Terrain

Numro 52 (2009)
tre une personne

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Anne-Christine Taylor

Le corps de lme et ses tats

tre et mourir en Amazonie

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Rfrence lectronique
Anne-Christine Taylor, Le corps de lme et ses tats, Terrain [En ligne],52| 2009, mis en ligne le : 15 mars
2013, URL : http://terrain.revues.org/index13557.html.
DOI : en cours d'attribution
diteur : Ministre de la culture / Maison des sciences de lhomme
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Terrain

Les hommes achuar portent sur leur visage les motifs de lesprit rencontr au cours de qutes visionnaires. (photo F. Ancellet / Rapho / Eyedea Presse)

Le corps
de lme
et ses tats
tre et mourir en Amazonie
Anne-Christine Taylor
Directeur du dpartement de recherche et denseignement,
muse du quai Branly, Paris
anne-christine.taylor@quaibranly.fr
Traduit de langlais par Olivier Allard

1. The souls body and its states. An Amazonian

perspective on the nature of being human,
Journal of the Royal Anthropological Institute,
vol. 2, n 2, 1996. Lessai prsent ici est une
version traduite, abrge et partiellement
remanie de la confrence Malinowski donne
en 1995 la London School of Economics and
Political Science. Je remercie vivement Olivier
Allard pour sa traduction, ralise en un temps

Terrain 52 | mars 2009, pp. 38-49

Deux proccupations thoriques orientaient

largument que jai dvelopp dans un article
publi en 1996 sous le titre The souls body
and its states. An Amazonian perspective on
the nature of being human1. Dune part, celle
denrichir et de nuancer les nombreuses analyses
quon produisait lpoque sur le corps comme
lieu dlaboration et dexercice de lorganisation
sociale ces travaux me semblaient souvent
difficiles concilier avec une vision plausible
de la subjectivit et de ses variations culturelles.
Dautre part, tant la critique dont faisaient
lobjet les notions de culture et de socit que les
propositions modularistes dveloppes par
lanthropologie et la psychologie cognitive laissaient en friche la question de la cohrence
relative du mode de vie et de pense de tel ou
tel groupe social ou collectif. Lanalyse des faits
jivaro propose dans larticle tentait dapporter
des lments de rponse ces deux questions.
Je prendrai comme point de dpart un paradoxe mineur, implicite dans lethnographie des
cultures indignes des basses terres dAmrique
du Sud. Dun ct, on affirme foison dans
cette littrature que les Indiens dAmazonie ne
croient pas que la mort puisse avoir des causes
naturelles; ils lattribueraient au contraire un
agent malveillant 2 dot dune intentionnalit
humaine. Dans une telle perspective, la mort
existe seulement comme une forme dhomicide,
quil soit dclar ou clandestin. Cette conception
de la mortalit est au cur de deux pratiques
sociales majeures: le chamanisme, et diffrentes
formes institutionnalises de vendetta et dhostilit opposant tantt des groupes domestiques,
tantt des segments de tribus, tantt des tribus
ou des groupes ethniques. Cependant, dans tous
ces groupes on raconte aussi un ou plusieurs
mythes sur lorigine de la mort o celle-ci semble
tre vue dune manire bien plus naturaliste,

record, ainsi que les lecteurs qui ont amlior

ce texte par leurs remarques critiques.
2. Il serait plus juste de dire que lagent intentionnellement malveillant qui cause la mort est
habituellement anthropomorphis, mais pas
ncessairement humain. Pour des exemples
dun agent conu comme strictement humain,
voir Joo Capistrano de Abreu (1941) sur les
Cashinahua, et Michael J. Harner (1972: 152-153)

et Philippe Descola (1993: 257-270) sur les Jivaro

Achuar et Shuar. Chez les Piaroa, lagent peut tre
une divinit, un animal ou un sorcier tranger
(Overing 1986) ; chez les Yagua, il peut sagir dun
humain ou dun vgtal (Chaumeil 1983: 264311) ; chez les Guajiro (Perrin 1992: 209-212)
et les Tukano (Reichel-Dolmatoff 1971: 80-86),
il peut sagir dun animal (en tant quanimal ou
sous laspect du Matre des animaux).

39

tre une personne

cest--dire comme une caractristique de ltat du monde, en bref

comme une dimension inluctable
de la vie3. Ce second point de vue
semble indiquer que pour les Amazoniens, la mortalit humaine est bien
un phnomne naturel universel.
La rationalit vidente de cette
croyance, de notre point de vue,
amne nombre dethnologues
rduire la conception vindicative
de la mort un outil idologique
ncessaire la continuit des institutions sociologiques principales
lhypothse sous-jacente tant que
les Indiens ny croient pas de la
manire dont ils adhreraient la
conception naturaliste. Aprs tout,
si les gens sont destins mourir de
toute faon, pourquoi supposer quils
sont systmatiquement assassins?
Du coup, on a tendance traiter
la perception de la mort en tant
quhomicide comme sil sagissait
dun simple artifice sociologique.
Ce type dapproche est indfendable, ne serait-ce que parce que
lidologie est prouve comme
vrit et non comme illusion ou
fausse conscience. De plus, en
juger par leurs pratiques, les Indiens
paraissent bien plus attachs lide
de la mort comme homicide que
comme phnomne naturel. Mais
alors, comment rendre compte de
la coexistence de deux ensembles
de croyances apparemment contradictoires? Dans ce qui suit, je vais
essayer de montrer comment une
dfinition prcise de la personne et
de sa destine merge de lenchanement circulaire de notions implicites
plutt que dune doctrine ou dune
conception indignes explicitables
la demande de lethnologue.

