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La Raison Et Le Réel
La Raison Et Le Réel
La raison et le rel :
La pratique (morale
et politique)
Cours-PH00
321
> Laction
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353
> La libert
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361
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369
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401
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461
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Sommaire gnral-PH00
467
323
> Laction
J.-M. Muglioni
Cours-PH00
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xercice
lan de ltude
> Avertissement
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330
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330
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330
Le physique et le moral
Lhomme agit, la nature et lanimal nagissent pas
Laction est conduite, elle est dune autre nature que le comportement
animal
Consquence : laction suppose un rapport spcifique de lhomme la nature
et de lhomme lhomme
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Travail et civilisation
Subordination du travail et de lconomie la politique
La vie en commun est une fin en soi indpendamment des ncessits
conomiques
Poisis
Praxis
Les devoirs qui en rsultent.
327
Le droit de proprit
Position du problme
Le droit du premier occupant par le travail
Lappropriation par le travail ne peut que creuser les ingalits
La loi, fondement et limite de la proprit
> Le droit
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Libert et violence
Annonce de la conclusion
Le droit du plus fort
Contrainte et obligation
La philosophie politique est philosophie de la volont
Rformer la loi dans le cadre de la loi
La citoyennet
Quelle ide de la libert se trouve ici prsuppose ?
> La moralit
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Cours-PHOO
344
> Annexe
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346
> Index
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Des notions
Des auteurs cits
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> Avertissement
La seconde lecture seule est la bonne. Le lecteur ne peut comprendre les enchanements que sil a dj
suffisamment avanc. La premire fois quon emprunte une route, il faut aller jusquau bout pour voir
pourquoi elle fait tel ou tel dtour.
Lire en philosophe, cest faire un travail de rflexion sur les choses dont parle lauteur quon lit, partir
de ce que cet auteur en dit : mme un apprenti doit chercher penser les choses elles-mmes et donc
dterminer ainsi sa propre pense, et non pas apprendre les penses des autres. Par consquent un cours
ne dit pas llve ce quil doit penser mais lui donne des indications qui lui permettent de penser par
lui-mme les choses que dautres ont dj examines avant lui. Llve na donc pas se demander ce
que tel correcteur attend quil dise dune chose, mais ce quest la chose dont il a parler.
Cours-PHOO
ressources morales, par sa volont. Ainsi le terme de morale dsigne en son sens gnral tout ce qui
se rapporte laction, et en son sens particulier (qui est le plus courant, mais que nous comprendrons
plus tard) lensemble de nos devoirs ou les rgles de laction. Nous le voyons dj, la morale est affaire
de libert : il ny a de morale ou dthique (terme qui est emprunt au grec pour dire la mme chose
que morale, issu du latin) que pour un tre qui fait sa vie au lieu de la subir seulement : les plantes et
les btes ne dirigent pas leur vie.
Laction est conduite, elle est dune autre nature que le comportement animal
Il est vrai que nous commenons par croire que les tres vivants ou plutt les animaux agissent. La
spontanit de leurs mouvements nous fait imaginer quils les ont voulus, et ils paraissent se proposer
comme nous des buts atteindre (par exemple protger leurs petits) et dcider des moyens dy parvenir
(construire un nid). Mais ainsi nous nous reprsentons le comportement animal sur le modle de la
conduite humaine (cette illusion sappelle lanthropomorphisme, danthropos qui veut dire homme et
morph, forme). Or il est ais de distinguer le comportement animal dune conduite humaine. Le terme de
conduite signifie que nous nous conduisons, cest--dire dcidons de la route prendre : nous choisissons
de suivre et de maintenir un cap ; le terme de comportement peut au contraire dsigner un ensemble de
mouvements qui ne dpendent pas dune volont ou dune dcision, mme si, comme le vol des oiseaux
migrateurs, ces mouvements sont mieux orients que les conduites humaines. Ainsi les abeilles, que nous
pouvons voir travailler aujourdhui dans leurs ruches, se comportent exactement comme celles que
peint au 1er sicle aprs J. C. le pote latin, Virgile. Ce qui prouve que leur comportement nest pas une
conduite : il ne suppose pas plus dinvention et dintelligence que la croissance organique de chaque
abeille et tout ce quen chacune la seule nature reproduit de gnration en gnration. Linstinct guide
les abeilles, qui nont ni libert, ni reprsentation ou pense. Au contraire les hommes dcident de la
faon dont ils construisent leurs maisons et dont ils se nourrissent ; leur habitat suppose la pense et
la libert ; il leur faut apprendre larchitecture et le mtier de maon, alors que le comportement de
btisseurs de certaines btes est inn et non acquis. Ainsi laction (ici les techniques de construction
et toutes les techniques qui se rapportent lalimentation, donc lagriculture, etc.) signifie que la vie
humaine est tout autre chose que la vie seulement animale. On pourrait dj conclure quavoir parler
de laction, cest comprendre que lhomme nest pas un animal.
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production et des changes. Alors, quelle que soit notre richesse, notre vie na plus de sens. Dans le mot
civilisation il y a civis, qui veut dire en latin citoyen, et qui se dit polits en grec, do vient politique : la
civilisation suppose la politique comme principe de lconomie elle-mme, cest--dire la prise en main
de leur propre destin par des hommes librs non seulement de lesclavage des besoins mais aussi des
ncessits conomiques. Ne pouvoir tre que travailleur riche ou pauvre, esclave ou homme daffaires
entirement pris par le souci de son entreprise ce nest pas encore tre homme.
La question de savoir quel est le sens des techniques humaines est donc insparable de celle de lorganisation de la vie en commun et de la fin (du but) de cette organisation et de toute notre vie. Si cette
fin nest pas seulement dassurer la vie des hommes et la satisfaction de leurs besoins, laction tout
entire tire son sens dautre chose que du bonheur entendu au sens de bien-tre ou, comme on dit,
de bien-tre matriel, et ce bien-tre lui-mme nest sens quen tant quil sert de base une vie dun
autre ordre, proprement spirituelle : par exemple la pratique de lamiti, la culture des beaux-arts et
de la pense, sous toutes ses formes, et la satisfaction de notre exigence spirituelle peut prendre une
forme religieuse ou non. Ainsi, elle nest pas religieuse chez le philosophe picurien, matrialiste,
dont le degr de spiritualit na rien envier celui des plus grands mystiques.
La vie en commun est une fin en soi indpendamment des ncessits conomiques
Insistons, le travail nest pas le tout de laction, ni lconomie lessentiel de lexistence humaine. Il suffit
pour cela de dfinir, en reprenant librement Aristote (384 - 322), la nature mme de laction quest le
travail comme fabrication ou production.
Poisis
Travailler, cest dabord produire, faire quelque chose, comme le potier fait un pot. Ce qui en grec se dit
poisis, terme qui a fini par dsigner en grec comme en franais un type particulier de fabrication, la
fabrication de ce que nous appelons aujourdhui encore les pomes : la posie. Lactivit du fabricant est
extrieure ce quelle produit et elle na pas sa fin en elle-mme. Au contraire lactivit quest la nature
est intrieure ce quelle produit. Lart (au sens gnral du terme, en grec tchn do technique, au sens
quil a encore dans lexpression arts et mtiers) lart de construire les navires est extrieur au bois quil
utilise, tandis que la nature est intrieure au bois de larbre quelle fait pousser (nature en grec, physis,
cest croissance, cest dabord ce qui fait pousser les plantes). Surtout, si le navire se construisait tout
seul nous naurions pas besoin darsenaux et douvriers : nous pourrions utiliser les navires sans nous
donner la peine de les faire. Ainsi la poisis, fabrication ou production, est une activit qui prsente un
intrt pour autre chose quelle-mme et non pour elle-mme, de telle faon quil est possible de sen
dcharger sur quelquun dautre, esclave ou salari : je nai jamais fabriqu de bateau mais je peux en
acheter un ou naviguer sur un bateau. Tel est dune manire gnrale le sens de lutile : il est ce qui sert
, cest--dire ce qui na pas dintrt en soi-mme mais pour autre chose que soi.
Praxis
Au contraire la pratique de lamiti, que le grec appelle praxis et non poisis, est une activit qui a sa
fin en elle-mme : on dit en franais se faire des amis, ce qui est une faon de parler maladroite, mais
il est possible de comprendre que lactivit par laquelle on se fait un ami et la pratique de lamiti, qui
consiste passer une soire avec son ami, sont une seule et mme chose : lami nest pas un produit
extrieur lactivit qui le produirait, comme un morceau de pain est extrieur lactivit du boulanger ;
cest pourquoi on peut acheter du pain quon na pas fait mais non acheter un ami quon ne se serait
pas fait soi-mme.
Ainsi certaines activits humaines, quon appelle aussi des actions, celles qui sont relatives au travail et
lconomie, nont pas dintrt en elles-mmes et ne sont pratiques quen vue dautre chose quellesmmes1. Une pratique2 comme lamiti au contraire a son intrt en elle-mme, cest--dire est pratique
1. Ceci ne veut pas dire que nous ne pouvons pas prendre un rel intrt ce que nous faisons, par exemple comme boulanger : il est
vrai que le boulanger qui fait bien son travail prend got sa tche et laccomplit dautant mieux quil laime. Lhomme se passionne
pour ce quil fait, pour monter et dmonter un moteur, pour cultiver son champ ou son jardin, et sans cela il ny aurait jamais aucune
grande entreprise humaine. Mais ces travaux, quels que soient leur beaut et leur intrt, nexistent que par leur subordination une
ncessit extrieure. Il ne sont pas absolument parlant des fins en soi.
2. Praxis, au sens grec que nous venons de dgager, ne dsigne quune espce de pratique, si par pratique en gnral on entend toute action.
Lallemand Praxis a le sens gnral de pratique et peut donc dsigner le travail, ce qui est impossible en grec, du moins chez Aristote.
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pour tre pratique et non en vue de quelque chose qui lui est extrieur. On comprend quun homme ayant
travaill toute sa vie puisse prendre sa retraite ; on ne comprendrait pas quil y ait un ge de la retraite
pour la pratique de lamiti. De l il en rsulte une consquence considrable : il y a dans les relations
des hommes entre eux quelque chose de plus essentiel que dans le travail et les relations quil impose
et la beaut de la camaraderie, amiti dans le travail, vient justement de ce quelle semble affranchir le
travail de ce quil a toujours de servile ou mercenaire , si par l on veut dire quil sert quelque
chose , cest--dire nest pas entrepris pour lui-mme. Lamiti signifie que vivre en commun est une fin
en soi et pas seulement un moyen en vue de satisfaire des besoins : lhomme peut tre pour lhomme
un ami, cest--dire autre chose quun collaborateur utile ou mme ncessaire. Avoir des relations nest
pas avoir des amis. Ainsi la politique, en tant quelle est pour lhomme la pratique de la vie en commun,
est une praxis et non pas un travail ayant sa fin hors de lui-mme. Lorsquelle na plus pour but que
lorganisation de lconomie, elle a perdu sa noblesse et ne prsente plus dintrt. Voil en quel sens
la politique est suprieure lconomie et la dirige ou du moins la dirige dans un monde sens.
Rflchir sur le travail, cest voir quil ny a pas de vie humaine sans le travail et que lconomie est la
condition dune vie rellement humaine : mais cette rflexion nous conduit ncessairement comprendre
que la ncessit de cooprer les uns avec les autres pour amnager nos conditions dexistence nest pas
la vrit ou le principe de la vie en commun et ne lui confre pas son sens. Cest pourquoi la rflexion
sur laction comme praxis et non comme poisis doit poursuivre la rflexion sur lconomie et le travail :
traiter de laction, cest donc dabord traiter de politique et de morale.
Travail et justice
Division du travail et change
Le rapport dun homme avec les autres nest pas rgl par la nature comme celui des animaux dune
mme espce. On peut ds maintenant le comprendre : la coopration suppose les changes ; ds
quon acquiert une certaine comptence technique, il faut une certaine spcialisation, et donc chaque
artisan a besoin du travail des autres : le dveloppement technique de lhumanit suppose la division
du travail en mtiers et comptences distincts, de telle sorte quil ny a pas de travail sans changes.
Il ny a de travail que social3.
March et justice
Or ces changes supposent la justice. Pour prendre un exemple simple et abstrait, supposons une association entre un cordonnier et un boulanger, avant linvention de la monnaie : il leur faut dterminer
quoi correspond la valeur dchange du pain lorsque le boulanger va se procurer des chaussures chez
le cordonnier, de telle faon que lun et lautre y trouvent leur compte. Un tel march ne peut avoir lieu
sans une certaine justice. Il faut, pour que lconomie se constitue, que les hommes ne soient pas en
3. Donc chacun travaille toujours pour les autres : selon sa nature le travail nest pas goste. Il implique par nature un rapport
autrui. Voir sur ce point Auguste Comte (1798-1857), Systme de politique positive, II, 409, cit dans ldition de morceaux choisis,
Comte, Sociologie, collection SUP PUF p. 72.
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guerre les uns contre les autres ni ne cherchent se duper les uns les autres ; et donc toute lorganisation
politique de la socit est ncessaire. La notion de march signifie que les hommes ayant pris le parti
dchanger leurs productions, nul ne peut cooprer sil nest pas assur en retour de pouvoir changer
ses produits, et par consquent le principe du march est, non pas la concurrence, mais la justice. Et
cette justice nest pas seulement un idal, elle est partout et toujours ce qui fait quil y a un march.
Chacun peut le remarquer, en effet, sil envoie au march un enfant faire les courses : le commerant
ne cherchera pas voler lenfant sous prtexte quil est plus facile de le tromper quun adulte. Il est
vrai que les changes supposent la libre circulation des biens, mais il est vrai aussi que jamais aucune
socit humaine relle na t rgle par la concurrence, si par l on entend la guerre de tous contre
tous, chacun cherchant par tous les moyens lemporter sur les autres. Ainsi un libralisme conomique
total o chacun chercherait senrichir sans aucune rgle et lemporter sur les autres est un monstre
qui ne correspond aucune socit possible ou relle ; il correspond tout au plus au mode de vie des
bandits vivant en marge de la socit, mais encore faut-il quentre eux les brigands respectent des rgles
de justice pour ne pas sentre-dchirer, faute de quoi leur association naurait aucune efficacit4. Il suffit
donc de rflchir sur la nature du travail humain et sur la ncessit des changes pour comprendre quil
ny a pas de socit sans linstitution de lois qui rglent les rapports des hommes entre eux de telle
faon quils ne soient pas les uns pour les autres des brigands. Travail et justice sont donc deux notions
insparables : cette exigence a trouv une expression historique dans les divers courants socialistes ns
au XIXe. Lanalyse philosophique na pas pour fin de justifier telle ou telle doctrine sociale et politique ;
ici, elle permet seulement de comprendre pourquoi les socialismes ont pu mobiliser les hommes.
Le droit de proprit
Position du problme
Nous sommes ainsi amens partir dune rflexion lmentaire sur le travail et les changes rflchir sur le droit. Lappropriation par le travail est sans limites6, et ne peut conduire qu lingalit, et
cette ingalit se nourrit pour ainsi dire delle-mme : le plus riche en effet est toujours plus ambitieux
et toujours plus capable de senrichir davantage, pendant que le plus pauvre devient toujours plus
pauvre et incapable, jusqu perdre le got de travailler : le voil alors rellement servile. Il est ais de
transformer les hommes en esclaves, et nul ne croira que cest une pratique rserve lAntiquit ni ne
stonnera de voir des chmeurs devenus incapables de revenir au travail. Si donc la loi ne limite pas
la proprit, cen est fini de la libert individuelle, je veux dire de la possibilit pour lhomme de vivre
humainement. La proprit a donc deux significations.
4. Platon, La Rpublique I 351d - 352c, pour lexemple de la bande de brigands. Voir Annexe.
5. Politique et Rvolution, in Entretien avec Adelbert Reif, 1970, Du mensonge la violence, Agora 1996. Cf. sur laccumulation initiale
du capital p. 219. Cf. Condition de lhomme moderne , Pocket p. 108 sq.
6. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, 2e partie, et mile II, Pliade p. 330 (lhistoire
du jardinier).
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faibles et fictifs dans un tat que lcart qui spare les plus riches des autres hommes est plus grand.
Par exemple il tait plus grand dans la seconde moiti du XXe sicle dans la Russie sovitique quaux
tats-Unis dAmrique.
On remarquera que ces analyses empruntes librement aux philosophes montrent surtout la difficult
du problme et les raisons pour lesquelles les hommes sont en conflit : elles ne dfinissent nullement
un programme politique. Jamais aucun vrai philosophe ne sest pris pour un prophte ni na imagin
apporter par sa pense le salut de lhumanit. Le lecteur pourra sarrter sur quelques paradoxes dlibrment proposs ici sa rflexion11.
Seulement le propos que nous avons emprunt Rousseau na de sens que si lon comprend la notion
de droit, cest--dire si lon conoit que les relations des hommes entre eux ne peuvent tre rgles
seulement par la force. Cest admettre que la socit nest pas faite pour quune partie de lhumanit
opprime lautre, alors quune considration impartiale de lhistoire humaine peut laisser penser le
contraire. Il faut donc passer de la question du travail celle du droit.
> Le droit
La contrainte des lois est-elle violence ?
Dans un tat de droit, les actions des hommes sont rgles par la loi, de telle sorte que nul ne peut
imposer aux autres ce que les lois interdisent. Dune part, donc, chacun se trouve garanti contre larbitraire des autres sil y a rellement tat de droit, cest--dire si tous les hommes sont tenus dobir
la loi. En ce sens la contrainte des lois libre lhomme de la violence : nous lavons vu, la loi garantit
la scurit des personnes et des biens. Mais dautre part, il faut que quiconque ne se soumet pas la
loi y soit contraint (ou bien tout se passe comme sil ny avait pas de loi). Il faut donc, outre le pouvoir
lgislatif12, un pouvoir excutif13 charg de lapplication des lois. Nous voil donc tous sous le joug
des lois, comme on disait autrefois. Faut-il comprendre quainsi la vie en commun nest quune vie de
contrainte et mme que la ncessit o nous sommes dobir aux lois sous la contrainte est violence ?
Notre libert se trouve-t-elle ainsi nie ou du moins limite ?
Libert et violence
Lorsquun homme veut obtenir dun autre ce que celui-ci ne veut pas lui donner, il fait comme on
dit usage de la force : ainsi lusage de la force va contre la libert de celui sur lequel il sexerce ; il le
contraint. Aussi oppose-t-on gnralement libert et contrainte comme le pouvoir de faire ce quon
veut et ce qui limite ce pouvoir ou lanantit. Lesclave, la merci des caprices de son matre, na plus
de volont. Cen est fini de sa libert, de ce qui fait de lui un homme, cest--dire un tre matre de
son propre destin : la libert pour lhomme signifie quil est ce quil veut tre et non ce quun autre,
homme ou dieu, lui impose dtre. Or la contrainte des lois peut sembler ntre quune autre forme
desclavage, du moins premire vue, car l o rgne le droit, la loi (la mme loi pour tous) rgle les
relations des hommes entre eux : alors chacun se trouve forc dobir la loi et en ce sens ne peut faire
ce quil veut. Faut-il conclure que le droit est la ngation de la libert et que la contrainte des lois est la
mme chose que la violence des matres et des despotes ? Que lusage de ce quen franais on appelle
la force publique est un acte de violence : la violence de ltat ? On dira alors que les limites qui sont
11. Ainsi lalternative, prsente au XXe sicle comme une sorte de choix oblig, entre un communisme qui rend ltat seul matre
de la proprit des moyens de production et un capitalisme fond sur une concurrence propre satisfaire les ambitions des plus
riches, nest pas une alternative (les deux branches de lalternative revenant au mme, cest un dilemme), mais il sagit dune
mme illusion, le primat de lconomie, cest--dire lillusion selon laquelle la croissance conomique est par elle-mme un bien
et un remde tous nos maux.
12. Le pouvoir lgislatif dcide de la loi, cest donc lui le pouvoir souverain, dont les dcisions rglent la vie du tout quest ltat.
Ainsi en France le peuple est le souverain, mme si la loi est en fin de compte dcide par ses reprsentants, les dputs et les
snateurs.
13. Lexcutif est le serviteur en latin, le ministre du souverain (du peuple souverain). Le chef de lexcutif, mme lorsquon lappelle
prsident de la Rpublique, comme en France, nest pas le souverain. Si le mme pouvoir est la fois excutif et lgislatif, si par
exemple le prsident devient souverain, cest le despotisme. Alors, en effet, lexcutif pouvant dcider des lois sa convenance,
cesse dtre serviteur et devient matre (en grec, despots).
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imposes nos actions par les lois nous font violence, et donc que ltat de droit est violence. Et mme
on entend parfois justifier une telle violence : elle est ncessaire, dira-t-on ; il faut que chacun accepte
de limiter sa libert pour permettre la coexistence des volonts. On ajoutera que la contrainte des lois
est une violence lgitime. Que lexistence sociale implique par nature une limitation de la libert des
hommes : la libert de chacun sarrte l o commence celle des autres. Adage clbre mais trs confus
dont nous allons montrer en quoi il est faux.
