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Collection Banc d'essais

Essais II. Lpoque, la mode, la morale, la satire

- Jacques Bouveresse

La conception apocalyptique du monde ,

ou Le pire est-il tout fait sr ?

Texte intgral
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Au dbut de son livre, Histoire et dcadence, Pierre Chaunu constate : La dcadence nest personne. Il suffit douvrir les yeux et de regarder autour de soi. Elle est partout, dans nos murs, dans nosconduites, dans nos attitudes devant la vie, dans la pauvret de notre discours sur la mort.1 Chaunu fait partie des historiens qui estiment quil est possible de donner un contenu objectif la notionde dcadence. Il y a au moins une forme de dcadence objective et il ny en a, dailleurs, quune seule : Il ny a de dcadence objective que dmographique, que celle qui met en cause le nombre des hommes, qui dtruit lquilibre de la pyramide des ges et qui menace la transmission de lacquis, qui rduit donc lhritage culturel. Ces dcadences vraies sont rares. Il y en a eu plusieurs exemples dans lhistoire, plus peut-tre dans la prhistoire et davantage encore dans lanthistoire (avant la premire tombe intentionnelle).2 Le discours de la dcadence sappuie gnralement au dpart sur une impression confuse et cependant irrsistible. La dcadence est partout, et nulle part en particulier. Il sagit dun phnomne diffus et imprcis, peu prs impossible localiser et dfinir, qui simpose nanmoins avec une vidence totale. Limpression globale de stagnation ou de dcadence caractrise est, en fait, compatible avec lexistence des progrs les plus indiscutables et les plus spectaculaires dans le dtail. Comme le remarque Musil, les gens qui proclament volontiers aujourdhui quil ny a plus de grandes dcouvertes et plus de gnies le font rarement en pensant au domaine particulier dans lequel ils travaillent : Ils nentendent pas du tout par l la spcialit quils reprsentent eux-mmes, et ce nest pas non plus une forme particulire de la nostalgie bien connue du bon vieux temps qui les anime. Car il savre que les chirurgiens ne considrent nullement lpoque de Billroth3 comme plus grande

que la leur, du point de vue chirurgical, que les pianistes sont tout fait convaincus que le jeu au piano a fait des progrs depuis Liszt, et mme, en vrit, que les thologiens estiment, sans le dire, que telle ou telle question dglise est, en tout tat de cause, connue aujourdhui plus exactement que du temps du Christ. Seulement, ds que les thologiens en viennent parler de la musique, de la cration littraire ou des sciences de la nature, les praticiens des sciences de la nature, de la musique, de la cration littraire et de la religion, les crivains des sciences de la nature, etc., chacun se montre convaincu que les autres ne donnent pas tout fait ce quil faudrait et que, sur la contribution quils doivent la collectivit, ils restent, en dpit de tout le talent dont ils font preuve, en dette de la chose finale, prcisment ce qui serait le gnie. Ce pessimisme culturel aux dpens des autres est aujourdhui un phnomne largement rpandu. Il est dans une contradiction trange avec la force et ladresse qui sont dveloppes partout dans le dtail. Limpression que donne notre poque est tout bonnement quun gant qui mange et boit normment et fait une quantit prodigieuse de choses ne veut rien savoir de cela et se dclare en tat de faiblesse et de dgot de tout, comme une jeune fille fatigue par sa propre anmie. On a galement propos pour lexplication de ce phnomne un trs grand nombre dhypothses, depuis celle qui consiste le considrer comme le dernier stade dune humanit qui est en train de perdre toute me jusqu celle qui consiste y voir le premier stade dune nouveaut de nature quelconque. [E, 207-208] Le problme nest donc pas que nous ne progressons plus, ou pas autant que nous le voudrions. Il est plutt que la sommation des progrs remarquables qui seffectuent dans les domaines les plus divers donne un rsultat densemble qui ne ressemble plus en aucune faon un progrs. Comme le constate Musil : Des rves originaires de lhumanit sont raliss, comme le vol, les bottes de sept lieues, la vision travers des corps solides et une quantit inoue dimaginations de ce genre qui, dans les sicles prcdents, relevaient de la bienheureuse magie du rve ; notre poque cre ces merveilles, mais elle ne les sent plus. Elle est une poque daccomplissement, et les accomplissements sont toujours des dceptions ; elle manque de nostalgie, de quelque chose quelle ne peut pas encore, au moment o cela lui tient cur. [E, 149-150] Chaunu rappelle que, si le phnomne de la dcadence est extrmement ancien et rcurrent, le mot et la notion sont dorigine rcente : Dans le sens prcis, concret, de la dcadence, non plus dune famille, dune maison, dun homme, mais dun tat, dune civilisation, il date du XVIIIe sicle ; la rigueur, du XVIIe sicle, quand il sapplique un royaume, aux destins des Empires ; du XVIIIe sicle quand il renvoie une civilisation, une culture. Civilisation apparat, en anglais et en franais, simultanment, au milieu du XVIIIe sicle. En un mot, la notion de dcadence est contemporaine, elle est indissociable du progrs. Il ny a pas de progrs, la rigueur, sans le risque de dcadence.4 Selon Chaunu : Pour quil y ait place pour la dcadence, il faut quil y ait le progrs. Et pour quil y ait dcadence et progrs, il faut une longue cohabitation, un important brassage entre les deux notions et pratiques du temps, le temps vectoriel de lvidence psychologique et le temps cyclique de la pense paenne antique.5 Le Vocabulaire philosophique de Lalande dfinit la dcadence comme un processus exactement symtrique du progrs, cest--dire dune manire qui correspond ce que lon serait tent dappeler plutt rgression . La dcadence est une suite de transformations de sens inverse celles qui constituent le progrs ou l tat qui en rsulte . Comprise en ce sens-l, la