3. Un chantillon de ces mythes dorigine de

la vie brve est analys par Lvi-Strauss
(1964: 155-171).
4. Cet article repose sur des donnes recueillies
par Philippe Descola et moi-mme au cours de

40

Les Jivaro Achuar du pimont

oriental de lquateur4 offrent un
exemple parfait du problme voqu
ci-dessus. Selon eux, la maladie et
la mort sont toujours causes par
une intention homicide agissant au
moyen des armes invisibles qui composent loutillage de la sorcellerie.
De plus, ils ne font aucune distinction nette, mme lexicale, entre la
maladie et la mort, la diffrence
entre ces deux tats relevant dune
question de degr plutt que de
nature. Ce qui suggre que maladie
et mort sont reprsentes comme
un processus plutt que comme
deux conditions ontologiquement
distinctes. Autrement dit, comme
une srie de mtamorphoses assurant le passage de lune lautre.
En outre, pass un certain seuil de
chronicit et de svrit, la maladie
devient pour eux un phnomne
unique, quels que soient ses symptmes, psychiques ou somatiques.
Cependant, comme la plupart
des autres Amazoniens, les Achuar
racontent un mythe en loccurrence trs bref et concis qui justifie lapparition de la mort, suite
une dsobissance5 accidentelle. Je
nentrerai pas dans le dtail de ce
mythe, qui se termine par la formule
lapidaire ainsi la mortalit advint,
si ce nest pour souligner deux de
ses caractristiques majeures. Tout
dabord, ce mythe postule le passage
abrupt dune re dindiffrenciation o il y avait seulement la vie
une re o il y avait la vie et la
mort, cest--dire la vie telle quon
la connat. Mais le mythe ne dit
rien de ce changement brutal. Dit
autrement, il est centr sur les termes
dune opposition binaire plutt que

vingt-six mois de terrain entre 1976 et 1979,

puis en 1984 et en 1992. Il sappuie aussi, bien
entendu, sur labondante littrature concernant les Jivaro, en particulier sur les travaux
de Michael F. Brown (1985), Michael J. Harner

sur la nature de la relation entre les

ples. Ensuite, en attribuant lorigine
de la finitude une triviale faute de
comportement, le mythe tablit une
disproportion scandaleuse entre la
cause et leffet, entre un acte et sa
consquence. Lexplication de cette
proprit, au demeurant commune
de nombreux rcits mythiques, tient
au fait que certains types de mythes
sont en fait des propositions anticausales. En dautres termes, au lieu
de justifier le monde et dexpliquer
comment il est advenu et comment
il convient de sy comporter, les
mythes le dcrivent tel quil est dune
manire minemment problmatique, et transforment ainsi lvidence
en paradoxe. Cest prcisment pour
cette raison que personne ne croit
ce que les mythes racontent comme
on croit lexistence dun esprit.
Ds lors, cest une question non de
contenu mais de type de discours qui
distingue les deux perspectives sur
la mortalit: lune la conception
meurtrire prsente la mort comme
un processus graduel, dont les extrmes restent indfinis, et explore la
nature de la relation entre des termes
non marqus; lautre la conception
mythique et naturaliste prsente
des termes nettement dfinis dans
une relation qui est paradoxale et
par consquent indfinie. Ainsi, ce
qui nous est apparu initialement
comme une contradiction entre des
contenus, cest--dire entre deux
conceptions diffrentes de la mort,
peut tre envisag prsent comme
une articulation vraisemblablement
ncessaire entre deux types distincts
de reprsentation6 dune relation.
Pour comprendre la nature de
cette articulation, il faut commencer

(1972), Rafael Karsten (1935) et Serio Pellizzarro

(1978, 1980).
5. Pour des versions publies de ce mythe, tel
quil est racont parmi les Shuar de lquateur,
voir Pellizzarro (1980).