Annonce de la conclusion
Si en effet il y a rellement tat de droit, il y a libert et non violence ; les hommes peuvent vivre en
paix et raliser leur humanit : chacun, respectant la libert des autres en se soumettant une loi
commune, devient rellement libre, dautant plus libre que ses semblables sont ses gaux et non des
esclaves. Ainsi le droit et la loi font que nous limitons en un sens nos dsirs (par exemple je ne volerai
pas le bien dautrui), mais que par l nous nous levons la vraie libert qui implique la reconnaissance
rciproque des liberts. Cette thse que nous allons soutenir signifie que lexistence sociale, loin de nous
contraindre limiter notre libert par intrt (par une sorte de marchandage o chacun renoncerait
une part de sa libert pour sassurer lautre) nous permet dtre rellement libres, dune libert qui nest
pas le pouvoir de satisfaire tout dsir mais accomplissement en lhomme dexigences suprieures. Ainsi
lexistence sociale ne se rduit pas un accord fond sur lintrt : vivre en commun a une finalit qui
dpasse lconomie ; lhomme ne peut tre homme que parmi les hommes. Cest pourquoi nous avons
plus haut insist sur lamiti.
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Contrainte et obligation
Il convient de distinguer lobissance laquelle on est contraint ou forc et celle laquelle on est oblig :
je suis forc de donner ma bourse au bandit qui me menace de son arme au coin dun bois ; il est prudent
de la lui cder. Mais je ny suis nullement oblig ! Le pistolet par lequel il exerce sur moi un pouvoir
ne me donne aucune obligation : il me contraint, sans mimposer aucun devoir envers ce bandit ; et si
linstant suivant je deviens le plus fort ou reois laide de plus forts que lui, je ne suis nullement tenu de
lui laisser ce quil ma vol ! Ainsi lobligation implique une adhsion intrieure qui simpose mme si
la force ne sexerce pas (par exemple je serais ici en conscience oblig de laisser mon voleur ce quil
ma pris, si jtais oblig par son arme, ce qui est manifestement absurde). Par exemple, tre oblig de
payer les impts et dobir la loi de son pays, cela ne veut pas dire quon y est contraint (parce que
la police peut en effet nous y forcer), mais quon reconnat la loi et quon simpose soi-mme de lui
obir. Il y a obligation et non contrainte lorsque lobissance a pour principe un acte libre de la volont,
lorsque la dcision dobir nest pas simplement extorque par le chantage ou la violence. Un tat de
droit est un tat o chacun obit la loi parce quil en a reconnu la ncessit pour le bien du tout quil
compose ainsi en vivant selon une mme loi avec les autres hommes.
La philosophie politique est philosophie de la volont16
Lobissance la loi nest pas esclavage mais libert parce quelle procde en chacun de sa propre
volont, cest--dire est autonomie : obissance la loi quon sest prescrite 17. Sil est vrai en effet
que nous naissons dans un tat dj constitu avec des lois promulgues avant notre naissance, accepter
dy vivre, cest reconnatre ses lois. Cette reconnaissance fonde le caractre sacr des lois.
15. Pour tout ceci, lire : - J.J. Rousseau, Du contrat social, I, 3, Du droit du plus fort.
- La Fontaine, Fables, I, 10 Le Loup et lAgneau (voir Annexe).
- Hegel, Phnomnologie de lesprit, B, IV, A (Texte trs difficile dont linterprtation est souvent gauchie. Voir
Alain, sur Hegel dans Ides).
16. Cf. Hegel, qui rend hommage Rousseau davoir su formuler cette ide (Philosophie du droit, 258, remarque).
17. Rousseau, Du contrat social, I, 8.
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Lide de contrat social est chez Rousseau lexpression de cette vrit que la loi a son fondement dans
la libert absolue de la volont. Ce nest pas dire quun jour les hommes se sont runis ou quun jour ils
pourraient se runir pour passer ensemble un contrat et se donner des lois (un enfant de sept ans voit
bien que cela est impossible), mais que toute constitution politique et toute loi nest une loi que dans la
mesure o elle repose sur le libre consentement du peuple. Ou plutt, un peuple nest un peuple, cest-dire ne constitue un corps politique ou na dunit que par un acte, chaque jour renouvel, de reconnaissance du caractre sacr des lois, de la ncessit dobir des lois communes. Ainsi lunit proprement
politique dun peuple ne se confond pas avec son unit historique et sociologique : une communaut de
murs et de religions ne fait pas encore un peuple, une cit - une unit politique. Larticulation dans ce
quon appelle une nation de cette unit historique et de lunit politique est une chose trs complexe
sur laquelle nous navons pas ici la place de nous expliquer. Retenons seulement quil ny a vraiment de
loi et de droit que l o ltat a pour principe la libert en chacun des citoyens qui le composent.
La citoyennet
Concluons. Lobissance la loi nest pas la soumission aux caprices dun despote : elle est un acte de
libert. Ainsi le mme homme est citoyen et sujet, cest--dire participe comme citoyen llaboration
et linstitution des lois, et comme sujet, est soumis aux lois que comme citoyen il sest prescrites.
Le mme homme fait la loi et obit la loi, et cette contradiction apparente constitue la notion
dautonomie : se donner soi-mme une loi, ou plutt obir la loi quon sest prescrite. La contradiction ici tient la nature des choses : les hommes en effet savent quil leur arrive de faire prvaloir leurs
intrts particuliers sur lintrt gnral et mme que souvent leurs passions les font prendre pour leur
intrt ce qui nest que folie. Aussi se donnent-ils, dans un moment de lucidit, quand le silence des
passions les laisse libres, des lois qui permettront ensuite de les ramener la raison. Prenons un exemple
trop simple mais clairant : chacun peut comprendre que la conduite en tat divresse est dangereuse
et vouloir la loi qui rprime tout homme qui prend le volant aprs boire. Cest se mettre soi-mme en
mesure dtre rappel la raison si on se laisse un jour chauffer lors dune runion trop arrose.
18. Platon, Apologie de Socrate, 32b ; Xnophon, Hellniques I, 7 ; Mmorables I, 17.
19. Il faudrait poursuivre cette rflexion sur la dmocratie rpublicaine, et lopposer la dmocratie fonde sur lopinion, et comprendre
que voter, cest exprimer ce quen conscience on considre tre lintrt de ltat et non pas donner son avis ou faire valoir une
opinion personnelle qui exprime un intrt particulier. Si chacun donne simplement son avis en fonction de ses intrts propres,
il nen peut rsulter quune dcision arbitraire et vide de sens ; alors la minorit est opprime par la majorit.
340
Cours-PHOO
Linstitution des lois suppose donc la fois que les hommes soient capables de vivre selon la raison et
que souvent ils loublient et doivent tre rappels la raison par le pouvoir charg de lexcution des
lois. Il faut dune part quils aient assez de raison pour se donner des rgles et assez de vertu pour les
suivre ; mais il faut dautre part quils nen aient pas assez pour se gouverner eux-mmes et cest leur
faiblesse qui ncessite linstitution des lois et dun pouvoir excutif charg de les garder et de les faire
respecter. Cest pourquoi lquilibre politique des tats est fragile : il faut la volont libre et raisonnable
pour quil y ait des lois et cest parce que justement nous ne sommes jamais assez libres et raisonnables
que nous avons besoin de lois. On peut compter sur la veulerie des faibles et sur labsence totale de
scrupules des puissants pour rompre toujours cet quilibre. Il ny a pas de rpublique sans vertu, sans
de vritables citoyens : ils sont citoyens par le civisme, lequel consiste faire prvaloir toujours lintrt
gnral sur lintrt particulier.
> La moralit
Pour conclure, nous considrerons seulement lanalyse philosophique propose par Kant de la notion
de devoir ou dobligation22. Il sagira de comprendre la difficile notion dautonomie que nous avons
dj rencontre dans un contexte proprement politique.
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Ce jugement qui fait de la morale un prjug social est parfois mme admis par les partisans de la morale
qui voient en elle le rempart de lordre tabli. Ils ne se rendent pas compte quils dtruisent ainsi tout le
sens et toute la force de la morale. Car admettre que nos devoirs nont de sens que social, et que nous
ne nous limitons dans nos dsirs que pour viter entre nous une guerre sans fin, cest considrer que
nous ne sommes obligs que dans la mesure o nous prfrons limiter nos dsirs plutt que de risquer
davoir nous battre pour nous offrir ce que nous dsirons. Or dans ces conditions un homme vraiment
courageux et qui na pas peur de la mort nest tenu par aucune obligation. Il est libre et totalement !
On voit bien quune telle hypothse exclut quil y ait une obligation absolue. Si donc nous ne voulons
pas que les devoirs que la morale prescrit aux hommes ne soient quillusion, cest--dire ne soient tenus
pour des devoirs que par les lches, il faut quils aient un autre fondement que social. Et ainsi nous
avons dj reconnu quil y a au fond du devoir ou de lobligation, mme lorsquil ne sagit encore que
de lobissance la loi de son pays, une volont intrieure, et que finalement cest dans lintimit de la
conscience quil faut voir le fondement mme du devoir, comme le voulaient les stociens.
Mais on nous objectera encore que cest l une faon dintrioriser ce qui nest quun systme de
contraintes extrieures, impos par les ncessits de la vie sociale ; que ce que nous appelons la morale
nest quune faon que nous avons de nous raconter nous-mmes que ce qui nous est impos par les
ncessits extrieures est voulu par nous ; que nous nous racontons cette histoire difiante pour supporter
la duret de notre condition. Nous nous mentons nous-mmes, et le plus profond de nos mensonges
est la croyance en lintriorit de la conscience (au moins les croyances religieuses sexpriment-elles par
des mythes qui trompent moins que la thse philosophique de la rationalit de la morale). Or il est vrai
que chacun peut dcouvrir en lui-mme des prjugs moraux qui ne sont que des croyances sociales
intriorises, explicables aussi par son histoire personnelle et familiale. Mais faut-il considrer que toute
exigence morale nest par nature que prjug ? Que lintimit de la conscience nest jamais que le reflet
des pressions psychologiques et sociales ? Bref quil ny a pas de conscience au sens le plus fort de ce
mot en franais, qui dsigne le jugement moral en tant quil est en chacun absolument libre ?
Nous nous savons libres parce que nous nous savons obligs
Pour rpondre cette question, cest--dire savoir si nos actions procdent en nous de la libert ou non,
pour savoir si nous sommes des tres libres ou au contraire si notre vie nest quillusion, considrons
la notion de devoir (ou dobligation).
342
Cours-PHOO
tenant au vocabulaire scolaire de la philosophie de son temps23 Ce qui est ici kantien, cest lanalyse
quil propose ; ce qui est indpendant de la philosophie de Kant, cest quil y ait des devoirs : celui dont
nous avons pris lexemple nest pas une invention de Kant ou des chrtiens. Kant lucide donc ainsi ce
quil appelle la moralit commune, il ne propose pas sa morale.
Certes on peut prtendre que cette morale est une illusion et cesser de considrer quil est obligatoire
de soigner les malades. Mais alors cest lide mme dobligation quon met en cause : on dira donc que
lhomme nest soumis aucune sorte dobligation et de devoir et que tout ce quil appelle ainsi nest
quillusion. Au contraire la rflexion de Kant part de ceci quen tant quhomme il reconnat avoir des
obligations. Cela certes nexclut pas que nous prenions parfois pour des obligations de faux devoirs.
Mais nous partirons comme lui ( la suite de Rousseau24) de cette certitude morale : nous nous savons
obligs par exemple porter secours notre semblable, tre tout simplement honntes.
343
forme de contrainte, puisque ce que nous voulons, lorsque nous voulons tre honntes, simpose nous
comme un devoir ? Lusage que nous avons fait de la notion dautonomie pour comprendre le sens de la
citoyennet est assez clairant : le mme homme est citoyen et sujet ; dun ct il est lauteur de la loi, de
lautre il est soumis la loi ; dun ct il est raisonnable et capable de savoir ce quil a faire, de lautre
il lui arrive de ne pas agir selon ce quil sait tre le meilleur et donc le meilleur simpose lui comme une
contrainte. Parce que, en tant qutres sensibles, nous ne pouvons jamais tre assurs de ne vouloir que
ce que la raison nous dicte, ce quelle nous dicte simpose nous comme une loi que nous devons suivre.
Lautonomie signifie dun ct que nous ne saurions tre obligs que par la loi que nous nous prescrivons
(et donc que Dieu mme ne peut nous imposer aucun devoir), de lautre que cette loi ne peut pas ne
pas demeurer pour nous, tres sensibles, une contrainte qui sexerce sur notre sensibilit et nos apptits.
Noblesse oblige , commentait Alain.
Il est vrai que le sage des philosophies antiques parvenait une telle matrise de soi que ce que sa
raison lui disait tre le meilleur ne simposait pas lui comme un devoir : le sage stocien est lgal
des dieux. Au contraire, avec Kant, la philosophie a moins daudace : elle nose plus envisager une telle
divinisation de lhomme. Kant est toujours trop humain.
Cours-PHOO
lhabiter, cest--dire y vivre en hommes. De mme nous avons compris en quel sens la ralisation de
la libert suppose des institutions politiques par lesquelles lhomme se libre des caprices des autres,
mais aussi des siens. Il devient ainsi matre de son destin au lieu, comme les btes, de ne suivre que
limpulsion du seul apptit. Par laction lhomme se fait. Cest pourquoi la civilisation comporte une part
essentielle de dressage ; mais cette discipline que nous nous imposons permet lessor dautres dsirs ;
elle nous fait prendre conscience dautres exigences, et ainsi se dveloppe lamour des belles choses
par exemple. Nous nous dcouvrons alors capables dautre chose que de vivre pour conserver notre
vie et celle de notre espce. Ainsi se forge la vraie libert qui ne rside pas dans le rapport des dsirs
leur satisfaction (dans le pouvoir de faire ce quon veut) mais dans le pouvoir de vouloir ce que nous
pouvons juger tre rellement le meilleur : et notre bien alors ne se rduit pas la simple satisfaction
des besoins de lanimal que nous sommes encore. Telle est donc la libert intrieure, la matrise de
soi, qui fait ce quon appelle un homme libre. Nous vivons selon ce que nous savons tre le meilleur
au lieu de nous laisser guider par des dsirs et des passions dont nous ignorons sils nous font tendre
vers notre vrai bien. Cette libert est donc porte par lorganisation conomique et politique de la
cit et toute la civilisation, elle a en ce sens besoin du monde et de lhistoire ; elle nest relle que par
la transformation de la nature par lhomme et par ltablissement dtats : pourtant elle nest relle
quen tant quelle est intrieure. Ainsi notre rflexion sur laction culmine sur lide de moralit comme
disposition intrieure de la volont.
Lintriorit de la conscience
En quoi consiste lintriorit de la conscience ? Reprenons lexemple du marchand qui fait le juste prix
et ne vole pas ses clients. Sil nest honnte que pour garder sa clientle, son honntet est seulement
extrieure ; sil est honnte parce quil se reprsente lhonntet en elle-mme comme un devoir, alors et
alors seulement son action comporte une vraie moralit. Nous ne voulons pas dire quil est immoral de
ntre honnte quextrieurement, mais que cette attitude ne comporte en elle-mme aucune moralit.
Elle est moralement neutre. Par exemple, elle nest pas plus digne dloge que de blme.
Dans lautre cas, au contraire, il y a moralit, et la moralit rside dans la disposition intrieure de la
volont. La moralit, cest lesprit dans lequel laction est faite. Elle ne consiste pas dans le fait que
laction russisse ou non : elle qualifie lagent, non laction en tant quvnement dans le monde. Ainsi
une action entreprise honntement mais qui choue, pourvu que celui qui lentreprend ait fait tout ce
qui est en son pouvoir pour la russir, est moralement bonne, tandis quune action faite sans cet esprit
dhonntet, mme si elle russit, na aucune valeur morale.
Ainsi les stociens comparaient le sage un archer et disaient que sa sagesse rside dans sa disposition
intrieure, qui est analogue lart de larcher, la disposition de son corps : la moralit ou la beaut
(kalon en grec, honestum en latin) dune action, ou plutt dun homme, nest en rien diminue par un
chec, comme larcher ne cesse pas dtre un bon archer si sa flche manque la cible en raison dun coup
de vent non pas imprvu seulement mais imprvisible27. Et en effet il nous arrive souvent de constater
notre impuissance : il y a des choses qui ne dpendent pas de nous. La moralit au contraire dpend de
nous et ne relve pas de la chance. Ce qui dpend de nous, voil lintriorit, ce qui nen dpend pas,
cest lextrieur. Poursuivre cette mditation, cest comprendre que moralit et libert sont une seule
et mme chose. Seulement, rptons-le, la libert alors nest pas entendue comme le pouvoir de faire
quelque chose, comme un rapport entre un dsir et sa satisfaction, mais comme un rapport de soi
soi, comme conscience au sens moral du terme, qui est son vrai sens en franais.
27. Cicron, Des termes extrmes des biens et des maux, III, 6.
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nnexe
Platon, La Rpublique, I, 351 a sqq, traduction R. Bacou.
ditions Flammarion, G.F., 1966
(Socrate sadresse Thrasymaque).
Nexiste-t-il pas, dis-moi, de cit injuste qui tente dasservir ou qui ait asservi injustement dautres
cits, tenant un grand nombre dentre elles en esclavage ?
Assurment, rpondit-il. Et cest ainsi quagira la meilleure cit, la plus parfaitement injuste.
Je sais que ctait l ta thse. Mais ce propos je considre ce point : est-ce que la cit qui se rend
matresse dune autre cit le pourra sans la justice, ou sera oblige dy avoir recours ?
Si, comme tu le disais tout lheure, la justice est sagesse, elle y aura recours ; mais sil en est comme
je le disais, elle emploiera linjustice.
Je suis charm, Thrasymaque, que tu ne te contentes pas dapprouver dun signe de tte, et que tu
rpondes si bien.
Cest, dit-il, pour te faire plaisir.
Trs gentil de ta part. Mais fais-moi la grce de rpondre encore ceci : crois-tu quune cit, une arme,
une bande de brigands ou de voleurs, ou toute autre socit qui poursuit en commun un but injuste,
pourrait mener bien quelque entreprise si ses membres violaient entre eux les rgles de la justice ?
Certes non, avoua-t-il.
Mais sils les observaient ? Cela nirait-il pas mieux ?
Certainement.
En effet, Thrasymaque, linjustice fait natre entre les hommes des dissensions, des haines et des luttes,
tandis que la justice entretient la concorde et lamiti. Nest-ce pas ?
Que cela soit ! dit-il, afin que je naie point de diffrend avec toi.
Tu te conduis fort bien, excellent homme. Mais rponds cette question : si cest le propre de linjustice dengendrer la haine partout o elle se trouve, apparaissant chez des hommes libres ou chez
des esclaves, ne fera-t-elle pas quils se hassent, se querellent entre eux, et soient impuissants rien
entreprendre en commun ?
Sans doute.
Mais si elle apparat entre deux hommes ? Ne seront-ils pas diviss, haineux, ennemis les uns des
autres et des justes ?
Ils le seront, dit-il.
Et si, merveilleux ami, linjustice apparat chez un seul homme, perdra-t-elle son pouvoir ou le gardera-t-elle intact ?
Quelle le garde intact ! concda-t-il.
Donc, ne semble-t-elle pas possder le pouvoir, en quelque sujet quelle apparaisse, cit, tribu, arme
ou socit quelconque, de rendre dabord ce sujet incapable dagir en accord avec lui-mme, cause
des dissensions et des diffrends quelle excite, ensuite de le faire lennemi de lui-mme, de son
contraire et du juste ?
Sans doute.
Et chez un seul homme, jimagine quelle produira ces mmes effets, quil est dans sa nature propre
de produire ; dabord elle le rendra incapable dagir, excitant en lui la sdition et la discorde ; ensuite
elle en fera lennemi de lui-mme et celui des justes. Nest-ce pas ?
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Oui.
Mais, mon cher, les dieux ne sont-ils pas justes ?
Soit ! dit-il.
Donc, des dieux aussi linjuste sera lennemi, Thrasymaque, et du juste lami.
Rgale-toi sans crainte de tes discours : je ne te contredirai pas afin de ne pas attirer le ressentiment
de la compagnie.
Eh bien allons, repris-je, rassasie-toi de la suite du festin en continuant rpondre. Nous venons de
voir que les hommes justes sont plus sages, meilleurs et plus puissants dans laction que les hommes
injustes, et que ceux-ci sont incapables dagir de concert et quand nous disons quils ont parfois men
vigoureusement une affaire en commun, ce nest, daucune manire, la vrit, car ils ne se seraient
pas pargns les uns les autres sils eussent t tout fait injustes ; aussi bien est-il vident quil y
avait en eux une certaine justice qui les a empchs de se nuire mutuellement, dans le temps quils
nuisaient leurs victimes, et qui leur a permis de faire ce quils ont fait. Se lanant dans leurs injustes entreprises, ils ntaient qu demi pervertis par linjustice, puisque les mchants achevs et les
parfaits injustes sont aussi incapables de rien faire. Voil comment je le comprends, et non comme
tu le posais au dbut.
Jean de La Fontaine, Fables, I, 10
Le Loup et lAgneau
La raison du plus fort est toujours la meilleure,
Nous lallons montrer tout lheure.
Un agneau se dsaltrait
Dans le courant dune onde pure.
Un loup survient jeun, qui cherchait aventure,
Et que la faim en ces lieux attirait.
Qui te rend si hardi de troubler mon breuvage ?
Dit cet animal plein de rage :
Tu seras chti de ta tmrit.
- Sire, rpond lagneau, que Votre Majest,
Ne se mette pas en colre ;
Mais plutt quelle considre
Que je me vas dsaltrant
Dans le courant,
Plus de vingt pas au-dessous dElle,
Et que par consquent, en aucune faon,
Je ne puis troubler sa boisson.
- Tu la troubles, reprit cette bte cruelle,
Et je sais que de moi tu mdis lan pass.
- Comment laurais-je fait, si je ntais pas n ?
Reprit lagneau, je tte encore ma mre.
- Si ce nest toi, cest donc ton frre.