dcadence prsuppose le progrs et finit par lannuler entirement en ramenant les choses leur tat initial. Les adversaires les plus dtermins du progrs ont toujours eu, en fait, le sentiment que ce que les progressistes appellent le progrs pourrait bien reprsenter, au contraire, la dcadence et, pour finir, la destruction de lhumanit. Chateaubriand, dans le Gnie du christianisme, constate que lhumanit risque de prir pour avoir touch une nouvelle fois larbre de la connaissance : Lorsquon a t tmoin des jours de notre rvolution, lorsquon songe que cest la vanit du savoir que nous devons presque tous nos malheurs, nest-on pas tent de croire que lhomme a t sur le point de prir de nouveau pour avoir port une seconde fois la main sur le fruit de science ? Et que ceci nous soit matire de rflexion sur la faute originelle : les sicles savants ont toujours touch aux sicles de destruction.6 Utilise dabord propos des russites spectaculaires de la science moderne, la notion de progrs na pas t transpose immdiatement aux phnomnes moraux, sociaux et politiques. Lorsquelle la t, cest avec la conviction que le progrs des sciences morales devrait finir par procurer lhomme une matrise des processus moraux tout fait comparable celle que les sciences de la nature taient en train de conqurir progressivement sur les phnomnes naturels. Lide est tout fait explicite chez Condorcet : De mme que les sciences mathmatiques et physiques servent perfectionner les arts employs pour nos besoins les plus simples, nest-il pas galement dans lordre ncessaire de la nature que les progrs des sciences morales et politiques exercent la mme action sur les motifs qui dirigent nos sentiments et nos actions ?7 Une des choses que lon reproche le plus frquemment au progrs est de ne pas stre ralis dans les domaines o il aurait t justement le plus indispensable. Dun ct, nous avons tendance considrer que le progrs na de ralit objective que l o il peut tre jusqu un certain point mesur. De lautre, nous avons le sentiment que le fait de privilgier systmatiquement les aspects quantitatifs du processus laisse prcisment de ct lessentiel. Comme lcrit Rougier dans La Mystique dmocratique : En nacceptant comme manifestations du progrs que des critres quantitatifs : le volume de la production, lacclration de la circulation des richesses, laugmentation de la population, la baisse de la mortalit, llvation des salaires et des bnfices, le monde moderne repose sur cette quivoque simpliste et barbare que plus on est mme de satisfaire une grande varit de besoins matriels en un minimum de temps, plus on est en droit de se prtendre civilis, ce qui est un bel exemple de belphgorisme.8 Lvolution des sciences et des techniques constitue lun des rares domaines, et peut-tre le seul domaine, o la notion de progrs a un sens relativement clair. Nous en savons, de toute vidence, incomparablement plus aujourdhui sur le monde extrieur que nen savaient nos anctres et, comme le remarque Musil, nous ralisons quotidiennement des choses inimaginables pour eux, ou dont ils ne pouvaient, dans le meilleur des cas, que rver. Pour des raisons que lon peut comprendre aisment, le progrs scientifique et technique continue reprsenter, pour la plupart des gens, le paradigme du progrs en gnral. Mais la question qui reste entire est de savoir si le paradigme en question peut tre appliqu de faon convaincante et clairante aux autres aspects de lvolution des socits. Blumenberg souligne, dans La Lgitimit des temps modernes, que la gense de lide moderne de progrs et son utilisation comme rponse la question de la totalit de lhistoire, que le Moyen ge avait conue comme dlimite par la

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Cration et le Jugement dernier, constituent, en fait, deux processus distincts. Ce nest pas la volont de connaissance autochtone et spontane9 qui a oblig exploiter lide de progrs au-del de ses possibilits relles, mais plutt la ncessit, pour une poque donne, de rpondre, elle aussi, sa faon, certaines questions trop ambitieuses pour lesquelles lpoque prcdente croyait disposer de rponses. De ce point de vue, la philosophie de lhistoire apparat comme la tentative de rpondre une question mdivale avec les moyens postmdivaux disponibles10 . Derrire ce quon appelle la fin de la croyance au progrs on trouve, en ralit, essentiellement la prise de conscience du fait que lon a probablement demand lide de progrs beaucoup plus quelle ne pouvait raisonnablement fournir. Comme lcrit Sloterdijk, dans la Critique de la raison cynique : Notre modernit sans lan sait assurment tout fait penser historiquement, mais elle doute depuis longtemps de vivre dans une histoire doue de sens. Pas besoin dhistoire universelle.11 Il nest certainement pas exagr de dire que le progrs est considr aujourdhui beaucoup plus comme une sorte de fatalit laquelle les socits modernes ne peuvent esprer chapper que comme une rponse possible la question du sens de lhistoire. Nous sommes, dune certaine manire, condamns au progrs, bien que nous soyons probablement de plus en plus convaincus, par ailleurs, quil namliorera rien pour lessentiel. Le progrs serait rellement intressant sil pouvait seulement sarrter de temps autre pour nous permettre de mesurer le chemin parcouru et de dcider si cela vaut ou non la peine de continuer de la mme faon. Mais cest prcisment la chose qui est devenue depuis longtemps impossible. La fin de la croyance au progrs entrane galement la disparition dune autre illusion, que lon pourrait appeler lillusion pdagogique. Considrer lhistoire universelle comme une sorte dapprentissage de lespce, une pdagogie du genre humain par laquelle celui-ci acquerrait progressivement la fois le savoir, le pouvoir et la sagesse qui lui manquaient au dpart, est une ide qui semble aujourdhui tout fait nave et absurde. Sloterdijk note que, dj dans le cas de lindividu et a fortiori dans celui de lespce, la relation entrelapprendre et le mieux-vivre est aujourdhui en train de sinverser : Celui qui ne cherche pas le pouvoir ne voudra pas non plus son savoir, ses armements de savoir, et celuiqui rejette les deuxchoses a dj cess secrtementdtre uncitoyen de cette civilisation. Une quantit innombrable de gens ne sont plus disposs croire que lon doit dabord apprendre quelque chose, pour tre mieux un jour par la suite. On voit se dvelopper en eux, me semble-t-il, un pressentiment qui, dans le cynisme antique, tait une certitude : savoir que lon doit commencer par tre mieux un jour pour pouvoir apprendre quelque chose de raisonnable. La socialisation par la scolarisation, telle quelle seffectue dans ce pays, est labtissement a priori, aprs lequel un apprentissage noffre pratiquement plus aucune chance que les choses puissent devenir, un moment quelconque, meilleures. Linversion de la relation du vivre et de lapprendre est dans lair : la fin de la croyance lducation, la fin de la scolastique europenne. Cest la chose que les conservateurs comme les pragmatiques, les voyeurs du dclin comme les gens bien intentionns trouvent pareillement inquitante. Au fond, plus aucun homme ne croit que lapprentissage daujourdhui rsolve des problmes de demain, il est presque certain, en ralit, quil dclenche leur apparition.12 *

