Sommaire

Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . ................. .. 3

IS TINA
Articles:

J. MIL\NOV!C: L'Eglisc orthodoxe scrbc au debut du XXI" sicdc .......... 5

B. BOJOVI(' : Le cas de I'Eglisc orthodoxc en ex-Yougoslavic ........ .... .. 7

Z. KRSTIC' : L'avcnir du Christianismc en Europe........ .. ................... 37 Vers !'unite des chretiens d'Orient et d'Occident
V. Cvr:TKOV!C: Abba Justin Popovic, un thcologicn de synthesc ...........p

M. VASILJLVIC': Trois theologicns serbcs entre !'Orient ct !'Occident.. ... 63

Documents:

Biographic de Sa Saintctc lc patriarchc scrbc Ircnec !"......... ... ...... .... 79 Cinquante-sixieme annee

Diseours du patriarche frcncc de Scrbie, lc I0 scptcmbrc 20 I0,

a Ia fondation Pru Oriente: « L'f:glisc Orthodoxc Serbc ct lcs 2011
rapports interrcligicux » .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. . .. . .. .. . .. .. .. . .. .. . .. .. .. 81

Entrcticn a\·cc S. L lgnatijc Midic : Lc role des orthodoxcs dans lc

dialogue o.:cumcniquc... .. ......... ... ..... . . . . . . . .. . . . . .. . .... .. . . .. . . .. . . . .. .. 85

Rcponsc au Document de Ruvenne de Ia Consultation Nord-Amcricaine 89

Communique du Groupe Saint Ircnee .. ....... ...... .......... ............. ...... 97