Le corps de lme et ses tats

par examiner de plus prs ce quimplique lide de mortalit comme

mode de relation processuel, et
du coup tenter de comprendre
ce qutre vivant signifie pour les
Jivaro. un certain niveau, cest
une question simple: tre vivant,
cest tre peru et se percevoir
soi-mme comme une personne,
une notion dont lquivalent local est
le terme shuar. Cette expression
renvoie un ensemble feuillet de
rapports entre des termes contrasts:
suivant le contexte, shuar dsigne
ma parentle bilatrale, oppose
aux autres; mon groupe local,
oppos aux autres groupes territoriaux; les Achuar opposs aux
autres units tribales jivaro; les
Jivaro opposs aux Blancs ou
aux autres Indiens. En rsum, le
terme fonctionne comme un classificateur nous/eux dapplication
trs gnrale.
Or, le nous que dfinit ce classificateur inclut dans des contextes
particuliers deux classes dtres non
tangibles. Lune delles regroupe
des esprits caractriss par une
apparence humaine normale et
un comportement non humain ou
plutt inhumain: ils sont solitaires,
aveugles, ne mangent pas, et existent
dans un tat de dsir indiffrenci et
permanent. Lautre classe runit des
esprits dapparence non humaine
qui se comportent toutefois comme
des humains, dans la mesure o ils
utilisent un langage et des signes,
suivent des rgles morales, et sont
crdits dmotions et de penses
humaines. La mythologie jivaro

est consacre en grande partie aux

agissements de ces derniers. Des
entits ou shuar de cette espce occupent galement une grande place
dans le discours et la pratique chamaniques, ainsi que dans la magie
horticole et cyngtique. Toutefois,
si ces tres imaginaires peuvent
dans certaines circonstances tre
dfinis comme des personnes,
cest--dire comme des membres du
nous, dans dautres contextes ils
se rvlent trs diffrents des personnes relles: parfois parce quils
sont morts, parfois parce quon les
croit humains uniquement dans des
conditions exceptionnelles dinteraction. Ce quils partagent avec les
vrais humains vivants, cependant,
cest la conscience et lintentionnalit.
Il sagit l de proprits qui, selon
les Achuar, ne sont pas restreintes
des catgories spcifiques dtres,
mais peuvent tre attribues, selon
le contexte, une foule de choses,
parfois mme inanimes comme des
pierres, des temptes ou des paniers
de vannerie. La vie, en bref, est un
tat desprit imput plutt quun tat
de la matire.
Il sensuit quun tre humain
vivant se caractrise par un type particulier dapparence corporelle, doit
communiquer et se comporter suivant certaines rgles, et doit possder
des tats de conscience identifiables.
Afin de prciser cette combinaison
de traits qui dfinit lhumanit
relle, commenons par examiner la question de lapparence
corporelle, en abordant quelques
notions achuar relatives au corps.

6. On trouve implicitement dans cette formulation lide que le sens dun rcit mythique drive
en partie du fait quil est mis en contraste avec
une dclaration rituelle, et vice versa. Bien
quil soit parfaitement lgitime disoler de tels
corps de discours des fins analytiques, il est
ncessaire un certain moment de prendre
en compte leur interconnexion, mme si elle
semble purement ngative.

Lapparence corporelle
Comme bien dautres Amazoniens,
les Achuar ont des thories de la procration trs peu labores. Ils nont
pas grand-chose dire de la conception et du dveloppement dun enfant
les questions de lethnographe sur
ce thme leur paraissent clairement
sans objet. En outre, la grossesse et
la naissance ne sont gure ritualises,
et peu de mythes font explicitement
rfrence la conception et la
procration7. Enfin, on notera que
les prohibitions qui entourent la
gestation et laccouchement sont
peu nombreuses et observes de
manire assez laxiste. En revanche,
les interdictions et les obligations
concernant les substances et les fonctions corporelles sont nombreuses
et rigoureusement observes dans
toutes les situations qui du point
de vue indigne mettent en jeu un
procs de transformation: devenir
un cadavre, fabriquer une pirogue,
prparer du poison curare, souffrir
dune morsure de serpent. On peut
infrer de ce fait que la naissance
nest pas assimile ces mtamorphoses culturellement marques.
En dautres termes, et contrairement
la manire dont la mort est perue,
la reproduction ne semble pas tre
pense comme un vrai changement.
Devenir un tre humain rel vivant
et cesser de ltre ne sont pas des
phnomnes symtriques.
Soulignons que, du point de vue de
leurs effets, les substances corporelles
ne constituent pas une catgorie en
propre: le sperme, par exemple, a

7. lexception dun groupe de mythes o apparat le thme du passage de la csarienne ltale

la naissance naturelle. Ces mythes sont
communs au moins aux Shuar, aux Achuar et
aux Aguaruna. Selon ces rcits, la naissance
dun enfant avait pour condition in illo tempore la mort de la mre, puisque les bbs ne
pouvaient tre dlivrs quen ouvrant le ventre
des femmes. Des rats ont finalement eu piti

de celles-ci, et ont pass un march avec elles:

ils leur ont appris donner naissance par les
voies naturelles en change dune part de leur
rcolte darachides. Pour des versions shuar de
ce mythe, voir Pellizzarro (1980).