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Bien entendu, il ny a rien dans tout cela qui autorise parler immdiatement de dclin ou de dcadence . Ce qui se passe pourrait tre un exemple typique de ce que Nietzsche a appel, propos de penseurs comme Schopenhauer, la raction comme progrs , cest--dire la raction qui peut tre transforme en un progrs. La prise de conscience de ce quil peut y avoir de navet, dtourderie, dimmaturit, de partialit et dinjustice dans une certaine faon de se reprsenter le progrs peut videmment constituer ellemme un progrs dcisif. Comme lcrit Sloterdijk : Le phnomne de lidologie rflexive nest quand mme pas tout fait identique la dcadence. Lorsque les navets baissent et que le dgrisement monte, cela ne signifie pas ncessairement le dclin de lOccident13. Il est vrai que, pour Spengler, la renonciation lide de savoir plus pour pouvoir davantage, la monte du pacifisme et lappel au dsarmement la fois dans les relations de lhomme avec la nature et dans celles de lhomme avec lhomme constituent un symptme caractristique dpuisement et de dclin. La dsaffection qui se manifeste lgard de la science et de la technique, en tant quarmes dans la lutte pour la vie, est un des signes auxquels on peut reconnatre que la civilisation faustienne dclinante approche de sa fin. Mme si lon rejette catgoriquement la conception spenglerienne du savoir comme pouvoir et mme comme violence, au sens le plus immdiat et le plus explicite du terme, il faut admettre, cependant, que notre ide de progrs est si troitement lie celle du progrs de la connaissance quil nous est extrmement difficile, aujourdhui comme hier, de ne pas percevoir comme intrinsquement ractionnaire toute entreprise intellectuelle qui tente de contester radicalement ou mme simplement de relativiser srieusement lintrt dun accroissement illimit de la connaissance. Nietzsche suggre que notre peur dun retour la barbarie est peut-tre lie avant tout limpossibilit dans laquelle nous nous trouvons dimaginer le bonheur sans la connaissance et autrement que par la connaissance : Pourquoi craignons-nous et hassons-nous un retour possible la barbarie ? Est-ce parce quelle rendrait les hommes plus malheureux quils ne sont ? Ah non ! Les barbares de toutes les poques avaient plus de bonheur : ne nous y trompons pas ! Mais notre pulsion de connaissance est trop forte pour que nous soyons encore capables dapprcier le bonheur sans connaissance ou le bonheur dune forte et solide illusion. Le simple fait dimaginer des tats de ce genre nous met au supplice.14 Compte tenu de certaines expriences rcentes, nous avons probablement aujourdhui des raisons bien diffrentes et sans doute plus dterminantes de redouter un retour la barbarie. Mais ce que dit Nietzsche nen contient pas moins une vrit importante, sur laquelle il importe de rflchir, si lon veut comprendre la situation actuelle. Nous sentons obscurment que le projet de connaissance pourrait se rvler en fin de compte fatal lhumanit, quelle pourrait tre en train de consentir la passion dvorante de la connaissance le sacrificefinal, celui de sa propre existence : La connaissance sest transforme en nous en passion qui na peur daucun sacrifice et ne redoute au fond rien dautre que sa propre extinction ; nous croyons sincrement que lhumanit tout entire, sous la pression et la souffrance de cette passion, devrait ncessairement se croire plus sublime et plus console quelle ne la t jusque-l, alors quelle navait pas encore surmont lenvie du bien-tre plus grossier qui vient la suite de la barbarie. Peut-tre mme que lhumanit est en train de prir de cette passion de la connaissance ! mme cette ide est sans pouvoir sur nous ! Le christianisme sest-il donc un moment quelconque effray devant une ide du mme genre ?

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Lamour et la mort ne sont-ils pas frre et sur ? Oui, nous hassons la barbarie nous voulons tous plutt le dclin de lhumanit que le recul de la connaissance ! Et pour finir : si lhumanit ne prit pas dune passion, alors elle prira dune faiblesse ;que prfre-t-on ? Cest la question principale. Voulonsnous pour elle une fin dans le feu et la lumire ou dans le sable ?15 Les inquitudes et les apprhensions que suscitent dans lesprit du public profane les entreprises et les succs de la science sont probablement lies au pressentiment plus ou moins obscur que, en cherchant dvelopper au maximum sa puissance et sassurer la matrise la plus complte possible des phnomnes naturels, lhumanit pourrait tre en train de prparer son insu sa propre dfaite et sa disparition finale. Il nest plus possible aujourdhui de rejeter simplement comme faisant partie des lamentations traditionnelles de la pense ractionnaire lide, dfendue par Klages, que le but relde ce quon est convenu dappeler le progrs pourrait tre, en fin de compte, lanantissement pur etsimple de la vie sous toutes ses formes. Lorsque Freud formule, dans Au-del du principe de plaisir, lhypothse de lexistence dun instinct de mort ou de destruction, oppos linstinct de vie et llan vital, et qui serait prsent non seulement chez lhomme, mais chez tous les tres vivants, il suggre que laspiration fondamentale et inconsciente de toute forme de vie pourrait tre le retour ltat antrieur prorganique : Cela contredirait la nature conservatrice des pulsions, si le but de la vie tait un tat qui na jamais encore t atteint auparavant. Cela doit plutt tre un tat ancien, un tat initial que le vivant a quitt un moment donn et auquel il aspire retourner travers tous les dtours de lvolution. Si nous pouvons admettre comme rsultant dune exprience qui ne comporte pas dexceptions que tout vivant meurt, retourne lanorganique, pour des raisons internes,alors nous ne pouvons dire que ceci : le but de toute vie est la mort, et, en reprenant les choses en arrire : linerte tait l avant le vivant.16 Freud conjecture que la substance vivante a probablement russi pendant longtemps atteindre son but ultime par les moyens les plus directs et les plus efficaces, jusquau moment o des influences externes dterminantes lont contrainte des dviations de plus en plus grandes par rapport au parcours initial et des dtours de plus en plus compliqus pour arriver au but reprsent par la mort. Limage que nous offrent aujourdhui les processus vitaux serait celle de ces dtours imposs et fidlement maintenus par les pulsions conservatrices, sur le chemin qui conduit la mort. La nature paradoxale de ces processus sexplique en grande partie par le fait que linstinct de mort, qui veut la disparition de la vie, la veut de faon inintelligente et poursuit la ralisation de son but par des moyens qui ne peuvent, en fait, que la retarder et la compliquer. Lorganisme, qui, en profondeur, aspire mourir, devient en quelque sorte son insu et son corps dfendant le plus puissant auxiliaire de la vie. Freud constate que lorganisme ne veut pas simplement mourir, mais ne veut mourir qu sa faon : On voit ici se produire le phnomne paradoxal que lorganisme vivant se dresse de la faon la plus nergique contre les influences (les dangers) qui pourraient laider atteindre son but vital par le chemin le plus court (par court-circuit en quelque sorte), mais ce comportement caractrise prcisment une inspiration purement pulsionnelle, par opposition une aspiration intelligente.17 En dautres termes, la pulsion de mort, qui est, comme toutes les pulsions, aveugle, peut finir par prserver la vie en croyant rechercher la mort ; et, pour la mme raison, sa concurrente, la pulsion de vie, pourrait, tout en croyant dfendre et promouvoir la vie, hter et prparer la mort. Cette vision du monde

