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STUDIA PHÆNOMENOLOGICA I (2001), 1-2, 225-246

PHÉNOMENOLOGIE ET THÉOLOGIE

SUR LES DEUX SENS DE LA SÉCULARISATION SELON HEGEL

Virgil CIOMOS (Université de Cluj)

Rien de plus simple, paraît-il, que d’expliquer le sens de la « sé- cula risation », un concept qui, depuis le début de la modernité, compte parmi les lieux communs de la philosophie – fût-elle politique ou reli- gieuse. «Séculariser » veut dire simplement séparer l’Église de l’État, restituer à chacune de ces deux institutions la vocation qui lui est pro- pre : le pouvoir des choses célestes au clergé, celui des choses terrestres au prince. Ce que, paradoxalement, le Christ l’avait lui-même recom- mandé à ses disciples : « Donnez au César ce qui appartient au César et à Dieu ce qui appartient à Dieu! ». Mais si la sécularisation a été affir- mée avant la lettre par Jésus Christ, on peut se demander si la séparation entre l’Église et l’État est conforme à l’image que ces institutions se sont faite d’elles-mêmes. N’oublions pas que quelques importantes dé- couvertes scientifiques et techniques de la modernité ont surgi en milieu monastique. Est-il possible que la sécularisation soit la conséquence d’un processus historique que l’Église avait déclenché elle -même mais dont les effets l’ont ensuite dépassée? Il s’agirait, dans ce cas-là, non pas de séparation mais plutôt d’un décalage. Si, par contre, on acceptait la logique de la séparation entre le transcendant divin et l’immanent humain, la conscience moderne serait plutôt l’effet d’une reprise du néo- platonisme par les philosophes florentins… Car là où la confusion entre le pouvoir éternel et le pouvoir temporel s’est apparemment consommé – dans le Byzance des grands Basilés, par exemple –, la modernité a toujours eu, et elle a encore du mal à s’imposer. La difficulté de définir la sécularisation consiste, nous semble -t- il, dans l’ambiguïté du langage topo-logique que nous utilisons pour la désigner. En effet, on peut difficilement trouver une place commune pour César et pour Dieu s’ils doivent coexister dans un même monde. S’il y a vraiment de séparation entre eux c’est parce que le monde – par- tagé entre les deux maîtres – n’est pas encore arrivé à son terme. Le conflit entre l’Église et l’État surgit au moment où le monde arrête

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d’avancer vers sa propre trans-figuration. Le sens apparent, topo- logique, de la sécularisation – limitation et, par la suite, séparation entre deux existences déjà instituées – occulte le sens plus profond, chrono- logique – actualisation et, par la suite, séparation entre ce qui existe et ce qui n’existe pas encore. L’étymologie du mot impose d’ailleurs une telle correction parce que le néo-latin « sécularisation » est un dérivé de l’étymon médio-latin saeculum, qui, entre autres, nous a donné « siècle », mot dont le sens temporel est cette fois-ci évident. Or, saeculum – tout comme aevum, son synonyme – avait deux sens opposés, ce qui dans les cultures anciennes relève d’une situation assez courante. Ainsi, il désigne à la fois l’éternel – d’où le célèbre syntagme adverbial « dans les siècles des siècles » –, et le temps présent – sens médiéval malheureusement perdu dans la plus part des langues néo-latines. Ce qui se passe aussi dans le grec ancien où ses équivalents – aion et son synonyme, aei – désignent, à la fois, l’éternel – c’est-à-dire le temps infini –, et le temps fini ou, plus précisément, l’ici présent. Ce qui, pour Hegel (comme pour Heidegger, plus tard), pourrait se traduire comme simultanéité paradoxale entre le temps infini du Sein et le temps fini du Da-sein. Si l’unité entre l’infini et le fini, entre l’éternel et le temporel est moins manifeste au niveau topo-logique – car elle suppose la coexistence des deux termes dans un présent contradictoire en lui-même –, elle est évi- dente au niveau chrono-logique. À condition que la temporalisation ne soit pas réduite à une simple «présentification ». Dans l’ordre topo- logique, le centre de référence de la sécularisation se constitue comme présent commun et donc contradictoire de l’infini de l’Église et du fini de l’État, tandis que, dans l’ordre chrono-logique, le centre de référence de la même sécularisation relève de l’origine de l’actualisation, c’est-à- dire, de la manifestation de l’éternel – saeculum – en tant que temporel – saecularis. La différence entre la simple présence – déjà actualisée en tant qu’espace – et l’actualisation (dont l’effet est le présent même) revient à la différence que les grammairiens ont faite entre le temps du verbe et l’aspect verbal ou, dans notre cas, entre le présent récurent d’une indication et le parfait qui précède toute indication possible. Le présent devient l’effet du parfait ou, inversement, la forme intérieure de l’éternel se manifeste en tant que contenu extérieur du temporel. Ce qui nous amènera à repenser les rapports topo-logiques entre l’Église et l’État dans le cadre hégélien de l’unité logique entre l’intérieur et l’extérieur – prémisse de tout passage à la réalité et, ensuite, à la sub- jectivité –, et dans le cadre de l’unité phénoméno-logique entre la parole parfaite et son indication présente – prémisse du passage à la certitude sensible et, ensuite, à la conscience de soi. Ainsi la tension chrono- logique entre l’éternel de l’Église et le temporel de l’État peut-elle se

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traduire comme tension topo-logique entre l’intérieur – du religieux – et l’extérieur – du politique. La sécularisation temporelle – la manifestation de l’éternel dans le temporel – trouve ainsi son correspondent dans une

sécularisation spatiale : la manifestation de l’intérieur dans l’extérieur. Loin d’être une affaire réglée, cette transposition de la conver- sion chrono-logique du possible éternel en acte temporel dans une autre conversion, topo-logique – celle du possible intérieur en acte extérieur –

a été ressentie par Hegel comme une véritable scission (Bruch) de la

modernité. Dans un de ses derniers textes – un court commentaire con- sacré à la Révolution de Juillet, il évoquait encore les difficultés d’une

telle transposition : «Finalement, après 40 ans de guerres et d’un dé- sarroi infini, un vieux cœur pouvait se réjouir de ce qu’ils s’étaient ter- minés et que la paix s’était établie. On pouvait donc espérer qu’une

réconciliation permanente s’installerait. Seulement [

une scission du coté du principe catholique d’une part, et du principe de

la volonté subjective de l’autre ». Aussi, le conflit entre le libéralisme individualiste et le catholicisme tyrannique représente, conclut Hegel,

« le nœud et le problème devant lesquels l’histoire se trouve et qu’elle

aura à résoudre dans l’avenir » 1 . Dans ce contexte, le conflit entre l’Église catholique et la volonté libre relève – à ce degré – d’un premier

sens – exotérique ou ontique – de la sécularisation, un sens marqué par la scission et, donc, par la négativité entre l’Église et l’État. Comme on

a déjà montré 2 , l’explication de la Révolution de Juillet par le « principe catholique » se retrouve dans un passage de la Philosophie der

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deux cotés, car la modernité, remarque Hegel, est menacée non seule - ment par la tyrannie extérieure de la religion «catholique » mais aussi par celle du marché international – non moins extérieure et «catho- lique » –, une tyrannie qui, selon Hegel, risque de polariser définitive- ment l’humanité entre les riches et les pauvres. Voilà un discours qui nous est familier. La scission entre l’Église et l’État risque de créer une autre scission, entre les États eux-mêmes. Autrement dit, la sécularisa- tion entre le transcendant et l’immanent entraîne la sécula risation de l’immanent en lui-même. Dans le monde protestant, constate Hegel, l’époque de cette révolution est en principe terminée, quoique le risque extérieur de l’individualisme étatisé comme celui de son pendant intérieur : le puritanisme religieux restent d’actualité 4 . Ce qui signifie que, selon Hegel, l’Europe est divisée non pas entre l’Ouest et l’Est,

]

il reste toujours

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. Mais cette fois-ci, le danger de la scission est présent des

1 Philosophie der Weltgeschichte, édition Lasson, T. IV, pp. 932-933.

2 Voir Adriaan PEPERZAK, « Religion et politique dans la philosophie de Hegel », dans Hegel et la religion, PUF, Paris, 1982, p. 39.