- Je nen ai point. - Cest donc quelquun des tiens :
Car vous ne mpargnez gure,
Vous, vos bergers et vos chiens.
On me la dit : il faut que je me venge.
L-dessus au fond des forts,
Le loup lemporte et puis le mange
Sans autre forme de procs.
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personne, eux qui comme Othon nomettent rien de servile pour commander1. Je ne connais de volont
vraiment libre que celle laquelle nul na droit dopposer de la rsistance ; dans la libert commune
nul na droit de faire ce que la libert dun autre lui interdit, et la vraie libert nest jamais destructive
delle-mme. Ainsi la libert sans la justice est une vritable contradiction ; car comme quon sy prenne
tout gne dans lexcution dune volont dsordonne.
Il ny a point de libert sans lois, ni o quelquun est au-dessus des lois : dans ltat mme de nature
lhomme nest libre qu la faveur de la loi naturelle qui commande tous. Un peuple obit mais il ne
sert pas ; il a des chefs et non pas des matres ; il obit aux lois, mais il nobit quaux lois et cest par la
force des lois quil nobit pas aux hommes. Toutes les barrires quon donne dans les Rpubliques aux
pouvoirs des magistrats ne sont tablies que pour garantir de leurs atteintes lenceinte sacre des lois :
ils en sont les Ministres, non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre. Un Peuple est libre,
quelque forme quait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point lhomme,
mais lorgane de la loi. En un mot, la libert suit toujours le sort des lois, elle rgne et prit avec elles ;
je ne sache rien de plus certain.
1. [note de Rousseau] En gnral, dit lauteur des Lettres [lettres crites de la campagne auxquelles Rousseau rpond ici], les
hommes craignent encore plus dobir quils naiment commander. Tacite en jugeait autrement et connaissait le cur humain.
Si la maxime tait vraie, les valets des grands seraient moins insolents avec le bourgeois, et lon verrait moins de fainants ramper
dans les cours des princes. Il y a peu dhommes dun cur assez sain pour aimer la libert : tous veulent commander, ce prix nul
ne craint dobir. Un petit parvenu se donne cent matres pour acqurir dix valets. Il ny a qu voir la fiert des nobles dans les
monarchies ; avec quelle emphase ils prononcent ces mots de service et de servir ; combien ils sestiment grands et respectables
quand ils peuvent avoir lhonneur de dire, le Roi mon matre ; combien ils mprisent les rpublicains qui ne sont que libres, et qui
certainement sont plus nobles queux.
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le propre de lhomme ?
J.-M. Frey
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Une singulire
transformation
de la nature
Le travailleur agit. Il est actif. Or toute activit nest pas un travail. Travailler, cest toujours modifier quelque
chose. Cette condition est ncessaire. Nanmoins, elle nest pas suffisante. Le feu travaille-t-il en consumant
la bche ? Travailler, nest-ce pas imposer des formes nouvelles une matire prexistante pour satisfaire
un besoin ? Certes. Mais quen est-il, par exemple, de lanimal qui creuse un terrier pour survivre ?
Peut-on soutenir srieusement quil nexiste aucune diffrence qualitative entre une telle transformation
et le labeur dun tre humain ? Pour tracer un sillon dans un champ, un agriculteur utilise une charrue.
Cet instrument est un outil. Il sinterpose entre le travailleur et le donn. Une premire hypothse doit
ici tre prise en considration : travailler, cest transformer consciemment la nature par lintermdiaire
doutils 2. Les lments constitutifs de cette activit loutil, la conscience, et la transformation ne
sont-ils pas proprement humains ?
Le travail engendre quelque chose qui nest pas donn au dpart. Travailler, cest imposer des formes
nouvelles une matire prexistante. Cest aussi fabriquer les moyens de cette transformation. Lanimal
en est incapable. Il utilise ses organes naturels (ses dents, ses griffes, etc.). Certes, il se sert parfois dobjets. La loutre de mer, pour ne prendre que cet exemple, manipule des galets pour briser les coquillages
dont elle se nourrit. Cependant, une pierre nest pas elle-mme produite grce un procd labor
dans ce but. Il ny a pas doutils dans la nature. Loutil est un instrument. Il est fabriqu en vue dune
fin qui lui est extrieure. Il est un prolongement artificiel de la main. Il agrandit le corps de lhomme 3. Il
interpose une ralit factice entre ce corps et le monde naturel. En ce sens, il appartient la culture. Une
bte lignore. Et un dieu, conu comme pur esprit, ne lutiliserait pas davantage4. Aussi, il est proprement
humain. En outre, lexistence doutils manifeste la prsence au monde dune conscience.
En crant des outils, lhomme produit les moyens de son travail. Ny a-t-il pas l une activit rflchie ?
Le travail suppose toujours la reprsentation dune fin poursuivie et des moyens mettre en uvre
pour y parvenir. Par suite, il relve de lesprit et non de linstinct. Il exprime lhumanit et non lanimalit. Une araigne, crit Marx, fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille
confond par la structure de ses cellules de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue
ds labord le plus mauvais architecte de labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans
sa tte avant de la construire dans la ruche. 5 En tant quactivit finalise et consciente, le travail
355
Peut-on
transformer sans
tre transform ?
possde une dimension proprement humaine. Un tre sans conscience ne peut pas travailler. Au reste,
le travailleur ne modifie pas seulement une ralit qui lui est extrieure. Quelque chose est boulevers
en lui. La dialectique du matre et de lesclave claire ce point6.
Selon Hegel, la dialectique du matre et de lesclave met en jeu une structure trois termes. Il y a le
matre, lesclave, et le monde naturel. Le premier domine le second. Il le contraint travailler, transformer la nature. Et il se contente de consommer ou dutiliser les formes ainsi produites. Au premier
abord, il semble tre le bnficiaire de cette situation. Pourtant, les choses ne se prsentent pas tout
fait ainsi. Lapparence que lesclave, par ses efforts, donne la matire, mane de sa conscience. Une
telle apparence nest pas un leurre. Elle ne soppose pas la ralit. Il sagit dune forme manifestant
la vie de lesprit. En la contemplant, le travailleur opprim ne se saisit-il pas lui-mme ? En tous les cas,
il prouve sa propre libert. En travaillant, ne devient-il pas matre de la nature ? Ne dcouvre-t-il pas
en lui autre chose que linstinct de conservation qui le portait accepter sa servitude ? En se librant
de la nature, il se dlivre de sa nature desclave7. Il rvle son humanit. Le travail est pour lui le moyen
de devenir un sujet conscient. Celui qui travaille se transforme en transformant. Au demeurant, la forme
quil cre est reconnaissable par autrui. Le matre ne sy trompe pas. En tant que consommateur, il
prfre le fruit du labeur un matriau brut ! Le travail permet lindividu de se reconnatre et dtre
reconnu comme conscience libre.
ce niveau, le travail apparat comme tant le propre de lhomme. Dune part, il est spcifique un tre
conscient. Quel autre tre serait-il capable de transformer consciemment la nature par lintermdiaire
doutils ? Dautre part, en travaillant, lindividu acquiert des attributs proprement humains : la conscience
et la libert. Il devient un sujet reconnu par autrui.
Or la technique entendue comme application de la science a donn naissance au machinisme. Cela ne
change-t-il pas la nature du travail ? Quen est-il de la subjectivit lorsque les formes sont gnres
sans lintervention directe dun sujet ? En outre, le propre de lhomme est lesprit. La culture de lesprit
ne suppose-t-elle pas dtre dlivr des contraintes lies au travail ?
Si lon considre le travail dans sa ralit concrte, on observe quil ne permet pas toujours de se reconnatre et dtre reconnu comme un esprit. Les progrs du machinisme sont cet gard significatifs. Ne
faut-il pas alors privilgier une existence consacre la vie de lesprit ?
Loutil est le prolongement de laction du moi. Il nest m que par la volont et les efforts dun sujet. La
machine, quant elle, est un ensemble de mcanismes. Lorsquelle est un automate, elle se meut de
soi-mme , selon les termes de Descartes. Elle diffre profondment dun simple instrument. Elle est
un outil autonomis . Elle est capable d autoactivit . La substitution dun tel dispositif loutil
traditionnel est dterminante.
Dabord, le machinisme engendre une division accrue du travail. En labsence densembles totalement
robotiss, il faut utiliser des machines imparfaites qui ne se suffisent pas totalement elles-mmes.
Une main-duvre doit pallier cette insuffisance. Cest ainsi que le travail la chane apparat. Certes,
cela permet une augmentation de la productivit. Maintenant, comme Marx la mis au jour8, le travail
salari est devenu une marchandise. Les travailleurs vendent leur force de travail contre un salaire. Seuls
les propritaires des instruments de production bnficient de cette situation. Ensuite, dans lunivers
industriel, un ouvrier ne travaille plus comme un artisan. Sa tche est rptitive. Il est soumis au rythme
de la machine. Lunivers technique est une cration humaine. Malgr cela, une fois quil est tabli, il
participe au mcanisme naturel. Il devient en quelque sorte indpendant de la volont des hommes. Il
impose ses propres rgles9. Dune certaine manire, il asservit lhomme un dterminisme mcanique
sur lequel il na aucune prise. Le travailleur ne se trouve-t-il pas ainsi ramen la nature ? Nest-il
pas animalis ? Toujours est-il que son humanit nest pas respecte ! Enfin, dans cette situation, le
producteur peut-il se reconnatre et tre reconnu dans la forme produite ? Les objets crs artisanalement sont toujours singuliers. Tel artisan, utilisant tel instrument de telle manire, produira une chose
dont laspect est reconnaissable. Les amateurs dantiquits le savent fort bien. Un meuble ancien, par
exemple, est unique. Ses caractristiques permettent de le rattacher un atelier dtermin. Or, avec
lemploi des machines, la forme est standardise. Dans le cours ordinaire de nos vies, comment diffrencions-nous concrtement les produits que nous voulons acheter ? Nous les identifions par le moyen
Cours-PHOO
La vie contemplative
nest-elle pas proprement humaine ?
de signes les marques que leur appliquent les entreprises qui les fabriquent. videmment, derrire
ces signes, il y a des travailleurs. Toutefois, si ces hommes et ces femmes taient licencis et remplacs,
les objets crs seraient-ils trs diffrents ? Par le truchement de ces objets, nous napercevons pas la
prsence au monde de sujets reconnaissables. Ds lors, en quoi le travail permet-il la manifestation
dune conscience libre ?
Avec le machinisme le caractre humanisant de lacte de production devient problmatique. Ceci dit, en
droit, ce progrs technique permet de travailler moins. On comprendra que, dans cette perspective, ce
soit la rduction du temps de travail qui puisse paratre humaine. Nest-ce pas le loisir qui est propice
lpanouissement de la personne ? Dailleurs, au-del des seules tches mcanises, ny a-t-il pas dans
toute activit laborieuse une contrainte qui dtourne lhomme de sa vraie nature ? Une vie vritablement
humaine nest-elle pas autre chose quune vie essentiellement productive ?
Au sens courant, un loisir est un passe-temps, une distraction. Incontestablement, ce nest pas en
cette voie que lhomme ralise son humanit. Certes, se distraire est agrable. Cependant, les enfants
manquent souvent de discernement et, prcisment, ils privilgient ce qui leur semble plaisant. tre
homme cest refuser de sen tenir dinfantiles pulsions. Ce nest pas dans le divertissement, la paresse
ou loisivet, que nous ralisons la perfection de notre essence propre. Nanmoins, le travail pourrait
bien, lui aussi, faire obstacle cette ralisation.
Ce qui est propre chacun, du fait de la nature, crit Aristote, a aussi un caractre de supriorit et
dagrment parfait pour chaque individu. Ce qui est propre lhomme, cest donc la vie de lesprit, puisque lesprit constitue essentiellement lhomme. Une telle vie est galement parfaitement heureuse. 10
Le bonheur consiste raliser pleinement son tre. Aussi ltre humain, en tant quesprit, doit cultiver
son intellect pour accomplir ce qui lui est propre et accder la flicit. Par consquent, ne doit-il pas
se dtourner du travail ? Transformer le monde naturel, cest prendre en considration les besoins
corporels. Cette activit ramne lhomme la nature et le dtourne de sa nature. Cela ne signifie pas
quil faille condamner le travail. Produire est utile. Mais justement, cest en sarrachant la sphre o
tout est vou lutilisation et la consommation que lhomme dcouvre son humanit. Nest-il pas
lunique tre capable de sengager dans une vie contemplative ? Nest-il pas le seul qui soit mme de
consacrer un temps au savoir, indpendamment de tout intrt immdiat ? Ici, il nest question, ni de
divertissement, ni de paresse ou dinaction. Pourtant, cest le loisir que nous rencontrons nouveau !
Car un loisir (skhol), cest aussi un temps consacr ce qui nest pas immdiatement utile11.
ce niveau, le travail napparat pas comme tant le propre de lhomme. Dune part, dans les faits il est
souvent alinant12. Dautre part, en travaillant lindividu se consacre la production des moyens de son
existence, et il se dtourne de ce qui constitue la finalit la plus haute de son tre : la vie de lesprit.
Le loisir auquel nous invite Aristote trouve sa pleine expression dans lexercice de la pense philosophique. En effet, seul lhomme peut philosopher. Une chose et une bte tant dnues de capacit de
rflexion, elles ne sauraient aspirer au savoir, et, comme lcrit Platon, aucun des dieux ne philosophe
et ne dsire devenir savant car il lest 13. Or cultiver son esprit, nest-ce pas travailler ?
Travail et libert
Le philosophe ne saurait souffrir la servitude. Sa rflexion suppose la critique. Le libre examen. Celuici nest pas assimilable une pure spontanit. Qui peut prtendre penser librement sans se donner
beaucoup de peine ?
Quest-ce quun
travail de lesprit ?
Dabord, la pense philosophique permet de sarracher lopinion, au prjug, etc. En ce sens, cette
activit transforme quelque chose dans lesprit qui pense. Ensuite, cette transformation passe par la
mise en uvre d outils fabriqus cette fin. Le philosophe ne doit-il pas forger des concepts, des
reprsentations intellectuelles, pour parvenir bien penser le rel ? Enfin, pour cultiver son esprit,
lhomme est oblig de se discipliner. Il doit vaincre sa paresse naturelle et son animalit. Dans cette
mesure, les progrs de la raison supposent leffort. Aristote a certes raison en affirmant que lacte
producteur ne ralise pas ce quil y a de plus haut en nous. Toutefois, le loisir dont il nous parle passe
par une discipline sans laquelle le dveloppement de nos facults naturelles est impossible. Il y a bien
l un travail. Au surplus, ne faut-il pas admettre que le propre de lhomme, au commencement de son
existence, se ramne bien peu de choses ?
357
Lhomme
ne devient-il homme
que parmi
les hommes ?
Par nature, cest--dire en dehors des apports de lexistence sociale, lhomme ne parle pas, ne pense
pas. Il est incapable de se reprsenter son tre et le monde. Il nest, selon les termes de Rousseau,
quun animal stupide et born . Au dpart il nest rien. Sa nature est un nant. Lorsquil vient au
monde, il est seulement perfectible14. Son esprit nest quune pure virtualit. Cest par la culture quil
progresse, que ses facults se dveloppent, et quil actualise ainsi les attributs de lhumanit. Une telle
approche nous invite soutenir, dune part, que lhomme se dfinit par la libert, et, dautre part, que
la ralisation de cette libert requiert une culture.
Parce que naturellement il est seulement perfectible, ltre humain devient ce quil est en fonction de
son histoire et de ses choix. Il nest destin rien. Navoir pas de nature, telle est au fond sa nature.
Contrairement une chose, il nest pas emprisonn dans une essence fixe. Il est perptuellement en
devenir. Il est libre. Pour cette raison, il doit se raliser. Il ne suffit pas quil se dveloppe corporellement pour que son tre se rvle. Tant quil ne la cultive pas, son humanit sommeille en lui et reste
en puissance. En somme, il doit tout conqurir : son intellect, la moralit, les moyens de sa survie, les
divertissements qui rendent la vie plus agrable Le travail par lequel il shumanise nest donc pas
exclusivement dordre intellectuel. La production artistique, par exemple, participe aussi la ralisation
de la personne humaine. Et son tre corporel lui-mme nchappe pas lexigence de discipline15. La
nature aurait-elle voulu que lhomme se ralise par son travail ? Cest un peu, remarque Kant, comme
si elle tenait plus ce quil parvnt lestime raisonnable de soi quau bien tre 16. Assurment, cela na
rien de confortable. La peine que requiert un labeur nest pas synonyme de vie heureuse. En revanche,
elle libre de lanimalit, et elle invite au respect de soi-mme.
Rester les bras croiss en esprant quune crativit spontane permettra de spanouir , est
une source de dsillusion. Sans le travail, lhomme nest quune potentialit. Il ne ralise pas son tre
propre.
Lhomme est le seul animal pour qui le travail soit obligation. 17 Il doit subvenir ses besoins. Et
il a aussi se conqurir lui-mme par ses efforts. Comment pourrait-il ne pas travailler ? Il nest rien
par nature. Il doit tout apprendre. Aussi bien lducation est-elle pour lui dterminante. Pour ne pas
faire violence la personne humaine, il faut cultiver les enfants. Lapprentissage de lhumanit ne
suppose-t-il pas quon leur enseigne comment parvenir slever au-dessus de la nature, cest--dire
travailler18 ?
Cours-PHOO
nnexe
Pour savoir si le travail est le propre de lhomme il faut se demander si lhomme est le seul tre qui
travaille, et si cette action lui permet de raliser pleinement son humanit. On trouvera ici quelques
lments permettant dapprofondir linstruction de ce problme.
1 - Le mythe de Promthe
Le mythe19 de Promthe nous propose une anthropologie20 fantastique. Il raconte que le feu fut donn
aux hommes pour compenser leur inadaptation la nature. Du feu naquirent en effet les techniques.
Celles-ci ne sont-elles pas ncessaires au travail par lequel lhomme adapte la nature ses besoins ?
Cependant pimthe, qui ntait pas trs rflchi, avait, sans y prendre garde, dpens pour les animaux
toutes les facults dont il disposait et il lui restait la race humaine pourvoir, et il ne savait que faire. Dans
cet embarras, Promthe vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais lhomme nu,
sans chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fix approchait o il fallait lamener du sein de la terre
la lumire. Alors Promthe, ne sachant quimaginer pour donner lhomme le moyen de se conserver,
vole Hphastos et Athna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des
arts tait impossible et inutile21 ; et il en fait prsent lhomme. Lhomme eut ainsi la science propre
conserver sa vie []
Platon, Protagoras, 321c, trad. E. Chambry.
2 - Travail et conscience
En tant quil est un corps, lhomme sinscrit dans la nature. Par le travail, il pourrait bien se manifester
comme esprit. En effet, peut-on travailler sans une activit de pense ? Et une telle activit nlve-telle pas au-dessus de linstinct ?
Notre point de dpart cest le travail sous une forme qui appartient exclusivement lhomme. Une araigne
fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille confond par la structure de ses cellules
de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte de
labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans sa tte avant de la construire dans la ruche.
Le rsultat auquel le travail aboutit, prexiste idalement dans limagination du travailleur. Ce nest pas
quil opre seulement un changement de forme dans les matires naturelles ; il y ralise du mme coup son
propre but dont il a conscience, qui dtermine comme loi son mode daction, et auquel il doit subordonner
sa volont.
Marx, Le Capital, trad. J. Roy.
3 - Le loisir
Pour Aristote, la vertu est ce mode dtre dans lequel une chose atteint lexcellence ou la perfection
de son essence propre. Par exemple, la vertu de lil est la vision parfaite. Le bonheur ne consiste-t-il
pas raliser pleinement son tre ? En ce cas, vie heureuse et vie vertueuse sont indissociables. Si la
vie de loisir est la meilleure pour lhomme, nest-ce pas parce quil y dveloppe ce qui lui est propre :
lintellect ?
19. Un mythe est un rcit fabuleux, portant en gnral sur un pass davant le temps de notre histoire. Contrairement une simple
lgende, il propose une explication des faits prsents.
20. Lanthropologie est ltude de lhomme.
21. Au sens premier du terme, lart est un savoir-faire li lutilit. On parlera par exemple de lart de la guerre. En ce sens, le mot
art est synonyme de technique entendue comme mise en uvre de procds en vue dobtenir un rsultat jug utile.
Cours-PH00
359
Si donc, parmi les actions conformes la vertu, celles que nous consacrons la politique et la guerre
tiennent une grande place par leur clat et leur importance ; si, par contre, elles supposent labsence de
loisirs ; si elles poursuivent un but diffrent et ne sont pas recherches pour elles-mmes, lactivit de lesprit
en revanche semble lemporter sur les prcdentes, en raison de son caractre contemplatif. Bien plus, elle
ne poursuit aucun but extrieur elle-mme ; elle comporte un plaisir qui lui est propre et qui est parfait,
puisquil accrot encore son activit. Bien plus, la possibilit de se suffire soi-mme, le loisir, labsence de
fatigue, dans la mesure o elle est ralisable pour lhomme, bref tous les biens qui sont dvolus lhomme
au comble du bonheur semblent rsulter de lexercice de cette activit. Elle constituera rellement un bonheur parfait, si elle se prolonge pendant toute la dure de sa vie. Car rien ne saurait tre imparfait dans les
conditions du bonheur.
Aristote, thique Nicomaque, Liv X, chap. VII, trad. J. Voilquin.
