Olivier Abel

Bonheur et Cit chez Ricur

In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N35, 1992. pp. 33-38.

Citer ce document / Cite this document : Abel Olivier. Bonheur et Cit chez Ricur. In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N35, 1992. pp. 33-38. doi : 10.3406/chris.1992.1528 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_1992_num_35_1_1528

BONHEUR CHEZ

ET

CITE

RICUR

Olivier Abel

Voici deux fragments o Paul Ricur parle de bonheur en matire politique. Le premier date de 1956, au retour d'un voyage en Chine : Un peuple qui sait qu'il reprsente le quart de l'humanit croit non seulement que le bonheur est pour demain, mais qu'il est dj entr dans l'poque o le bonheur commence l. Le second date de 1951, et poursuit une rflexion dialogue avec Andr Nher propos d'Isral : Ce qui importe la politique mondiale, c'est qu'il y ait un peuple qui croie de toute sa faiblesse, de toute sa souffrance, de toute son esprance, que sa seule existence possible est situe en un lieu prcis du monde, qu'il est malheureux hors de ce lieu, heureux quand il y est rassembl 2. Remarquons tout de suite que le bonheur, ici et l, est l'objet d'une croyance. Cette croyance est une donne incontournable de l'espace politique : est-elle bnfique ou malfique ? Ici commence l'incertitude ou la perplexit. Ici commence le travail critique par lequel Ricur ensemble suspend et justifie l'esprance de bonheur.

L'esprance politique du bonheur L'thique Nicomaque d'Aristote place le bonheur dans une activit qui serait elle-mme son propre but : l'autonomie, se suffire soi-mme, caractriserait le bonheur. L'homme, crit-il, est un animal rationnel , car c'est dans l'activit de la raison qu'il ralise cette autonomie. Mais le lieu de cet exercice est la cit politique, et c'est pourquoi il crit aussi que l'homme est un animal politique . La cit, espace du dbat rationnel, est le lieu du bonheur humain, le lieu o s'accomplit sa finalit, sa tlologie . Ricur commente cette ide en Olivier Abel est professeur de philosophie et d'thique la Facult protestante de Paris. 33

montrant que la catgorie du bonheur est celle du sens : d'une totalit qui n'est pas la totalit additive des dsirs satisfaits, mais la totalit finale qui donne sens, ce que Kant appellerait le royaume des fins. Dans le mme ordre d'ides, Jean-Jacques Rousseau crit : Mieux l'tat est constitu, plus les affaires publiques l'emportent sur les prives, dans l'esprit des citoyens. Il y a mme beaucoup moins d'affaires prives, parce que la somme du bonheur commun fournissant une portion plus considrable celui de chaque individu, il lui en reste moins chercher dans les soins particuliers 3. Ricur pour sa part analyse la crise contemporaine de lgitimation en montrant que les contemporains en sont venus dtester ce qu'ils aiment, l'accs aux biens et l'espace priv pourtant ncessaire l'autonomie morale elle-mme : l'identit de l'homme moderne appartient la cration conjointe d'un espace public de dlibration et de dcision et d'un espace priv de vie familiale et d'intimit mais aussi, outrepassant ce double but, la dsaffection simultane pour la pratique politique et pour les liens affectifs dans la famille nuclaire 4. Voici donc une grande tradition philosophique qui dveloppe le sentiment du respect de la chose publique, de l'espace civique, comme lieu possible du bonheur. On peut sans hsiter ranger Ricur dans cette tradition, lui qui, tout au long de ses articles, s'est battu contre une conception individualiste et privative, non seulement de l'thique, mais du pch et de la rdemption. C'est cela que nous lisons dans les textes-programmes que sont, pour les prsents cahiers du christianisme social , le socius et le prochain , ou bien l'image de Dieu et l'pope humaine 5. En mme temps qu'une pointe d'inquitude, il faut reconnatre ce frmissement pique dans le texte de 1956 sur la Chine. Et mme l'inquitude par rapport au bonheur dans la socit communiste procde du mme argument. Dans un article intitul Jan Patocka, le philosophe-rsistant (1977), Ricur montre avec Vaclav Havel la corruption de la citoyennet par un rgime qui organise systmatiquement la fuite hors de la sphre publique vers le confort priv de style petit-bourgeois 6. C'est cet argument qui avait surgi ds le lendemain du coup de Budapest, dans le texte paru dans Esprit en mai 1957 et intitul Le paradoxe politique 7 : il faut maintenir et augment er la rationalit et l'autonomie du politique, contre l'ide marxiste qui le rduit n'tre qu'un effet rsiduel des contradictions conomiques. Tant qu'on ne reconnatra pas cette autonomie du politique, qui a des fonctions, des vices et des vertus qui lui sont spcifiques, on ne cherchera pas penser juste (c'est--dire penser ce qui fonde et cequi limite) le politique. 34