3 T. I, édition Lasson, pp. 310-311.

4 Voir les Principes de la Philosophie du Droit, les chapitres 243-245.

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mais entre le Nord des nations germaniques – qui ont assumé et, ensuite, dépassé la simple négativité de la sécularisation – et le Sud des nations romanes – qui subissent encore le mauvais infini de la sécularisation, comme scission de l’Église et de l’État. De ce point de vue, les nations les plus modernes sont, paradoxalement, celles qui ont réalisé l’unité entre l’Église et l’État Dans les Principes de la Philosophie du Droit 5 , Hegel définit l’État comme la synthèse destinée à réunir, pour ainsi dire, «l’intério-

rité » de la famille et « l’extériorité » de la société civile. L’État ne peut pas se réduire à la simple organisation extérieure du pouvoir politique. Il suppose une disposition intérieure, non moins politique : celle de ses propres citoyens. Cet accord transparent entre le pouvoir politique et la disposition des citoyens définit en fait le patriotisme. La disposition intérieure des citoyens n’est pas un simple «sentiment », mais un a- sentiment qui suppose toujours le sacrifice de la conscience de soi, un sacrifice que la Phénoménologie de l’Esprit avait déjà annoncé. En effet, la conscience de la liberté, intérieure et extérieure à la fois, a la certitude « de s’être vraiment dépouillée de son Moi, et d’avoir fait de sa conscience de soi immédiate une chose, un être objectif. C’est seule - ment par ce sacrifice effectivement réel qu’elle pouvait prouver son renoncement à soi-même » 6 . La rencontre liminaire entre l’extériorité et l’intériorité dans la conscience de soi libre nous montre que le politique n’est jamais réductible au simple fonctionnement des institutions. C’est ce que les commentateurs de Hegel – critiques de l’État prussien absolu

– ont trop souvent oublié. Au contraire, on pourrait dire (en paraphra-

sant) que la pratique du politique suppose la liminarité, ensuite, la ten-

sion et, enfin, l’action réciproque entre l’extériorité – l’espace publique

– et l’intériorité

l’effet de la médiation entre le public et le privé. Elle coïncide avec la médiation même. Sans espace privé, sans intériorité libre, aucune politi- que authentique n’est possible. C’est seulement la simultanéité spatiale du public et du privé qui peut déclencher la succession temporelle du politique, en tant qu’histoire humaine. L’espace privé – en tant qu’espace – devient un véritable analogon objectif de la possibilité inté- rieure de toute temporalisation, comme possibilité éternelle qui lui est propre. L’éternité intérieure de l’Église se convertit dans la temporalité extérieure de l’espace privé. Et, inversement, l’espace privé représente l’objectivité manifeste d’une possibilité intérieure, propre à la religion. Car nous sommes encore dans le cadre de l’Esprit objectif. On obtient ainsi le concept d’un deuxième sens – toujours exotérique ou ontique – de

– l’espace privé. En d’autres mots, la politique est

5 Voir les chapitres 266-270. 6 Phénoménologie de l’Esprit, tr. Jean Hyppolite, 1977, p. 191.

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la sécularisation, engagé à ce premier degré, en tant qu’extériorisation institutionnelle de l’intérieur religieux, à « l’intérieur » même de l’État. Ce n’est donc pas par hasard que Hegel insiste sur les responsa- bilités éducatives de l’État, qui doit assurer les conditions nécessaires à la participation des citoyens aux affaires publiques. Dans ce contexte, la religion a un double rôle. D’une part, elle doit assurer la disposition intérieure du bon citoyen. De ce point de vue, la religion représente l’intériorité même du politique, et l’État, son extériorité. Comme dans le cas du passage à la subjectivité, analysé dans la Science de la Logique, la croyance – et sa célébration privée – joue le rôle de l’essence (das Wesen), et l’État – avec ses institutions publiques – celui de l’existence (das Dasein ). Ce qui fait que la positivité de l’Église en tant qu’institu- tion est toujours limitée par son propre caractère privé. Autrement dit :

« cette extériorité est faite d’une façon telle qu’elle est l’œuvre des deux déterminations, à savoir, de l’intérieur et de l’extérieur » 7 . Ou, encore mieux : « Les différences inhérentes à la forme, et notamment la dif- férence entre l’intérieur et l’extérieur, se trouvent reposées de telle sorte que chacun des deux termes représente la totalité comprenant lui-même et l’autre ; l’intérieur, en tant qu’identité simple, réfléchie -sur-soi, est l’immédiat et, par conséquent, aussi bien être et extériorité qu’essence » 8 . Même s’il est vrai que, d’une certaine façon, la religion reste une affaire privée, puisque le politique se définit comme médiation liminaire et, donc, passage entre l’intérieur privé et l’extérieur publique, il faut que le pouvoir public prenne lui-même en charge toutes les institutions reli- gieuses, en tant qu’objectivations de la vie privée. Ce qui est aussi valable pour l’art et la philosophie comme pour ses institutions, parmi lesquelles l’université, qui – avec la religion – constituent, en fait, le domaine de l’Esprit absolu. L’autonomie de l’Église et de l’Université représente ainsi – pour parler comme Kant – l’effet anticipé de l’Esprit absolu sur l’Esprit objectif. C’est la raison pour laquelle, dans la remarque du chapitre 270 de la dernière version de l’Encyclopédie , la religion doit susciter un vrai intérêt public : politique et juridique à la fois. Ce qui advient seulement après : la religion même, en tant que révélation de l’Esprit absolu se manifeste déjà comme simple analogon, c’est vrai, au niveau de l’Esprit objectif. Dans ce contexte précis, la vérité du politique relève de l’action réciproque de l’Église et de l’État. Ou, en paraphrasant toujours la Science de la Logique, l’État et l’Église doivent constituer la substance du politique : « la nécessite [de l’Église] et la causalité [de l’État] ont disparu dans [leur] action réciproque ; elles

7 Science de la Logique, tr. G. Jarczyk et P.-J. Labarière, 1972-1981, T. II, p. 175. 8 Ibidem, p. 179.

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impliquent, l’une et l’autre, à la fois l’identité immédiate, en tant que lien et rapport, et la substantialité absolue des divers » 9 . Cependant, il ne faut jamais oublier que l’intériorité de la religion – moment de l’Esprit absolu – suppose la dimension infinie d’un possible qui dépasse de loin le caractère fini de tout analogon extérieur, soit-il religieux. L’Église éternelle ne peut pas être réduite à la simple positivité d’une institution temporelle, même si cette institution concerne la vie privée de chaque citoyen. Plus encore, la réduction de la religion à son caractère intérieur – c’est-à-dire, à la simple pratique privée de la croyance comme culte – entraîne d’autres risques. Celui du puritanisme, par exemple, qui tend à réduire l’assentiment de la con- science religieuse au simple sentiment. Une tendance récurrente même dans le protestantisme luthérien. Hegel exprime le ridicule de cette ré- duction en paraphrasant saint Augustin : « Soyez pieux et vous pourrez faire tout ce que vous voudrez » 10 . Une telle piété dés-objectivée a provoqué, par l’enfermement sur elle -même, l’explosion du protestan- tisme dans une pluralité indéfinie de communautés, absolument indé- pendantes. C’est la raison pour laquelle, depuis la publication de Foi et

Savoir, Hegel n’a pas cessé d’ironiser cette ecclésiologie débile, dont le champion était, paraît-il, Schleiermacher : « Bien loin de détruire la par- ticularité subjective, on doit ici lui accorder ce qu’il faut pour qu’elle for me une communauté particulière et que, de cette façon, les particula - rités se fassent valoir à l’infini, telles les figures d’une mer de sable exposée au vent. Elles peuvent ainsi renoncer à l’objectivité et demeurer tout tranquillement juxtaposées dans l’univers atomistique, à quoi con- vient, assurément, la séparation de l’Église et de l’État » 11 . Voilà une situation assez étrange, celle d’une religion qui invoque la séparation moderne entre l’Église et l’État pour pouvoir régresser elle -même à un

état dans lequel cette séparation même n’était pas possible

la conscience de soi de l’Église ne peut pas se réduire à une simple auto- nomie administrative. En tant qu’institution, l’Église est – du point de vue subjectif – une véritable pars pro toto. Même si la religion apparaît à l’Esprit objectif en tant que « base (Basis) de l’éthicité (Sittlichkeit) » pour chaque citoyen ou comme « intérieur substantiel (substanzielles Innere) » de l’État 12 , l’action réciproque de l’Église et de l’État nous amène vers son dépassement comme subjectivité infinie, propre à l’Esprit absolu. Par conséquent, le passage à la nouvelle subjectivité de l’Esprit absolu doit être compris d’une manière encore plus appropriée.