41

Soins nourriciers et changes de regards forment limage du corps de personnes apparentes. Valle du Pastaza, quateur, 1996. (photo A.-Ch. Taylor)

les mmes proprits que le curare,

le venin des serpents ou la sensation
brlante du piment rouge; le sang
menstruel ne se distingue pas du
sang qui coule de la blessure dun
homme ou dun animal. Enfin,
les tres considrs comme iwiak,
cest--dire veills ou attentifs,
crdits donc dintentionnalit et de
conscience, sont prsums identiques
en termes dorganisation anatomique et de mcanismes physiologiques: une chauve-souris ou un
chien, voire un plant de manioc,
sont tous organiss de la mme
manire (Taylor 2008; Surralls
2003) et fonctionnent suivant des
processus mtaboliques identiques.
Leur substance corporelle est donc
la mme, en dpit de la diversit de
leurs apparences. Cest pour des raisons pistmologiques que nous (les
humains) nen avons ordinairement
42

pas conscience: parce quon ne communique pas avec ces tres, et non
parce que leurs mtabolismes sont
ontologiquement autres. Le postulat
de lhomognit de lorganisation
interne des entits subjectives
drive du principe didentit ou de
continuit des intriorits de tous
les existants susceptibles de faire
sujet, caractristique, selon Philippe Descola (2005) des formations
animistes: partir du moment o
un arbre, un esprit ou un animal
occupent une position dnonciateur
autant dire de personne, ils sont
dots ipso facto dune psychologie
dhumain. Ainsi, conscience identique, proprioception ou ressenti
corporel identiques, donc corps
vcu identique.
Ds lors, cest essentiellement la
forme ou plus prcisment lapparence pour autrui qui diffrencie

les espces. Comme je lai montr

ailleurs (Taylor 1993), dun point de
vue jivaro la forme perue renvoie
un stock de silhouettes corporelles singularises, en particulier
des visages, spcifiques chaque
classe dtres anims. Ces formes
apparentes existent en nombre limit
et sont recycles indfiniment, ce
qui explique pourquoi la naissance
nest pas vue comme un processus
de transformation ou de cration qui
ajouterait quelque chose dindit au
monde. La naissance est une rapparition, et la personne achuar arrive
prforme du point de vue de ses
caractristiques corporelles, y compris de son identit sexuelle. En effet,
tre un sujet suppose laffiliation
un collectif: conu sur le modle
de lespce, celui-ci implique, quil
sagisse de tribus ou de classes
danimaux, quil y ait des mles et

Le corps de lme et ses tats

des femelles capables dassurer la

succession des gnrations. Do un
principe de dimorphisme sexuel
gnralis, quelle que soit la forme
visible pour autrui de lhabit corporel de tel ou tel collectif.
Reste que les Achuar ne font srement pas lexprience deux-mmes
comme de pures individualits
formelles. Lenveloppe corporelle
singularise confre au Soi une
identit et une compltude physique,
mais ne le dote pas pour autant de
subjectivit. Du point de vue jivaro,
celle-ci semble tre avant tout une
question de rfraction: elle prend
sa source dans lintriorisation
des perceptions de soi-mme par
autrui. Il faut ici voquer le rseau de
notions achuar relatives aux affects
et la mmoire, en dfinissant cette
dernire comme limage mentale que
nous formons des personnes ou des
choses. Comme la bien montr Peter
Gow (1991), la mmoire, pour les
peuples dAmazonie, est intimement
lie la parent. Mieux: mmoire et
parent sont consubstantielles. Les
relations sociales propres la sphre
du nous sont la condensation des
dispositions affectives construites par
les interactions quotidiennes lies
aux soins nourriciers, la vie familiale et au travail. Limage mentale
quun sujet se forge des autres comme
parents est faonne par ce tissu de
sentiments. Par consquent, limage
de soi, dans la mesure o elle est
fonde sur lintriorisation du regard
dautrui, est ncessairement sature
par la mmoire que les autres se
forment de cette personne. Lexpression vernaculaire wakan dsigne
prcisment une reprsentation de
limage de la personne, singularit
gnrique particularise par une
histoire unique dinteractions avec
dautres, tant humains que non
humains. Le mot est habituellement
traduit par le terme me, mais
il renvoie en ralit limage rflchie
dune chose, lapparence de

quelquun dans un rve autant qu

la conscience du rveur. Par-dessus
tout, il renvoie au fantme dune
personne rcemment dcde, cest-dire une mmoire mutile, dans
la mesure o le fantme incarne sur
le plan sensible une intersubjectivit
qui tait lorigine fusionne avec
limage dune forme corporelle
dsormais abolie.