On n'insistera jamais assez sur ce point : la critique du communisme par Ricur s'inscrit dans cette ligne, non d'une critique de l'excs politique en rgime marxiste, mais du dfaut de politique. Le commun isme pense le bonheur et la justice conomiques ; il ne pense pas le bonheur et l'autonomie politiques. Mais cet argument garde videmment la mme valeur contre la conception du bonheur en socit de consom mation ou de dmocratie-spectacle. Et aussi contre le moralisme indivi dualiste que l'on pourrait qualifier de petit-chrtien , qui se place hors du politique et abandonne ce dernier la mchancet et au malheur humains. Ricur s'accorde avec Hannah Arendt pour dire que l'autonomie du politique rside dans le fait que le pouvoir, avant d'tre un systme de domination, rside dans la capacit d'agir en commun, qui suppose une mmoire commune et un projet commun, un vouloir-vivre ensemble . C'est pourquoi le contrat occupe au plan des institutions la place que l'autonomie occupe au plan de la moralit individuelle 9. Etce contrat n'est pas seulement construit par dlibration pure ; il est sans cesse redcouvrir ensemble, comme un projet oubli et plus originaire que toutes nos rgles ; quelque chose comme un rve travers l'oubli, un rve partag d'quit et de fraternit. Il prsuppose une ide et une vise de ce que nous croyons tre le bien commun.

La perversion de l'esprance politique Tout le problme tient ce que Ricur s'inscrit non moins rsolument dans une autre grande tradition, beaucoup moins optimiste par rapport au politique, peut-tre davantage marque par la Rforme et sa mfiance de l'enthousiasme humaniste, et que l'on trouve chez des auteurs aussi diffrents que Hobbes ou Kant. Pour ce dernier la morale n'a pas pour objet la faon dont nous pouvons devenir heureux, mais celle dont nous devons devenir dignes du bonheur 10. Et encore cette dignit est-elle probablement davantage une ide rgulatrice qu'un objectif ralisable. Dans L'homme faillible n, Ricur montre la disproportion qu'il y a entre le caractre fini (une sorte de perspective pratique sur le monde) et le bonheur infini (le sens qui transgresse le point de vue et vise la totalit), et il cite Kant pour complter Aristote, chez lequel la recherche du bonheur pourrait n'tre que l'interminable addition de tous les dsirs : La raison (...) demande la totalit absolue des conditions pour un conditionn donn 12. Or cette totalit ne peut jamais se rencontrer dans les phnomnes. Et Ricur commente : C'est pourquoi il tait 35

