samadhi Pada

Viveknanda : Or by the meditation on anything that appeals to one


as good. Ganganatha Jha : Or by meditating according to one's
predilection. J.H. Woods : Or [the mind-stuff reaches the stable state] by
contemplation upon any such an object as is desired. C. Johnston : Or
meditative brooding on what is dearest to the heart. Hariharananda : Ou en
contemplant quelque chose que l'individu aime (la pense devient stable).
W. Van Den Dungen : Ou par la contemplation comme voulue. M.O.
Garrison : by meditating on anything one chooses that is elevating. S.
Phillips : Or, from meditation in accordance with (an individual's)
proclivities. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Or it can be achieved
from the effortless linkage of the mind to a higher concentration force
which was dearly desired. Chip Hartranft : Or through meditative
absorption in any desired object.
Le mot principal de cet aphorisme est abhimata, qui est traduit
habituellement par dsir, prfr. Mais on oublie que ce mot drive de
abhimati, qui signifie conscience de soi. Cette "prfrence" ou
"prdilection" a sa source dans le fait de "se retrouver dans cette chose".
Donc cette voie, par consquent, amne aussi le calme du mental.
Il est temps de s'arrter et de rcapituler. L'objet du yoga (I.2) peut
tre atteint, par 7 alternatives :
1.

un effort constant et l'absence de dsir (I.12),

2.

L'abandon Dieu (I.23),

3.

La parfaite matrise des sens (I.35),

4.

Le quatrime tat de conscience (I.36),

5.

L'exemple des affranchis-du-dsir (I.37),

6.

La connaissance des rves et du sommeil (I.38), et,

7.

La mditation selon son penchant personnel.

Prcisons que, obissant sa propre inclination, Patanjali adopte la


premire alternative [sic Phan-Chon-Tn].
Mais quelle que soit la voie suivie et pourvu qu'elle soit pratique -,
elle mne au calme du mental. Rappelons encore une fois que cette
expression ne signifie pas seulement le fait de s'asseoir de faon "stable et
confortable" (II.46) et de calmer son mental agit, mais bien le travail
consistant dfaire les difices mentaux et les empcher de se (re)former
221

Livre 1 Samadhi Pada

(chitta-vritti-nirodha). Autrement dit, l'expression sanscrite manasah sthiti,


traduite par le calme du mental, est quivalente celle que Patanjali a
propos pour dfinir le but du yoga. Ce calme du mental le mental est
souvent appel "organe central" par plusieurs commentateurs hindous
rsulte d'une parfaite connaissance de la constitution statique et
dynamique de l'homme et de l'univers, exprim dans l'aphorisme suivant,
I.40.
Aprs avoir donn un nombre de mthodes pour surmonter la
condition de Vikshepa (distraction), Patanjali conclut ce sujet en disant
que le Sadhaka peut adopter n'importe quelle mthode de mditation selon
sa prdilection. Cela devrait faire comprendre l'tudiant que les pratiques
recommandes par l'auteur ne sont que des moyens pour une fin prcise,
qui doit toujours tre garde prsente l'esprit. Tout autre mthode, qui
sert rendre le mental calme et ayant un seul point d'attraction, peut tre
adopte.
Une autre ide implicite dans ce sutra est que la mthode choisie pour
ce but, devrait tre en accord avec le temprament. De cette faon le
mental est aid acqurir l'habitude de fixit vers le but, par l'attraction
naturelle pour l'objet de la poursuite. Ainsi un Sadhaka ayant des
tendances clairvoyantes trouvera la mthode donne en I-38, non
seulement attrayante, mais secourable. Un autre ayant un temprament
motionnel sentira une prdilection naturelle pour la mthode donne en I37. Si de telles prdilections sont le rsultat de l'entranement et des
expriences dans les vies antrieures, gnralement elles indiquent le
rayon de l'individu ou le type fondamental auquel il appartient.
Un peu d'exprimentation peut tre autorise dans le choix de la
mthode, mais essayer une mthode aprs l'autre ne devrait pas devenir
une habitude, car cela aggraverait la maladie mme que l'on cherche
gurir.
Note : AVANT D'ABORDER L'ETUDE D'UN NOUVEAU SUTRA,
NOUS ALLONS EXAMINER LES DIVERS STADES DU SAMADHI
QUI CONDUISENT A LA LIBERATION FINALE, LA LIBERATION
SPIRITUELLE, LA LIBERATION DE LA NECESSITE DE SE
REINCARNER. 33

33

LE CORPS MENTAL INFERIEUR


222

Livre 1 Samadhi Pada

Le premiers Samdhi surviennent au niveau du corps mental infrieur. Nous connaissons dj


le samprajata Samdhi ou Samdhi avec pense-semence et l'asamprajata Samdhi ou Samdhi
sans pense-semence. Notre intention prsent est de vous donner des informations
complmentaires sur les divers stades rencontrs au fur et mesure de notre progression vers la
Lumire.
Le premier Samprajata Samdhi commence quand la conscience est compltement coupe
du monde extrieur aprs avoir travers les deux tapes prliminaires de dhran (concentration) et
dhyna (mditation). La conscience, ce moment est centre dans le corps mental infrieur qui
donne accs au monde des phnomnes ou des effets. La fonction essentielle du corps mental
infrieur est marque par le Vitarka, que l'on peut traduire par le raisonnement, l'argumentation. Par
consquent, on peut dduire que le Savitarka Samdhi est un Samdhi qui survient au cours d'une
mditation AVEC pense-semence et raisonnement et argumentation sur le contenu de cette pensesemence. (Savitarka = AVEC vitarka).
223

Livre 1 Samadhi Pada

A.A. Bailey : Dans sa simplicit mme, le sutra 39 transmet son propre et puissant message.
On peut y retracer les phases diverses qui accompagnent toute prise de possession : le dsir,
l'ardente convoitise, l'intention dtermine et concentre de possder, le rejet de tout ce qui ne tend
pas la satisfaction des exigences requises, l'abandon de ce qu'on tient afin d'avoir les mains libres
pour se saisir de nouveaux biens ; puis la possession elle-mme, l'assouvissement, la paix. Mais
224

Livre 1 Samadhi Pada

toutes ces choses se rapportant aux dsirs infrieurs n'apportent qu'une paix provisoire ; un dsir
nouveau surgit, et ce dont on s'tait si joyeusement saisi est mis au rebut. Seuls, les fruits des ges et
la rentre en possession de biens anciens apportent une plnitude de satisfaction. Il faut donc que
l'tudiant examine ce qui est le plus cher son cur et discerne s'il s'agit de quelque chose de
temporel, de transitoire et d'phmre ou, selon les paroles du souverain Seigneur, du "trsor dans le
Ciel".
Nous arrivons maintenant au sutra dont le champ d'tude est le plus tendu de ce livre : (40).
On pourrait remarquer ici que ces "sept voies menant la paix psychique" comme on les a
appeles embrassent les sept mthodes des sept rayons, en liaison avec la matrise de la nature
psychique. Il est important de souligner ce fait. Ces sept voies sont en relation directe avec les
quatre initiations du seuil, car il n'y a pas d'initiation majeure pour un fils de Dieu qui n'a pas atteint
un certain degr de paix psychique. Il sera intressant pour les tudiants de considrer attentivement
ces sept voies conduisant la paix, sous l'angle de leur relation avec l'un ou l'autre des sept rayons,
et en attribuant au rayon la voie qui parat leur correspondre.
Le prochain aphorisme entame ce qu'il se passe lorsqu'un individu parvient calmer son
mental.
Par contre, Nirvitarka signifie "SANS vitarka". On peut donc conclure que le Samprajta
Nirvitarka Samdhi est un Samdhi qui survient au cours d'une mditation AVEC pense-semence,
mais un moment o a cess tout raisonnement et argumentation. Il s'agit donc d'un tat
intermdiaire entre le Samprajnta Samdhi et l'Asamprajta Samdhi. Succde ensuite,
l'Asamprajta Samdhi qui rsulte d'une mditation SANS pense-semence. Jusqu' prsent, tous
les phnomnes ici dcrits, se produisent avec la conscience centre dans le corps mental infrieur.
LE CORPS MENTAL SUPERIEUR
Aprs avoir connu l'Asamprajta Samdhi dont on vient de parler, la conscience du Yogi
merge dans le corps causal ou corps mental suprieur. La fonction essentielle du mental suprieur
travaillant au moyen de ce vhicule est appele Vichra, que l'on traduit gnralement par :
dlibration, rflexion. La diffrence entre Vitarka ou argumentation et Vichra ou rflexion peut,
au premier abord, sembler trs subtile. Cependant la diffrence est grande si on se rfre au niveau
de la conscience. Dans Vitarka, le mental travaille au moyen du corps mental infrieur ; le Yogi
raisonne donc et argumente sur les phnomnes ou leurs effets. Par contre, dans Vichra, le mental
du Yogi travaille au moyen du corps causal ou corps mental suprieur et il se trouve dans le monde
des causes de ces phnomnes ou effets. Un raisonnement au niveau du corps mental infrieur est
trs analytique, voire mme discriminateur, tandis qu'une rflexion au niveau de mental suprieur
est davantage synthtique.
On peut prsent aisment comprendre la suite. Le premier Samdhi qui survient au niveau
du corps causal est le Samprajta Savicara Samdhi. Vous l'avez compris, il s'agit d'un Samdhi
accompagn d'une "rflexion" sur une pense-semence appartenant au monde des causes. L'tape
suivante consiste en un Samprajta Nirvicara Samdhi, qui survient ds que cesse la "rflexion"
sur la pense-semence (qui reste prsente dans le champ du mental). Aprs avoir connu et
parfaitement matris ces diverses expriences, le prochain Samdhi qui peut tre expriment par
le Yogi est un Asamprajta Samdhi (avec la conscience centre dans le corps causal).
LE VEHICULE BOUDDHIQUE
Aprs avoir vcu l'exprience de l'Asamprajta Samdhi au niveau du corps causal, la
conscience du Yogi merge dans le vhicule bouddhique. Ici encore, deux tapes de Samdhi sont
indispensables avant que la conscience du Yogi puisse merger dans le vhicule atmique.
225

Livre 1 Samadhi Pada

[Parama = ultime ; le plus petit Anu = atome parama = (et) ultime ; la


plus grande. Mahattva = grandeur ; infinit Antah = finissant (en) ;
s'tendant jusqu' Asya = son. Vashikrah = matrise.] IKT
40. La ralisation s'tend aussi de l'infiniment petit l'infiniment
grand ; et, d'annu (l'atome ou point) atma (ou esprit), sa
connaissance est paracheve. (AAB)
40. L'tudiant dont le mental est ainsi stabilis obtient une matrise
qui s'tend de l'Atomique l'Infini. (WQJ)

Ces deux tapes sont le Samprajta Sannda Samdhi ou Samdhi accompagn d' "ananda",
que l'on traduit gnralement par "batitude ou flicit". Succde ensuite un nouvel Asamprajta
samdhi (avec la conscience centre au niveau du vhicule bouddhique).
Il est impossible de dcrire avec des mots, la nature essentielle de ces deux samdhi (et encore
moins ceux qui suivent) qui sont des expriences extrmement subtiles. Nous nous contenterons
donc de citer ces diverses tapes.
LE VEHICULE ATMIQUE
Lorsque la conscience du Yogi merge dans le vhicule atmique, aprs un patient et long
travail, il peut esprer vivre un nouveau samdhi, le Samprajta Sasmita Samdhi. Comme son
nom l'indique, ce samdhi est accompagn d'asmita que l'on traduit par le fait d'tre, le sens de
l'individualit.
TOUS CES SAMADHIS ENTRENT DANS LA CATEGORIE DES SABIJA SAMADHIS.
L'indice qui permet de comprendre la signification de Sabja rside dans la signification du
mot Bja ou semence. Des informations plus dtailles sur Sabja et Nirbija sont donnes plus loin,
dans le prsent fascicule (Voir I.41 et I.42).
LES NIRBIJA SAMADHIS
Les deux dernires tapes se passent avec la conscience au niveau du vhicule atmique et les
deux ultimes expriences vivre par le Yogi sont :
LE NIRBIJA SAMADHI
LE DHARMA-MEGHA-SAMADHI
OU
LIBERATION SPIRITUELLE
Le stade ultime de l'volution d'un tre humain.
Ces Samdhi seront tudis ultrieurement.
226

Livre 1 Samadhi Pada

40. Sa matrise s'tend de l'atome le plus tnu au plus grand infini.


(IKT)
40. Sa matrise s'tend du plus petit atome l'infiniment grand. (PCT)
Viveknanda : The Yogi s mind thus meditating, becomes
unobstructed from the atomic to the Infinite. Ganganantha Jha : His
mastery extends from the minutest atom to infinite magnitude. J.H.
Woods : His mastery extends from the smallest atom to the greatest
magnitude. C. Johnston : Thus he masters all, from the atom to the Infinite.
M.C. Descamps : la matrise s'tend du plus petit atome au plus grand
infini. Hariharananda : Quand la pense dveloppe le pouvoir de se
stabiliser dans les objets de moindre grandeur, ainsi que dans les objets
plus grands, alors la pense est sous contrle. W. Van Den Dungen : Sa
matrise s'tend du plus petit au plus grand. M.O. Garrison : Gradually,
one's mastery in concentration extends from the primal atom to the
greatest magnitude. S. Phillips : The (self- ) control of the yogin extends
from the smallest atom (of his body) to the largest magnitude
(contemplated in meditation). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
mastery of his psyche results in control of his relationship to the smallest
atom or to cosmic proportions. Chip Hartranft : One can become fully
absorbed in any object, whether vast or infinitesimal.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est un des plus importants du
trait. En effet, il prcise la porte du yoga. On a tellement l'habitude de
traduire le deuxime aphorisme en rendant l'expression chitta-vritti
nirodha par "inhibition des modifications du mental", qu'on la limite au
petit moi qui cherche un petit rconfort dans le calme. Il est absolument
fondamental de raliser, ds l'abord et une fois pour toutes, que le
processus du yoga ne s'applique pas une recherche goste d'un certain
repos pour notre "corps mental", qui n'est souvent que le complexe
cerveau-sensations-penses, mais bien la connaissance de la faon dont
se produisent les vrittis (formes gnres par le fonctionnement) de chitta,
qui est, non pas notre petit "corps mental", mais LE mental, la matire
mentale de l'univers (dont le corps mental individuel n'est qu'une infime
unit). Chitta est ce qui existe lorsque Sat devient Chit, autrement dit la
substance dont les modifications constituent les choses manifestes. On
peut lire dans le Pratyabhijn Hrdayam (I.2) : "Cette ralit en tant que
puissance divine, par sa propre et libre volont, droule l'univers manifest
sur l'cran de sa propre conscience." Chitta est cet "cran de sa propre
227

Livre 1 Samadhi Pada

conscience", et les vrittis sont les images projetes sur cet cran, autrement
dit les constituants manifests de l'univers. Chitta-vritti nirodha est donc le
fait d'empcher, non pas notre mental de s'agiter, mais que les vrittis se
forment dans chitta, que les lments manifests se forment sut "l'cran de
sa propre conscience", en d'autres termes, la cessation de l'tat manifest et
le retour la "nature propre" (svarpa) (I.3). Celui qui a compris comment
les vrittis se forment dans chitta a rsolu, non seulement ses propres petits
problmes de concentration, mais le mystre de la cration ; autrement dit,
chitta-vritti nirodha pourrait se traduire par "libration de l'tat manifest",
et celui qui a ralis cela n'est plus de ce monde, est hors-manifestation. Il
peut choisir de poursuivre sa route ailleurs, ou de rester dans l'tat
manifest et d'aider ses frres raliser chitta-vritti nirodha leur tour.
Mais qu'il soit ailleurs ou ici, pour lui, l'univers manifest cesser
d'exister, mais revt un tout autre caractre. Dans notre tat d'ignorance,
nous ne pouvons avoir aucune ide de ce caractre, mais nous pourrions
dire que, dans le cas d'un tel tre, ses actions, qui ont nos yeux une
signification correspondant notre manifestation (manvantara), font partie,
pour lui, d'un autre niveau d'activit et se placent dans un cycle plus vaste
de l'volution universelle. Un tel tre a acquis "la capacit de fonctionner
avec la mme facilit dans toutes les sphres, dans tous les rgnes de la
nature et dans tous les systmes solaires de la manifestation. (Shiva stra
III.36)". De plus, "comme sa conscience peut se dplacer volont vers le
haut comme vers le bas sur les diffrents plans de la manifestation, sa
conscience n'est en ralit, pas confine au royaume de la manifestation.
(Shiva stra III.44) L'tudiant qui veut en savoir plus long ferait bien de
consulter le troisime chapitre de "L'Ultime ralit et sa ralisation" de
I.K. Taimni.
Dans ce sutra, Patanjali a rsum les pouvoirs qui peuvent tre acquis
par la pratique du Yoga. Il dit, en fait, qu'il n'y a pas de limite aux pouvoirs
d'un Yogi. L'homme moderne peut y voir une prtention excessive et
l'carter comme autre exemple des hyperboles que l'on trouve dans les
livres orientaux. Que le Yoga confre certains pouvoirs ses pratiquants, il
sera dispos l'admettre ; le nier serait fermer les yeux devant des faits que
confirme l'exprience d'un grand nombre de personnes intelligentes. Mais
prtendre l'omnipotence pour le Yogi c'est rellement ce que dclare ce
sutra apparatra comme une exagration absurde des faits.
Mais coutons donc ce que nous dit le Matre D.K.
228

Livre 1 Samadhi Pada

La traduction de ce sutra, donne par le Matre D.K. n'est pas


absolument conforme aux termes sanscrits. Nanmoins, elle transmet le
sens exact de l'original et c'est cela qui est d'une importance vitale. Une
stance ancienne, tire de l'une des Ecritures secrtes, contribue lucider
l'ide contenue dans ce sutra. Elle est ainsi conue :
"Dans le point, Dieu peut tre vu. En l'homme, Dieu peut
rgner. En Brahma, tous deux se trouvent ; cependant,
tout est un. L'atome est comme Dieu, Dieu comme
l'atome."
Un truisme occulte dit que lorsqu'un homme atteint la connaissance
de soi, il atteint aussi, de par la grande loi d'analogie, la connaissance de
Dieu. Cette connaissance comporte cinq aspects majeurs :
1.

Les formes.

2.

Les parties constituantes de la forme.

3.

Les forces.

4.

Les groupes.

5.

L'nergie.

L'homme doit comprendre la nature de son corps et de toutes ses


enveloppes. Cela concerne sa connaissance de la forme. Il dcouvre que
les formes sont faites d'atomes ou "points d'nergie" et que, sous ce
rapport, toutes les formes sont semblables. Cette connaissance se rapporte
alors aux parties constituantes de la forme. Il arrive ensuite la
comprhension de l'agrgat d'nergie des atomes qui constituent ses
formes ; ou, en d'autres termes, une connaissance des forces diverses ; la
nature de ces forces est dtermine par le rythme, l'activit et la qualit des
atomes qui forment la ou les enveloppes. Cette connaissance concerne les
forces. Plus tard, il dcouvre des formes analogues, prsentant galement
une analogie de vibration et de force. Cette connaissance s'applique aux
groupes. L'homme, en consquence, trouve quelle est sa place et connat
son travail. Finalement, il atteint la connaissance de ce qui concerne
toutes les formes, matrise toutes les formes et constitue l'impulsion
dynamique de tous les groupes. Cette connaissance se rapporte l'nergie ;
elle a affaire la nature de l'esprit. Par le truchement de ces cinq
ralisations, l'homme atteint la matrise, car la ralisation comporte
certains facteurs qu'on peut numrer comme suit :
229

Livre 1 Samadhi Pada

1.

L'aspiration.

2.

L'tude et l'investigation.

3.

L'exprimentation.

4.

La dcouverte.

5.

L'identification.

6.

La ralisation.

L'adepte peut s'identifier la conscience de l'infiniment petit ou


pntrer dans sa conscience. Il peut s'identifier l'atome ou la substance
et connatre ce qui reste encore inconnu aux savants modernes. Il prend
galement conscience du fait que le rgne humain (compos d'atomes
humains) tant, sur l'chelle de l'volution, le point ou degr mdian,
l'infiniment petit se trouve, par rapport lui, aussi loign que l'infiniment
grand. Le chemin parcourir pour embrasser la conscience de la plus
infime des manifestations divines est aussi long que pour embrasser un
systme solaire, qui en est la plus grande. Nanmoins, la mthode de
matrise est la mme pour tous ces niveaux de conscience ; elle consiste en
une mditation parfaitement concentre, conduisant un empire total sur
le mental. La constitution du mental est telle qu'il peut fonctionner la fois
comme un tlescope permettant d'entrer en contact avec le macrocosme, et
comme un microscope mettant sa porte le plus minuscule des atomes.

230

Livre 1 Samadhi Pada

[Kshinavritteh = de celui dont les modifications du mental ont t presque


annihiles Abhijtasya = du transparent ; bien poli Iva = semblable
Maneh = du joyau ou cristal Grahtri = (dans) connaisseur ; sujet
Grahana = connaissance ; la relation entre le sujet et l'objet Grhyeshu
= (et) objets connus Tatstha = sur lequel il repose Tadajanat = la
prise de la forme ou couleur de cela Sampattih = consomption ;
disparition ; fusion.] IKT
41. Celui dont les vrittis (modifications de la substance mentale) sont
entirement matriss aboutit un tat d'identit et de similitude avec
ce dont il est pris conscience. Le connaisseur, la connaissance et le
champ de connaissance deviennent un, tout comme le cristal absorbe
en lui les couleurs de ce qui, en lui, se reflte. (AAB)
41. Le mental qui a t entran en vue d'liminer toutes les
modifications ordinaires dues son action, l'exception de celles qui
se prsentent dans la contemplation d'un objet choisi consciemment,
s'identifie cet objet et parvient la pleine comprhension de sa
nature. (WQJ)
41. Dans le cas de quelqu'un dont les chitta-vrittis ont t presque
annihiles, la fusion ou l'absorption entire, l'un dans l'autre, du
connaisseur de la connaissance et du connu, est ralise comme dans le
cas d'un joyau transparent (reposant sur une surface colore). (IKT)
41. (Lorsque le mental), tel un pur cristal, n'a plus de contenu
manifest, celui qui peroit, perception et peru s'interpntrent,
(comme on peut voir travers le cristal l'image exacte de l'objet sur
lequel il est pos). (PCT)
Viveknanda : The Yogi whose Vrittis have thus become power less
(controlled) obtains in the receiver, receiving, and received (the self, the
mind and external objects), concentratedness and same ness, like the
231

Livre 1 Samadhi Pada

crystal (before different coloured objects.). Ganganatha Jha : To him of


over-powered functions, like that of a clear gem, there is, with regard to
the cogniser, the means of cognition, and the cognised the modification,
consciousness or state of similarity, identity, or cosubstantiation with
these, of that which rests in them. J.H. Woods : [The mind-stuff] from
which, as from a precious gem, fluctuations have dwindled away, is, with
reference either to the knower or to the process-of-knowing or to the
object-tobe- known, in the state of resting upon [one] of these [three] and
in the state of being tinged by [one] of these [three], and [thus] is in the
balanced-state. C. Johnston : When the perturbations of the psychic nature
have all been stilled, then the consciousness, like a pure crystal, takes the
colour of what it rests on, whether that be the perceiver, perceiving, or the
thing perceived. M.C. Descamps : Lorsque les vrittis sont
presqu'annihils, il y a fusion du connaisseur, de la connaissance et de
l'objet connu, comme le reflet du support dans le joyau transparent.
Hariharananda : Quand les fluctuations de la pense sont affaiblies, la
pense parait prendre les formes de l'objet de la mditation soit qu'il soit
celui qui connait (Grahita), soit qu'il soit l'instrument de cognition
(Grahana) ou l'objet connu (Grahya) comme un bijou transparent, et
cette identification est appele Samapatti ou absorption. W. Van Den
Dungen : Et quand tout le flux a disparu, la conscience se compare un
diamant des plus purs ; entre 'celui qui prend', 'prendre' et 'ce qui est pris',
un tat de concidence avec le sige de la conscience surgit, par lequel elle
reoit l'onction. M.O. Garrison : Just as the naturally pure crystal assumes
shapes and colors of objects placed near it, so the Yogi's ind, with its
totally weakened modifications, becomes clear and balanced and attains
the state devoid of differentiation between knower, knowable and
knowledge. This culmination of meditation is samadhi. S. Phillips : The
person whose mental fluctuations have become attenuated achieves samapatti, "yogic balance," with respect to things subjective, sensational, and
objective, like a polished jewel that takes on the color of that on which it
lies. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In regards to the great
reduction of the mento-emotional operations, there is fusion of the
perceiver, the flow of perceptions and what is perceived, just like the
absorption of a transparent jewel. Chip Hartranft : As the patterning of
consciousness subsides, a transparent way of seeing, called coalescence,
saturates consciousness ; like a jewel, it reflects equally whatever lies
before it whether subject, object, or act of perceiving.
232

Livre 1 Samadhi Pada

Pour Phan-Chon-Tn, cet aphorisme est une preuve de la puissance


d'observation de Patanjali, qui, ainsi, s'avre tre un physicien averti aussi
bien qu'un matre en psychologie yogique. Prenons d'abord le phnomne
physique auquel il fait allusion. Lorsque l'on pose un cristal transparent et
incolore sur une surface colore, le cristal va paraitre teint de la mme
couleur que la surface sur laquelle il est pos. Le cristal, qui lui, n'a pas de
couleur, transmet fidlement celle de la surface sous-jacente ; il n'interfre
pas. De mme, un mental, dans lequel il n'y a plus de phnomnes
mentaux, d'images qui le troublent, est susceptible de transmettre le
message (connaissances) de l'objet (connu) au sujet (connaisseur) sans
le dformer : le message est alors vrit. Nous pouvons prendre un
exemple simple pour illustrer l'enseignement de cet aphorisme. C'est celui
des fontaines lumineuses : l'eau n'est pas colore et pourtant elle parait tre
la couleur de la lampe qui l'claire par en-dessous. L'enseignement contenu
dans cet aphorisme est essentiel : le pouvoir de connatre ne rside pas en
une modification positive du mental, mais en l'absence de toute
polarisation, ce qui permet la couleur, ou la forme, de l'objet d'tre
transmise l'observateur sans tre dforme ; la connaissance n'est donc
pas l'ensemble des connus, mais le reflet de la Ralit lorsque tous les
connus ont disparu.
Ce sutra est la prolongation naturelle du prcdent ; tant donn son
importance, nous donnerons les commentaires du Matre D.K. et ceux
d'I.K.Taimni.
Commentaires du Matre D.K.
L'observateur accompli embrasse, dans sa conscience, le champ de sa
connaissance en sa totalit ; d'une part, du point de vue du spectateur, ou
celui qui peroit ; d'autre part, sous l'angle de l'identification. Il est un avec
l'atome de substance et il est capable de percevoir l'univers le plus infime ;
il est galement un avec le systme solaire, l'univers le plus vaste, dans ce
cycle suprieur, qu'il lui soit possible de connatre. L'identit de son me
avec leur me devient apparente ; on voit l'une dans sa potentialit, et dans
l'autre, un ordre incomprhensible (du point de vue humain), conduisant
l'ultime perfection. L'activit qui maintient autour de leur centre la ronde
des lectrons est reconnue comme tant de nature identique celle qui
retient les plantes sur leur orbite autour du soleil ; et la gamme complte
des aspects formels se situe entre ces deux manifestations divines.

233

Livre 1 Samadhi Pada

L'tudiant en occultisme doit se rendre compte que les formes sont


diverses et nombreuses, mais que toutes les mes sont identiques l'me
suprme. Une connaissance parfaite de la nature, de la qualit, de la
tonalit et de la note d'une me particulire (qu'il s'agisse d'un atome
chimique, d'une rose, d'une perle, d'un homme ou d'un ange) serait la
rvlation de toutes les mes qui se trouvent sur l'chelle de l'volution. Le
processus est toujours le mme :
La Recognition : l'emploi des organes des sens, y compris le sixime
sens, le mental, pour l'apprciation de la forme et de ses parties
constituantes.
La Concentration, un acte de volont par lequel la forme est rpudie
par les sens, le sujet connaissant passant derrire la forme pour s'attacher
ce qui vibre l'unisson de sa propre me. Ainsi, la connaissance est
acquise, la connaissance de ce que la forme (ou champ de connaissance)
cherche exprimer : son me, sa tonalit, ou qualit.
Ensuite vient la Contemplation, l'identification de celui qui connat
avec ce qui, en lui, est identique l'me contenue dans la forme. Les deux
alors ne font plus qu'un et la ralisation complte s'ensuit. Ceci peut tre
mis en pratique entre les tres humains. Il y faut une rcognition du contact
qui s'tablit entre deux hommes qui peuvent se voir, s'entendre et se
toucher. Il en rsulte une rcognition superficielle de la forme. Mais il est
possible d'atteindre un autre stade, auquel un homme peut passer derrire
la forme pour arriver ce qui constitue la qualit de son frre ; il peut
toucher un aspect de la conscience analogue au sien. Il prend connaissance
de la qualit de la vie de son frre, de la nature de ses desseins, de ses
aspirations, de ses espoirs et de ses intentions. Il connat son frre, et plus
il connat son propre tre et sa propre me, plus profonde sera la
connaissance de son frre. Il peut finalement s'identifier avec son frre et
devenir tel qu'il est, sachant et sentant comme l'me de son frre sait et
sent. C'est l le sens que voilent les paroles occultes de l'Eptre de Saint
Jean :
"Nous serons tels que Lui, car nous Le verrons tel qu'Il
est".
Il peut tre utile ici de donner nouveau le tableau de quelques
synonymes qui peuvent, s'ils sont gards en mmoire, claircir de
nombreux points de l'enseignement des sutras et permettre l'tudiant d'en
appliquer les ides, sur le plan pratique, sa propre vie.
234

Livre 1 Samadhi Pada

Esprit

me

Corps

Monade

Ego

Personnalit

Soi divin

Soi suprieur

Soi infrieur

Le percevant

La perception

Ce qui est peru

Le connaisseur

La connaissance

Le champ de connaissance

Le penseur

La pense

Le mental.

L'tudiant sera aid s'il se remmore :


1.

Que, sur le plan physique, celui qui peroit utilise les cinq sens,
en vue d'atteindre le champ de connaissance.

2.

Que l'ensemble de nos trois plans, dans les trois mondes,


constituent le corps physique dense de Celui en Qui "nous avons
la vie, le mouvement et l'tre".

3.

Que, sur le plan astral ou motif, celui qui peroit utilise les
pouvoirs infrieurs de clairvoyance et clairaudience qui, s'il en est
msus, rvlent le serpent dans le jardin.

4.

Que, sur le plan mental, la psychomtrie et le symbolisme


(comprenant l'tude des nombres et la gomtrie) sont employs
par celui qui peroit pour arriver la comprhension des niveaux
mentaux infrieurs.

5.

Que c'est seulement lorsque tous trois sont considrs comme


infrieurs et constituant l'aspect forme, que celui qui peroit arrive
un tat dans lequel il peut commencer comprendre la nature de
l'me et saisir la vritable signification des sutras 40 et 41.

6.

Que, ayant atteint ce point, il commence user de discrimination


et utiliser le mental en tant que sixime sens, arrivant par-l la
qualit subjective, ou vie, qui gt l'arrire-plan de la
connaissance (ou de la forme). Elle constitue la nature de l'me
contenue dans la forme et elle est, potentiellement et en fait,
omnisciente et omniprsente.

7.

Ayant atteint l'me, dans quelque forme qu'elle se trouve, et pris


contact avec elle par le truchement de sa propre me, il dcouvre
que toutes les mes sont une et qu'il peut lui-mme entrer
aisment dans l'me d'un atome ou d'un colibri ; il peut encore
235

Livre 1 Samadhi Pada

dployer dans une autre direction les effets de sa ralisation et se


connatre lui-mme comme n'tant qu'un avec Dieu et avec toutes
les existences qui transcendent l'humain.
Commentaires de I.K. Taimni.
C'est un des plus importants et plus intressants stras dans ce livre,
pour bien des raisons. D'abord il jette une lumire sur la nature du
Samdhi comme peut tre aucun autre sutra ne le fait ; ensuite il nous
permet d'avoir quelque aperu de la nature de la conscience et de la
perception mentale, et enfin, il procure une indication sur le modus
operandi de bien des pouvoirs qui peuvent tre manipuls par le Yogi.
Si nous voulons comprendre la signification sous-jacente du sutra, il
faut d'abord nous rappeler la conception philosophique sur laquelle il est
fond. Selon cette conception, l'univers manifest est une manation de la
Ralit ultime et ses diffrents plans, visibles et invisibles, peuvent tre
considrs comme tant forms par une sorte de condensation progressive
ou involution de la conscience. A chaque tape de la condensation
progressive un rapport subjectif-objectif est tabli entre les aspects de la
conscience les plus condenss et ceux qui sont moins condenss, ces
deniers assumant le rle subjectif et les plus condenss, le rle objectif. La
Ralit ultime, base de l'univers manifest, est le seul principe purement
subjectif, alors que toutes les autres expressions partielles de cette Ralit
dans le domaine de la manifestation, ont un double rle subjectif-objectif,
tant subjectives vis--vis de celles qui sont plus impliques, et objectives
vis--vis de celles qui le sont moins. Non seulement il y a, en chaque
point, la possibilit de cette rencontre du subjectif et de l'objectif mais
partout, et chaque fois qu'il y a une telle rencontre, une relation dfinie
s'tablit entre les deux. Aussi l'univers manifest n'est pas rellement une
dualit mais une triplicit et c'est ainsi que chaque manifestation de la
Ralit, n'importe quel niveau et n'importe quelle sphre, a trois
aspects. C'est ces trois aspects, correspondant aux cts subjectif et
objectif de la manifestation et au rapport qui existe ncessairement entre
eux, qu'il est fait allusion dans le sutra actuel comme Grahitri, Grahana et
Grhya et on peut les traduire en langue occidentale par des groupes de
mots tels que connaisseur, connaissant, connu ou percipient, perception,
peru.