CHRONIQUI.. 01 s PE R10DIQLII s.. . ... ... ... ..... ............... .. .. .......... ... .... 101

RLCLNSIONS . .... . ........... ..... . . . . . . . . . . . . . .. . ................. ... . ................... Ill

CENTRE D'ETUDES lSTINA

45, rue de la Glaciere
75013 PARTS
46 Z. KRST/C
deplace de Ia peripherie vers le centre meme de leur vie. A~;~trement dit,
un tel fidele conyoit sa foi comme etant le centre de son ex1stence et ne
peut imaginer de vivre en dehors de la foi, a Ja differei_lCe d 'u~ fidele
traditionnel, qui est capable tres simplement de concevorr une v1e sans
foi.
Au cours des cinquante demieres annees, al'epoque du cornmunisme,
les gens avaient tres facil~ment renonce a leur foi, a leur S!ava et a toute
autre chose sans ressentlr tout cela comme un manque Important : on
i
continuait vivre. Le fidele veritable, lui, n'abjurera pas sa foi, car en
perdant sa propre essence, ~1 perdrait Ia raison d'etre d; ~on ex~stence,e~
n'aurait plus de raison de v~vre. Au .~e~m~ de ce~ expose, Je s_era1 amen~~
prophetiser quelque peu, b1en que J a1 d1t que Je ne le fera1s pas. ~o1c1
comment les choses pourraient se presenter : 1'Europe democratlque
considere favorablement un type de fidele traditionnel. Pour ]'Europe
democratique et le monde en general, le fidele traditionnel correspond au
type de fidele souhaitable et l'Europe,fera tout po~r prot~g;er un te! type
de fideles . Mais du point de vue de 1'Eglise, le fidele tradit10nnel n a pas
d'avenir comme le montre precisement tout le x:xe siecle. Une telle
perspective n'a pas d'ave~, il _f~ut que cela S?it clair p~ur nou~.
Pourquoi ? Parce que le fidele tradit10nnel ne prodmt pas, ne cree pas : 11
se contente de respecter ce qui a ete cree jadis, comme dans ~n musee.
Les musees sont de belles et bonnes choses, cela n' est pas discutable :
nous nous y rendons pour observer ce que les hommes ont cree ; rnais ce
qui nous maintient en vie, c'est ce que nous, cr~ons n?us-me~e~. <?r le
fidele traditionnel, malheureusement, ne cree nen. S1 le chnst1an1sme
repose sur des fideles traditionnels, cela ne sera pas une bonne chose, car
c'est precisement le pro?essus observ~ au co~s des ,cent ou ~eux-?ents
demieres annees. Par a!lleurs, le fidele ventable n a pas d averur en
Europe. II entrera inevitablement en conflit avec les autres, parce qu'il
sera le heraut d'autres valeurs. 11 s'agit de !'opposition classique entre le
monde et l'Eglise. Que cette opposition spit radicale ou moderee, peu
importe elle est inevitable parce que l'Eglise (ou si l'on prefere le
Royau~e de Dieu), est fondee sur des prirlcipes differents de ce~ sur
lesquels repose le monde. Un fidele ~e ce ~ype n'a_ pas !P-"and avenrr en
Europe. Autrement dit, il y _aura confht. QUI, e~ sortlra vamq~eur est u~e
autre question, mais du pomt de vue de l'Eglise, cela constltue ~a vo1e
unique. L'Eglise doit etre active et creative, il s'agit du s~ul avenrr pour
!'Europe. L'Europe doit s'impregner a nouveau, c~~e 11 y a 15 ou 20
siecles des idees du christianisme. I1 est done md1spensable que se
produi;e a nouveau un tel processus de creation, mais il doit etre
veritablement createur, il doit etre authentique. Cela ne peut etre exprime
que par des hornmes de foi au sens veritable du terme : ce ne sera done
pas leur reuvre, mais il s'agira a nouveau, de l'reuvre_de Dieu. qua~t a
nous, nous ne somrnes hi que pour collaborer, soutenrr et nous mchner
devant la Volonte du Seigneur.
ISTINA LVI (20//}, p. 47-62
Abba Justin Popovic
Un theologien de synthese
Vladimir CVETKOVIC•
Lepere Justin Popovic (1894-1979) ou abba Justin le Nouv~au de
Tchelie 1, cornme il est mentionne dans ]a memoire conciliaire de 1'Eglise,
est sans nul doute l'un des plus importants theologiens et philosophes
orthodoxes du xx• siecle. Son reuvre represente non seulement un
monument de son temps, mais un fil admirable dans le tissu de la
tradition orthodoxe elabore par les saints Peres theophores depuis
l'epoque du Christ a nos jours. Ce qui distingue en premier lieu son
reuvre est son caractere synthetique. Ce caractere synthetique ne
correspond pas a un simple eclectisme mais a une reflexion PJOfonde sur
la vie et le monde sur la base de !'experience anterieure de l'Eglise, ainsi
qu'a un approfondissement de cette experience par des observations
personnelles fondees sur une experience spirituelle. L'reuvre de J'abba
Justin, celle d'un homme totalement immerge dans le Christ et l'Eglise,
revet la meme physionomie. Bien que souvent redigee dans un langage
acadernique, elle ne succombe pas aux regles academiques qui mettent la
creativite et l'originalite au premier plan. Cependant, cela ne signifie pas
que l' reuvre de l'abba Justin n'est pas originale car, du fait de son
enracinement dans la tradition conciliaire, toujours nouvelle, elle
correspond a une expression personnelle et conciliaire originale et
toujours actuelle. L'reuvre de !'abba Justin ne revet pas de caractere
exclusif a connotation polernique, sa vi see n ' est pas univoque ou
reformatrice; depourvue d'attaques tranchantes et de critiques
superficielles, cette reuvre, qui se situe dans la tradition, la conciliation et
la clarte, est fondee sur le developpement, comme la nature meme de
l'Eglise repose sur le developpement. De meme que les Vies des Saints
ne sont que la suite des Actes des Apotres de meme que les Actes des
Apotres sont la suite des Actes du Christ2, de meme !'abba Justin se
* Universite d' Aarhus (Danemark).
I. Monastere de moniales situe a une centaine de kilometres au sud-ouest de Belgrade,
pres de Ia ville de Valjevo, ou 1e pere vecut confine sous le regime communiste.
2. Voir I' Avant-propos du Pere Justin a son ceuvre consacree aux Vies des saints,
Belgrade, 1972-1977 (traduction anglaise dans Justin POPOVIC, Orthodox Faith and Life
48 V. CVETKOVIC
conforme dans son ceuvre a celles de ses predecesseurs, depuis
1' enseignement et les actions des docteurs aimes de Dieu, ses
contemporains theologiens et philosophes, en passant par les actes et les
enseignements des Saints Peres et Apotres du C~ist, jusqu'a
l'enseignement du Christ Lui-meme, non seulement du pomt de vue de
son enseignement mais aussi, et cela represente un sornmet pour le pere
3
Justin de Sa Personne divino-humaine . Par consequent , tout
enseignement conforme a l'enseignement du Christ et de Son Eglise
trouve sa place dans l'ceuvre de l'abba Justin. Nous essaierons de montrer
la portee veritable d'une t~lle a[flrn?ation d~ns le. conte~.te de la syn~hese
theologique de !'abba Justm, ou le je~ne. ~heol~gten qu 11 fut a e~dte les
idees theologiques du debut du XX steele, tssues de la Renatssance
religieuse russe et initiees par Dost~l~vski ~ la lumiere ~e~ idees rel~~e~s
chez les saints Peres. Le but poursmvt est d analyser trOis tdees : 1) ltdee
de la connaissance integrale ou « vivante »; 2) !'idee de /'unite que
!'abba Justin ne dissocie pas de l'idee de conciliarite; 3) !'idee de la
divino-humanite, c'est-a-dire le mystere du Dieu-homme.
La philosophie religieuse russe et la syntbese neopatristique
La philosophi~ r~ligieuse, russ.e pourrait etr.e decrite comme la
renaissance des pnnctpes de I ensetgne~ent chretten survenue au, ~ours
du XIXe siecle, qui s'est d'abord produtte dans les ceuvres des celebres
ecrivains russes Gogo!, Dostolevski et TolstoY, avant de trouver sa
formulation philosophique .dans l'ceuvre d~ ~ladi~ Sol?viev e~ de ses
h6ritiers spirituels. Du pomt de ~e de 1 onentatwn philosophtqu~~ la
renaissance reli~ieuse russe attem.t son apogee ~s. les prerme~es
decennies du XX siecle, grace a de jeunes p~nseurs reh~veux tel~ le per4e
Paul Florensky, le pere Serge Boulgak?v, Ntc?las I?e~dtaev et d autr~ ;
Les questions fondamentales de la phtloSOJ?~e rehgt.eus~ ~sse ant ete
definies de maniere a repondre aux contradictiOns qm extstatent dans la
societe russe du XI.Xe siecle. Les reformes de Pierre le Grand (1682-1725)
qui ont non s~uleme~t ou~ert Ia Russ!e a l'influenc~ ~e la culture