Et pourtant,

9 Science de la Logique, T. II, p. 237.

10 Principes de la Philosophie du Droit, tr. J.-L. Vieillard-Baron, 1999, p. 223.

11 Ibidem, p. 269.

12 Voir l’Encyclopédie, chapitre 552.

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Tant que nous limitons cette analyse au cadre conceptuel de l’action réciproque, la médiation entre l’intérieur et l’extérieur de la sub- stance ne peut pas parvenir à son propre terme. Car l’État reste, lui aussi, une sorte de pars pro toto , du point de vue objectif, ce qui – comme dans le cas de la religion – fait son ambiguïté. En effet, l’État

est, d’une part, l’extériorité de la médiation politique, et, d’autre part, il est aussi l’ensemble de la médiation même, en tant que médiation poli- tique assumée. Tout comme l’Église était – dans une vision intérieure – l’ana logon extérieur de l’intériorité infinie de la religion, un espace privé, comme purement privé –, la même Église peut devenir – dans une vision extérieure – l’analogon intérieur de l’extériorité infinie de l’État, un espace privé, comme pure espace. L’État, «la substance sociale consciente d’elle -même » 13 , doit prendre en charge non seulement l’extériorité des affaires publiques mais aussi l’intériorité des affaires privées. Car l’Église est, elle aussi, une sorte de communauté. L’accent

On retrouve ici la très connue position de Calvin : «Je

remets à la police le soin de bien ordonner la religion » 14 . Aussi, les affaires privées sont confiées à leur tour au ministère des affaires intérieures. Dieu même est, enfin, institutionnalisé. L’État moderne – principe objectif de tout lien social – est « censé » régler, enfin, le pro- blème de la multiplicité des confessions religieuses. Nous voilà en pleine Apocalypse. Et si le politique représente la médiation entre l’intériorité de l’espace privé et l’extériorité de l’espace publique, il faut qu’il y ait, aussi, un prince – œcuméniquement correct – pour que la subjectivité du politi- que soit enfin incarnée. La substance de l’État, consciente d’elle -même, trouve son accomplissement conceptuel dans la personne du chef de l’État. Ce n’est pas un Basilé, mais presque, car en effet, pour lui, l’Église n’est qu’une institution parmi d’autres. Le dépassement de l’Esprit objectif « s’accomplit » en tant que personnalité historique : « La subjec- tivité, comme unité infinie du concept avec lui-même en son développe- ment, comme volonté de l’État qui embrasse tout, décide de tout, comme point culminant, comme unité en qui tout pénètre, c’est le pouvoir souve- rain du Prince » 15 . Il est difficile d’ignorer le côté reformé de cette position 16 . On ne sait plus très bien si, dans le cas de la médiation entre le public et le privé (opérée par le pouvoir politique), le dépassement de l’action réci-

est changé

13 Encyclopédie, chapitre 535.

14 Voir Institution de la religion chrétienne, IV, 20, 3.

15 Encyclopédie, chapitre 542. 16 Sur le rapport entre le pouvoir princier et celui pontifical chez Hegel voir Claude BRUAIRE , Logique et religion chrétienne dans la philosophie de Hegel, éd. Seuil, Paris, 1964, pp. 161-178.

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proque et, donc, de la substance de l’Église et de l’État est l’œuvre de l’esprit du prince ou de l’Esprit tout court. Quelle est alors la différence entre une communauté purement politique – arrivée à son accomplisse- ment en tant qu’esprit fini (dont la présence relève seulement de sa pro- pre re-présentation) – et une communauté religieuse – arrivée à son accomplissement en tant qu’Esprit infini (dont la re-présentation relève de sa propre présence) ? En quoi consiste la différence entre la commu- nauté réelle des saints, si souvent invoquée par Hegel (même si elle est, pour nous, toujours re-présentée) et la communauté virtuelle des ci- toyens (qui suppose toujours la simple re-présentation) ? Car, s’il est im- possible d’être saint par délégation, la possibilité d’être du prince consiste dans le fait d’être toujours un simple délégué. Cette ambiguïté est beaucoup plus profonde qu’on ne le pense car elle affecte le système hégélien dans sa totalité. Anticipons donc un peu notre démarche. Si l’advenue de l’Esprit dans le monde (et son accomplissement en tant que communauté authentique) représente quelque chose de vraiment nouveau – ce que Hegel semble affirmer tout le temps –, la conscience de soi de l’Idée absolue, exposée dans la Logique, ne peut plus s’accorder avec la conscience de soi de l’Esprit absolu exposé dans la Phénoménologie. Si, dans les deux cas, l’Esprit est intermédié par le Verbe, alors le Verbe initial – celui qui suscite la création « en-soi » – ne peut non plus « s’accorder » avec le Verbe final – celui qui suscite la re-création «en-et-pour-soi ». Autrement dit, le Verbe qui suscite n’est pas identique avec le Verbe qui res-suscite. Si la Trinité n’est plus la même comme au début – car, après l’Ascension, le Fils de Dieu : le Christ, est aussi Fils de l’Homme : Jésus – la Pentecôte de la création n’est peut non plus coïncider avec la Pentecôte de la re-création. Des deux choses une : ou la Science de la Logique – anticipation de la création – n’est plus une anticipation par rapport à la fin de la Phénoménologie , ou il faut écrire une autre fin de la Science de la Logique – anticipation de la re-création. Les dernières pages de la Science de la Logique montrent bien combien Hegel était conscient du contexte théologique de sa démarche. En effet, selon lui, l’Idée logique relève du Verbe même ou, plus préci- sément, du Verbe primitif : «L’Idée logique est l’Idée même, dans sa pure essence, telle qu’elle est, dans son identité simple, enfermée dans son concept et tant qu’elle ne s’est pas encore manifestée – sous une forme précisée – dans le monde des apparences. Aussi, la Logique représente-t-elle l’Idée Absolue dans son mouvement spontané comme étant le Verbe primitif, ce Verbe étant bien extériorisé, mais d’une façon telle que son extériorité disparaît, aussitôt apparue » 17 . Du point de vue méthodologique, le Verbe «primitif » représente l’accomplissement du

17 Science de la Logique, p. 550.

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parcours du concept, dans sa qualité de conscience de soi, car « chaque pas de la progression sur le chemin de la détermination, chaque pas par lequel le contenu s’éloigne du commencement indéterminé, marque, en même temps, un retour à ce commencement, de sorte que ce qui a pu apparaître tout d’abord comme deux choses distinctes : la justification rétroactive du commencement et la progression vers de nouvelles déterminations de celui-ci, n’en font, au fond, qu’une » 18 . Cette étrange connaissance de la progression du Verbe par attestation rétro-active se situera au cœur même des Leçons sur la Philosophie de la Religion. Reste à savoir si cette certitude rétro-sensible, pour ainsi dire, ne suppose pas une toute autre certitude que celle qu’on a déjà connue dans le premier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit. Est-il, donc, possible un autre mode d’individuation que celui qui commence par la certitude sensible ? Recommençons donc par un très court examen du début de la logique subjective, qui fait le passage entre la substance et le concept, un passage dont la thématisation constitue, selon Hegel lui-même, la plus importante contribution qu’il ait apportée à la philosophie moderne. Cette fois-ci, l’action réciproque propre à la substance – celle qui a assuré la médiation entre l’extérieur et l’intérieur, entre l’essence et l’existence – ne fait que préparer la genèse du concept pur, concept de tous les concepts. La double réflexion de l’intérieur et de l’extérieur, de l’essentiel et de l’existentiel ne peut plus se réduire à la simple négativité réciproque des termes engagés. Elle thématise maintenant la liminarité même de cette négativité, en tant qu’étant. La frontière qui existait entre l’intérieur et l’extérieur devient maintenant un étant. Dans la perspective du concept pur en tant que sujet, il n’y a plus d’extérieur et d’intérieur,