Le rapport constitutif entre la

subjectivit et les liens interpersonnels permet de comprendre pourquoi
la vision rciproque, le langage, et,
plus gnralement, la communication, forment un axe vital de la
dfinition du Soi, puisque limage
rfracte est dans une large mesure
une description le plus souvent
implicite, mais parfois explicite

Le jaguar est limage mme du corps dot de capacits prdatrices. Jaguar dAmazonie, juillet 2001.
(photo Greenpeace / D. Beltra)

43

tre une personne

Entre hommes allis, la relation a toujours une connotation agonistique: on se fait face peint et arm. Valle du Pastaza, quateur, 1979. (photo Ph. Descola)

de la personne. Les Achuar euxmmes ont une conscience claire de

ce fait, comme on peut le dduire,
notamment, de la structure de leurs
chants de magie amoureuse. Il sagit
de descriptions verbales, adresses
laim(e), dtats dont il ou elle fait
lexprience en voyant, ou plutt en
ressentant, une image de lnonciateur produite par magie 8 . En
rsum, les Achuar souscriraient
certainement laffirmation de
Wittgenstein selon laquelle le corps
est la meilleure image que nous
puissions avoir de lme, notamment
en raison de la rversibilit de la

8. Ces chants font partie dune classe dnoncs

appels anent, un genre de discours entre mes
ou wakan qui transcende les canaux normaux
de communication. Voici un bref exemple dune
telle invocation, adresse silencieusement
par une femme son mari absent: Dferle
sur le cur de mon petit pre / Fais quil me
revienne en pleurant piteusement / Dferle

44

proposition, puisquil est tout aussi

vident pour eux que lme est la
meilleure image que nous puissions
avoir du corps en tant que forme
gnrique personnalise.
Lcole amricaniste anglaise a
montr avec beaucoup de finesse
et de discernement comment la
mmoire affective tait inhrente
la socialit. Cependant, ses analyses mont souvent frappe par leur
anglisme, dans la mesure o elles
ne mnagent gure de place une
composante essentielle des relations
sociales, savoir lhostilit ou le
ressentiment 9 . Lhostilit est un

sur ses penses (et fais le gmir:) Pourquoi

ai-je ce sentiment ? / Vole vers ses penses
et fais quil se rveille en larmes / (Disant:)
Pourquoi est-ce que je me rveille ainsi ?
/ Oh, elle est en colre contre moi / Elle
va me quitter ! / Fais quil se rveille avec
cette pense / Pleurant, pleurant, dferle sur
lui / Mon petit wakan, dferle sur lui (ma

aspect particulirement important

des relations sociales et des configurations psychologiques qui y sont
inhrentes, surtout dans une socit
comme celle des Jivaro, structure
par des vendettas endmiques et les
guerres intertribales. Apprendre
har, ou plutt imbiber de haine le
tissu social, est pour eux tout aussi
important quapprendre aimer. Et
bien sr, lhostilit nourrit galement
la conscience de soi, elle colore, tout
autant que lamour, la texture de la
silhouette corporelle comme apparence singularise qui se trouve au
cur du Soi jivaro.

traduction ; la version vernaculaire, avec des

donnes linguistiques, se trouve dans Taylor
& Chau 1983: 118-119).
9. La perspective pacifiste des amricanistes
anglais est lie leur intrt pour la morality,
cest--dire pour les valeurs normatives de la
vie sociale, telle quelle est exprime par leurs
informateurs et incorpore dans leur pratique ;

Le corps de lme et ses tats

Des tats de conscience

identifiables
Le sentiment de soi en tant que personne constitue un tat par nature
particulirement instable, dans la
mesure o cest lintriorisation des
perceptions que les autres ont de
soi qui faonne le paysage intrieur.
Lintgrit de la conscience de soi
est vulnrable sous deux aspects.
Tout dabord, elle est expose la
mort des autres, vnement qui
brise des fragments de ce miroir
dont elle dpend et qui suscite toujours, comme premire raction,
un intense dsir de vengeance. Elle
est ensuite expose linstabilit
chronique des relations, car les
frontires des groupes de parentle constitutifs du nous varient
constamment en fonction des alignements et des alliances changeantes.
La vie traditionnelle chez les Jivaro
nourrit ainsi une incertitude permanente sur la place quon tient
dans le tissu des relations sociales.
La suspicion, chronique, soriente
surtout vers les affins, bien entendu,
mais elle peut viser des consanguins
de mme sexe, comme des frres
ou des fils10 . Or, lambigut des
sentiments dautrui lgard de soi
plus exactement de la perception
quon peut en avoir affecte la
texture de la conscience de soi11 .
Cest l que la maladie entre en jeu.

La maladie, forme de prmortalit, comme nous lavons vu,

est la souffrance ressentie par des
individus submergs par linstabilit
de leur ancrage social, lorsque leur
identit perd ses assises, quelle cesse
dtre alimente par lassurance
que leurs proches pensent eux
forment des images dans une
tonalit aimante12 . Cest sans doute
le haut niveau danxit produit par
lextrme imprvisibilit des relations sociales inhrente lexistence
jivaro qui explique pourquoi toute
affliction, sans considration de son
origine et de son caractre apparemment bnin, devient un symptme
de vise homicide sorcellaire si elle
persiste plus de quelques jours ou
mme quelques heures, ou si elle
se manifeste par de fortes douleurs
internes. Dans ces contextes, la
taxinomie tiologique relativement
dtaille que les informateurs jivaro
sont mme de dployer abstraitement est trs vite rabattue sur un
contraste unique et massif entre
ltat de sant ou de bien-tre et la
souffrance indiffrencie, cest-dire lannonce de la mort13.