4 - Le propre de lhomme
Notre sujet invite mettre en question la nature humaine. Lhomme possde-t-il une nature ? En dehors
de la culture, nest-il pas seulement une pure virtualit ? Sil devient ce quil est en fonction de ses choix
et de son histoire, alors il nest pas destin tre ceci ou cela. Contrairement une chose, il na pas
dessence. Navoir pas de nature, telle serait au fond sa nature. Cela ne signifie-t-il pas que la libert
soit indissociable de lhumanit ?
Mais quand les difficults qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur
cette diffrence de lhomme et de lanimal, il y a une autre qualit trs spcifique qui les distingue, et sur
laquelle il ne peut y avoir de contestation, cest la facult de se perfectionner ; facult qui, laide des circonstances, dveloppe successivement toutes les autres, et rside parmi nous tant dans lespce que dans
lindividu, au lieu quun animal est, au bout de quelques mois, ce quil sera toute sa vie, et son espce, au
bout de mille ans, ce quelle tait la premire anne de ces mille ans. Pourquoi lhomme seul est-il sujet
devenir imbcile ? Nest-ce point quil retourne ainsi son tat primitif, et que, tandis que la bte, qui
na rien acquis et qui na rien non plus perdre, reste toujours avec son instinct, lhomme reperdant par
la vieillesse ou dautres accidents tout ce que sa perfectibilit lui avait fait acqurir, retombe ainsi plus bas
que la bte mme ?
Rousseau, Discours sur lingalit, premire partie.
360
Cours-PHOO
J.-P. Paccioni
Cours-PH00
361
Historiquement, et au sein mme de chaque socit, les hommes semblent toujours avoir t dans
une situation dantagonisme. Cette constatation suscite immdiatement un sentiment dabsurdit. Si
les hommes sont pour toujours engags dans des rivalits et des conflits, lhistoire parat insense et
la condition humaine semble finalement malheureuse. Lide mme de progrs est compromise. Seuls
peut-tre des nafs ou des visionnaires veulent chercher une issue hors de cette reprsentation de
lhistoire, mais ne serait-il pas possible de sortir de cette manire de voir dsesprante ? Ne pourrait-on
pas trouver une issue, en concevant lantagonisme entre les hommes comme un moyen permettant le
dveloppement de lhumanit ? Cest prcisment ce quEmmanuel Kant tente dtablir dans la quatrime proposition de lIde dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique.
Dans ce texte le plan adopt a la forme dune dduction. Kant pose tout dabord la proposition quil veut
tablir : lantagonisme social est un moyen utilis par la nature pour accomplir le dveloppement de ses
dispositions (phrase en gras). La suite constitue la dmonstration. Dans un premier temps, Kant dfinit
ce quil entend par antagonisme entre les hommes ; il montre alors que celui-ci peut se concevoir
comme une insociable sociabilit . Cet acquis permet de prouver, dans un second temps ( partir de
Or, cette opposition ), que lantagonisme entre les hommes a un effet positif : lveil des forces de
lhumanit. Dans un troisime temps (de Ainsi vont les premiers vritables progrs jusqu la fin),
il est alors possible de prouver que de vritables progrs ont eu lieu dans le dveloppement de la
culture, et dindiquer leurs caractristiques.
La proposition initiale affirme donc que lantagonisme dans la socit est un moyen utilis par la nature
lui permettant de raliser laccomplissement de ses dispositions. Une disposition est en fait ici une
prdisposition, une certaine capacit qui est encore en germe. Ainsi, par exemple, parler de manire
articule nest encore quune disposition chez lenfant qui vient de natre. Il faudrait donc admettre
que la nature poursuit un but, se donne une fin, qui saccomplirait travers les socits humaines :
Cours-PH00
363
dvelopper des capacits qui sont tout dabord potentielles chez lhomme. Dans ce cas, lantagonisme
entre les humains occuperait la place seconde dun moyen destin raliser ce but. Situ ce niveau,
lantagonisme perdrait par dfinition son caractre absurde et insens : il aurait une destination, un
sens. Comme lindique la fin de la proposition, il serait une cause permettant de raliser une fin.
Kant, cependant, ne se contente pas de soutenir cette proposition. Il ajoute que ce qui finirait par tre
caus par lantagonisme social est un ordre rgl par la loi . Nos analyses nous permettent dj de
comprendre que cest notre disposition tablir un tel ordre qui se dvelopperait ainsi.
Il faut tre conscient du caractre paradoxal de cette position. Une socit peut tre dfinie comme un
ensemble dindividus interdpendants, elle est organise selon un certain nombre de relations, mais
elle ne constitue pas un ordre rgl par la loi . Les relations sociales sont le plus souvent spontanes,
elles consistent trs souvent en de simples comportements sociaux involontaires (comme les manires
de table, par exemple). Les lois auxquelles pense Kant sont celles qui sont crites dans le droit public,
elles sont labores la fois volontairement et rationnellement. Au-del mme du droit crit, elles
engagent fondamentalement notre autonomie : notre capacit nous donner nous-mmes des lois
rationnelles, qui ne sont pas de simples maximes de notre bon plaisir. En quoi les relations sociales
spontanes favorisent-elles le dveloppement dune telle capacit ? Elles peuvent nous cultiver, nous
civiliser, tout en dveloppant en nous le dsir de dominer. Elles peuvent nous rendre dissimulateurs,
paradoxalement dpendants des autres et gostes. Cest de telles conclusions que Rousseau aboutissait dans le Discours sur les sciences et les arts. De plus, lantagonisme au sein dune socit semble
seulement la diviser et la drgler, on voit mal comment il pourrait permettre lapparition dun ordre
rationnel lgitime qui rgle effectivement les rapports humains. Au XIXe sicle, Marx a pens que la
relation la plus fondamentale dans une socit est la lutte entre certaines de ces classes. Cet antagonisme ne dispose pas les individus un ordre rgl par la loi , mais place au contraire la violence
au centre du dveloppement de lhistoire.
Dans le Discours sur lorigine et le fondement de lingalit parmi les hommes, Rousseau plaait le
conflit au cur du social. Il y crivait que le vrai fondateur de la socit civile est celui qui, aprs
avoir enclos un terrain, scria : ceci est moi ! . Ce geste, par lequel un individu isole son bien et
se dfend des autres, aurait t essentiel dans linstitution de la socit. Il aurait ensuite entran des
crimes, des guerres et des meurtres. Pourtant Rousseau tente dans le Contrat social de dcouvrir ce
qui peut lgitimer cet ordre social en le transformant en un corps politique , cest--dire en une
rpublique.
Une rpublique a pour souverain la volont gnrale et elle constitue un tat rgi par des lois. On trouve
ainsi dans luvre de Rousseau toutes les notions engages dans la proposition kantienne que nous
tudions. Pourtant la diffrence est considrable. Pour Rousseau la vie en socit nest pas le moyen
de dveloppement naturel de notre disposition la vie en rpublique. Elle constitue au contraire une
corruption. Cest pourquoi le contrat social est fondamentalement artificiel. Malgr les progrs des
sciences et des arts lhistoire humaine est le rcit dune dcadence, et luvre de Rousseau est marque
par un pessimisme politique radical. Au contraire, dans le texte de Kant lantagonisme entre les hommes
est un moyen utilis par la nature qui finira par tre la cause dun ordre rgl par la loi . Comment
est-ce envisageable ? Cest ce que doit prouver la dmonstration.
Kant dfinit dans un premier temps ce quil entend par antagonisme entre les hommes . Celui-ci
nengage pas une simple agressivit naturelle. Cette disposition est demble double et ambivalente. Elle
se laisse rsumer par le terme paradoxal et contradictoire dinsociable sociabilit . Pour Rousseau,
lhomme ltat de nature restait solitaire. Il tait m par un amour de soi qui le refermait sur luimme. Il pouvait prouver de la piti lgard des autres, sans pour autant tre attir par eux. Kant, au
contraire, en analysant ce qui est manifeste dans la nature humaine dcouvre dans cette dernire
un penchant entrer en socit . Cependant, ce penchant serait aussi lie une opposition gnrale
entre les hommes. Kant met donc ainsi laccent sur une sorte de sociabilit originaire, qui a une caractristique particulire elle est insociable. Cette sociabilit paradoxale ne dfinit pas seulement
un rapport extrieur entre les hommes. Elle est inscrite dans notre nature, de telle sorte quelle dfinit
une opposition au sein de chacun dentre nous.
Comment expliquer quune telle disposition, comportant deux directions contraires, puisse se trouver
dans notre nature ? La suite du texte va rpondre cette question, en se livrant une sorte danalyse
psychologique. Celle-ci sappuie manifestement sur une connaissance gnrale de lhomme en tant quil
agit dans le monde (une anthropologie pragmatique). Kant montre que des mobiles inclinent lhomme
sassocier aux autres ou sisoler deux.
364
Cours-PHOO
Si lhomme dsire sassocier aux autres cest qualors il se sent plus quhomme . Dans le Contrat social
(livre I, chapitre VIII), Rousseau avait reconnu quen entrant dans ltat civil, lhomme voyait son me
slever : ses facults sexercent, ses ides stendent... Cest aussi ce que Kant souligne. Chacun sent,
en sassociant aux autres, quil dveloppe ses dispositions. Cest pourquoi chacun incline tre sociable.
Cette inclination manifeste un dsir de se dvelopper qui est un dsir de slever, de se perfectionner
en tant quhomme. Cependant, ce qui dtermine ce dsir est seulement ce que nous ressentons : un
plaisir pris nous-mmes. Cest donc un type dgosme qui est luvre : un amour de soi qui nest
quune bienveillance envers soi-mme. La suite du texte indique seulement que cette inclination fait
quon ne peut pas se passer des autres. Nous nprouvons donc pas envers eux de laffection, de
lamiti ou du respect. Le dsir et le rapport lhumanit qui sont luvre ne comportent donc pas
directement de valeur morale.
Puisquelle nest dtermine que par la sensibilit, et non par la raison, la sociabilit peut coexister avec
un dsir oppos : linsociabilit. Celle-ci se rvle dans un penchant sisoler, se sparer des autres.
Cependant, ce penchant nest que la consquence dun mobile plus profond : le dsir de tout rgler
sa guise . En effet, nous dsirons rgler le comportement des autres selon ce que nous ressentons,
en manifestant une seconde forme dgosme. Il sagit dune arrogance, dune certaine satisfaction
lgard de nous-mmes qui est de la prsomption. Elle nous engage dans un dsir de domination dans
lequel nous visons soumettre les autres nos lois (qui nen sont pas), au lieu de nous soumettre
aux lois effectives de notre raison. Mais en fait nous nous attendons tous lopposition des autres,
et nous refusons leurs propres prtentions, si bien que nous ne pouvons pas nous souffrir . Cest
pourquoi les hommes ont tendance se sparer.
Si la sociabilit nengage pas fondamentalement une bienveillance lgard des autres, linsociabilit,
qui coexiste avec elle, renvoie une sorte de misanthropie devant la prsomption de tous. Dans les deux
cas ce qui est luvre est de lgosme, et une faon de nous intresser qu ce que nous ressentons.
Kant analysera plus prcisment ces penchants dans la Critique de la raison pratique.
Linsociable sociabilit engage, nous lavons vu, une opposition en chacun de nous. Linsociabilit ellemme ne renvoie pas lautosuffisance de lhomme ltat de nature (telle que Rousseau lenvisageait)
mais un dsir de commander les autres suscitant une opposition gnrale. Linsociable sociabilit est
donc toujours un tat actif de tension. Elle peut donc nous pousser, nous mettre en mouvement, en nous
contraignant sortir de notre inertie naturelle. Ainsi, elle rveille et dveloppe toutes nos forces.
Les termes en jeu : opposition , pousse , force montrent que le modle implicite utilis pour
concevoir ce qui se passe est la physique. Remarquons, tout dabord, que le terme antagonisme
nest pas un simple synonyme de conflit . En physiologie, par exemple, deux muscles antagonistes
sont dans une opposition fonctionnelle : ce qui est en opposition peut donc entrer en composition, en
causant un nouvel effet. Or, selon Kant, la physique de Newton peut se reconstruire partir de deux
forces fondamentales opposes, celle dattraction et celle de rpulsion. Elles peuvent rendre compte de
la composition de lensemble des mouvements des plantes dans le systme solaire. Kant peut sinspirer
de cette science de la nature quest la physique, pour rflchir sur la manire dont se composent les
rapports sociaux. Linsociable sociabilit opre de la mme manire que se composent lattraction et
la rpulsion.
La thse, choquante dun point de vue moderne, selon laquelle la nature poursuit un but dans la socit
humaine parat ainsi plus lgitime. En faisant de la physique, nous devons concevoir la nature comme
si elle formait un systme (le systme du monde). Nous nexpliquons pas les mouvements physiques
en leur donnant des buts, par contre le monde en formant un systme est dispos comme si un but
se ralisait en lui. De mme, la composition des rapports sociaux est telle que cest comme si un but
se ralisait en elle. Le comme si que nous utilisons montre cependant que nous ne pouvons pas
affirmer scientifiquement queffectivement un but se ralise.
Si linsociable sociabilit agit comme la composition des forces dattraction et de rpulsion, elle pousse
les hommes agir indpendamment mme de la conscience claire quils ont de leurs actes. La rflexion
qui leur permet de donner des buts leur action est dtermine par une ou plusieurs inclinations.
Laction en jeu est soumise un penchant, elle nest pas volontaire mais passionnelle. Nous y sommes
victimes de nos illusions.
Les passions concernes sont lies la civilisation et au rapport aux autres, en ce sens particulier elles
sont acquises et non pas innes. Il sagit de lapptit des honneurs , de la domination et de la
possession . Chacune delles est une inclination au pouvoir dexercer une influence sur dautres hommes. Kant montrera dans lAnthropologie du point de vue pragmatique ( 84) que par ces passions nous
manipulons les autres grce leur opinion, leur crainte et leur intrt particulier. Delles peut natre la
pire des dtresses, celle quun homme peut infliger un autre homme. Emport par elle chacun essaye
Cours-PH00
365
de se tailler une place parmi ses compagnons , comme le soldat se taille un chemin sur le champ de
bataille. Cest prcisment cette violence et cette dtresse que Rousseau dnonait dans la socit.
Ce sont pourtant ces passions qui veillent et tendent nos forces, en permettant le dveloppement
de la civilisation. Emporte dans sa folie, linsociable sociabilit doit se contraindre elle-mme et se
discipliner. La manie des honneurs peut par exemple contraindre aux plus extrmes sacrifices, lacquisition de largent demande souvent dnormes efforts Ainsi ces passions font passer lhomme de la
rudesse la culture , cest--dire dun tat primitif et grossier un tat dans lequel ses facults
se dveloppent. Dans cet tat suprieur, il devient de plus en plus capable de se dtacher de la nature
et dutiliser cette dernire en se proposant par lui-mme des buts.
Il sagit donc de premiers vritables progrs . On y discerne une relle amlioration de lhomme qui
repose sur la valeur sociale de ce dernier. Cette dernire expression parat pourtant paradoxale,
puisque le dveloppement de la socit engage la folie et la mchancet des passions que nous avons
rencontres. Lamlioration fonde sur ce dveloppement semble donc factice, de mme que la notion
de valeur sociale parat contradictoire. ce stade, il semble toujours possible de renouveler la
condamnation profre par Rousseau lgard de la socit.
Il faut cependant remarquer que Kant ne parle pas ici directement de morale, dthique ou de politique. La valeur en jeu nest que sociale, elle est susceptible dengager par exemple notre capacit
tre poli, notre respect de la biensance. Kant reconnat lui-mme que cette capacit et ce respect ne
constituent quune apparence de moralit. Mais le social constitue, par lui-mme, un domaine quil
faut distinguer des autres et dans lequel nous venons de discerner une certaine rationalit. Mme si
elles ne sont que sociales, il y a bien des valeurs sociales. Lamlioration qui se manifeste peut donc
tre considre comme relle.
Au cours du dveloppement de la socit, ces dispositions naturelles que constituent les talents, les
aptitudes, se dveloppent. Lhomme devient de plus en plus adroit dans llaboration de nouvelles
techniques. Son got se forme, cest--dire que sa capacit juger du beau saffine et se complexifie.
Nos socits peuvent ainsi tre considres comme suprieures celles qui les ont prcdes. Tous ces
progrs pourraient sembler seulement quantitatifs, mais il faut rappeler quils sont lis une certaine
discipline et supposent une matrise de soi. Ils permettent lhomme de se donner des buts qui le distinguent de la nature. Cest donc une vritable transformation de lhumanit qui peut tre envisage,
si lon ajoute, tous ces acquis, le progrs des Lumires. Les hommes sont de plus en plus clairs, et
ce qui se manifeste nest pas seulement laccroissement de leur savoir, cest le fait que chacun est de
plus en plus conduit se servir de sa raison. Notre raison accrot ainsi ses capacits et chacun est de
plus en plus dispos se servir delle pour agir.
Notre raison est prcisment ce qui peut dterminer correctement notre action, notre pratique : cest-dire lusage de notre libert. Elle peut laborer pour cela des principes, des propositions qui pourront
dterminer notre volont. La proposition Sois-fidle tes promesses ! est lexemple dun de ces
principes. Quand un seul individu la profre, cest sa maxime, mais si notre raison peut reconnatre quelle
est universellement valable, elle constitue une loi que nous devons suivre. Ainsi notre raison nous aide
laborer des principes pratiques dtermins . Selon Kant, nous disposons tous, en naissant, dune
certaine facult qui nous permet de distinguer le bien et le mal, mais le progrs de la civilisation peut
nous conduire la perfectionner et dcider clairement de faire usage de notre raison dun point de
vue pratique. La proposition pose au dbut du texte se trouve alors dmontre : lantagonisme entre
les hommes peut alors tre la cause dun ordre humain rgl par la loi .
Ce texte se confronte donc au problme de savoir si lantagonisme entre les hommes peut conduire
un progrs dans la pratique humaine. Nirait-il pas jusqu favoriser lapparition de rpubliques, en
permettant mme la naissance dune socit des nations, dans laquelle tous les tats verraient leur droit
respect ? Cest prcisment ce que Kant essaye de dmontrer dans lIde dune histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, en allant au-del des lignes que nous avions tudier. Ce qui est en
jeu ici est en tout cas une prise de position face lhistoire des hommes. Le progrs de la civilisation
et des Lumires est incontestable, mais marque-t-il rellement un progrs ? Pour Rousseau, il stait
accompagn dune relle dchance morale. Kant offre une perspective optimiste, mais dnue de navet, en permettant daffiner la position du problme. Selon lui, on peut considrer que le progrs de la
civilisation favorise le progrs moral. Mais il ne fait que le favoriser : il tablit seulement un mode de
pense qui peut avec le temps se transformer en principes pratiques dtermins . Le progrs
de la civilisation nest donc pas le progrs moral. Celui-ci engage en fait la libert de chacun.
366
Cours-PHOO
Cet optimisme, et la restriction qui lui est lie, montrent que Kant a dcouvert un moyen pour distinguer des domaines que Rousseau navait pas su distinguer. La pratique morale a sa rationalit propre,
lordre social existant doit en tre distingu. Il ne faut pas croire pour autant que celui-ci est seulement
irrationnel ou mauvais. travers linsociable sociabilit, la socit a sa dynamique propre et offre une
certaine rationalit. Kant rejoint ainsi les analyses dAdam Smith, un des pres fondateurs de lconomie
moderne. Dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), celui-ci
avait montr que la bienveillance ne peut fonder elle seule les changes sociaux. Cest par contre ce
que peut faire lintrt personnel goste luvre dans les rapports conomiques : Ce nest pas de
la bienveillance du boucher, du marchand de bire et du boulanger que nous attendons notre dner,
mais bien du soin quils apportent leurs intrts . Chacun en visant son seul intrt contribue ainsi
la rgulation conomique.
En conclusion, Kant sauvegarde dans ce texte une perspective morale rationnelle sur le dveloppement
de la civilisation, face au dsespoir quil rencontrait dans luvre de Rousseau. Conu travers un
modle physique, lantagonisme entre les hommes devient intelligible et peut avoir un sens. Ce qui
est obtenu nest pas une certitude scientifique, mais la possibilit de pouvoir rflchir notre devenir.
Kant sauvegarde donc surtout ici une perspective pratique sur le cours de lhistoire, mais cest aussi
le mode dintelligibilit propre aux sciences humaines quil est en train de dcouvrir. Il est attentif au
dveloppement dune certaine rationalit sociale, qui opre indpendamment de la conscience des
participants. Au dbut de lIde dune histoire universelle, il voque dailleurs les premiers rsultats de
la dmographie, cest--dire du calcul statistique appliqu aux populations. Les courbes des naissances,
des mariages et de la mortalit, souligne-t-il, offrent des rgularits l o le hasard et la seule libert
consciente semblaient tre dterminants. Cest pourquoi il tente de dcouvrir une rationalit dans
lhistoire humaine. Pour conceptualiser cette rationalit, il sinspire de la physique et de la manire dont
des forces opposes peuvent y entrer en composition. Il est notable quAuguste Comte, linventeur de
la sociologie au XIXe sicle, baptisera celle-ci physique sociale , et admirera luvre de Kant quil
dcouvrira cependant trs tardivement.
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> La libert
B. Sve
Cours-PH00
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aexique
libert
En un sens, tout le monde sait ce quest la libert. Je sais que je suis libre quand je peux me dplacer
o il me plat, quand je peux dire ce que je pense, quand je peux faire ce que je veux. En un autre sens,
personne ne sait ce quest la libert. Car si nous cherchons dfinir cette notion, nous nous heurtons
de graves difficults. tre libre, est-ce faire nimporte quoi, est-ce obir notre caprice, est-ce suivre
lhumeur du moment ? Sans doute que non. On sent bien par exemple que la libert capricieuse de
lhomme inconstant est moins forte, moins rellement libre, que la libert rflchie de lhomme qui tient
sa parole. Et pourtant nous nous mfions des discours trop sages qui nous expliquent que la vraie
libert cest dobir la loi ( Lobissance la loi quon sest prescrite est libert dit Rousseau,
Contrat social, I, 8). Il y a quelque chose de sauvage et de rebelle dans la libert, nous le savons tous,
et nous nentendons pas gommer cette dimension radicale, voire inquitante.