ni d’essentiel et d’existentiel car il est, lui, libre de toute détermination. Il ne s’agit pas de donner une définition commune à tous les concepts, mais, au contraire, de trouver ce que Hegel appelle le concept du con- cept ou le Moi. Dans sa qualité liminaire, le sujet dépasse toute action réciproque entre l’intérieur et l’extérieur. Le moi que nous sommes n’est plus quelque chose d’intérieur. Par conséquent, il n’y a rien à décon- struire. Le moi se situe à la limite entre notre intériorité et notre exté- riorité. Si le sujet peut concevoir les deux, c’est parce qu’il n’est ni intérieur ni extérieur : « Notre exposé […] pouvant sembler s’écarter de ce qu’on entend d’ailleurs par concept, on pourrait nous demander de prouver que notre définition s’accorde avec d’autres représentations et

explications [

pourra aider à comprendre les notions qui sont développées ici et faciliter l’orientation dans les développements dont elles sont l’objet. Le concept, pour autant qu’il a atteint à une existence qui est elle -même

]

Je me bornerai ici à formuler une seule remarque qui

18 Ibidem, p. 570.

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libre, n’est pas autre chose que le Moi ou la conscience de soi pure » 19 . La définition du « concept du concept » comme Moi pur a été anticipée, reconnaît Hegel, par Immanuel Kant dans un célèbre chapitre de la première Critique consacré à la déduction transcendantale des concepts purs de l’intellect. L’essentiel de cette découverte consiste – on le sait – dans la « déduction » de la pluralité des concepts de la science du principe unique de la con-science. Chaque concept intellectuel représente une possibilité déterminée de synthèse, dont la matière nous est donnée par la sensibilité. L’actualisation d’un concept intellectuel coïncide avec la synthèse du divers sensible. La coïncidence entre l’acte de l’intellect et la synthèse du sensible définit en fait tout acte de connaissance. L’effet de l’unité synthétique du concept sur le divers sensible est toujours un objet. Chaque objet « gît » donc sous le concept qui lui est propre. L’unité et l’origine de toute synthèse intellectuelle réside ainsi dans la synthèse de toutes les synthèses, qui est la conscience. En effet, pour que le divers sensible puisse assurer la matière d’une synthèse, il faut qu’il soit toujours et déjà « mien ». La Jemeinigkeit de la conscience fait que toute synthèse intellectuelle soit déjà une synthèse consciente. L’origine de la science est la conscience. De cette manière, Kant dépassait une longue tradition qui avait souvent réduit l’homme à son intellect. Le principe supérieur de la « personnalité individuelle » de- vient, conclut Hegel, le propre de la philosophie alle mande. Malgré sa considération pour Kant, Hegel se permet de formuler quelques remarques critiques en marge de cette déduction. Nous en retenons deux. La première concerne le fait que le texte de la Critique de la raison pure laisse souvent entendre que la conscience « accompagne » d’une certaine manière la connaissance, tout comme le jugement «je pense » accompagne les autres jugements. Hegel a donc raison de sou- ligner que le Moi ne « possède » jamais des concepts. Il y a toujours une sorte de simultanéité substantielle entre l’acte de la conscience et l’acte de connaissance. Mais le plus difficile est de savoir comment le Moi peut-il exister de façon effective, sans être transformé dans un simple objet – fût-il intérieur ou extérieur. Si toute synthèse consciente est simultanément une synthèse intellectuelle, on ne pourra jamais être con- scient sans connaître. Il est donc difficile de comprendre comment un divers sensible peut exister dans une conscience, sans qu’il soit déjà réduit à un simple objet. Si l’objet est toujours déterminé par le concept sous lequel il « gît », la conscience est essentiellement non déterminée (ou libre de déterminations). Or, ce qui rend le concept libre par rapport à la substance c’est justement le fait que son universalité non déterminée existe d’une manière concrète, en tant que conscience effective. Voilà

19 Ibidem, p. 251.

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donc le vrai miracle de la conscience : l’universel le plus in-déterminé – le Moi que nous sommes – existe sous la forme la plus déterminée, en tant qu’individuel. Le vide qui se crée chez Kant entre la conscience de

soi et sa certitude sensible est lié à la structure de la première Critique où l’esthétique et la logique sont exposées séparément : « Kant se rendait si bien compte de l’insuffisance de cette gradation qu’il a cru devoir

ajouter à la Logique transcendantale [

réflexifs, domaine intermédiaire à l’intuition et à l’entendement » 20 . L’amphibologie de la réflexion transcendantale devient la médiation hégélienne de la conscience même, en tant que certitude sensible. Une conscience de soi intellectuelle (intérieure) et sensible (extérieure), à la fois. Mais alors, est ce que la certitude subjective d’un Moi universel qui existe en tant que Moi individuel est vraiment la réponse au problème de la médiation entre l’intériorité de l’Église et l’extériorité de l’État ? En tant que subjectivité, elle ne peut être que la conscience d’une «per- sonnalité ». Celle du prince, par exemple. Car c’est toujours facile de s’imaginer le prince comme le Moi de l’État – on a vu ça même en France – l’Église, comme simple synthèse intellectuelle subjective, et l’État, comme diversité sensible des institutions objectives. L’ambiguïté (dans les textes) entre la subjectivité de l’esprit humain est la subjectivité de l’Esprit divin est souvent incontournable car, dans la langue allemande, on ne sait jamais si le Geist est pris comme un nom commun ou comme un nom propre. Et pourtant, il paraît suffisamment claire que, pour Hegel, le «concept du concept » ne peut pas remplacer (ici) l’Esprit absolu, le seul capable d’animer un corps social authentique. Rappelons- nous comment, dans la même Phénoménologie de l’Esprit, le mouve- ment de la certitude sensible est marqué par le vide à remplir entre le verbe qui dit ce que nous voyons – un arbre, par exemple : un nom commun et, donc, universel – et le corps que nous montrons, en le voyant – un arbre ceci et, donc, individuel. Le verbe dit toujours l’uni- versel – même les déictiques : « maintenant » et « ici » sont des univer- saux –, tandis que le corps nous montre toujours l’individuel. On ne parle pas comme on le montre. On nie, en montrant, ce qu’on dit, et on nie, en parlant, ce qu’on montre. La certitude sensible de la conscience de soi relève de l’abîme qui existe entre le logos, d’une part, et son incarnation, de l’autre. L’esprit humain ne peut pas assurer le passage et, par la suite, l’accomplissement de la sécularisation. Le logos est trans- parent à la connaissance, mais il est reste un pur artifice, un simple flatus vocis. Le corps, par contre, est naturel, mais il reste opaque à la connais- sance de soi.

un appendice sur les concepts

]

20 Ibidem, p. 254.

236

VIRGIL CIOMOS

Hegel savait très bien qu’on ne peut pas accepter des réalités

transcendantes qui ne laissent pas de traces dans l’immanent. Si l’Esprit absolu existe effectivement, il faut d’abord qu’il soit perçu sous la forme d’une certitude appropriée. Car c’est seulement une telle certitude qui peut accomplir la sécularisation en tant que passage entre le trans- cendant et l’immanent : «Ce qu’il importe d’avoir c’est cette certitude

[

la

la certitude et la présence immédiate de la divinité, [qui est] [

forme infinie, la manière dont le Est existe pour la conscience naturelle

] [

],

]