occidentale mats ausst force les Russes a accepter au detrtment de leur
tradition n~tionale les valeurs de la culture occidentale, ant suscite des
tensions sociales, economiques et politiques au sein de la societe russe.
L'apogee de Ia periode des Lumieres a eu lieu a l' epoque du regne de
Catherine la Grande (1729-1796). C ' est ainsi que les themes relatifs a
l'identite nationale et religieuse de la Russie eta la definition de sa place
5
en Europe ont surgi au premier plan . Fiodor D?sto1evski, 9':e beaucoup
considerent comme le fondateur de la renaissance rehgteuse, avatt
in Christ, Belmond, MA: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 2005 [3° ed.],
p. 39).
3. Justin POPOVIC, « Vrhovna Vrednost i nepogresivo merilo », dans Bogonosni
Hristoslov, ed. monastere Chilandar, 2008, p. 58.
4. Paul VALLIERE, « The Russian Religious Thought and the Future of Orthodox
Theology», St Vladimir 's Theological Quarterly 45 (2001), 3, p. 227-41 , ici P· 227-228.
5. Nicolas ZERNOV, The Russian Religious Renaissance of the Twentreth Century,
Londres, Danon, Longman & Todd, 1963, p. 10.
ABBA JUSTIN POPOVIC 49
identifie les prin~ipa~ the~e~ ~e son temps comme religieux. Selon
Florovsky, Dost01evskt constderatt que la cnse de Ia societe russe avait
ete prov?quee par le conflit entre la foi et !' absence de foi. Dans une telle
pe~srechve, l'absenc~ de f~i ?U ath6isme constitue aussi un pbenomene
r~ligteux ?u une opt10n rel~g~eus~ tendan~ vers une negation extreme a
1 mstar d_un~ sorte de reltgwn .mvers~e . P~ur Dosto!evski, les plus
gran~es reuss~tes des h.o~es mats ausst leurs echecs les plus importants
ant ete le fruit de l'ut1hsat10n, c'est-a-dire de !' utilisation abusive de la
Hberte humain~..La· cr~se de la societe se reflete dans le fait que Ies
fac~eurs de cohes10n qut ~e sont substitue a !'unite spirituelle qui a existe
Jadts, sont devenus des tdees menas;ant la liberte humaine. Seule une
commu~aute fo~<;lee. sur l'amour et la fraternite qui existe dans l'Eglise
(on se re:fere a 1 Egltse orthodoxe) peut representer une solution pour les
problemes de l'homme.
Vladimir Soloviev (1853-1900) peut etre considere comme le penseur
ayant determine les copcepts philosophiques fondamentaux du nouveau
m?u~ement ~eli~eux. A l'inst~ des slavophiles, Soloviev croyait en une
rmss10n parttcuhere de la Russte dans «!'invention d'une synthese entre
!'Orient avec son panth6isme et !'Occident avec son homme emancipe
~u} a. perdu I~ s;ns ~e la. divinite » . II p.e considerait pas que 1'unite de
7
I ~g~se devatt etre etabhe autour de l'Eglise de Russie, mais autour de
l'Eghse de Rom,e car Ia question abstraite de !'importance de l'autorite
centrale ~ns l'Eglise dev\ent une question historique concrete compte
tenu de l'tmportance de l'Eglise romaine 8 . Pour Soloviev la mission de
l' cecumenisme est «de ~endre ~isi~le la manif~st~tion de l'Eglise en
accord avec. sa nature yentabl~. L urute des deux Eghses est deja presente
dans le Christ et le Samt Espnt, mais elle doit etre « realisee a travers nos
actions », afin que la reunion des deux communautes ecclesiales devienne
9
visible : L'idee politique de I'union dispose de son pendant metaphysique
~s l' tdee de « l'~n~te ». Soloviev ~eveloppe !' idee selon laquelle
1 ensemble ~e la. CreatiOn ~st un organtsme global et unique qui, anime
par ~ espnt uruque, se deplace vers un but clairement determine. Par
co~equent . t?ut le cosmos est un organisme vivant impregne de la
putssan~e dtvn~e et rattach6 aDieu « en depassant Ies divisions hostiles et
en reurussant librement et dans !'amour toutes Ies parties dans une unite
globale et harrnonieuse » 10. Selon Soloviev, le titulaire concret de cette
« unite » est Ia sophia ou Sagesse divine. La sophia occupe une place
centrale dans les ouvrages de Solovjev sur « I 'Enseignement sur le Dieu-
~omm_e » (1878) et « Ia Russie. et l'Eglise universelle » (pubHe en frans;ais
a Pans en 1889). Pour Solovtev, la sophia correspond simultanement a
. 6. Georges FLOROVSKY, « The Quest for Religion in 19th Century Russian
Literature », dans Theology and Literature, vol. II de Co/leered Works of G. Florovsky,
Be!mon~, MA: lnslltutefor Byzantme and Modern Greek Studies, 1998, p. 14.
7. Nicolas ZERNOV, Three Russian Prophets, Londres, SCM Press, 1944, p. 123.
8. Semen L. FRANK (ed.), A Soloviev Anthology, Londres, SCM Press, !950, p. 85.
9. Chrysostom FRANK, «The Problem of Church Unity in the Life and Thought of
Vladimir Soloviev », St Vladimir's Theological Quarterly 36 (1992) 3 p. 189-215 ici
p. 205-206. • • '
10. S. L. FRANK, A Soloviev Anthology, p. II.
50 V. CVETKOVIC
!'unite de !'essence divine, sur la base de laquelle les trois personnes
divines sont consubstantielles, et a 1'unite, sur Ia base de laquelle du
chaos surgit le cosmos, en tant qu'ordre. Cornme !'observe le pere
Andrew Louth, les deux aspects complementaires de Ia sophia consideree
comme la Sagesse divine, le cree et l'incree, font que Dieu et la Creation
sont indissociables par essence 11 • Cependant, Slesinsky estime que !'idee
fondamentale sur laquelle repose la sophiologie de Soloviev n'est pas
!'idee de Ia sophia en tant que Sagesse divine, mais celle du Dieu-
hornme 12• Dans !'idee de Ia divino-humanite s'accomplit de Ia meilleure
fa9on !'idee meme de I 'unite, car le Logos de Dieu s'incarne en Jesus
13
Christ afm de devenir « un principe actif de 1'unite » . C' est pourquoi,
selon Soloviev, le but et !'objet de !'Incarnation du Christ sont
d'impregner l'humanite « de Ia chair pneumatisee du Dieu-hornme » afin
que !'ensemble de Ia Creation s'unisse dans un « organisme universe!
14
divino-humain (theandrique) » . Comme le fait remarquer le pere
Andrew Louth, !'idee meme de divino-humanite, consideree dans le cadre
du projet sophiologique, recele une contradiction interne, car il n'apparait
pas clairement queUe sophia s'incarne, increee ou creee, des lors que
l'accomplissement de Ia divino-hurnanite correspond a Ia fois a Ia
realisation de !'objet du cosmos ~sophia creee) et l'union de Dieu et du
cosmos cree (Sophia increee) 1 • Soloviev considere que I 'unite de
!'ensemble de l'ordre cree est une condition prealable a toute prise de
conscience. Soloviev developpe en outre !'idee d'une « connaissance »
integrale, dont le concept avait ete formule par les slavophiles Ivan
Kiriyev et Alexis Khomyakov en opposition aux. systemes de pensee
rationalistes a caractere abstrait et logique, qui etaient consideres comme
des produits typiquement occidentaux. Selon Soloviev, la connaissance
integrale se fonde sur !'action reciproque de la raison, de Ia volonte et de
la foi. L'idee de connaissance integrale sera developpee en particulier par
l'heritier intellectuel de Soloviev et 1'un des penseurs importants de la
philosophie religieuse russe, le pere Paul Florensky (1882-1943). Pour
Florensky, Ia connaissance integrale n'est rien d'autre que le fruit de cette
meme aspiration fondamentale a penetrer dans 1es profondeurs de la
realite et a apprendre ses mysteres internes • Florensky considere la
16
connaissance comme Ia poursuite authentique du sujet et !'union
17
authentique des energies du sujet avec les energies de la realite connue:
11. Andrew LoUTH, «Wisdom and the Russians», dans Stephan C . BARTON (ed.),
Where Shall Wisdom be found?, Edinburgh, T & T Clark, 1999, p. 169-181, ici p. 173.
12. Robert SLEZINSKY, «The Relationship between God and Man in Russian
Religious Philosophy from Florensky to Frank », St Vladimir's Theological Quarterly 36
(1992), 3, p. 217-235, ici p. 219.
13. Vladimir SOLOVIEV, God, Man and the Church, The Spiritual Foundation of Life,
Cambridge, James Clarke & Co Ltd. 1974, p. 103.
14. Ibid., p. 134-136.
15. A. LoUTH, «Wisdom and the Russians », p. 174.
16. Pavel FLORENSKY, « Obshcheche1ovecheskie koreni idealizma », Bogoslovskii
vestnik 1 (1909), 2-3, p. 284-297, p. 409-423, ici p. 420.
17. John TKACHUK, «Love from Knowledge: An Introduction to Father Pavel
Florensky », St Vladimir's Theological Quarterly 44 (2000), 3-4, p. 329-342.