ncessaire que Kant comment par exclure le bonheur de la recherche du principe de la moralit (...) Mais cette poch (suspension) du bonheur, compris comme l'agrment durable de la vie, restitue le problme authentique du bonheur, en tant que totalit d'accomplisse ment l'ide de totalit habite le vouloir humain, mais elle doit . Car l'habiter sur le mode eschatologique. C'est aussi ce qu'il dit dans La libert selon l'esprance , parlant du Souverain Bien comme achvement de la volont : Prcisment, il ne permet aucun savoir, mais une demande qui, on le verra plus loin, a quelque chose voir avec l'esprance (...) souverain signifie non seulement suprme (non subordonn), mais complet et achev (ganz und vollendete). Or cette totalit n'est pas donne mais demande (...) ce qu'elle demande, en effet c'est que le bonheur s'ajoute la moralit ; elle demande ainsi d'ajouter l'objet de sa vise, pour qu'il soit entier, ce qu'elle a exclu de son principe, pour qu'il soit pur 13. Dans son texte sur Thorie et Pratique, Kant poursuit son argumentat ion en passant du plan thique au plan politique. Il crit du contrat qui fonde la constitution civile, qu'il n'a absolument rien voir avec la fin qui est de faon naturelle celle de tous les hommes (l'intention de parvenir au bonheur), ni avec la prescription des moyens d'y parvenir ; en sorte que, pour cette raison galement, cette fin ne doit absolument pas s'immiscer dans cette loi au titre de principe dterminant. Le droit est la limitation de la libert de chacun la condition de son accord la libert de tous, en tant que celle-ci est possible selon une loi univers elle 14. Plus loin, aprs avoir expliqu que les hommes sont trs diviss dans leur conception du bonheur, Kant estime qu'un gouvernement pater nel qui prtendrait noncer pour des sujets-enfants la manire d'tre , heureux, serait le plus grand despotisme que l'on puisse concevoir 15. Lorsqu'il crit le plus grand despotisme , ce n'est pas pour lui une figure de rhtorique : car c'est prcisment le mal radical, celui qui touche la racine des volonts humaines, que faire de la vertu mme le moyen du bonheur 16. La meilleure volont est en ce sens la pire 17, qui veut tout en mme temps : elle veut la synthse du bien agi (moral) et du bien senti (physique ou affectif), elle veut le bonheur comme totalit. Or cette volont est politiquement la plus perverse et prilleuse. Car cette synthse ne nous appartient pas. Ricur commente : Le mal vritable, le mal du mal, ce n'est pas la violation d'un interdit, la subversion de la loi, la dsobissance, mais la fraude dans l'uvre de totalisation (...) 5/ le mal du mal nat sur la voie de la totalisation, il n'apparat que dans une pathologie de l'esprance, comme la perversion 36

inhrente la problmatique de l'accomplissement et de la totalisation. Pour le dire en bref, la vritable malice de l'homme n'apparat que dans l'tat et dans l'glise, en tant qu'institutions du rassemblement, de la rcapitulation, de la totalisation 18. Esquisse d'une critique du bonheur Les deux discours prcdents ayant t reprs, comment faire jouer leur articulation dans la pense globale de Ricur ? D'abord ces deux traditions de pense politique correspondent en gros aux deux lignes dgages dans le paradoxe politique n : celle qui fonde la rationalit spcifique du politique, avec Aristote, Rousseau, Hegel. Et celle qui rsiste l'irrationalit politique avec Platon, Machiavel, Marx. La premire montrerait le bonheur politique possible, et la seconde dnonc erait l'idalisation et l'illusion politique. En les corrigeant l'une par l'autre, on pourrait justifier l'esprance politique du bonheur, tout en la limitant et en lui refusant une synthse qui ne lui appartient pas. On pourrait ajouter que le premier modle parle positivement du bonheur, par une dmarche tlologique : le bonheur, c'est--dire non seulement le bien thique mais le bon, est une vise ncessaire du politique. Le second modle en parle ngativement, partir d'une exigence de justice qui reste vigilante quant l'exercice du pouvoir, et recherche d'abord pour le politique un minimum de procdures quita bles En dployant cette vision mixte, on peut dire que Ricur fait 19. uvre de protestant franais , pour autant que le premier modle relve plutt d'une anthropologie tlologique dominante dans les pays latins, et le second d'une anthropologie pragmatique dominante dans les pays protestants. Le fil invisible qui permettrait de tisser ensemble ces deux modles, ou la clef de vote qui ferait s'tayer l'un l'autre les deux arcs, c'est peut-tre encore cette ide que le bonheur demande la totalit. Notre bonheur ne peut tre qu' la condition du bonheur de tous les autres, et plus encore : il ne peut tre qu' la condition de tous les autres bonheurs. Un bonheur ne peut tre que complet. Le bonheur voudrait que tout soit l . Tout ceux qu'on aime, bien sr. Mais aussi qu'il n'y ait aucun point de vue sacrifi , car tous les points de vue possibles appartien nent droit au cercle de la communaut totale qui serait la cit de heureuse. Il y a l un geste constant, qui fait de la mthode de Ricur une thique, par lequel les points de vue non pris en compte doivent tre rintgrs au dbat, et par lequel celui-ci sait qu'il reste toujours des 37