La cure chamanique
Cet obscurcissement brutal de la
conscience de soi, vcu comme une
douleur dabandon et dalination et

voir par exemple Belaunde (1992), Gow (1991),

McCallum (1989), Santos-Granero (1991).
linverse, les amricanistes franais, qui adhrent en gnral une approche dinspiration
structuraliste, essaient dlaborer un modle
des relations sociales observes en soulignant
laspect constructiviste (au sens sociologique) du conflit. Pour des exemples mme si
deux de ces auteurs ne sont franais que par
affiliation intellectuelle , voir Albert (1985),
Clastres (1972), Carneiro da Cunha & Viveiros de
Castro (1985), Combs & Saignes (1991).
10. Parmi les parents proches, la mre est la
seule personne quon ne souponne pas. Il ne
faut pas simaginer pour autant que le conflit

conceptualis comme une attaque

meurtrire intangible, justifie le
recours la pratique thrapeutique
chamanique. La cure est fonde
sur la construction dune structure
pragmatique complexe au sein de
laquelle le chamane produit une
description, souvent incomprhensible pour le patient, de ses changes
avec des non-humains. Par le biais
des chants quil nonce, le chamane
donne une forme narrative ltat de
confusion du patient et met en place
une identification entre lui-mme et
le malade, avec cette diffrence cruciale que lui, le chamane, contrle
ce monde chaotique et traite les
cratures qui en relvent comme
des familiers, alors que le patient,
de son ct, est emprisonn dans un
tat de rupture communicative, avec
lui-mme autant quavec les autres.
Cette mise en ordre du monde du
malade se fait en voquant des
interactions, en dcrivant des parcours spatiaux, temporels et sociaux,
descriptions qui permettent la fois
de cristalliser ltat de confusion et
de mutisme du malade et de le faire
parler ses familiers non humains.
La cure instaure donc un mouvement daffiliation active laltrit
qui tourmente le malade, donne
langue et direction sa sujit
paralyse, et retourne lorientation
de lagression subie vers le chamane
ou lesprit attaquant. Surtout, la cure

et lincertitude minent en permanence la vie

familiale des Jivaro. Dans des circonstances
normales, les relations entre les membres dune
maisonne ou dun groupe local sont dtendues
et souvent imprgnes de tendresse. Toutefois,
personne nest surpris ou particulirement
scandalis mais certes en colre lorsque
des membres proches dune mme famille se
brouillent et en viennent laffrontement arm.
Dans de tels cas, le groupe se divise et chaque
faction rejoint une unit territoriale diffrente.
11. Do limportance dans cette culture des
formes de discours magique comme les anent
qui ont pour but de faonner ou de modifier les
affects dautrui.

12. Les Achuar voquent souvent la situation

des orphelins pour dcrire cet tat de dpression, qui dbouche rapidement sur des tats
de vritable prostration. On notera par ailleurs
quaimer et penser sont des dispositions identiques, dsignes par le mme terme
vernaculaire.
13. Les Achuar distinguent et nomment un grand
nombre de maladies. Certaines habituellement des pathologies pidmiques sont
qualifies de maladies blanches ; dautres
sont considres comme endognes, et on
les traite initialement par le recours la phytothrapie ou aux formes domestiques de thrapie
magique. Ces affections sont penses comme

45

tre une personne

chamanique redouble et intensifie

lapparentement du sujet, reforme
autour de lui un tissu de liens avec ses
congnres la fois visibles et invisibles. Elle restitue au malade une
position dnonciateur et dacteur sur
autrui, en voquant, par le biais des
noncs chamaniques, son engagement dans des changes linguistiques
et gestuels mi-fictionnels, mi-rels,
des dplacements tous saturs
dintention prsume, mme si le
contenu de ces changes et le terme
de ces dplacements restent ostensiblement nigmatiques et indfinis.

Magnifier le Soi
Les Jivaro disposent toutefois dune
autre manire de se dfendre contre
la fragilit du Soi: le recours une
exprience rituelle, qui est bien des
gards limage inverse de la cure
chamanique. Il sagit de la qute des
visions nommes arutam. Dans
le cadre dun rituel solitaire et
secret qui exige un jene rigoureux
et lingestion de fortes doses dhallucinognes, limptrant cherche
obtenir un message verbal ou une
vision prmonitoire concernant sa
destine. Lesprit responsable de
cette prophtie, larutam (littralement vieille chose use), est lme
(limage) dun Jivaro mort depuis
longtemps. Aprs une succession
de mtamorphoses complexes et
terrifiantes, cette entit apparat
brivement au postulant pour lui
adresser un message ou lui transmettre une substance. Dans le cas
des hommes, ce message concerne le
plus souvent lissue dune opration

accidentelles seulement dans la mesure

o les agents responsables les ont peut-tre
provoques involontairement, mais bien sr,
linintentionnalit de cette intentionnalit
putative est toujours suspecte ; si une maladie
persiste ou empire, la suspicion laisse bientt