ABBA JUSTIN POPOVIC 51
« La connaissance est une synthese permanente de ce qui est connu avec
le detenteur de Ia connaissance et, conformement a cela, totalement
impregnee des energies de Ia personne qui a acquis Ia connaissance. Elle
ne saurait etre, en tant que telle, une "connaissance globale" abstraite
incolore et impersonnelle Ruisque je sais que je suis celui qui assimil~
soigneusement la realite. »
De ce qui precede on peut conclure que les notions de divino-
humanite, sophiologie, unite, connaissance integrale et conciliarite
constituent les concepts fondamentaux de la philosophie religieuse russe,
qu'on peut retrouver plus ou moins chez tous ses representants, de
Soloviev a Boulgakov et Berdiaev. Si les guerres et les revolutions, outre
tous les maux dont elles sont porteuses, peuvent apporter quelque chose
de bon, cela pourrait etre lie au fait que les grandes migrations humaines
amenent aussi des migrations d'idees developpees et formulees dans
certaines conditions qui, placees sur un terrain approprie, situe dans un
nouvel environnement intellectuel, deviennent rapidement fecondes et
commencent a donner des fruits. Il est certain que la plus grande
migration intellectuelle, dans l'histoire recente de l'humanite, a eu lieu
dans les annees vingt du xxe siecle, quand une multitude de penseurs,
philosophes et theologiens russes a emigre de Russie a la suite de la
revolution communiste et du changement violent de regime, pour se
retrouver dans diverses villes europeennes, de Sofia, Belgrade et Prague a
Paris et Oxford. Les penseurs russes, dont un grand nombre etait
constitue de professeurs d'universite, ont souvent rencontre un bon
accueil dans leur nouvel environnement, ou leurs idees ont ete acceptees
et sont devenues partie integrante des debats intellectuels. Parmi ces
penseurs russes emigres, le groupe le plus important et indiscutablement
le plus significatif du point de vue de son influence fut celui qui se reunit
a Pari~ autour de l'Institut de theologie Saint-Serge, qui venait d'etre
cree. A Boulgakov, Florovsky, Kartachev, Zenkovsky, on peut joindre
Vladimir Lossky et Berdiaev, bien qu'ils n'aient pas eu de lien direct
avec l'Institut. Intellectuels engages, ces penseurs russes ont essaye, dans
les nouveaux milieux ou ils se trouvaient, d'apporter leur contribution au
debat « post-Lurnieres » 19. Ils consideraient, en tant que penseurs
religieux, que 1'un des plus grands problemes auquel seront confrontees
non seulement la societe russe mais aussi les autres societes europeennes
sera le secularisme croissant, en tant que fruit de la tradition des
Lumieres. S 'il y avait accord sur le diagnostic du mal dont souffrait Ia
societe, le debat s 'etait porte sur le mode de therapie et de guerison des
problemes sociaux. Selon Jean Meyendorff, les penseurs religieux russes
estimaient que le depassement de Ia division entre les mondes chretien et
non-chretien serait possible grace a un nouveau systeme de concepts
fonde sur une synthese de la philosophie chretienne et de la philosophie
contemporaine, a l'instar de ce qui avait ete fait en son temps par Origene
18. P. FLORENSKY, « Razum i dialektika », Bogoslovskii vestnik 3 (1914), 9, p. 96.
19. R. SLEZINSKY, «The Relevance of the Russian Religious Philosophy to the World
Today», St Vladimir's Theological Quarterly 40 (1996), :1, p. 207-211, ici p. 209.
52 V. CVETKOVJC
20
entre Ia Bible et la philosophic platonicienne regnante . Un autre
etudiant de l'lnstitut Saint-Serge, le pere Alexandre Schmemann,
temoigne que, bien qu'il y ait eu accord entre enseignants al'Institut pour
affirrner que l'arme dans Ia lutte contre Ia secularisation serait Ia
theologie orthodoxe et non celle qui avait ete soumise a « l'esclavage
occidental », un probleme est apparu quand il a fallu determiner les
rapports de cette nouvelle theologie a l'egard de la philosophic des saints
Peres comme al'egard de la philosophic occidentale moderne. Un groupe
de penseurs conduits par le pere Serge Boulgakov estimait, selon le
temoignage de Schmemann :
« La theologie orthodoxe doit conserver ses fondements tires de
l'enseignement des saints Peres, mais elle doit aussi aller "plus loin" que
les Peres si elle souhaite repond.re a Ia situation nouvelle creee par des
siecles de developpement philosophique. Dans une telle syntbese nouvelle
ou reconstruction, Ia tradition philosophique occidentale (qui fut Ia source
et la mere de Ia "philosophic religieuse" russe des xvm• et Xlx• siecles)
doit, a Ia place de Ia philosophic grecque, fournir un cadre conceptucl a Ia
theologie. » 21
De !'autre cote se tenjiit Georges Florovsky qui, defenseur d'un
hellenisme baptise dans l'Eglise, s'opposait a une reevaluation critique
des Peres, de nature a aller «plus loin» qu'eux ; il proposait un modele
consistant precisement en un « retour » aux saints Peres en tant que
temoins authentiques ,de la Verite revelee par Dieu. Selon Florovsky,
« l'hellenisme dans I'Eglise est immortalise car il est tisse dans sa texture
meme, en tant que categoric etemelle de !'existence chretienne ». Par
consequent, « la pensee theologique russe doit encore subir le passage de
22
!'ecole tres severe de l'hellenisme chretien » . Florovsky definit son
projet de retour aux Peres comme une « synthese neopatristique » qui :
« doit etre davantage qu 'un recueil de sentences ou maximes : ellc doit
vraiment etre une synthesc, c'est-a-dire un reexamen creatif des
connaissances donnees aux saints de jadis. Elle doit etre fidele a !'esprit et
a la vision des saints Peres, ad mentem patrum. Mais elle doit aussi etre
neopatristique car ellc doit concemer les temps modemes avec leurs
23
problemes et interrogations. »
Le desaccord conceptuel entre ces deux groupes sur Ia maniere de
definir Ia theologie orthodoxe s'est rapidement transforme en un conflit
personnel entre Boulgakov et Florovsky. Les conceptions de Boulgakov,
qu'il s'agisse de sophiologie ou d'recumenisme (par exemple !'idee
d' intercommunion) se sont heurtees aux critiques de Florovsky, qui a non
seulement essaye de les refuter a partir de l'enseignement des saints
20. John MEYENDORFF, «Creation in the History of Orthodox Theology»,
St Vladimir's Theological Quarterly 27 (1983), 1, p. 27-37, ici p. 30.
21. Alexander SCHMEMANN, «Russian Theology 1920-1972 ; an Introductory
Survey », St Vladimir's Theological Quarterly 16 ( 1972), 4, p. 172-194, ici p. 178.
22. G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology, vol. 2, The Collected Works of
Georges Florovsky, vol. 6, Vaduz: Biichervertriebstanstalt, 1987, p. 297.
23. Andrew BLANE (ed.}, Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox
Churchman, Crestwood, NY, St Vladimir's Seminary, 1993, p. 154.
ABBA JUSTIN POPOVIC 53
24
Peres, mais a aussi decele en elles la restauration d'une heresie antique .
Ce debat va fixer une ligne de separation claire entre la philosophic
religieuse russe et Ia synthese neopatristique, et aucun membre des
groupes parisiens ne s'efforcera plus de reconcilier les positions des deux
mouvements d' idees. Cela ne signifie pas que ces deux mouvements
d' idees ne pouvaient pas coexister dans un meme systeme de pensees.
Dans d' autres centres europeens ou !'elite intellectuelle russe a trouve
refuge, la prise en consideration de la philosophic religieuse russe ne s ' est
pas faite dans un sens contraire avx tendances theologiques propageant le
retour a l'autorite des Peres de l'Eglise. L'une des reuvres dans lesquelles
les idees de Ia philosophic religieuse russe se sont efficacement conciliees
avec Ia tradition des saints Peres, et y ont ete en grande partie affermies,
est l'reuvre du pere Justin. Ce long preambule avait pour but de montrer
les idees auxquelles le pere Justin a ete confronte et comment il les a,
sans aucun reliqtiat, « baptisees » selon la tradition ecclesiale des saints
Peres, sans craindre qu'elles le conduisent sur des chemins de traverse
dogrnatiques .
Le pere Justin et les idees fondamentales de Ia pensee religieuse