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extraordinairement pessimiste, contre laquelle Freud ragit en exhortant mettre, dans toute la mesure du possible, lintelligence au service de linstinct de vie, est de nature nous clairer sur undes aspects les plus importants du malaise actuel. Freudessaie de contrebalancer la primaut ontologique et la toute-puissance de linstinct de mort en incitant ltre humain renforcer et cultiver linstinct antagoniste, cest--dire travailler dlibrment contre ce quil a pourtant reconnu comme tant la volont profonde et dominante de tout tre vivant. Lorsquon rflchit lattitude singulirement ambivalente que nous avons aujourdhui lgard du progrs scientifique et technique, dont on dit souvent quil a acquis le caractre aveugle et incontrlable que Freud considre comme une caractristique de linstinct, on est tent de faire ce sujet une constatation du mme genre que la sienne. Peut-tre linstinct de conservation, qui a pouss lhomme se dfendre par tous les moyens contre les menaces de lenvironnement et affirmer de plus en plus sa supriorit sur la nature et sur les autres espces, est-il lui-mme, en dpit des apparences, non pas le gardien de la vie, mais le satellite de la mort. Limpressionnante aventure du progrs scientifique et technique ne serait, dans cette perspective, quun gigantesque dtour qui a pour but dacheminer plus srement ltre humain vers sa destination finale, qui est la disparition non seulement de son espce, mais de toutes les espces vivantes la surface de la terre. Lespce humaine constituerait alors en quelque sorte le moyen le plus efficace que la vie a conu pour raliser son rve dun retour dfinitif au nant. Les courants biophiles dinspiration anti-idaliste et antifinaliste proposent que nous cessions une fois pour toutes didentifier la dfense et la promotion de la vie la poursuite didaux et de finalits qui, sous prtexte dassurer la ralisation de formes de vie rputes suprieures et plus volues, ont fini par mettre srieusement en danger la vie elle-mme. La vie doit tre considre nouveau comme la valeur la fois lmentaire et fondamentale quil importe aujourdhui plus que jamais de dfendre contre ses prtendus dfenseurs. La recherche de conditions de vie en principe toujours meilleures est entre en contradiction avec la simple volont de survivre. Freud considre, pour sa part, quaucune espce biologique, et lespce humaine pas plus que les autres, ne manifeste une tendance intrinsque au progrs. La seule tendance rellement constitutive de la vie organique est la tendance la prservation du statu quo ou la rgression. Mme les instincts sexuels, qui constituent les instincts de vie,au sens propre de lexpression, sont, en fait, aussi conservateurs que les autres : Ces instincts sont conservateurs au mme titre que les autres, pour autant quils provoquent la reproduction dtats antrieurs de la substance vivante, mais ils le sont un degr plus prononc, pour autant quils font preuve dune rsistance plus grande lgard des influences extrieures et, surtout, pour autant quils se montrent capables de conserver la vie pendant un temps assez long18 . Ce sont pourtant ces instincts-l, et eux seuls, qui sont responsables du progrs et de lascension vers des tats rputs suprieurs. Ce que Freud tente de concevoir nest rien de moins que la simulation dun processus en apparence typiquement progressif laide dun mcanisme dont le comportement ne vise, en ralit, qu maintenir les choses dans ltat o elles se trouvent. Le processus ascensionnel qui est dtermin par laction des instincts de vie nest dirig, ses yeux, par aucune espce de finalit interne : Beaucoup dentre nous, remarque-t-il, se rsigneront difficilement renoncer la croyance quil existe, inhrente lhomme mme, une tendance la perfection laquelle il serait redevable du niveau actuel de ses facults intellectuelles et de sa sublimation morale, et dont

on serait en droit dattendre la transformation progressive de lhomme actuel en un surhomme. Je dois avouer que je necrois pas lexistence dune pareille tendance interne et que je ne vois aucune raison de mnager cette illusion bienfaisante. mon avis, lvolution de lhomme, telle quelle sest effectue jusqu prsent, ne requiert pas dautre explication que celle des animaux, et sil existe une minorit dtres humains quune tendance irrsistible semble pousser vers des niveaux de perfection de plus en plus levs, ce fait sexplique tout naturellement, en tant que consquence de cette rpression dinstincts sur laquelle repose ce quil y a de plus prcieux dans la culture humaine.19 *
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Bien entendu, abandonner lillusion narcissique de lexistence dune tendance au progrs inhrente la nature humaine ne signifie pas, pour Freud, renoncer toute ide de progrs. Mme dans le cas des espces animales, on ne peut contester lexistence dun dveloppement progressif : Il est certainement impossible dattribuer aux rgnes animal et vgtal une tendance gnrale au dveloppement progressif, bien quen fait une orientation de ce genre existe dune manire incontestable dans lvolution. Il nen est pas moins vrai que, dune part, nous formulons un jugement qui, dans bien des cas, ne dpend que de notre apprciation, lorsque nous disons que telle phase de dveloppement est suprieure telle autre, ou linverse ; et, dautre part, la science de la vie nous enseigne que le progrs ralis sous un certain rapport est expi ou neutralis par une rgression sous dautres rapports.20 Freud semble vouloir dire simultanment que le progrs considr comme une caractristique de lvolution prise comme un tout est une ralit objective et que, pourtant, nous nappelons progrs le passage qui seffectue dun stade dtermin de lvolution un autre plus avanc quen vertu dune valuation plus ou moins subjective. Ces deux affirmations sont videmment trs difficiles concilier et la question se pose invitablement de savoir pourquoi nous tenons ce point parler de progrs, et non pas simplement dvolution. Quelles raisons avonsnous de continuer le faire, mme dans le cas de lespce humaine, alors que nous sommes de plus en plus conscients de lambivalence intrinsque du progrs, du fait que ses bnfices sont probablement toujours, comme dirait Freud, pays ou annuls par des pertes subies dans dautres domaines ? Il se pourrait, en fait, que le problme de lambivalence soit devenu beaucoup plus radical et plus fondamental que la simple question (dj pratiquement insoluble) de savoir si les gains raliss chaque fois sont ou non suffisants pour compenser les pertes et que, tout en sachant que nous sommes condamns dune certaine faon au progrs, nous soyons obligs de nous demander de plus en plus srieusement aujourdhui si le progrs lui-mme ne reprsente pas, en ralit, exactement le contraire de ce quil est suppos tre : une accumulation dmesure de moyens en vue de la ralisation de lobjectif suprme, qui serait le retour ltat antrieur. Rien nest plus significatif cet gard que la tendance des politiciens remplacer aujourdhui la notion problmatique de progrs par des notions beaucoup plus neutres comme celles de croissance ou de modernisation . La modernit est devenue essentiellement le mot dordre de gens qui ont renonc plus ou moins se demander o nous allons, mais qui sont convaincus, en tout cas, que nous devons avancer. Comme dirait Kraus : a continue. Cest la seule chose qui continue. [K III, 448] Le processus lui-mme ne continue tre appel progrs que par inertie ou par habitude.