236

Livre 1 Samadhi Pada

Ce fait fondamental sous-jacent la manifestation, que l'UN est


devenu le Trois, est la base de l'identit mystrieuse qui existe entre ces
trois composants apparemment diffrents de la triplicit. C'est parce que la
Ralit unique est devenue le Trois qu'il est possible d'amener une fusion
des Trois en UN, et c'est cette sorte de fusion qui est la technique
essentielle et secrte du Samdhi. Cette fusion peut prendre place quatre
niveaux de conscience diffrents correspondant Vitarka, Vichra,
Ananda et Asmit, (voir les notes pages 3 et 5) phases du Samprajta
Samdhi, mais le principe sous-jacent de la fusion Trois en UN est le
mme tous les niveaux, et le rsultat aussi est le mme, savoir
l'obtention par le connaisseur d'une connaissance parfaite et complte du
connu.
Avant de reprendre la question d'amener cette fusion diffrents
niveaux, considrons tout d'abord la comparaison trs correcte employe
par Patanjali pour faire comprendre l'tudiant la nature essentielle du
Samdhi.
Si nous plaons un morceau de pierre ordinaire sur une feuille de
papier color, la pierre n'est pas affecte du tout par la lumire colore qui
lui vient du papier. Elle se dtache du papier comme si elle tait
impermable sa lumire. Si nous plaons un cristal sans couleur sur ce
mme morceau de papier, immdiatement nous verrons une diffrence de
comportement vis--vis de la lumire qui vient du papier. Il absorbe une
partie de cette lumire et apparat ainsi, au moins en partie, assimil au
papier. Plus le cristal sera parfait, plus compltement il transmettra la
lumire et s'assimilera au papier color. Un cristal de verre parfaitement
transparent n'ayant aucun dfaut interne ni aucune couleur, deviendra si
compltement assimil au papier, qu'il disparatra presque dans la lumire
qui vient de celui-ci.
Ce ne sera l qu'une forme invisible transmettant seulement la lumire
du papier sur lequel elle est place. Nous devrions noter que c'est l'absence
dans le cristal, de dfaut, de caractristique, de marque ou de qualit
propre, qui le rend capable de devenir compltement assimil au papier sur
lequel on l'a mis. Mme une trace de couleur dans le cristal qui autrement
serait parfait, l'empchera de s'assimiler de faon parfaite.
Le comportement d'un mental en rapport avec un objet de
contemplation, est remarquablement analogue au comportement du cristal
dans son rapport avec le papier color.
237

Livre 1 Samadhi Pada

Toute activit, toute impression, toute ide prconue que le mental


peut avoir en dehors de l'objet de la contemplation, fera obstacle dans la
voie de sa fusion complte avec lui. Ce n'est que lorsque le mental s'est,
pour ainsi dire, annihil compltement, et a dtruit son identit
indpendante, qu'il peut s'assimiler avec l'objet de la contemplation et
briller de la pure vrit qui est enchsse dans cet objet.
Considrons pour un temps les facteurs divers qui empchent ce
processus d'assimilation.
Tout d'abord viennent diverses tendances, certaines de caractre
presque instinctif, qui donnent de fortes ides prconues au mental, et le
font s'engager naturellement et avec force selon des lignes prdtermines.
Ces tendances sont, par exemple, celle d'accumuler des biens, de se livrer
toutes sortes de plaisirs, d'attractions ou de rpulsions. De telles tendances
drivent de dsirs de diffrentes sortes et tendent jeter sur le mental des
images et des tentations conformes leur propre nature. On cherche
liminer toutes ces tendances du mental de l'aspirant par la pratique de
Yama, Niyama et Vairgya (Yama= les vux d'abstention ; Niyama= les
rgles qui doivent tre observes ; Vairagya= le non-attachement).
Puis viennent les impressions sensorielles drives du contact des
organes des sens avec le monde extrieur. Par l'entremise des organes
sensoriels coule un courant ininterrompu d'impressions modifiant
continuellement le mental en une srie d'images qui ne finit jamais.
Ces impressions lorsque le Samdhi doit tre pratiqu, sont exclues
par Asana, Prnyma et Pratyhra (Asana= la posture ; Pranyama= le
contrle du souffle ; Pratyhra= l'abstraction, la dconnexion, le silence
des sens). Le Yogi doit maintenant s'occuper de l'activit inhrente du
mental lui-mme, l'activit qu'il peut poursuivre avec l'aide des images
entasses dans sa mmoire, et avec son pouvoir d'arranger, et de
rarranger, ces images en combinaisons innombrables. Cette espce
d'activit doit tre contrle et canalise en Dhran (Concentration) et
Dhyna (Mditation), et le mental doit tre amen diriger son activit
seulement dans une direction. Il n'y a maintenant rien de laisser dans le
mental, il n'y a rien qui puisse s'lever dans le mental, si ce n'est la
semence de Samyama (mot technique signifiant : l'ensemble du processus
"concentration-mditation-contemplation) ou l'objet. Cette comprhension
que le mental a de lui-mme, qui est un obstacle pour la fusion avec l'objet
de la contemplation et qui ne "brille" que de la vrit cache dans cet objet,
238

Livre 1 Samadhi Pada

est limine en Samdhi. Comment cette conscience de soi est dissoute


pour amener la fusion complte du connaisseur, du connu et de la
connaissance, c'est le sujet des stras qui viennent.
En considrant la comparaison du cristal parfaitement transparent
plac sur un papier color, nous devrions remarquer que, bien que le cristal
soit libre de dfauts propres, et puisse tre ainsi assimil au papier color,
cependant la lumire colore qui vient du papier, le colore. Ainsi il n'est
pas compltement libre de dfaut. Une influence externe continue le
modifier bien que ce soit d'une faon tout fait subtile. Ce n'est que
lorsqu'il est plac sur un papier blanc qu'il donne la lumire blanche ; le
cristal brillera alors d'une lumire blanche qui comprend toutes les
couleurs en un mlange harmonieux, symbole de la Vrit totale ou
Ralit.
De faon semblable, dans Sabja Samdhi, quoique tous les autres
dfauts du mental aient t limins, un dfaut subsiste. Ce dfaut est son
imprgnation par une vrit partielle de la "semence" de la contemplation.
Compare la vrit totale qui inclut et intgre toutes les vrit partielles,
la vrit partielle de la "semence" agit comme un obstacle et empche le
mental de briller de toute la Vrit. Aussi, tant que la vrit partielle de
n'importe quelle "semence" grossire ou subtile, occupe le mental, la
Vrit totale de la Ralit UNE ne peut pas briller par lui. Pour la
comprhension de la Vrit entire qui ne peut tre trouve que dans la
conscience du Purusha, selon la terminologie du Yoga, il est ncessaire
d'carter mme l'impression de vrit partielle ralise en Sabja Samdhi.
C'est accompli par la pratique de Nirbja Samdhi ou "Samdhi sans
semence". Le cristal transparent et parfait du mental peut alors briller de la
pure et blanche Lumire de Vrit. On verra donc que dans Sabja
Samdhi, les Vrittis du mental sont remplacs par une connaissance pure
mais partielle ou un aspect particulier de la ralit mais que dans Nirbja
Samdhi cette connaissance pure mais partielle est remplace par la
Ralit, ou la conscience du Purusha lui-mme. Le mental est plong dans
la Ralit UNE et il existe, non peru, seulement pour rayonner d'un clat
inimaginable.
Ce qui a t dit ci-dessus concernant les conditions qui doivent tre
remplies avant que la fusion du connaisseur avec le connu puisse tre
obtenue dans le Samdhi, montre clairement que la technique du Yoga doit
tre adopte comme un tout, et pas en morceaux. Si, par exemple, les
dsirs ordinaires n'ont pas t limins mais simplement courbs, il est
239

Livre 1 Samadhi Pada

impossible de pratiquer le Samdhi. Ces dsirs continueront exercer une


pression inconsciente et lancer toutes sortes d'images dans le mental et il
ne sera pas possible de maintenir dans ces conditions l'tat de tranquillit
ininterrompue du mental dans lequel seul le Samdhi peut tre pratiqu.
Cet tat ne peut pas tre obtenu par le simple exercice de la volont,
comme certains le croient, car l'exercice de la volont dans un mental
agit, mme par des dsirs subconscients, est fatalement amen produire
une tension et un mental sous tension, mme inapprciable, est tout fait
inapte la pratique du Samdhi. La tranquillit, condition requise pour le
Samdhi, doit tre une stabilit extraordinaire et habituelle, et une relle
stabilit ne peut pas exister lorsqu'il y a une tension. Il est ncessaire
d'insister sur ces faits bien des reprises parce que les aspirants qui ne sont
pas familiers avec les ralits de la vie du Yoga, se plongent directement
dans la pratique de la mditation sans aucune prparation et commencent
alors s'agiter et se demander pourquoi ils ne font pas de progrs. La
pratique du haut Yoga exige une prparation complte dont bien des
aspects s'tendent sur de longues priodes. Cela ne veut pas dire
naturellement que l'aspirant ne devrait pas commencer avec quelques
pratiques seulement puis tendre graduellement le champ de son effort
jusqu' ce qu'il ait matris les leons prparatoires.
Il y a un mot dans ce sutra dont la signification devrait tre note.
C'est Kshna. Ce mot signifie "attnu" ou "affaibli". Il ne signifie pas
"annihil" ou compltement "mort". En accomplissant Samayama
(concentration-mditation-contemplation) dans le Sabja Samdhi, il y a
toujours une "semence" prsente dans le mental. Aussi le mental ne peut
pas tre dit sans Vrittis ou modifications. C'est seulement quand Nirbja
Samdhi est pratiqu que le mental devient vritablement sans Vrittis. Il
est vrai que dans la phase ultime de chacun des stades Vitarka, Vichra,
Ananda et Asmita du Samprajta Samdhi, la vrit partielle qui brille
travers le mental ne peut gure tre appele une Vritti dans le sens
ordinaire.
Cependant, nous ne pouvons pas dire que le mental se trouve dans une
condition non modifie, car la lumire de la vrit partielle, comme il est
expliqu ci-dessus, colore encore le mental. Le passage de la condition
ordinaire du mental, dans laquelle toutes sortes de transformations
prennent place continuellement, la condition dans laquelle un seul objet
continue occuper le mental, est appel Samdhi Parinma dans le Livre
III Sutra 11 et l'tat final atteint dans la transformation peut tre dfini
240

Livre 1 Samadhi Pada

pour le mieux, comme un tat dans lequel les Vrittis du mental sont
devenues Kshna. Mais il devrait tre vident que cela ne signifie pas
annihilation complte ou disparition des Vrittis comme cela a t suggr
par quelques commentateurs.

[Tatra = l ; en cela Shabda = (avec) mot Artha = signification


relle ; vritable connaissance de l'objet que dsire le Yogi Jna =
connaissance ordinaire base sur les perceptions sensorielles et le
raisonnement -Vikalpaih = (et) alternance entre diffrentes alternatives
dues au doute ou l'incertitude Samkrn = mlange ; non rsolue ;
incluse Savitark = tat de Samdhi caractris par Vitarka Vitarka =
le raisonnement, l'argumentation (avec des mots).] IKT
42. Quand celui qui peroit amalgame le mot, l'ide (ou signification)
et l'objet, cela est appel la condition mentale d'un raisonnement
critique. (AAB)
42. Cette nouvelle condition du mental qui s'identifie avec l'objet de la
mditation est appele techniquement la condition argumentative,
quand sont mls ensemble, un degr quelconque, le mot qui dsigne
l'objet, la signification et l'application de ce mot, et la connaissance
abstraite des qualits et lments de l'objet per se. (WQJ)
42. Le SAVITARKA SAMADHI est celui dans lequel la connaissance
base uniquement sur des mots, la relle connaissance et la
connaissance ordinaire base sur la perception sensorielle ou le
raisonnement, sont prsentes dans un tat mlang et o le mental va
de l'une l'autre. (IKT)

241

Livre 1 Samadhi Pada

42. Lorsque, dans le mental, il y a choix entre le sens des mots, l'ide
que l'on en dduit et les diffrentes interprtations que l'on en tire, il
est dans le stade de ratiocination (raisonnement subtil). (PCT)
Viveknanda : Sound, meaning, and resulting knowledge, being mixed
up, is (called Samadhi) with reasoning. Ganganatha Jha : The
argumentative condition is that which is mixed with the modification of
words, meaning and understanding (or idea.) J.H. Woods : Of these 3
[balanced-states] the state-balanced with deliberation is confused by
reason of predicate-relations between words and intended-objects and
ideas. C. Johnston : When the consciousness, poised in perceiving, blends
together the name, the object dwelt on and the idea, this is perception with
exterior consideration. M.C.Descamps : le savitarka samadhi est avec un
mlange de connaissances verbales, relles et sensorielles.
Hariharananda : L'absorption dans laquelle il existe une confusion entre
le mot, son signifie (c'est a dire l'objet) et sa connaissance, est connue
comme Savitarka Samapatti. W. Van den Dungen : Du moment qu'il y a
connaissance conceptuelle base sur des mots, l'tat porte le nom
'concidence mixte avec cogitation'. Il s'agit l d'une union du type
cognitif. M.O. Garrison : The samadhi in which name, form and knowledge
of them is mixed is called savitarka samadhi, or samadhi with
deliberation. S. Phillips : The type of sama-patti, "yogic balance," called
"the higher rational," savitarka- sama-patti, has verbal and other
cognitions blended in. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : In that
case, the deliberate linkage of the mento-emotional energy to a higher
concentrating force occurs when a word, its meaning and the knowledge of
the object alternate within the mind, blending as it were. Chip Hartranft :
So long as conceptual or linguistic knowledge pervades this transparency,
it is called coalescence with thought.
Phan-Chon-Tn dit que cet aphorisme est l'un des plus difficiles
claircir pour quelqu'un qui n'a pas une connaissance profonde du sanscrit.
Et la situation s'aggrave lorsqu'il consulte les traductions et commentaires
de plusieurs auteurs. Tout d'abord une incertitude : dans "La Science du
Yoga" de Taimni, le dernier mot, sampatti, ne figure pas, alors qu'il
existe dans d'autres versions ; heureusement que Rma Prasda l'explique :
ce mot a t omis par Rjendra Lla Mitra dans son dition du Bhojarja,
en 1883. Aprs avoir lu et relu, et consult plusieurs commentateurs, il lui
est finalement devenu clair : les aphorismes 42 et 43 compltent et
explicitent le 41. Celui-ci se termine par le mot sampatti qui, comme
242

Livre 1 Samadhi Pada

nous l'avons vu, indique une interpntration, une infusion, une


combinaison ; Mirca Eliade l'a traduit par le mot anglais coalescence. Et
le rdacteur, ou le transmetteur, de ces aphorismes dits "de Patanjali" l'on
sait que la transmission, en Inde, tait orale et se faisait de bouche
oreille, et il est tout fait possible, qu'un des "Matres" en ait fait une
tape dans la "samadhisation", si l'on peut se permettre ce nologisme,
c'est--dire la ralisation graduel de cet tat final qui mrite seul le nom
de samdhi. Autrement dit, ce Matre aurait fait de sampatti un des
"samdhis partiel" comme on peut le voir clairement classifis
l'aphorisme 39, page 49 de la "Science du Yoga", de Taimni.

243

Livre 1 Samadhi Pada

* Rappel du tableau de Taimni


Au lieu de dire savitarka samdhi et nirvitarka samdhi (I.43), le
rdacteur innovateur, qui a voulu prciser que cette tape d'immersion n'est
pas encore le samadhi, parle plutt de savitarka sampatti et nirvitarka
sampatti.
244

Livre 1 Samadhi Pada

Mais d'autres, tels que Rjendra Lla Mitra, prfrent ne pas


compliquer le systme, et ont omis le mot sampatti dans l'aphorisme 42
(et le 43). Puisque nous sommes en pleine terminologie, et en anticipant un
peu sur l'aphorisme 43 il est bon de souligner que savitarka et nirvitarka
sont les deux seules divisions du samprajnta samdhi, le samdhi avec
"contenu connu" (par opposition l'tape suivante, l'asamprajnta
samdhi, le samadhi "sans contenu connu"). Lorsque l'on regarde
l'ensemble des samdhis (du tableau mentionn ci-dessus), nous voyons
qu' chaque tape, il y a une subdivision "avec" et une autre "sans", et la
distinction entre les deux est trs subtile, et relve de la trs fine
psychologie du yoga.
Considrons maintenant le contenu de cet aphorisme 42. Il drive de
ce qui vient d'tre dit plus haut que le savitarka sampatti (ou savitarka
samdhi) est le stade o le mental est encore encombr et mme troubl
par des considrations verbales, smantiques, par des tentatives de dduire
le sens, et l'ide derrire un mot, et l'incertitude dans l'adoption de l'une ou
l'autre de ces interprtations. C'est le stade o l'on arrive une conclusion
en faisant un raisonnement, mais o, si on refait le raisonnement dans un
autre sens, on arrive une autre conclusion tout aussi logique. Il y a
incertitude. C'est pourquoi certains commentateurs traduisent savitarka par
connaissance indistincte, non dans le sens d'une chose qui ne se distingue
pas, mais dans celui de l'existence simultane de plusieurs choses,
distinctes, mais tout aussi probables, tout aussi plausibles un
raisonnement logique, les unes que les autres. Nous avons traduit savitarka
par ratiocination, Mirca Eliade par "tat argumentatif".
***
Dans ce sutra, Patanjali nous rappelle qu'il y a deux sortes de
mditation :
1.

Avec une pense-semence : employant en consquence le mental


rationnel et critique, le corps mental, avec son aptitude la
concrtisation et la cration de formes-penses.

2.

Sans pense-semence : exigeant en consquence une facult


diffrente, qui ne peut entrer en action que lorsque le mental
concret est compris et correctement utilis. Cette utilisation
correcte implique l'aptitude "calmer les modifications du
mental" et rduire la "chitta", ou substance mentale, la
245

Livre 1 Samadhi Pada

quitude, en sorte qu'elle puisse prendre la teinte de la


connaissance suprieure et reflter les plus hautes ralits.
Pour arriver la connaissance des choses subliminales (qui ne
dpassent pas le seuil de la conscience), celui qui peroit doit tout d'abord
prendre conscience de la forme externe ; il doit ensuite passer au-del de
cette forme externe, pour en saisir l'tat interne, soit ce qui (tant une force
d'un certain genre) suscite l'externalit ; jusqu' ce qu'il arrive la cause de
l'une et de l'autre. Dans ce sutra, ces trois tats sont dnomms :
-

L'ide

La cause sous-jacente la forme objective.

Le mot Le son qui produit la forme.

L'objet La forme produite par le son pour exprimer l'ide.

Reprenons ce qui vient d'tre dit. La prise de conscience de la forme


externe, c'est la prise de conscience de l'objet, l'tat interne de l'objet, ce
qui suscite son externalit, c'est le mot (ou le son qui produit la forme) et
enfin, ce qui est la cause, la fois de l'objet et du mot ou son qui l'a cr,
c'est l'ide.
Dans ce processus, le mental infrieur utilise la mthode sparative.
Les choses se divisent en leurs parties constituantes et, comme tout ce qui
se trouve dans la nature, elles se prsentent sous un triple aspect. Ce fait
tant compris, l'importance et le sens occulte de toute mditation se
dvoilent et la mthode qui forme les occultistes apparat clairement.
L'occultiste, au cours du travail auquel il se livre pour atteindre la
comprhension de la nature, procde toujours en direction de l'intrieur,
partir de la forme externe, afin de dcouvrir le son qui cra cette forme, ou
l'agrgat de forces qui produisit l'apparence extrieure ; tout agrgat de
forces rend un son qui lui est propre, produit par le jeu rciproque de ces
forces. L'ayant dcouvert, l'occultiste pntre plus loin encore en direction
de l'intrieur, jusqu' prendre contact avec la cause, l'ide ou la pense
divine (manant du Logos, plantaire ou solaire) qui suscita le son et
produisit la forme.
Pour son travail crateur, l'Adepte (Celui qui a atteint la 5me
Initiation) prend son point de dpart au-dedans, car il connat l'ide qu'il
cherche incorporer en une forme ; il prononce certains mots ou sons et
voque ainsi certaines forces, qui produisent, (par leur interaction) une
forme d'un certain genre. Plus le niveau sur lequel travaille l'Adepte est
246

Livre 1 Samadhi Pada

lev, plus les ides atteintes le seront galement, et plus seront simples et
synthtiques les sons mis.
Les tudiants en Raja-Yoga doivent cependant saisir les faits
lmentaires s'appliquant toutes les formes ; ils doivent aussi se
familiariser, au cours de leur mditation, avec le travail consistant
dissocier les triades, afin d'tre capables, en dfinitive, d'tablir volont
un contact avec l'un ou l'autre des aspects constituants. C'est par ce moyen
que la nature de la conscience peut tre comprise, car celui qui peroit
(entran faire ces distinctions) peut entrer dans la conscience des atomes
dont est compose une forme tangible quelconque et, allant plus loin, peut
entrer galement dans la conscience des nergies qui produisent le corps
objectif.
Si tout ce qui prcde a t valablement assimil et compris, nous
pouvons prsent examiner les commentaires d'I.K.Taimni, au sujet de ce
sutra particulirement important et instructif.
Le Savitarka Samdhi est celui dans lequel la connaissance base
uniquement sur des mots, la relle connaissance et la connaissance
ordinaire base sur la perception sensorielle ou le raisonnement sont
prsentes dans un tat mlang et o le mental va de l'une l'autre.
(Veuillez bien noter ces trois tats de connaissance : la connaissance
base sur des mots, la connaissance base sur des perceptions sensorielles
et enfin, la connaissance relle !).
La nature essentielle de Samdhi a t discute dans le sutra I.41. Il
est ncessaire de remarquer que le mot Samdhi n'est pas employ pour un
tat spcifique ou dfini du mental. Il est employ pour toute une srie
d'tats super-conscients du mental qui conduisent jusqu' Kaivalya o ils
finissent (revoir les divers stades du samdhi, les pages 2 5). L'tat de
Samdhi doit tre atteint avant que l'entre dans les domaines suprieurs
de la conscience soit possible. Il projette le Yogi dans ces domaines, mais
l'investigation de ces domaines et la matrise des forces et pouvoirs qui y
travaillent, doivent tre accomplies par le Yogi. On verra donc que l'tat
mental dfini dans le sutra III.3 (conscience uniquement de l'objet de
mditation et non conscience de soi-mme) n'est qu'une condition
prliminaire qui qualifie le Yogi pour entreprendre cette sorte
d'investigation et de contrle, tout comme un diplme dans une universit
qualifie l'tudiant pour entrer dans un cours de recherche scientifique
indpendante. Dans les dix stras commenant avec I.42, une lumire
247

Livre 1 Samadhi Pada

supplmentaire est projete sur la technique du samdhi, qui se rapporte


l'investigation et la matrise de ces domaines d'une part, et la
comprhension de la Ralit qui gt au-del de ces domaines d'autre part.
Samdhi avec le premier objectif est appel Sabija Samdhi et celui avec
le second objectif Nirbija Samdhi.
Lorsque le Yogi a matris la technique du Samdhi, comme indiqu
I.3 (le Voyeur tabli dans sa nature essentielle) et qu'il peut accomplir
Samyama (tout le processus de la mditation) sur n'importe quelle chose
pouvant tre un objet de samyama, une question se pose : "Comment peutil faire un progrs ultrieur ? Comment utilise-t-il le pouvoir qu'il a jusquel acquis, pour l'investigation et la matrise des domaines suprieurs de
l'existence avec lesquels il peut maintenant entrer en contact au moyen de
ses vhicules plus subtils ?".
La technique de ces tapes ultrieures de progrs est indique dans les
stras I.41 I.51.
Malheureusement, moins d'avoir acquis personnellement
l'exprience ncessaire, il est difficile sinon impossible de comprendre ces
choses, mme d'une faon thorique. Les stras mentionns devraient donc
tre compris, non comme incorporant la technique des tapes suprieures
du samdhi, mais simplement comme indiquant ces tapes qui existent et
leur position relative sur la ligne du progrs. CE SONT DES DONNEES
SUGGESTIVES ET NON EXPLICATIVES.
Avant de poursuivre, efforons-nous d'abord de comprendre la
distinction entre Sabija et Nirbija Samdhi. Dans le sutra I-17 concernant
le Samprajta Samdhi, on a indiqu que cette sorte de samdhi
comporte quatre tapes. Ces tapes reprsentent les quatre niveaux
distincts et sparables, o la conscience fonctionne au moyen de quatre
vhicules plus subtils.
Il faut encore savoir que la conscience suprieure fonctionnant ces
niveaux, en tat de samdhi, est tout fait diffrente de la conscience
mentale ordinaire avec laquelle nous sommes familiariss et qui est
appele Praj. C'est pourquoi samdhi de cette classe est appel
Samprajta Samdhi. Ces quatre tapes de Samprajta Samdhi sont
comprises dans Sbja Samdhi (ce que nous verrons lors de l'tude du
sutra I.46).

248

Livre 1 Samadhi Pada

Pourquoi appelle-t-on le samdhi appartenant ces quatre tapes


Sabja Samdhi ? La rponse se trouve dans la signification du mot Bija
ou semence. Quelle est la nature essentielle d'une semence ? Pour le
comprendre, il suffit de se remmorer la nature d'une forme-pense. C'est
un agglomrat de diffrentes espces de matire mentale arranges en
couches diffrentes dont la couche la plus extrieure formant l'lment
protecteur est la moins essentielle et la couche la plus intrieure ou noyau
forme la partie essentielle ou relle, de l'ensemble. Si bien qu'afin d'arriver
jusqu' la partie essentielle de la semence, il faut dchirer les diffrentes
couches, l'une aprs l'autre, jusqu' ce que nous atteignions le noyau.
Rflchissez bien tout ceci, nous venons de dcrire le processus et le
chemin suivre pour atteindre le Rel...
Vous avez certainement compris que chaque tape de samdhi rvle
notre conscience une couche diffrente et toujours plus profonde ou
intrieure de la ralit, on arrive finalement la ralit la plus profonde de
l'objet, choisi comme semence (ou bija) de la mditation.
Bien qu'il y ait quatre tapes dans le Sabja Samdhi et qu'il puisse
tre ncessaire de passer travers ces quatre tapes avant que l'objet de la
mditation soit rvl dans sa totalit, cela ne veut pas dire que chaque
objet sur lequel nous mditons, soit assez complexe pour ncessiter qu'on
traverse ces quatre tapes. Les objets diffrent les uns des autres dans leur
complexit, certains ayant des parties plus subtiles que d'autres. Une tude
ultrieure du troisime Livre nous donnera une ide assez juste de la
grande varit d'objets qui sont pris dans la pratique de la mditation.
En attendant l'tude de ces stras, nous pouvons dj tirer les
conclusions suivantes :
1.

Si deux choses sont relies ensemble comme cause et effet, alors,


en mditant sur l'effet on peut dcouvrir la cause et vice-versa.

2.

Si certains phnomnes laissent une impression sur un milieu, il


est possible de contacter ou dcouvrir les phnomnes, en faisant
revivre les impressions au moyen de la mditation.

3.

Si un principe particulier de la nature trouve expression dans un


phnomne particulier, alors en mditant sur le phnomne, il est
possible de connatre directement le principe sous-jacent.

4.

Si un objet particulier est l'expression d'un archtype, alors en


mditant sur l'objet, il est possible de connatre l'archtype.
249

Livre 1 Samadhi Pada

5.

Si un centre particulier dans le corps est l'organe d'un vhicule


suprieur, ou une facult, etc. alors en mditant sur le centre, un
contact direct peut tre tabli avec le vhicule, la facult, etc.

6.

Si une chose existe diffrents degrs de subtilit, l'une drivant


de l'autre, alors en mditant sur la forme la plus extrieure ou la
moins subtile, il est possible d'obtenir la connaissance de toutes
les formes, l'une aprs l'autre.

De ce qui prcde on peut conclure que la mditation est rellement


un moyen de passer de l'expression extrieure la ralit intrieure quelle
que soit la nature du rapport entre l'expression extrieure et la ralit
intrieure. Puisque la ralit sous-jacente tous les objets est contenue
dans le Mental Divin (par Divin, il faut entendre le Premier Principe
Causal ou la Cause sans Cause), et que l'objet de la mditation dans le
Sabja Samdhi est de connatre cette ralit, il s'ensuit que le Yogi en
mditation s'enfonce dans sa propre conscience jusqu' ce qu'il atteigne le
niveau du Mental Divin (la Cause sans cause) dans lequel la ralit de
l'objet peut tre trouve.

A, B, C, sont diffrents objets qui peuvent servir comme "semence" de


Sabja Samdhi. A', B', C' sont respectivement les ralits de ces objets qui
peuvent tre trouves dans le Mental Divin, par l'intermdiaire de la
mditation. O est le centre de la conscience divine. On verra que dans
chaque cas, le processus essentiel est le mme, savoir : partir de la
priphrie en suivant un rayon vers le centre. Mais diffrents objets sont
reprsents par diffrents points sur le cercle extrieur, obligeant aller
vers le centre par diffrents rayons. En procdant de cette manire, la
conscience atteint automatiquement la ralit de l'objet particulier
lorsqu'elle atteint le niveau du Mental Divin. Aussi la "semence" se bornet-elle dterminer la direction selon laquelle la conscience doit s'enfoncer
250

Livre 1 Samadhi Pada

pour atteindre la ralit correspondant dans le Mental Divin. Il n'y a pas de


diffrence en ce qui concerne le processus essentiel de la Mditation
(Samyama) mais simplement cela guide la conscience vers la ralit qui est
l'objet de la recherche.
Dans le Nirbja Samdhi, le but du Yogi est le centre de conscience
divine, reprsent par O dans le diagramme. En atteignant le point O, il
doit poursuivre le long d'un rayon et il doit croiser les divers tats
intermdiaires de conscience. C'est pourquoi le Nirbja Samdhi ne peut
venir qu'aprs le Sabja Samdhi lorsque toutes les tapes du Samprajta
Samdhi ont t traverses.
Ayant dbarrass le terrain jusqu' un certain point, continuons
maintenant, en examinant le sutra I-42, qui projette quelque lumire sur la
technique pour ouvrir la "semence" du Sabja Samdhi. Ce sutra traite des
processus mentaux impliqus dans la toute premire tape de samdhi, et
on peut mieux le comprendre en le rattachant un objet concret ayant
"nom et forme". Nous sommes si habitus tenir pour acquises toutes les
choses qui viennent dans le champ de notre exprience, que nous
n'attachons jamais d'importance aux mystres qui sont videmment cachs
l'intrieur des choses les plus simples. Chaque objet physique que nous
percevons au moyen de nos organes des sens, est en vrit un conglomrat
de diffrentes espces d'impressions mentales, qui peuvent tre tries
jusqu' un certain point, par un processus d'analyse mentale sur la base de
notre connaissance de perceptions sensorielles et autres faits dcouverts
par la Science. Pour illustrer cela, considrons un simple objet concret
comme une rose. Notre connaissance concernant une rose est un ensemble
dans lequel entrent des faits tels que les suivants :
1 Il a un nom, qui a t choisi de faon arbitraire, et n'a aucune
relation naturelle avec l'objet.
2 Il a une forme, une couleur, une odeur, etc. que nous pouvons
percevoir au moyen de nos organes des sens. Cela variera d'une
rose l'autre, mais il y a un minimum, irrductible, de qualits,
commun toutes les roses et qui fait qu'une rose est une rose.
3 C'est une combinaison particulire de certains atomes et
molcules (ou lectrons un niveau plus profond) arrangs d'une
certaine manire dans l'espace. L'image mentale qui est forme
dans notre mental sur la base de cette connaissance scientifique
251

Livre 1 Samadhi Pada

est tout fait diffrente de l'image mentale drive de nos organes


des sens.
4 C'est un spcimen particulier d'un archtype. Toutes les roses qui
viennent l'existence, se conforment cette rose archtypique.
La considration de certains des faits donns ci-dessus montrera
l'tudiant combien nos ides sont confuses mme concernant les objets
communs avec lesquels nous sommes en contact chaque jour. Notre
vritable connaissance de l'objet est mlange ou confondue avec toutes
sortes d'images mentales et il n'est pas possible pour nous de sparer la
connaissance pure de ces images mentales par le processus ordinaire de
l'analyse mentale ou par le raisonnement. La seule manire de le faire est
de mditer sur l'objet, et de fusionner le mental avec lui, comme il sera
expliqu en I-47. La connaissance pure, relle, intrieure concernant un
objet est isole de la connaissance extrieure et mlange, et le Yogi peut
alors connatre l'objet rel en unifiant son mental avec lui.
Il est vident qu'il doit y avoir deux tapes dans ce processus de
"connatre par fusion". Primo, dans la premire tape, la connaissance
htrogne de l'objet doit tre spare en ses diffrents composants. Dans
cette tape, tous les constituants du savoir interne et externe, sont prsents
mais partant d'un tat indiffrenci et confus, ils sont toujours rsolus de
plus en plus en un tat clairement dfini et en des constituants diffrencis.
Dans la seconde tape, le mental est fusionn avec la pure connaissance,
qui a t isole dans la premire tape. Dans ce processus de fusion
slective, tous les autres constituants, qui dpendent de la mmoire,
tombent naturellement et le mental s'claire seulement de la pure
connaissance de l'objet, et de rien d'autre. Le sutra I-42 traite de la
premire tape et le sutra I-43 traite de la seconde.
Considrons maintenant la signification des mots employs dans le
sutra I-42 pour indiquer la rsolution et diffrenciation de cette
connaissance compose, par rapport l'objet dans ses constituants
clairement dfinis. Le mot Tatra se rapporte l'tat de samdhi dcrit dans
le sutra prcdent ; il est videmment utilis pour montrer que ce processus
de rsolution est amen dans un tat de samdhi, et ne peut tre accompli
par un processus ordinaire d'analyse mentale. C'est seulement lorsque le
mental a t isol des influences extrieures, et a atteint l'tat concentr de
Dhyna qu'il peut s'attaquer avec succs ce problme de rsolution.
Shabda-Artha-Jna dfinit les trois catgories de connaissance qui sont
252

Livre 1 Samadhi Pada

inextricablement mles dans le mental de l'homme ordinaire et qui ne


peuvent tre rsolues que dans le Savitarka Samdhi. Shabda se rapporte
la connaissance fonde seulement sur des mots et qui n'est rattache
d'aucune faon l'objet que l'on considre. Une grande partie de notre
pense est de cette nature superficielle, fonde seulement sur des mots et
ne touchant absolument pas l'objet. Artha se rapporte la connaissance
vraie, au sujet de l'objet, ou sa vritable signification, que le Yogi dsire et
Jna se rapporte la connaissance ordinaire fonde sur la perception des
organes sensoriels et le raisonnement mental. Ne pas tre capable de
distinguer clairement ces trois sortes de connaissance, dont la consquence
est le flottement mental, est jusqu' un certain point expliqu par le mot
Vikalpaih (alternatives dues au doute et l'incertitude). C'est invitable,
aussi longtemps que les trois sortes de connaissance n'ont pas t spares,
pour ainsi dire, en trois couches distinctes mais existent dans un tat de
mlange ou de confusion (Samkrn). Peut-tre l'tudiant sera-t-il aid
comprendre cette rsolution progressive des trois connaissances, si nous
illustrons le processus avec les diagrammes qui figurent la page 23 du
prsent fascicule.
On verra que, tandis que dans le premier pas, la connaissance fonde
sur Shabda ne couvre que les deux autres, la rsolution progressive arrive
dans les derniers pas une complte sparation des trois. Les tudiants de
la Science trouveront aussi utile l'analogie d'une mulsion pour illustrer la
comprhension de cette rsolution progressive et de cette sparation en
deux constituants spars et distincts. Si deux liquides qui ne se mlangent
point, sont secous avec vigueur, il est possible de prparer une mulsion
dans laquelle les deux vont tre prsents dans une condition homogne
alors qu'en ralit, ils restent toujours spars. Mais si on laisse cette
mulsion pendant un certain temps, les deux liquides se spareront petit
petit en deux couches diffrentes. Cette analogie convient particulirement
parce que c'est l'absence d'agitation qui conduit la sparation des deux
couches, exactement comme dans le Savitarka Samdhi. C'est la
tranquillisation totale du mental qui amne la sparation des diffrentes
catgories de connaissances. Lorsque les diffrents composants du mental
se sont spars et qu'on les voit dans leurs rapports corrects, alors il ne
peut pas y avoir de confusion ni de passage de l'un l'autre. C'est parce
qu'on les prend l'un pour l'autre, et que la nature propre de chacun n'est pas
dfinie, qu'il y a confusion et, par consquent Vitarka (raisonnement).
Lorsque le tableau mental s'claire et que chaque constituant est vu dans
253

Livre 1 Samadhi Pada

une vritable perspective, Vitarka (le raisonnement) doit ncessairement


prendre fin.