Tous les hommes ont une prcomprhension de la libert, cest--dire une comprhension spontane,
non pas intellectuelle mais vcue, de la libert. Avant dtre un concept, la libert est une exprience.
Lenfant fait lexprience de la libert bien avant de savoir la penser et mme de savoir la nommer. Le
petit enfant explore son environnement spatial (il rampe par terre, il apprend marcher en tenant la
main dun adulte, puis il marche tout seul, il largit lespace de ses dplacements), il explore aussi son
environnement humain (il teste les ractions des adultes, il refuse de manger pour voir , plus tard il
mentira sans mchancet mais pour essayer, pour voir ce que a donne). Ces explorations spatiales et
humaines, ce sont les premiers pas de la libert. Notre ide de la libert est profondment enracine dans
ces expriences de lenfant, de ladolescent, du jeune adulte que nous sommes ou que nous fmes.
Mais notre prcomprhension de la libert nest pas seulement enracine dans lexprience relle ;
elle est aussi marque par le dsir : nous ne nous sentons jamais assez libres, nous rvons une libert
plus complte ou plus pure. cet gard notre ide de la libert est pleine de rve, voire dutopie ou de
chimre (comme nous serions libres si le monde marchait autrement !). Ce dsir nest pas seulement
rveur, il est aussi actif : il tend se raliser, il est projet de libration. La libert est alors moins un tat
(ltat de lhomme libre) quun processus (le processus de libration). Le dsir et lexprience, que nous
venons de distinguer, se rejoignent ici : lexprience de la libert est, concrtement, exprience dune
libration, dun accroissement de notre libert.
Dimensions de lexprience et du dsir, mais dimension thorique, aussi. La prcomprhension de la
libert vcue se prolonge tout naturellement en prcomprhension thorique de la libert. Cette formule
un peu complique veut simplement dire quen exprimentant la libert, en dsirant plus de libert,
nous nous formons ncessairement une certaine ide de cette libert que nous recherchons. Cette ide
est sans doute confuse, peut-tre mme contradictoire, mais elle existe. Nous savons par exemple que
la libert, cest le contraire de la contrainte et de lobissance. Nous ne savons pas forcment ce que
cela veut dire, mais nous savons bien que cest comme cela.
Tout homme a donc une triple prcomprhension de la libert : dans son exprience, dans son dsir,
dans ses ides. Cette triple prcomprhension est le point de dpart dune rflexion philosophique
sur la libert. Dans les analyses qui vont suivre, nous demanderons notre lecteur de se rapporter
sa propre triple prcomprhension de la libert : la prcomprhension permet dclairer et dillustrer
concrtement les analyses philosophiques, et, rciproquement, les analyses philosophiques permettent
denrichir ou de transformer la prcomprhension.
Notre rflexion va partir de lexprience fondamentale du mouvement, de la distinction entre le mouvement libre et le mouvement contraint. Cette rflexion nous amnera penser les rapports de la libert
humaine avec le dterminisme naturel. Puis nous tcherons de montrer que la libert, si elle est autre
que le dterminisme naturel, est capable dune autodtermination. Cette autodtermination de la libert
se ralise concrtement dans des uvres (par exemple des uvres dart, mais aussi la socit comme
uvre commune), qui sont la fois la ralit de la libert, et reprsentent pourtant une menace pour
son dynamisme. Notre cours va donc suivre les quatre parties suivantes :
Libert et mobilit
Libert et nature
La libert comme autodtermination
Les uvres de la libert
Cours-PH00
371
Ajoutons enfin que lhomme nest jamais seul (mme Robinson sur son le se souvient des hommes et
des femmes quil a connus, et vit en un sens avec eux). La problmatique que nous avons choisie privilgie lexamen de la libert individuelle, mais nous noublierons jamais (et nous rappellerons souvent)
que la libert concrte suppose un rapport aux autres, et un accord de ma libert avec celle dautrui.
Libert et mobilit
La premire libert, cest la possibilit de se dplacer. Un prisonnier nest pas libre, parce quil est
enferm entre les quatre murs de sa cellule ; un oiseau dans sa cage nest pas libre, parce quil ne peut
voler o il veut. Ce simple constat permet dj dimportantes analyses :
a) La libert, entendue comme capacit se dplacer, nest pas rserve lhomme. Ainsi une plante
nest pas libre, parce quelle reste l o elle est enracine ; en revanche un animal est libre, puisquil peut
se dplacer. La frontire passe donc entre les tres vivants immobiles (les plantes) et les tres vivants
mobiles (les animaux et les hommes). Ici, les notions de vie, de mobilit et de libert paraissent solidaires
les unes des autres : un tre est dautant plus vivant quil est plus mobile et quil est donc plus libre.
b) La libert-mobilit peut tre mesure par lampleur de lespace qui peut tre parcouru. La cage ou
laquarium peuvent tre plus ou moins grands : un oiseau aura plus de libert dans une cage plus grande
que dans une cage moins grande. Chez les hommes, on peut distinguer un nombre presque infini de
situations diffrentes. Il y a dj plusieurs manires dtre priv de libert : le prisonnier peut tre attach
par les pieds et les mains, sans aucune libert de mouvement ; il peut tre libre de ses mouvements,
dans une petite cellule, ou au contraire dans une grande cellule, voire dans une vaste habitation (ainsi
la clbre reine Margot enferme durant de longues annes dans le chteau dUsson, o elle pouvait
se dplacer comme elle voulait sans cependant pouvoir en sortir) ; il peut avoir ou non le droit de faire
des promenades (et dune dure plus ou moins longue). Mais il peut aussi y avoir des restrictions de
mouvements pour des personnes qui ne sont pas en prison : un homme peut tre assign rsidence
dans une certaine commune (il na pas le droit den sortir), voire dans un dpartement. On peut enfin
avoir le droit de sortir dun territoire, mais moyennant des conditions, en disposant dun passeport
par exemple (condition juridique), ou en payant une taxe (condition financire). Quantitativement et
qualitativement, les limites imposes la libert de mouvement sont extraordinairement nombreuses
et varies.
c) La libert de mouvement se dfinit par une double opposition : par opposition la contrainte et par
opposition lobstacle.
un mouvement est libre sil nest pas contraint ; le mouvement dun train nest pas libre, parce quil
est contraint par les rails, quil doit suivre ; de mme, dans une machine, les diffrentes pices mobiles ont un mouvement contraint par la structure de la machine. Mais une voiture tout-terrain ou un
piton ont un mouvement libre : leur chemin nest pas prdtermin. Le mouvement libre invente son
chemin et dtermine son orientation dans lespace, alors que le mouvement contraint suit un rail
prdtermin.
un mouvement est libre sil ne se heurte pas des obstacles extrieurs (comme les murs de la prison), sil parcourt un espace bien dgag. En ce sens, on parlera mme dun corps en chute libre
(alors quen ralit un corps tombant en chute libre nest pas libre, puisquil obit la loi naturelle de
la chute des corps, la gravitation universelle de la physique de Newton). Bien entendu, un obstacle
peut tre plus ou moins rsistant : une muraille est plus rsistante quune haie de buissons, et donc
plus difficile franchir.
Il est important de ne pas confondre les notions dobstacle et de contrainte : lobstacle est un empchement de se mouvoir, la contrainte est une obligation se mouvoir dune certaine manire. On peut
ainsi dire quun corps en chute libre est libre au sens o il ne rencontre pas dobstacle, mais nest
pas libre au sens o il obit aux contraintes du dterminisme naturel (et sa trajectoire est trs exactement dtermine par lensemble des paramtres physiques qui le caractrisent : un artificier peut ainsi
calculer exactement o retombera le boulet de canon quil va lancer, tout comme si ce boulet suivait
un rail matriel).
d) La libert de mouvement ne peut pas se dfinir seulement par lespace du mouvement. Il faut aussi
prendre en considration la qualit du mouvement et sa temporalit. Ainsi, la souplesse du corps (le
sportif, le danseur) permet un mouvement dune qualit et dune libert suprieures celles du mouvement dun corps physiquement malhabile. Il y a plus de libert dans le mouvement dli du danseur
que dans le mouvement banal du promeneur. Ce qui nous apprend une chose trs importante, qui
est que la libert se travaille. Tout enfant apprend marcher : cest la premire libert et le premier
372
Cours-PHOO
apprentissage. La libert nest pas seulement le dploiement dune spontanit naturelle, mais une
conqute parfois difficile. Lhomme apprend marcher, mais il peut aussi apprendre marcher dans
des conditions difficiles (le funambule, le montagnard), courir, danser. Il apprend aussi marcher
longtemps (entranement) et marcher bien (question de rythme, de bonne respiration, etc.). Travailler
la mobilit de son corps, travailler sa souplesse et son endurance, cest aussi accrotre sa libert. La
libert de mouvement apparat bien comme le rsultat dun processus de libration : libration par
rapport sa maladresse, sa paresse, son inertie, sa peur (vaincre le vertige), jeu avec la pesanteur
(la danseuse qui fait des pointes).
On voit que la simple analyse des formes de la mobilit corporelle nous a dj beaucoup appris sur
la libert concrte. La mobilit nest pas la totalit de la libert, mais elle en est certainement la base
fondamentale et la forme premire.
Mais pourquoi lanimal et lhomme se meuvent-ils ? Cette libert de mouvement est-elle sans raison ?
Non, bien sr. La premire raison du mouvement est le besoin ou linstinct : lanimal se dplace pour
trouver sa nourriture, ou pour fuir le danger (les prdateurs) ; il se dplace aussi pour trouver son
partenaire sexuel. En ce sens le mouvement de lanimal nest pas libre, au sens o il nest pas gratuit
ou dsintress. Il ne faut pourtant pas dire que le mouvement de lanimal en qute de sa nourriture
est entirement ncessit par le besoin : lanimal a une marge de manuvre, il se dirige ici ou l, il
prfre telle proie telle autre. Le mouvement de lanimal est pilot par le besoin satisfaire, il nest
ni entirement libre ni entirement ncessit. Il nous faut renoncer au tout ou rien dans lanalyse
de la libert. Lanimal nest certainement pas libre au sens humain du terme, puisquil est tenu par ses
besoins, mais il nest pas non plus strictement dtermin comme leau est condamne suivre la
pente de la colline. La libert du mouvement animal apparat comme une certaine marge dindtermination (nous retrouverons plus loin cette ide) dans son comportement.
Le mouvement humain est dabord un mouvement animal, lhomme est dabord un tre de besoins (il
doit boire et manger pour vivre, il doit se protger du froid et des dangers, il prouve des attirances
sexuelles). Mais les mouvements humains ne sont pas tous pilots par ses besoins. Une rupture remarquable va apparatre entre lhomme et lanimal : lhomme est capable de mouvements dlis de tout
rapport aux besoins ou aux instincts. Nous suivrons ici une forte analyse du philosophe Hans Jonas
(1903-1993) dans son tude sur La production dimage et la libert humaine (in le Phnomne de
la vie, De Boeck Universit, 2001, p. 167-182). La motricit animale, dit Hans Jonas, est toujours dtermine, en dernire instance (et en tenant compte des marges de manuvre que nous avons voques)
par des besoins. Mais le geste de peindre ou de dessiner, propre lhomme, relve dune motricit toute
diffrente. Les mouvements du peintre quand il peint (que ce soit Rembrandt ou un enfant de trois
ans, la qualit artistique de limage est ici sans importance) sont dtermins non par un besoin ou une
perception, mais par la forme imager, que Jonas appelle du mot grec eidos. Il y a traduction dun
modle eidtique en mouvement des membres (p. 180) : le modle eidtique , cest par exemple le
bison que lhomme prhistorique veut reproduire sur la paroi de la grotte. Il y a l ce que Jonas appelle
un contrle eidtique de la motricit ; cette formule philosophiquement technique est un peu difficile,
mais elle est importante : les mouvements du corps (la motricit) ne sont plus commands, pilots ou
contrls par les besoins organiques, mais par une forme (un dessin, une image peindre, un
eidos ). Le mouvement du corps nest plus command par les besoins du corps.
Avec ce contrle eidtique de la motricit, le mouvement devient libre en un sens totalement nouveau
du terme : il ne sagit plus seulement dune absence dobstacles ou de contraintes extrieures, mais
dune nouvelle manire de se mouvoir, dune manire qui ne provient plus du corps mais de lesprit
(du dsir de peindre, ici). Ce contrle eidtique de la motricit est une conqute corporelle et spirituelle
anthropologiquement dcisive : le contrle eidtique de la motricit, avec sa libert dexcution
externe, complte le contrle eidtique de limagination, avec sa libert desquisse interne. Sans ce
dernier il ne pourrait y avoir de facult rationnelle, mais sans le premier sa possession serait inutile.
Ce sont les deux contrles pris ensemble qui rendent possible la libert de lhomme (p. 180-181). La
libert du peintre (lenfant, lhomme prhistorique, ou Lonard de Vinci) est double : libert dans le
choix du dessin, de limage ; et libert dans le mouvement, dans le geste corporel qui nest plus pilot
par un besoin organique, mais par la libre fantaisie de limagination.
On voit par cette analyse que la libert de mouvement, chez lhomme, renvoie une libert supra-corporelle. La libert des gestes du peintre suppose une libert de son imagination, une libert donc qui
ne peut plus sanalyser seulement en termes de mouvements corporels. Bien sr on parle souvent de
mouvements de lme , de mouvements de limagination , et ces expressions mtaphoriques sont
parfaitement lgitimes. Mais limagination nest pas mobile la manire dont le corps est mobile, elle
Cours-PH00
373
nest pas mobile dans lespace, et il faut pour lanalyser dautres concepts que ceux qui sont pertinents
pour lanalyse des mouvements corporels.
Ces remarques nous conduisent deux types de questions, que nous allons envisager successivement
dans la suite de ce cours : quel est le rapport de cette libert de limagination (et, par extension, de
la libert de lesprit humain) avec le dterminisme naturel ? Quel est le statut, et, si lon peut dire, le
fonctionnement de cette libert ?
Libert et nature
Le rapport de la libert et de la nature apparat sous deux aspects contradictoires. Dun ct, lanalyse
du geste du peintre nous la montr, la libert humaine est en rupture par rapport lordre naturel des
besoins ; il faut mme dire que la libert sarrache au dterminisme naturel des causes et des effets :
limage peinte nest pas leffet mcanique dune cause mcanique ( la manire dont la trace laisse
par le pied sur le sable est un effet mcanique mais justement une image nest pas une trace), elle
est une forme signifiante vise par le peintre. Dun autre ct pourtant, la libert humaine est dans le
prolongement du mouvement animal (lui-mme profondment naturel). Dans les mouvements organiques (naturellement dtermins) du corps humain, comme la respiration ou la digestion, sesquisse
dj la possibilit des mouvements libres tels que ceux du peintre ou de la danseuse.
Dun ct donc, la libert humaine est en rupture avec la nature ; de lautre, elle est en continuit avec
elle. Tout se passe comme si la libert humaine sarrachait la nature, mais tait pourtant prpare
par la nature elle-mme. On a pourtant du mal comprendre que la libert puisse la fois sopposer
la nature et tre enracine en elle.
Cette question du rapport entre libert humaine et dterminisme naturel est lune des plus redoutables, mais aussi lune des plus importantes, que la philosophie rencontre. Et il faut dire demble quil
ny a aucune unanimit sur ce point parmi les philosophes, ce qui est dailleurs bien normal. Il faut
mme reconnatre quil ny a pas daccord entre les philosophes sur la manire de poser le problme.
Il ne sagit pas, dans le prsent cours, de proposer un expos complet (ce qui serait la fois indigeste
et inutile) des problmatiques philosophiques sur le rapport de la libert et de la nature. Nous allons
donc entrer dans ce problme en examinant la position philosophique de Kant, remarquable par sa
profondeur et son ampleur.
374
Cours-PHOO
Lanimal donc, selon cette comparaison, na pas de libert : il ragit, selon le schma de son organisation, aux vnements extrieurs (eux-mmes dtermins par leurs causes). Lide mme de mcanisme
exclut lide de libert.
Bref, dans une telle nature mcanique, il ny a aucune place pour la libert, et il ne peut pas y en avoir.
Si on appelle libre un vnement tel quil peut indiffremment avoir lieu ou ne pas avoir lieu, il ny
a pas dvnement libre dans une machine ou dans la nature ; si on appelle libre un vnement non
caus, un vnement spontan (comme la dcision dun individu), il ny a pas dvnement libre dans
la nature conue comme une machine. La libert humaine nest pas possible dans une telle nature.
Cette conclusion, logique, pose videmment problme. Si de nombreux philosophes de lge classique (Descartes, Malebranche, Kant) renoncent sans hsiter lide dune libert ou dune spontanit animale, ils sont videmment embarrasss avec la question de la libert humaine, laquelle ils
nentendent pas renoncer. Comment penser la libert humaine dans une nature entirement mcanique ? Ny a-t-il pas contradiction poser que tout vnement dans la nature dpend de causes
antrieures, mais que lhomme a nanmoins la facult de se dcider librement par lui-mme ? Cette
question na pas seulement une dimension thorique ou spculative ; elle a aussi une dimension
morale et juridique. Si les actions humaines taient aussi strictement dtermines que le mouvement
dune machine, quel sens y aurait-il interdire certaines actions (le mensonge par exemple), quel
sens y aurait-il punir les dlits et les crimes ? Si un homme ment ou vole non par le libre choix de
sa volont, mais par le jeu mcanique de forces naturelles, il ny a plus de sens le rprimander ni
le punir. Lide de responsabilit morale et de responsabilit juridique suppose la libert humaine, le
mcanisme naturel la combat. Tel est le redoutable problme que Kant, notamment, va aborder dans
ses trois grands livres, la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique, la Critique de la
facult de juger.
B- La problmatique kantienne
En abordant la problmatique kantienne, nous abordons un moment assez difficile de notre cours.
Emmanuel Kant (1724-1804) est un penseur rigoureux, qui use souvent dun vocabulaire technique
avec lequel il faut se familiariser. Ce vocabulaire est dailleurs trs commode, une fois quon sest un
peu familiaris avec lui. Nous nen abuserons pas, mais nous nhsiterons pas y recourir quand ce
sera ncessaire. Nous demandons nos lecteurs de faire particulirement attention aux dfinitions de
ces termes techniques.
La conviction de Kant, quil partage avec la plupart des philosophes de son sicle, est que la physique
de Newton offre le modle dune science rigoureuse de la nature, envisage, nous lavons dit, comme
un grand mcanisme. Loriginalit de Kant est dans sa manire denvisager le rapport de la nature
avec les facults humaines de connaissance. Spontanment, on pense que la nature est extrieure
lhomme, quelle est structure objectivement, et que la connaissance consiste dcouvrir les structures
objectives de la nature. Kant pense, lui, que les choses ne se passent pas comme cela. Nous allons donc
expliquer dabord la conception kantienne de la nature : nous avons lair, ce faisant, de nous loigner
de la question de la libert. Mais il sagit en fait dun dtour ncessaire, comme on sen rendra compte
un peu plus tard.
375
si cest un feu rouge, ou trs loin devant si cest un coucher de soleil sur la mer). Ainsi toutes les sensations reoivent la forme spatiale. Car, deuxime ide rvolutionnaire de Kant, si lespace nest
pas un objet extrieur mais une simple forme, cest quil vient de lesprit humain, et, concrtement, de
la sensibilit humaine. La spatialit nest pas dans les choses en elles-mmes, mais dans la sensibilit
humaine. Ainsi lespace est une forme de la sensibilit (une forme que la sensibilit humaine impose
aux choses), et une forme a priori, cest--dire une forme qui prcde lexprience.
Kant emploie mme le mot de transcendantal : est transcendantal pour Kant ce qui prcde lexprience et la rend possible. Lespace est transcendantal parce quil prcde lexprience (il est une
forme de la sensibilit humaine) et quil la rend possible (nous ne pouvons mme pas imaginer un
objet extrieur non-spatial).
Concrtement, cette ide difficile mais dcisive signifie que, pour dautres tres, pour Dieu peut-tre, les
choses ne sont pas forcment spatiales. Peut-tre que dautres tres voient les choses sans rfrence
lespace.
Les mmes raisonnements sappliquent ensuite au temps : comme lespace, le temps est une forme
a priori de la sensibilit humaine, et cette forme sapplique tous les objets (et pas seulement aux
objets extrieurs comme lespace), par exemple aux sentiments que nous prouvons (ils sont toujours
temporels, nous les prouvons comme chargs de temporalit).
La consquence de ces analyses est que nous prouvons et exprimentons les choses telles quelles
sont pour nous, non telles quelles sont en soi. Nous y reviendrons.