russe
L'abba Justin est l'un des plus grands legataires de la tradition
religieuse russe du debut du x:x• siecle. Son reuvre prend sa source dans
celle de DostoYevski, dans lequel Justin voit un propbete des temps
nouveaux, l'appelant meme le « treizieme apotre ». Le pere Justin se
refere en particulier a Ia critique par DostoYevski de !'heritage du
rationalisme des Lumieres et de la « deslncamation » de la civilisation
europeenne. Par ailleurs, le pere Justin adhere aux autres idees
philosophiques de la renaissance russe. L'abba Justin a ete confronte de
diverses manieres a ces idees : lors de son sejour en Russie et de ses
etudes a Oxford, puis dans le cadre de son activite dans les ecoles de
theologie a Bitolj et a Sremski-K.arlovci et, enfin, a son arrivee comme
enseignant a l'universite de Belgrade. Tous ces environnements ont
permis au pere Justin de se familiariser, soit par des textes soit par des
contacts personnels, avec les principes fondamentaux de Ia renaissance
25
religieuse russe . Nous nous lirniterons ici, comme indique en
preambule, a l'analyse de trois idees de la philosophic religieuse russe
que le pere Justin a prises en consideration et mises en harmonie avec les
enseignements des saints Peres. Ce sont les idees de la connaissance
integrale ou « vivante », de l'unite et de la divino-humanite. II est
probable que les,facteurs a l'origine du retour du pere Justin a l'autorite
des Peres de l'Eglise sont multiples, mais il est certain que l'un des
24. Voir !'etude d'Alexis KLIMOFF, « Florovsky and Sophiological Controversy»,
St Vladimir's Theological Quarterly 49 (2005), 2, p. 67-100, oil !'auteur demontre de
fayon convaincante que les articles patrologiques les plus importants de Florovsky ont ete
rediges en reaction aux. positions adoptees par Boulgakov.
25. Sur Ia fayon dont !'abba Justin a ete forme a Ia philosophie religieuse russe, voir
!'etude exhaustive de Bogdan LUBARDIC, Justin Popovic et Ia Russie: les voies
d'initiation a Ia philosophie russe, Novi Sad, Bescda, 2009 (en serbe).
54 V. CVETKOVJC
chemins de ce retour vers les Peres passe, cornme le montre bien Bogdan
Lubardic, par la prise en consideration de la pensee religieuse russe.
Ainsi la spiritualite neophilocalique de Seraphim de Sarov, de PaYssy
Velit~hkovsky, de Theophane le Reclus et des errnites d'Optino , qui
26
avait egalement inspire DostoYevski - le grand modele de Justin - tout
comme Ia parole vivante du metropolite Antoine Hrapovitsky et d'autres
theologiens russes en Serbie qui avaient un tres profond respect pour Ia
tradition des saints Peres 27, ont amene le pere Justin a chercher a
approfond~ ses id.ees theologi9ll~ .dans les reuvres des saints ~eres . ~a
meilleure tllustratlon de ce fatt restde dans la faryon dont le pere Justm
trouve chez les saints Peres les solutions aux problemes philosophiques
contemporains.
L'idee d'une connaissance integrale ou « vivante », qui est l'une des
idees fondamentales de la philosophie religieuse russe, est la premiere
que le pere Justin ait examine~ a travers le J?rism~ de l'e?Seignement d~
saints Peres. Deux de ses prerrners travaux, a savorr sa these de doctorat a
Atbenes sur La personnalite et la connaissance seton saint Macaire
d'Egypte (1926), ainsi que La gnoseologie de saint Isaac le Syrien
(1927), ont pour th~me, de recherch~ une nouyelle app~oche de 1~
connaissance, contrrure a la perspective abstratte et rat10nnelle qut
caracterise la culture occidentale. L'introduction a l'ouvrage sur La
gnoseologie d~ saint Is~ac le . Syrien du ~ere Justin d~bute. par une
critique des eccles phtlosophtques europeennes, de I empmsme et
rationalisme a Ia phenomenologie en passant par l'idealisme, mettant en
exergue que chacune de c~ philosophies redui~ ~'homrne a un seul
segment de son etre, ce qut pr~voque un fosse .msurmontabl.e ~ntre
l'homme et sa realite et la Vente. Le pere Justm reprend ams1 les
postulats fondamentaux de Ia philosophie r_usse _qui, ~ans sa quete. de la
connaissance integrale, propose les correcttfs necessa1res a un proJet de
restauration de !'unite entre la verite juste et la realite qui, precisement, a
. d . 28
ete niee par de nombreuses p hil osoph tes mo ernes et contemporames .
Ala suite de !'abba Isaac, !'abba Justin voit la cause du fosse existant
entre l'homme et la Verite dans la chute de l'h<?mme et dans ~es Eassi.ons
qui ont rendu malade l'oq~ane de la. connatss~ce humame . St le
diagnostic est que les passwns humames empechent Ia connatssance
veritable, alors la therapie pour la guerison de l'a.me se tr.ouverait dans
!'acquisition de vertus ; or la premiere v~rtu sur, le c~em~n .d'~ne telle
guerison est la foi, car « c'.es~ par la fo1 que 1 ~spn\, dtsst~e par, les
passions, se rassemble, ~e hbere des ~ens et .accede a la patx et a 1~
douceur de la pensee » 3 . Selon le pere Justm, non seulement la fm
26. B. LuBARDIC, Justin Popovic et Ia Russie, p. 109.
27. Ibid., p. 101-107.
28. R SLESINSKY, «The Relevance of the Russian Religious Philosophy to the World
Today», p. 209.
29. J. POPOVIC, « Gnoseologie de saint Isaac !e Syrien)) dans Put Bogopoznanja,
Sabrana de/a svetog Justina Novog u 30 knjiga, t. 8, Belgrade, 1999, p. 109-110 (en
serbe).
30. Ibid., p. Ill.
ABBA JUSTIN POPOVIC 55
rassemble toute la «fragmentation» de l'homme dechu, mais «par
l'ascese de la foi l'homme vient a bout de l'egoYsme, franchit les
frontieres de son "moi" et penetre dans une realite nouvelle
. . d 31 ,
transsub~ecttve et transcen ante » . Dans des developpements
particuliers, le pere Justin se refere a d'autres vertus, qui viennent
a la suite non seulement « ontogenetiquement mais aussi
chronologiquement » : des vertus telles que la priere, !'amour, l'humilite
de !'esprit, la grace et Ia liberte, Ia purification de !'esprit; avant
d'introduire le lecteur dans le « mystere de la connaissance ».
Avant de poursuivre, il convient de se pencher sur les concepts
similaires disponibles dans l'reuvre d'un contemporain du pere Justin, le
grand philosophe russe et neo-martyr le pere Paul Florensky (1882-
1943 ?). Le pere Florensky s'est surtout interesse au concept de
connaissance integrate dans son ouvrage La Colonne et le fondement de
la verite: essai d'une theodicee orthodoxe32 (en particulier dans les
lettres II, III et VI). Comrne le pere Justin, il developpe une critique de Ia
philosophie et de la gnoseologie occidentales dans l'optique de ses
predecesseurs Kiriyevsky, Khomyakov et Soloviev. 11 y denonce
notamment le principe d'identite (A=A), qui amene, selon lui, a nier
l'etre, car A n'est iden6que a lui-meme ,qu'en niant Ia negation, c'est-a-
dire en n'etant rien d'autre que cela. A !'inverse d'une telle position,
Florensky considere que la seule possibilite pour qu'on ait toujours A=A
est qu' A soit sirnultanement non-A, conformement a Me 8,34:
a
« Appelant lui Ia Joule en meme temps que ses disciples, illeur dit : "Si
quelqu 'un veut venir a rna suite, ~u 'il se renie lui-meme, qu 'il se charge
de sa croix et qu 'il me suive" » 3. Guide par un tel principe, le pere
Florensky decrit la maniere d'acquerir la connaissance:
« L'acte d'apprendre n'est pas seulement un acte gnoseologique mais
aussi ontologique, non seulement ideal mais aussi reel. La connaissance
est un processus consistant pour celui qui apprend a sortir de lui-meme ou
(ce qui revient au meme) !'integration veritable de la matiere apprise dans
Ia personne qui apprend, une union veritable de celui qui apprend et de ce
qui est appris. Telle est la position caracteristique de la philosophie russe
et de toute Ia philosophie orientale en general. » 34
Slesinsky suggere que la reference de Florensky a la philosophie
orientale concerne essentiellement une methode apophatique qui embellit
la philosophie orientale 35. On peut observer que le pere Justin et le pere
Florensky partent du principe de sortie de soi-meme et de la
predominance de la subjectivite a travers l'ouverture vers !'autre comme