[Smriti = (de la mmoire) Parishuddhau = lors de la clarification


Svarpa = propre forme ; nature essentielle ; soi-conscience Shnya =
vide (de) Iva = comme si Artha = objet ; signification relle ; vritable
connaissance de l'objet Mtra = seulement Nirbhsa = prsentant ;
brillant de ; apparaissant comme Nirvitark = tat de Samadhi
caractris par l'absence de Vitarka.] IKT
43. La perception sans raisonnement critique s'obtient quand, la
mmoire n'exerant plus son autorit, le mot et l'objet sont dpasss et
que l'ide seule est prsente. (AAB)
43. Lorsque disparaissent du plan de la contemplation le mot et la
signification de l'objet choisi pour la mditation, et que la chose
abstraite elle-mme, libre de distinction par dsignation, n'est
254

Livre 1 Samadhi Pada

prsente au mental que comme une entit, c'est ce qu'on appelle la


condition non argumentative de la mditation. (WQJ)
43. Sur la clarification de la mmoire, lorsque le mental perd sa nature
essentielle (subjective), pour ainsi dire, et que la connaissance relle de
l'objet seul brille (par le mental) nirvitarka samdhi est atteint. (IKT)
43. La mmoire se clarifiant, la substance (du mental) parat vide, et
seul, le sens (des mots) demeure : c'est l'tat de ratiocination. (PCT)
Viveknanda : The Samadhi called without reasoning (comes) when
the memory is purified, or devoid of qualities, expressing only the meaning
(of the meditated object). Ganganatha Jha : The non-argumentative is that
in which, on the dissolution of memory, the meaning (or object,) alone, is
apparent, and which appears as if devoid of its own identity. J.H. Woods :
When the memory is quite purified, [that balanced state] which is, as it
were, empty of itself and which brightens [into conscious knowledge] as
the intended object and nothing more is super-deliberative. C. Johnston :
When the object dwells in the mind, clear of memory-pictures, uncoloured
by the mind, as a pure luminous idea, this is perception without exterior or
consideration. M.C. Descamps : le nirvitarka c'est, grce la purification
du souvenir, lorsque l'esprit vide de lui-mme, reflte seulement l'objet.
Hariharananda : Quand la mmoire est purifie, la pense semble tre
dpourvue de sa propre nature (c'est a dire, de la conscience rflective) et
seul l'objet (celui qui est contemple) parait illumine. Ce type d'absorption
est appel Nirvitarka Samapatti. W. Van Den Jungen : Quand la mmoire
profonde est purifie, comme vide de son essence et uniquement l'objet
brille, l'tat est sans cogitations. Il s'agit l d'une union du type a-cognitif.
M.O. Garrison : When the memory is well purified, the knowledge of the
object of concentration shines alone, devoid of the distinction of name and
quality. This is nirvitarka samadhi, or samadhi without deliberation. S.
Phillips : The type of sama-patti, "yogic balance," called "beyond the
rational," nirvitarka- sama-patti, occurs after the memory has been
purified, shining in pure awareness of whatever object, devoid of selfconsciousness, as it were. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Nonanalytical linkage of his attention to a higher concentration force occurs
when the memory is completely purified and the essential inquiring nature
disappears as it were, such that the value of that higher force shines
through. Chip Hartranft : At the next stage, called coalescence beyond
255

Livre 1 Samadhi Pada

thought, objects cease to be colored by memory ; now formless, only their


essential nature shines forth.
Judge commente : Ces deux aphorismes (42-43) dcrivent le premier
et le second stade de la mditation, lorsque le mental s'applique
convenablement aux objets de nature grossire ou matrielle. L'aphorisme
suivant se rfre l'tat o des objets plus levs et plus subtils sont
choisis pour la mditation contemplative.
Selon Phan-Chon-Tn, il faut se rappeler que cette sous-tape appele
nirvitarka sampatti, ou nirvitarka samdhi est une subdivision du
samprajnta samdhi, le stade o le mental de l'apprenti yogi a encore un
contenu de connu. C'est, soit dit en passant, (revoir le tableau de Taimni
dans l'aphorisme 42) un stade trs prliminaire dans l'entrainement
yogique. L'apprenti vient juste de prendre conscience de l'existence de
chitta, d'une "substance mentale" qui remplit, ou plutt constitue, ce qu'il a
toujours considr comme son mental, la partie intelligente de son tre ; et
surtout, il vient de raliser que ce mental n'est pas une chose, mais n'est
que l'ensemble des "phnomnes mentaux", des chitta-vrittis. Alors, en
reconnaissant ces phnomnes mentaux, en les examinant, en les
classifiant classifier est le propre de l'activit intellectuelle il est arriv
comprendre que chaque notion, chaque connu, se compose d'un nom, du
sens de ce nom, et de la connaissance qui drive de ce sens. Et, dans l'tape
du savitarka, il jonglait avec ces arguments. N'oublions pas cependant que,
mme cette ratiocination n'est possible que parce qu'il y a immersion
(sampatti), c'est--dire clarification du mental avec, comme consquence,
qu'il peut, tel un cristal, transmettre des images. C'est le rsultat de
l'entranement, et surtout de l'apprentissage de la concentration (dhran).
Petit petit, le mental se dcante, et les arguments cessent de
tournoyer dans sa substance et se dposent : la substance du mental parat
alors vide ; en ralit, elle n'est pas vide (shnya), elle le parait seulement
(iva) ; elle s'est clarifie et, comme le cristal lorsqu'il est pur ne se voit
plus, est "comme vide" (shnyeva). Nous voyons que le mental a toujours
un contenu de connu, qu'il est encore samprajnta (sam : avec ; prajnta :
connu), mais qu' l'tape nirvitarka, ces composants du contenu connu se
sont dcants, sont tombs au fond : le mental connait son premier calme ;
c'est pourquoi on peut dj parler d'une ralisation, d'un samdhi.

256

Livre 1 Samadhi Pada

Notons que l'aphorisme parle de mmoire. C'est l'ensemble des connus


qui ont assez de substance pour demeurer existants ; les "penses", les
"ides" fugitives se dissipent trs vite. Ce sont ces connus dont nous nous
rappelons qui, en fait, constitue ce que nous appelons le mental, qui
donnent la substance mentale. Remarquons que ce que nous avons traduit
par substance est appel svarpa par l'auteur de l'aphorisme. Svarpa
signifie "nature propre". La substance du mental est le rsultat du jeu
mutuel entre les trois "qualits" (gunas) de la matire mentale ; les gunas
sont "le propre" de la matire, ce sont elles qui donnent l'existence, la
substance, toute matire, matire mentale comprise. Par consquent, le
fait de "calmer le mental" rsulte de la connaissance, mme encore
imparfaite, de la faon dont les gunas engendrent les phnomnes
mentaux. Comme "cette faon" est la mme qui s'applique tous les
niveaux de la matire, sa connaissance permet de dfaire les nuds des
gunas, les phnomnes quels qui soient : c'est le dbut du chemin de la
libration, chemin qui, dans le systme de yoga de Patanjali, aboutira
Kaivalya, l'tat d' "esseulement" retrouv.
***
Commentaires d'I.K.Taimni
L'tape du Savitarka du Samdhi qui a t traite dans le sutra
prcdent, prpare le terrain pour l'tape de Nirvitarka. L'tat de confusion
du mental, dans lequel diffrentes sortes de connaissance sont mles, a
t graduellement remplac par un tat clarifi, dans lequel on voit les trois
espces de connaissance comme spares et facile distinguer. Cette
clarification est appele Smriti-parishuddhi dans le prsent sutra. Pourquoi
cette rsolution de la connaissance prsente dans le mental du Yogi est-elle
appele "la clarification de la mmoire" ? Pour comprendre la raison de
l'emploi du mot Smriti dans ce rapport, l'tudiant devrait se rappeler le
sutra I.6, dans lequel les Vrittis, ou modifications du mental, sont classes
sous cinq ttes de chapitre, et Smriti, ou la mmoire, est une de celles-ci.
S'il a compris la base de cette classification, il verra aussitt que la
modification du mental dans le Savitarka Samdhi, vient au-dessous de
Smriti, ou mmoire. Comme le mental du Yogi est compltement coup du
monde extrieur, la modification ne peut pas tre classe comme
"connaissance correcte" ni comme "connaissance fausse". Comme il n'est
pas endormi mais pleinement conscient, cela ne peut pas entrer dans le
chapitre "sommeil". Comme il accomplit Samyama, non pas sur une chose
imaginaire, mais sur une chose prcise dont on doit connatre la ralit, la
257

Livre 1 Samadhi Pada

modification du mental ne peut pas se placer sous la rubrique


"imagination". La modification est rellement de la nature de la mmoire,
parce qu'elle est une reproduction dans le mental d'une chose qui a t
exprimente antrieurement. C'est pourquoi Patanjali appelle le processus
de clarification "clarification de la mmoire".
Lorsque la mmoire est clarifie, le mental est prt pour le pas suivant,
savoir, rduire la conscience de soi sa limite extrme. Ce processus
mental qui est appel Svarpa-Shnya est expliqu d'une manire
approfondie dans le Livre III (III-3), il n'est pas ncessaire d'tudier cette
question ici, mais on peut indiquer deux faits ce propos. Le premier est
que la dissolution de la conscience de soi, mentale, ne peut venir qu'aprs
la rsolution de la connaissance compose et complexe, concernant cet
objet en ses trois constituants clairement dfinis. Cela ressort avec
vidence du mot Parishuddhau qui signifie "sur la clarification de".
Le second fait sur lequel il faudrait attirer l'attention est la
signification du mot Iva aprs Shnya. Le mot Iva signifie "comme si" et il
est employ pour indiquer que, bien que le mental semble disparatre, il est
encore l. Le fait mme que "l'objet" "brille" en lui, indique la prsence du
mental. Ce n'est que sa nature subjective qui a disparu dans l'objet, pour
ainsi dire, amenant ainsi une fusion du subjectif et de l'objectif, qui est
ncessaire pour atteindre l'tat de Samdhi. C'est cette fusion qui amne la
disparition des deux autres constituants, Shabda et Jnana, laissant la pure
connaissance ou Svarupa de l'objet seul pour remplir le mental. L'objet est
donc vu dans sa ralit nue. L'emploi du mot Nirbhs qui signifie
"brillante" pour dcrire la plnitude du mental avec le Svarpa, ou
connaissance relle de "l'objet" rsulte naturellement de la comparaison
utilise en I.41 pour illustrer la fusion de l'objectif et du subjectif. Le
mental quoique lui-mme imperceptible comme la pierre prcieuse
transparente, brille cependant de la lumire de la vritable connaissance de
l'objet.
L'emploi du mot Nirvitarka pour un tat de Samdhi dans lequel il n'y
a pas de Vitarka, requiert quelques explications. On peut comprendre
l'emploi du mot Savitarka dans le sutra prcdent, parce que l'tat de
Samdhi est accompagn de Vitarka. Mais pourquoi employer le mot
Nirvitarka pour un tat dans lequel il n'y pas de Vitarka ? Simplement pour
indiquer la nature de l'tat qui a t travers prcdemment. Lorsque
quelqu'un dit que son mental est dcharg de son fardeau, cela ne signifie
pas seulement qu'il ne supporte plus de fardeau, mais qu'antrieurement il
258

Livre 1 Samadhi Pada

portait un fardeau. L'emploi du mot Nirvitarka dans ce sutra signifie donc


que l'tat indiqu est arriv aprs avoir travers l'tat de Savitarka, et c'est
seulement la consommation, ou la culmination de l'tat prcdent. La
conscience fonctionne encore au mme niveau et dans le mme vhicule
bien qu'elle ait atteint la limite extrme en ce qui concerne la connaissance
de l'objet sur ce plan. Tout changement postrieur, dans cet tat, ne peut
tre qu'une rptition du mme. C'est seulement par la pratique de Nirodha
que la conscience peut passer dans le vhicule suivant, et qu'une nouvelle
srie de changements, un niveau suprieur, peut commencer.
Commentaires du Matre D.K.
Etant donn la complexit et l'importance de ce sutra, nous donnons
ci-aprs les commentaires du Matre D.K. La juxtaposition de ces deux
commentaires vous aidera certainement mieux comprendre.
La condition dcrite dans le sutra I.43 est un tat de "mditation sans
semence" exempte de l'emploi rationnel du mental et de sa facult de
concrtisation. L'objet (introduit dans la conscience du mental par le
souvenir ou la mmoire) n'est plus considr ; le mot le dsignant et
exprimant son pouvoir n'est plus entendu. Il n'est pris conscience que de
l'ide dont l'objet et le mot constituent l'expression, et celui qui peroit
pntre dans le monde des ides et des causes. C'est la contemplation pure,
affranchie des formes comme de la pense. En cet tat, celui qui peroit
considre le monde des causes ; en une claire vision, il peroit les
impulsions divines ; ayant ainsi contempl les actes intrieurs du royaume
de Dieu, il projette dans le mental ou corps mental apais, le reflet de
ce qu'il a vu, et ce corps mental fait descendre jusqu'au cerveau physique
la connaissance acquise.

259

Livre 1 Samadhi Pada

[Etaya = par cela Eva = mme ; seul ; lui-mme Savichr = Samdhi


comprenant Vichra ou la rflexion Cha = et Sukshmavishay =
Samdhi comprenant (encore plus) des "objets" subtils Vykhyt =
dcrite ou explique.] IKT
44. Ces deux mmes processus de concentration, avec ou sans activit
du mental critique, peuvent galement s'appliquer aux choses subtiles.
(AAB)
44. Les conditions argumentative et non argumentative du mental,
dcrites dans les deux prcdents aphorismes, existent aussi quand
l'objet choisi pour la mditation est subtil ou d'une nature plus leve
que les objets sensoriels. (WQJ)
44. Par cela (qui a t dit dans les deux prcdents sutras) les
samdhis de savichara, nirvichara et tapes plus subtiles (I.17) ont
aussi t expliqus. (IKT)
44. Par cela aussi, sont expliqus les domaines subtils de la rflexion et
de la non-rflexion. (PCT)
Viveknanda : By this process (the concentrations) with dis
crimination and without discrimination, whose objects are finer, are (also)
explained. Ganganatha Jha : By this, the deliberative and the nondeliberative, as pertaining to subtile objects, are also described. J.H.
Woods : By this same [balanced-state] the reflective and the superreflective [balanced-states] are explained as having subtile objects. C.
Johnston : The same two steps, when referring to things of finer substance,
are said to be with, or without, judicial action of the mind. M.C. Descamps
46 : par l sont expliqus les samadhis savichara, nirvichara et
sukshmavishaya (rflexifs ou subtil) ce samadhi subtil va jusqu'au
260

Livre 1 Samadhi Pada

quatrime guna alinga mais ces tapes restent dans le sabijah samadhi
(avec semence). Hariharananda : Au travers de cela (de ce qui fut dit) les
absorptions Savichara et Nirvichara, dont les objets sont des sutis, sont
aussi expliques. W. Van Den Dungen : De ces formes de concidences les
deux autres types sont expliqus. Il s'agit du subtil et ultra-subtil, qui
utilisent que des objets subtils. M.O. Garrison : In the same way, savichara
(reflective) and nirvichara (super or non-reflective) samadhis, which are
practiced upon subtle objects, are explained. S. Phillips : This explains
both types of mental balance no matter how subtle the content. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : By this, the investigative and noninvestigative linkage of one's attention to a higher concentration force
consisting of subtler objects, was explained. Chip Hartranft : In the same
way, coalesced contemplation of subtle objects is described as reflective or
reflection-free.
Techniquement, Phan-Chon-Tn fait remarquer que nous trouvons ici,
nouveau, le couple sa-nir (comme avec savitarka et nirvitarka). Le
prfixe nir introduit l'aspect contraire, mais avec l'ide de dpassement.
Ainsi nirvichra ne veut pas dire qu'on ne rflchit pas, mais qu'on a
dpass le stade de la rflexion selon la logique linaire.
Nous avons vu qu'une fois compris le principe de base de l'action des
gunas, tout s'explique. C'est ce que dit cet aphorisme. Reportons nous au
tableau des samdhis pour nous replacer. Une remarque est peut tre
ncessaire ici. Lorsque nous lisons les diffrentes tapes de ce tableau,
nous pouvons tre troubls par le fait qu'aprs l'asamprajnta samdhi
correspondant la ratiocination, nous retombons sur l'aspect samprajnta
de l'tape suivante. Nous pouvons nous demander si l'on ne retombe pas
"en arrire". En ralit, il ne s'agit pas d'une progression linaire, mais des
diffrents aspects dans l'acquisition de la matrise sur la matire. Toujours
en suivant le tableau, nous passons de la mthode vitarka (ratiocination)
celle du vichra (rflexion), puis au snanda (contentement, joie, flicit)
et enfin au ssmit (identification). C'est seulement alors que nous nous
approchons srieusement du samdhi proprement dit.
Commentaires d'I.K. Taimni
La difficult pour comprendre Samdhi mme dans l'tape la plus
basse de Savitarka Nirvitarka, en dpit du fait que nous vivons dans un
monde de noms et de formes, et sommes familiariss JUSQU'A un certain
point avec le travail du mental concret, devrait faire comprendre aisment
261

Livre 1 Samadhi Pada

pourquoi Patanjali n'a pas trait des tapes suprieures du Samdhi en


dtail, et a rgl toute la question en deux sutras. I-44 indique simplement
que les processus mentaux en Savichra Nirvichra, et autres stades
suprieurs du Samdhi sont analogues ceux de Savitarka Nirvitarka
Samdhi, c'est--dire le Samdhi en rapport avec les Skshma-Vishayas ou
objets subtils, commenant avec Samyama sur l'aspect le plus extrieur de
l'objet dans son tat rel, qui est le plus simple. On peut mentionner ici que
l'involution progressive de la conscience dans la matire est gnralement
accompagne par la complexit croissante des fonctions, et le processus
inverse de relchement de la conscience des limitations de la matire,
signifie simplification des fonctions. Un exemple servira jeter quelque
lumire sur ce principe gnral. Le processus pour percevoir un monde
extrieur requiert l'intermdiaire des organes des sens sur le plan physique.
Il y a un organe des sens spar pour entrer en contact avec chaque Bhta
(lment). Mais sur les plans spirituels suprieurs, la perception se produit
travers une unique facult qui est appele Pratibh et qui accomplit les
fonctions de tous les cinq organes des sens, d'une manire intgre.
Saisir clairement ce principe fondamental aidera l'tudiant
comprendre le rle du Samdhi dans ce processus de dvoilement des
aspects plus subtils et plus profonds des objets dans l'Univers manifest.
Samdhi ne fait rien de plus que d'inverser cette involution de conscience,
ou dveloppement de conscience, rvle automatiquement les aspects les
plus subtils de ces objets. Ce que le Yogi fait vritablement, c'est de
s'enfoncer de plus en plus profondment dans sa propre conscience. Cela
fait entrer en jeu les facults les plus comprhensives des plans de plus en
plus subtils, qui seules peuvent rvler les aspects les plus subtils des
objets. Ce que l'intellect peut chercher comprendre sans grand succs,
par un effort maximum, devient vident par soi-mme, la lumire de ces
facults suprieures. C'est pourquoi Patanjali n'a pas essay de traiter les
questions qui sont rellement au-del de la comprhension de l'intellect li
au cerveau.
Commentaires du Matre D.K.
Suivant le Matre D.K., ce sutra est clair et se passe de longues
explications. Le mot "subtil" a un sens assez tendu, mais (du point de vue
de Patanjali) il est le plus souvent appliqu quelque chose d'essentiel
dont nous prenons conscience aprs avoir employ les cinq sens ; c'est-dire : la rose est la forme objective tangible ; son parfum est la "chose
subtile" l'arrire-plan de la forme. Pour l'occultiste, c'est par l que
262

Livre 1 Samadhi Pada

s'exprime la qualit de la rose et cela rsulte de la prsence des lments


plus subtils provoquant sa manifestation. Les lments plus grossiers
produisent la forme ; mais, l'intrieur de cette forme grossire, il s'en
trouve une plus subtile, avec laquelle nous ne pouvons prendre contact que
par une perception aigu ou un sens affin.
A.A. Bailey : Dans le commentaire qui accompagne la traduction de
Woods, le texte ci-dessous peut contribuer lucider cette question ; si les
tudiants plus avancs en font l'objet de leur mditation, ils lui trouveront
une signification profondment occulte :
"... L'atome de terre est produit par les cinq lments
igns, parmi lesquels prdomine l'lment ign de
l'odeur. De mme, l'atome de l'eau est produit par les
quatre lments igns, parmi lesquels prdomine
l'lment ign du got. De mme, l'atome du feu est le
produit des trois lments igns, l'exclusion de
l'lment ign de l'odeur et celui du got, et parmi
lesquels prdomine l'lment ign de la couleur. De
mme encore, l'atome du vent est produit par les deux
lments igns dont le premier est l'odeur, l'lment ign
du toucher ayant entre les deux la prdominance. De
mme, l'atome de l'air n'est produit que par le seul
lment ign du son."
Si nous tudions cette ide et l'appliquons au macrocosme, nous
dcouvrons qu'il nous est possible de mditer sur la forme externe de Dieu
dans la Nature, la fois avec et sans l'activit critique du mental. Puis,
ayant acquis de l'exprience en mditation et faisant de plus acte de
volont, l'tudiant peut mditer sur la nature subjective subtile de Dieu,
telle qu'elle se manifeste en vertu de la grande Loi d'Attraction, laquelle
se rfre le chrtien lorsqu'il dit "Dieu est Amour". La nature de Dieu, le
grand "amour" ou force attractive, est la base des "choses subtiles" que
voilent les choses extrieures.

263

Livre 1 Samadhi Pada

[Skshmavishayatvam = l'tat de Samdhi concernant des objets subtils


Cha = et Alinga = le dernier stade des gunas Paryavasnam = allant
JUSQU'A.] IKT
45. Ce qui est grossier conduit ce qui est subtil et ce qui est subtil
conduit, par degrs progressifs, l'tat de pur tre spirituel appel
pradhana. (AAB)
45. Cette mditation qui a un objet subtil en vue aboutit l'lment
indissoluble appel matire primordiale. (WQJ)
45. La rgion de samdhi qui concerne les objets subtils s'tend
jusqu' l'tape alinga des gunas. (IKT)
45. Ces domaines subtils vont jusqu'au stade non-diffrenci. (PCT)
Viveknanda : The finer objects end with the Pradhana. Ganganatha
Jha : The Subtile objectivity terminates in the indissoluble. J.H. Woods :
The subtile object likewise terminates in unresolubleprimary- matter
(alinga). C. Johnston : Subtle substance rises in ascending degrees, to that
pure nature which has no distinguishing mark. Hariharananda : La
subtilit appartenant aux objets, culmine dans le A-linga L'immanifeste.
W. Van Den Dungen : Et les objets subtils prennent fin dans le nondiffrenci. M.O. Garrison : The subtlety of possible objects of
concentration ends only at the undefinable. S. Phillips : Content can be
subtler and subtler until it is the "unmanifest" (i.e., nature
undifferentiated). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The insight into
the subtle nature of gross objects terminates when one becomes linked to
the higher concentration force which has no characteristics. Chip
Hartranft : Subtle objects can be traced back to their origin in
undifferentiated nature.
264

Livre 1 Samadhi Pada

Phan-Chon-Tn indique que la plupart des commentateurs hindous


traduisent alinga par prakritti, ou mme mlaprakritti (matire
primordiale). Ce genre d'interprtation non seulement n'ajoute pas la
clart de la traduction mais polarise inutilement le mental du lecteur. Linga
signifie "marque distinctive" ; alinga veut donc dire sans marque
distinctive, "indiffrenci". La diffrenciation fait apparatre des choses
distinctes. Le fait d'atteindre le stade indiffrenci veut dire qu'on n'est pas
impressionn par sous la dpendance de les choses manifestes,
existantes.
Que l'tudiant se souvienne ici des degrs ou stades par lesquels il doit
passer lorsqu'il pntre au cur du plus profond de son tre :
1.

Ce qui est grossier... la forme, les bhutas, les enveloppes tangibles


ressortant la raison.

2.

Ce qui est subtil... la nature ou les qualits, les tanmatras, les


indryas ou sens, les organes des sens et ce qui est ressenti.

Cela peut s'appliquer tous les plans, dans les trois mondes o
l'homme est impliqu et cela se trouve en relation troite avec les couples
de contraires qu'il doit quilibrer sur le plan motif. A l'arrire-plan de cet
ensemble, se trouve l'tat d'quilibre nomm Pradhana, qui est la cause de
ce dont il est pris contact physiquement et qui est subtilement peru par les
sens.
Cet tat d'quilibre peut tre qualifi juste titre de substance
primordiale irrductible, de manire unie l'esprit, non diffrencie,
encore sans forme ni marque distinctive. Le Principe Absolu se trouve
encore derrire ces trois tats, mais ceux-ci sont tout ce que peut savoir
l'homme en manifestation.
A.A. Bailey : Dans son commentaire, Viveknanda dit ce qui suit :
"Les objets grossiers ne sont que les lments et tout ce
qui est fabriqu avec ceux-ci. Les cinq objets
commencent avec les Tanmatras ou cinq particules. Les
organes, le mental (agrgat de tous les sens), l'gosme,
la substance mentale (cause de toute manifestation), l'tat
d'quilibre de sattva, rajas et tamas (les trois qualits de
la matire, A.A.B.) appels Pradhana (Chef), Prakriti
(nature) ou Avyakta (non-manifest), sont inclus dans la
catgorie des cinq objets. Purusha (l'me) est seule
265

Livre 1 Samadhi Pada

excepte de cette dfinition." Viveknanda traduit


apparemment ici purusha par me, mais la traduction
habituelle est esprit et se rapporte au premier aspect.

[Tah = ces Eva = seulement Sabijah = avec "semence" ; ayant un


objet ; objectif Samdhih = Samdhi.] IKT
46. Tout cela constitue la mditation avec semence. (AAB)
46. Les changements du mental dcrits ci-dessus constituent la
"mditation avec semence". (WQJ)
46. Celles-ci (les tapes correspondant des objets subtils) constituent
seulement samdhi avec "semence". (IKT)
46. Ceux-ci seuls (constituent) le samdhi avec semence. (PCT)
Viveknanda : These concentrations are with seed. Ganganatha Jha :
These verily constitute "seeded" meditation. J.H. Woods : These same
[balanced-states] are the seeded concentration. C. Johnston : The above
are the degrees of limited and conditioned spiritual consciousness, still
containing the seed of separateness. Hariharananda : Ceux-ci sont les
uniques types de la concentration objective. W. Van Den Dungen : Ces
formes de concidences font vraiment partie de la catgorie de l'unionavec-semence. M.O. Garrison : All these samadhis are sabia (with seed),
which could bring one back into bondage or mental disturbance. S.
Phillips : All these (stages and types of mental balance) are called samadhi "with seed," sabi-ja. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
previous descriptions concern the effortless and continuous linkage of the
attention to a higher concentration force, as motivated by the mentoemotional energy. Chip Hartranft : These four kinds of coalescence with
thought, beyond thought, reflective, reflection-free are called integration
that bears seeds of latent impressions.
266

Livre 1 Samadhi Pada

Judge commente : la "mditation avec semence" est cette sorte de


mditation dans laquelle existe encore un objet distinct de mditation
prsent devant le mental.
Phan-Chon-Tn explique que "Ceux-ci" dsignent les quatre stades
que nous venons de voir dans l'aphorisme 42-44 : savitarka, nirvitarka,
savichra, nirvichra.
Les semences sont les chitta-vrittis, le contenu diffrenci du mental.
Celui-ci, chez la plupart des humains, a besoin d'tre sollicit par une
pense (garde en mmoire ou mise par autrui, ou, cas rare, mise par la
personne elle-mme), un sentiment, une motion, une sensation, toutes
sortes de choses linga (avec marque distinctive).
C'est seulement en dpassant ce stade " semence" que commence la
mditation (dhyna, voir III.2) Jusqu' ce stade, c'est la concentration
(dhran, voir III.1).
***
Les quatre sutras prcdents ont trait des formes de concentration
construites autour d'un objet. Cet objet peut se rapporter ce qui est subtil
ou intangible du point de vue physique ; le fait du non-soi y est nanmoins
inclus (du point de vue de l'homme rel ou spirituel). Il a affaire ce qui
(sous n'importe quel aspect) peut le conduire en des domaines n'tant pas
essentiellement ceux de l'esprit pur. Il faut cependant se souvenir que ces
quatre stades sont tous ncessaires et doivent prcder toute ralisation
plus spirituelle. Le mental de l'homme n'est pas, en lui-mme, constitu de
telle sorte qu'il puisse saisir les choses de l'esprit.
Lorsqu'il passe du stade de mditation "ensemence" un autre stade,
il se rapproche toujours plus du sige de la connaissance, et tablira
finalement un contact avec ce qui fait l'objet de sa mditation. La nature du
penseur lui-mme, en tant que pur esprit, sera alors saisie ; les degrs,
stades, objets, semences, organes et formes (subtiles ou grossires) seront
tous perdus de vue et l'esprit seul sera connu. Le sentiment et la pense
seront tous deux transcends ; seul, Dieu Lui-mme sera vu ; les vibrations
infrieures ne seront plus enregistres ; la couleur ne sera plus perue ; la
lumire seule sera connue ; la vision disparatra ; le son ou mot sera seul
entendu ; " L'il de Shiva " demeurera ; et par lui, le voyant identifiera son
propre tre.

267

Livre 1 Samadhi Pada

Dans la quadruple limination ci-dessus, il est fait allusion aux stades


de ralisation ces stades qui conduisent l'homme, hors du monde de la
forme, dans le monde de ce qui est sans forme. Les tudiants trouveront
intressant de comparer, avec les quatre stades ci-dessus, les quatre degrs
par lesquels progresse la "mditation ensemence". On peut galement
faire remarquer que toute mditation dans laquelle la conscience est
reconnue implique la prsence d'un objet. Toute mditation dans laquelle
celui qui peroit est conscient de ce qui doit tre vu, comporte encore une
condition de perception de la forme. Le sujet connaissant ne peut atteindre
la mditation idale, sans forme, semence ou objet, que lorsque toutes les
formes et le champ de la connaissance lui-mme sont perdus de vue et
lorsqu'il se connat lui-mme pour ce qu'il est en son essence (tant perdu
dans la contemplation de sa propre nature purement spirituelle). C'est ici
que le langage de l'occultiste et celui du mystique sont tous deux
impuissants, car le langage traite de l'objectivit et de sa relation avec
l'esprit. On peut donc comparer cet tat suprieur de mditation une
condition de sommeil ou de transe, qui est cependant l'antithse du
sommeil physique et de la transe du mdium ; car, en fait, l'homme
spirituel est pleinement veill sur les plans qui dfient la dfinition. Il est
conscient, en toute plnitude, de son Identit Spirituelle immdiate.

[Nirvichra = Samdhi (du) stade, Nirvachra Vaisharadye = lors de la


purification ; en atteignant une extrme puret Adhytma = spirituel
Prasdah = lucidit ; clart.] IKT
47. Lorsque cet tat hyper-contemplatif est atteint, le yogi arrive la
pure ralisation spirituelle par le calme quilibr de la chitta (ou
substance mentale). (AAB)
47. Quand la Sagesse a t atteinte par l'acquisition de l'tat mental
non argumentatif, il y a clart spirituelle. (WQJ)
47. En atteignant la plus complte puret de l'tape nirvichra (du
samdhi) il y a l'aube de la lumire spirituelle. (IKT)
268

Livre 1 Samadhi Pada

47. Le stade de non-dlibration (tant ralis) de faon constante,


(point) la lumire spirituelle. (PCT)
Viveknanda : The concentration & quot ; without reasoning & quot ;
being purified, the Chitta becomes firmly fixed. Ganganatha Jha : On the
purity of the non-deliberative, internal perspicuity. J.H. Woods : When
there is the clearness of the super-reflective [balanced-state, the yogin
gains] internal undisturbed calm. C. Johnston : When pure perception
without judicial action of the mind is reached, there follows the gracious
peace of the inner self. M.C. Descamps 50 : le nirvichara est atteint par
l'extrme puret de la lumire spirituelle l, la conscience est exacte et
juste, la connaissance obtenue par l est diffrente de la connaissance par
tmoignage ou infrence parce limite un objet particulier, le samskara
qui en provient fait obstacle tous les autres samskaras. Hariharananda :
En gagnant de la maitrise en Nirvichara, la puret dans les instruments
internes de la cognition est dveloppe. W. Van Den Dungen : Quand il y
a un rayonnement lucide dans l'ultra-subtil, cet tat se nomme 'la clart de
l'tre intrieur'. M.O. Garrison : In the purity of nirvichara samadhi, the
supreme Self shines. S. Phillips : After becoming expert in non-discursive
mental balance and sama-dhi, the spiritual opens its light. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : On gaining competence in the noninvestigative linkage of one's attention to the higher concentration force,
one experiences the clarity and serenity which results from the linkage of
the Supreme Soul and the limited one. Chip Hartranft : In the lucidity of
coalesced, reflection-free contemplation, the nature of the self becomes
clear.
Les mots employs dans ce stra ne peuvent tre traduits de faon
adquate et en termes prcis que par l'emploi de certaines phrases donnant
plus de clart la version franaise. Le stra pourrait tre formul
littralement comme suit : "Une claire nettet est la consquence de la
chitta apaise". Il faut se rappeler que la notion ici implique est l'ide de
puret, dans son vritable sens, signifiant "affranchissement de la
limitation" et impliquant en consquence l'aboutissement la pure
ralisation spirituelle. Il en rsulte un contact, pris par l'me, avec la
monade ou esprit, l'intelligence de ce contact tant alors transmise au
cerveau physique.