46

guerrire ou dune vengeance prmdite, action de reprsailles que le

visionnaire se sent dsormais, on sen
doute, oblig de mettre en uvre.
Lexprience arutam est ainsi lie
aux situations et aux relations interpersonnelles les plus imprvisibles,
et repose sur la mme logique que
le recours la thrapie chamanique. Bien videmment, la structure
pragmatique de linteraction entre
le postulant et lesprit est tout aussi
complexe que celle qui est en jeu
dans la cure chamanique. Je vais, par
consquent, me limiter souligner
deux caractristiques principales de
la qute darutam.
En premier lieu, cette exprience
visionnaire repose sur la mise en
contexte rituelle des interactions
ordinaires constitutives de la subjectivit. Ainsi, quand les Achuar
parlent du message de larutam
comme dune sorte dme qui
fera dornavant partie deux-mmes,
ils voquent une rification, projete
dans le futur, dune image de soi
enracine dans un genre particulier
de relation intersubjective entre euxmmes ou plus prcisment entre
un tat modifi de leur conscience
et lesprit arutam. Cette hypostase
est modele sur lintriorisation du
regard dautrui qui sous-tend les tats
normaux de subjectivit: de mme
que le wakan lme du corps survit
brivement au dfunt rcent comme
une objectivation de la mmoire
quen conservent ses parents survivants, de mme la vision arutam qua
reue le quteur contient la description verbale ou visuelle par lesprit
ou limage de son futur Soi. En
rsum, le wakan est une rification

place la certitude de la malveillance dlibre.

Les jugements concernant ltat de sant
dindividus ou mme de communauts entires
dpendent donc largement de la perception
de ltat des relations sociales: en temps de
conflit imminent ou ouvert, non seulement

de la mmoire attribue, tandis que

lme arutam est une rification du
Soi projet. De manire paradoxale,
cette promesse de destine est tout
ce qui subsiste finalement des gens,
sous laspect de larutam quils deviennent ventuellement. En dautres
termes, le rituel arutam nest pas li
une cosmologie labore ou une
mtaphysique explicite. Il est fond
sur la perception de la conscience et
de lintersubjectivit sous-jacente
la notion de wakan. La signification
quon lui accorde sancre dans la
construction rituelle dun contexte
particulier dinteraction plutt que
dans llaboration dun contenu. En
second lieu, leffet ou le rsultat de la
qute darutam dcoulent dun vnement dhyper communication
satur de certitude.
Cependant, cet aperu fugace
quest lexprience mystique dune
destine purifie de toute imprvisibilit doit rester en de de toute
explicitation, dans la mesure o il
est strictement interdit de rvler la
teneur du message reu de larutam,
sous peine de perdre le bnfice
de la vision, cest--dire la vision
ou le message lui-mme en tant
qume additionnelle qui fortifie la
conscience de soi. Or, la motivation
premire de lexprience mystique,
tout autant que son rsultat final,
est bien lacquisition dune forme
dinvulnrabilit, rendue manifeste
par la vigueur de la parole et du geste,
par une manire spcifique de se
peindre le visage, et par lostension
dune colre accrue, autrement
dit dune pulsion meurtrire intensifie14 . En rsum, de mme que la
maladie conduit une rupture de

on dveloppe une propension inhabituelle

tomber malade, mais la maladie, quel que soit
son statut taxonomique, est immdiatement
attribue lagression chamanique.
14. Cela vaut pour les hommes. Les femmes en
font plus rarement lexprience et ne cherchent

Le corps de lme et ses tats

Le visage de cet homme achuar exprime la force acquise au cours de ses interactions avec des esprits arutam. Valle du Pastaza, quateur, 1979. (photo A.-Ch. Taylor)

la communication avec autrui le

corps tant rduit au langage muet
des symptmes, de mme ltat de
magnification du Soi suscit par la
rencontre avec un arutam implique
une suspension localise de lchange
linguistique et la manifestation dun
faisceau de signes indirects ou de
symptmes qui dnotent un rapport soi plus affirm.
Si lon met en parallle les deux
sortes dexprience rituelle que jai
brivement voques, la cure chamanique et la qute darutam, nous avons

dun ct une description de la mise

en ordre du chaos vcu par le malade,
narration qui permet ce dernier de
se librer de la souffrance cause par
lexcs dambigut qui obscurcit son
rapport soi, et de lautre ct une
vision prmonitoire secrte, dote
dun coefficient de certitude absolue,
qui exalte la grandeur du Soi. Dans
les deux cas, leffet de linteraction
rituellement construite implique une
suspension de la conscience intentionnelle ordinaire: dans la qute
de larutam, ce nest pas le postulant

pas systmatiquement rencontrer des arutam.