prealable a toute connaissance. Pour le pere Florensky comrne pour le
31. Ibid., p. 113.
32. Lausanne, L' Age d'Homme, coli. «Sophia», 1994. Nous nous referons a!'edition
en ang1ais de cet ouvrage.
33. P. FLORENSKY, The Pillar and Ground of the Truth, Princeton, Princeton
University Press, 1997, p. 47.
34. Ibid., p. 55.
35. Robert SLESINSKY, «Review of Pavel Florensky : The Pillar and Ground of the
Truth», St Vladimir's Theological Quarterly 43 (1999), 1, p. 96-100, ici p. 98.
56 V. CVETKOVIC
pere Justin, la connaissance de la verite par les hommes est inaccessible
sans Ia foi, car seule une experience vivante de la religion garantit Ia
connaissance de chaque dogme. Le pere Florensky poursuit sa reflexion
dans le sillage de saint Gregoire de Nysse et assirnile !'amour a la
connaissance en trouvant une analogie entre la connaissance et !'amour,
et en ne concevant Ja connaissance que comme un acte d'amour 36. Dans
l'acte d'amour lui-meme, vecu comme un acte eternel et illimite, les
amoureux deviennent, selon le pere Florensky, consubstantiels aDieu, et
chaque (( moi)) est le meme que !'autre (( moi », tout en etant different 37.
Une telle position ~ur l'acte d'amour lui-meme est ~ussi ado~tee par le
pere Justin, a Ia suite de l' abba Isaac, pour lequel qu1conque a1me est en
union avec Dieu, car Dieu est ]'amour qui, comme Dieu, est eternel et
sans fin.
«Au royaume de !'amour disparaissent les contraires antinomiques de Ia
raison; celui qui s'accomplit dans !'amour possede un avant-gout de
l'harmonie du paradis en lui-meme et dans le monde divin qui l'entoure
car grace a l'ascese de la foi il s'est detache de son enfer egoYste et
solipsiste pour entrer dans le paradis des valeurs divines et de Ia
. 38
perfiectwn. »
Les deux auteurs conviennent que Ia connaissance humaine est
insuffisante et que seule Ia connaissance acquise p~r Jesus Christ et a
partir de Lui reflete Ia plenitude de toutes choses. A Ia suite de l'abba
Isaac, le pere Justin qualifie de nature! le premier type de connaissance,
car il est anterieur a la foi, alors que le second W'e de connaissance est
spirituel car il coosiste a ressentir le mystere . Bien que tous deux
s'entendent pour considerer que la personne de Jesus Christ est ce qui
importe le plus. dans le processu~ de Ia c~D?aissan~e, le .pere Florens~
estime neanmoms que la conna1ssance ventable s acqUiert par la vme
theorique de la tModjcee, q~i .c~rrespond a notr~ asceosio~ benie. dans la
vie meme de la Samte TrlDlte. D'un autre cote, Ia vme prahque de
l'anthropodicee fondee sur le role redeiW'te~ du Christ. ne devrait
representer que Je moyen de notre salut . C est pourqu01 Floreosky
poursuit son projet gnoseologique en ne fondant pas son enseignement
sur la possibilite de connaltre le Christ, mais sur un modele symbolico-
logique selon lequel le detenteur de Ia Verite confere une identite
dynarnique a Ia triade je-!oi-il qui existe fondamentalement sous la forme
Pere-Fils-Saint Esprit. A !'inverse du modele abstrait et logique de
!'ascension de Ia Verite que preconise le pere Florensky, le pere Justin
propose un modele ascetico-vertueux sur la voie de la Verite, qui trouve
son couronnement dans le Christ Dieu-homme en tant que « seule
Incarnation et personnification de la Verite eternelle dans Je monde des
36. P. FLORENSKY, The Pillar and Ground ofthe Truth, p. 65.
37. Ibid., p. 68.
38. Justin POPOVIC, « Gnoseologie de saint Isaac le Syrien», p. 114.
39. lbid., p. 121.
40. R SLESINSKY, «Father Pavel Florensky: a Profile», St Vladimir's Theological
Quarterly 26 (1982), I, p. 3-27, ici p. 22.
ABBA JUSTIN POPOVIC 57
realites humain~ » • C'e~t pour cet~e raison que le pere Georges
41
Florovsky va eshmer que, b1en que le pere Paul Florensky considere avec
un~ force ~xceptionne~le le dogme triadologique en tant que verite
rahonnelle, 11 passe rap1dement sur Ia signification de !'Incarnation dans
son che~ement pour definir le role de !'Esprit Consolateur. C'est
pourqu01, en fin de compte, la personne du Christ Dieu-homme demeure
telle une 42ompre pale a l' arriere-plan de Ia gnoseologie du pere
Florensky . A la difference de celui-ci, chez qui une fondation
christologique fait il est vrai defaut, le pere Justin affirme que ce n'est
9.ue dans le Dieu-homme et par Lui qu ' on peut acquerir Ia connaissance
mtegrale en tant que sainte connaissance des verites divino-humaines.
Selo.n l'abba Isaa?, une telle connaissance correspond precisement au
sentiment de la v1e eternelle, qui represente lui-meme le sentiment de
Dieu. C' est pourquoi le pere Justin conclut son etude gnoseologique sur
Ia connaissance integrate en ces termes :
« La connaissance divino-humaine est integrate car, sur les ailes des
vertus divino-humaines et en toute liberte, elle .franchit les .frontieres du
temps et de l'espace et penetre dans l'etemite. C'est a une telle
connaissance integrale que songe saint Isaac quand il definit la
connaissance en affirmant qu'elle est "le sentiment de la vie etemel!e" et
quand il43 definit la verite en affirmant qu'elle est "le sentiment de
Dieu". »
La deuxieme idee d'origine russe que le pere Justin «baptise » selon
Ia tradition des saints Peres est l'idee de !'unite. Formulee initialement
par Vladimir Soloviev comme un organisme global et unique que Ia
puissance divine irnpregne et rattache a Dieu 44, elle a ete adoptee par ses
beritiers intellectuels, le pere Paul Florensky et le pere Serge Boulgakov.
Cependant, ce qui a rendu cette idee inacceptable non seulement pour le
mouvement neopatristique, mais aussi pourrait-on dire, pour !'ensemble
des theologiens de cette epoque, a ete Je fait que le titulaire concret de
cette unite etait r epute etre la sophia ou Sagesse divine. Cette unite,
consideree comme la multitude concrete des individus englobes et
impregnes de Ia Sagesse divine, etait appelee « pan-en-theisme » par ses
auteurs, qui se defendaient des accusations de pantheisme. Le pere Justin
reprend cette idee de« !'unite», mais illa relie a l'idee de conciliarite en
tant qu' « unite organique » de 1'Eglise develop pee par le slavophile
Alexis Khomyakov, tou_t en precisant ces concepts dans le contexte du
Dieu-~omme et de Son Eglise en ~nt qu'organisme divino-humain et non
du pomt de vue sophiologique. A la suite de Khomyakov, pour qui il
eprouve le plus grand respect, le pere Justin developpe la meme idee
d'unite non comme un ideal metaphysique, mais commeun exemple
41. J. POPOVIC, « Gnoseologie de saint Isaac lc Syrien», p. 127-128.
42. G. FLOROVSKY, «On Florensky's The Pillar and Ground of Truth » dans
Philosophy : Philosophical Problems and Movements, The Collected works of George
Florovsky, vol. 6, Theology and Literature, vol. 11 de Collected Works of G. Florovsky,
Belmond, MA: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1989, p. 124.
43. J. PoPOVIC,« Gnoseologie de saint Isaac le Syrien», p. 138.
44. S. L. FRANK, A Soloviev Anthology, p. 85.
58 V CVETKOVIC
coneret d' ecclesialite liturgico-conciliaire. Dans son article « Valeur
suprem~ ~t ~r~t~re !~aillib,le » ~ (1 ~3?), le pere Justin ecrit qu'il, n'y a pas
4
de concthante a cote de 1 ecclestahte, car ce n'est que dans l'Eglise que
s 'accomplit Ia conciliarite.
Comme en ~e. qui conc~f!le. I~ g?oseologie, le pere Justin part du
c~nstat que Ia ve~ttable cm;c,Iha~It~, vecue c~mme !'union a;uth~ntique de
D1eu et de Sa creature, a ete pnsee par le diable dans le peche, ce qui a
46
creuse un ab!me entre eux • A la question de savoir qui peut instaurer Ia
connaissance veritable comme a celle de savoir qui peut instaurer la
conciliarite veritable, Ia reponse est la meme : le Dieu-homme. Quant a
savoir pourquoi il en est ainsi, la meilleure reponse est peut-etre apportee
par un fils spirituel du pere Justin, l'eveque Athanase (Jevtic), hieromoine
a J'epoque, qui, a la suite de son pere spirituel ainsi que des Peres de
l'Eglise, a ecrit que la conciliarite absolue et !'union veritable de Dieu et
des hommes n'est possible que dans Ia personne du Dieu-homme