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Il va sans dire que les thoriciens qui ont accus les socits modernes dtre malades ou dcadentes ont utilis, pour ce faire, des critres essentiellement qualitatifs, dont le moins quon puisse dire est quils ntaient certainement pas plus prcis et plus objectifs que ceux de leurs adversaires progressistes. Comme lcrivait Musil : Tout dabord, la notion, de dcadence se rvle trs peu constante, soumise larbitraire de celui qui juge ; ainsi, par exemple, chez Nietzsche, trouverai-je tax de dcadence essentiellement ce qui lse lentendement (cf. sa musique saine, propos de quoi il faudrait dterminer exactement jusquo il veut aller). Autre question : au-del de ces exemples, y a-t-il chez Nietzsche des passages qui permettent de conclure une ide absolue de la dcadence une ide de la dcadence absolue ? Ajouter une remarque dordre gnral : il y a environ autant despces de dcadence quil y a didaux. Tout homme ou peu sen faut imagine son idal subjectif un pendant ngatif, sa conception subjective de la dcadence. Ne pourrait-on nanmoins cerner la notion de dcadence plus objectivement que lidal ? (Art de lescrime en France ?) [J I, 51-52] Si lon rflchit simplement au fait que la ralisation dun idal se rvle gnralement incompatible avec celle dautres idaux, qui peuvent sembler tout aussi importants, on devra conclure quil ne peut videmment pas plus y avoir de dcadence absolue quil ny a de progrs absolu. Les critiques de Spengleront t, en gnral, spcialement irrits par sa prtention de donner un contenu objectif et mme scientifique, en loccurrence biologique, la notion de dcadence. Les cultures sont, pour lui, des organismes qui, comme tous les organismes, naissent, croissent, vieillissent et finalement meurent. Neurath proteste dans lAnti-Spengler en remarquant : Ce ne sont pas les rsultats individuels faux, les faits errons, les dmonstrations fausses qui rendent le livre de Spengler si extraordinairement dangereux, mais avant tout la mthode quil utilise pour dmontrer quelque chose et ses dveloppements sur les manires de dmontrer quelque chose en gnral. Contre ce genre de choses, on doit se mettre sur la dfensive. Celui qui veut construire, dans lesprance et dans leffort, un avenir joyeux, celui-l doit savoir : aucune des dmonstrations spengleriennes ne suffit pour len empcher ; mais celui qui veut faire amiti avec la pense du dclin, celui-l doit savoir quil le fait sur la base dune dcision, et non dune dmonstration.21 Von Wright crit ce sujet une chose curieuse, dans un article consacr Wittgenstein : Peu dides ont t aussi grossirement msinterprtes et vulgarises que la notion spenglerienne dun Untergang des Abendlandes. Les gens tendent lidentifier avec une prophtie annonant un dsastre imminent quelque chose comme un tremblement de terre ou un dluge. Ce nest pas cela. Ce nest pas non plus une prdiction de guerre ou dune crise cologique due lexploitation irrflchie de la nature par lhomme bien que les deux choses constituent certainement des caractristiques qui accompagnent le dclin de lOccident, tout comme elles ont t des caractristiques de la disparition de la culture grco-romaine qui a prcd la ntre. La perspective du dclin, Untergang, est ce que Wittgenstein, parlant de Spengler, appelle un principe qui dtermine la forme de notre faon de considrer les choses [Prinzip der Betrachtungsform] ou une forme dexamen des choses. [] Il critique la tendance de Spengler confondre lUrbild, ou le type, lobjet de comparaison [] dont est tire cette faon de considrer les choses avec lobjet que nous considrons daprs lui. [] On ne peut pas parler du vrai et du faux comme tant des attributs applicables une faon denvisager les choses, une Betrachtungsweise. Mais elle tire son

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importance, bien entendu, des phnomnes quelle claire, et sa justification de la contribution plus ou moins substantielle quelle apporte notre comprhension de lhistoire.22 Selon von Wright : Pour beaucoup de gens, cette faon de voir les choses est tout simplement inintelligible ; dautres la trouveront artificielle ou exagre. Lattrait quelle exerce sur ceux qui la trouvent naturelle dpendra en partie de traits de caractre et de temprament, en partie de larrire-plan et des traditions, en partie de lexprience de la vie.23 Ce qui est suggr propos de Spenglerest trange, parce que lauteur du Dclin de lOccident a gnralement t compris sur ce point exactement comme il entendait ltre. Pour lui, lide de dclin ntait certainement pas un principe explicatif sous lequel nous pouvons choisir, si nous le dsirons, denvisager les choses. Il estimait tre en mesure de dmontrer rigoureusement, par des mthodes qui relvent de ce quil appelle la morphologie de lhistoire universelle, que nous sommes engags rellement dans un processus de dclin irrversible. Nous sommes, selon lui, la premire civilisation qui est en mesure de savoir avec certitude ce qui lattend et nous navons le choix quentre vouloir ce qui va nous arriver immanquablement et ne rien vouloir. Il nen est pas moins vrai que, chez Spengler, lide de dclin nest pas celle dun cataclysme ou mme simplement dune fin quelconque, qui devraient tre considrs comme imminents. Si, comme il le dit, dans ce livre, on risque pour la premire fois la tentative de prdterminer lhistoire [DO I, 15], la prdtermination ne peut concerner que la forme gnrale, et non les particularits vnementielles de lvolution future. Alors que Spengler souligne rgulirement que la forme et la dure de toutes les phases de lvolution dune culture sont dfinitivement fixes, il hsite de faon caractristique imposer la dernire une dlimitation prcise dans le temps. Il lui arrive denvisager la possibilit quune culture virtuellement morte subsiste nanmoins pendant une dure indtermine : Jenseigne ici limprialisme, dont des empires comme lgyptien, le chinois, le romain, le monde hindou, le monde de lIslam, constituent la forme ptrifie, qui peut se maintenir encore pendant des sicles et des millnaires et passer de la poigne dun conqurant dans celle dun autre corps morts, masses humaines amorphes, prives dmes, matriau us dune grande histoire , limprialisme, considr comme tant le symbole typique de lissue finale. [DO 1, 48] Cela nempche pourtant pas Spengler daffirmer un peu plus loin que lavenir de lOccident est un phnomne singulier de lhistoire, strictement dlimit et inluctablement dtermin du point de vue de la forme et de la dure, qui couvre lespace de quelques sicles . [DO 1, 51] Comme le remarque von Wright, Wittgenstein utilise le concept de dclin dune manire qui renonce explicitement prtendre une vrit ou une validit objectives quelconques ; et il considre comme tout fait impossible de formuler sur lavenir du monde une prdiction qui ne soit pas simplement de lordre du dsir ou du rve : Qui connat les lois daprs lesquelles la socit volue ? Je suis convaincu que mme le plus intelligent nen a aucune ide. Si vous luttez, alors vous luttez. Si vous esprez, alors vous esprez. [RM, 73-74] Lide de dclin na t exploite en aucun cas par Wittgenstein comme un instrument de prdiction plus ou moins scientifique, mais uniquement comme un moyen dexprimer et de clarifier le sentiment dantipathie instinctive quil prouvait lgard de la civilisation actuelle. Voir les choses sous laspect du dclin nest pas une attitude qui rsulte dun choix raisonn. Wittgenstein constate : Je rflchis souvent la question de savoir si mon idal culturel est