Ce Est est un mouvement ; la forme ne va pas sans contenu. Ce

] et, pour

Ce n’est pas comme si le

Est fournissait [

raison pure, la copule était un simple Verhältnisswörtchen – un « petit mot de liaison », symbole, dans le jugement, de la synthèse opérée par une aperception propre et, donc, immanente au sujet humain – le Est de l’Idée absolue – invoqué dans le texte de l’Exode – relève, au contraire, d’une aperception propre au Sujet divin, transcendante et immanente à la fois. Il s’agit ici d’une véritable conversion du commencement de la Phénoménologie de l’Esprit – une sorte de Kehre hégélienne –, car la certitude sensible de l’Esprit absolu n’est plus un phénomène ordinal qui ad-vient dans une conscience. Il est, au contraire, un événement cardinal qui sur-vient pour une conscience. La conscience n’est plus active, mais passive. Par conséquent, la conciliation entre le fini et l’infini, entre l’humain et le divin ne peut pas être une initiative humaine, mais divine. Ce qui veut dire que le passage de la sécularisation relève lui aussi d’une telle initiative. Pour que les choses soient claires, Hegel se pose la question décisive de la possibilité d’un État purement objectif, dont le fondement éthique soit limité à la simple intériorité de la croyance et du culte religieux : « Le sujet [humain] ne peut-il pas lui-même réaliser cette réconciliation par son activité, en rendant par le recueillement, par la piété son intérieur conforme à l’Idée divine et en l’exprimant par les actions ? » 22 . Contrairement à l’opinion « courante », la réponse de Hegel est totalement négative : même si l’Église devenait l’administra- teur de la vie intérieure des humains, elle ne sera jamais capable d’assu- rer la médiation entre le public et le privé. Kant et Fichte l’ont déjà constaté : le comportement moral des citoyens repose sur une simple présomption. D’où la douleur infinie de l’âme qui cherche dans ses pro- fondeurs son véritable Prince. Mais cette souffrance infinie de la scis- sion – effet intérieur d’une sécularisation purement négative – est encore privée de réflexion. Il faut donc qu’il y ait un moment vraiment spécial

une vérité particulière » 21 . Si, dans la Critique de la

l’Idée seule, ce Est est la forme de la vérité [

n’est pas ce qui est qui est vrai ; l’Idée absolue est pour soi [

]

]

21 Leçons sur la Philosophie de la Religion, tr. P. Garniron, T. II, p. 129.

22 Ibidem, p. 132.

PHÉNOMÉNOLOGIE ET THÉOLOGIE

237

dans cette phénoménologie de l’Esprit, quand le sujet humain est effec- tivement assumé par le Sujet divin, de sorte que leur action réciproque est dépassée – comme dans la Science de la Logique – par l’institution d’un

seul Sujet, transcendant et immanent à la fois. La substantialité des rapports est – comme d’habitude dépassée par la subjectivité de leur concept. On doit donc faire la différence essentielle entre la manifestation de l’infini dans le fini (Selbstausdruck ) – l’objet propre de la phénoménologie de l’esprit humain – et la révélation de l’infini en tant que fini (Selbstoffen- barung) – l’objet propre de la phénoménologie de l’Esprit divin. Car là où il y a le danger d’une sécularisation purement négative entre le fini

secours du passage à la

sécularisation de l’infini divin comme fini humain : « De cet être-en-soi,

de cette unité qui est, en soi, de la nature divine et de la nature humaine, la douleur infinie doit devenir consciente ; mais seule ment quant à l’être-en- soi, à la substantialité ». Le passage de la substance « en-soi » au concept « en-et-pour-soi » vient toute suite après : « afin qu’à l’homme devienne consciente la substantialité de l’unité de ces deux natures, il faut que l’homme lui apparaisse comme Dieu et Dieu comme homme. Voilà la nécessité, le besoin de cette révélation » 23 .

– est lui aussi une per-

sonnalité individuelle. Et pourtant, sa certitude sensible, sa présence à Soi, n’est plus marquée par l’abîme in-dé-passable qui existait, dans la Phénoménologie de l’Esprit, entre le verbe de l’homme et son corps. Car le Christ est justement le Verbe qui a pris corps, le corps de l’huma- nité même. Ainsi, le Christ (infini) c’est fait lui-même symbole (fini), en tant que Jésus, comme l’avait remarqué, bien avant, saint Maxime le Confesseur. La descente de l’infini en tant que fini – l’Incarnation – fait possible l’Ascension du fini en tant qu’infini. La conscience de soi de l’homme devient la condition liminaire de l’inscription de l’infini dans le fini, en tant que liminarité accomplie. C’est la raison pour laquelle saint Grégoire de Nysse avait défini le Christ comme frontière. L’Incar- nation du Fils unique de Dieu ne pouvait concerner que l’homme, le seul être-là – Dasein – qui était arrivé à la conscience individuelle de l’être – Sein. La vie terrestre de Jésus Christ relève donc du premier sens de la sécularisation – engagé, cette fois-ci, au deuxième degré –, une sécularisation dont l’accomplissement – et, donc, le passage ou, encore mieux, la Pacque – sera la mort même. Sauf que, dans ce cas-là, la sécu- larisation est à la fois exotérique et ésotérique ou, autrement dit : ontico- ontologique. On pourrait donc dire, en paraphrasant Etre et Temps de Hei- degger, que dans un seul cas l’analytique du Dasein coïncide ainsi avec l’ontologie du Sein : celui de Jésus Christ. C’est seulement dans l’unité

humain et

l’infini divin, il

y

a

aussi le

Le Christ – ou, plutôt : Jésus Christ

23 Ibidem, p. 137.

238

VIRGIL CIOMOS

effective des deux natures en Jésus Christ que le Sein infini peut véritable- ment être Sein des Seienden fini. Une nouvelle phénoménologie survient dans le monde : son commencement est marqué par l’Annonciation, sa fin, par la Pentecôte. La naissance et la mort du Christ s’identifient, pour ainsi dire, avec la mort et la naissance de l’Esprit. En effet, la naissance du Christ occulte l’Esprit – car l’Esprit même était tout le temps, saecula- ris, avec lui –, la mort du Christ révèle l’Esprit – car l’Esprit même est donné à tout le monde, pour les siècles des siècles. Jésus Christ assure le passage ou la Pacque de la sécularisation dans le deuxième sens du terme – non moins exotérique et ésotérique, et donc : ontico-ontologique, un sens engagé toujours au deuxième degré. La vie et la mort coïncident elles-mêmes dans la limite commune du fini et de l’infini. Revenons donc au premier sens – ontico-ontologique – de la sé- cula risation. Il s’est révélé – on le sait – comme croix de la mort, scis - sion abyssale, tragique entre le transcendant et l’immanent. Et pourtant, le caractère fini du temps humain et celui infini de l’éternité divine se rencontre dans leur limite commune, qui est la mort. L’homme doit monter vers son propre terme – qui est la mort – pour pouvoir entrer dans le passage crucial de la limite, et, donc, de la sécularisation. Dieu doit descendre, lui aussi, jusqu’à la même limite pour pouvoir rencontrer l’homme, dans sa propre mort. Le degré 0 de l’existence de l’homme coïncide ainsi avec le degré 0 de l’existence de Dieu. Car c’est en Dieu qu’un tel abîme existe d’abord. La mort du Christ est le moment de la souffrance ultime, la tragédie accomplie dans l’action réciproque de l’homme et de Dieu comme exitus – c’est-à-dire, comme exode. Le temps et l’éternité s’entrecroisent seulement dans ce passage subjectif de la mort : « On n’a l’intuition de l’être-là (du Dasein) temporel parfait de l’Idée divine dans le présent, que dans la mort du Christ. L’aliénation suprême de l’Idée divine : „Dieu est mort, Dieu lui-même est mort” est une représentation prodigieuse, même terrible, qui présente à cette représentation l’abîme le plus profond de la scission » 24 . Le Sein-zum- Tode du Dasein rencontre ainsi le Sein -zum-Tode du Sein en tant que mort effective et non pas comme simple horizon transcendantal. La mort de la mort – et, donc, de la scission – n’est possible qu’après avoir passé par la mort réelle. Car c’est seulement une mort réelle qui peut coïncider avec la mort de Sein-zum-Tode. Au moment de l’abandon total sur la croix, le Christ accompli le maximum de sa filiation car il ouvre de son coté droit – comme Jean l’a lui-même vu et témoigné – le grand Passage, la Pacque de l’amour : «Toutefois, cette mort est aussi le plus grand amour. L’amour, en effet, est l’identité du divin et de l’humain; l’appro- priation du fini par la conscience est poussée à son point extrême : la