269

Livre 1 Samadhi Pada

Cela n'est possible qu' un stade trs avanc de la pratique du Yoga,


lorsque la substance mentale est parfaitement calme. Le Pre dans les
Cieux est connu, tel qu'IL est, rvl par le Fils la Mre. Sattva (ou le
rythme) reste seul apparent, rajas (l'activit) et tamas (l'inertie), tant
domins et matriss. Ici, n'oublions pas que sattva se rapporte au rythme
des formes au sein desquelles fonctionne le yogi, et que l'aspect suprieur
ou spirituel n'est connu que lorsque ces formes sont l'expression de la plus
haute des trois gunas (ou qualits de la matire). Le second aspect n'est
connu que lorsque rajas domine ; et quand rgne tamas, c'est l'aspect le
plus bas qui est alors connu. Une analogie intressante peut tre tablie
entre l'aspect inertie (ou tamas) de la matire et la condition dans laquelle
se trouvent les corps du Yogi lorsqu'il est dans le plus haut tat de
Samdhi. Le parfait mouvement sattvique ou rythmique est alors si parfait
qu'il devient aux yeux de l'homme moyen, la ralisation d'un tat statique
reprsentant la sublimation de la condition tamasique ou inertie de la
substance la plus dense.
On pourra s'aider du texte suivant, tir du commentaire accompagnant
la traduction des sutras par Woods :
"... Quand elle est affranchie de l'obscurcissement caus
par l'impuret, la sattva de la substance pensante, dont
l'essence est lumire, s'coule en un flux calme et
translucide que ni rajas ni tamas ne submergent. C'est
alors la limpidit. Quand cette limpidit parvient un
tat d'quilibre suprmement rflecteur, (c'est--dire) la
vision fulgurante (sputa) qui ne passe pas par les tats
de l'ordre successif (suivi par l'habituel processus
exprimental) qui a pour objectif dterminant la chose
telle qu'elle est rellement... L'impuret est un amalgame
de rajas et de tamas ; c'est la souillure dont le caractre
distinctif est l'obscurcissement. De cette souillure, la
clart est affranchie".
L'homme a russi (par la discipline, par l'observation des pratiques du
Yoga et par la persvrance dans la mditation) se dissocier de toutes les
formes et s'identifier ce qui est sans forme.
Il a atteint le point qui est au cur de son tre. A partir de ce point de
pure ralisation spirituelle, il peut de plus en plus travailler dans le futur.
Par la pratique, il affermit cette ralisation et il considre sa vie, son travail
270

Livre 1 Samadhi Pada

et les circonstances qui les accompagnent comme le droulement d'un


spectacle ne le concernant pas. Il peut cependant projeter sur eux l'clat
inquisiteur de l'esprit pur ; il est lui-mme lumire, se connat comme
faisant partie de la "Lumire du Monde" et sait "qu'en cette lumire, il
verra la lumire". Il connat les choses telles qu'elles sont et se rend
compte que tout ce qu'il a jusqu'ici considr comme ralit n'est en fait
qu'illusion. Il a travers la grande Maya, pass derrire elle dans la lumire
qui l'engendre, et toute erreur est dsormais pour lui impossible ; son sens
des valeurs est juste ; son estimation de la proportion est exacte ; il n'est
plus port se leurrer, mais se tient ferme, dlivr des mirages. Ce point
tant atteint, le plaisir ni la douleur ne l'affectent plus ; il est perdu en la
batitude de la Conscience-du-Soi.

[Ritambhar = porteuse de vrit ; porteuse de justice Tatra = l


Praj = tat suprieur de conscience expriment dans le Samdhi.] IKT
48. Sa perception est maintenant infailliblement exacte. (Ou : son
mental ne rvle plus que la vrit). (AAB)
48. Dans ce cas, il y a une Connaissance absolument libre d'Erreur.
(WQJ)
48. L, la conscience est vrit et justice. (IKT)
48. L (dans cet tat, est) la pure connaissance, porteuse de vrit.
(PCT)
Viveknanda : The knowledge in that is called filled with Truth."
Ganganatha Jha : There in consciousness is truth-bearing. J.H. Woods : In
this [calm] the insight is truth-bearing. C. Johnston : In that peace,
perception is unfailingly true. Hariharananda : La connaissance gagne
dans cet tat est appele Rtambhara (remplie de vrit). W. Van Den
Dungen : Cet tat du praj est source de vrit. M.O. Garrison : This is
ritambhara prajna, or the absolute true consciousness. S. Phillips : "Truth271

Livre 1 Samadhi Pada

conscious," r. tam-bhara ("bearing the divine mind," "in tune with the
cosmic order"), is the yogin's wisdom and awareness (prajna-) there.
Le mot "exact" est employ ici dans son sens occulte et se rapporte au
regard jet, par celui qui peroit, sur tous les phnomnes. Le monde de
l'illusion ou monde de la forme doit tre "exactement connu". Cela signifie
littralement que la relation de toute forme avec son nom, ou mot d'o elle
tire son origine, doit tre estime telle qu'elle est. Le bilan du processus
volutif exigera que toute forme ou manifestation divine rponde
exactement son nom, ou au mot qui actionna l'impulsion originelle,
suscitant ainsi l'existence d'une vie. C'est pourquoi la premire traduction
(du Matre D.K.) met l'accent sur cette ide et fait allusion aux trois
facteurs suivants :
1.

L'ide.

2.

Le mot

3.

La forme qui en rsulte.

Ceux-ci, leur tour, impliquent invitablement une autre triade :


1.

Le temps qui les relie tous trois.

2.

L'espace qui le produit tous trois.

3.

L'volution, processus de la production.

De cela rsulte la dmonstration de la loi et l'exact accomplissement


du dessein divin. C'est ce que ralise le Yogi qui a russi liminer de sa
conscience toutes les formes et a pris conscience de ce qui rside derrire
toutes les formes. La seconde traduction (du Matre D.K.) rvle la
manire dont il y arrive. L'homme est polaris sur un facteur qui n'est ni le
mental ni aucune des gaines (corps), et la substance mentale, maintenant
parfaitement calme, peut donc infailliblement transmettre au cerveau
physique, avec prcision et sans aucune erreur, ce qui est peru dans la
lumire de la Shekinah qui jaillit du Saint des Saints, o l'homme a russi
entrer (comprenez : "ce qui est peru dans la lumire de l'tat de
conscience du Samdhi"). La vrit est connue et la cause de toutes formes
se rvle dans tous les rgnes de la nature. C'est ici la rvlation de la
vritable magie et la cl du grand uvre magique, auquel participent tous
les vrais yogis et adeptes.

272

Livre 1 Samadhi Pada

[Shruta = entendu ; (bas sur la) rvlation ou (le) tmoignage


Prajabhym = de (ces) deux (niveaux de) conscience suprieure
Anyavishay = ayant un autre objet ou contenu Visheshrthavt = parce
qu'ayant un objet particulier.] IKT
49. Cette perception particulire est unique et rvle ce que le mental
rationnel (usant de tmoignages, d'induction et de dduction) ne peut
rvler. (AAB)
49. Cette sorte de connaissance diffre de celle due au tmoignage et
la dduction, parce que dans la poursuite de la connaissance base sur
ces derniers, le mental est occup considrer beaucoup de dtails et
n'est pas en relation avec le champ gnral de la connaissance ellemme. (WQJ)
49. La connaissance fonde sur la dduction ou le tmoignage est
diffrente de la connaissance directe obtenue dans les tats suprieurs
de la conscience (I.48) parce qu'elle est limite un objet ou aspect
particulier. (IKT)
49. (Cette connaissance est) diffrente de celle drive des
enseignements ou de la rflexion inductive, car celle-ci se rapporte
des objets divers. (PCT)
Viveknanda : The knowledge that is gained from testimony and
inference is about common objects. That from the Samadhi just mentioned
is of a much higher order, being able to penetrate where inference and
testimony cannot go. Ganganatha Jha : has its subject different from those
of revealed and inferential consciousness, because it refers to particulars.
J.H. Woods : Has an object other than the insight resulting from things
heard or from inferences inasmuch as its intended object is a particular.
273

Livre 1 Samadhi Pada

C. Johnston : The object of this perception is other than what is learned


from the sacred books, or by sound inference, since this perception is
particular. Hariharananda : (Cette connaissance) est diffrente de celle
drive du tmoignage ou de l'infrence, parce qu'elle est relative des
particularits (des objets). W. Van Den Dungen : Due sa finalit
particulire, l'ampleur de cette vrit diffre de la comprhension acquise
de ce que l'on entend et raisonne. M.O. Garrison : This special truth is
totally different from knowledge gained by hearing, study of scripture or
inference. S. Phillips : Its object and scope is other than that of the wisdom
of scripture and reasoning, since its purpose is unique. [Alternatively :...
since particulars are its object.] Yogi Madhvcrya / Michael Beloved :
There with that competence, the yogin develops the reality-perceptive
insight. Chip Hartranft : The wisdom that arises in that lucidity is unerring.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : It is different from the two
methods of insight which are based on what is heard and what is reasoned
out, because that is limited to a particular aspect of an object. Chip
Hartranft : Unlike insights acquired through inference or teachings, this
wisdom has as its object the actual distinction between pure awareness
and consciousness.
Phan-Chon-Tn rappelle ici que nous avons vu les quatre stades :
savitarka, nirvitarka, savichra, nirvichra, qui commencent par les
premiers balbutiements du raisonnement et qui se terminent par le stade de
non-dlibration, c'est--dire le stade dans lequel le mental travaille son
niveau le plus lev, et ne fait plus de "brainstorming" (mot trs la mode
qui veut dire simplement le fait de "remuer des ides"), ne les aligne plus
"en ligne" (tymologie du mot thorie), ni ne les compare pour en dduire
le pour et le contre, ni pour en trier les principes essentiels (induction ou
infrence), tous ces exercices ayant pour objets des points multiples et
divers qui, bien qu'encore "avec semence", atteignent finalement prajn,
terme difficile traduire et que nous pourrions rendre par
"perconnaissance", dans le sens de connaissance en elle-mme, parfaite et
pure (probablement ce que Bergson appelle "la raison pure"), et que
Patanjali qualifie de "porteuse de vrit".
***
Le sens, ici, peut tre considr comme indiquant que le mental de
l'homme, en ses divers aspects et utilisations, est apte rvler les choses
se rapportant l'objectivit, mais que seule l'identification avec l'esprit
peut rvler la nature et le monde de l'esprit. "Nul n'a jamais vu Dieu ; le
274

Livre 1 Samadhi Pada

Fils unique, qui est dans le sein du Pre, Lui l'a fait connatre". La
connaissance particulire dont il est question ici (connaissance de Dieu et
de l'Esprit indpendamment de toute matire sans forme) est impossible
avant que l'homme ait pris connaissance de lui-mme en tant que Fils de
Dieu, que le Christ en chaque homme se soit manifest, que la vie
christique se soit pleinement exprime et que l'homme soit devenu un avec
la ralit spirituelle intrieure qui est son vritable soi. Le tmoignage des
ges met en vidence la prsence d'une force ou d'une vie spirituelle dans
le monde. L'exprience accumule au cours de leur vie par des millions
d'tres, atteste l'existence de l'esprit ; de la considration du monde ou de
la grande maya on peut dduire qu'une Cause, persistant par Elle-mme et
existant par Elle-mme, doit se trouver l'arrire-plan de cette maya.
Cependant, l'homme capable de passer derrire les formes et de
transcender toutes les limitations dans les trois mondes, (le mental, les
motions et les sens, ou "le monde, le diable et la chair"), cet homme-l
peut seul savoir, que lui-mme est Dieu. Il connat la vrit et la vrit le
rend libre.
Le champ de connaissance, les instruments de connaissance et la
connaissance elle-mme sont transcends et le yogi arrive la rcognition
suprme : il reconnat qu'il n'y a rien en dehors de Dieu, que Sa vie est une
et que les pulsations de cette vie battent dans l'atome microscopique
comme dans l'atome du macrocosme. Le yogi s'identifie avec cette vie ; il
la trouve au cur de son propre tre et c'est l qu'il peut se confondre avec
la vie de Dieu telle qu'elle se trouve dans l'ultime atome primordial, ou
qu'il peut tendre sa ralisation JUSQU'A se connatre lui-mme en tant
que vie du systme solaire.

275

Livre 1 Samadhi Pada

[Tajjah (tat+jah) = n de lui Samskroh = impression Anya = (d'une)


autre Samskra = impression. Pratibandhi = empcheur ; ce qui obstrue
le chemin de.] IKT
50. Elle est adverse toutes autres impressions ou s'y substitue. (AAB)
50. Le courant de pense autoreproductrice qui en rsulte paralyse la
formation de tout autre train de penses. (WQJ)
50. L'impression produite par lui (sambija samdhi) est un obstacle
d'autres impressions. (IKT)
50. Le complexe psychologique rsultant de ce stade (nirvichra)
exclut les autres complexes. (PCT)
Viveknanda : The resulting impression from this Samadhi ob structs
all other impressions. Ganganatha Jha : The impression or residum due to
this is contradictory to other impressions. J.H. Woods : The subliminalimpression produced by this [superreflective balanced-state] is hostile to
other subliminal impressions. C. Johnston : The impress on the
consciousness springing from this perception supersedes all previous
impressions. Hariharananda : L'impression latente ne d'une telle
connaissance est oppose la formation d'autres impressions latentes. W.
Van Den Dungen : Le racteur subliminal n de ceci, enchane tous les
autres racteurs. M.O.Garrison : The impression produced by this samadhi
wipes out all other impressions. S.Phillips : The subliminal activators
created by this state block the firings of other subliminal activators. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : That impression which is produced from
the reality-perceptive insight, acts as the preventer of the other
impressions. Chip Hartranft : It generates latent impressions that prevent
the activation of other impressions.
276

Livre 1 Samadhi Pada

Judge crit : on considre ici qu'il existe principalement deux sortes de


trains de penses :
a) celui qui dpend d'une suggestion faite par les mots d'un autre, ou
par une impression sur les sens ou sur le mental, ou encore par
association.
b) celui qui dpend entirement de lui-mme, et reproduit avec ses
propres lments la mme pense qu'auparavant. Et quand la
seconde sorte est atteinte, elle a pour effet d'inhiber tous les autres
trains de penses, car elle est d'une nature telle qu'elle repousse ou
expulse du mental toute autre sorte de pense. Comme expliqu
dans l'aphorisme 48 : l'tat mental appel "non argumentatif" est
absolument libre de toute erreur, puisqu'il n'a rien faire avec le
tmoignage ou la dduction, tant la connaissance elle-mme : et
par consquent, par sa nature inhrente, il arrte tout autre train de
penses.
Cet aphorisme est difficile traduire pour Phan-Chon-Tn. Car,
gnralement, le mot samskra est traduit par "impression", mot qui traduit
une ide fausse de ce processus psychologique. Lorsqu'il y a impact sur la
psych (le continuum sensation-motion-pense chez l'humain), la matire
correspondante, qui a une affinit pour cet impact, se rassemble autour du
point d'impact et constitue un engrenage dans le mcanisme
psychologique. Il y a en premier lieu l'impact, et cet impact produit une
impression ; et c'est cette impression qui induit une modification dans la
structure de la psych. C'est de ce nouveau rouage qu'il s'agit ici.
L'impression engendre par le travail en tat non-dlibratif
(nirvichra) induit une rorganisation de la psych, et surtout de la
structure mentale du yogi. Comme ce travail ne fait pas appel aux
multiples lments qui alimentaient l'activit mentale aux trois stades
prcdents, la structure mentale tend se renfermer sur elle-mme, ce qui
fait que d'autres impacts ne peuvent plus se produire. Ce n'est pas un
empchement ni une exclusion par rpulsion, mais c'est le fait que le
mental, tant en tat de rclusion, n'est plus accessible d'autres impacts
extrieurs.
***

277

Livre 1 Samadhi Pada

Avant d'atteindre, cette perception juste, l'observateur dpendait,


pour connatre la vrit, de trois autres mthodes, toutes limites et
imparfaites, qui taient :
1.

Les perceptions des sens.


Par l'emploi de cette mthode, l'habitant du corps s'instruit sur la
nature du monde objectif par l'entremise de ses cinq sens. Il prend
connaissance de l'objectivit et de la tangibilit ; il entend, voit,
touche, gote et sent les choses du monde physique. C'est,
cependant, aux effets produits par la vie subjective qu'il a affaire,
mais il ne possde pas d'informations sur les causes ou les
nergies subjectives dont ils dcoulent. L'interprtation qu'il leur
donne est en consquence fausse et le conduit une
identification incorrecte et une valuation errone.

2.

La perception mentale.
Par l'emploi du mental, l'observateur prend conscience d'une autre
classe de phnomnes ; il entre en rapport avec le monde de la
pense et avec l'tat de la substance o sont enregistres les
impulsions de l'me de notre plante et de ses habitants, puis avec
les formes cres par les impulsions vibratoires qui expriment
certaines ides et certains dsirs surtout ces derniers.
Du fait de la perception errone conscutive l'usage des sens et
la fausse interprtation des choses sensoriellement perues, ces
formes-penses sont en elles-mmes des distorsions de la ralit
et n'expriment que les basses impulsions et ractions manant des
rgnes infrieurs de la nature. Les tudiants devraient se rappeler
que c'est seulement lorsque l'homme commence rellement
utiliser son corps mental (et n'est pas utilis par lui) qu'il entre en
contact avec les formes-penses cres par les guides de la race et
les peroit correctement.

3.

L'tat hyper contemplatif.


Dans cet tat, la perception est infailliblement exacte et les autres
modes de vision sont estims leur juste mesure. L'observateur
ne fait plus appel aux sens sauf dans la mesure o il les utilise
pour servir un dessein de travail constructif sur leurs plans
respectifs. Il possde maintenant une facult qui le garde de
l'erreur et un sens qui ne lui rvle les choses que telles qu'elles
278

Livre 1 Samadhi Pada

sont. Les conditions rgissantes ce stade peuvent tre numres


comme suit :
1.

L'homme est polaris dans sa nature spirituelle.

2.

Il se reconnat lui-mme et fonctionne comme me ou Christ.

3.

Sa chitta, ou substance mentale, est en tat de quitude.

4.

Le sutratma, ou fil, fonctionne de faon adquate et les corps


infrieurs, aligns sur lui, fournissent un canal direct de
communication avec le cerveau physique.

5.

Le cerveau est entran ne servir que de rcepteur sensible


aux impressions de la vrit.

6.

Le troisime il est en voie d'panouissement. Par la suite,


les centres sont veills et placs sous contrle conscient ; ils
mettent l'homme en rapport avec les divers groupes septuples
d'nergies sur les sept plans du systme ; la facult
perceptrice de la vrit tant alors dveloppe, l'homme est
de ce fait l'abri de l'erreur et du danger.

A.A. Bailey : Charles Johnston l'a dmontr comme suit, avec clart et
efficacit, dans son commentaire de ce sutra :
"Tout tat ou champ du mental, tout champ de
connaissance pour ainsi dire qu'atteignent les
nergies mentales et motives, est un tat psychique, tout
comme le tableau mental d'une scne sur laquelle
voluent des acteurs est un tat, ou champ psychique.
Quand la pure vision, comme celle du pote, du
philosophe ou du saint, occupe tout le champ, les aspects
ou visions infrieurs sont tous expulss en masse. Cette
conscience suprieure supplante toute conscience
moindre. En un certain sens, cependant, ce qui est
considr comme partie, voire mme par la vision d'un
sage, contient encore un lment d'illusion, un voile
psychique tnu, quelque pur et lumineux que puisse tre
ce voile. C'est le dernier et le plus lev des tats
psychiques."

279

Livre 1 Samadhi Pada

[Tasya = de cela Api = aussi -Nirodhe = lors de la suppression ;


inhibition Sarva = (de) tout Nirodt = par la suppression Nirbijah =
"sans semence" ; subjectif Samdhih = Samdhi.] IKT
51. Quand cet tat de perception est son tour galement rejet (ou
supplant), le pur samadhi est alors ralis. (AAB)
51. Ce train de penses lui-mme, avec un seul objet, peut aussi tre
arrt. Dans ce cas, la "mditation sans semence" est atteinte. (WQJ)
51. En supprimant mme cela d la suppression de toutes
(modifications du mental) le samdhi sans semence (est atteint). (IKT)
51. Cela (ce complexe) aussi s'vanouit, avec la suppression de tous
(les phnomnes mentaux) ; (on est alors) dans le samdhi "sans
semence". (PCT)
Viveknanda : By the restraint of even this (impression, which
obstructs all other impressions), all being re strained, comes the & quot ;
seedless & quot ; Samadhi. Ganganatha Jha : On the suppression of this
also, all being 'suppressed, (there is) meditation without a seed. J.H.
Woods : When this [subliminal-impression] also is restricted, since all is
restricted, [the yogin gains] seedless concentration. C. Johnston : When
this impression ceases, then, since all impressions have ceased, there
arises pure spiritual consciousness, with no seed of separateness left. M.C.
Descamps : le nirbijah samadhi est atteint par la suppression de ce
samskara et de tous les autres. Hariharananda : Par la restriction de cela
aussi ( cause de l'limination des impressions latentes de Samprajnana)
la concentration arrive sans-objet, au travers de la suppression de toutes
les modifications. W. van Den Dungen : Quand cet racteur subliminal est
restreint -un rsultat de la restriction du contenu total de la conscienceune union-sans-semence en dcoule. M.O. Garrison : When even this
280

Livre 1 Samadhi Pada

impression is wiped out, every impression is totally wiped out and there is
nirbia [seedless] samadhi. S. Phillips : When these too are checked, there
is "seedless" samadhi, since all have been checked. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The continuous effortless linkage of the attention to the
higher concentration force which is not motivated by this mento-emotional
energy, occurs when there is a non-operation, even of that preventative
impression which caused the suppression of all other lower memories.
Chip Hartranft : When even these cease to arise, and the patterning of
consciousness is completely stilled, integration bears no further seeds.
Judge crit sur cet aphorisme : la "mditation sans semence" survient
lorsque l'exercice de la contemplation a t pouss si loin que l'objet choisi
pour la mditation a disparu du plan mental, sans y laisser de trace
consciente, et que la pense peut alors s'lever progressivement sur un plan
suprieur.
Phan-Chon-Tn dit que ce travail de suppression est la clef du yoga.
C'est pour cela que Patanjali conclut ce chapitre sur cet aphorisme. Il est
regrettable que les termes occidentaux que nous devons employer pour
traduire les mots sanscrits, non seulement ne soient pas exhaustifs (c'est-dire qu'ils n'expriment pas simultanment tous les aspects de la chose en
question), mais encore ont souvent reu une connotation violente. Le mot
suppression implique un rejet, un antagonisme causatif. Or ce dont il s'agit
ici n'est pas le fait de dtruire quelque chose qui existe dj, mais de ne pas
laisser cette chose se former. C'est l le sens du mot nirodha. Ce n'est pas
suppression, ni arrt ou inhibition, mais le fait de ne pas offrir les
conditions favorables l'actualisation de la (pr)-chose (voir II.16).
***
Aprs nous avoir conduits travers les divers stades d'expression de la
conscience en voie d'expansion, depuis la "mditation ensemence".
Jusqu' celle o les sens et le mental sont supplants, le grand instructeur
Patanjali nous transporte dans un tat pour la description duquel nous
n'avons pas de termes adquats. Pour le yogi de l'Est, le mot Samdhi
s'applique l'tat de conscience par lequel un contact est pris avec le
monde o fonctionne l'homme spirituel et avec les niveaux ou plans
dnus de forme de notre systme solaire, qui sont galement vus et
connus. Le voyant, utilisant l'instrument dont il a t pourvu, peut son
gr tablir un contact avec le champ de connaissance des trois mondes et le
domaine de maya ou de l'illusion ; mais un nouveau monde s'ouvre lui,
281

Livre 1 Samadhi Pada

dans lequel il voit sa conscience comme ne formant qu'une avec les autres
nergies ou expressions conscientes de la vie divine. Le dernier voile de
l'illusion est enlev ; la grande hrsie du sparatisme est vue telle quelle
en sa vritable nature et le voyant peut dire avec le Christ : "Je ne prie pas
pour eux seulement, mais pour ceux-l aussi qui, grce leur parole,
croiront en moi. Que tous soient un. Comme toi, Pre, tu es un en moi et
moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu
m'as envoy. Je leur ai donn la gloire que tu m'as donne pour qu'ils
soient un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi ; pour qu'ils
soient parfaitement un et que le monde sache que tu m'as envoy et que tu
les as aims comme tu m'as aim." (Jean, XVII, 20-23).
FIN DU LIVRE PREMIER

282

Livre 2 Sadhana Pada

SADHANA PADA

283

Livre 2 Sadhana Pada

LIVRE II
***
Les Degrs conduisant l'Union (AAB)
SADHANA PADA (IKT)
Les cinq obstacles et leur suppression
Dfinition des huit moyens

[Tapah = asctisme ; austrit. Svdhyya = tude de soi ; tude qui


conduit la connaissance du soi par le Japa. Ishvarapranidhnni = (et)
abandon de soi ou conscration Dieu. Kriyyogah = Yoga prliminaire
(pratique)] IKT
1. Le yoga de l'action, conduisant l'union avec l'me, est aspiration
ardente, lecture spirituelle et dvotion Ishvara. (AAB)
1. La partie pratique de la Concentration consiste en Discipline
asctique, Rcitation voix basse, et Abandon l'me Suprme.
(WQJ)
1. L'austrit, l'tude de soi et l'abandon Ishvara constitue le yoga
prliminaire. (IKT)
1. La discipline de soi, l'tude de soi et l'abandon Dieu, tel est le yoga
pratique. (PCT)
Viveknanda : Mortification, study, and surrendering fruits of work to
God are called Kriya Yoga. Ganganatha Jha : Asceticism, Study, and
Resignation to God constitute Active a Preliminary Yoga. J.H. Woods :
Self-castigation and study and devotion to the Icvara are the Yoga of
action. C. Johnston : The practices which make for union with the Soul
284

Livre 2 Sadhana Pada

are : fervent aspiration, spiritual reading, and complete obedience to the


Master. M.C. Descamps : le Kriyyoga comprend tapas, svadhyya,
Ishvarapranidhana (ascse, tude du Soi, abandon Dieu). Hariharananda
Aranya : Tapas (l'austrit ou la vigoureuse auto- discipline mentale,
morale et physique), Svadhyaya (rptition des Mantras sacres ou l'tude
de la littrature sacre) et Isvara- pranidhana (complte reddition Dieu)
sont les Kriya-yoga (yoga dans la forme de l'action). W. Van Den
Dungen : L'ascse, l'tude de soi et l'abandon complet en Isvara
constituent le Kriy-Yoga. M.O. Garrison : Accepting pain as help for
purification, study of spiritual books, and surrender to the Supreme Being
constitute Yoga in practice. S. Phillips : (The second limb of as. t.a-n. gayoga, the niyamas, include what is called) Kriya- Yoga which consists of
asceticism (tapas), self-study in the light of a sacred text (sva-dhya-ya),
and opening to the Lord (or one's higher self). Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : Austerity, study of the psyche, profound religious
meditation on the Supreme Lord is the dynamic kriya yoga practice. Chip
Hartranft : Yogic action has three components discipline, self-study, and
orientation toward the ideal of pure awareness.
Judge commente : Ce qui est entendu ici par "Discipline asctique" est
la pratique donne dans d'autres livres, tel que le Dharma Shastra, qui
comprend les pnitences et les jenes : la "Rcitation voix basse" est la
rptition semi-audible de formules consacres, prcdes du nom
mystique de l'tre Suprme, donn dans l'aphorisme 27, livre I :
l' "Abandon l'me Suprme" est la conscration l'me Divine (ou me
Suprme) de toutes les uvres, sans intrt pour leurs rsultats.
Phan-Chon-Tn crit que dans ce deuxime chapitre, Patanjali parle
de la pratique du yoga. Le mot Kriy vient du verbe kr qui signifie faire.
Le kriy-yoga est donc l'aspect effectif du yoga ; il est souvent considr
comme prliminaire, terme qui doit se comprendre dans son sens
tymologique, "avant la limite (le seuil)", autrement dit "la pratique de la
base", qui mne tout le reste.
Patanjali veut mettre l'accent sur l'aspect kriy, sur le fait que le yoga
consiste, non rver et attendre, mais faire quelque chose. Et les trois
choses principales faire sont : tapas, svdhyya et Ishvara-pranidhna.
Tapas vient de tap (brler) et a donc le sens de "transformation par le
feu". Ce terme est souvent traduit par austrits, des souffrances
anormales, acceptes dans un esprit de mortification. Il signifie en ralit
285

Livre 2 Sadhana Pada

l'application pratique avec toutes les consquences qui s'en suivent des
principes acquis grce svdhyya, l'tude. Tapas ne consiste donc pas
maintenir le bras lev jusqu' ce qu'un os se forme pour le soutenir, mais
employer cette mme volont obstine "encadrer" des activits de nos
vhicules. C'est pourquoi, au terme austrit, Phan-Chon-Tn a prfr
l'expression "discipline de soi".
Svdhyya vient de sva qui est un prfixe rflchi et de dhy, mditer.
C'est, comme Taimni l'a crit, l'tude qui conduit la connaissance du Soi.
Cette tude ne peut donc pas se limiter l'intellect seul. Il faut que ce qui a
t compris soit appliqu la vie, par tapas.
Tapas et svdhyya vont donc de pair et traduisent l'effort humain de
l'aspirant yogi.
Ishvara-pranidhna est l'abandon Dieu. Pour bien comprendre cet
aphorisme, il convient de se reporter l'aphorisme 24 du Samdhi-pda.
"Ishvara est un purusha particulier qui n'est pas touch par les afflictions
de la vie, les actions et les rsultats, et les impressions produites par ces
actions". Nous retrouvons l l'ide de la consubstantialit bien connue dans
le christianisme. Lors donc qu'un homme s'abandonne Dieu, il fait un
acte de confiance envers son frre, qui est rest en dehors de la
manifestation et qui, ainsi, garde en lui sa "ralit". Par cet abandon,
l'homme se retrempe dans Dieu et participe, pour un moment, l'tat divin.
Le souvenir qu'il gardera de ce moment lui rappellera ce vers quoi il tend,
et cela, avec svdhyya et tapas, le rapproche de sa ralit.
En d'autres termes, tapas est le travail fait sur les vhicules, surtout le
physique, svdhyya est celui qui se fait dans et par le mental, et ishvarapranidhna est le travail fait sur le plan spirituel.
Il est remarquer que ces trois aspects sont les derniers des cinq
lments de niyama numrs dans l'aphorisme 32 de ce chapitre II. Ceci,
nouveau, est une technique orientale, qui consiste noncer ds l'abord
la fin de la recherche.
***
Dans ce Livre II (Sadhana Pada), se trouve esquisse la partie du
travail donnant les rgles que l'aspirant doit suivre s'il espre russir dans
son entreprise, et indiquant les mthodes qui le conduisent la ralisation
de la conscience spirituelle. Le Livre I (Samadhi Pada) indiquait l'objectif
atteindre, prsent il s'agit d'tudier "comment" l'atteindre.
286

Livre 2 Sadhana Pada

Pour mettre en lumire la mthode suivre, Patanjali a tabli son plan


de travail comme suit :
1. Analyse des conditions de base exiges de la personnalit.
2. Etude des obstacles qui peuvent alors tre nots par le disciple
srieux.
3. Expos des huit "moyens de yoga" ou les huit sortes d'activit qui
amneront les rsultats voulus.
Afin de bien comprendre ce qui sera dit ultrieurement, il est utile de
donner ici un aperu des divers "yogas", pour permettre l'tudiant de se
former une claire distinction de ce qui les distingue, en exerant ainsi son
sens de la discrimination.
Il existe plusieurs manires de classer les diverses formes de yogas ;
nous vous donnons le point de vue du Matre D.K.
1.

Le Raja Yoga : le yoga du mental ou volont.

2.

Le Bhakti Yoga : le yoga du cur ou dvotionnel

3.

Le Karma Yoga : le yoga de l'action.

Les autres formes de yogas se situent dans l'un de ces trois groupes.
LE RAJA YOGA.
Il est la science royale parmi tous les autres, il se suffit lui-mme,
tant la somme de tous les autres ; il est un point culminant qui
complte, au sein du rgne humain, le travail de dveloppement. Il est
la science du mental et de la volont qu'un dessein anime ; il place
sous la domination du Souverain Intrieur (le Soi Suprme ou Ego) la
plus haute des gaines (des corps) de l'homme dans les trois mondes,
c'est--dire le corps mental suprieur. Cette science coordonne
l'homme infrieur triple tout entier, lui imposant une situation o il
n'est plus qu'un vhicule pour l'me (l'Ego) ou Dieu intrieur. Il
englobe les autres Yogas et tire avantage de leurs ralisations. Il
synthtise le travail de l'volution et donne l'homme la couronne
royale.
LE BHAKTI YOGA
C'est le yoga du cur ; par lui, tous les sentiments, dsirs et motions
sont subordonns l'unique bien-aim, vu et connu dans le cur. Il est
287

Livre 2 Sadhana Pada

la sublimation de tout ce qui est amour sur les plans infrieurs. Tous
les dsirs, toutes les ardeurs sont asservis, en faveur d'une seule
aspiration fervente : connatre le Dieu d'amour et l'amour de Dieu.
Ce fut la science "royale" de la prcdente race racine, ou race
atlantenne, tout comme la science du Raja Yoga est la science
majeure de notre civilisation aryenne.
Le Bhakti Yoga faisait de son dvot un arhat, le conduisant jusqu' la
quatrime initiation. Le Raja-Yoga en fait un adepte et le conduit
jusqu'au portail de la cinquime initiation. Tous deux mnent la
libration, car si l'arhat est affranchi du cycle des renaissances, le Raja
Yoga lui procure la libration en vue d'un service parachev et la
libert de travailler en tant que Magicien blanc. Le Bhakti Yoga est le
yoga du cur et du corps astral (le corps motionnel).
LE KARMA YOGA.
Ce Yoga est en relation particulire avec l'activit sur le plan physique
et avec la mise en uvre d'une manifestation objective de toutes les
impulsions intrieures. Dans sa forme ancienne la plus simple, il fut le
yoga de la troisime race racine, dite lmurienne, et ses deux
expressions les plus courantes sont :
a.

Le Hatha Yoga.

b.

Le Laya Yoga.

Le premier a trait particulirement au corps physique, son


fonctionnement conscient ( l'exclusion de la subconscience ou de
l'automatisme) et aux diverses pratiques donnant l'homme la matrise
des diffrents organes et de l'ensemble du mcanisme caractrisant le
corps physique. Le second concerne le corps thrique, les centres de
force ou chakras qui s'y trouvent, ainsi que la distribution des courants
de force et l'veil du serpent de feu (la Kundalini voir notre cours sur
les Corps de l'homme).
On peut attirer l'attention sur le point suivant : si l'on divise le torse
humain en trois sections, il peut tre tabli que :
1.

Le Karma Yoga avait pour rsultat l'veil des quatre centres


(chakras) situs au-dessous du diaphragme.

2.

Le Bhakti Yoga provoquait la transmutation et le transfert des


nergies veilles dans les quatre chakras infrieurs, dans les deux
288

Livre 2 Sadhana Pada

centres situs au-dessus du diaphragme, mais toujours dans le


torse, c'est--dire vers les chakras du cur et de la gorge.
3.

Le Raja Yoga synthtise toutes les forces du corps dans la tte et


de l, les distribue et les contrle.

Le Raja Yoga englobe les effets de tous les autres yogas, il apportera
l'conomie gnrale de la race aryenne, la contribution d'un parfait
dveloppement et la famille humaine tout entire ( l'exception d'un
pourcentage d'tres dont l'entre dans la race fut trop tardive pour
permettre le plein panouissement de l'me) se rvlera compose de Fils
de Dieu, possdant tous les pouvoirs divins, panouis et consciemment
employs sur le plan physique et dans le corps physique. Trois choses, dit
Patanjali, provoqueront ce rsultat, jointes la pratique de certaines
mthodes et rgles qui sont :
1.

Une aspiration ardente et l'empire sur l'homme physique, afin que


chaque atome de son corps soit enflamm de zle et vou
l'effort.