precisement du fait de l'union de Ses deux natures, l'une divine et l'autr~
humaine. C'est pourquoi les saints Peres qualifient la personne divino-
humaine de notre Seigneur Jesus Christ de « synode » - « concile » 47 .
C'est pourquoi la conciliarite est possible dans l'Eglise, enseigne l'abba
Justin ala suite de saint !renee de Lyon, car« l'Eglise est une assemblee
[concile] divine que Dieu, c'est-a-dire le Fils, a reunie Lui-meme (per
semetipsum) 48• Par consequent, pour I~ pere Justin, le Dieu-homme est
!'essence, le but et la toute-valeur de l'Eglise 49 . De meme que la personne
divino-hurnaine a restaure cette unite, de meme l'Eglise, organisme
divino-humain, la preserve et Ia consolide. Pour cette raison le pere Justin
a ecrit que « tout a ere cree en vue de la sainte conciliarite, qui se trouve
dans !'unite de l'Eglise divino-humaine et du Dieu-homme notre
50
Seigneur Jesus-Christ» •
La p lus grande valeur que possede l'Eglise orthodoxe et qui se reflete
dans la tres sainte personne du Christ Dieu-homme est conservee
precisement dans Ia foi unique, conciliair e et apostolique. lei, le pere
Justin definit explicitement l'idee meme de conciliarite dans le Symbole
de Ia foi de Nicee-Constantinople, ,pour lequel Ia conciliarite n' est rien
d'autre que la catholicite de l'Eglise. L'Eglise est catholique ou
conciliaire, puisqu'en se reunissant autour du Dieu-homme (da~s Ia
45 . J. PoPOVIC, «Valeur supreme et critere infaillible » dans Bogonosni Hristoslov
ed. monastere de Chilandar, 2008, p. 51-67 (en serbe).
46. J. P.oPOVIC, dans un extrait d'Wle Note sur /'acumenisme (1972), non incluse dans
le livre L 'Eglise orthodoxe et l'acumenisme. L'auteur remercie l'eveque Athanase Jevtic
de l'avoir autorise ayfaire reference.
47. Athanase JEVTIC, « Les conciles recumeniques et Ia tradition vivante de l'Eglise »
Bogoslovlje (1973), 1-2, p. 50-51 (en serbe).
48. J. POPOVIC, PhilosopfJie orthodoxe de fa verite: Dogmatique de l'Eglise
orthodoxe, t. II, Lausanne, L' Age d'Homme, coiL «La Lumiere de Thabor », 1997. Nous
nous referons a : Recueil des auvres de saint Justin le Nouveau en 30 volumes t. 18
Belgrade, 2004. lei, p. 58. Voir aussi lRENEE DE LYON, Contra haereses, III, 6 1 G 7' (P,
862 A). ' '
49. J. POPOVIC, Bogonosni Hristoslov, p. 59.
50. Ex trait de Ia Note sur I 'CECumenisme (1972).
ABBA JUS11N POPOVIC 59
~turgie . e~ par l'eveque) et,. e~ s'1;1nissant. au. Dieu-homme (dans
l euchanstie), elle conserve« 1 mtegnte de la v1e divino-humaine et de la
verite » 51• C'est pourquoi, a Ia suite des Peres de l'Eglise, le pere Justin
conclut,_que Ia '?onciliarite_ ou !'unite n'est P?ssible que dans l'E,glise,
dans lmtercesswn du D1eu-homme «car etre membre de l'Eglise
signifie : se co-incarner avec le Dieu-homme, devenir Son participant,
une partie organique de Son corps divino-humain » 52 . Devenir le Corps
du Christ correspond formellement a participer ou a communier au Corps
du Christ. L'idee de /'unite chez le pere Justin ne se reflete pas dans une
sorte de pantheisme ou pan-en-theisme, elle se transfigure a partir d'une
idee en une experience vivante ou, selon ses propres termes, en « un
sentiment d'unite de la foi, de Ia vie et de la connaissance qui constitue
!'essence de la spiritualite orthodoxe » 53 . Ce sentiment de Ia conciliarite
divino-humaine represente pour le pere Justin un critere d'orthodoxie, car
ce n'est que dans la mesure ou tout sentiment, pensee ou action humaine
sont personnels et conciliaires qu'ils sont orthodoxes. Cependant !'unite
ou Ia conciliarite ne se situe pas au niveau d'une idee abstraite telle qu'on
en trouve dans !'ecole sophiologique russe, idee qui aurait ete
transformee en une expression emotionnelle et subjective dans
l'enseignement du pere Justin; elle est d'abord consideree comme un
sentiment commun vivant et une experience de participation au Corps du
Christ qui ne cesse de se conforter et de se conserver dans Ia priere et
54
l'humilite •
La derniere idee que nous examinerons dans le contexte de Ia synthese
du pere Justin est l'idee de divino-humanite. Cette idee represente
certainement !'idee Ia plus remarquable de Ia pensee religieuse russe; en
outre, elle contient !'ensemble de Ia philosophie du pere Justin. Du fait de
Ia multistratification de cette idee, nous ne nous attacherons qu'a un seul
de ses aspects, qui concerne le mystere du Dieu-homme, c'est-a-dire Son
Incarnation, que l'abba Justin etudie en particulier dans le deuxieme livre
de sa Philosophie orthodoxe de Ia verite, c'est-a-dire sa Dogmatique
(1935). Onjustifie souvent !'inclusion de l'idee de sophia dans la pensee
russe par le fait qu'elle doit servir de garant a l'unite globale de Dieu et
de Ia Creation jusqu'a l'Incamation du Logos-Dieu en la personne de
55
Jesus Christ qui, des lors, devient « le principe actif de !'unite» , comme
en temoigne ce passage du pere Boulgakov :
«Les hommes ne comprennent-ils pas que ]'idee de !'Incarnation n'est pas
' primaire, mais induite ? Aussi implique-t-elle en elle-meme ]'existence
prealable absolument · indispensable d'une formulation dogmatique du
Dieu-homme originel. » 56
' 51. J. POPOVIC, Bogonosni Hristoslov, p. 61.
52. J. PoPOVIC, «De !'essence de l'ax.iologie et de la criteriologie orthodoxes »,
Bogoslovlje (1935), 1, p. 13.
53. J. POPOVIC, Bogonosni Hristoslov, p. 62.
54. Ibid., p. 63.
55. V. SOLOVIEV, God, Man and the Church, The Spiritual Foundation ofLife, p. 103.
56. James PAIN & Nicolas ZERNOV (eds), A Bulgakov Anthology, Philadelphie,
Westminster Press, 1976, p. 152.
60 V. CVETKOVIC
Le fait que Ia divino-humanite originelle n'a pas besoin d'etre fondee
sur la sophiologie a ete mis en valeur par le pere Justin dans son
harmonisation de !'idee du Dieu-homrne originel et de l'idee paulinienne
du mystere du Christ, qui a ete particulierement approfondie par saint
Maxime le Confesseur. Le pere Justin part du postulat, souligne par saint
57
Maxime , selon lequell'lncarnation du Logos est !'objet, le but principal
du dessein de la Providence concernant le monde 58 . Pour le pere Justin, il
s'agit Ia du plus grand miracle et de Ia plus grande confirmation de
a
l'amour de Dieu, et non d'un acte extorque la suite de Ia chute de
l'homme dans le pecbe. L'abba Justin en fournit la demonstration, a !a
suite des saints Peres, de saint Athanase le Grand et saint Gregoire de
Nysse a saint Jean Damascene, en passant par le bienheureux Theodoret
59
de Cyr et saint Augustin d'Hippone • Les saints Peres conviennent, et
abba Justin le souligne, que le salut de l'homme aurait pu se produire
meme sans !'Incarnation du Logos. Dieu, etant tout-puissant, aurait pu
accomplir l'ceuvre du salut d'une fas;on differente, mais, comme le dit
saint Jean Damascene 60 et !'abba Justin a sa suite, Sa volonte n'a pas ete
que Lui en tant que Dieu triomphe du tyran, mais que cette victoire soit
accomplie en union avec l'homme 6 I. Aussi !'abba Justin affirme-t-il qu'il
existe deux raisons pour !'Incarnation de Dieu. La raison preeminente de
!'Incarnation divine correspond a Ia confirmation de !'amour infini de
Dieu pour l'homme, alors que Ia seconde raison tient a l'accomplissement
de l' ceuvre du salut de l'homme 62 . II est evident que le salut du genre
humain n'aurait pas pu se realiser par les seuls efforts de l'homme, car ce
qui est destine a mourir et a se decomposer n'est pas en mesure de se
sauver du peche et de !a mort. D'un autre cote, si Dieu qui aurait pu
sauver l'hurnanite meme en !'absence de !'Incarnation du Fils de Dieu, a
decide de S'incarner et de revetir l'apparence d'un serviteur, cela signifie
que Son Incarnation est d'abord un acte d' amour. On pourrait prolonger
cette reflexion et faire un pas de plus sur le chemin ouvert par le pere
Justin en affirmant que si !'Incarnation est d'abord !'expression de
!'amour de Dieu, alors !'Incarnation se serait produite meme s'il n'y avait
pas eu de chute de l'homme. La chute de l'homme dans Ie pecbe n'a fait
que determiner Ia modalite de Ia venue du Christ, sous !'aspect d'un