24 Ibidem, p. 152.

PHÉNOMÉNOLOGIE ET THÉOLOGIE

239

mort. On a donc ici l’intuition de l’unité à son degré absolu, l’intuition suprême de l’amour. L’amour consiste en effet à renoncer à sa per- sonna lité, à ses biens; c’est une activité consciente – la renonciation suprême à soi pour un Autre –, et il se manifeste dans cette aliénation extrême de la mort, qui représente la limite de la vie. La mort du Christ

est l’intuition même de cet amour absolu [

dans la prodigieuse union des extrêmes absolus. C’est l’intuition spécu- lative » 25 . La temporalité successive est dépassée car il ne s’agit pas ici d’un amour « antérieur » qui s’accomplit dans un sacrifice « posté- rieur ». Il n’y a plus de décalage entre l’instant de l’amour et celui de la mort. L’amour est le sacrifice même. Autrement dit, l’appropriation de l’amour coïncide avec la désappropriation du sacrifice. Ce qui fait que l’amour véritable relève toujours d’une expérience tragique. Le dé- passement du premier sens de la sécularisation – en tant que scission absolue – a été déjà accompli en tant qu’amour infini. Jésus Christ ressuscite en tant que Christ Jésus. Le passage (la Pacque) entre le fini et l’infini est ainsi accompli(e) au moment même de la mort. Le deuxième sens de la sécularisation – engagé à ce deuxième degré – l’est lui aussi. La désappropriation engagée par la mort devient ainsi la condition nécessaire pour tout passage et, donc, pour toute transmission possible. Mais ce n’est pas seulement dans la christologie que Hegel sem- ble être si audacieux. L’importance de la Phénoménologie de l’Esprit dans le cadre de son système suggère qu’on doive supposer une pneumatologie tout aussi, sinon encore plus audacieuse. Car : « tant que l’Esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme Esprit du monde, il ne peut pas atteindre sa perfection comme Esprit conscient de soi » 26 . En effet, Hegel insiste beaucoup sur le fait que la mort du Christ a une fonction essentielle : celle de présenter à l’intuition l’instant «crucial » de la négation de la négation de l’Esprit 27 . S’il y a un vrai passage dans l’abîme qui existe entre le Père et son Fils, comme dans celui qui existe entre l’homme et Dieu, il ne pouvait être que celui du Saint Esprit. Car, selon Hegel, l’Esprit est toujours médiation – la médiation entre les extrêmes – thématisée enfin comme Personne. La mort du Fils coïncide avec l’exitus, c’est-à-dire, avec l’exode de son Esprit – un exode qui libère l’Esprit même, en tant que troisième Personne, pour qu’il soit transmis – paradosis – à tous les fils de Dieu. Nous assistons ici au commencement d’une nouvelle tradition, dont le symbole discret est – comme au moment de l’Annonciation – la mère de Jésus, nouvelle mère de Jean. Car, « tradition » veut dire littéralement transmission : « L’histoire

]

[un amour qui] consiste

25 Ibidem, p. 152.

26 Phénoménologie de l’Esprit, p. 306.

27 Voir les Leçons, p. 158.

240

VIRGIL CIOMOS

du Christ est racontée seulement par celui pour lequel l’Esprit s’était déjà répandu » 28 . Une nouvelle filiation est ainsi inaugurée. Le jeudi symbo- lique de la Cène s’accomplit dans le vendredi réel de l’effusion du sang du coté droit du Jésus Christ 29 . C’est toujours Jean – le nouveau fils – qui en témoigne. Il ne s’agit plus d’une croix de mort. C’est la croix de vie, une vie nouvelle, celle dans l’Esprit. Et si c’est impossible – sinon insensé – de s’imaginer une phénoménologie de la certitude sensible de l’homme- Dieu en tant que Sujet absolu, ce n’est plus impossible de s’imaginer quelle sorte de certitude ont eu les disciples au moment de l’attestation du Ressuscité. Parce que, encore une fois, l’histoire du Ressuscité ne peut être racontée que par celui qui a déjà reçu l’Esprit. C’est la raison pour laquelle l’attestation de Jésus Christ, remarque Hegel, passe toujours par l’Esprit. Et c’est seulement par le même Esprit Saint qu’un Nouveau Testament devient ainsi possible. La mort de la mort est la négation de la négation, la médiation qui se re-tourne en elle même, en tant qu’Esprit. Mais alors de quelle certitude s’agit-il ici? Comment les disciples ont-ils re-connu le Rés-suscité? Ou, en paraphrasant Proust, comment ont-ils re- trouvé le Seigneur qu’ils avaient perdu? Car, en effet, le tombeau était vide. Jean, qui courait plus rapidement que Pierre, a re-trouvé son Seigneur au seuil même du tombeau. Il s’est arrêté, encore une fois, à (ou dans) la limite de l’intérieur et de l’extérieur, à savoir, dans l’entre-deux de la vie et de la mort. Quelle est la signification phénomé nologique de cet étrange et nouveau type de témoignage? Pour définir ce nouvel engagement – à ce troisième degré – du premier sens de la sécularisation, Hegel introduit une importante diffé- rence entre la croyance et la foi 30 . La croyance relève de la simple certi- tude sensible tandis que la foi, de la certitude spirituelle. En effet, « tant que [Jésus Christ] vivait parmi eux, les disciples restaient de simples croyants ; car ils ne prenaient pas appui sur eux-mêmes » 31 . Et c’est la même chose avec tous les croyants qui ont survécu à la mort et à la Résurrection du Jésus Christ : « Il est vrai que la présence sensible peut être produite par des images pour celui qui en a besoin, de même par des reliques, des lieux saints ; pour le besoin, de tels intermédiaires ne man- quent pas » 32 . Au contraire, pour ceux qui ont reçu la foi, l’intermédiaire est l’Esprit lui-même : « pour la communauté spirituelle le présent immé- diat, le maintenant est passé. Tout d’abord la représentation sensible réintègre le passé qui est pour la représentation un moment exclusif, car

28 Ibidem, p. 158.

29 Sur le rapport entre la tradition chrétienne et la transmission spirituelle voir AndréSCRIMA, La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient, Hermes, 3, 1967, pp. 173-189.

30 Voir André LÉONARD, La foi chez Hegel, éd. Desclée, Paris, 1970, pp. 367-394.

31 Hegels theologische Jugendschriften, p. 314.

32 Leçons, p. 161.

PHÉNOMÉNOLOGIE ET THÉOLOGIE

241

le présent a en soi, comme moments, le présent et l’avenir. Ainsi la représentation sensible possède le retour (Wiederkunft), essentiellement absolu, mais ensuite se tourne de l’extérieur vers l’intérieur ; c’est un Consolateur qui ne peut se présenter que lorsque l’histoire sensible en tant qu’immédiate est passe. C’est le point ou se forme la communauté, c’est le troisième point, l’Esprit » 33 . Et encore : « Le Royaume de Dieu, la présence de Dieu est contenue dans cette détermination ; à elle se rapporte la certitude de cette présence. Or, celle -ci se trouvant dans le besoin, dans le sentiment, le sujet d’autre part doit s’en distinguer, il doit établir une distinction entre lui et cette présence de Dieu, mais en

sorte qu’elle soit pour lui certaine, et cette certitude ne peut pas se trou- ver ici sous forme d’un phénomène sensible. Le contenu étant tel, c’est là le coté religieux, et la formation de la communauté commence. Ce contenu est ce qu’on appelle la descente du Saint-Esprit ; c’est l’Esprit

qui a révélé cela » 34 .