points de vue qui lui chappent. Et ce geste fait une petite diffrence avec ce que Claude Lefort nomme la dmocratie, c'est--dire un rgime conscient du vide de sa fondation et donc condamn par ce vide au risque de la dlibration, au traitement ngoci des conflits (et les plus grands conflits portent sur l'valuation commune du malheur ou du bonheur). Car il y a toujours une dette envers d'autres, qui n'appartiennent pas la communaut, ou plus, ou pas encore, et sans lesquels l'autono mie, le contrat, ni la dlibration, ne sont pas complets, pas ni pleinement valables, pas totalement autoriss 20. Ce manque ne disqualifie pas la dmocratie, mais atteste son caractre problmatique, discutable, relatif, fragile. La communaut totale qui serait la cit heureuse est invisiblement porte par la solidarit entre et avec ses victimes elles-mmes ; elle reste une communaut des branls , selon le mot de Jan Patocka 21. Une communaut selon l'esprance.

NOTES 1. Certitudes et incertitudes de la rvolution chinoise , Lectures 1, Paris, Seuil, 1991, p. 317. 2. Perplexits sur Isral , ibid. p. 359. 3. Le contrat social, livre HI, chap. 15. 4. Langage politique et rhtorique , Lectures 1, op. cit., p. 172. 5. Histoire et Vrit. Paris, Seuil, 1964. 6. Lectures 1. op. cit. p. 70. 7. Histoire et Vrit, op. cit. 8. De la philosophie au politique , Lectures 1, op. cit. p. 18 sq. 9. John Rawls, de l'autonomie morale la fiction du contrat social , ibid. p. 200. 10. Sur l'expression courante : il se peut que ce soit juste en thorie, mais dans la pratique cela ne vaut rien Thorie et Pratique. Paris, Vrin 1967, p. 15. 11. Paris, Aubier 1960, p. 81 sq. 12. Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1943, p. 115. 13. Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969, p. 407. 14. Thorie et Pratique, ibid. p. 30. 15. ibid. p. 31. 16. E. Kant, La religion dans les limite de la simple raison, Paris, Vrin, 1965, p. 48 sq. 17. Ricceur cherche ramener l'attention sur les mfaits de la bont, sur la tentation terrible de la bont , et c'est pourquoi l'thique du magistrat et de la coercition accompagnera jusqu'au dernier jour l'thique du prophte et de l'amour : La fin de cette dualit serait la rconciliation totale de l'homme avec l'homme, mais ce serait aussi la fin de l'tat : parce que ce serait la fin de l'histoire ( tat et Violence , Histoire et Vrit, op. cit. p. 258-259). 18. P. Ricceur, la libert selon l'esprance , op. cit. p. 414. 19. Le juste entre le lgal et le bon , Lectures 1, op. cit. 20. P. Ricceur, Pouvoir et violence , Lectures 1, op. cit. p. 41. 21. Jan Patocka et le nihilisme , Lectures 1, op. cit. p. 89. 38