2.

La lecture spirituelle, qui se rapporte la capacit du corps


mental de percevoir ce qu'il y a derrire un symbole ou de prendre
contact avec le sujet qui gt derrire l'objet.

3.

La dvotion Ishvara, concernant le corps astral ou motionnel,


le cur entier se rpandant en amour pour Dieu Dieu dans le
cur mme de l'tre, Dieu dans le cur de son frre et Dieu tel
qu'Il Se voit en toutes formes.

L'aspiration ardente est la sublimation du Karma Yoga ; la dvotion


Ishvara est la sublimation du Bhakti Yoga, tandis que la lecture spirituelle
est le premier pas menant au Raja Yoga.
La "dvotion Ishvara" est une expression dont le sens, large et
gnral, comprend la fois le rapport du soi personnel avec le soi
suprieur le principe d'Ishvara ou principe christique dans le cur et le
rapport de l'Ishvara individuel avec l'Ishvara universel ou cosmique ; cette
expression se rapporte la prise de conscience, par l'me qui est en
l'homme, du fait qu'elle est partie intgrante de l'me universelle ; il en
dcoule la conscience de groupe, et c'est l l'objectif de la science royale.
La dvotion implique certains facteurs dont il sera apprciable, pour le
dvot, de prendre connaissance :
289

Livre 2 Sadhana Pada

1.

L'aptitude se dcentraliser, changer une attitude


d'gocentrisme et d'gosme contre une attitude consistant sortir
de soi-mme pour aller au-devant de l'tre aim. La perte de
toutes choses compte pour rien, pourvu que soit atteint l'objet de
la dvotion.

2.

L'obdience l'objet aim sitt que cet objet est connu ; ce qui,
dans certaines traductions, a t nomm la "complte obdience
au Matre", cette interprtation tant juste et fidle.

Cependant, par le fait que le mot "Matre" signifie (pour l'tudiant en


occultisme) l'un des adeptes, nous avons prfr traduire ce mot par
"Ishvara", le Dieu unique dans le cur de l'homme, le divin Jiva ou "Point
de Vie divine" au centre de l'tre de l'homme. Il est le mme en tous les
hommes, chez le sauvage comme chez l'adepte ; la diffrence ne rsidant
que dans le degr de manifestation ou de matrise. La vraie science du
yoga ne prconise jamais l'obdience complte quelque gourou ou
mahatma, dans le sens d'une sujtion totale de la volont. L'enseignement
qu'elle donne est la soumission de l'homme infrieur la volont du Dieu
intrieur. Toutes les mthodes de yogas ont en vue cette fin particulire. Il
est ncessaire de garder ce fait bien prsent l'esprit. La "lecture
spirituelle" est, dans ce sens, le prliminaire le plus occulte et le plus
significatif.
Toute forme est le rsultat de la pense et du son. Toute forme voile
ou dissimule une ide ou un concept. Toute forme en consquence, n'est
que le symbole, ou tentative de reprsentation, d'une ide ; cela est vrai,
sans exception, sur tous les plans de notre systme solaire, partout o se
trouve des formes, qu'elles soient cres par Dieu (la Cause sans cause)
l'homme ou un dva.
Un des objectifs de l'entranement du disciple consiste le mettre
mme de constater ce qui gt l'arrire-plan de toute forme dans l'un
quelconque des rgnes de la nature et d'tre, de ce fait, inform du
caractre de l'nergie spirituelle qui a donn naissance cette forme.
L'amplitude de ce symbolisme cosmique deviendra apparent mme au
plus superficiel des penseurs, et le dbutant sur le sentier suivi par le chla
(disciple) doit apprendre classer les formes multiples en groupements
dtermins reprsentant certaines ides de base. Il doit interprter les ides
qui gisent derrire les symboles particuliers et chercher l'impulsion
distincte latente en toute forme. Il peut en commencer la pratique dans son
290

Livre 2 Sadhana Pada

entourage et la place o il se trouve. Il peut chercher dceler l'ide que


voile la forme de son frre ; il peut rechercher Dieu l'arrire-plan du
corps de tout homme quel qu'il soit.
Le sutra qui fait l'objet de cette tude mne ainsi l'aspirant sur le plan
le plus pratique de la vie ; il le met en face de trois questions
fondamentales qui l'amneront invitablement, tandis qu'il en cherche la
rponse correcte, s'quiper en vue de fouler le sentier. Ces trois questions
sont :
1.

Vers quel objectif tendent tous les dsirs et aspirations de mon


me ? Vers les choses spirituelles ou vers les choses matrielles ?

2.

Ma nature infrieure tout entire est-elle place par moi sous la


domination d'Ishvara ou homme spirituel vritable ?

3.

Au cours de mes contacts quotidiens, Dieu est-Il vu par moi


l'arrire-plan de toute forme et de toute circonstances ?

Quiconque est familier avec le but de la vie yoguique et la sorte


d'effort qu'elle implique pour sa russite, comprendra qu'il n'est ni possible
ni recommandable, quiconque est absorb dans la vie du monde, et
compltement sous l'influence des Kleshas (les causes de la souffrance), de
se plonger d'un seul coup dans la pratique rgulire du Yoga. S'il est
suffisamment intress par la philosophie yoguique pour dsirer entrer
dans le sentier qui conduit son but, il devrait d'abord s'habituer la
discipline, acqurir la connaissance ncessaire et devrait rduire l'intensit
de son gosme, et tous les autres kleshas qui en drivent. La diffrence
entre le point de vue et la vie de l'homme mondain ordinaire, et la vie que
le Yogi est requis de vivre, est si grande qu'un changement soudain de
l'une l'autre n'est pas possible, et si on l'essayait, on pourrait produire une
raction violente dans le mental de l'aspirant, qui le rejetterait avec une
plus grande force dans la vie profane. Une priode prparatoire
d'entranement dans laquelle il assimile graduellement la philosophie du
Yoga et sa technique, et s'habitue la discipline de soi, rend la transition
d'une vie l'autre plus aise et plus sre. Elle permet aussi, l'occasion, au
simple tudiant de trouver, s'il est suffisamment dsireux d'adopter la vie
yoguique et de faire un effort srieux pour raliser l'idal du Yoga. Il y a
trop de cas d'aspirants enthousiastes qui, sans raison apparente, deviennent
tides, ou qui, trouvant la discipline du Yoga trop fastidieuse,
l'abandonnent. Ils ne sont pas encore prts pour la vie du Yoga.
291

Livre 2 Sadhana Pada

[Samadhih = transe ; Bhvanrthah = pour produire ; Klesha = afflictions.


Tankaranrthah = pour rduire ; pour attnuer. Cha = et] IKT
2. Le but de ces trois questions est de provoquer la vision de l'me et
d'liminer les obstructions. (AAB)
2. Cette Partie pratique de la concentration a pour but l'tablissement
de la mditation et l'limination des afflictions. (WQJ)
2. (Kriya yoga) est pratiqu pour attnuer les kleshas et amener le
samdhi. (IKT)
2. (ayant pour but d') amener le samdhi et attnuer les kleshas.
(PCT)
Viveknanda : (They are for) the practice of Samftdhi and minimizing
the pain-bearing obstructions. Ganganatha Jha : Is for the contemplation
of Samadhi and for the attenuation of distractions. J.H. Woods : For the
cultivation of concentration and for the attenuation of the hindrances. C.
Johnston : Their aim is, to bring soul-vision, and to wear away hindrances.
M.C. Descamps : il rduit les Klshas (Causes de souffrance) et donne le
samadhi. Hariharananda Aranya : Ce Kriya-yoga (doit tre pratiqu) pour
engendrer Samadhi et minimiser les Klesas. W. Van Den Dungen : Ce
yoga a pour but l'union et l'attnuation des causes de malheur. M.O.
Garrison : They help us minimize obstacles and attain samadhi. S.
Phillips : (It is practiced) to enliven sama-dhi (mystic accomplishment) as
well as to attenuate afflictions (klesa). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : It is for the purpose of producing continuous effortless linkage
of the attention to a higher concentration force and for causing the
reduction of the mental and emotional afflictions. Chip Hartranft : Its
purposes are to disarm the causes of suffering and achieve integration.

292

Livre 2 Sadhana Pada

Phan-Chon-Tn dit de sa traduction que c'est le propos dlibr qu'il a


choisi de mettre un a minuscule au premier mot de cet aphorisme, qui est
le complment du premier.
Dans cet aphorisme, il convient de prendre le mot attnuer dans son
sens tymologique de "rendre tnu". En effet, comme l'a crit Swmi
Sadnanda Sarasvati (yognussanam, les Yogastras de Patanjali, Le
courrier du Livre, 1976, page 92) "les afflictions existent dans le chitta
depuis le commencement de la premire modification (vritti). Elles
s'accroissent de plus en plus sous forme dense en projetant de nouvelles
afflictions. Plus on rduit ces afflictions en subtilits, en les empchant
d'assumer la forme dense et de se multiplier par le contact externe, plus il
est ais de promouvoir la culmination (samdhi)".
Nous reprendrons cet examen en dtails lorsque nous verrons
l'aphorisme 10. Mais ds prsent, il est bon d'attirer votre attention sur
ces commentaires du Swmi Sadnanda Sarasvati, qui font bien ressortir le
sens du mot tan-karana ; comme il est dit un peu plus haut, le mot
attnuer, qui le traduit, doit tre compris, non seulement dans le sens de
diminuer, mais dans le sens tymologique de rendre tnu : il s'agit, en
effet, de ne pas permettre aux afflictions qui sont l'tat latent de se
concrtiser en tendances exprimes ou actions concrtes.
***
Les trois questions dont on parle dans ce sutra sont :
1 Vers quel objectif tendent tous les dsirs et aspirations de mon
me ? Vers les choses spirituelles ou vers les choses matrielles ?
2. Ma nature infrieure tout entire est-elle place par moi sous la
domination d'Ishvara ou homme spirituel vritable ?
3. Au cours de mes contacts quotidiens, Dieu est-Il vu par moi
l'arrire-plan de toute forme et de toute circonstance ?
Le Matre D.K. nous fait remarquer que les mots "vision de l'me"
prcdent l'ide d'limination des obstacles ou obstructions, montrant par
l que la vision est possible pour ceux mmes qui n'ont pas encore atteint
un haut niveau de dveloppement. La vision vient en ces moments
d'exaltation et de haute aspiration dont sont susceptibles la plupart des fils
des hommes et cette vision produit le stimulant voulu pour susciter en eux
la dtermination et la persvrance qu'exige l'limination de l'obstruction.
Les mots "limination des obstructions" ou "modification des obstacles"
293

Livre 2 Sadhana Pada

(selon certaines traductions) est une expression large et gnrique ; les


commentateurs hindous font remarquer que cette ide va jusqu' englober
l'extirpation des semences de ces obstacles et leur destruction totale,
comme par le feu. Ainsi qu'une graine consume et dessche est
dsormais incapable de se propager, devient strile et ne germe plus, de
mme les graines des obstructions la vie de l'esprit deviennent elles aussi
striles. Ces graines se classent en trois groupes produisant chacun une
ample moisson d'obstacles ou d'obstructions sur les trois plans de
l'volution humaine : les graines latentes dans le corps physique, celles qui
provoquent les obstructions du corps astral, et les graines latentes dans le
corps mental. Elles sont dans chaque cas de trois sortes, formant
exactement neuf types ou espces de graines :
1.

Les graines rapportes des vies antrieures.

2.

Les graines semes en cette vie.

3.

Les graines introduites dans le champ de la vie d'un tre par la


race ou la famille auxquelles il est apparent.

A.A. Bailey : ce sont ces graines qui provoquent les obstructions ou


obstacles la vision de l'me et au libre jeu de l'nergie spirituelle. Aprs
avoir dit qu'il y a cinq sortes de graines, Patanjali poursuit en les analysant
selon leur espce. Chez quelques commentateurs, le mot est traduit par
"distractions" ; les trois termes sont galement corrects et chacun d'eux
peut tre employ. Il faut peut-tre noter que :
1.

Le terme "obstruction" est plus techniquement correct quand il


s'applique au plan physique.

2.

Le terme "obstacle" est plus clairement appropri quand il


s'applique aux choses qui, par le truchement du corps astral,
empchent la vision de l'me.

3.

Le mot "distraction" se rapporte plus spcialement aux difficults


qui assaillent l'homme lorsqu'il cherche pacifier le mental et
raliser par l la vision de l'me.

294

Livre 2 Sadhana Pada

[Avidy = ignorance ; dfaut de cognition ; illusion ; Asmit = tat de


conscience "Je suis" ; gosme. Rga = attraction ; attirance. Dvesha =
rpulsion ; dgot. Abhiniveshh = (et) le fait de se cramponner ( la vie) ;
peur de la mort. Kleshah = peines ; afflictions ; souffrances ; causes de
douleur.] IKT
3. Voici les obstacles producteurs de difficults : avidya (l'ignorance)
et le sens du dsir de la personnalit, la haine et le sens de
l'attachement. (AAB)
3. Les afflictions qui affectent le disciple sont l'Ignorance, l'gosme, le
Dsir, l'Aversion et un Attachement tenace pour l'existence sur terre.
(WQJ)
3. L'absence de conscience de la ralit, le sens de l'gosme, ou "je
suis", les attractions et les rpulsions envers les objets et un fort dsir
pour la vie sont les plus grandes afflictions, ou causes de toutes les
misres de la vie. (IKT)
3. L'ignorance, l'identification avec le moi, l'attraction, la rpulsion et
le dsir de vivre sont les causes de la misre. (PCT)
Viveknanda : The pain-bearing obstructions are ignorance, egoism,
attachment, aversion, and clinging to life. Ganganatha Jha : Ignorance,
Egoism, Desire, Aversion, and Attachment are the five distractions. J.H.
Woods : Undifferentiated-consciousness (avidyd) and the feeling ofpersonality and passion and aversion and the will-to live are the five 2
hindrances. C. Johnston : These are the hindrances : the darkness of
unwisdom, self-assertion, lust hate, attachment. M.C. Descamps : les 5
causes de souffrances sont : l'ignorance (avidy), l'go (asmita), le dsir
(rga), l'aversion (dvsha) et la peur de la mort (abhiniveshh).
Hariharananda Aranya : Avidya (conception errone sur la nature des
295

Livre 2 Sadhana Pada

choses), Asmita (gosme) Raga (l'attachement), Dvesa (l'aversion) et


Abhinivesa (la peur de la mort), sont les cinq Klesas (afflictions). W. Van
Den Dungen : L'ignorance, le je-suis, l'attachement, l'aversion et la
volont de vivre sont les cinq causes de malheur. M.O. Garrison :
Ignorance, egoism, attachment, hatred, and clinging to bodily life are the
five obstacles. S. Phillips : Afflictions are spiritual ignorance, Iidentification, liking, disliking, and the proclivity to remain in one's own
form (or, clinging to life). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
mental and emotional afflictions are spiritual ignorance, misplaced
identity, emotional attachment, impulsive-emotional disaffection and the
strong focus on mundane existence, which is due to an instinctive fear of
death. Chip Hartranft : The causes of suffering are not seeing things as
they are, the sense of I', attachment, aversion, and clinging to life.
L'ignorance, l'gosme ("je suis"), l'attraction, la rpulsion et
l'attachement la vie sont les cinq ides ou concepts errons qui, pendant
des ges sans nombre et travers maintes et maintes vies, empchent les
fils des hommes de prendre conscience de leur filiation divine.
Ce sont ces concepts, appels "kleshas" ou "causes de la souffrance"
qui incitent les hommes s'identifier avec ce qui est infrieur et matriel et
oublier les ralits spirituelles. Ce sont ces ides fausses qui font, de la
Monade divine que nous sommes, un enfant prodigue et l'exilent en
lointain pays pour mener une vie mortelle. La philosophie des Kleshas
constitue la pierre angulaire du systme de Yoga esquiss par Patanjali.
Dans ses ides essentielles, elle forme la fondation de toutes les coles de
Yoga en Inde. De nombreux rudits occidentaux ont mal interprts cette
philosophie, ils ont tendance la regarder comme une expression de
pessimisme (comme le Bouddhisme, selon certains occidentaux) ce qui est
une erreur considrable. La philosophie des Kleshas, au contraire, est
base sur l'analyse profonde et scientifique de tous les phnomnes de la
vie. Elle dcoule non des rsultats de la spculation ou de la pense
raisonnante, mais, au contraire, des rsultats d'exprimentations guides
par l'esprit d'enqute philosophique, inspires par l'aspiration spirituelle.
On ne peut videmment vrifier ce systme, par les mthodes ordinaires et
dire aux sceptiques : "venez et vous verrez".
La seule faon de la vrifier, c'est de suivre le sentier suivi par ceux,
trs nombreux qui, l'origine, l'ont dcouverte et qu'indique
sommairement ce systme de Yoga. Les sceptiques regretteront de ne pas
pouvoir simplement s'asseoir et voir... il faut ncessairement FAIRE...
296

Livre 2 Sadhana Pada

C'est le seul moyen de sortir, de se librer de la Grande Illusion.


Afin de vous donner une vision claire de cette importante thorie des
kleshas, voici un tableau synoptique qui facilitera l'tude de cette question.
PHILOSOPHIE DES KLESHAS
TABLEAU SYNOPTIQUE
Question
trait.

Sujet

Numros des sutras dans lesquels le sujet est

1. Que sont les Kleshas ? Enumration et dfinitions 3, 4, 5, 6, 7,


8, 9,
2. Comment sont-ils dtruits ?
dtruire 10, 11

Mthode

gnrale

pour

les

3. Pourquoi faut-il dtruire les Kleshas ? Ils nous impliquent dans


un cycle sans fin de naissance et de mort et dans les misres de
la vie. 12, 13, 14, 15
4. Leurs rsultats les misres de la vie peuvent-ils tre
dtruits ? Oui, ceux qui sont encore l dans l'avenir.
16
5. Quelle est la cause fondamentale de ces misres ?
l'identification du Connaisseur avec le Connu.

L'union
17

et

6. Quelle est la nature du connu ?


Les interactions des Bhtas,
Indryas et Gunas qui finissent dans l'exprience et la
libration.
18 et 19
7. Quelle est la nature du Connaisseur ? Le Connaisseur est pure
Conscience 20, 21, 22
8. Pourquoi le Connaisseur et le Connu ont-ils t runis ? Pour
l'volution des pouvoirs de Prakriti et la ralisation du
Purushas. 23
9. Comment le Connaisseur et le Connu ont-ils t runis ?
un voile d'illusion caus par Avidya. 24

Par

10. Comment le Connaisseur et le Connu peuvent-ils tre


spars ? En dtruisant le voile d'Avidya 25
11. Comment ce voile d'Avidya peut-il tre dtruit ? Par Viveka
qui conduit une conscience croissante de sa propre nature
par le Purusha en 7 tapes. 26, 27
297

Livre 2 Sadhana Pada

12. Comment Viveka peut-il tre dvelopp ? Par la pratique du


Yoga. 28

[Avidya = Ignorance ou dfaut de cognition de la Ralit. Kshetram =


champ ; source. Uttareshm = des suivants. Prasupta = (des) dormant ;
sommeillant. Tanu = mince ; attnu. Vichchhinna = parpill ; dispers ;
alternant. Udrnm = (et) intensifi ; pleinement actif.] IKT
4. Avidya (l'ignorance) est la cause de toutes les autres obstructions,
qu'elles soient latentes, en voie d'limination, surmontes, ou
pleinement oprantes. (AAB)
4. L'Ignorance est le champ o se dveloppent toutes les autres
afflictions cites, qu'elles soient dormantes, attnues, interceptes ou
actives. (WQJ)
4. Avidya est la source de ceux qui sont mentionns aprs elle, qu'ils
soient dans une condition dormante, attnue, alternante ou tendue.
(IKT)
4. L'ignorance est l'origine des kleshas suivants, qu'ils soient l'tat
latent, subtil (lgrement actif), d'activit intermittente, ou pleinement
actif. (PCT)
Viveknanda : Ignorance is the productive field of all these that
follow, whether they are dormant, attenuated, overpowered, or expanded.
Ganganatha Jha : Ignorance is the breeding ground for those that follow
(whether they be) dormant, weak, intercepted, or operative. J.H. Woods :
Undifferentiated-consciousness (avidyd) is the field for the others whether
they be dormant or attenuated or intercepted or sustained. C. Johnston :
The darkness of unwisdom is the field of the others. These hindrances may
be dormant, or worn thin, or suspended, or expanded. M.C. Descamps :
Avidy est la source des autres qu'ils soient dormants, attnus,
alternants, intenses. Hariharananda Aranya : Avidya est le champ de
l'accroissement des autres, qu'elles soient dormantes, attnues,
298

Livre 2 Sadhana Pada

interrompues ou actives. W. Van Den Dungen : L'ignorance est la terre


nourricire des autres ; lesquelles sont l'tat de sommeil, attnu,
intercept ou actif. M.O. Garrison : Ignorance is the field for the others
mentioned after it, whether they be dormant, feeble, intercepted, or
sustained. S. Phillips : Spiritual ignorance is the field for the others (to
flourish) in degrees from dormancy and attenuatedness to suppression and
expression outright. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Spiritual
ignorance is the existential environment for the other afflictions, in their
dormant, reduced, periodic or expanded stages. Chip Hartranft : Not
seeing things as they are is the field where the other causes of suffering
germinate, whether dormant, activated, intercepted, or weakened.
Phan-Chon-Tn crit que l'aphorisme 3 et celui-ci se compltent
mutuellement. Dans l'aphorisme 3 sont nonces les "kleshas". Le mot
avidy est, par facilit tymologique (a-vidy), traduit gnralement par
"ignorance", terme qui induit dans le mental de ceux qui le prononcent une
connotation ngative, voire dprciative. En ralit, selon la cosmogonie
hindoue, avidhy est "la mre de l'univers manifest", l'origine de la
cration. Lorsque le Divin jusqu'alors non-actif, l'tat d'tre-t, sat
dcida de crer un univers, il lui fallut "s'absenter de Lui-mme", quitter
son tat d' "tre" (sat), pour se projeter vers l'extrieur. C'est le premier
mouvement qui a dlog le Divin, qui l'a projet hors de son tre, et dans
cet tat "parti", il ne se connait plus, il s' "ignore", il se trouve dans l'tat avidy. Comme il s'est perdu, il se cherche, et regarde anxieusement tout ce
[qu'il a "projet sur l'cran de sa propre conscience" (Pratyabhijn
Hrdayam, 2) et] qui se trouve maintenant autour de lui, et cherche
comprendre chaque chose ; il est en mode pensant (chit). Comme il ne se
connait plus, il s'attache chaque chose dont il dispose, s'identifie avec
elle, dit "je suis" (asmi) cette chose ; c'est le processus d'asmit
identification avec les choses manifestes qui renforce avidy.
Dans le contexte de cet aphorisme, ce terme avidy est pris dans sa
connotation humaine, l'tat d'ignorance dans lequel se trouve l'humain, le
fait pour l'humain d'ignorer qui il est, quelle est sa propre source. Avidy
est donc la cause de l'asmit, le fait pour l'humain de s'identifier avec ses
vhicules, le fait, lorsqu'il agit par l'intermdiaire de son corps physique,
de dire "j'agis", lorsqu'il prouve une modification de son corps
motionnel, de dire "je sens", et lorsqu'il produit des modifications de son
corps mental, de dire "je pense". Asmit devient alors la source des trois
afflictions numres ensuite, rga (attraction), dvesha (rpulsion) et
299

Livre 2 Sadhana Pada

abhinivesha (dsir de vivre), toutes trois tant des ractions du complexe


soi-vhicules comme tant lui-mme.
Nous pourrions reprsenter la filiation des kleshas de la faon
suivante :
Rga

dvesha
Avidy

Abhinivesha
Cet aphorisme, en ralit, donne deux renseignements :
Premirement : l'ignorance est l'origine des kleshas numrs aprs
elle, ce que nous venons de voir.
Deuximement : les kleshas peuvent tre l'tat latent, subtil, actif, de
faon intermittente ou continue.
Et ce deuxime point est d'une importance fondamentale pour la
comprhension de l'aphorisme II.2 et, plus loin de l'aphorisme II.10.
Il convient de relever ici le mot "tanu" que nous avions vu dans
l'aphorisme 2, et de rappeler qu'il prcise que le kriy yoga aide
maintenir ou remettre les kleshas dans leur tat "tanu".
***
Ce sutra donne deux faits importants concernant la nature des Kleshas.
Le premier, c'est leur relation mutuelle. Avidya l'ignorance est la
racine causale des quatre autres kleshas qui, leur tour, produisent toutes
les misres humaines. Ce sutra rsume la situation de tout tre humain, ds
le stade de sauvage, puis, travers toutes les difficults des incarnations
successives et de toutes les conditions intermdiaires, jusqu' l'tat de
l'arhat (celui qui atteint la quatrime Initiation) o sont briss les derniers
liens de l'ignorance ; il tablit qu'il faut chercher la raison de l'existence du
bien et du mal, ainsi que la raison de la prsence vidente de l'gosme et
des dsirs personnels de toutes sortes, dans cette condition de base : avidya
ou l'ignorance. Il est tout fait vident que ce terme n'est pas employ
dans son sens ordinaire d'ignorance ou manque de connaissance, mais dans
son sens philosophique suprieur. Afin de saisir cette signification du mot,
il faut se rappeler le processus initial, par lequel, selon la philosophie du
Yoga, la conscience de la Ralit sous-jacente la manifestation, se trouve
implique dans la matire. La conscience et la matire sont spares et
300

Livre 2 Sadhana Pada

compltement diffrentes en leur nature essentielle, mais pour des raisons


qui seront discutes dans le sutra suivant, elles sont mises en contact.
Atma, l'Esprit, qui est ternellement libre et se suffit lui-mme est ainsi
appel assumer (subir) les limitations impliques par son association
avec la matire. Il est ainsi priv de la connaissance, c'est--dire de la
conscience de sa nature vritable. Cette privation de connaissance de sa
nature vritable est produite par Maya, la Grande Illusion.
La question qui vient immdiatement l'esprit est : "Pourquoi faut-il
que Atma soit priv de la connaissance de sa nature relle ?". Nombreux
sont les philosophes et les systmes de pense qui se sont efforcs de
donner une rponse logique cette question. Il n'y a pas de vritable
rponse qui puisse tre trouve, par nous-mmes, tant que nous sommes
dans l'ignorance c'est--dire, non encore Libr. Toutefois, on peut mettre
une rflexion. Par exemple : "quelle peut tre la valeur spirituelle d'un tre
qui ne fait que le bien, ne connat que le bien, PARCE QU'IL IGNORE,
PARCE QU'IL N'A JAMAIS EXPERIMENTE L'EXISTENCE DU
MAL ?..." On conoit aisment que "faire le bien" n'a de relle valeur que
si cette action rsulte d'un libre choix entre le bien et le mal... On peut
donc penser que la valeur de Atma ou Esprit n'acquiert une authenticit
qu'aprs avoir fait l'exprience de l'ignorance et s'tre libr, par sa seule
volont, de cet tat. On comprend mieux prsent que Avidya n'a rien
voir avec la connaissance que nous acqurons par l'intellect et qui se
rapporte aux choses concernant les mondes des phnomnes. Un homme
peut tre un grand rudit et tre cependant compltement plong (ou mieux
"prisonnier") des illusions cres par le mental et ainsi, se tenir en un point
de son volution, infiniment plus bas qu'un Ascte l'esprit simple mais
qui est partiellement conscient de la grande illusion de l'intellect et de la
vie dans ces mondes phnomnaux.
L'aspirant doit se rappeler que deux facteurs, bass sur le fait de la
manifestation elle-mme, doivent tre pris en considration :
1. Le fait du non-soi vers lequel sont attirs les points divins de la
vie spirituelle, et qui se les incorpore au cours de la priode
d'volution. Le Matre D.K. fait ici allusion au contact entre la
matire, au sens philosophique de ce terme, c'est--dire la Nature
entire, le monde des phnomnes, le monde manifest (le nonsoi) et l'Esprit (les points divins de la vie spirituelle). Qu'il
s'agisse du Logos solaire, du Logos plantaire, d'un homme, d'un
301

Livre 2 Sadhana Pada

atome, toute forme de vie divine voile ou dissimule une portion


d'nergie spirituelle.
2. Le fait des limitations conscutives au revtement d'une forme
(d'un corps). Il est vident que chacun de nos corps est, la fois,
un moyen d'expression sur un plan dtermin, mais aussi une
limitation...
Toujours du fait de ce contact entre matire et Esprit, il en rsulte pour
ce dernier, une rclusion, une exclusion, un encerclement de soi, et seuls
les contacts de l'existence elle-mme et la lutte de l'unit spirituelle dans la
forme (dans la matire) peuvent en dfinitive amener la libration.
En attendant, et pendant tout le processus d'incarnation, le point voil
de vie demeure dans l'ignorance de ce qui se trouve au-dehors de luimme, et doit soutenir une lutte progressive pour se frayer une voie de
sortie vers une indpendance et une libert sans cesse accrues.
La sphre de sa propre forme est, de prime abord, la seule chose dont
il ait conscience et il reste dans l'ignorance de tout ce qui est en-dehors de
lui. Les contacts provoqus par le dsir sont les seuls facteurs grce
auxquels l'ignorance se mue en connaissance, et l'homme devient alors
progressivement conscient de lui-mme tel qu'il est et prend galement
conscience de son entourage. Cet entourage tant triple (physique, astral et
mental) et l'homme ayant ainsi trois vhicules pour lui permettre d'tablir
un contact dans les trois mondes, cet veil s'accomplit au cours d'une trs
longue priode. Puis l'homme prend conscience d'autre chose, du "groupe"
auquel il appartient ; il le fait en dcouvrant que sa propre ralit intrieure
est latente en sa personnalit. Il apprend que lui, l'atome humain, fait partie
d'un groupe, ou centre, dans le corps de l'Homme Cleste, un Logos
plantaire, et qu'il doit prendre conscience :
a.

De la vibration de son groupe.

b.

Du dessein de son groupe.

c.

Du centre de son groupe.

C'est le stade allant du sentier de Probation ou du Sentier de l'Etat de


Disciple, jusqu' la troisime Initiation.
Finalement, l'homme pntre dans la Salle de la Sagesse, o il tait
admis occasionnellement (et de plus en plus frquemment) aprs avoir
pass par la premire grande Initiation, et il s'instruit de la place qu'occupe
302

Livre 2 Sadhana Pada

son groupe dans le plan plantaire, en jetant aussi un regard sur l'ordre
cosmique. L'ignorance (au sens que nous donnons ce terme) est bien
entendu supprime, mais on ne peut assez rpter avec insistance qu'il
reste encore beaucoup d'inconnu, mme pour l'Adepte (celui qui a atteint
la cinquime Initiation), et que le Christ Lui-mme, le grand Instructeur du
monde, ne sait pas tout ce que contient la conscience du Roi du Monde.
Quoi qu'il en soit, les Yogas-stras de Patanjali se bornent traiter de la
victoire sur l'ignorance, qui garde l'homme soumis la roue de la
renaissance et l'empche de dvelopper les vritables pouvoirs de son me.

[Anitya = (du) non ternel. Ashuchi = impur. Duhkha = misre ; peine ;


mal. Antmasu = (et) non-Atman ; non-soi. Nitya = ternel. Shuchi = pur.
Sukha = bonheur ; plaisir ; bien. Atma = (et) soi. Khytih =
connaissance ; conscience (prise de). Avidy = ignorance.] IKT
5. Avidya est l'tat o se confondent le permanent, le pur, le bni et le
soi avec ce qui est impermanent, impur, douloureux et le non-soi.
(AAB)
5. L'Ignorance est la notion que le non-ternel, l'impur, le mal et ce
qui n'est pas l'me sont respectivement l'ternel, le pur, le bien et
l'me. (WQJ)
5. Avidy c'est prendre ce qui est non-ternel, impur, mauvais, et nonatman respectivement, pour quelque chose d'ternel, de pur, de bon et
d'atman. (IKT)
5. L'ignorance est le fait de prendre ce qui non-ternel, impur,
malfique et non-soi pour ternel, pur, bnfique et soi. (PCT)
Viveknanda : Ignorance is taking that which is non-eternal, impure,
painful, and non-Self, for the eternal, pure, happy, Atman (Self).
303

Livre 2 Sadhana Pada

Ganganatha Jha : Ignorance is the notion of the identity of the eternal, the
pure, the joyous and the spirit, with that which is non-eternal, impure,
painful and non-spirit. J.H. Woods : The recognition of the permanent, of
the pure, of pleasure, and of a self in what is impermanent, impure, pain,
and notself is undifferentiated consciousness. C. Johnston : The darkness
of ignorance is : holding that which is unenduring, impure, full of pain, not
the Soul, to be eternal, pure, full of joy, the Soul. M.C. Descamps :
l'ignorance c'est prendre le non-ternel pour l'ternel, l'impur pour le pur,
la souffrance pour le bonheur, l'go pour le Soi (anitya/nitya,
ashuchi/suchi, duhkha/sukha, antmasu/atman). Hariharananda Aranya :
L'Avidhya consiste en considrer les objets impermanents comme
permanents, les objets impurs comme purs ; la misre comme la joie et le
non-Etre comme l'Etre. W. Van Den Dungen : La perception de l'ternel,
du pur, du joyeux et de l'tman, dans l'phmre, l'impur, le triste et le
non-Soi, est appele ignorance. M.O. Garrison : Ignorance is regarding
the impermanent as permanent, the impure as pure, the painful as
pleasant, and the non-Self as the Self. S. Phillips : To be spiritually
ignorant is to mistake the non-eternal, impure, painful, and non-self for the
eternal, pure, delightful, and true self. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : Spiritual ignorance is exhibited when what is temporary,
impure, distressful and mundane, is identified as being eternal, pure, joyful
and spiritual respectively. Chip Hartranft : Lacking this wisdom, one
mistakes that which is impermanent, impure, distressing, or empty of self
for permanence, purity, happiness, and self.
Cet tat d'ignorance, ou tat d'avidya, caractrise tous ceux qui ne font
pas encore la distinction entre le rel et l'irrel, entre la mort et
l'immortalit, entre les tnbres et la lumire ; en consquence, il rgit la
vie dans les trois mondes, car la correspondance d'avidya sur le plan
physique o l'homme en incarnation l'exprimente, existe sur tous les
plans. C'est une limitation de l'Esprit lui-mme et l'invitable corollaire de
la manifestation en une forme.
L'unit spirituelle est ne aveugle et prive de sens. Au dbut des ges
et des cycles de renaissance, elle prend forme en un tat de complte
inconscience. Il lui faut s'instruire de ce qui l'entoure et elle doit, pour ce
faire, commencer par dvelopper les sens qui lui rendront possible le
contact et la connaissance. La mthode et le processus qui permettent
l'homme de dvelopper en lui cinq sens, ou voies d'accs au non-soi, sont
304

Livre 2 Sadhana Pada

bien connus, et tous les manuels classiques traitant de la physiologie


peuvent fournir ce sujet l'information voulue.
Trois facteurs relatifs l'unit spirituelle doivent tre prsents
l'esprit :
1.

Les sens doivent tre dvelopps.

2.

Leur rcognition doit s'ensuivre, ainsi que leur utilisation.