Cours-PHOO
c) Lantinomie de la libert
sen tenir aux analyses prcdentes, la libert na aucune place dans la nature et mme dans lexprience humaine en gnral. Tous les vnements qui se produisent dans lexprience sont lis entre
eux par le principe transcendantal de causalit ( transcendantal , rappelons-le, veut dire que si les
vnements ntaient pas lis entre eux par des lois causales, il ny aurait aucune exprience au sens
strict du terme, mais une poussire absurde de faits sans rapport les uns avec les autres). Cela vaut non
seulement des vnements naturels (une clipse de soleil, dont la cause est linterposition de la lune
entre le soleil et la terre), mais aussi des vnements humains, qui font eux aussi partie de lexprience
(tel vol de nourriture est caus par la faim et la misre). Si tout est caus, pas de libert. Lexprience
humaine est le lieu de la ncessit, non de la libert. Dans la Critique de la raison pratique, Kant va
jusqu crire que sil nous tait possible de pntrer la faon de penser dun homme, telle quelle se
rvle par des actes aussi bien internes quexternes, assez profondment pour connatre chacun de ses
mobiles, mme le moindre, en mme temps que toutes les occasions extrieures qui peuvent agir sur
eux, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme avec autant de certitude quune clipse
de Lune ou de Soleil (in uvres philosophiques, Pliade, t. II, p. 728 ; ou PUF, p. 105).
Cette conclusion, bien sr, choque le sens intime de chacun, et, plus encore, les exigences de la moralit.
Mais Kant ne va pas en appeler la moralit pour sauver la libert compromise par le dterminisme
naturel. Il va montrer une contradiction dans lide dune causalit universelle et sans exception. En
fait, sa dmarche est plus complexe encore : il va mettre au jour une contradiction invitable entre deux
propositions dont chacune est contradictoire en elle-mme. Ce nud de contradictions, Kant lappelle
antinomie. Lantinomie nest pas une subtilit de philosophe qui coupe les cheveux en quatre, mais une
contradiction naturelle et invitable de la raison humaine quand elle se sert du concept de causalit
naturelle sans certaines prcautions dont lantinomie va rvler la ncessit.
Lantinomie se prsente comme laffrontement de deux propositions opposes, dont lune sappelle
thse et lautre antithse. Nous suivons les analyses de la Critique de la raison pure (PUF, coll. Quadrige,
p. 348-353).
Thse : La causalit selon les lois de la nature nest pas la seule dont puissent tre drivs tous
les phnomnes du monde. Il est encore ncessaire dadmettre une causalit libre pour lexplication
de ces phnomnes.
Antithse : Il ny a pas de libert, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant des lois de
la nature.
La contradiction est totale : la thse soutient quil y a de la libert dans la nature, et lantithse soutient
quil ny en a pas.
Il faut souligner demble que la thse et lantithse ne parlent absolument pas de laction humaine,
mais simplement de la nature en gnral. Le problme de la libert apparat chez Kant non propos de
laction humaine, mais indpendamment de cette question, propos de la nature en tant que telle. Le
raisonnement suit ce quon appelle une preuve par labsurde : la thse est une consquence des absurdits auxquelles conduit lantithse, mais lantithse est une consquence des absurdits auxquelles
conduit la thse. trange cercle vicieux !
La preuve de la thse est la suivante : la cause doit dterminer lintgralit de leffet (cest le sens du
principe de causalit que nous avons expos plus haut). Mais chaque cause est elle-mme leffet dune
cause antrieure, elle-mme cause, et ainsi de suite. Or sil ny a pas de premire cause (de premier
commencement) la dtermination de leffet nest pas intgrale, parce que la srie infinie des causes
antrieures ne peut pas tre ramasse ou synthtise en une dtermination unique. On dit : Z parce que
Y parce que X etc., mais sil faut remonter linfini on ny arrivera jamais et Z ne sera pas intgralement
expliqu. Laissons la parole Kant :
Si donc tout arrive suivant les simples lois de la nature, il ny a toujours quun commencement subalterne, mais jamais un premier commencement, et par consquent, en gnral,
aucune intgralit de la srie du ct des causes drivant les unes des autres. Or, la loi de
la nature consiste en ce que rien narrive sans une cause suffisamment dtermine a priori.
Donc cette proposition : que toute causalit nest possible que suivant les lois de la nature, se
contredit elle-mme dans sa gnralit illimite, et cette causalit ne peut consquemment
pas tre admise comme la seule. Daprs cela, il faut admettre une causalit par laquelle
quelque chose arrive sans que la cause y soit dtermine en remontant plus haut par une
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377
autre cause antrieure suivant les lois ncessaires, cest--dire une spontanit absolue des
causes, capable de commencer par elle-mme une srie de phnomnes qui se droulera
suivant les lois de la nature, par consquent, une libert (p. 348).
Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, collection Quadrige , 2001
Ce texte est trs important. Kant montre que le principe de causalit se contredit lui-mme dans sa
gnralit illimite , car si toute cause doit elle-mme tre cause, on naura jamais deffet intgralement dtermin. Il faut donc un premier commencement ou une spontanit , cest--dire une
cause qui commence par elle-mme, sans tre elle-mme cause. On voit que le problme de la libert
est pos sur le plan mme de la cohrence de la nature. Dailleurs, le concept de libert auquel conclut
ce raisonnement nest nullement la libert humaine, mais une libert que Kant appelle transcendantale , la simple possibilit quil y ait des sries causales qui commencent toutes seules.
Telle est la thse. Mais lantithse va prouver linverse. Largument essentiel est, en substance, que la
libert transcendantale viole le principe de causalit (pour lequel toute cause est elle-mme cause),
et quainsi est brise lunit de lexprience et sa cohrence, pour laisser place un rve : En
effet, avec un semblable pouvoir de libert, affranchi des lois, cest peine si on peut encore penser la
nature, puisque les lois de cette nature seraient incessamment modifies par linfluence de la libert,
et le jeu des phnomnes, qui serait uniforme et rgulier daprs la simple nature, serait aussi troubl
et rendu incohrent (p. 353).
La raison humaine se trouve place devant un conflit insoluble : dun ct la causalit naturelle, pour
tre complte, semble exiger une spontanit des causes (une libert) ; de lautre cette libert contredit
lide mme de causalit naturelle. Bref, la libert est la fois exige et exclue par la rflexion mthodique sur les notions de causalit et de nature.
d) Solution de lantinomie
Quel est lintrt de la raison dans ce conflit avec elle-mme ? Kant rpond de manire nuance.
Lessentiel, pour notre rflexion, est que lantithse (il ny a pas de libert, tout est nature) est favorable
la dmarche scientifique, et que la thse (tout nest pas dtermin, il y a de la libert) est favorable
la moralit. Lintrt de la raison se partage donc. Mais cela, de toute faon, ne rsout pas la contradiction.
La solution va faire intervenir la distinction entre le phnomne et la chose en soi. La nature, cest
lensemble systmatique de phnomnes, et sur ce plan la libert nest pas possible (les notions de
causalit et de dterminisme sont insparables de la notion de phnomne). Mais le phnomne ne
se suffit pas lui-mme : au fondement du phnomne, il y a la chose en soi, laquelle chappe aux
formes de la sensibilit (lespace et le temps) et aux catgories (la causalit, le dterminisme). Si donc
il y a de la libert, cest au niveau de la chose en soi quil faut la placer. Lantinomie est provoque par
la confusion du phnomne avec la chose en soi. Si lon distingue les deux plans, lantinomie disparat.
Concrtement, le mme vnement peut tre envisag de deux points de vue : comme phnomne (caus
et dtermin par les lois naturelles) et comme chose en soi (peut-tre libre). Lhomme, notamment, est
la fois phnomne et chose en soi. Soit le comportement dun homme, dun voleur par exemple ; en
tant que phnomne, ce comportement peut tre expliqu par des lois psychologiques ou sociologiques ;
en tant que chose en soi, ce comportement doit tre jug selon les lois morales. Lhomme est dtermin
comme phnomne et libre comme chose en soi.
Cette dernire formulation va cependant un peu vite en besogne. Nous ne pouvons pas dire que lhomme
est libre comme chose en soi, mais simplement quil est possible quil le soit. La Critique de la raison pure
ne prouve pas du tout la ralit de la libert, mais simplement limpossibilit de rsoudre ce problme
par la simple dmarche thorique de la raison. Disons quelle prouve quil nest pas absurde de penser
que lhomme est libre : rien de plus, rien de moins.
La distinction phnomne/chose en soi, elle-mme appuye sur la conception originale que Kant se fait
de lespace, du temps, des catgories, est donc la cl de la solution au problme de la libert. Elle nous
apprend en outre respecter une condition limitative dans notre usage du concept de causalit : nous
devons limiter ce concept aux phnomnes conditionns, non la chose en soi (que nous ne connaissons
pas). La consquence en est que la libert est inconnaissable : lantinomie venait de ce que la raison
essayait de connatre quelque chose dabsolument inconnaissable. supposer que lhomme soit libre,
nous ne pourrons jamais savoir pourquoi tel homme a librement dcid ceci ou cela.
378
Cours-PHOO
En dautres termes, lhomme vit sur deux plans dexistence : comme phnomne (Kant dit aussi : tre
sensible) et comme chose en soi (Kant dit aussi : tre intelligible, et mme, comme dans notre texte,
noumne). Mes actions sont dtermines en tant que phnomnes libres en tant que choses en soi
(noumnes). Tout se passe comme si toute action humaine tait produite sur un double registre : dun
ct, mon action est le produit (dtermin) de mon pass, de mes habitudes, de mes engagements, de
mon caractre tel quil sest forg dans mon histoire personnelle (tout cela, cest le phnomne). Mais
dun autre ct, la mme action est comme choisie librement, intemporellement, sans rfrence avec
le pass, comme si cette action tait lobjet dune dcision pure et radicale.
Cette solution est trange, bien sr ; mais est-elle si absurde ? Il y a des circonstances o la totalit de
notre vie passe ne nous parat plus rien peser, o nous dcidons comme si nous tions dlis de tout,
o nous changeons de vie (pensons un choc amoureux, une conversion religieuse, etc.). Ce
ne sont l que de simples analogies, dailleurs, parce que Kant ne privilgie pas du tout les moments
exceptionnels. Il pense que chacune de nos dcisions est entirement dtermine en tant quelle est
prise dans la cohrence dune vie et dun caractre, et quelle est entirement libre en tant que la loi
morale nous a rvl que, comme chose en soi, nous tions libres. Lantinomie apparat quand on veut
poser sur le mme plan le dterminisme naturel et la libert humaine, car alors la contradiction est
invitable ; elle disparat quand on rpartit sur deux plans diffrents le dterminisme naturel dune part
(qui relve du plan phnomnal) et la libert humaine dautre part (qui relve du plan noumnal).
379
des deux plans, do limportance de nos analyses pralables sur le statut de lespace et du temps, et
sur le statut des catgories). Mais cette position sduisante est en mme temps bien fragile, et a t,
dans la philosophie des deux derniers sicles, aussi durement attaque quelle a t vigoureusement
dfendue. Nous allons indiquer rapidement trois difficults principales.
Cours-PHOO
distinguer entre les phnomnes et les choses en soi. Ce que devient alors la libert, nous le verrons
plus loin dans ce cours.
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mesure peut absorber partiellement la lumire rpandue reflte par lobjet. Un tel change dnergie
altrera ltat de ce dernier qui sera, aprs la mesure, diffrent. La mesure donne donc, en quelque
sorte, connaissance dun tat qui a prcisment t dtruit par le processus de mesure lui-mme.
Cette interfrence du processus de mesure et de lobjet mesur peut tre nglig dans le cas dobjets
macroscopiques mais non dans celui dobjets atomiques. Ceux-ci peuvent, en effet, tre fortement
modifis, par une irradiation lumineuse par exemple. Il est donc impossible dinfrer du rsultat de sa
mesure ltat exact quaura un objet atomique, immdiatement aprs avoir t mesur. La mesure ne
peut donc servir de base des prvisions. Sans doute est-il toujours possible de constater, laide de
nouvelles mesures, ltat de lobjet aprs la mesure prcdente, mais par l le systme se trouve de
nouveau en interfrence avec la mesure dune manire impossible calculer (Karl Popper, Logique
de la dcouverte scientifique, Payot, p. 221).
L encore, lidal de calculabilit absolue de la science newtonienne est mis mal. Faut-il en conclure
quil y a dans la nature une part dindtermination objective, ou simplement que nos facults de connaissance sont troitement limites ? Lindterminisme est-il objectif ou seulement subjectif ? Les interprtations sont, aujourdhui encore, trs partages. Mais notons bien que, si le principe de Heisenberg
tablit un indterminisme objectif, ce nest qu lchelle de la microphysique (au niveau des atomes,
pour parler trs simplement), non lchelle de la physique.
382
Cours-PHOO
pourra peu peu mettre au jour au moins certaines des mdiations complexes entre indtermination
microphysique, spontanit animale et libert humaine. La distinction kantienne entre phnomne et
chose en soi ne parat donc plus indispensable pour concilier causalit naturelle et libert humaine.
Ajoutons enfin un argument indterministe dune autre nature que ceux, purement scientifiques,
que nous avons noncs, un argument notamment dvelopp par Karl Popper. Si le dterminisme strict
tait vrai, alors nos discours et nos raisonnements eux-mmes ne seraient que des effets, ncessairement produits par un jeu trs complexe, mais ncessaire, de causes. Nos raisonnements nauraient plus
alors de valeur argumentative, leur vise de vrit naurait plus de sens. Si nous prenons au srieux
largumentation rationnelle, la discussion et la critique, il nous faut bien admettre que les raisonnements
ne peuvent pas tre rduits au statut deffets, quil y a donc dans lexprience des vnements (les
raisonnements, et sans doute la plupart des actes de langage) qui ne sont pas des effets dtermins
par des causes. Cet argument plaide, avec une trs grande force, en faveur dun indterminisme au
moins minimal.
Nous pouvons donc conclure (en ayant cependant bien conscience que toute conclusion, surtout en
philosophie, est sujette tre discute et remise en question) que laffirmation de la libert humaine
nest pas incompatible avec la causalit naturelle. Selon notre dernier argument, la rigueur mme dune
tude scientifique de la nature exige la libert mentale et intellectuelle du savant.
383
disposerait dune libert radicale, lui permettant de se dterminer mme dans une situation dquilibre
parfait. Mme si son choix est sans raison, lhomme a le pouvoir de choisir.
Admettons cette libert dindiffrence. La question est alors de savoir si elle reprsente une forme
rudimentaire de la libert humaine, ou si elle nen est pas plutt la forme essentielle. Libert radicale ou
libert balbutiante, quelle est la vraie signification humaine de la libert dindiffrence ? On peut poser
le mme problme autrement. On pourrait se demander si la libert dindiffrence peut tre agissante
et active en dehors des situations dindiffrence : puis-je me dcider sans raison l mme o il y aurait
des raisons de choisir X plutt que Y ? La libert dindiffrence est-elle une libert pauvre, valide seulement dans les cas dsesprs et les situations indchiffrables ? Ou bien est-elle encore effective dans
les situations prsentant un choix manifestement meilleur que dautres, mais que ma libert pourrait
nanmoins carter ? Pour clairer ce problme, nous allons nous tourner vers Descartes.
B- La problmatique cartsienne
a) La libert humaine nest pas libert dindiffrence
Ren Descartes (1596-1650) est un philosophe de la libert. Il a toujours pens que lhomme tait
libre : la libert de notre volont se connat sans preuve, par la seule exprience que nous en avons
(Principes de la philosophie, I, article 39). Il y a une vidence immdiate de la libert, que lon ne peut
nier de bonne foi. Lexistence de la libert humaine ne souffre aucun doute, mais la question est celle
de sa nature et de sa puissance. Partons dun texte fondamental, tir de la quatrime des Mditations
mtaphysiques. Nous suivrons la traduction moderne de Michelle Beyssade, plus prcise et exacte que
la traduction traditionnelle du duc de Luynes (un contemporain de Descartes). Dans cette Mditation,
Descartes commence par tablir que la libert humaine est infinie, alors que son entendement est fini. Il
ny a rien que ma libert ne puisse vouloir, alors quil y a beaucoup de choses que mon entendement ne
peut connatre. Cette infinit de ma libert fait quelle ressemble la libert divine. Car, dit Descartes,
bien quelle soit incomparablement plus grande en Dieu quen moi, dabord en raison de
la connaissance et de la puissance qui lui sont jointes et la rendent plus ferme et efficace,
ensuite en raison de son objet, puisquelle stend plus de choses, toutefois, envisage en
elle-mme, formellement et dans ses limites prcises, elle ne semble pas plus grande, parce
quelle consiste seulement en ce que nous pouvons ou faire une chose ou ne pas faire cette
chose (cest--dire laffirmer ou la nier, la rechercher ou la fuir), ou plutt en cela seulement
que nous nous portons affirmer ou nier, rechercher ou fuir ce qui nous est propos
par lentendement de telle manire que nous ne nous sentons dtermins par aucune force
extrieure. Il nest pas en effet ncessaire, pour que je sois libre, que je puisse me porter
vers lun et lautre ct, mais au contraire plus jincline dun ct, soit que je reconnaisse
de manire vidente la raison de son caractre vrai et bon, soit que Dieu dispose ainsi le
plus profond de ma pense, plus je suis libre en le choisissant ; et jamais la grce divine ni
la connaissance naturelle ne diminuent la libert, elles laugmentent plutt et la fortifient.
Quant cette indiffrence que jexprimente lorsquaucune raison ne me pousse vers un
ct plutt que vers lautre, elle est le plus bas degr de la libert et ne tmoigne daucune
perfection en celle-ci, mais seulement dun dfaut, cest--dire dune certaine ngation,
dans la connaissance ; car si je voyais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon,
je ne dlibrerais jamais sur le jugement et le choix faire, et ainsi je pourrais, tout en tant
pleinement libre, ne jamais tre indiffrent.
in Mditations mtaphysiques, Livre de poche, 1990, p. 157-159.
Ce texte trs riche doit tre lu et relu de prs. Tenons-nous en lessentiel. Descartes admet quen ellemme notre libert est identique celle de Dieu, parce quelle consiste seulement en ce que nous
pouvons ou faire une chose ou ne pas faire cette chose (cest--dire laffirmer ou la nier, la rechercher
ou la fuir) ; la libert est donc un pouvoir de faire ou de ne pas faire (et la parenthse distingue
implicitement la libert en tant quelle porte sur des noncs thoriques, affirmer ou nier , et en
tant quelle porte sur des actions, rechercher ou fuir ). Ce pouvoir de faire ou de ne pas faire est
souvent appel pouvoir des contraires . Mais on remarque que Descartes modifie immdiatement
cette premire dfinition par un ou plutt qui relance la rflexion : ou plutt en cela seulement que
nous nous portons affirmer ou nier, rechercher ou fuir ce qui nous est propos par lentendement
de telle manire que nous ne nous sentons dtermins par aucune force extrieure ; on retrouve les
384
Cours-PHOO
deux couples affirmer/nier, rechercher/fuir ; les choix possibles sont proposs par lentendement ,
il ne sagit donc pas dune libert instinctive ou sauvage, il sagit dune libert qui va choisir quelque
chose quelle connat, en tout cas quelque chose quelle a pu examiner raisonnablement. Le critre de
la libert nest donc plus le pouvoir des contraires, mais labsence dun sentiment de contrainte. Retour
une dfinition purement ngative de la libert ? La suite du texte carte plus nettement encore la
dfinition positive de la libert comme pouvoir des contraires ( Il nest pas en effet ncessaire,
pour que je sois libre, que je puisse me porter vers lun et lautre ct ), mais pour la remplacer par une
autre dfinition positive de la libert : plus jincline dun ct [] plus je suis libre en le choisissant .
La libert, cest dincliner dun certain ct, si du moins les motifs de cette inclination sont solides
(connaissance naturelle ou grce divine). Ainsi la vritable libert est la libert claire par des raisons
(ou par la grce divine, mais nous laisserons de ct cet aspect thologique de la discussion). Du coup,
et fort logiquement, la fin du texte va faire de la libert dindiffrence, dfinie la faon que nous avons
tablie plus haut, le plus bas degr de la libert . Notons cependant que Descartes ne nie pas, tout
au contraire, lexistence dun tel pouvoir de choisir en situation dindiffrence ( lorsquaucune raison
ne me pousse vers un ct plutt que vers lautre ) ; mais cest une libert arbitraire ou aveugle ;
loppos de ce cas, la situation de non-indiffrence absolue : quand je vois clairement ce qui est vrai et
bon (on retrouve toujours le couple thorie/action) je choisis sans dlibrer (sans hsiter, sans peser le
pour et le contre), et je suis pleinement libre sans tre le moins du monde indiffrent.
Rsumons. La libert humaine, pour Descartes, est un pouvoir de choisir, mais non un pouvoir des
contraires. La libert dindiffrence existe, mais est le plus bas degr de libert. Le plus haut degr en
serait la libert intgralement claire par la connaissance ; mais ce plus haut degr est rare dans la
vie humaine. La plupart du temps, notre libert nest ni la plus basse ni la plus haute, mais une libert
cherchant la lumire et capable de se dcider pour le mieux (et Descartes condamne vigoureusement
lirrsolution, lincapacit se dcider). Bref, lindiffrence nest pas essentielle la libert humaine.
385
Un texte, clbre et difficile, va plus loin encore. Il sagit dune lettre crite le 9 fvrier 1645 par Descartes
au P. Mesland (un de ses admirateurs jsuites). Si lon entend par indiffrence ltat dquilibre de la
volont entre deux choix gaux, alors la libert dindiffrence est le plus bas degr . Mais si par
indiffrence on entend la facult positive de se dterminer pour lun ou lautre des deux contraires ,
alors cette libert se trouve dans tous les actes de la volont humaine, en situation dignorance comme
en situation de connaissance. tel point que , continue Descartes, lorsquune raison trs vidente
nous porte dun ct, bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure choisir le parti contraire,
absolument parlant, nanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de
poursuivre un bien clairement connu ou dadmettre une vrit vidente, pourvu que nous pensions que
cest un bien daffirmer par l notre libre arbitre (in uvres philosophiques, Garnier, t. III, p. 552). Un
peu plus loin Descartes crit mme Une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une plus
grande facilit de se dterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que
nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur (p. 552-553).