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un idal nouveau, cest--dire un idal contemporain, ou un idal qui date de lpoque de Schumann. Il me semble, pour le moins, tre une continuation de cet idal, et prcisment pas la continuation quil a eue effectivement ce moment-l. Donc en excluant la deuxime moiti du XIXe sicle. Je dois dire que les choses sont devenues ainsi de faon purement instinctive, et non pas comme rsultat dune rflexion. [RM, 12] Le progrs, remarque Wittgenstein, est la forme mme, et non une des particularits de notre civilisation : Notre civilisation est caractrise par le mot progrs. Le progrs est sa forme, ce nest pas une de ses proprits que de progresser. [RM, 16] Considrer sous laspect du dclin une civilisation dont la caractristique constitutive est le progrs lui-mme est avant tout une faon de constater que lon se sent tranger cette forme de civilisation ; et cest une chose qui ne peut mme pas tre considre, proprement parler, comme un jugement de valeur : Sil est tout fait clair pour moi que la disparition dune culture ne signifie pas la disparition de la valeur humaine, mais uniquement de certains moyens dexpression de cette valeur, le fait nen demeure pas moins que je considre le courant de la civilisation europenne sans sympathie, sans comprhension pour ses buts, sil en a. Jcris donc proprement parler pour des amis qui sont disperss aux quatre coins du monde. [RM, 16] Une ide qui est peu prs invariablement associe celle de dclin ou de dcadence dune culture est celle de dcomposition ou de dissolution, comprise au sens de la disparition de toute espce de projet unitaire susceptible dinspirer, de coordonner et dorienter les efforts individuels. Wittgenstein tait manifestement trs sensible cet aspect du problme : La culture est pour ainsi dire une grande organisation, qui assigne chacun de ceux qui lui appartiennent sa place, laquelle il peut travailler dans lesprit de lensemble, et sa force peut tre mesure de faon tout fait juste au succs quil obtient dans le sens de lensemble. Mais, lpoque de linculture, les forces sparpillent et la force de lindividu est use par des forces opposes et des rsistances dues au frottement, et ne sexprime plus dans la longueur du chemin parcouru, mais peut-tre uniquement dans la chaleur quelle a produite en surmontant les rsistances dues la friction. Mais lnergie reste lnergie, et si, par le fait, le spectacle quoffre cette poque nest effectivement pas celui du devenir dune grande uvre culturelle, dans laquelle les meilleurs collaborent au mme grand objectif, mais le spectacle peu imposant dune masse dont les meilleurs ne cherchent raliser que des fins prives, nous ne devons cependant pas oublier que le spectacle nest pas ce qui importe. [RM, 16] Wittgenstein sinterdit, par consquent, de juger la situation en fonction de critres qui pourraient tre qualifis d esthtiques . Pour quelquun comme Spengler, au contraire, il est vident que cest avant tout le spectacle et son caractre imposant qui importent. Mme une civilisation condamne, comme lest la ntre, doit avant tout sefforcer de finiravec de la grandeur et du style . Pour expliquer les phnomnes caractristiques dune phase de dclin, comme le triomphe de lindividualisme, la dissipation des nergies, qui ne peuvent plus tre mises au service dune entreprise globale, et la domination des intrts privs immdiats sur lintrt et lavenir long terme de lensemble, est-il ncessaire de recourir, comme le fait Spengler, une causalit endogne, qui consisterait dans lpuisement invitable de la force vitale propre une culture ? Musil remarque que lide que les cultures prissent finalement par puisement interne est plausible, mme sans mtaphysique [E, 112]. La diffrence entre la culture et la civilisation est probablement que lon doit parler culture l o rgne une

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idologie et une forme de vie encore unitaire, et dfinir, en revanche, la civilisation comme ltat de culture devenu diffus. Chaque civilisation a t prcde par lpanouissement dune culture qui se dsagrge en elle ; chaque civilisation est distingue par une matrise technique de la nature et un systme trs compliqu qui exige, mais galement absorbe, une trs grande quantit dintelligence de relations sociales [E, 114]. Comme le fait implicitement Wittgenstein, Musil raisonne ici en fonction dune sorte de principe de conservation de lnergie, applicable aux collectivits humaines : dans une priode de dclin, la quantit totale dnergie disponible chez les individus reste la mme, mais la quantit dnergie utile (celle qui peut tre utilise, comme dirait Wittgenstein, dans le sens de lensemble ) diminue dans des proportions plus ou moins importantes. Cela montre, aux yeux de Musil, que nous navons probablement pas besoin dexplications pseudo-scientifiques du genre de celles de Spengler. Le passage peu prs invitable de la culture la civilisation et les aspects ngatifs de celle-ci peuvent sans doute tre expliqus entirement par des facteurs qui nont rien de mtaphysique, comme laugmentation de volume du corps social, la complexification dmesure des relations de lindividu autrui et la collectivit et les difficults de transmission et daction des impulsions directrices et organisatrices : Aucune initiative ne peut pntrer le corps social sur de longues distances et ne reoit une action en retour de sa totalit. On peut faire ce que lon veut, le Christ pourrait descendre nouveau sur la terre : il est tout fait exclu quil parvienne agir efficacement. [E, 115] On peut songer ici ce que remarquait dj Montesquieu, lorsquil rflchissait sur ce qui, pour les gens de son poque et bien aprs, a reprsent lexemple paradigmatique de la dcadence, savoir le dclin et la chute de lEmpire romain : Il est vrai que les lois de Rome devinrent impuissantes pour gouverner la rpublique : mais cest une chose quon a vue toujours, que de bonnes lois, qui ont fait quune petite rpublique devient grande, lui deviennent charge lorsquelle sest agrandie ; parce quelles taient telles que leur effet naturel tait de faire un grand peuple, et non pas de le gouverner. Il y a bien de la diffrence entre les lois bonnes et les lois convenables ; celles qui font quun peuple se rend matre des autres, et celles qui maintiennent sa puissance lorsquil la acquise.24 Il est amusant de constater ce propos que Montesquieu cite le canton de Berne comme exemple dune rpublique pour linstant peu prs inconnue, qui augmente discrtement et continuellement ses forces et qui, si elle atteint un jour la grandeur laquelle elle pourrait tre destine, devra ncessairement changer ses lois, dune manire qui, dit-il, ne sera pas louvrage dun lgislateur, mais celui de la corruption mme25 . De faon gnrale, rien ne prouve que le type dorganisation qui est susceptible dassurer la croissance optimale et maximale dun ensemble soit galement capable de maintenir sa cohsion, lorsquil a atteint un certain degr de dveloppement, nidailleurs, non plus, pour les raisons quindique Musil, quun type dorganisation quelconque soit encore capable de le faire. Lvolution dune discipline comme lescrime a suggr Musil la rflexion suivante : loccasion dun article que jai crit sur lescrime, il est ressorti de ma documentation que la dcadence de ce sport en France se caractrise par une surestimation esthtisante du dtail, du beau moment isol, aux dpens de la totalit plus brutale et plus efficace du combat. Je nai pu mempcher de penser DAnnunzio, non moins qu la valeur excessive quil nous est arriv, Gustl et moi, daccorder certains raffinements. [J I, 41] Musil se demande si lon ne pourrait pas trouver l un critre universellement valable.