3.

Au cours d'une priode ultrieure, l'homme spirituel emploie les


sens la ralisation de son dsir, et ce faisant, s'identifie son
dispositif de manifestation.

Il est doublement aveugle, car il est non seulement n aveugle et priv


de sens, mais encore mentalement aveugl ; il ne se voit pas tel qu'il est, ne
voit pas les choses telles qu'elles sont, mais commet l'erreur et cela
pendant de nombreux cycles de se regarder comme tant lui-mme sa
forme matrielle. Il n'a pas le sens de valeurs et des proportions, mais
considre l'homme infrieur transitoire, souffrant, impur et matriel (la
totalit de ses trois enveloppes) comme tant lui-mme la ralit. Il ne
peut se dissocier de ses formes. Les sens font partie des formes ; ils ne sont
pas l'homme spirituel, l'habitant de la forme ; ils participent du non-soi et
l'homme prend contact, par leur entremise, avec le non-soi plantaire.
Par la discrimination et l'absence de passion, le soi, qui est, lui,
permanent, pur et bienheureux peut en dfinitive se dissocier du non-soi
impermanent, impur et douloureux. L'homme qui n'a pas ralis cette
condition est en tat d'avidya ; quand elle est en voie de ralisation, il suit
le quadruple sentier de vidya, ou de la connaissance, et quand l'me est
connue telle qu'elle est et que le non-soi est relgu sa juste place
d'enveloppe, de vhicule et de moyen d'action, la connaissance elle-mme
est alors transcende et seul demeure celui qui connat. C'est la libration
et l'arrive au but.

305

Livre 2 Sadhana Pada

[Drik (Shakti) = (du) pouvoir de conscience ; voyant. Darshana-shaktyoh


= (et) pouvoir de voir ; cognition. Ektmat = identifications (l'tat d'tre
identifi). Iva = comme si. Asmita = le sens du "je" (la facult
d'identification)] IKT
6. Le sens de la personnalit est imputable l'identification de celui
qui connat avec les instruments de la connaissance. (AAB)
6. L'gosme est l'identification du pouvoir qui voit avec le pouvoir de
voir. (WQJ)
6. Asmita est l'identit ou le mlange, pour ainsi dire, du pouvoir de la
conscience (purusha) avec le pouvoir de cognition (bouddhi). (IKT)
6. L'identification est le fait de confondre l'activit de la vision avec
celle de celui qui voit. (PCT)
Viveknanda : Egoism is the identification of the seer with the
instrument of seeing. Ganganatha Jha : Egoism is the identifying of the
power that sees with the power of seeing. J.H. Woods : When the power of
seeing and the power by which one sees have the appearance (iva) of
being a single-self, [this is] the feeling-of-personality. C. Johnston : Self assertion comes from thinking of the Seer and the instrument of vision as
forming one self. M.C. Descamps : asmita est la confusion entre la
conscience et le connu (drig/darshana) (Je et moi). Hariharananda
Aranya : Asmita est quivalente l'identification de Purusha ou de la pure
conscience avec Buddhi. W. Van Den Dungen : Considrer celui qui voit
et l'instrument avec lequel il voit comme tant un, est appel le je-suis.
M.O. Garrison : Egoism is the identification, as it were, of the power of the
Seer with that of the instrument of seeing [body-mind]. S. Phillips : Iidentification is the seeming-one-and-the-same on the part of the distinct
powers of the seer (the conscious being, purus. a) and the seeing (nature,
prakritti). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Mistaken identity occurs
306

Livre 2 Sadhana Pada

when the supernatural vision and what is seen through it seems to be


identical. Chip Hartranft : The sense of I' ascribes selfhood to pure
awareness by identifying it with the senses.
Judge laisse ce commentaire : c'est--dire que c'est la confusion de
l'me qui voit rellement avec l'instrument qu'elle emploie pour lui
permettre de voir, savoir le mental, ou un plus grand degr d'erreur
avec ses organes des sens, qui sont leur tour les instruments du mental,
comme, par exemple, quand une personne inculte pense que c'est son il
qui voit alors que c'est en fait son mental qui emploie l'il comme
instrument pour voir.
"Drik" que nous avons traduit par "le pouvoir de conscience ou le
voyant" est en fait le Purusha, c'est--dire "celui qui voit" ou encore "celui
qui connat". En diffrents contextes, le SOI est appel "DRIK",
"PURUSHA", "SVAMI" ou encore "ATMA". Seul ce "DRIK" est anim,
tout le reste qui n'est pas "DRIK" est insensible, inanim. "Asmit" est
dfinie dans ce sutra comme l'identification du pouvoir de la conscience
(Purusha) avec le pouvoir de la cognition, mais, comme le pouvoir de la
cognition travaille toujours par l'intermdiaire d'un vhicule, dans son sens
le plus large et le plus intelligible, on peut le considrer comme
l'identification de la conscience avec le vhicule au moyen duquel elle
s'exprime. C'est une ide trs importante et intressante que nous devrions
comprendre fond si nous voulons matriser la technique pour librer la
conscience des limitations dans lesquelles elle travaille chez l'homme
ordinaire. Le mot sanscrit "Asmit" est driv de "Asmi" qui signifie
littralement "je suis". "Je suis" reprsente la pure conscience de
l'existence de soi, et, est souvent appele, pure conscience de Purusha.
Quand la pure conscience se trouve implique dans la matire et cause
du pouvoir de Maya (l'Illusion), la connaissance de sa relle nature est
perdue, le pur "Je suis" se change en "Je suis cela" ou "cela" peut tre le
vhicule le plus subtil au moyen duquel elle travaille, ou le plus grossier,
savoir le corps physique. Les deux processus, c'est--dire la perte de
conscience de sa nature relle et l'identification avec les vhicules, sont
simultans. Ds que la conscience s'identifie avec les vhicules elle tombe
de son tat pur, et elle est lie par les limitations d'Avidya (l'Ignorance), ou
nous pouvons dire qu'au moment o le voile d'Avidya tombe sur la
conscience, son identification avec ses vhicules se produit
immdiatement, quoique philosophiquement Avidya doit prcder Asmita.
307

Livre 2 Sadhana Pada

Les vhicules au moyen desquels la conscience exerce son pouvoir de


cognition sont bien connus, ce sont :
1.

Ses trois enveloppes ou corps, qui constituent pour lui un moyen


de contact sur les trois plans (physique, astral mental) :
a.

Le corps physique.

b.

Le corps motionnel ou astral.

c.

Le corps mental.

2.

Sur le plan physique, ses cinq sens ; oue, toucher, vue, got et
odorat.

3.

Le mental, le grandiose sixime sens, dont l'utilisation est triple.


Jusqu' prsent, la majorit des hommes ne l'emploient qu' un
seul usage.

Sa premire utilisation, la plus courante, consiste grouper l'ensemble


des contacts tablis et les transmettre, sous forme d'information, celui
qui connat, ou ego, d'une faon trs analogue celle qu'emploie le
systme nerveux pour tlgraphier au cerveau les contacts extrieurs qu'il
tablit. Le premier effet produit par cette utilisation du mental est le sens
de la personnalit (le sens du "je", MAIS SEPARE DU SOI, par Avidya),
lequel commence diminuer lorsque les autres utilisations du mental
deviennent possibles.
Une deuxime utilisation du mental est celle que mettent en jeu les
cinq premiers moyens de Yoga : la facult de transmettre au cerveau les
penses, les vux et la volont de l'ego ou Soi ou me, ce qui provoque,
au sein du soi personnel sur le plan physique, une rcognition de la ralit.
Le sens de l'identification avec le non-soi s'amoindrit lgrement.
La troisime utilisation du mental est son emploi par l'me en tant
qu'organe de vision permettant de connatre le domaine de l'me ellemme et d'entrer en contact avec elle. Les trois derniers moyens de Yoga
aboutissent ce rsultat.
Les huit moyens du Yoga seront tudis partir du sutra II.28.
Si l'aspirant veut bien considrer le dveloppement et le plein usage
du sixime sens (le mental) comme tant son but immdiat et garder
prsents l'esprit les trois objectifs la ralisation desquels il est destin, il
fera de rapides progrs ; son sens de la personnalit s'vanouira et
308

Livre 2 Sadhana Pada

l'identification avec l'me s'ensuivra. Il s'agit l d'une des plus grandes


entraves qui retiennent captifs les fils des hommes et c'est l que la hache
doit frapper l'arbre sa racine.

[Sukha = plaisir ; bonheur. Anushay = accompagnant ; rsultant (de).


Rgah = attraction ; attirance.] IKT
7. Le dsir est l'attachement aux objets de plaisir. (AAB)
7. Le Dsir nat de l'attention porte au plaisir. (WQJ)
7. Cette attraction qui accompagne le plaisir est rag. (IKT)
7. Ce qui accompagne le plaisir est l'attraction. (PCT)
Viveknanda : Attachment is that which dwells on pleasure.
Ganganatha Jha : Desire is that which dwells on pleasure. J.H. Woods :
Passion is that which dwells upon pleasure. C. Johnston : Lust is the
resting in the sense of enjoyment. M.C. Descamps : Rga (le dsir) est
l'attraction venant du plaisir (sukha) Hariharananda Aranya :
L'attachement est cette (modification) qui suit le souvenir du plaisir. W.
Van Den Dungen : L'attachement repose sur des expriences agrables.
M.O. Garrison : Attachment is that which follows identification with
pleasurable experiences. S. Phillips : Liking follows pleasure. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Craving results from a devoted
attachment to happiness. Chip Hartranft : Attachment is a residue of
pleasant experience.
Dans ce sutra, Rga est dfini comme l'attraction que l'on prouve
vers une personne ou un objet lorsqu'on ressent un plaisir ou un bonheur
venant de cette personne ou de cet objet.
Ces objets de plaisir comprennent tout attachement que peut
contracter un homme, depuis l'tat de sauvage jusqu'au degr avanc de
disciple ; ils englobent le dsir pour les objets grossiers du plan physique,
autant que l'attachement aux choses ou occupations et ractions que
309

Livre 2 Sadhana Pada

provoquent les motions ou les recherches intellectuelles ; ils couvrent


toute la gamme de l'exprience sensible, depuis la raction du sauvage la
chaleur ou un bon repas, jusqu' l'extase du mystique. Le dsir est un
terme gnral caractrisant la tendance qu'a l'esprit pour se porter vers la
vie de la forme.

[Duhkha = peine. Anushay = accompagnant ; rsultant (de). Dveshah =


rpulsion.] IKT
8. La haine est l'aversion pour quelque objet des sens. (AAB)
8. L'Aversion nat de l'attention porte la douleur. (WQJ)
8. Cette rpulsion qui accompagne la souffrance est Dvesha. (IKT)
8. Ce qui accompagne la peine est la rpulsion. (PCT)
Viveknanda : Aversion is that which dwells on pain. Ganganatha
Jha : Aversion is that which dwells on pain. J.H. Woods : Aversion is that
which dwells upon pain. C. Johnston : Hate is the resting in the sense of
pain. M.C. Descamps : Dvesha (l'aversion) est la rpulsion venant de la
souffrance (duhkha). Hariharananda Aranya : L'Aversion est cette
(modification) qui rsulte de la misre. W. Van Den Dungen : L'aversion
repose sur le dsagrment. M.O. Garrison : Aversion is that which follows
identification with painful experiences. S. Phillips : Disliking follows pain.
Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Impulsive emotional disaffection
results from a devoted attachment to distress. Chip Hartranft : Aversion is
a residue of suffering.
Dvesha est une rpulsion naturelle ressentie envers une personne, ou
un objet, qui est pour nous une source de souffrance ou de misre. La
nature essentielle du SOI est flicite et, par consquent, tout ce qui amne
la souffrance ou le malheur dans le monde extrieur, fait que cette chose
est rpulsive. Ce qui a t dit pour Rga est applicable Dvesha dans le

310

Livre 2 Sadhana Pada

sens oppos parce que Dvesha est le sens oppos de Rga ; c'est une paire
d'opposs.
Comme ces deux Kleshas forment la partie principale de l'arbre
quintuple qui fournit les fruits innombrables de la misre et de la
souffrance humaine, il vaut la peine de noter quelques faits leur sujet.
1. Les attractions et les rpulsions qui nous lient des personnes et
des choses innombrables comme, il a t dit plus haut,
conditionnent notre vie un degr incroyable. Inconsciemment ou
consciemment nous pensons, sentons et agissons selon les
centaines de dformations produites par ces liens invisibles et il
n'est, pour ainsi dire, aucune libert laisse l'individu pour agir,
sentir et penser librement. Le conditionnement du mental, qui se
produit lorsque nous sommes sous la domination d'une attraction
ou d'une rpulsion excessives, est admis mais peu de gens ont une
ide de la dformation qu'introduisent dans notre vie des
attractions et des rpulsions moins marques, ou de l'tendue du
conditionnement auquel notre vie est ainsi soumise.
2. Ces attractions et rpulsions nous attachent des niveaux
infrieurs de conscience parce que ce n'est qu' ces niveaux qu'ils
puissent avoir libre jeu. C'est une loi fondamentale de la vie, que
nous nous trouvons tt ou tard l o nos dsirs conscients ou
inconscients peuvent tre satisfaits. Puisque ces attractions et
rpulsions sont rellement les nourrisseurs des dsirs appartenant
la vie infrieure, ils maintiennent notre lien avec les mondes
infrieurs o la conscience est soumise aux plus grandes
limitations.
3. Les rpulsions nous lient autant que les attractions. Beaucoup de
gens sont vaguement conscient de la nature contraignante des
attractions, mais il n'en est gure qui puissent comprendre
pourquoi les rpulsions lient autant l'individu. Mais les rpulsions
lient autant que les attractions parce qu'elles sont aussi
l'expression d'une force de liaison entre les deux lments
constituants qui se repoussent l'un l'autre. Nous sommes lis la
personne que nous hassons peut-tre d'une faon plus serre qu'
la personne que nous aimons, parce que l'amour personnel peut
tre assez facilement transform en amour impersonnel, et perd
alors son pouvoir de lier. Mais il n'est pas aussi ais de transmuer
311

Livre 2 Sadhana Pada

une force de haine et le poison gnr car elle n'est limine qu'
grand peine de notre nature. Comme Rag et Dvesha forment une
paire d'opposs, nous ne pouvons pas transcender l'un sans
transcender l'autre. Ils sont comme les deux cts d'une pice de
monnaie. A la lumire de ce qui est dit ci-dessus, on voit que
Vairagya (le dtachement) n'est pas seulement la libert de Rga
mais aussi la libert de Dvesha. Un mental libre et inconditionn
n'oscille ni d'un ct ni de l'autre. Il demeure stationnaire au
centre.
4. Les attractions et les rpulsions appartiennent rellement aux
vhicules, mais cause de l'identification de la conscience avec
ses vhicules, nous sentons que nous sommes attirs ou
repousss. Quand nous commenons contrler et liminer ces
attractions et ces rpulsions, nous devenons graduellement
conscients de ce fait, et cette connaissance nous rend alors
capables de les contrler et de les liminer plus efficacement.
5. Que Rga et Dvesha, dans leur forme grossire, soient
responsables de beaucoup de misre et de souffrance humaines,
devient clair pour quiconque peut regarder la vie sans passion, et
peut remonter la chane des causes et des effets avec intelligence.
Mais seuls ceux qui essaient systmatiquement d'attnuer les
Kleshas au moyen du Kriy Yoga, peuvent voir les mcanismes
les plus subtils de ces Kleshas et comment ils imprgnent la
totalit de la vie profane et nous empchent d'avoir la paix du
mental.

[Svarasavhi = soutenue par ses propres forces ; s'coulant


automatiquement. Vidushah = l'instruit (ou le sage). Api = mme. Tath =
de cette faon. Rdhah = chevauchant ; dominant. Abhiniveshah = grande
peur de la mort ; fort dsir de vivre volont de vivre.] IKT

312

Livre 2 Sadhana Pada

9. Un intense dsir pour l'existence sensible constitue l'attachement. Il


est inhrent toute forme ; il se perptue et il est connu mme des trs
sages. (AAB)
9. L'Attachement tenace pour l'existence terrestre est inhrent tous
les tres sensibles et continue travers toutes les incarnations, parce
qu'il a un pouvoir autoreproducteur. Il est ressenti aussi bien par le
sage que par le non-sage. (WQJ)
9. Abhinivesha est le plus puissant dsir de la vie qui domine mme
l'rudit (ou le sage). (IKT)
9. Le penchant (vers la vie), continuellement renforc (par sa propre
nergie), subjugue sans cesse celui qui sait. (PCT)
Viveknanda : Flowing through its own nature, and established even
in the learned, is the clinging to life. Ganganatha Jha : The well-known
(distraction), that which flows in the current of its own residua, and which
is well known to the learned even, is Attachment (or Tenacity of Life). J.H.
Woods : The will-to-live (abhinivega) sweeping on [by the force of] its
own nature exists in this form even in the wise. C. Johnston : Attachment is
the desire toward life, even in the wise, carried forward by its own energy.
M.C. Descamps : Abhinivesha est le puissant vouloir-vivre qui domine
mme les sages. Hariharananda Aranya : Autant dans l'ignorant que dans
l'instruit, la peur, fermement tablie, de l'annihilation, est l'affliction
appele Abhinivesa. W. Van Den Dungen : Donc, la volont de vivre, qui
coule selon sa propre nature, crot mme dans les sages. M.O. Garrison :
Clinging to life, flowing by its own potency [due to past experience], exists
even in the wise. S. Phillips : Proclivity to remain in one's own form
(clinging to life) is sustained by its own relishing, being self-perpetuating
even for the learned. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : As it is, the
strong focus on mundane existence, which is due to the instinctive fear of
death, and which is sustained by its own potencies, which operates for self
preservation, is developed even in the wise man. Chip Hartranft : Clinging
to life is instinctive and self-perpetuating, even for the wise.
Judge commente : Il
tout le manvantara, se
travers lequel seulement
dveloppement : et cette

y a dans l'esprit une tendance naturelle, durant


manifester sur le plan matriel, sur lequel et
les monades spirituelles peuvent atteindre leur
tendance, agissant travers la base physique
313

Livre 2 Sadhana Pada

commune tous les tres sensibles, est extrmement puissante, et continue


travers toutes les incarnations, aidant en fait les causer et se
renouvelant dans chaque rincarnation.
Le dernier driv d'Avidya est appel Abhinivesha. On le traduit
gnralement par le dsir de vivre ou la volont de vivre. Cette forme
d'attachement est la cause fondamentale de toute manifestation. Elle est
inhrente aux rapports entre les deux grands contraires : l'esprit et la
matire ; elle est le facteur dterminant de la manifestation logoque et
c'est la raison pour laquelle "les trs sages" eux-mmes y sont soumis.
Cette forme d'attachement est une facult de reproduction et perptuation
automatique de soi, et il ne faut pas oublier que la matrise de cette
tendance, mme porte son plus haut point par l'adepte, n'est jamais que
relative. Tant que le Logos de notre systme solaire (Ishvara pour les
hindous), ou Esprit Absolu, s'incarnera travers un systme solaire, cette
tendance sera prsente au sein de l'Esprit plantaire suprme et de
l'existence spirituelle la plus haute. Tout ce qu'il est possible de faire, pour
dominer l'attachement ou extirper le dsir, consiste dvelopper en soi le
pouvoir d'quilibrer entre eux les couples de contraires sur un plan
particulier quel qu'il soit ; on est alors dgag de l'emprise des formes de
ce plan et le retrait devient possible. L'tudiant ordinaire donne aux mots
attachement et dsir, ainsi qu' leur destruction, un sens trs secondaire ; il
les interprte en fonction de ses progrs insignifiants. Ce ne sont l que des
mots, cherchant trs imparfaitement et d'une faon uniquement
symbolique, dsigner un travail occulte. Ils ne peuvent tre rellement
compris qu'en relation avec la loi d'Attraction et de Rpulsion et par la
comprhension du systme des vibrations occultes.
La volont de vivre ou de se manifester fait partie de l'impulsion de la
Vie divine ; elle est donc lgitime. La volont d'tre ou de se manifester
sur un plan donn quel qu'il soit, ou au moyen de quelque groupement
particulier de formes, ne se justifie pas si cette sphre de manifestation est
dpasse. Lorsque l'un quelconque de ces groupes particuliers de formes a
servi son dessein consistant fournir des moyens de contacts
exprimentaux et n'a plus d'autre enseignement donner, le mal entre en
jeu, car le penchant au mal n'est qu'une tendance au retour l'emploi de
formes et de pratiques que l'habitant intrieur a dpass. C'est pour cette
raison que les pchs de nature grossirement animale sont
universellement considrs comme tant le mal ; car il est gnralement
314

Livre 2 Sadhana Pada

reconnu que l'habitant de la forme humaine a dpass le stade du troisime


rgne, ou rgne animal.
L'adepte, en consquence, a transcend l'attachement aux formes sur
trois plans (physique, astral et mental) et dtruit toute convoitise l'gard
des formes de ces plans.
Quand la vie de l'Esprit se retire, la forme meurt, occultement parlant.
Quand la pense de l'ego ou soi suprieur s'attache son propre plan,
aucune nergie ne se porte l'extrieur vers la matire des trois mondes et
il ne peut donc y avoir aucune possibilit de construction de forme ou
d'attachement la forme. Ceci s'accorde avec le truisme occulte "l'nergie
suit la pense", ainsi qu'avec l'enseignement selon lequel le corps du
principe Christique (le vhicule bouddhique) ne commence se
coordonner qu'au moment de la disparition des impulsions infrieures.
Cela peut galement s'appliquer au fait que le vhicule causal, crot plus
vite en beaut, en amplitude et en activit au cours des stades de l'tat de
disciple, qu'il ne le pouvait auparavant pendant le cycle entier des
incarnations prcdentes. L'nergie goque n'est pas, strictement parler,
oriente vers l'extrieur ; elle est plus exactement dirige vers le propre
dveloppement du soi. L'attachement la forme ou l'attraction que celle-ci
exerce sur l'Esprit, constitue la grande impulsion involutive. La
rpudiation de la forme et sa dsintgration conscutive sont le grand
stimulant volutif.

[Te = ils. Pratiprasava = rabsorption ; r-immersion ; rsolution dans la


cause ou l'origine respective. Heyh = susceptibles d'tre rduits ou vits
ou abolis. Skshmh = subtils.] IKT
10. Lorsque ces cinq obstacles sont subtilement connus, ils peuvent
tre surmonts par une attitude mentale oppose. (AAB)
10. On peut chapper aux cinq afflictions prcdentes, si elles sont
subtiles, par la production d'un tat mental antagoniste. (WQJ)
315

Livre 2 Sadhana Pada

10. Ceux-ci, les subtils, peuvent tre rduits en les renvoyant leur
origine. (IKT)
10. Tous ces kleshas, une fois ramen l'tat subtil (ou potentiel),
peuvent tre anantis en remontant jusqu' leur origine. (PCT)
Viveknanda : They, to-be rejected by opposite modifications,
are fine. Ganganatha Jha : These, the subtile ones, should "be suppressed by retrogression. J.H. Woods : These [hindrances] [when they
have become] subtile are to be escaped by the inverse-propagation. C.
Johnston : These hindrances, when they have become subtle, are to be
removed by a counter current. M.C. Descamps : S'ils sont lgers ont peut
les rduire par leurs contraires Hariharananda Aranya : Les subtils klesas
sont abandonns (c'est dire) par la cessation de la productivit (c'est
dire la disparition) de la pense. W. Van Den Dungen : La forme subtile
de ces causes de malheur (racteurs subliminaux et notions de l'union)
doit tre vaincue par le processus de l'volution. M.O. Garrison : In subtle
form, these obstacles can be destroyed by resolving them back into their
primal cause [the ego]. S. Phillips : Subtle (though they be in their
disturbances), these afflictions can be banished by countermeasures
(swimming upstream creating counterflow). Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : These subtle motivations are to be abandoned by reverting their
expressions backwards. Chip Hartranft : In their subtle form, these causes
of suffering are subdued by seeing where they come from.
Phan-Chon-Tn exprime ici que cet aphorisme est d'une extrme
importance, car il nonce un principe occulte trs puissant. C'est, en fait, la
base de tout le yoga. Si nous nous reportons aux commentaires sur
l'aphorisme 2 et aux remarques faites l'aphorisme 4, nous nous rendrons
compte de la prcision avec laquelle Patanjali a dcrit les diffrents degrs
d'expression des kleshas. Un klesha peut tre latent ; il est alors seulement
une tendance enfouie dans ce que la psychologie moderne appelle le
subconscient. Le milieu familial, social, professionnel et national, dans
lequel un individu nait et vit, favorise ou inhibe cette tendance. Si elle est
favorise, elle s'exprimera en devenant une inclination, c'est l'tat que
Patanjali a appel "subtil". Puis si les conditions extrieures et intrieures
sont vraiment favorables, elle se manifestera de faon effective, sous
forme d'motion ou d'action plus ou moins violente ; et cette manifestation
peut tre momentane ou continue. Pour nous rsumer, l'aphorisme 2,
explicit par la deuxime partie de l'aphorisme 4, fait tat d'une premire
316

Livre 2 Sadhana Pada

tape : attnuer (tankarana), c'est--dire soit faire rgresser les kleshas de


l'tat pleinement actif l'tat "subtil" (tnu, tanu), soit arrter la
progression des kleshas "subtils" vers l'tat actif.
Le prsent aphorisme indique une deuxime tape : l'radication des
kleshas dj ramens l'tat "subtil".
Origine >

Kleshas latents > Kleshas subtils > Kleshas actifs


Alternatifs continuels
Deuxime tape (Apho. 10)
Premire tape (Apho. 2)

Il y a un mot dans cet aphorisme sur lequel il faut nous concentrer :


c'est le mot heya. Il se retrouve dans quelques aphorismes subsquents et
c'est aussi un mot clef. Heya vient du verbe h qui signifie abandonner,
viter, dtruire. Ainsi, heya peut tre considr comme le grondif de ce
verbe et veut dire "qui peut (et/ou doit) tre vit", ou " viter". Heya
dsigne donc les kleshas depuis leur origine jusqu' l'tat subtil, non
encore concrtiss en motions, sentiments ou actes concrets. N'tant pas
fait, ils peuvent tre vits (heya). Le mot heya, dans cet aphorisme,
dsigne donc l'ensemble des kleshas non-encore manifests certes, mais
prsents, prts s'exprimer, cependant pouvant encore tre dfaits. C'est l
l'astuce du yoga : ne pas laisser ces kleshas potentiel devenirs effectifs, les
maintenir l'tat heya ; puis les rduire graduellement en remontant vers
leurs origines. C'est ce qu'explique le 11me aphorisme.
***
L'expression "subtilement connus" pourrait tre paraphrase par les
mots : "Quand l'homme intrieur en a pris conscience", et l'ide qu'il faut
trouver derrire ces termes est fort bien explique comme suit par Dvivedi
dans son Commentaire :
"Ayant dcrit la nature des "distractions", l'auteur indique la manire
de les supprimer. Elles se divisent en deux sortes : subtile et grossire ; la
premire comprend celles qui existent en une condition latente sous forme
d'impressions, tandis que la seconde se compose de celles qui affectent le
mental de faon concrte. La premire ne peut tre compltement
supprime que par l'obtention de la matrise sur la totalit du principe sur
lequel elles reposent, savoir le principe pensant".
C'est l le premier travail de l'aspirant au yoga. Il doit se rendre
compte de la nature des obstacles et se mettre les surmonter, en
317

Livre 2 Sadhana Pada

accomplissant ce travail depuis le plan mental. Il doit acqurir la matrise


du dispositif de la pense, puis apprendre comment utiliser ce dispositif.
Lorsque ce travail est accompli, il commence liminer les obstacles au
moyen de courants contraires. Les obstacles eux-mmes sont le rsultat
d'habitudes de penses dfectueuses et d'un mauvais usage du principe
pensant. Quand ils sont subtilement connus en tant que "graines"
engendrant les "formes productrices d'obstacles", ils peuvent alors tre
extermins leurs stades latents par des habitudes de penses correctes,
qui auront pour rsultat la mise en uvre de moyens apportant la libert.
L'ignorance (avidya) doit tre supplante par la vritable vidya ou
connaissance, et chacun sait que les quatre vidyas et les quatre nobles
vrits, jointes aux quatre lments fondamentaux, constituent, en cette
quatrime race racine de ce quatrime globe de la quatrime ronde, la
somme de cette connaissance.
Les quatre vidyas de la philosophie hindoue peuvent s'numrer
comme suit :
1.

YAJNA VIDYA. La clbration des rites religieux en vue


d'obtenir certains rsultats. Le crmonial magique. Elle a affaire
au son, donc l'akasha ou ther de l'espace.
La "Yajna" est la dit invisible dont l'espace est imprgn.

2.

MAHAVIDYA. La grande connaissance magique. Elle a


dgnr en culte tantrique. Elle traite de l'aspect fminin ou
matire (mre). Elle est la base de la magie noire.
Le vritable Mahayoga concerne la forme (le second aspect) et
l'adaptation de celle-ci l'Esprit et ses exigences.

3.

GUHYA VIDYA. La Science des mantras. La connaissance


secrte des mantras mystiques. Le pouvoir occulte du son, du
Mot.

4. ATMA VIDYA. La vritable sagesse spirituelle.


Les quatre nobles vrits ont t tablies pour nous par la parole du
Bouddha en ces termes :
"Voici, le Bni s'adressa ses frres et leur dit :
Par notre absence de comprhension, par notre manque
de pntration des Quatre Vrits aryennes, frres, nous
avons, vous et moi, couru deci-del en une ronde
318

Livre 2 Sadhana Pada

errante, au cours de ce long, long voyage (de la


renaissance). Et quelles sont-elles, ces Quatre Vrits ?
La Vrit aryenne du Mal ; la Vrit aryenne de
l'Extirpation du Mal ; la Vrit aryenne de la Cessation
du Mal ; la Vrit aryenne de la Voie conduisant la
Cessation du Mal.
Mais, frres, quand les Quatre Vrits aryennes sont
comprises et pntres, l'ardent dsir pour l'existence est
alors extirp, et coup le fil qui conduit la
renaissance ; il n'est alors plus de retour l'existence".
Ainsi parla le Bni. Quand le Bienheureux eut ainsi
parl, le Matre ajouta ceci :
Aveugles devant la Quadruple Vrit aryenne des
Choses.
Aveugles et ne voyant pas les choses dans leur ralit.
Long fut notre voyage travers maintes naissances.
Quand elles sont vues, le cordon de la vie n'est plus.
La racine du Mal coupe, il n'est plus de devenir".
Les quatre lments ont t dfinis pour nous dans le texte suivant de
la "Doctrine Secrte" (I.95)
"L'uf dor tait entour de sept Elments naturels,
quatre prsents (l'ther, le feu, l'air, l'eau), trois secrets".

[Dhyna = (par la) mditation. Heyh = (Kleshas qui doivent) tre vits.
Tadvrittayah = leurs modifications ; modes d'existence ; activits.] IKT
11. Leurs activits doivent tre limines par le processus de la
mditation. (AAB)
11. Quand ces afflictions modifient le mental en s'imposant
l'attention, c'est par la mditation qu'on s'en dbarrasse. (WQJ)
319

Livre 2 Sadhana Pada

11. Leurs modifications actives doivent tre supprimes par la


mditation. (IKT)
11. Leur activation peut tre vite grce la mditation (PCT)
Viveknanda : By meditation, their modifications are to be rejected.
Ganganatha Jha : Of these, the functions are to be suppressed by
contemplation. J.H. Woods : The fluctuations of these should be escaped
by means of contemplation. C. Johnston : Their active turnings are to be
removed by meditation. M.C. Descamps : S'ils sont intenses il faut la
mditation. Hariharananda Aranya : Leurs moyens de subsistance ou leurs
tats denses sont vitables par la mditation. W. Van Den Dungen : La
forme brute (les fluctuations) doit tre abandonne par la pratique de la
contemplation. M.O. Garrison : In the active state, they can be destroyed
by meditation. S. Phillips : These detrimental fluctuations can be banished
through meditation. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : Their
vibrational modes are to be abandoned or ceased by the effortless linkage
of the attention to a higher concentration force or person. Chip Hartranft :
In their gross form, as patterns of consciousness, they are subdued
through meditative absorption.
Phan-Chon-Tn crit que dans cet aphorisme, Patanjali met en
opposition les mots heya et vrittaya, le premier indiquant les kleshas
l'tat latent, le deuxime, l'tat actif. Dhyna est dj un stade avanc de
samyama (III,4), et c'est pratiquement le seuil du samdhi. Dans le
Dhyna, si vritti nirodha n'est pas encore ralis compltement, la matire
mentale est maintenant contrle et s'coule en un "flot continu", ce qui est
le dernier stade o les vrittis existent encore, avant leur suppression
complte.
***
Ce sutra donne la mthode pour traiter les Kleshas dans l'tat
prliminaire, lorsqu'ils doivent tre rduits de l'tat actif l'tat passif. Les
moyens employer sont donns en un seul mot, "DHYANA". Il est donc
ncessaire de comprendre la signification de ce mot dans sa pleine
acceptation. Naturellement, le mot "Dhyna" signifie littralement
mditation ou contemplation, ainsi qu'il est expliqu ailleurs, mais ici, il
reprsente videmment une discipline de soi plus large, dont la mditation
est le pivot. Il est facile de voir qu'un Sadhaka (un Ascte) qui est sous la
domination des Kleshas dans leur forme active aura attaquer le problme
320

Livre 2 Sadhana Pada

par bien des cts la fois. En fait, toute la technique du Kriy-Yoga devra
tre utilise cette fin, car un des deux objets du Kriy-Yoga est d'attnuer
les Kleshas, et la rduction des Kleshas dans leur forme active leur forme
passive est la premire dmarche de cette attnuation. Svdhyya, Tapas et
Ishvara-Pranidhna (tude de soi, austrit et conscration Ishvara), tous
les trois lments du Kriy-Yoga doivent donc tre utiliss dans ce travail.
Mais l'essentiel des trois est rellement Dhyna, la concentration intensive
du mental afin de comprendre les plus profonds problmes de la vie et de
les rsoudre effectivement pour la ralisation du principal objectif. Mme
Tapas (l'austrit), l'lment du Kriy-Yoga qui, extrieurement, semble se
borner inciter la soumission une certaine discipline et des exercices
de purification, dpend en grande partie pour son efficacit, de Dhyna.
Car ce n'est pas l'accomplissement purement extrieur de l'acte qui amne
le rsultat dsir, mais la concentration intrieure sur le but et la vivacit
du mental sous-jacent cet acte. Si ceux-ci ne sont pas prsents, l'action
extrieure ne sera pas de grand profit. Aucun succs en Yoga n'est possible
avant que toutes les nergies de l'me soient polarises et contrles pour
servir le but central. Le mot Dhyna dans ce sutra, implique tous les
processus et exercices mentaux qui peuvent aider le Sadhaka rduire les
Kleshas actifs la condition passive. Cela peut inclure la rflexion, la
pense profonde sur les problmes de la vie, le changement des habitudes
de pense et des attitudes au moyen de la mditation, aussi bien Tapas que
la mditation, au sens ordinaire du terme.
Il est ncessaire de noter ce propos que la rduction des Kleshas
l'tat latent ou passif ne veut pas simplement dire les amener un tat
temporaire de calme. Les violents troubles du mental et des motions qui
rsultent de l'activit des Kleshas (Klesha-Vritti) ne sont pas toujours
prsents, et nous passons tous par des phases dans lesquelles les Kleshas
comme Rga-Dvesha (attraction-rpulsion) semblent tre devenus latents.
Un Sadhaka peut se retirer pour quelque temps dans la solitude, Tant qu'il
est coup de toutes sortes de relations sociales, Rga et Dvesha
deviendront naturellement inoprants, mais cela ne veut pas dire qu'il les
ait rduits un tat latent. Ce n'est que leur expression extrieure qui a t
suspendue et ds qu'il reprendra sa vie sociale, ces Kleshas se
raffirmeront avec leur force habituelle.
Rduire les Kleshas un tat latent veut dire rendre les tendances si
faibles qu'elles ne soient plus facilement suscites, bien qu'elles n'aient
cependant pas t dracines.
321

Livre 2 Sadhana Pada

Un autre point qui peut tre not, c'est qu'attaquer une forme
particulire ou expression d'un Klesha ne sert pas grand-chose, quoiqu'au
commencement cela puisse tre fait pour gagner une certaine connaissance
du fonctionnement des Kleshas et de la technique ncessaire leur
matrise. Un Klesha peut assumer des formes innombrables d'expression,
et si nous nous bornons supprimer une de ces expressions, il en assumera
d'autres. C'est la tendance gnrale qui doit tre attaque et c'est cet
isolement pour ainsi dire, de cette tendance et de l'attaque de l'ensemble
qui est la preuve de l'intelligence d'un Sadhaka et qui dtermine le succs
de son effort.