Pour les disciples du temps de Jésus et, en général, pour les disci- ples de tous les temps, le maintenant de la Résurrection est un événement toujours déjà passé. Ce qui veut dire que – pour nous – la Résurrection ne peut plus être l’objet d’une certitude sensible. On ne peut pas vraiment croire dans la Résurrection, on croit seulement dans les traces qu’elle a laissées : les souvenirs, les reliques, les écrits, etc. La croyance suppose toujours l’extériorité d’une trace. Comme pour Thomas, qui voulait « toucher » la trace laissée au coté droit du Seigneur. Mais tous les dis- ciples cherchaient – comme les pharisiens d’ailleurs – la certitude sensi- ble du miracle des miracles qui est la Résurrection. Or, là où ils croyaient pouvoir trouver les traces – dans le tombeau – il n’y avait rien. Ou, s’ils avaient trouvé quelque chose, c’était la trace du vide. C’est le moment purement négatif de la croyance – qui concerne les pharisiens aussi, toujours soucieux d’un vol des traces –, une croyance devenue purement vide, sans objet. C’est aussi la possibilité du passage dans la foi, dans la certitude spirituelle : « La subjectivité et la connaissance de son essence est tout d’abord la connaissance d’un contenu présent pour les sens. Ceci est particulièrement défavorable, mais essentiellement transitoire ; c’est l’issue ou l’on ne s’arrête pas, une forme qui doit être mise de coté, qui se définit non seulement comme passé, mais comme appartenant éternellement à la nature spirituelle de Dieu ; c’est la conversion au monde intérieur, le corps de l’Esprit ; c’est la commu- nauté » 35 . Par conséquent, si la Résurrection suppose la métamorphose de la vie sensible en vie spirituelle – et il n’y a pas de méta -morphose

33 Ibidem, p. 161.

34 Ibidem, p. 163.

35 Ibidem, p. 175.

242

VIRGIL CIOMOS

sans le passage par la mort (de toute forme déterminée) – le témoignage de la Résurrection doit supposer, lui-aussi, une métamorphose – celle de la certitude sensible en certitude spirituelle. Cela revient, par exemple, à une métamorphose de la vue – dont le symbole est Jean – ou du toucher – dont le symbole est Thomas. Il est ainsi intéressant de se rappeler que la vision spirituelle du Ressuscité est toujours une expérience liminaire dans les Evangiles : au moment où Jésus Christ – ou, mieux encore : le Christ Jésus – est re-connu en tant que visible, il devient instantanément in-visible. Les disciples sont tou- chés par la foi à la limite même du visible et de l’invisible. Car si Jésus Christ est vraiment le passage (à la limite) et, par conséquent, la Pacque entre la vie et la mort, il est aussi le passage, et, par conséquent, la Pacque du visible et de l’invisible. C’est seulement la croix du visible et de l’invisible – croix de la certitude sensible – qui peut nous toucher d’une manière spirituelle. L’invisible spirituel se révèle et, donc, nous touche au moment même de la mort du visible. La re-connaissance du Christ Jésus par Thomas passe, au contraire, par le toucher. C’est le toucher d’un trou et, par conséquent, du rien. Il touche – pour ainsi dire – l’intouchable, l’abîme qui gît dans le petit «tombeau » du coté droit du Ressuscite, un véritable le non-lieu d’où sur-gît une nouvelle Vie. C’est seulement la croix du touchable et de l’intouchable – croix de la certitude sensible – qui peut nous faire voir d’une manière spirituelle. L’intouchable spirituel se révèle et, donc, nous fait voir au moment même de la mort du touchable. Le Christ Jésus est ainsi le passage et, par conséquent, la Pacque du touchable et de l’intouchable. Cette action réciproque entre le sens de la distance – la vue – et celui du contact – le toucher – fait que le maintenant du toucher spirituel soit toujours l’effet d’une conversion survenue dans la scission du visible et de l’invisible et, inversement, le maintenant de la vision spirituelle soit toujours l’effet d’une conversion survenue dans la scission du touchable et de l’in- touchable. De cette manière, l’intouchable spirituel nous touche, l’invi- sible spirituel nous fait voir. C’est la raison pour laquelle le Christ Jésus est toujours re-connu. Il n’est jamais présent comme quelque chose de « subsistant » dans la certitude sensible, mais rétro-présent ou, selon Hegel, re-présent. Il ne s’agit pas ici de la certitude d’une simple re- présentation sensible. Car le rétro- présent n’est pas perçu dans la continuité relative d’une seule expérience, mais, au contraire, dans la discontinuité absolue entre l’expérience d’un passé – intouchable – et l’expérience d’un présent – touchable. Par l’exode de son Esprit, le Christ Jésus ouvre un intervalle de Présence à l’intérieur même de la discontinuité du présent et du passé, du touchable et de l’in-touchable. L’Esprit même se défini ainsi comme étant l’entre-deux des contraires, qui ne se soumet à aucune

PHÉNOMÉNOLOGIE ET THÉOLOGIE

243

synthèse, fût-elle transcendantale. Une nouvelle topo-logie – celle de la vraie patrie – s’ouvre pour la foi, une ouverture qui s’opère par la trans- mission qui sur-vient dans la discontinuité du temps et de l’espace. Ce qui veut dire que, par analogie, la foi sur-gît, elle aussi, dans l’intervalle ouvert entre la croyance et la non-croyance. Plus précisé- ment, la foi relève de la non-croyance de la croyance, car elle sur-vient au moment même de la mort de la croyance. C’est toujours l’Esprit qui nous enseigne où et quand pouvons-nous re-trouver le Ressuscité : la topo-logie de la Résurrection relève du non-lieu du lieu – le ciel visible est re-plié (voir l’Apocalypse) –, tout comme la chrono-logie de la Résurrection relève du non-temps du temps – « et il n’y aura pas de temps » (voir la même Apocalypse). Ainsi, l’entre-deux de l’Esprit prend chair dans le passage à la limite, à savoir, dans le passage à la mort. C’est la condition nécessaire pour que le Christ Jésus soit re-connu en tant qu’attestation rétro-active. Or, parce que tout passage relève de la médiation du Consolateur, de l’Esprit qui assume la souffrance de la scission, on comprend pourquoi, pour Hegel, toute attestation rétro-ac- tive du Christ Jésus passe par l’Esprit. Voilà donc quelle est la nouvelle forme de la sécularisation entre l’éternel et le temporel, entendue dans le premier sens du terme, mais au troisième degré cette fois-ci. En effet, depuis la Pentecôte, l’Esprit a été donné aux disciples. C’est lui qui rend possible la re- connaissance du Christ Jésus dans l’entre-deux de la scission de l’espace et du temps. Le Ressuscite n’est pas encore connu face-à-face, mais seule- ment re-connu en tant que passage entre deux expériences différentes :

« Ce passage est la descente de l’Esprit qui ne pouvait se produire qu’après l’Ascension du Christ incarné (im Fleisch), après qu’a cessÈ la présence sensible immédiate ; alors seulement l’Esprit apparaît ; c’est autre chose, une autre forme qui a ce que seul l’Esprit produit. La naissance immédiate de la communauté vient donc ici d’abord ; c’est la descente du Saint-Esprit, l’Esprit qui appréhende – en Esprit – cette histoire antérieure d’ordre phénoménal et qui y reconnaît l’Idée de Dieu, sa vie, son mouvement, c’est ce que nous avons déjà vu. La commu- nauté est formée par les sujets individuels qui ont l’Esprit de Dieu, mais

dont le contenu, cette histoire, la vérité aussi sont distinctes et s’opposent à eux » 36 . L’Esprit de la communauté « est en propre aux individus, réel,

en Sa subjectivité, [

forme l’Église chrétienne universelle, la communauté des Saints » 37 . Cette Église universelle n’est pas l’Église catholique – Hegel est très précis là dessus – et même pas l’Église protestante – qui, selon lui, est,