serviteur. En tout cas, on pourrait poursuivre cette reflexion en
considerant que le Christ serait apparu en gloire tel que nous L'attendons
lors de Sa deuxieme venue, si la chute n'avait pas eu lieu. II serait venu
sous une apparence charnelle, exactement comme i1 est apparu apres Sa
Resurrection. Aussi !'Incarnation represente-t-elle Ia plus grande
expression de 1'amour de Dieu, plus grande que la Creation elle-meme.
Le fait que !'Incarnation soit une partie du plan pre-eternel de Dieu en
57. MAXIME LE CONFESSEUR, Ad Thalassium 60 (PG 90, 621 A).
58. J. POPOVIC, Philosophie orthodoxe de Ia verite: Dogmatique de l'Eglise
orthodoxe, t. II, op. cit., p. 9.
59. Ibid., p. 23-26.
60. JEAN DAMASCENE, De fide 3, 18 (PG 94, 1072B).
61. J. POPOVIC, Philosophie orthodoxe de Ia verite : Dogmatique de l'Eglise
orthodoxe, t. II, op. cit., p. 25-26.
62. Ibid. , p. 14.
ABBA JUSTIN POPOVIC
61
vertu duquel Ia Creation a eu lieu, est illustre par le pere Justin en ces
termes:
« Alors qu~ _lo,rs de Ia C~~tion du monde les paroles (logoi) de Dieu se
so~t conc:_eti~ees en matiere, Iars de !'Incarnation de Dieu (Logos) Lui-
meme revet I aspect du corps, de Ia matiere et des choses. » 63
L'abba Justin suit a nouveau saint Maxime en natant oue Dieu en
regardant,un tel b':lt, a fas;onne !'essence des etres existants 64 • Aussi 'est-
ce avec ~ Incarnat10n. d.u Logos q~e se revele le, mystere pour lequel le
gr_an,d a~otre Paul a dit . « Ce mystere reste cache depuis les siecles et les
ge'!eratzon~ » (Co/.1,26). Par consequent, !'abba Justin, de nouveau a Ia
s~ute de ~amt Max1~e, affrrme que le « mystere de !'Incarnation recele
Slffi';lltanement el? Lw-me!lle le mystere de notre salut » 65 . Le mystere du
Christ, s.~lon. samt. Max1me le Confesseur 66, « consiste dans !'union
~ypostas.1~ J.pexpnll?-able et incomprehensible de Dieu et de
1 humarute » . ~e fa1t qu.e le mystere du Christ soit aussi le mystere de
notre salut provtent. du fait ~u,e I' Incarn~tion du Christ et Son integration
de la nature ~mmame. ont ete accomphes en vue de la divinisation de
l'homm~. Sa,I?t Max1me divise d'ailleurs toute l'histoire et le temps
r~st.al?t J':lsqu a la fin. d':l mon~e en un temps d 'Incarnation et tern s de
dlVtmsatwn, que del~mtte ma.ts aussi reunit le Christ Lui-meme 6~ Par
consequ:nt, Le n;tystere du D1eu-homme se presente pour Ie pere Justin
d~ !a ~~~e maruer.e que le mystere du Christ, qui selon saint Maxime
r~vele 1 ~le~~nt ~lttme (peras) du dessein de Dieu sur Ia realite derniere
ou sera reuru a D1eu tout ce qui a ete cree par Lui 69.
. L'eveq_ue Athanas~ Jevtic? dans s~n. appr~fondissement des pensees de
samt Maxlme et du pere Justm, note a JUSte titre que Dieu a cree l'homme
et le mond~ ave; lUI, ayant. d~~ax;t}Jli I' image d'un Christ eschatologique
comm~ uruon d h~mmes dtv1rnses . En consequence, !'union de Dieu et
de~ creatures a extste dans le Fils de Dieu avant taus les siecles car du
pomt de vue de Ia pe~spective divine infinie, le Christ a ex.iste au debut du
I??~de. ~e pere Jus~m montre ainsi que !' Incarnation du Logos n'a pas
et~ mdlllte, comme I affrrme Boulgakov, mais qu 'elle est fondamentale et
qu elle. ~e tr~uve au ~e~tre de toute l'econornie du salut. La divino-
humarute se ~lent ausst bten au ce?tre qu'a Ia fin du monde et du temps,
tout comme a son debut, car le Setgneur est le meme bier, aujourd'hui et
63. J. POPOVIC, I?id? p. P·. Le. pere J~tin y fait allusion a l'enseignement de saint
Maxii!~e sur Ies logoz q~J preexiSt:'lJent en Dieu et qui repn!sentent les souhaits de Dieu en
~~o1). conceme Ia Creation. V01r MAXIME LE COI'WESSEUR, Ambigua 7 (PG 91, 1068-
64. MAXIME LE CoN:ESSEUR, Ad Thalassium 60 (PG 90, 621 A).
65. J. POPOVIC, Phzlosophze orthodoxe de Ia verite : Dogmatique de f'Eglise
orthodoxe, t. Il, op. cit., p. 21.
66. MAXIME LE CO~ESSEUR, Ad Thalassium 60 (PG 90, 620).
67. J. PoPOVIC, Phzlosophze orthodoxe de Ia verite : Dogmatique de f'Eglise
orthodoxe, t. II, op. cit., p. 14.
68. MAxlME LE CONFESSEUR, Ad Thalassium 22 (CCSG 7, 138-139).
69. MAxiME LE CONFESSEUR, Ad Thalassium 60 (PG 90, 621 B).
70. A JEy nc•. conference sur « Le mystere du Christ selon saint Maxime » tenue a Ia
faculte de theologJe orthodoxe de I' Universite de Veliko Tmovo, le 12 septemb~e 2008.
62 V. CVETKOVJC
demain, et !'union qui existe entre le Logos et des logoi a l'origine n'a
pas besoin d'etre remplacee par la sophia.
Conclusion
Ainsi avons-nous montre que l'abba Justin a accompli avec succes une
synthese veritable entre .la phi.losophie religieu~e russ~ et la p~ilosophie
des saints Peres sans smvre divers courants philosoph1ques rna1s dans la
fidetite aux Peres tbeophores. n evite tes positions tranchantes
caracteristiques de 1' ecole de Pari~ qui o~t .ent~a1ne ~n~ dis~ontinuite dans
!a reflexion theologique et une nnmob1ltsatJOn d 1dees Importantes ~n
pleine ascension. Comme on 1'~ dit e.n preamp)lle1 l'reuvre ~d'abba J.us:m
s'est developpee comme ~n frmt de v1e dans~ Eghse; de meme, les 1d~es
philosophiques russes qu'1l a rer,:ues ~ans sa Jeunesse se so!-1~ developp.ees
en puisant leur force dans les merve11leux sues de la tra~1t1on des samt~
nres. Le pere Justin montre ainsi que nombre de. ~es ~dees ne. sont ru
anti-orthodoxes ni anti-chretiennes, mais que leur utlh,satwn abus1ve dans
le but de former une optique differente de celle de l'Eglise.condui~ a ~es
impasses dogmatiques. Par consequent, le langage de la phllosoph1e, fUt-
elle grecque, allemande, idealiste ou religieuse russe, est en mesure
d'exprimer les myster~s chreti~ns les ylus pr<?~onds p~-gr ~utant que ce
langage soit conforme a Ia prattque et a la traditiOn de 1 Eghse orthodoxe
et, par-dessus tout - selo.n le pere Justin - au mystere de Ia personne de
notre Seigneur Jesus-Christ.
ISTINA LVI (2011}, p. 63-78
Trois theologiens serbes
entre !'Orient et !'Occident :
Nicolas Velimirovic, Justin Popovic et Athanase Jevtic
Maxirne VASIUEVIC •
Il ne semble pas exagere de dire que les positions theologiques
adoptees par l'eveque Nicolas Velimirovic, ]' archimandrite Justin
Popovic et l'eveque Athanase Jevtic 1 ont marque les debats theologiques
de leur epoque au point que leur apparition a peut-etre represente un
changement du paradigme theologico-culturel. L'evolution observee en
Serbie au cours du xxe siecle, initiee par l'eveque Nicolas et
!'archimandrite Justin, a conduit a Ia formation d'une conscience
orthodoxe creatrice a !'issue d'une periode complexe et tourmentee de
«servitude babylonienne » 2 et de ses contrecoups.
Ainsi, cette breve etude aura pour but de voir comment ces trois
theologiens serbes eclairent Ia problematique moderne des rapports entre
!'Orient et !'Occident. Se rattachaient-ils a la tradition anti-occidentale
des slavophiles ou proposaient-ils quelque chose que 1' on pourrait appeler
un chemin different ?
Approche generate sur Ia rencontre de Ia pensee chretienne
d'Orient et d'Occident
L'attitude ambivalente des orthodoxes a l'egard de !'Europe et de
!'Occident, et plus concretement envers le catholicisme romain et le
protestantisme, a et~ et reste une caracteristique de l'histoire
contemporaine de l'Eglise orthodoxe 3 . Il est vrai qu'il existe des
"'Eveque orthodoxe serbe d'Amerique de !'Ouest - Los Angeles; Professeur a Ia
Faculte de theologie orthodoxe- Universite de Belgrade.
I. Voir biographies en annexe.
2. Nous employons le terme de «servitude» car nous sommes convaincus de Ia
justesse .d e l'anal~e.par Florovsky ?e toutes.l~s ~onsequences de la longue sournission de
Ia consc1ence eccles1ale orthodoxe a Ia « rehgwstte » occidentale de I'Eglise (cj Georges
FLOROVSKY, Les Voies de Ia theologie russe, Lausanne, L' Age d'homme, 2001).
3. II est cependant indiscutable que !'Europe n'est plus le territoire « non-orthodoxe »
qu'elle fut au de"but du xx• siecle. L'orthodoxie n'est plus aussi inconnue dans les pays du
centre de !'Europe ; elle est merne respectee, principalement du fait des rnalheurs qui se
sont abattus sur Ia Russie en 1917, qui ont conduit ala dispersion d'eminents hierarques