[Kleshamlah = enracinement dans les Kleshas. Karmshayah = rservoir


de Karma ; le vhicule des semences de Karma. Drishta = vu ; prsent.
Adrishta = non-vu ; futur. Janma = vies. Vedanyah = qui doit tre
connu ; qui doit tre expriment.] IKT
12. Le karma lui-mme a sa racine dans ces cinq obstacles et doit
porter ses fruits en cette vie ou en quelque vie ultrieure. (AAB)
12. De telles afflictions sont la racine qui produit des rsultats dans les
actions ou les uvres, physiques et mentales ; comme elles constituent
nos mrites ou nos dmrites, elles ne manquent pas d'avoir des effets,
dans l'tat visible ou invisible. (WQJ)
12. Le rservoir des karmas qui sont enracins dans les kleshas amne
toutes sortes d'expriences dans la vie prsente ou dans les vies
futures. (IKT)
12. Ayant leur racine dans les kleshas, les karmas potentiels sont
appels se manifester dans la vie prsente et dans les vies futures.
(PCT)

322

Livre 2 Sadhana Pada

Viveknanda : The receptacle of works has its root in these painhearing ohstructions, and their experience in this visible life, or in the
unseen life. Ganganatha Jha : The residua of actions have their ongin in
distractions, and are felt in the manifest or the unmanifest life. J.H.
Woods : The latent-deposit of karma has its root in the hindrancesand may
be felt in a birth seen or in a birth unseen. C. Johnston : The burden of
bondage to sorrow has its root in these hindrances. It will be felt in this
life, or in a life not yet manifested. M.C. Descamps : Les Klshas sont la
source du karma de la vie actuelle et des vies futures. Hariharananda
Aranya : Karmasaya, ou l'impression latente de l'action base dans les
afflictions, devient active dans cette vie ou dans la vie venir. W. Van
Den Dungen : Les causes de malheur sont la racine du dpositaire
d'action, ce qui peut tre vcu dans cette vie ou dans une prochaine
incarnation. M.O. Garrison : The womb of karmas (actions and reactions)
has its root in these obstacles, and the karmas bring experiences in the
seen [present] or in the unseen [future] births. S. Phillips : (Actioninducing) karmic latencies, which are to be experienced in the current or a
future birth, are rooted in these afflictions. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : The psychological storage of the impressions left by
performance of cultural activities which is itself the cause of the mental
and emotional distress, is experienced in realized and non-realized births.
Chip Hartranft : The causes of suffering are the root source of actions ;
each action deposits latent impressions deep in the mind, to be activated
and experienced later in this birth, or lie hidden awaiting a future one.
Les sutras 12, 13 et 14 donnent d'une manire trs concise et lucide les
traits essentiels des deux lois jumelles de Karma et de Rincarnation, les
doctrines bien connues formulant la Loi Morale Universelle et le cycle des
naissances et des morts sous-jacent la vie humaine.
Aussi longtemps que l'homme sur le plan physique reste vulnrable
l'gard de ces obstacles (les kleshas) ou leur est asservi, il continuera se
livrer des activits qui produiront des effets, et il restera tout aussi
longtemps attach la roue de la renaissance, condamn revtir une
forme. L'tudiant devrait noter que ces cinq obstacles constituent la cause
de toutes les activits de la personnalit infrieure, ou homme infrieur.
Tout ce qu'il fait se fonde sur l'un ou l'autre de ces obstacles et il n'est pas
d'action accomplie par l'homme moyen dans les trois mondes, qui ne soit
une consquence de l'ignorance et de sa suite d'identifications et ractions
errones.
323

Livre 2 Sadhana Pada

Quand les obstacles sont surmonts et qu' l'ignorance, qui est leur
champ commun, se substitue la sagesse divine, les effets l'uvre sur le
plan physique se font de plus en plus rares et les chanes qui retiennent
l'homme sur la grande roue de la manifestation physique se rompent l'une
aprs l'autre. Ces chanes sont triples, tout comme est triple le champ de
l'ignorance, car elles sont les trois grands plans de conscience qui
constituent le champ de l'volution de l'homme. Quand le champ de
l'ignorance devient le champ de l'exprience consciente, quand les chanes
sont ressenties en tant qu'entraves et limitations, l'aspirant-chela a fait un
trs grand pas en avant dans le processus de libration. Quand il peut
porter la lutte l'intrieur, dans ce que Ganganatha Jha appelle "la vie non
manifeste" et que nous nommons souvent "les plans subtils", il pntre
dans la Salle de l'Enseignement et brise les chanes si subtilement forges
par Karma (ou dsir) et par l'emploi erron du mental. Plus tard, il entrera
dans la Salle de la Sagesse, o il lui sera enseign certaines mthodes
sotriques et occultes, propres hter le processus de libration.
Pour aider l'tudiant mieux comprendre le mcanisme de la Loi
Karmique, les informations qui suivent seront fort utiles.
Chaque me humaine traverse des sries continues d'incarnations,
moissonnant les fruits des penses, dsirs et actions du pass et elle gnre
durant le processus de la moisson, de nouvelles causes qui porteront aussi
leurs fruits dans cette vie ou les vies futures. Ainsi chaque vie humaine est
comme un courant qui s'coule et dans lequel les deux processus sont
simultanment l'uvre, la liquidation du Karma pass et la gnration de
Karmas nouveaux qui porteront des fruits dans l'avenir. Chaque pense,
dsir, motion et action produit son rsultat correspondant avec une
exactitude mathmatique et ce rsultat est enregistr naturellement et
automatiquement dans le livre des comptes de notre vie.
Quelle est la nature de ce mcanisme d'enregistrement dont dpend le
fonctionnement des causes et effets avec une prcision mathmatique ? La
rponse cette question est contenue dans un seul mot. "Karmshaya",
donn dans ce sutra. Karmshaya, ce mot signifie littralement le rservoir
ou le lieu de sommeil des Karmas. Karmshaya, videmment, se rapporte
au vhicule de notre constitution interne qui sert de rceptacle tous les
"Samskras" ou impressions faite par nos penses, dsirs, sentiments et
actions. Ce vhicule sert d'archives permanentes tout ce que nous avons
pens, senti ou fait durant le long cours de l'volution, qui s'tend sur des
sries de vies, et fournit le cadre et le contenu des vies futures. Les gens
324

Livre 2 Sadhana Pada

qui sont familiariss, ne fut-ce qu'avec la physiologie lmentaire, ne


devraient pas avoir de difficult comprendre et apprcier cette ide,
parce que les impressions produites dans notre cerveau par nos expriences
sur le plan physique en donnent un paralllisme exact. Tout ce que nous
avons connu au moyen de nos organes des sens est enregistr dans le
cerveau et peut tre retrouv sous forme de mmoire. Nous ne pouvons pas
voir ces impressions et pourtant nous savons qu'elles existent.
Les tudiants qui sont familiariss avec la pense philosophique
hindoue n'auront pas de difficult identifier ce Karmshaya avec le Corps
Causal (Krana-Sharra) dans la classification vdantique de notre
constitution intrieure. C'est un des vhicules subtils de conscience qui se
trouve au-del du Manomaya Kosha (le corps mental infrieur) et il est
ainsi appel parce qu'il est la source de toutes les causes qui seront mises
en mouvement et modleront notre prsent et nos vies futures. C'est le
rceptacle dans lequel les effets de tout ce que nous faisons, sont
continuellement dverss et sont transforms en des causes d'expriences
que nous aurons traverser dans cette vie ou dans d'autres.
Or, le point le plus important noter ici, est que, quoique ce vhicule
"causal" soit la cause immdiate ou effective de la vie prsente et des vies
futures, et que c'est de lui que dcoule, pour une grande part, le courant des
expriences qui constituent nos vies, pourtant la cause relle et ultime de
ces expriences est les Kleshas. Parce que ce sont les Kleshas qui sont
responsables de la gnration continuelle des Karmas, et que le vhicule
causal ne sert que de mcanisme d'ajustement des effets de ces Karmas.

325

Livre 2 Sadhana Pada

[Sati mle = l tant la racine ; Tad = (de) lui (Karmshaya). Vipkah =


fructification ; maturation. Jti = classe. Ayuh = (tendue de la) vie.
Bhogh = (et) expriences.] IKT
13. Tant que les racines (ou samskaras) existent, leurs fruits seront la
naissance, la vie, et les expriences d'o rsultent plaisir ou douleur.
(AAB)
13. Tant que cette racine de mrite ou de dmrite existe, elle fructifie
durant chaque vie successive sur terre, en dterminant degr de
naissance, longvit, plaisirs et douleurs. (WQJ)
13. Tant que la racine est l, elle doit mrir et produire des vies de
diffrentes classes, longueur et expriences. (IKT)
13. La racine tant l, ils (les karmas) porteront comme fruits
(dtermineront) la forme dans laquelle nous nous incarnons, la dure
de l'incarnation et la nature des expriences qui y seront faites. (PCT)
Viveknanda : The root being there, the fruition comes (in the form of)
species, life, and experience of pleasure and pain. Ganganatha Jha : The
root existing, its fruition (consists in) birth, life (or age) and experience.
J.H. Woods : So long as the root exists, there will be fruition from it [that
is] birth [and] length-of-life [and] kind-of-experience. C. Johnston : From
this root there grow and ripen the fruits of birth, of the life-span, of all that
is tasted in life. M.C. Descamps : tant que la cause est l, elle produit les
castes, les dures de vie et les jouissances (bhogh). Hariharananda
Aranya : A mesure que les Klesas restent dans la racine Karmasaya
produit trois consquences en forme de naissance, de temps de vie et
d'exprience. W. Van Den Dungen : Il y a, dans la mesure ou la racine
existe, des rsultats de ceci : naissance, dure de vie et jouissance. M.O.
Garrison : With the existence of the root, there will be fruits also : namely,
the births of different species of life, their life spans and experiences. S.
326

Livre 2 Sadhana Pada

Phillips : So long as the root endures, its fruit will endure, the (triple) fruit,
namely, of birth, life, and enjoyment. Yogi Madhvcrya / Michael
Beloved : In the case aforementioned, there exists the resulting effects
which manifest as a particular species of life with certain duration of body
and type of experiences gained in that form. Chip Hartranft : So long as
this root source exists, its contents will ripen into a birth, a life, and
experience.
Tant que les Kleshas sont oprants dans la vie d'un individu, le
vhicule des Karmas est continuellement nourri par l'addition de nouvelles
impressions causales, et il n'y a pas de possibilits que la srie des vies
arrive sa fin. Si la racine demeure intacte, les Samskras dans le vhicule
causal continueront naturellement mrir et produire une vie aprs
l'autre, avec sa misre et sa souffrance invitables.
Le travail prdominant de l'tudiant en occultisme consiste
manipuler la force et pntrer dans un monde o la mise en mouvement
de forces intensment actives produit des effets sur le plan phnomnal. Il
doit tudier et comprendre, tant pratiquement qu'intelligemment, le jeu de
la loi de Cause et Effets et, cessant de s'occuper des effets, centrer son
attention sur les causes qui les produisent. En ce qui le concerne, il arrive
se rendre compte du fait que la cause premire des phnomnes de son
existence objective dans les trois mondes est l'ego lui-mme et que les
causes secondaires constituent l'agrgat des impulsions goques
fondamentales ayant provoqu le dveloppement d'une raction aux
contacts sensoriels sur les trois plans. Ces impulsions ont produit des effets
qui doivent (tant soumis la loi) se concrtiser objectivement sur le plan
physique. C'est pourquoi il est donn tant d'importance la ncessit
d'tablir un contact goque direct au moyen du fil, ou sutratma ; car c'est
la seule voie dont dispose l'aspirant pour reconnatre les causes qui
rsident l'arrire-plan des manifestations actuelles de sa vie, ou pour
commencer s'occuper des samskaras, ou graines, de ses activits futures.
Ces graines sont de nature kama-manasique (ou partiellement motive et
partiellement mentale), car le dsir est puissant en ses effets et produit le
vhicule physique sous ses deux aspects :
a.

Manas infrieur, ou le mental concret, est le facteur fondamental


de la production du corps thrique.

b.

Kama, ou le dsir, est le facteur primordial qui provoque la venue


l'tre du corps physique dense.
327

Livre 2 Sadhana Pada

L'existence manifeste dpend de ces deux facteurs runis.


Il est notoire que l'arbre de vie est reprsent avec ses racines en haut
et son feuillage en bas. Cette image symbolique reste vraie pour l'arbre
minuscule de la vie de l'ego. Ses racines se trouvent sur le plan mental.
L'panouissement en objectivit et fcondit sont visibles sur le plan
physique. Il est donc indispensable pour l'aspirant de porter la hache la
racine de l'arbre ; autrement dit, d'avoir raison des penses et des dsirs qui
engendrent le corps physique. Il doit pntrer dans le domaine subjectif s'il
dsire venir bout de ce qui continuait la retenir sur la roue de la
renaissance. Quand les graines sont dtruites, la rcolte n'est plus possible.
Quand la racine est spare de ses lments extrieurs sur chacun des trois
plans, l'nergie vitale ne s'coule plus vers le bas. Naissance, vie et
exprience sont trois termes rsumant l'existence humaine, sa raison d'tre,
sa mthode et son but, et nous n'avons pas nous en occuper. Le sujet du
karma (ou loi de Cause et Effets) est expos en son entier dans ce sutra et
c'est un expos trop vaste pour tre dvelopp ici. Il suffit de dire que, du
point de vue des Yoga Sutras, le karma est de trois sortes :
1.

Le Karma latent.
Les graines et causes, non encore dveloppe, sont inactives, et
les rsultats devront arriver maturit en une priode quelconque
de cette vie ou des vies venir.

2.

Le Karma actif.
Les graines ou causes dont les effets sont en cours de maturation
et auxquelles la vie actuelle est destine procurer le sol
ncessaire leur panouissement.

3.

Le nouveau Karma.
Les graines ou causes produites au cours de la vie actuelle, et qui
devront invitablement exercer une action dterminante sur les
circonstances de quelque vie venir.

Le novice en cette science du yoga peut dbuter par l'tude de son


karma actif, en interprtant chaque circonstance ou vnement de sa vie
comme lui offrant les conditions voulues pour liquider une srie d'effets
particuliers. Il peut s'astreindre veiller sur ses penses, afin d'viter le
328

Livre 2 Sadhana Pada

semis de nouvelles graines et les nouveaux rsultats karmiques en une vie


ultrieure.
Il est plus difficile, pour le nophyte, d'avoir raison des graines du
karma latent, et c'est l que son Matre peut l'aider, en organisant les
circonstances de sa vie et en agissant sur son milieu dans les trois mondes,
afin que ce type de karma puisse tre plus rapidement puis et liquid.
Pour approfondir la comprhension de la Grande Loi du Karma, voici
quelques informations complmentaires trs utiles.
Bien que la nature et le contenu des expriences traverses par les
tres humains dans leurs vies soient d'une infinie varit, Patanjali les a
classs sous trois ttes de chapitre : la classe, la dure et la nature plaisante
ou dplaisante des expriences. Ce sont les principaux traits qui
dterminent la nature de la vie. D'abord "Jti" ou la classe. Cela dtermine
l'entourage de l'individu, et par consquent les occasions offertes et le type
de vie qu'il sera capable de vivre. Un homme n dans un taudis n'a pas les
mmes occasions qu'un homme n parmi des gens cultivs. Aussi l'espace
de vie qu'une personne a, est dtermin en tout premier par "Jti".
Le second facteur important est la dure de la vie. Cela dtermine
naturellement le nombre total d'expriences. Une vie interrompue dans
l'enfance contient un nombre relativement plus petit d'expriences qu'une
vie longue ayant suivi son cours normal.
Naturellement, puisque les vies successives d'un individu forment un
tout continu, d'un point de vue plus large, une vie brve intervenant de
cette manire n'a pas rellement beaucoup d'importance.
Le troisime facteur est la nature des expriences traverses, en ce qui
concerne leur qualit agrable ou dsagrable. Jti dtermine aussi la
nature des expriences mais, ici, nous considrons les expriences par
rapport aux opportunits de croissance de l'me. Avec Bhoga nous
considrons les expriences par rapport leur capacit d'apporter
souffrance ou plaisir l'individu. Il y a certaines personnes qui sont bien
places dans la vie mais qui n'ont que souffrance et malheur de la
naissance la mort. D'autre part, nous pouvons passer une vie dans des
circonstances de relative pauvret mais o les expriences sont agrables
d'un bout l'autre. Les plaisirs et souffrances que nous avons supporter,
ne dpendent pas entirement de notre Jti. Il y a un facteur personnel

329

Livre 2 Sadhana Pada

impliqu comme nous pouvons le voir par nous-mmes en observant la vie


des gens autour de soi.

[Te = Ils. Hkda = joie. Paritpa = (et) chagrin. Phalh = (ayant pour)
fruits. Punya = mrite, considr comme oppos au pch et au dmrite.
Apunya = dmrite ; pch. Hetutvt = tant caus par ; cause de.] IKT
14. Ces graines (ou samskaras) sont productrices de plaisir ou de
douleur, selon que le bien ou le mal ait t leur cause originelle. (AAB)
14. Le bonheur ou la souffrance sont les fruits du mrite ou du
dmrite, selon que la cause est la vertu ou le vice. (WQJ)
14. Ils ont la joie ou la peine pour fruits selon que leur cause est vertu
ou vice. (IKT)
14. Ils ont la joie ou la peine pour fruits selon que leur cause est mrite
ou dmrite. (PCT)
Viveknanda : They bear fruit as pleasure or pain, caused by virtue or
vice. Ganganatha Jha : They have pleasure or pain for their fruit,
according as their cause is virtue or vice. J.H. Woods : These [fruitions]
have joy or extreme anguish as results in accordance with the quality of
their causes whether merit or demerit. C. Johnston : These bear fruits of
rejoicing, or of affliction, as they are sprung from holy or unholy works.
M.C. Descamps : les mrites produisent des joies et les dmrites des
chagrins. Hariharananda Aranya : En raison de la vertu et du vice, cellesci (la naissance, la priode et l'exprience) produisent des expriences de
plaisir ou douloureuses. W. Van Den Dungen : Elles portent les fruits du
bonheur et de la peine causs par des actions mritoires et dmritoires.
M.O. Garrison : The karmas bear fruits of pleasure and pain caused by
merit and demerit. S. Phillips : These three bring joy or suffering
330

Livre 2 Sadhana Pada

according to moral merit or lack thereof (in accumulated karmic


latencies). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : They produce
happiness and distress as results, on the basis of merit and demerits. Chip
Hartranft : This life will be marked by delight or anguish, in proportion to
those good or bad actions that created its store of latent impressions.
Phan-Chon-Tn rappelle que ces trois derniers aphorismes explicitent
le mot heya, "ce qui doit tre vit", c'est--dire, encore une fois ce qui se
produirait si les kleshas devenaient actifs, si les mauvaises tendances que
l'on porte en soi l'tat subtil, potentiel, s'extriorisaient : elles
deviendraient alors gnratrices de karma. Et ces trois aphorismes
dcrivent ces consquences karmiques dans leur principe, "dans la vie
prsente et dans les vies futures". Encore une fois, nous devons admirer la
prcision de cette description. "Les karmas porteront comme fruits", cette
faon de s'exprimer implique que ces fruits sont la suite naturelle et
inluctable d'un mouvement qui commence avec l'utilisation du klesha. Il
est courant de dire : "le karma causera engendrera dterminera"
comme si c'tait lui la cause ; non, le fruit est la boule de neige, qui
provient du noyau (le karma) lanc par une main (klesha), et une fois
forme, elle ne peut que dvaler la pente en grossissant, crasant tout ce
qui se trouve sur son passage. Le karma, tant une chose cre, n'a pas
d'intention, l'intention vient du porteur du klesha.
Et quels sont ces fruits pour un individu ? Premirement, sa "forme de
naissance". Gnralement, en Inde, on pense la caste dans laquelle natra
un individu, suppos humain. Mais, en Inde, et plus largement en Orient,
et galement en Occident dans l'ancien temps, on croyait que cette forme
pouvait ne pas tre humaine, elle pouvait tre un animal, une plante, mme
une forme minrale (rocher, colline) ; c'est la mtempsycose. Mais dans ce
contexte, restons dans le rgne humain. Le lecteur ferait bien de se
reporter, pour la dtermination de la caste dans laquelle la naissance a lieu,
aux commentaires extrmement instructifs du Swami Sadnanda Sarasvati
(dans "les yogastras de Patanjali"). Sans entrer dans les dtails, que seul
un hindou peut donner correctement, disons que la naissance dans une
caste rsulte d'un "dosage" trs prcis entre les trois qualits de la matire,
les gunas. Chez le brahmane, par exemple, l'harmonie, sattva, prdomine,
alors que c'est rajas, l'activit, qui prime chez le guerrier (kshatrya). Cet
exemple est simpliste, mais suffisant pour illustrer le sujet, car il laisse
supposer que, si les actes passs (causent des karmas prsents) taient, en
prdominance, de type sattvique, ils porteront comme fruit l'orientation de
331

Livre 2 Sadhana Pada

l'me de l'individu vers le corps en gestation dans la matrice d'une femme


appartenant la caste brahmine. La ralit n'est pas aussi simple. Mais,
ayant ce principe en tte, il sera plus facile de comprendre l'aphorisme
III.18. Les fruits de la deuxime (dure de l'incarnation) et de la troisime
(nature des expriences) catgories se dduisent facilement du mme
principe.
***
De quoi dpend la nature des expriences que nous avons traverser
dans la vie ?
Puisque tout dans l'univers agit conformment une loi cache et
immuable, cela ne peut pas tre d au simple hasard si certaines
expriences sont agrables et d'autres pnibles. Qu'est-ce qui dtermine
cette qualit de plaisir ou de peine des expriences ? Le sutra II.14 donne
une rponse cette question. La qualit agrable ou pnible des
expriences qui surviennent dans notre vie est dtermine par la nature des
causes qui les ont produites. On peut noter ici que le bien est ce qui se
rapporte au principe unique, la ralit demeurant en toute forme,
l'Esprit de l'homme tel qu'il se rvle travers l'me. Le mal s'apparente
la forme, au vhicule, la matire, et s'applique en ralit au rapport
existant entre le Fils et son corps de manifestation.
Si le Fils de Dieu (cosmique ou humain) est limit, emprisonn et
aveugl par sa forme, c'est le fait du pouvoir qu'a sur lui le mal. S'il est
conscient de son propre soi, dtach de la forme et affranchi de l'esclavage
de la matire, il s'agit du pouvoir du bien. L'affranchissement total hors de
la matire produit la flicit et le plaisir la joie de la ralisation. Le mal
cause de la souffrance, car le Matre Intrieur prouve de la douleur dans
la mesure mme o il est limit par son corps de manifestation.
La loi du Karma est l'expression de la plus parfaite justice concevable.
Puisque le Karma est une loi naturelle, et que les lois naturelles agissent
avec une prcision mathmatique, nous pouvons jusqu' un certain point
prdire les rsultats karmiques de nos actions et penses, en imaginant
leurs consquences. Les conceptions religieuses d'enfer et de ciel, dans
lesquelles on donne des rcompenses et des punitions sans tenir compte du
rapport naturel des causes et des effets sont trs souvent absurdes.

332

Livre 2 Sadhana Pada

[Parinma = ( cause du) changement. Tpa = anxit aigu ; souffrance.


Samskra = impression ; imprimant une tendance. Duhkahih = peines
(trois causes mentionnes ci-dessus). Guna = (entre les trois) gunas. Vritti
= (et) modification (du mental). Virodht = cause de l'opposition ou du
conflit. Cha = et. Duhkham = (est) peine ; misre. Eva = seulement.
Sarvam = tout. Vivekinah = pour l'illumin ; pour la personne qui a
dvelopp le discernement.] IKT
15. Pour l'homme illumin toute existence (dans les trois mondes) est
considre comme douloureuse en raison des activits des gunas. Ces
activits sont triples, produisant des consquences, de l'anxit et des
impressions subliminales. (AAB)
15. Mais pour l'homme qui a atteint la perfection de la culture
spirituelle, toutes les choses mondaines sont galement pnibles,
puisque les modifications du mental dues aux qualits naturelles sont
contraires l'accs de la plus haute condition ; parce que, tant que
celle-ci n'est pas atteinte, l'occupation d'une forme quelconque de
corps est une entrave et l'anxit ou les impressions de toutes sortes se
renouvellent sans cesse. (WQJ)
15. Pour les gens qui ont dvelopp le discernement tout est misre,
parce que les douleurs rsultent du changement, de l'anxit et des
tendances, comme aussi les conflits entre le fonctionnement des gunas
et des vrittis (du mental). (IKT)
15. Pour celui qui a dvelopp le discernement, tout n'est que
souffrance due aux changements (dus l'ge), aux contrarits et aux
idiosyncrasies, et souffrance due au conflit entre les qualits innes
(guna) et les activits (vritti) (PCT)

333

Livre 2 Sadhana Pada

Viveknanda : To the discriminating, all is, as it were, painful on


account of everything bringing pain, either in the consequence, or in
apprehension, or in attitude caused by impressions, also on account of the
counter action of qualities. Ganganatha Jha : To the wise, all is pain,
because of the adverse functions of the Attributes, and of the pains of
consequence, anxiety and impression. J.H. Woods : As being the pains
which are mutations and anxieties and subliminal-impressions, and by
reason of the opposition 1 of the fluctuations of the aspects (guna), to the
discriminating all is nothing but pain. C. Johnston : To him who possesses
discernment, all personal life is misery, because it ever waxes and wanes,
is ever afflicted with restlessness, makes ever new dynamic impresses in
the mind ; and because all its activities war with each other. M.C.
Descamps 15 16 : pour qui a le discernement tout est misre : du
changement, de l'ascse, des samkaras, du conflit entre les vrittis et les
gunas la misre qui n'est pas encore vite peut et doit tre vite.
Hariharananda Aranya : La personne qui discrimine, apprhende (par
analyse et anticipation) tous les objets mondains comme marqus par la
tristesse parce qu'ils causent de la souffrance comme consquence, tant
dans leurs expriences afflictives que dans leurs latences et aussi cause
de la nature contraire des Gunas (qui produisent des changements a tout
moment). W. Van Den Dungen : Les tristesses prsentes dans la
transformation continue de la Nature, dans son angoisse et dans les
racteurs subliminaux, et qui par-dessus sont dues aux conflits entre les
mouvements de la Nature, tout ceci n'est rien d'autre que tristesse pour
l'homme qui discerne. M.O. Garrison : To one of discrimination,
everything is painful indeed, due to its consequence : the anxiety and fear
over losing what is gained ; the resulting impressions left in the mind to
create renewed cravings ; and the constant conflict among the three
gunas, which control the mind. S. Phillips : And because of conflicting
fluctuations, there is suffering in change, in anxious, feverish states of
mind, and in subliminal activators (sam. ska-ra). Thus the person of
discriminating judgment sees all as suffering. Yogi Madhvcrya /
Michael Beloved : The discriminating person knows that all conditions are
distressful because of circumstantial changes, strenuous endeavor,
impulsive motivations, clashing aspects and the vibrational modes of the
mento-emotional energy. Chip Hartranft : The wise see suffering in all
experience, whether from the anguish of impermanence, or from latent
impressions laden with suffering, or from incessant conflict as the
fundamental qualities of nature vie for ascendancy.
334

Livre 2 Sadhana Pada

Phan-Chon-Tn s'exclame "on croirait entendre parler le bouddha !"


Cet aphorisme indique le vrai point de dpart de toute ascse. Il arrive un
moment dans la vie ou l'on se rend compte, d'un seul coup, que tout ce que
nous avons toujours pris pour acquis, est impermanent, que nous
vieillissons et que ce corps qui tait si agile dans la jeunesse s'alourdit, que
nous ne pouvons pas toujours obtenir ce que nous dsirons, et que des
"expriences" de la vie, nous acqurons un ensemble de ractions d'autodfense (c'est l le sens du mot samskra : impressions qui sont l'origine
de tendances acquises) ; nous ralisons, d'autre part, qu'il y a toujours une
lutte entre le corps, avec ses qualits innes, et ce que nous voulons faire
de notre vie (le mot vrtti voque le son d'un vhicule qu'on fait rouler, d'o
la faon de mener sa vie.)
C'est de cette prise de conscience, viveka, que nait "l'ardent dsir de
libration", mumukshutva.
***
Les trois "gunas" sont les trois qualits de la matire elle-mme :
sattva, rajas et tamas, ou le rythme, l'activit et l'inertie ; elles sont
inhrentes en toutes formes. L'tudiant doit se souvenir que chaque forme
sur chaque plan est ainsi caractrise et cela est vrai, de la forme la plus
haute comme de la plus basse. La manifestation de ces qualits ne diffre
qu'en fonction de leur degr respectif.
On prouve souvent des difficults bien comprendre la diffrence
fondamentale, importante, entre sattva (le rythme) et rajas (l'activit).
Voici donc un commentaire que nous livrons votre rflexion ; s'il
n'explicite pas entirement cette diffrence, au moins vous mettra-t-il sur
la voie. La philosophie vdantique ainsi que la philosophie du TAO
enseignent la doctrine du "NON AGIR". Beaucoup d'occidentaux
considrent cette doctrine comme une invitation au refus de toute action
alors, qu'au contraire, il s'agit d'une invitation agir constamment... mais
en harmonie avec la Loi universelle du mouvement de toutes choses !
Dans la Nature, dans le monde manifest, tout est mouvement. Le
mouvement est le mode d'existence de la matire. On peut donc considrer
"sattva" (le rythme) comme tant un mouvement en parfaite harmonie
avec le mouvement universel, tandis que "rajas" (l'activit qui est parfois...
agitation) serait un mouvement non en harmonie avec le mouvement
universel.
335

Livre 2 Sadhana Pada

L'homme qui s'achemine vers la perfection dcouvre de plus en plus


quel point chaque forme travers laquelle il se manifeste lui, l'homme
spirituel est une cause de limitations et de difficults. Le vhicule
physique de l'adepte, bien que construit d'une substance o prdomine la
nature sattvique quilibre et rythmique, tend le confiner au monde de
l'activit physique et limite les pouvoirs de l'homme vritable. Dans les
grandes lignes on pourrait dire que :
1.

L'attribut tamas (ou inertie) caractrise le soi personnel infrieur,


les enveloppes de l'homme infrieur triple.

2.

L'attribut rajas (ou activit) est la principale caractristique de


l'me et c'est cette qualit qui provoque l'intense activit et le
constant labeur de l'homme, lorsqu'il est en qute d'exprience, et
par la suite, lorsqu'il cherche servir.

3.

L'attribut sattva (ou rythme ou quilibre) est la qualit de la


monade. C'est cette tendance la perfection, qui est la cause de
l'volution de l'homme dans le temps et l'espace, est le facteur qui
mne l'accomplissement de toute vie, travers toutes formes.
N'oublions cependant pas ici que ces trois qualits sont celles de
la substance au moyen de laquelle le triple esprit se manifeste
dans le systme solaire. Nous ne connaissons pas encore la nature
de l'esprit lui-mme car, nous ne pouvons penser qu'en termes se
rfrant aux formes, quelques transcendantes que puissent tre ces
formes. Seules, les mes ayant atteint la plus haute initiation, et
pouvant franchir notre "cercle infranchissable" solaire, savent
quelque chose de la nature essentielle de ce que nous nommons
esprit.

Ces activits de la forme (comprenez : rajas) produisent la douleur, car


la douleur est un rsultat de la diffrence inhrente aux couples de
contraires : esprit et matire, par exemple. Les deux facteurs sont
parfaitement en "paix" (statiques) jusqu'au moment o, mis en opposition
(par l'acte de vivre !...), chacun d'eux rsiste l'autre, produisant
frottements (comprenez dpense d'nergie ou encore perte d'nergie) et
souffrance (consquence de la perte d'nergie). On peut encore expliquer
ce qui prcde comme suit. "Esprit et Matire" sont, philosophiquement
parlant, les deux termes d'une contradiction (ou couple de contraires).Ces
deux termes forment ensemble UNE UNITE ; si vous supprimez l'un,
l'autre disparat immdiatement et automatiquement et, une autre
336

Livre 2 Sadhana Pada

contradiction nat, mais sur un plan immdiatement suprieur au plan


d'origine. Sous l'action de la Vie (qui est Mouvement, au mme titre que la
Matire) chaque terme de la contradiction s'efforce d'absorber l'autre,
mettant ainsi fin au couple de contraire initial. L'volution est donc la
"tendance" de l'Esprit absorber, annihiler, la Matire ; tandis que
l'involution est la tendance de la Matire absorber, annihiler l'Esprit.
Patanjali insiste sur l'amplitude de cette souffrance, qui embrasse le
pass, le prsent et le futur.
1.

Consquences.
La douleur rsulte de l'activit du pass et de la mise en jeu du
karma se manifestant par la rectification des fautes et par le prix
payer pour les erreurs commises. Le processus de rglement des
obligations et dettes contractes dans le pass est toujours
douloureux.
Certaines circonstances passes entranent ncessairement des
conditions actuelles intressant l'hrdit, l'entourage et le type
corporel ; or, la forme qu'il s'agisse des vhicules ou des
rapports de groupe est douloureuse pour l'me qui est, de son
fait, emprisonne.

2.

Anxit.
L'anxit concerne le prsent et ce terme est parfois traduit par
apprhension. Si l'tudiant veut bien tudier ce mot, il notera qu'il
comprend non seulement la peur du mal caus par la souffrance,
mais aussi la crainte de l'chec pressentie par le corps spirituel en
activit de service. Il en rsulte galement douleur et dtresse,
paralllement l'veil de l'homme rel prenant conscience de son
hritage.