La valorisation excessive du dtail particulirement soign au dtriment de lensemble constitue peut-tre ce que lon entend, non seulement dans lart, mais galement dans tous les autres domaines, par dcadence. Cela nexplique cependant pas encore pourquoi la dcadence se produit. La raison pourrait tre simplement, comme le suggre Musil dans son compte rendu du Dclin de lOccident, que lensemble devient trop diffus, trop imprcis, trop insaisissable, trop impntrable ou trop inaccessible. Considre de cette faon, la dcadence cesse videmment dapparatre comme lantithse du progrs. Elle en est, dune certaine manire, la contrepartie invitable. Car, comme le note Musil dans LHomme sans qualits : Tout progrs est un gain dans le dtail et une dissociation dans lensemble ; cest un accroissement de puissance qui dbouche dans un accroissement dimpuissance, et il ny a rien faire contre cela. [HSQ I, 183] Limpression de dcadence que peuvent donner, partir dun certain moment, les socits les plus volues, rsulte sans doute principalement de la manire dont elles combinent la puissance et lefficience les plus remarquables dans le dtail inessentiel et limpuissance, limpritie et linefficacit les plus dsesprantes au niveau de la totalit et du principal. *
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Dans une remarque de 1947, Wittgenstein crit : La vision apocalyptique du monde est, proprement parler, la vision selon laquelle les choses ne se rptent pas. Ilnest pas dpourvu de sens, par exemple, de croire que lpoque scientifique et technique est le commencement de la fin de lhumanit ; que lide du grand progrs est une illusion, de mme que celle de la connaissance finale de la vrit ; quil ny a rien de bon ou de dsirable dans la connaissance scientifique et que lhumanit qui sefforce de latteindre se prcipite dans un pige. Il nest absolument pas clair que cela ne soit pas le cas. [RM, 69] Il est important de remarquer que, contrairement la manire dont elle a t souvent comprise, la conception de Spengler nest pas du tout une conception apocalyptique en ce sens-l, puisque pour lui, prcisment, les choses se rptent et se rptent mme selon un schma invariable. Toutes les cultures passent ncessairement par les mmes phases ascendantes et descendantes ; et la fin de lune dentre elles ne signifie en aucune faon la fin possible ou probable de lhumanit. Spengler se prsente comme un relativiste beaucoup trop strict pour pouvoir risquer une supposition de ce genre. Le dclin et la disparition de lOccident constituent un phnomne limit et spcifique, qui doit tre replac dans une perspective beaucoup plus vaste. La culture occidentale laissera la place dautres cultures, qui connatront finalement le mme destin quelle. En dautres termes, il y a des cultures ou des humanits qui vieillissent et qui meurent. Il ny a pas une humanit qui pourrait vieillir et mourir. Spenglerle dit expressment : Il y a des cultures florissantes et vieillissantes [] ; mais il ny a pas dhumanit vieillissante. [DO I, 33] Cest un pointqui tonne, non sans raison, Neurath : Lhomme qui affirme quil ne peut y avoir dhumanit vieillissante est le mme qui souligne un autre endroit que la biologie de lavenir fera sans doute de la longvit prdtermine des espces et des genres le point de dpart dune nouvelle problmatique. Pourquoi une Culture de lhumanit, qui sannonce peuttre devant nous, ne devrait-il pas succder une Civilisation de lhumanit, qui pourrait par exemple, au sens dEduard von Hartmann,sachever par un suicide gnral provoqu par le dgot de lexistence? Peut-tre le nouveau Spenglerest-il dj nos portes, qui, par des comparaisons physionomico-

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morphologiques faites sur la base des destins des espces et des genres, tablira dans quel millnaire sachvera la dure de vie prdtermine de lhumanit ! 26 Eduard von Hartmannappartient la tradition que Horstmann,dans son livre Das Untier, qualifie d anthropofuge , par opposition la tradition anthropocentrique qui a domin jusquici largement la philosophie et lanthropologie. Selon la tradition de la Menschenflucht , la vritable destination de lhomme est de mettre fin lanomalie et la monstruosit quil reprsente, dexercer envers lui-mme et envers les autres espces la charit suprme, celle qui consisterait mettre fin la vie terrestre sous toutes ses formes, sans merci, sans scrupules et sans survivants27 . Nous disposons aujourdhui largement des moyens daccomplir cette dernire tche et, derrire la faade humaniste des discours pieux sur le dsarmement et la paix, se dissimulent en ralit la conviction que nous devons en finir avec nous-mmes et lespoir dy parvenir bientt. Car quest-ce qui sans cela porterait ce que le monstre appelle histoire universelle, si ce nest pas lesprance de la catastrophe, du dclin, de la disparition des traces28 ? Quest-ce qui rendrait supportable la succession de guerres, datrocits et de massacres qui constitue lhistoire de lhumanit, si ce nest la perspective du dernier massacre, qui mettra dfinitivement fin toute souffrance ? Cette hcatombe finale, qui correspond ce que Horstmann appelle la rvocation de la cration , na t envisage jusqu prsent par les reprsentants de la tradition anthropofuge que comme une perspective trs long terme, le plus souvent avec une rfrence implicite ou explicite au deuxime principe de la thermodynamique. La nouveaut est que nous sommes dsormais en mesure de provoquer chaque instant lapocalypse et den terminer, si nous le voulons, dans un dlai trs bref. Compar au nihilisme radical qui caractrise cette vision des choses, le pessimisme que lon a si souvent reproch Spengler fait videmment figure doptimisme dmesur. Thomas Mann, qui accuse Spengler dtre le singe savant de Nietzsche , le considre comme un dfaitiste de lhumanit , qui nagite le spectre du dclin et de la catastrophe que pour inciter la passivit et la rsignation : Son Dclin tmoigne dune puissance et dune force de volont norme, il est plein de science et riche de vision, cest un roman intellectuel au plus haut point distrayant et qui rappelle, pas seulement par son mode de composition musical, Le Monde comme volont et comme reprsentation de Schopenhauer. En disant cela, je place le livre trs haut. Cependant, nous avons l-dessus notre opiniondmocratique, nous trouvons son attitude fausse, arrogante et commode jusqu linhumanit extrme. Il en irait autrement si cette attitude recouvrait une ironie, comme nous le croyions au dbut, si sa prophtie avait le sens dun moyen polmique de dfense. On peut rellement prophtiser une chose comme la civilisation selon Spengler, ltat final biologico-inluctable de toute culture et prsent galement de la culture (occidentale) , non pas pour quelle arrive, mais pour quelle narrive pas, titre de prvention, par consquent, au sens de la conjuration intellectuelle ; et cest de cette faon, croyais-je, que les choses se passent ici.29 Mais considrer Spengler comme un dfaitiste de lhumanit revient, en fait, accepter largement sa description et son pronostic et suggrer simplement quil existe une autre attitude possible que celle qui consiste observer le phnomne avec la froideur et le dtachement dun esprit scientifique, en adoptant une perspective rsolument inhumaine. On objecte rgulirement aux thoriciens comme Spengler et a fortiori aux sympathisants de la tradition anthropofuge quil faut avoir foi en lhomme et