Ces textes marquent une nette inflexion par rapport aux analyses prcdentes. Premirement Descartes
rintroduit une forme dindiffrence dans la libert humaine, une force positive de la libert capable de
choisir ce quelle sait tre le moins bon ; il rintroduit par l mme lide de la libert comme pouvoir
des contraires. Il est vrai que ce faisant la libert recherche un autre bien, savoir affirmer notre libre
arbitre . Et cest l le deuxime point : Descartes dcouvre que la libert humaine peut se prendre ellemme pour objet. En gnral on pense que la libert nous permet de choisir (des opinions, des objets,
etc.) ; Descartes, dans sa lettre au P. Mesland, voit que la libert peut se retourner sur elle-mme pour
choisir, comme valeur, sa propre auto-affirmation. Il ne dit pas que cela soit moral ou raisonnable, il dit
que cela est possible, que cela fait partie de la structure humaine de la libert. Mais alors, cest le sens
mme de la libert humaine qui est transform.
Cours-PHOO
des choix possibles, pour choisir le meilleur, ou, par bravade, le pire. Or ce nest pas ainsi que les choses
se passent, part dans des cas trs simples (choisir un pull-over dans un magasin). La vraie libert, la
libert qui parfois nous angoisse, cest quand on ne sait mme pas ce quil y a choisir, quand lobjet
doit moins tre choisi qutre cr. La vraie libert est celle de lartiste, qui ne choisit pas mais qui cre.
La vraie libert est cration. Et dailleurs, mme le cas simple du choix dun pull-over nest peut-tre pas
si simple que cela : choisir un vtement, cest choisir une certaine image de soi (image sociale, image
sexuelle et rotique, etc.). Parfois on nose pas acheter un vtement dont le rapport qualit/prix nous
convient et qui nous plat beaucoup par lui-mme, mais parce quon noserait pas le porter : manque de
libert par rapport soi-mme et aux autres. La vraie libert est toujours choix de soi par soi, cration
du sens de sa propre vie. Plus la dcision que nous prenons est importante, plus nous constatons que
nous seul pouvons la prendre, ce qui prouve bien que le poids des raisons na ici rien dobjectif (je ne
peux confier autrui les dcisions fondamentales de mon existence). Si la libert ne peut tre dlgue,
cest prcisment que son exercice est personnel et subjectif, au meilleur sens du terme.
De nombreux philosophes ont dvelopp des ides allant dans ce sens, et notamment Nietzsche et
Sartre. Mais le grand philosophe de la libert cratrice est, notre sens, Henri Bergson (1859-1941),
qui la philosophie doit quelques unes des analyses les plus blouissantes de la vie et de la libert.
La pense de Bergson sarticule autour de quelques thses fondamentales que nous allons prsenter
brivement.
1) Le chapitre III de lEssai sur les donnes immdiates de la conscience ( De lorganisation des tats
de conscience. La libert ) est une critique radicale de toute thorie du choix rationnel (mme si cette
expression nexiste pas encore cette poque). Nous pesons, dit-on souvent, les raisons ou les motifs.
Mais de quel poids psent ces raisons et ces motifs, sinon du poids que nous leur donnons nous-mmes ?
On fait comme si les possibles entre lesquels nous hsitons avaient un poids objectif, comme si ctait
des objets empiriques que lon pouvait comparer : illusion, ou mauvaise foi. Lide de possible est un
leurre, contre lequel Bergson polmiquera toute sa vie. Donner de la consistance au possible, cest
penser le futur sur le modle du pass, cest nier la puissance cratrice du temps. Personne ne sait ce
qui est possible, mais une fois que quelque chose a eu lieu on dit ctait donc possible , et on pense
que ctait possible de toute ternit. Erreur. Dans les choses humaines, ce qui est possible est ce qui a
t fait. Ainsi, Hamlet ntait pas possible avant que Shakespeare ne lcrive ; et personne ne peut
dire aujourdhui quelles sont les uvres thtrales ou musicales possibles dans 10 ou 50 ans. Pour
le savoir, il faut les faire. Dire donc quon choisit entre des possibles, cest se tromper gravement. Si le
possible prcdait vraiment le rel, alors le temps serait aboli (tout serait crit dans le possible, le
temps ne serait plus que lespace logique de la ralisation du programme).
2) Le futur nest pas devant moi comme une maison est cent mtres devant moi. On emploie trs
souvent des mtaphores spatiales pour penser la libert (on dit quon est la croise des chemins ,
quon prend une route , etc.). Pourquoi pas ? Mais le temps vrai (la dure, dit Bergson) est tout autre
chose que lespace. Lespace est tendu devant moi, homogne et dcoupable linfini. Le temps nest
pas tendu devant moi (il se cre au fur et mesure quil passe), il est htrogne (toute minute est
diffrente de celle qui la prcde, ne serait-ce que parce que jai le souvenir davoir vcu cette minute
prcdente), il nest pas dcoupable linfini (il y a des units naturelles de temps, qui correspondent
au rythme naturel de notre existence physique, sensorielle, amoureuse, etc.). On le voit trs bien dans
lexprience du temps musical : on ne peut pas couper une mlodie en deux sans la dtruire ; et si on
rpte, dans une uvre classique ou en jazz, une mlodie ou un thme, la seconde occurrence ne
sonnera pas comme la premire, prcisment parce quon a le souvenir de lavoir dj entendue.
3) La vraie libert est cration, et il faut distinguer crer et fabriquer. Fabriquer cest faire du neuf avec
du vieux, cest rorganiser des lments dj disponibles. Crer, cest faire merger de limprvisible.
Cest un grand thme bergsonien : lacte libre, luvre neuve ne peuvent jamais tre prvus. Lexercice
de la libert nous surprend toujours, cest presque un signe tangible de la libert que dtre surpris
par elle.
4) Imprvisibilit ne veut pas dire arbitraire. Il y a une logique de la vie, qui fait que ma dcision
daujourdhui sinscrit dans une certaine continuit avec mon pass. Mais cette continuit nest pas
de nature intellectuelle : personne (pas mme moi) ne peut dduire mon futur de mon prsent et de
mon pass, comme sil en tait la suite logique. Cette continuit est de nature vivante. Cest de lme
entire, en effet, que la dcision libre mane ; et lacte sera dautant plus libre que la srie dynamique
laquelle il se rattache tendra davantage sidentifier avec le moi fondamental (Essai sur les donnes immdiates de la conscience, PUF, p. 125-126). Le moi fondamental est plus profond que le moi
social que lducation et la socit tendent construire par-dessus. Parfois le moi profond se rvolte
Cours-PH00
387
contre le moi social ; et Bergson a raison de dire que, pour comprendre les actions libres, il ne faut pas
se tourner vers les actions insignifiantes de la vie quotidienne, mais vers les dcisions qui engagent
tout le sens de notre vie (p. 128). Il y a une logique de la libert, qui est la logique vivante de la vie,
et qui est autre (et plus forte) que la logique des logiciens (que Bergson ne mprise pas le moins du
monde, prcisons-le nettement).
5) La ralit de la libert se trouve dans le prsent, dans le se faisant , dans laction effective. Le
mouvement nest pas une chose, mais un dynamisme, que lon ne peut pas comprendre de lextrieur.
Le prsent vritable est htrogne, diffrent en nature et en qualit du pass, du dj vcu. Ainsi,
agir librement cest reprendre possession de soi, cest se replacer dans la pure dure (page 174 ;
les pages 174-180 contiennent la rponse de Bergson la problmatique de Kant que nous avons
examine plus haut).
6) La libert humaine est profondment ancre dans la nature et dans la vie. Ces thmes sont dvelopps
dans lvolution cratrice. La vie (au sens biologique) nest pas pour Bergson ralisation dun programme
prdtermin, mais invention de solutions et rsolutions de problmes. Ainsi, lanimal, pour chapper aux
prdateurs, peut dvelopper sa carapace ou au contraire dvelopper sa mobilit, sa vitesse de fuite : dun
ct, lhutre immobile mais trs protge par sa dure coquille, de lautre, le poisson fragile, mais agile
et vloce. Rapidit et carapace sont deux solutions diffrentes au mme problme vital. Cet exemple
simple permet de comprendre que la vie biologique est inventivit (do le titre du livre : lvolution
est cratrice ). Plus prcisment, la vie permet dintroduire de lindtermination dans la matire. Ainsi,
lalimentation permet de stocker une nergie qui sera utilise plus tard : le dcalage temporel entre
consommation de nourriture et dpense dnergie (pensons aux sucres lents dont se nourrissent les
sportifs avant un match) est la premire forme naturelle dune sorte de libert organique, de marge de
manuvre que lorganisme se donne. Lide fondamentale de Bergson est que la libert humaine nest
pas lautre de la nature, comme le croyait Kant, mais quelle est au contraire profondment enracine
dans le mouvement le plus profond de la vie, dans ce que Bergson appelle llan vital .
La conception de la libert qui se dgage de ces thses est trs originale. La libert nest pas dabord
une question de connaissance, dentendement, de dtermination du meilleur. La libert est dabord une
pousse de la vie organique. Elle est dabord une force de notre corps, comme de celui des animaux,
elle est dans notre mtabolisme (qui nous fait transformer la nourriture en notre chair), et dans les
subtilits de ce mtabolisme (le dcalage nutrition/dpense dnergie). La libert est donc, en ce sens,
coextensive la vie, et lhomme doit tre rinsr parmi les animaux et la nature entire. Mais, bien
sr, la libert humaine est profondment transforme par lintelligence pratique (fabrication doutils)
et thorique (invention des mathmatiques, de la science). Lintelligence peut enrichir notre libert, elle
peut aussi lappauvrir si elle nous fait vivre superficiellement, dans lextriorit (vie purement sociale,
vie crase par le regard des autres et le conformisme, vie mcanicise ou aline). Il ne sagit pas de
plaider, de faon romantique, pour la profondeur de la vie spontane contre les constructions artificielles
de lintelligence (ce thme, louche et dangereux, nest pas du tout celui de Bergson, qui est un ami
de la science, des mathmatiques, de la connaissance objective) ; il sagit de ne pas couper la libert
humaine de ses racines corporelles et vivantes. Lhomme libre est celui qui sait penser mais aussi sentir
et crer : lartiste rconcilie dans son travail cratif lintelligence et la sensibilit profonde, il est, en ce
sens, un bon modle de la libert selon Bergson.
388
Cours-PHOO
artiste) dont les ambitions sont tellement hautes et les exigences tellement fortes quaucune ralisation concrte ne lui parat suffisante exprimer ses sublimes penses finalement il ne termine rien,
nest jamais content, ne fait rien, et nest donc pas un artiste mais un rveur. La vraie libert sexprime
dans des uvres, elle sobjective dans lextriorit, et elle en est heureuse. La vraie libert ne fuit pas
lobjectivation, elle ne se contente pas non plus de sy rsigner, mais elle la recherche et la souhaite.
A- La libert et le mal
Il ne faudrait toutefois pas que le mot uvre soit pris en un sens seulement positif. Luvre de la
libert, ce peut tre aussi la souffrance inflige autrui, la guerre, lesclavage, loppression, la mort.
La logique de la libert est quelle est libre pour le mal comme pour le bien. Sans doute on admettra
que la vraie libert choisit le bien, que la libert qui choisit le mal dune certaine manire se trahit :
notamment, parce que choisir loppression de lautre, cest ne pas reconnatre sa libert, cest donc
nier la valeur universelle de la libert. Mais si la libert ne pouvait choisir que le bien, serait-elle encore
libert ? Outre que le bien est souvent obscur, que tracer la ligne de partage entre le bien et le mal est
aussi, dans certaines situations embrouilles, une des tches de la libert. Ainsi on reconnat larbre
ses fruits, et la libert aux uvres (bonnes ou mauvaises) dans lesquelles elle se ralise.
389
souvent drive bureaucratique cette alination de la libert dans son uvre institutionnelle, et la
critique de la bureaucratie est une dimension essentielle dune rflexion philosophique sur la libert.
Dans la vie individuelle aussi nous pouvons rencontrer ces processus malfiques : nous nous engageons
librement dans une activit collective, qui va peu peu se transformer en devoir, en contrainte, en lien
insupportable quil nous faudra avoir le courage de briser. Et lon sait bien que le mariage damour
contract dans lenthousiasme peut se retourner en systme doppression, voire en enfer.
Dans sa Critique de la raison dialectique, Sartre analyse ces processus sous le nom de pratico-inerte .
La libert agit pratiquement, elle produit un engagement, une institution, qui va peu peu tre gagne
par linertie, la lourdeur, les problmes internes, et finalement linstitution va paralyser lintention pratique qui lui avait donn naissance. Il y a alors dgradation du pratique en inertie. Trs concrtement,
on pourrait penser ces associations de bienfaisance qui consacrent 50 % des dons reus leur fonctionnement interne (nous ne parlons pas, bien sr, des cas de malversation) : lintention gnreuse finit
par se noyer dans la gestion bureaucratique, le moyen finit par ronger et dissoudre la fin.
390
Cours-PHOO
391
lune de celles qui a le plus besoin de libert. Cela ne veut bien sr pas dire quil soit toujours fait bon
usage de cette libert (aprs tout, il y a une libert pour le laid , si lon peut dire, comme il y a une
libert pour le mal ). Mais la grande uvre russie, combinaison de rigueur et de fantaisie, de libert
et de logique, de sensibilit et de construction, la grande uvre russie donc prouve que la libert peut
sobjectiver sans se perdre. Que lon pense Don Quichotte de Cervants, aux sonates pour piano de
Beethoven, une chorgraphie de Pina Bausch, aux films de Pedro Almodovar, on pourrait multiplier les
exemples linfini, et chaque lecteur doit penser aux exemples personnels qui lui parlent le plus. Ont
un statut spcial les uvres qui prennent comme thme la question de la libert elle-mme, comme
Les Mouches de Sartre, ou La vie est un songe de Calderon de la Barca.
On pourrait mme dire que les uvres dart renforcent la libert et la font rayonner, en mme temps
quelles lobjectivent. Qui ne sest senti plus libre, plus lger, plus disponible au monde et aux autres,
en sortant dun spectacle bouleversant ou dune lecture intense et vraie ?
Il faudrait, dans cette optique, faire une place spciale limprovisation : limprovisation musicale,
bien sr (pensons au jazz, mais aussi la musique baroque, et tant de musiques traditionnelles ),
mais aussi limprovisation thtrale, et certains types de peinture (la fresque) o le geste est rapide
et irrattrapable. Dans limprovisation se joue un des grands aspects de la libert : le rapport rapide au
temps, la saisie de linstant, la construction instantane dun parcours.
4) La promesse
La promesse sera notre dernier exemple. En promettant, ma libert se lie celle dun autre. Le lien
parat tre le contraire de la libert, et pourtant il en est, quand il est volontaire, une des uvres les
plus remarquables. Promettre, donner sa parole, lier sa volont, cest engager librement sa libert, cest
faire de sa libert non un droit que lon oppose autrui, mais un principe de liaison et de socialit
humaine. Lamiti ou lamour sont de tels liens, o la libert construit un mode dexistence spcifique (la
vie deux, la vie partage). Il y a bien entendu des promesses plus lourdes que dautres, et lon pourrait
se demander sil est bon de se lier par des promesses absolues (les vux religieux, par exemple, ou
les serments fodaux de fidlit personnelle, comme au Moyen ge) ; nul acte de la libert nest
labri du mal, la promesse pas plus quun autre. Mais dans la promesse, la libert dploie sa puissance :
la capacit vouloir, la force de vaincre lusure du temps.
bien des gards la promesse semble tre le contraire de limprovisation. Lune comme lautre pourtant
expriment une des facettes de la libert. Celui qui sait la fois improviser et tre fidle sa parole,
celui-l est un homme libre.
Conclusion gnrale
Les exemples duvres de la libert que nous avons choisis sont dune part incomplets (on aurait pu
voquer les uvres intellectuelles, les systmes philosophiques mmes, ou encore les techniques et les
instruments, voire les constructions politiques), dautre part bien rapidement voqus. Il faudrait, dans
chaque cas, analyser minutieusement la faon dont la libert (individuelle ou collective) se faonne et
se dtermine dans telle ou telle uvre, la faon dont cette uvre lexprime et la faon dont cette mme
uvre peut la menacer. Il faudrait aussi dire limportance de la libert de penser dans la construction
de la libert individuelle et collective. Immense travail, que nous navons fait quesquisser. Mais nous
aurons peut-tre au moins permis notre lecteur de prendre la mesure de la libert, de la retrouver sous
les objets ou les institutions quelle a produits et do elle peut, dans les meilleurs des cas, rayonner
et stendre.
La libert est avant tout une force, un dynamisme. Si elle croit avoir atteint le but, dj elle sest perdue.
Luvre russie est un appel engager une autre uvre, laction acheve est un appel commencer
une autre action. En ce sens, la libert nen finit pas de sapprendre, et sa plus belle uvre, cest ellemme.
392
Cours-PHOO
nnexe
Plan de ltude et indications bibliographiques
Libert et mobilit
......................................................................................................................................................................
372
Ce que nous apprend la simple analyse des formes de la mobilit corporelle sur la libert concrte.
Analyse de la libert de mouvement chez lhomme
Hans Jonas, La production dimage et la libert humaine in Le phnomne de la vie, De Boeck
Universit, 2001, p. 167-182.
Libert et nature
....................................................................................................................................................................................
374
Kant :
Cours-PH00
393
Jacques Monod, Le Hasard et la Ncessit (ditions de Seuil, 1970 ou Seuil, Coll. points/
Sciences n 43)
.....................................
383
..................................................................................................................................
388
A. La libert et le mal
B. Lalination de la libert dans son uvre
J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique (Lalination comme processus pratico-inerte )
C. La libration comme premire uvre de la libert
Kant, La religion dans les limites de la simple raison, in fine, note (in uvres philosophiques ,
Gallimard/La Pliade, tome 3 p. 226)
D. La libert luvre : quelques exemples
1. La loi morale
2. Les institutions juridiques
3. Les uvres dart
4. La promesse
Conclusion gnrale
394
Cours-PHOO
...............................................................................................................................................................................
392
B. Bernardi
Cours-PH00
395
Agir, pourrions-nous dire en premire approximation, cest mettre en uvre des moyens pour parvenir
une fin.
Attardons-nous un moment sur cette dfinition. Elle semble supposer la distinction entre le volontaire
et linvolontaire : ce qui est un simple effet de mon existence nest pas action. Ma seule prsence en
un lieu en modifie la temprature : cest un effet dont je suis cause, pas un acte que je pose. Agir, cest
vouloir produire un effet. Mais, dtre voulu, leffet change de nature. Il devient une fin : ce vers quoi
tend mon action. Cest donc la fin qui fait laction. Ma libert sexerce dans laction dabord par la
libre dtermination de la fin poursuivie, ensuite par le choix des moyens employs ; elle saccomplit
lorsque je mne mon action bonne fin. La question est alors de savoir si seule compte la ralisation
dune fin, quelle quelle soit, ou si la nature de la fin poursuivie importe au caractre libre ou non de
mon action.
La discussion entre Socrate et Polos (un jeune sophiste), dans le Gorgias de Platon, peut clairer cette
question. Polos soutient que lhomme le plus libre est le plus puissant, cest--dire selon ses termes
celui qui fait ce quil veut . Il en donne pour exemple Archlaos, tyran de Macdoine qui, partant
de rien, est arriv au pouvoir suprme, domine et sapproprie son gr, assouvit tous ses dsirs. Si tre
libre cest parvenir ses fins quelles quelles soient, on doit reconnatre quArchlaos est libre. Cela
mme, Socrate le conteste. Il dfend mme ce paradoxe : Archlaos est le moins puissant des hommes
(le moins libre). Archlaos croit faire ce quil veut : il pille, viole, tue, opprime. Mais pourquoi fait-il cela ?
Pour en obtenir un bien, son bien. Or, en tant injuste il se nuit, compromet lharmonie de son me (la
justice), comme le goinfre celle de son corps (la sant). La rfutation de Polos par Socrate repose sur
deux principes : vouloir, cest toujours vouloir un bien ; il ny a de bien vritable que le Bien. Archlaos
vise son bien et par ignorance de ce quest le Bien manque sa cible.
La thse de Socrate reoit dans un autre dialogue, Mnon, son expression la plus radicale : Nul nest
mchant volontairement . Il faut entendre par l que vouloir cest toujours viser le bien, que seule
lignorance du bien fait mal vouloir et donc mal agir. Pour ne pas se mprendre sur cette conception, il
faut voir quapprendre nest pas acqurir une information, mais tre soi-mme transform : apprendre
la musique ce nest pas savoir le solfge, mais devenir musicien. La connaissance du bien, de la mme
faon, rend bon : elle fait vouloir le bien. Mon action est dautant plus libre que jagis bien parce que
je veux le bien.
La conception socratique et platonicienne, en montrant que le bien est lobjet vritable de la volont,
nous permet dchapper la contradiction dans laquelle nous tions pris : la libert nest pas indiffrente
la fin que laction se donne, cest au contraire le bien qui lui donne son contenu. La volont libre,
cest la volont du bien. Pourtant navons-nous pas laiss en chemin une partie essentielle de notre
Cours-PH00
397
interrogation ? La notion de volont puise-t-elle la rflexion sur laction ? Suffit-il de vouloir pour agir
et, plus encore, pour bien agir ?