La force (kakarma) quelles en retirent est
gnralement dcrite en termes dune vie plus
longue et dun surplus de bien-tre ; dune relation privilgie avec les entits qui contrlent

lui-mme qui reoit le message de

lapparition, mais plutt son wakan,
lme de son corps, puisquil est
dans un tat de conscience altre
par lingestion de psychotropes et
lobservation dun jene svre. Ainsi,
la structure qui sous-tend la situation
de communication dans les deux
types de contextes rituels est similaire.
Dans la cure chamanique, le patient
est comme mort, totalement passif,
alors que le chamane sidentifie
progressivement aux entits sources
du dsordre, figures par des cratures

la fertilit des plantes du jardin, des animaux

et des humains ; et de relations affectives
stables avec leurs conjoints. On notera que
les rencontres fminines darutam ont lieu
dans leurs jardins plutt que dans la fort, et

quelles semblent survenir uniquement lors

de crises motionnelles aigus au lieu dtre
activement recherches.

47

tre une personne

et des langues trangres, et les familiarise par le fait mme de les dcrire.
Dans le rituel arutam, le postulant est
lui aussi assimil un mort (durant
sa priode disolement en fort, ses
parents doivent sabstenir dvoquer
son image, tout comme ils viteraient
de penser un proche rcemment
dcd), de telle sorte que son
me, sa conscience dsintentionnalise devient similaire la
personne rellement morte (arutam)
qui va ventuellement lui apparatre.
Cette interaction avec une entit
aussi extrieure la socit que les
trangers que rencontre le chamane
engendre un tat de clart existentielle. Davantage quune gurison
qui est en ralit un retour au Soi
ordinaire, elle constitue une
sorte dhypercure, source dune
conscience de soi magnifie.

Conclusion
Rsumons prsent la description
propose ici des notions jivaro relatives la personne et des pratiques
quelles alimentent. Jai commenc
par montrer que la personne tait
dfinie ngativement, en creux, par
lintersection dun ensemble de prsupposs implicites concernant la
qualit dveil ou danimation (vue
comme une subjectivit impute),
la socialit (vue comme une facult
rgle dinteragir avec des congnres, inhrente la qualit de sujet du
fait de son affiliation ncessaire
un collectif), et finalement la forme
corporelle, ce principe de spciation
qui cre des distinctions au sein
dune matire physiologique partage par lensemble des existants.
Cette forme corporelle propre aux
diffrentes classes dtres est issue
pour chaque collectif dun stock fini
dapparences distinctives recyclables. Chez les Jivaro, la conscience
de soi est fonde sur la saturation
affective, travers la perception par
48

autrui de cette enveloppe corporelle

singulire. Parce que le sentiment
de soi est un tissu collectif, parce
que lintersubjectivit se dploie
dans le contexte de relations socialement rgles, parce que enfin, les
rapports des Jivaro reposent sur des
liens de parent mouvants et des
formes institutionnalises dhostilit
rciproque, parce que, en un mot,
ils vivent dans un monde imprgn dincertitude et danimosit, le
sentiment de soi est sujet de fortes
fluctuations. Il alterne entre, dune
part, des conditions dincertitude,
drosion et de dpression, ressenties
comme une douloureuse hostilit
appelant lintervention dun chamane, et, dautre part, des tats de
magnitude existentielle engendrs
par une exprience rituelle de la
certitude ancre dans une interaction secrte avec un esprit.
Une personne, ou un sujet, nest
donc pas une essence spcifique
faonne par une thorie explicite, une conception indigne.
Il nexiste pas chez les Achuar de
discours canonique sur lindividu, nul naffirme: Voici notre
conception de ce quest un homme
ou une femme. Et pourtant, la
condition humaine est circonscrite
avec prcision par larticulation
dun ensemble de prmisses non
explicites, prises dans une chane
de mtamorphoses la fois ouverte
et ferme. La chane est ouverte
parce que la mort elle-mme est
un processus sans fin, de mme que
le passage du nous au ils, du
Jivaro ltranger. La chane est ferme, cependant, parce qutre une
personne vivante ne peut se dfinir
que par contraste avec ltat dtre
moins que vivant (dans la maladie),
ou dtre plus que vivant ( travers
lacquisition dun arutam). Cest bien
pour cette raison que nous trouvons
la fois une opposition tranche
et problmatique entre la vie et la
mort dans les rcits mythiques, et,

dans le rituel et dautres champs

de la pratique, la vie et la mort en
relation de continuit.
Cest ici la clef du paradoxe que
javais commenc par dfinir comme
la coexistence de deux conceptions
de la mort apparemment contradictoires. Il ne sagit pas, en ralit,
de deux conceptions distinctes et
cloisonnes de la mortalit lune
naturaliste et lautre assimile
une croyance, mais plutt de
deux perspectives complmentaires et indissociables. La premire
privilgie les termes de la relation,
tandis que la seconde privilgie la
relation en mettant les termes entre
parenthses. En outre, les diffrents
contextes qui mettent en jeu des
modifications du sentiment de soi
sont relis de faon circulaire: la
vision darutam prdispose lagression et lhomicide, qui prdispose
son tour la dsorientation et
la maladie; celle-ci conduit
la thrapie chamanique ou une
nouvelle qute darutam, et ainsi de
suite. De cette faon, les diffrents
types de relation et les mutations de
la subjectivit quelles engendrent
sont relis non seulement dun point
de vue structurel, mais aussi dun
point de vue pratique.

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