]

il est le Saint Esprit. L’Esprit est en eux celui qui

36 Ibidem, p. 185. 37 Ibidem, p. 173.

244

VIRGIL CIOMOS

pourtant, beaucoup proche de cet idéal –, mais la communauté réelle des Saints. L’origine de cette dernière sécularisation – dans son premier sens – est produite par la descente même de l’Esprit sur les disciples, et tout dépend de ce que nous comprenons par cette descente. En tout cas, c’est évident que la sécularisation ne relève plus d’une opposition entre l’extériorité publique de l’État et l’intériorité privée de l’Église, car la

vraie intériorité est toujours dans l’Esprit et jamais dans ces institutions, fussent-t-elles privées. La dernière sécularisation – engagée à ce troisième degré de son premier sens – est celle qui s’est créé – pour ainsi dire – entre les Saints est les non Saints. Par analogie, on peut dire avec Hegel que la vraie Patrie et le vrai patriotisme concernent le Royaume de Dieu

et ses citoyens

situer tout simplement dans l’entre-deux du temps et de l’espace – qui, sans le passage de l’Esprit, pourrait être, tout aussi bien, une expérience infernale : l’expérience de l’aliénation. La réception de la foi est, pour Hegel, une véritable grâce : « Là-dessus se fonde la réception, la conscience de cette grâce divine, la conscience d’être citoyen dans le Royaume de Dieu » 38 . Nous ne sommes plus au niveau de la conscience active d’un sujet transcendantal. Le sujet même est dans ce cas là pure- ment passif. Il est peut être moins évident pourquoi la communauté authentique survient-elle seulement au moment de la re-connaissance du Christ Jésus, car il y a des communautés bien avant sa Résurrection. Il ne s’agit pas ici d’une communauté quelconque, mais de celle qui suppose la dis-location et, ensuite, la conversion de l’espace mondain en espace spirituel. Tout comme dans la re-connaissance temporelle – qui suppose la différence infinie entre le passé et le présent – la re-connais- sance spatiale est, en fait, une re-connaissance de l’Autre, dans sa diffé- rence infinie, in-touchable . En tant qu’effet indirect de la dis-location du sujet touchable de la croyance, la foi n’est jamais une certitude pure- ment subjective, mais inter-subjective. Le face-à-face de l’homme avec Dieu passe par le face-à-face de l’homme avec l’homme, dans l’Esprit. Même au niveau temporel, la dis-location entre le présent et le passé suppose une subjectivité du passé, une subjectivité du présent et, par conséquent, une inter-subjectivité. Autrement dit, l’entre-deux du pas- sage de la subjectivité est toujours inter-subjectif. Car c’est seulement l’Autre qui peut produire la dis-location. L’hiatus et, donc, le passage temporel entre le passé d’un moi invisible et le présent d’un moi visible se convertit ainsi dans l’hiatus et, donc, le passage spatial entre un moi touchable et un toi in-touchable : « Là où deux ou trois personnes sont réunies en mon nom, je suis au milieux d’elles » nous rappelle Hegel 39 .

Pour recevoir cette citoyenneté il ne suffit pas de se

38 Ibidem, p. 201. 39 Ibidem, p. 173.

PHÉNOMÉNOLOGIE ET THÉOLOGIE

245

Ce passage du Christ Jésus dans la communauté suppose, lui aussi, une présence-limite : un amour qui va jusqu’au sacrifice pour ses ennemies. C’est seulement de cette façon que la subjectivité touche sa limite ex- trême en tant qu’inter-subjectivité. Mais si la re-con-naissance du Christ Jésus coïncide avec la naissance d’une nouvelle conscience – dont le Soi

ne lui appartient plus –, alors la certitude spirituelle – croix de l’entre- deux spatial et temporel – n’est que le début d’une autre forme d’indivi- duation et, donc, d’une autre phénoménologie, celle de l’Esprit de la foi – l’Esprit de la re-connaissance. À cet égard, Hegel est, comme d’habitude, ambiguë car la fin de la Philosophie de l’Esprit nous pré- sente une image plutôt triomphaliste de l’avenir de l’humanité. Ce qui n’est pas toujours le cas dans les Leçons sur la Philosophie de la Religion : « On a exposé, plus haut, que le sujet humain, l’homme – en qui est révélé ce qui grâce à l’Esprit donne à l’homme la certitude de la réconciliation – a été défini comme un individu exclusif, différent d’autres hommes. Par suite, l’exposé de l’histoire divine est pour les autres sujets un objectif et ils doivent parcourir eux-mêmes cette his-

. L’histoire n’est pas encore finie. En plus, si la sé-

cularisation de l’Esprit se situe encore dans les limites de son premier sens, la re-conaissance spirituelle du Christ Jésus n’est pas encore une vraie connaissance. Il faut donc attendre l’advenue du deuxième sens de la même sécularisation, celui du passage par la mort de l’histoire même et de sa croyance. Pour que ce passage ait lieu, il faut que le corps de l’Église re-connaissante passe lui aussi par la mort, comme Jésus Christ, lui-même, l’a déjà fait. Ce qui veut dire que l’accomplissement du deuxième sens de la sécularisation – engagé à ce troisième degré – coïncidera avec la « mort » de l’Église, et que l’histoire de la re-connais- sance doit arriver au moment de son propre nihilisme. Hegel ne nous a rien dit sur la phénoménologie de cette Église, qui se prépare pour sa propre Pacque. C’est pour cette raison qu’on peut encore discuter ses rapports avec la tradition et, donc, avec la trans- mission 41 . Sans entrer dans les détails d’une telle discussion, il faut tout même remarquer la géniale intuition de Hegel selon laquelle le message

toire, ce processus »

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de l’Evangile ne s’arrête pas à la Résurrection. L’accomplissement de la Résurrection coïncide, selon lui, avec la Pentecôte. Mais si la mission du Fils est, d’une certaine façon, accomplie, ce n’est pas la même chose avec celle de l’Esprit. Après la Résurrection, nous rappelle toujours Hegel, c’est l’Esprit et seulement lui qui parle «au nom du Fils ». Ce n’est plus une mission, c’est une trans-mission, encore plus difficile à entre-voir, car si le Père : la première Personne – s’est déjà révélé en tant que Fils : la deuxième Personne –, l’Esprit n’a pas une «autre »

40 Ibidem, pp. 185-186. 41 Voir Emilio BRITO, La christologie de Hegel, éd. Beauchesne, Paris, 1983, pp. 645-656.

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VIRGIL CIOMOS

Personne pour se révéler Lui-même. Ce qui fait que, dans le signe de la croix, par exemple, l’Esprit se révèle – pour ainsi dire – par lui-même, en se dé-doublant. Hegel décrit ce dé-doublement d’une manière exem- plaire : l’Esprit est toujours passage et, donc, trans-mission. Or, si le destin de l’Esprit n’est pas encore accompli, il faut que l’Esprit même ait alors son propre Evangile. Selon la même tradition, cet Evangile est

. En tant que véritable évangile du passage,

l’Apocalypse n’est pas un troisième testament, mais plutôt l’entre-deux, c’est-à-dire la trans-mission entre l’Ancien et le Nouveau Testament. La scission entre l’ancien et le nouveau relève de la manière même dans laquelle l’éternité nous fait signe en tant que discontinuité temporelle. De cette manière, la trans-mission de l’Apocalypse fait possible le passage entre la mission du Père – l’Ancien Testament – et la mission du Fils – le Nouveau Testament. D’ailleurs, la structure purement évangé- lique de l’Apocalypse était depuis longtemps connue dans cette tradition. Elle explique, entre autres, pourquoi l’Evangile de Jean et son Apocalypse ont le même nombre de chapitres. Chaque fois que le Christ Jésus se révèle à ses disciples – comme sur le chemin d’Emmaüs, par exemple – il ne fait que de leur expliquer ce passage, c’est-à-dire, la trans-mission entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Dans cette perspective, la Pacque du Fils et, par la suite, l’exode de l’Esprit ouvre la voie à la phénoménologie herméneutique, définie en tant que pratique inter-textuelle et spirituelle à la fois. La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel s’est – malheureusement – arrêté aux Actes des Apôtres. Elle est restée, encore, une phénoménologie de la conscience transcendantale et de la continuité du flux de ses vécus. Et pourtant, l’intérêt de Hegel pour une autre forme d’individuation – qui passe par la discontinuité de la conscience, définie comme re-flux de ses vécus, annonce déjà l’advenue d’une nouvelle phénoménologie, dont le thème principal sera le nihilisme, l’hiatus et l’oubli de l’être de l’étant.

en effet l’Apocalypse

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42 Sur les rapports de Hegel avec l’Apocalypse voir J.-L. VIEILLARD-BARON, Hegel et l’idéalisme allemand, Vrin, Paris, 1999, pp. 279-319.