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tre persuad quil trouvera le moyen dviter le pire, aprs avoir tout fait pour le rendre peu prs invitable. Mais cest prcisment, selon eux, le genre dillusion quil est tout fait impossible de continuer entretenir srieusement et qui ne correspond, en fait, qu un simple rite de conjuration sans aucun effet rel sur lvolution des choses. Selon Horstmann, les rsultats absolument drisoires auxquels ont abouti tous les efforts qui ont t tents dans le domaine du dsarmement montrent bien que la reductio ad nihil est programme de faon peu prs infaillible. Au bout dun certain temps, les derniers reprsentants de lhumanisme optimiste cesseront de vouloir aller contre-courant de lhistoire et sabandonneront eux-mmes la logique du processus qui nous achemine inluctablement vers le nant. Si lon ne peut plus utiliser la notion de progrs pour donner un sens lhistoire universelle, on ne peut gure songer la remplacer par celle de dcadence, qui risque de se rvler, en fin de compte, tout aussi illusoire. La perspective radicalement anthropofuge, que dcrit Horstmann, se situe en de de lopposition du progrs et de la dcadence, sous sa forme classique, qui relve typiquement de la conception anthropocentrique et anthropomorphique. Le point de vue anthropofuge est une sorte de tlologie inverse, dans laquelle lhumanit est traite comme une espce de nuisance et de flau, dontil et mieux valu quil nexistt jamais et dont le maximum que lon puisse esprer est quil consente disparatre bientt. Au lieu dun monde conu dans la perspective de lhomme, transform et amlior par ce quil appelle le progrs , il faut se reprsenter un monde par rapport auquel il constitue un lment foncirement tranger et nocif, et qui, sil pouvait avoir une aspiration quelconque, naspirerait qu tre dbarrass le plus vite possible de cette erreur fatale. Contrairement ce que suggrent des mouvements comme ceux des verts ou des cologistes, qui mettent leur esprance dans un processus concert dautorgulation et dautolimitation et la recherche dun mode de cohabitation raisonnable avec la nature, il ny a pas de rconciliation possible du monde avec lhomme, qui est un tre fondamentalement destructeur, dont on ne peut attendre, par consquent, quune uvre de destruction et de mort. Le problme nest pas dessayer dviter le pire, mais, au contraire, de le rendre le plus sr possible. Thomas Mann, dans son essai sur Spengler de 1922, observe que le fatalisme de celui-ci porte la marque d une apodicticit mchante et dune hostilit lavenir qui se dguise en inexorabilit scientifique. Il nest pas amor fati. Avec lamor il a justement trs peu de choses voir et cest ce quil comporte de repoussant. La question nest pas celle du pessimisme ou de loptimisme : on peut avoir une opinion trs sombre sur la destine de lhomme, qui est peuttre condamn ou appel pour lternit la souffrance ; on peut, lorsquil est question du bonheur, du bonheur qui se situe prtendument devant nous un endroit quelconque, senvelopper dans un scepticisme profond sans pour autant trouver le moindre got labsence de sympathie qui caractrise le fatalisme spenglerien. Le pessimisme nest pas labsence damour. Il ne signifie pas ncessairement que lon dispose, avec une froideur scientifique de batracien, de lvolution et que lon refuse avec malveillance de prendre en considration des impondrables comme ceux que reprsentent lesprit et la volont de lhomme, dans la mesure o ils introduisent tout de mme peut-tre dans lvolution un lment dirrationalit inaccessible la science calculatrice30 . En prsence de la perspective du dclin et de la catastrophe finale, on peut, semble-t-il, adopter au moins quatre attitudes diffrentes :

1. Considrer quils sont invitables et que tout ce que nous pourrions envisager de faire pour les empcher est indiffrent. 2. Considrer quils constituent le but rel que nous devons chercher atteindre, ce qui a pour consquence que toutes les actions de diversion ou de retardement auxquelles on pourrait songer sont, de ce point de vue, condamnables (paradoxe de la pense anthropofuge). 3. Considrer quils ne sont pas du tout invitables et certainement pas scientifiquement prdictibles, et que nous pouvons les empcher par une action rationnelle et concerte. 4. Laisser aller les choses dans le sens o elles semblent effectivement aller de faon peu prs inluctable, en comptant sur les impondrables qui pourraient ventuellement drgler les mcanismes et modifier la direction.
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Cette dernire attitude est, probablement, de beaucoup la plus confortable et la plus rpandue. Elle est aussi, me semble-t-il, la moins cohrente et la plus superficielle.

Note de fin
1 Pierre Chaunu, Histoire et dcadence, Librairie Acadmique Perrin, 1981, p. 9. 2 Ibid., p. 119. 3 Theodor Billroth [1829-1894), clbre chirurgien allemand, professeur Zurich, puis Vienne. 4 Op. cit., p. 14. 5 Ibid., p. 69. 6 Chateaubriand, Gnie du christianisme, in uvres compltes, Garnier, Paris, 1859-1861, tome II, p. 78. 7 Condorcet, Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, texte revu et prsent par O. H. Prior, Boivin, 1933, p. 227. 8 Louis Rougier, La Mystique dmocratique, ses origines, ses illusions, Flammarion, 1929, p. 250. 9 Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, traduit de lallemand par Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, avec la collaboration de Marianne Dautrey, Gallimard, 1999, p. 59. 10 Ibid. 11 Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, traduit de lallemand par Hans Hildebrand, Christian Bourgois, 1987, p. 9 12 Ibid., p. 11. 13 Op. cit., p. 476. 14 Friedrich Nietzsche, Aurore, 429, La nouvelle passion .

15 Ibid. 16 Sigmund Freud, Au-del du principe de plaisir , in uvres compltes, volume XV, 1916-1920, PUF, 1996, p. 310. 17 Ibid., p. 311. 18 Ibid., p. 312. 19 Ibid., p. 314. 20 Ibid., p. 313. 21 Otto Neurath, Anti-Spengler (I921), in Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, herausgegeben von R. Haller und H. Rutte, HlderPichler-Tempsky, 1981, vol. 1, p. 142. 22 G. H. von Wright, Wittgenstein, TER, 1986, p. 227. 23 Ibid. 24 Montesquieu, Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur dcadence, in uvres compltes, Seuil, 1964, p. 453. 25 Ibid. 26 Neurath, op. cit., p. 148. 27 Ulrich Horstmann, Das Untier, Konturen einer Philosophie der Menschenflucht, Medusa Verlag, 1983, p. 7. 28 Ibid. 29 Thomas Mann, Von deutscher Republik (1922), in Schriften zur Politik, Suhrkamp-Verlag, 1970, p. 53-54. 30 Thomas Mann, Sur la doctrine de Spengler , in LArtiste et la socit, traduit par Louise Servicen, Grasset, 1973, p. 141.

Pour citer cet article

Rfrence papier

Jacques Bouveresse, La conception apocalyptique du monde , , in Essais II. Lpoque, la mode, la morale, la satire, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2001.
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Jacques Bouveresse, La conception apocalyptique du monde , , in Essais II. Lpoque, la mode, la morale, la satire, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2001, [En ligne], mis en ligne le 25 fvrier 2009, Consult le 03 dcembre 2009. URL : http://agone.revues.org/index149.html

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