3.

Les impressions subliminales.


Ces impressions se rapportent au futur et concernent les
anticipations au sujet de la mort, de la souffrance et du besoin, qui
tiennent sous leur domination un si grand nombre des fils des
hommes. C'est l'inconnu, avec toutes les possibilits qu'il
implique, que nous redoutons, tant pour nous-mmes que pour
autrui, et qui engendre sont tour de la souffrance.

337

Livre 2 Sadhana Pada

Si le bien et le mal engendrent respectivement les expriences


agrables et pnibles, la question peut se poser : "Pourquoi ne pas
adopter une vie vertueuse pour s'assurer dans le temps une srie
ininterrompue d'expriences agrables et liminer compltement
les expriences douloureuses ?". Naturellement, pour un certain
temps, les rsultats des actions mauvaises que nous avons faites
dans le pass, continueront apparatre mais si nous persistons
dans nos efforts et menons une vie continuellement et strictement
morale, liminant tout ce qui est mal, un temps doit venir lorsque
les "Samskras" (impressions) et les karmas crs par les penses
et actions mauvaises du pass seront puiss o la vie sera alors
devenue une srie continuelle d'expriences plaisantes procurant
le bonheur. C'est une ligne de pense qui attirera spcialement
l'aspirant qui aime les moments agrables et qui est attach aux
choses agrables du monde. La philosophie des Kleshas lui
apparatra inutilement rude et pessimiste, et l'idal d'une vie
compltement vertueuse semblera apporter une solution trs
heureuse du grand problme de la vie. Elle satisfera son sens
moral et religieux inn et lui assurera la vie heureuse et agrable
qu'il dsire rellement. L'idal religieux orthodoxe, qui requiert
que les gens soient bons et moraux afin de jouir d'une vie
heureuse ici et dans l'au-del, est rellement une concession la
faiblesse humaine et au dsir de prfrer le prtendu bonheur dans
la vie l'Illumination.
Cette ide de se procurer une vie heureuse par la vertu, en dehors
de la difficult de mener une vie parfaitement vertueuse de faon
continuelle alors que nous sommes lis par l'illusion, est fonde
sur une erreur concernant la vraie nature de ce que l'homme
ordinaire appelle bonheur, et le sutra II.15 explique pourquoi il en
est ainsi. C'est peut-tre l'un des sutras les plus importants, sinon
le plus important, portant sur la philosophie des Kleshas et sur
une apprhension relle de la signification de l'ide fondamentale
qui y est expose ; et il est ncessaire non seulement la
comprhension de la philosophie des Kleshas, mais celle de la
philosophie du Yoga dans son ensemble. Ce n'est que lorsque
l'aspirant aura compris jusqu' un certain point l'illusion sousjacente au prtendu "bonheur" qu'il poursuit dans le monde, qu'il
pourra vritablement abandonner cette poursuite futile et se vouer
compltement et de tout cur la tche de transcender la Grande
338

Livre 2 Sadhana Pada

Illusion, et de trouver cette Ralit qui seule peut procurer


l'Illumination et la Paix. Que l'tudiant srieux mdite par
consquent avec soin sur la signification profonde de ce sutra.
Ce sutra signifie en gnral que toutes les expriences sont,
activement ou en potentialit, pleines de misre pour une personne sage
dont la perception spirituelle est veille. Il en est ainsi parce que certaines
conditions comme le changement, l'anxit, l'habitude et les conflits entre
les fonctionnements des gunas (sattva, rajas et tamas) et des Vrittis (les
modifications du mental engendres par le jeu mouvant des gunas) sont
inhrents la vie. Un mot peut dfinir les conditions de vie d'un homme
ordinaire, ce mot est "impermanence". Tout change, tout volue, tout
coule, comme le disait ce grand philosophe Hraclite d'Ephse qui
ajoutait : "on ne peut pas se baigner deux fois dans la mme eau du
fleuve". A moins que l'aspirant la vie du Yoga comprenne la vrit
contenue dans ce stra, il n'est pas vraiment qualifi pour essayer la
monte longue et difficile qui conduit au sommet de la Ralisation de Soi.

[Heyam = qui doit tre vit. Duhkham = misre. Angatam = non encore
arriv ; dans le futur.] IKT
16. On peut se garder de la douleur qui est encore venir. (AAB)
16. Ce qui doit tre vit par le disciple c'est la souffrance non encore
manifeste. (WQJ)
16. La misre qui n'est pas encore venue, peut et doit tre vite. (IKT)
16. La souffrance qui n'est pas encore arrive est susceptible d'tre
vite. (PCT)
Viveknanda : The misery which is not yet come is to be avoided.
Ganganatha Jha : Avoidable is the pain not yet come. J.H. Woods : That
which is to be escaped is pain yet to come. C. Johnston : This pain is to be
warded off, before it has come. Hariharananda Aranya : (C'est pourquoi)
339

Livre 2 Sadhana Pada

la douleur qui arrivera doit tre vite. W. Van Den Dungen : Ce qui doit
tre surpass est la tristesse venir. M.O. Garrison : Pain that has not yet
come is avoidable. S. Phillips : Future suffering is to be banished. Yogi
Madhvcrya / Michael Beloved : Distress which is not manifested is to be
avoided. Chip Hartranft : But suffering that has not yet arisen can be
prevented.
Judge commente ainsi son sutra : Le pass ne peut tre chang ou
amend : ce qui appartient aux expriences du prsent ne peut et ne devrait
pas tre vit ; mais ce qui doit tre vit ce sont la fois les anticipations
angoissantes ou les craintes du futur, et toute action ou impulsion capable
de causer, dans le prsent ou dans l'avenir, de la souffrance nous-mmes
ou aux autres.
Phan-Chon-Tn dit de cette affirmation qu'elle est la preuve que
Patanjali a ralis quelque chose, et que son trait n'est pas une simple
dissertation philosophique, mais un "tmoignage", tmoignage de sa
propre ralisation, dont il retrace ici le cheminement, sous forme de
manuel, pour la postrit.
La lecture de cet aphorisme ne laisse pas de surprendre ; l'on ne saisi
pas tout de suite ce qu'il veut dire ; c'est presque un jeu de mot. Car
pourquoi "viter ce qui n'est pas encore arriv". C'est ici que l'on reconnait
la puissante logique de Patanjali et de son extraordinaire "suite dans les
ides". Le mot angatam fait allusion ce qui a t dit dans les aphorismes
12 et 13. En effet l'aphorisme 13 dit : "la semence tant l, les karmas
porteront des fruits" Porteront mais ne porte pas encore, les fruits ne
sont pas encore arrivs. Ce mme aphorisme dit que ces fruits peuvent
tre de toutes sortes. Mais, comme dit dans l'aphorisme 12, les karmas ont
leurs racines dans les kleshas, par consquent, leurs fruits ne peuvent tre
que souffrance. Remplacez "fruits" par "souffrance" dans la phrase
prcdente, et vous aurez la premire partie du prsent aphorisme : "La
souffrance qui n'est pas encore arrive". Eh bien, Patanjali affirme : elle
peut tre vite. Comment ? C'est l le secret. En ne permettant pas au
kleshas "subtils" de devenir actifs ; c'est l le sens du mot nirodha de
l'aphorisme 2. Il ne s'agit pas de supprimer, il s'agit de ne pas permettre
aux vritti de se former. Or le klesha, lorsqu'il est encore l'tat subtil, est
comme une pierre que l'on lance en l'air ; lorsque, en retombant, elle
touche la surface de l'eau traduire lorsque le klesha subtil devient actif
son impact ne peut pas ne pas engendrer les ondes, qui ne manquent pas de
se propager. Lorsque cet impact est arriv, il est trop tard, le karma est
340

Livre 2 Sadhana Pada

engendr et suit son cours. Mais nous pouvons empcher l'impact de se


produire, alors nous viterons du mme coup "la souffrance qui n'est pas
encore arrive".
***
Ce stra transmet une double ide. Il implique en tout premier lieu la
possibilit d'viter l'imminente "dtresse" (selon le terme de quelques
traductions) par un ajustement correct des nergies de l'homme ; de sorte
que, grce son changement d'attitude mentale, les ractions douloureuses
ne sont plus possibles (en ralit on devrait dire : ne sont plus ressenties
"comme" douloureuses), la transmutation de ses dsirs rendant galement
impossibles les "douleurs" anciennes. Ce stra implique en second lieu que
la vie prsente sera vcue de telle sorte que nulles causes susceptibles de
produire des effets douloureux ne seront mises en jeu. Cette double
conjoncture provoquera dans la vie du yogi une double discipline,
comprenant la ferme dcision de pratiquer le non-attachement, ainsi qu'une
stricte rglementation de la vie infrieure. Il s'ensuivra une activit mentale
dont le caractre aura pour rsultat d'enlever tout attrait aux anciens dsirs,
tendances et convoitises, et de faire disparatre tout entranement des
activits pouvant produire du mauvais karma ou des rsultats douloureux
ultrieurs.
Ce qui est du pass ne peut tre liquid que dans le prsent et le type
de karma entranant sa suite la douleur, le chagrin et la dtresse, doit tre
laiss libre de suivre son cours. Le karma du prsent, ou prcipitation des
effets que l'ego entend liquider au cours du cycle actuel de sa vie, doit
galement jouer son rle dans l'mancipation de l'me. L'homme spirituel a
cependant la possibilit de diriger l'homme intrieur de telle sorte que les
vnements karmiques (ou les effets du karma tels qu'ils se manifestent
dans le monde physique objectif) ne puissent causer ni douleur ni dtresse,
lorsqu'ils seront constats et subis par le Yogi ayant ralis le
dtachement ; pas plus que ne pourront entrer en jeu des causes
gnratrices de douleur.

341

Livre 2 Sadhana Pada

[Drashtri = (du) Voyeur (Purusha). Drishayoh = (et) Vu (Prakriti).


Samyogah = union ; association. Heya = (de) ce qui doit tre vit. Hetuh
= cause.] IKT
17. L'illusion faisant de celui qui peroit et de ce qui est peru une
seule et mme chose est la cause (des effets produisant la douleur) dont
il faut se garder. (AAB)
17. Du fait que l'me est unie dans le corps avec l'organe de la pense,
et ainsi avec toute la nature, un manque de discrimination s'ensuit,
produisant une mauvaise conception des devoirs et des responsabilits.
Ces erreurs conduisent des actions nfastes qui amneront
invitablement de la souffrance dans l'avenir. (WQJ)
17. La cause de ce qui doit tre vit est l'union du voyeur et de ce qui
est vu. (IKT)
17. L'union de celui qui voit et du vu est la cause de "ce qui est
susceptible d'tre vite", (c'est--dire des kleshas latents). (PCT)
Viveknanda : The cause of that which is to be avoided is the junction
of the seer and the seen. Ganganatha Jha : The conjunction of the Spectator
and the Spectacle is the cause of that which is to be warded off. J.H.
Woods : The correlation of the Seer and the object-of-sight is the cause of
that which is to be escaped. C. Johnston : The cause of what is to be
warded off, is the absorption of the Seer in things seen. M.C. Descamps 17
20 : la cause de ce qui doit tre vit est dans la confusion entre la
Connaisseur et le connu ; le connu vient des 3 gunas, il est des bhutas ou
des organes des sens, pour la jouissance ou la libration ; les gunas
peuvent tre spcifiques ou non, marqus ou sans marque (alinga).
Hariharananda Aranya : En unissant l'observateur ou le sujet avec le vu ou
l'objet est la cause de ce qui doit tre vit. W. Van Den Dungen : La
corrlation entre le voyant et le vu est la cause qui doit tre surpasse.
M.O. Garrison : The cause of that avoidable pain is the union of the Seer
342

Livre 2 Sadhana Pada

(Purusha) and seen (Prakriti, or Nature). S. Phillips : That which is to be


banished stands caused by a conjunction of the seer (the conscious being)
and that to be seen (nature). Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : The
cause which is to be avoided is the indiscriminate association of the
observer and what is perceived. Chip Hartranft : The preventible cause of
all this suffering is the apparent indivisibility of pure awareness and what
it regards.
Phan-Chon-Tn : qu'est-ce donc que "ce qui est susceptible d'tre
vit" ? Eh bien, il suffit de retourner l'aphorisme prcdent : c'est la
"souffrance qui n'est pas encore arrive". Pourquoi n'est-elle pas encore
arrive ? Parce que le karma n'est pas (encore) produit, car les kleshas ont
t maintenus l'tat "subtil" et ne sont pas actifs.
Donc cet aphorisme remonte d'un cran vers la cause de la misre.
Nous avons vu que les "fruits" (II.13) proviennent des karmas, qui, leur
tour, sont gnrs par l'activation des kleshas. Maintenant, nous disons : la
cause de l'activation des kleshas est l'union de celui qui voit et du vu.
Cet aphorisme tablit bien la cause de l'apparition des entraves. Il est
remarquer la diffrence entre l'aphorisme 6 et celui-ci. L'aphorisme 6 parle
de ektmat, du fait de prendre une chose pour une autre, drig shaktyah et
darshana shaktyah, l'activit de celui qui voit et celle de la vision (du fait
de voir). Ici, il s'agit du samyoga (voir II.23), de l'union intime, entre
drashitri et le drishayah, celui qui voit et le vu. L'aphorisme 6 traite d'une
mprise, qui cause l'identification. Cet aphorisme 17 tablit la cause des
germes des misres comme tant l'union entre l'esprit et la matire ; or
comme cette union n'est autre que la manifestation (divine), nous pouvons
en dduire que la souffrance est inhrente la manifestation, ce qu'a fait le
Bouddha, ce que Patanjali a dit dans l'aphorisme 15.
***
Nous arrivons maintenant la question des moyens, non de la
technique relle du Yoga, qui doit tre employe, mais du principe gnral
sur lequel la libration des Kleshas doit tre accomplie. On doit remarquer
que l'objectif n'est pas une solution temporaire et partielle du problme
mais une solution permanente et complte ; non un palliatif mais un
remde qui dracinera compltement la maladie. Si la maladie doit tre
dracine, nous devons aller la cause radicale de la maladie et ne pas
nous soucier des simples symptmes superficiels extrieurs. Quelle est la
cause radicale de la misre cause par les Kleshas et qui doit tre vite ?
343

Livre 2 Sadhana Pada

La rponse est donne dans ce sutra II.17. La nature du Voyeur et du Vu,


et la raison pour laquelle ils sont unis, sont expliques dans les sutras
suivants. Avant de traiter de ces questions, essayons de comprendre le
problme de faon gnrale.
Il a dj t indiqu, en traitant de la nature d'Asmita (le sens du "je")
ou de la tendance de la conscience s'identifier avec ses vhicules, que ce
processus commence avec la runion de la conscience et de la matire,
comme rsultat du voile de Mya (l'Illusion), l'impliquant dans l'illusion et,
par consquent, Avidya (Ignorance). Ce problme li l'origine des
choses, et qui nous ramne la question de l'involution initiale de la
conscience individuelle dans la matire, est rellement un des problmes
ultimes de la philosophie au sujet duquel les philosophes ont spcul
depuis le dbut des temps. Comme tous les problmes de ce genre, il est
hors de porte de l'intellect limit, et il ne sert rien d'essayer de le
rsoudre par l'emploi du raisonnement. Il ne peut tre rsolu- il serait peuttre plus correct de dire, dissous que dans la lumire de la connaissance
transcendante que nous pouvons gagner par l'Illumination. N'essayons
donc pas de rpondre la question, pourquoi le Purusha (l'Esprit) qui est
pur et parfait, est-il accoupl Prakrits (la Matire) ? Que notre me
prenne patience et qu'elle attende d'avoir transcend l'intellect et ses
illusions, et que nous soyons face face avec cette Ralit qui possde en
elle la rponse cette question ultime.
Mais bien que nous ne connaissions pas la rponse cette question
fondamentale, il n'y a pas de difficult comprendre qu'une telle liaison a
pris place, et aussi qu'elle est la cause de notre servage. tre sous le joug
signifie toujours tre en esclavage, mme dans la vie ordinaire, et il est
parfaitement concevable qu'il en soit ainsi de la cause du servage dans le
cas de Purusha. Mais quelle est la nature de ce servage ? Il est impossible
de concevoir au-del de ce qui est donn dans la philosophie des Kleshas.
La connatre dans le plein sens du terme serait connatre le mystre ultime
de la vie et avoir dj atteint l'Illumination. C'est srement la fin ce que
l'aspirant cherche obtenir au moyen du Yoga.
Aprs avoir dit la cause en II.17, c'est--dire la jonction du Voyeur et
de ce qui est vu, ou l'implication de la conscience pure dans la matire,
Patanjali continue expliquer la nature essentielle du Voyeur et de ce qui
est vu. Dans les deux sutras suivants II.18 et II.19, il a condens tous les
faits essentiels qui concernent le monde phnomnal et nous a ainsi donn
une analyse magistrale de ce qui est vu.
344

Livre 2 Sadhana Pada

Mais avant de passer l'examen de ces deux sutras, nous examinerons


les commentaires du Matre D.K., qui nous apporte un complment
d'explications utiles.
Quand l'aspirant peut se dtacher du royaume des sens et se connatre
comme "celui qui n'est pas ce qui est vu, touch et entendu", il peut alors
se librer de toutes les limitations rsultant des formes et se tenir l'cart,
en tant qu'entit divine percevant et agissante. Il utilisera les formes au gr
de son dsir, dans l'intention de parvenir certaines fins particulires, mais
il ne sera pas entran s'illusionner en les considrant comme tant luimme.
Les tudiants feraient bien d'apprendre demeurer conscients du fait
que, dans les trois mondes (reprsentant tout ce qui, ce stade, concerne
l'aspirant), c'est ce dernier qui est le facteur le plus lev des triples
rapports bien connus :
Celui qui peroit

La perception

Ce qui est peru.

Le Penseur

La pense

Les formes penses.

Celui qui connat

La connaissance

Le champ de la Connaissance

Le Voyant

La vue

Ce qui est vu.

L'Observateur

L'observation

Ce qui est observ.

Le Spectateur

La vision

Le spectacle.

et de nombreux rapports galement notoires.


L'objectif majeur du Raja-Yoga est d'affranchir le penseur des
modifications du principe pensant les Vrittis afin qu'il ne soit plus
immerg dans le grand nombre des penses illusoires et ne s'identifie plus
ce qui est purement phnomnal. Il se tient debout, libre et dtach, usant
du monde des sens comme d'un champ o se dploient ses activits
intelligentes, et non plus en tant que champ d'exprimentation destin ses
entreprises et expriences personnelles.

345

Livre 2 Sadhana Pada

[Praksha = (de la) luminosit ; lumire ; cognition ; conscience de. Sthiti


= (et) fermet ; stabilit. Shlam = ayant les proprits ou qualits. Bhta
= lments. Indriya = organes sensoriels. Atmakam = tant de la nature
de. Bhoga = exprience. Pavarga = (et) libration. Artham = afin de ;
avec pour but de. Drishyam = (est) le Vu (Prakriti).] IKT
18. Ce qui est peru a trois qualits, sattva, rajas et tamas (rythme,
mobilit et inertie). Ce sont les lments et organes des sens. Leur
usage produit l'exprience et la libration finale. (AAB)
18. L'Univers sensible, comprenant le visible et l'invisible, dont la
nature essentielle est compose de puret, action et repos, est constitu
des lments et organes, et n'existe que pour l'exprience et
l'mancipation de l'me. (WQJ)
18. Le vu (le ct objectif de la manifestation) constitu des lments et
des organes des sens, est de la nature de la connaissance, de l'activit
et de la stabilit (sattva, rajas et tamas) et a comme but (de fournir au
purusha) l'exprience et la libration. (IKT)
18. Le vu, compos des lments et des organes des sens, qui ont
comme proprits la luminosit, l'activit et la stabilit, a pour but
l'exprience et la libration. (PCT)
Viveknanda : The experienced is composed of elements and organs,
is of the nature of illumination, action and inertia, and is for the purpose
of experience and release (of the experiencer). Ganganatha Jha : The
spectacle is of the nature of illumination, activity and inertia ; it consists of
the elements and the sense-organs ; it is for the, purpose of experience and
emancipation. J.H. Woods : With a disposition to brightness and to activity
and to inertia, and with the elements and the organs as its essence, and
346

Livre 2 Sadhana Pada

with its purpose the experience and the liberation [of the Self], [this is] the
object-of-sight. C. Johnston : Things seen have as their property
manifestation, action, inertia. They form the basis of the elements and the
sense-powers. They make for experience and for liberation. Hariharananda
Aranya : L'objet ou ce qui est passible de connaissance est par nature
sensible, mutable et inerte. Il existe dans la forme des lments et des
organes, et sert propos de l'exprience et de l'mancipation. W. Van Den
Dungen : Le vu a un caractre rayonnant, actif ou inerte et il s'incarne
dans des lments et des organes de sens, et sert la jouissance et
l'mancipation. M.O. Garrison : The seen is of the nature of the gunas :
illumination, activity and inertia ; and consists of the elements and sense
organs, whose purpose is to provide both experiences and liberation to the
Purusha. S. Phillips : What is to be seen (i.e., nature) is characterized by
the (three qualities or strands) of (a) intelligence, (b) activity, and (c)
stability (sattva, rajas, and tamas), or inertia ; it includes the gross
elements and the sense organs, and has as its enjoyment for, or liberation
of, the conscious being. Yogi Madhvcrya / Michael Beloved : What is
perceived is of the nature of the mundane elements and the sense organs
and is formed in clear perception, action or stability. Its purpose is to give
experience or to allow liberation. Chip Hartranft : What awareness
regards, namely the phenomenal world, embodies the qualities of
luminosity, activity, and inertia ; it includes oneself, composed of both
elements and the senses ; and, it is the ground for both sensual experience
and liberation.
Phan-Chon-Tn crit que le vu est immdiatement identifi comme
tant compos. Cette expression "compos d'lments et d'organes des
sens" se rapproche trangement au mot "agrgat" employ par le Bouddha.
Le mot bhta signifie tre, corps et par extension lment. C'est un
lment, telle une unit intgrante d'un tout, manifest, c'est--dire ayant
un corps. Dans ce contexte, il indique la substance du vu, alors que le mot
indriya dsigne l'aspect fonctionnel des bhta. (Ce langage est emprunt
la philosophie Smkhya, base de la philosophie du yoga). Tout ceci est
matire, puisque son expression est luminosit, propre sattva, activit,
propre rajas et stabilit, propre tamas. La proprit de sattva est
praksha, une "prsence" majestueuse et lumineuse, car c'est "la rflexion
du Soi Absolu" qui brille comme le soleil (Vivekacudamani, Shri
Shankaracharya, 119). (Remarquons aussi que la proprit de tamas est
dsigne ici comme stabilit. Nous voyons ainsi cette alternance entre
347

Livre 2 Sadhana Pada

l'activit et la stabilit, qui, lorsqu'elle arrive l'quilibre, devient sattva).


Il sera questions des trois gunas dans l'aphorisme suivant.
Mais celui-ci explique d'abord le but de la "cration" du vu : c'est de
permettre aux "tincelles divines" d'tre impliques dans des "ensembles"
(tels des manvantaras) et d'en retirer les fruits en tant qu'exprience, et
surtout de comprendre le caractre illusoire de tels ensembles (varga) et de
s'en librer (apa). C'est l tout le processus d'advidy, de l'obscurcissement
de la connaissance de soi-mme (sat), pour devenir chit, qui "voit" et qui
par consquent, "cre" un "vu".
***
En II.18, nous voyons comment les esprits magistraux qui ont
dvelopp la science du Yoga, ont eu la capacit d'aller au cur de la
question et aprs avoir spar l'essentiel du non essentiel, ont pu saisir et
formuler les faits essentiels. En un seul sutra, Patanjali a analys et plac
devant nous les faits fondamentaux concernant la nature essentielle du
monde phnomnal, sa perception et son but. D'abord, il donne la nature
essentielle de tous les phnomnes qui sont les objets de perception. Ceuxl, selon la conception bien connue de la philosophie hindoue, sont
rellement faits des trois gunas dont la nature sera explique plus loin. Il
montre alors que la perception du monde phnomnal est rellement le
rsultat des interactions des Bhtas et des Indriyas, les lments et les
organes des sens. Et finalement, il indique le but et la fonction du monde
phnomnal qui est double. D'abord de procurer l'exprience pour les
Purushas qui semblent y voluer et ensuite, au moyen de cette exprience,
les conduire graduellement l'mancipation et l'Illumination.
Il est ncessaire de noter que le mot employ pour le monde
phnomnal est "Drishyam", ce qui est "vu" ou est susceptible d'tre "vu".
Le contact de Purusha et de Prakriti produit l'mergence d'une dualit qui,
en langage moderne, peut tre appele les aspects subjectif et objectif de la
Nature. De ces deux aspects, le Purusha est l'essence ou le substratum du
subjectif, et Prakriti le ct objectif de cette dualit. Comme la conscience
se retire vers le centre, la ligne de sparation entre le subjectif et l'objectif
se dplace continuellement, mais la relation entre les deux reste la mme.
Le Purusha avec tous les vhicules qui n'ont pas t spars de sa
conscience, constitue la partie subjective de cette relation double, et est
appel "Drasht" ou le "Voyeur". La portion de Prakriti qui a t spare
de cette manire, constitue la partie objective et est appele "Drishyam" ou
348

Livre 2 Sadhana Pada

le "Vu". Les deux, "Drasht" et "Drishyam", sont ainsi ncessaires pour le


monde phnomnal.
Considrons d'abord la nature de tous les phnomnes, qui sont les
objets de perception. Ceux-ci, selon le prsent sutra, sont le rsultat du jeu
des trois gunas qui s'expriment par la connaissance (sattva), l'activit
(rajas) et la stabilit (tamas). La thorie des gunas forme une partie
intgrante de la philosophie hindoue, il est surprenant de voir combien elle
est peu comprise. En effet, personne ne semble comprendre vritablement
ce que sont les trois gunas. On peut aisment concevoir pourquoi la nature
des gunas est si difficile comprendre. Ils rsident la base mme du
monde manifest et, mme le fonctionnement du mental au moyen duquel
nous essayons de comprendre leur nature, dpend de leur jeu.
Chercher saisir la nature des gunas avec l'aide du mental est comme
essayer d'attraper la main avec une paire de pincettes tenue par cette mme
main. Ce n'est pas avant que le Yogi ait travers la frontire de la
manifestation et transcend le domaine des gunas, qu'il peut raliser leur
vritable nature. Mais cela ne signifie pas que l'tudiant du yoga ne puisse
pas du tout comprendre leur nature, et doive se satisfaire de notions vagues
et nbuleuses qui prvalent gnralement au sujet de cette doctrine de
base. Les progrs qui se sont produits dans le domaine des sciences
physiques, et la lumire qui a t jete sur la structure de la matire et la
cause des phnomnes physiques nous ont mis maintenant en position de
pouvoir obtenir un faible aperu sur la nature essentielle des gunas. Il est
vrai que cette connaissance est relie aux aspects superficiels des gunas,
mais l'tudiant peut, par l'exercice d'une pense profonde et de l'intuition
obtenir une certaine comprhension du sujet, suffisamment pour se
convaincre que les gunas ne sont pas de simples fantmes vasifs de la
philosophie, mais font partie du profond mystre qui entoure la fondation
de l'Univers manifest.
Quelle est la nature essentielle des phnomnes que nous percevons
par l'intermdiaire de nos sens ? Le premier point noter, quand on arrive
la rponse cette question, c'est qu'un objet de perception se trouvera,
l'analyse, compos d'un certain nombre de proprits ou "Dharmas",
connues au moyen des organes des sens. Que chaque objet ne soit qu'un
faisceau de proprits et que notre connaissance de cet objet soit limite
l'observation directe ou indirecte de ces proprits, c'est une conception
philosophique bien connue que tout tudiant peut comprendre.
349

Livre 2 Sadhana Pada

La seconde question est celle-ci : "Quelle est la nature de ces


proprits, ou plutt, de quoi dpend la connaissance de ces proprits ?".
Si nous analysons le flux des phnomnes physiques autour de nous, la
lumire de la connaissance scientifique moderne, nous trouverons trois
principes d'un caractre fondamental, sous-jacents ces phnomnes. Ces
trois principes qui, en dfinitive, dterminent la nature de tout phnomne,
sont tous relis au mouvement et on peut les appeler les diffrents aspects
du mouvement. Il est trs difficile d'exprimer ces principes au moyen de
mots simples, car il n'y a pas de mots ayant une signification suffisamment
vaste, mais faute de meilleurs termes, nous pouvons les appeler :
1. Vibration, qui implique un mouvement rythmique des particules.
2. Mobilit, qui implique le mouvement non-rythmique des
particules avec transfert d'nergie.
3. Inertie, qui implique une position relative des particules.
Ces principes sont rellement les trois aspects fondamentaux du
mouvement. Prenons pour les illustrer, un un, les phnomnes sensoriels
observs au moyen des cinq organes des sens. La connaissance des
phnomnes visuels dpend des vibrations lumineuses qui, par leur action
sur la rtine, donnent l'impression de forme et de couleur. Les phnomnes
auditifs dpendent des vibrations sonores qui agissent sur le tympan et
produisent la sensation du son.
La sensation de chaleur, etc... dpend de l'impact des atomes mobiles
et de molcules sur la peau. Les sensations du got et de l'odorat
dpendent de l'action des substances chimiques sur les muqueuses de la
langue et du nez, la nature de la substance chimique (dtermine par la
position relative et la nature des atomes dans les molcules) dterminant la
sensation perue.
Dans tous les cas, nous trouvons la vibration ou le mouvement
rythmique, la mobilit ou le mouvement irrgulier, l'inertie ou la position
relative en jeu, qui dterminent la nature des phnomnes sensoriels.
Jusque-l, nous avons assum la prsence des particules qui, par leur
mouvement, dterminent les phnomnes. Mais que sont ces particules ?
La Science nous dit que ces particules ne sont elles-mmes, rien d'autre
que des combinaisons de protons, neutrons et lectrons ; les lectrons
tourbillonnent autour du noyau de protons et de neutrons des vitesses
prodigieuses, et dterminent les proprits des atomes. Du fait de la
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Livre 2 Sadhana Pada

dcouverte de l'quivalence et de la convertibilit de la masse et de


l'nergie (la clbre formule d'Einstein : E = mC dans laquelle E =
nergie, m = la masse et C = la vitesse ou... le mouvement) on trouvera
probablement que le noyau de l'atome est aussi une expression d'nergie,
et que la base ultime de l'univers physique manifest n'est que mouvement
ou nergie. Le jour o cela sera prouv de faon concluante, la philosophie
du Yoga aura reu pleine justification.
Nous voyons donc que toutes les proprits peuvent tre rduites
leurs plus simples lments mouvement ondulatoire (Praksha), action
(Kriy) et position (Sthiti) du moins dans la mesure o il s'agit de
l'univers physique, et, puisque ce sont l aussi les ides associes la
nature des trois gunas, la Science a, jusqu' un certain point, corrobor la
thorie des gunas. Il est vrai que les gunas sont sous-jacents tout
l'Univers manifest et pas seulement au monde physique et qu'ainsi nous
ne pouvons saisir leur pleine nature, en ne tenant compte que de leurs
manifestations physiques. Mais l'tude de leur jeu rciproque dans le
monde physique peut aider l'tudiant obtenir un faible aperu de leur
relle nature.
Il faut comprendre un autre point important concernant les gunas. Ce
point se rattache la relation des trois gunas, les uns aux autres. Tout
tudiant en Science lmentaire sait que le mouvement ondulatoire, ou
vibration, est une combinaison harmonieuse de mobilit et d'inertie. Et si
les trois gunas sont rattachs, comme nous l'avons vu, ces trois aspects
du mouvement, il s'ensuit que Sattva n'est qu'une combinaison
harmonieuse de Rajas et Tamas (mobilit et inertie) et n'en est en rien
spar. Aussi, le dveloppement de Sattva n'est pas rellement la cration
de quelque chose de nouveau mais l'harmonisation de Rajas et de Tamas
qui existent dj. C'est un fait trs important car il jette une certaine
lumire sur les rapports de Purusha et de Sattva. Quand le Purusha vient en
contact avec Prakriti, au commencement du cycle volutif, son contact
rompt l'quilibre des trois gunas et, par degrs, met en jeu les forces de
Prakriti. A travers cette atmosphre trouble, le Purusha ne peut pas voir
son Svarpa (sa nature essentielle), parce que ce Svarpa ne peut tre
exprim ou reflt qu' travers un Sattva guna suffisamment purifi. Dans
les premires tapes de l'volution, cette question ne se pose pas. Les
vhicules de la conscience sont lentement organiss et les pouvoirs latents
dans Prakriti sont volus. Mais lorsque l'volution a atteint un degr
suffisamment avanc, et que le dsir de la ralisation de Soi est n dans
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Livre 2 Sadhana Pada

l'me, Rajas et Tamas doivent tre graduellement remplacs par Sattva.


Aussi, l'objet du Yoga est d'harmoniser Rajas et Tamas dans Sattva. Et
comme c'est l'harmonisation des deux opposs, une harmonisation parfaite
implique rellement la disparition virtuelle des opposs et l'obtention d'une
condition libre d'oppositions.
La question se pose maintenant : "L'tat de Purusha avant que celui-ci
vienne en contact avec Prakriti est-il exactement le mme que la condition
de pur Sattva dveloppe aprs avoir travers le cycle volutif et atteint
Kaivalya (la Libration finale) ? La rponse cette question doit tre
ngative. Parce que, si les deux conditions taient les mmes, tout le but de
l'volution telle qu'elle est esquisse plus loin (en II-23) serait perdu. Cela
reviendrait supposer que le Purusha descend dans la matire, traverse le
long et fastidieux cycle volutif et retourne la condition d'o il tait parti.
Si les deux conditions ne sont pas identiques, quelle est leur
diffrence ? Ce n'est pas ici que nous pouvons entrer dans cette question
hautement philosophique, mais une analogie tire de la Science peut servir
jeter quelque lumire sur la nature de la diffrence. Une condition
d'quilibre peut tre de deux sortes, que nous appellerons pour la facilit :
statique et dynamique. Dans l'quilibre statique, deux choses gales et
opposes se combinent de telle manire que la combinaison est une chose
morte. On ne peut rien tirer de cette combinaison parce qu'elle ne contient
aucun pouvoir. Si nous mlangeons en potentialit des quantits
quivalentes d'un acide et d'une base deux opposs un sel neutre se
forme et nous ne pouvons rien obtenir d'autre. D'autre part, il est possible
de produire un quilibre harmonieux de deux choses gales et opposes ;
l'quilibre est dynamique et contient un pouvoir potentiel.
Prenons une batterie d'accumulateur. En elle, il y a deux sortes
d'lectricit opposes combines galement et harmonieusement.
Extrieurement la batterie aussi apparat morte et inerte. Mais ce n'est
qu'extrieur. Nous n'avons qu' relier les deux bornes pour voir la
diffrence.
Or, l'quilibre de Sattva est quelque chose d'analogue cet tat
d'quilibre d'une batterie d'accus. Il contient potentiellement le pouvoir de
produire toute combinaison dsire des gunas, et pourtant de retourner
instantanment la condition originelle q