Sil ny a daction que volontaire, la volont ne semble pas suffisante pour dfinir laction. Vouloir, cest
se reprsenter une chose comme une fin. Mais agir, ce nest pas se borner une telle reprsentation,
cest aussi uvrer sa ralisation. Cest bien pourquoi la notion de volont ne suffit pas dfinir la
libert. Que serait une libert qui naurait pas deffet ? Je ne suis pleinement libre que si je peux rendre
ma volont effective. En ce sens la rfutation de Polos par Socrate nempche pas quil ait mis le doigt
sur une question dcisive en pointant la ncessaire relation entre libert et pouvoir ( la condition de
ne pas confondre pouvoir et domination).
Nous devons donc tenir compte de lautre sens que peut prendre lexpression mal agir . Si agir cest
produire leffet voulu, laction qui ne parviendra pas raliser la fin poursuivie, ou pire produire un
effet contraire, sera sinon une mauvaise action, du moins une action dfectueuse et donc une action
mauvaise. Le savoir que laction requiert nest pas seulement celui des fins, mais aussi celui des moyens
efficaces. Aristote, dans lthique Nicomaque, insiste sur cet aspect. Il y a mprise lorsque jemploie de
mauvais moyens, ou emploie mal des moyens qui pourraient tre bons : le mdecin qui donnerait par
erreur un poison au lieu dun mdicament, ou dose trop forte un mdicament qui devient un poison.
Celui qui veut bien agir ne peut se contenter de vouloir le bien, il doit aussi savoir tre efficace. Cest
un devoir de nous donner les moyens, mmes techniques de bien agir.
Mais Aristote ne se borne pas juxtaposer deux impratifs de la bonne action : vouloir le bien (et pour
cela le connatre), mettre en uvre les moyens efficaces (avec ce que cela exige de savoir pratique).
Pour lui, il y a une vertu propre laction : la prudence ou sagesse pratique. Elle consiste savoir, dans
des conditions donnes, ce qui est bien pour moi, ce qui me convient. Elle est primordiale pour savoir
conduire sa vie ; elle est essentielle aussi dans la politique : elle porte alors sur ce qui est bien pour une
communaut. Cette sagesse pratique nest ni un savoir technique, ni une connaissance universelle :
elle doit toujours sadapter aux circonstances, aux personnes, ce qui ne peut jamais tre dtermin
davance et pour toujours. Cest pourquoi elle sacquiert par lexprience qui rend apte lhomme prudent
bien dlibrer. On pourrait dire que pour Aristote lhomme libre est lhomme prudent, et que la libert
nest pas la proprit dun acte isol, mais le caractre de lhomme sage et prudent.
Il ne suffit donc pas de bien vouloir pour bien agir ; il faut galement que nous soyons capables de
raliser cette volont, ce qui suppose la fois de rendre notre action efficace, de mettre en uvre les
moyens appropris, mais aussi de bien orienter notre action, car le choix des moyens nest pas indiffrent la fin poursuivie. Parce que notre ide de la libert se trouve considrablement enrichie, nous
pouvons mieux comprendre notre propre rticence considrer que cest tre galement libre que de
bien ou mal agir. Non seulement la libert nest pas indiffrente aux fins que se donne notre volont,
mais notre libert est dautant plus grande que nous sommes en mesure de donner, par notre action,
effectivit notre volont.
Connatre le bien, savoir ce qui est bien pour nous, savoir quels sont les moyens efficaces pour russir
notre action : cest en termes de connaissance que nous avons pens les conditions de laction libre. Au
contraire mal agir, cest faire preuve dune libert amoindrie par lignorance. Mais, si nous en restons l,
ne vidons-nous pas de consistance propre lide de libert, en en faisant un effet de la connaissance ?
Bien agir, mal agir. La forme de la question dont nous sommes partis portait en elle une logique de
lopposition : une action serait bonne ou mauvaise ; nous serions libres ou serfs, plongs dans lignorance
ou possderions la connaissance du vrai. Or, nous lavons dj entrevu en interrogeant la faon dont
notre volont peut se raliser, est-ce que lon nest pas plus ou moins libre ? Ny a-t-il pas des degrs
de la libert ? Pour mener bien notre recherche, il nous reste donc comprendre comment on devient
libre et quelle place dans cette libration occupe la connaissance.
Parce quil considre que ces deux questions ne sont quune, Spinoza peut tre dune aide dcisive
pour notre rflexion. Pour lui, en effet, notre connaissance et notre pouvoir dagir ne sont quune seule
et mme chose. La quatrime partie de son thique (De la servitude humaine) le met en vidence. La
proposition XX affirme : Plus on sefforce et lon a le pouvoir de chercher ce qui nous est utile cest-dire de conserver son tre , plus on est dou de vertu ; et au contraire, plus on nglige ce qui nous
est utile, plus on est impuissant . Un peu plus loin il prcise que nous sommes actifs dans la mesure
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Cours-PHOO
seulement o nous comprenons . Prises ensemble, ces ides renouvellent notre conception de laction
libre. Connatre et agir sont deux modalits corollaires de la faon dont nous nous affirmons : plus notre
connaissance augmente (Spinoza dit qualors nous avons des ides adquates de nous-mmes et des
choses) plus nous sommes actifs ; plus nous sommes actifs, plus nous accroissons notre connaissance.
On parlera alors moins dune action libre que dune action qui libre.
Dans cette perspective, la conception mme de ce que cest que bien et mal agir change galement.
Bien agir, cest nous conduire de telle sorte que nous augmentons notre libert en connaissant mieux
et effectuant ce qui est notre utile propre . Mal agir, cest tre passif, cest--dire diminu dans notre
connaissance et notre jouissance de notre utile propre. On ne considrera donc plus un Bien et un Mal
absolus qui serviraient de critres de jugement de laction, mais on parlera plutt de bon et de mauvais.
Est bon ce qui augmente notre libert, mauvais ce qui nous asservit. Or rien ne contribue plus nous
librer que laccroissement de notre connaissance adquate de nous-mmes et du monde.
La question qui nous tait propose nous avait dabord mis dans lembarras, parce que nous tions
pousss affirmer, pour penser lide daction, que nous tions galement libres en agissant bien ou
mal et rejeter cette ide au nom dune ide plus haute de la libert. Nous sommes-nous dfaits de cet
embarras ? Oui, dans la mesure o nous avons vu que nous devions carter lide dune neutralit morale
de la libert, comme celle dune pure libert dintention indiffrente son effectuation. Nous serions
tents de dire que, dans le dernier terme de notre dmarche, nous avons transform cet embarras de
la pense en tche thique : leffort dont parle Spinoza pour affirmer notre libert, nest-il pas un effort
pour toujours mieux agir, autrement dit un effort pour que notre action soit toujours plus libre ?
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G. Sfez
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Pour quelles raisons ltat a-t-il t institu ? quelle fin rpond-il et suivant quelle modalit ? Comment
sengendre la Rpublique ? Le philosophe Hobbes tente ici de rpondre ces questions en formulant
les termes du contrat social qui doit prsider linstitution ncessaire de ltat en vue de lorganisation
du bien vivre ensemble des hommes entre eux. Dans un premier moment, lauteur dfinit le problme
et la forme de sa rsolution : la confiance de tous en un pouvoir commun par voie de dessaisissement
du pouvoir et de la force de chacun afin dtablir la paix entre tous les citoyens, seule condition de la
satisfaction des besoins ; dans un second moment, lauteur dcrit la relation de reprsentation que cela
signifie, et, par l, de dlgation de sa volont et de son jugement ; enfin, dans un troisime moment,
lauteur dfinit les termes du contrat social qui y prside et la souverainet absolue de ltat ainsi
produite, seule condition de la cration dune unit stable et entire du peuple avec lui-mme et de la
formation de la Rpublique, quelle que soit la forme du rgime, quil sagisse du gouvernement dun
seul ou dune assemble.
La ncessit de ltat tient lrection dun pouvoir commun par tous les hommes qui vivent ensemble
sur un mme territoire. Ce pouvoir a une double vocation. Lune est externe : il sagit de protger une
communaut des attaques de ltranger ; lautre est interne : il sagit de protger ces hommes les uns
des autres des torts quils pourraient se faire, cest--dire de la violation de leurs liberts les uns par
les autres. Ltat reprsente une garantie effective (linstitution dune force commune cet effet) de la
scurit du citoyen, lextrieur comme lintrieur. Le but essentiel de la politique est la paix intrieure
et extrieure. Par linstitution de ce pouvoir tatique, le citoyen se sait protg. Il nest pas plus enclin
craindre lextrieur que son concitoyen et tent de commettre de violation dune libert quelconque.
Il sagit de mettre fin ltat de guerre, cest--dire un tat de menace et de contestation constante,
quelle que soit lactualisation ou non de la guerre, dtablir par l, une autre condition et une autre
situation durable (un status) des rapports des hommes entre eux, ltat de paix. Les hommes tant, par
nature, dots de liberts, cest--dire de forces sensiblement gales (au physique comme au moral), ltat
de guerre est invitable et se poursuivrait indfiniment sans linstitution dun pouvoir simultanment
dissuasif de tout conflit et susceptible darbitrer les diffrends ventuels des hommes entre eux.
Ltat de paix, entendu comme situation durable de scurit, est la seule condition pour que les hommes
puissent pourvoir lindustrie, considre en un sens gnral, et aux productions de la terre, de faon
se nourrir et vivre satisfaits : la paix est ainsi requise comme condition ncessaire la garantie
de la subsistance, elle est dabord ncessaire la stabilit de lconomie (du simplement vivre) mais
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403
elle slargit toutes les commodits et satisfactions consquentes. Il reste que la fonction de ltat, la
garantie de la scurit des citoyens par la force dun pouvoir commun vise garantir la survie du citoyen
bien plus qu rpondre lidal moral du bien vivre. Au fondement de ltat se trouve la reconnaissance
rciproque dun intrt commun, confrant la comprhension que le philosophe se fait du lien social
un sens matrialiste et conventionnaliste. Ce lien, pour lauteur, a, en effet, pour enjeu le contentement
de la satisfaction matrielle (ou confort) et passe par une agrgation physique et dynamique des forces,
qui est le fruit dune association que lon ralise en la dcrtant par une convention institue. Il apparat ainsi clairement que les hommes ne sauraient entrer en socit, de par une sociabilit naturelle
de lhomme comme tre raisonnable et du seul fait quils ont en commun lusage du discours (logos).
Aristote considre (Politique I, 2) que lhomme est un animal sociable dans la mesure mme o il est
un tre de langage, cest--dire un tre de partage du discours abstrait pour se communiquer des
penses et les ordonner (et non, comme lanimal, un tre seulement de voix (phon) pour se signifier
des sensations), un tre par l, de dialogue sur les valeurs communes au nom desquelles il convient de
vivre. Hobbes juge ici cette sociabilit de la parole partage insuffisante fonder la vie commune et
accorde au langage et la rationalit de lhomme dautres rles : le discours peut vhiculer la menace
et donner au conflit la forme de la contestation. La ratio du langage doit se faire calcul intelligent. Pour
quil y ait socit, cest--dire dpassement de cet tat de menace et de contestation, il faut quil y ait
dcision de sassocier et puissance accorde cette association.
Cette puissance, cest le pouvoir commun de ltat, au point quil faille dire que ltat est la condition
de la socit ou quil reprsente (figure et dtermine) le trait dunion du lien social. Ltat est la manifestation de la volont commune. Ce qui fonde le lien social, cest, bien plus que la donne du langage
commun, la constitution dune volont commune de vivre ensemble, dont ltat est lincarnation. Cette
volont commune passe par linstitution dun pouvoir commun spar de lensemble de la socit et
qui ait le monopole du pouvoir.
Ce pouvoir commun ne peut avoir lieu qu la condition que chacun abandonne, de manire gale,
ce pouvoir ou la personne civile charge de lincarner, homme seul ou assemble, et donc quelle
que soit la forme du rgime tout son pouvoir et toute sa force. Cest cette cession de soi par chacun
qui fait quun tel pouvoir en est le reprsentant, et cest lgalit pour tous du geste de cession qui
en garantit la reprsentation. Ltat nest donc rien dautre quun pouvoir dsign par tous pour les
reprsenter. Il est la fois le tiers qui arbitre et la force rsultant de la condensation de toutes les forces
des citoyens.
Hobbes dfinit ltat comme le dpositaire du pouvoir et de la force de tous : il considre ainsi la question
de la nature de chacun en termes de pouvoir et de force ; cest l ce qui fait la commune nature des
hommes entre eux : les hommes reprsentent, par eux-mmes, des forces et la question de lassociation est celle de la composition dynamique et de lagrgation de ces forces de manire composer un
tout. Il ne sagit que de faire converger ces forces et pouvoirs qui, dans ltat de nature, divergent et se
neutralisent, vers le but commun de la garantie de lintrt rciproque. Oprer cette convergence, cest
doter une instance, quelle prenne la figure dun homme ou la forme dune assemble, de ce pouvoir
commun afin de rduire toutes leurs volonts en une seule volont : lopration de rduction est
la fois un acte de synthse des volonts et de rsorption de leur caractre individuel. Ltat na de
fondement solide qu la condition dtre le mandataire dsign de tous pour les reprsenter, dans
la mesure o les citoyens se reconnaissent en lui, cest--dire o chacun lui dlgue sa volont et sa
facult de juger de manire reconnatre par avance cette personne civile de ltat ainsi cre comme
jouant le rle dacteur de sa volont et de manire se reconnatre soi-mme comme lauteur des actes
mmes de cet tat, qui agit au nom de chacun et en joue le rle.
Ltat ne peut tre ce pouvoir commun dissuasif de toute guerre entre des forces et conflit de lgitimits
qu la condition de personnifier la volont de tous. La personnification signifie que linstitution de ltat
constitue un processus dunification des volonts de tous en une seule et mme volont. Hobbes prcise
quun tel processus va plus loin que le consensus ou concorde : en effet, le consensus est une union
imparfaite, et parce quil passe par le partage donn (et non construit) quand bien mme il se jouerait
dans le discours et parce quil est sujet variation et devenir, et parce quune telle union ne va pas
jusqu lunit. Le contrat social dont parle ici Hobbes est bien plus rigoureux : car il sagit de former,
par voie dunification sans retour, pourvu que ltat ne droge pas son rle de facteur de paix, une
unit relle de tous en une seule et mme personne , et deffectuer une telle unification par voie de
convention, cest--dire par un acte juridique institu qui vaut loi. Le contrat dsigne ici une association
quasi dfinitive des citoyens dun mme tat, formant une union qui nest pas seulement donne dans
le prsent mais dclare et garantie pour le futur. La socit est un fait de convention.
Ce contrat juridique qui institue le lien social en posant la loi de sa dure nen est pas moins paradoxal :
404
Cours-PHOO
contrairement au contrat marchand, lchange na pas lieu entre celui qui se donne et la personne
dsigne pour constituer ltat : cette dernire ne gage rien en retour, du moins directement. Il sagit
plutt dun contrat pass entre tous les donateurs qui sentendent lun envers lautre pour tout donner
un tiers qui ne fait pas partie du contrat. Lchange est abandon rciproque de chacune des volonts
un tiers qui ne contracte avec personne. Il sagit bien toutefois dun change sil est vrai que par ce
contrat de chacun avec chacun en faveur dun tiers arbitre, chacun abandonne sa libert en change
de sa scurit, sous langle de la prservation de sa libert contre toute violation de celle-ci par un
autre concitoyen.
Cette dclaration appelle plusieurs remarques ; elle signifie dabord que ce que le citoyen abdique en
faveur du tiers qui le reprsentera, cest son droit de se gouverner soi-mme , cest--dire, avec
labandon de son pouvoir et de sa force, celui subsquemment de sa volont et de son jugement, le
renoncement toute prtention lautonomie, ou facult de se gouverner soi-mme ; elle signifie
ensuite que la lgitimit de lacte tient la condition gale pour tous les contractants except le tiers
arbitre ; elle signifie enfin que ce contrat reprsente une fiction rgulatrice du lien social, ou sa condition
de possibilit tacitement remplie ds lors quexiste un tel lien. Ds lors quil y a socit, tout se passe
comme si un tel contrat avait t pass entre les citoyens.
Lacte du contrat social reprsente le moment o la multitude se destitue de sa pluralit et sinstitue
comme peuple : cest la reconnaissance de la rciprocit du don de la libert envers un tiers qui constitue le peuple et fait passer dune agrgation des forces qui se contrarient et sannulent une fusion
des forces par lassociation de ces mmes forces en tant que volonts, et, par l enfin, de la somme
au tout. La Rpublique, au double sens de linstitution du politique ou chose publique et de la
constitution du peuple, dcoule de cet acte dassociation et ne peut tre nomme telle quau moment
de la constitution de ce pouvoir commun quest ltat. Ltat incarne cette instance spare et indpendante, il reprsente lunit du peuple, cest--dire qu la fois il la donne voir et la dtermine : la
reprsentation fait tre lunit du peuple au moment o elle le fait paratre. Ainsi, ltat et le peuple
sont une seule et mme chose, et cest cette simultanit de constitution qui dfinit la politique et la
vie citoyenne. Plus quune forme de rgime et indpendamment de toute situation dans une typologie
des rgimes, la Rpublique dsigne lacte par lequel un peuple se constitue comme tel par linstitution
de linstance darbitrage, spare et ayant tout pouvoir, de ltat.
Lanalyse que Hobbes fait ici montre comment le contrat social est seul pouvoir poser tous les fondements de la politique. Elle pose comme condition juridique contraignante, la ncessit de ne pas sen
tenir une sociabilit naturelle et un fondement thique, serait-ce celui de la philia (amiti en grec)
support ultime et fondement de tout rapport politique, condition de tout vivre-ensemble, quelle que
soit la diversit des enjeux que les hommes poursuivent ou de la valeur quon peut estimer prfrable.
En vrit, plutt que de sopposer lidal du devoir damiti, la pense de Hobbes propose plutt
une nouvelle formulation du problme dont la spcificit est dattendre et dexiger simultanment
plus et moins de la politique (entendue comme art de vivre ensemble) : plus, car il sagit de placer au
fondement de la vie citoyenne une dcision qui, sous certaines conditions (celles de la conservation de
sa vie), est irrversible et reprsente une disposition contraignante ; moins, parce quelle ne demande
linstitution du politique que de pourvoir la satisfaction de lintrt de chacun en toute scurit,
sans que la dimension du devoir ne vienne sen distinguer. Surtout, lacte par lequel un peuple est un
peuple ou se constitue comme tel est lacte mme par lequel il se destitue de sa libert, du droit et
du devoir de lexercer et de la matriser en se gouvernant par lui-mme. Le citoyen ne trouve donc de
moyen de se dfendre contre tout empitement possible dune libert sur une autre qu la condition
de renoncer sa libert souveraine et de transfrer sa libert un tiers.
Il revient Rousseau, dans Du contrat social, (livre I, ch 1 6) davoir fait porter la critique sur ce quil
dnoncera de sophismes dans cette thorisation de Hobbes dont il reconnaissait linvention dcisive,
parlant de ce dernier comme dun sophiste de gnie . Hobbes a limmense mrite de faire porter la
rflexion sur lacte par lequel un peuple est un peuple (CS, I, 5), celui de naissance de ltat civil.
Mais lesprit sophistique de Hobbes tient ici au fait que le citoyen doit abandonner sa libert pour la voir
dfendue, perdant par l, linstant, tout moyen de la dfendre lui-mme. Se trouvant la discrtion
de ce pouvoir commun cr de ses propres mains, le citoyen ne serait-il pas en droit de se dire : Que
nous fera de plus lennemi ! ? . Le sophisme, ici, tient au fait de placer, pour le citoyen et le peuple,
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405
au fondement de la dfense de sa propre libert, rien moins quun acte de servitude volontaire, ce qui,
loin darrter ltat de guerre, le perptue autrement ; les valeurs de libert et de scurit sont par l
spares et font lobjet dune relation donnant-donnant, comme si lon pouvait garantir la scurit en
tant la libert ; il tient encore au fait de placer au fondement de la Rpublique lacte de dessaisissement
du droit et du devoir de se gouverner soi-mme, de lautonomie, qui est, ncessairement, en politique
comme en morale, la vritable dfinition de la libert.
Rcuser ces sophismes de gnie, cest faire porter la critique sur la thorie de la reprsentation ici
dfendue. Le sophisme passe, en effet, par la procdure mme de reconnaissance rciproque et de
reprsentation avant toute constitution du peuple comme sil sagissait l dune solution au problme
de sa constitution. Ne faut-il pas dire, bien au contraire, que le geste de la reprsentation prsuppose
lexistence dun peuple constitu et que cette existence dj constitue dispense ds lors le peuple du
recours au mauvais artifice de la reprsentation ? La reprsentation nest ainsi quune procdure inutile
et fcheuse. Cest pour la mme raison que Rousseau critique le principe de la rgle de la majorit :
lide dun gouvernement reprsentatif est contradictoire avec celle de la condition dmocratique qui
prside tout rgime : la majorit suppose une fois au moins lunanimit de ce choix et les dputs
ne peuvent tre lgitimement que des commissaires toujours dans le devoir de rendre des comptes
et de ne pas dcider en lieu et place des reprsents. La dlgation de libert ne peut aller, en ce qui
concerne ce qui dpend de la loi, jusquau dessaisissement de la dcision.
Mais Rousseau ne peut rcuser ces artifices corrupteurs qu la condition de leur substituer un tout autre
artifice jug lgitime. Celui-ci tient tout entier dans son contrat social : trouver une forme dassociation
qui dfende et protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque associ, et par
laquelle chacun sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant
(Du contrat social I, 6). Contrairement la solution de Hobbes, Rousseau maintient lexigence selon
laquelle le peuple (considr comme tout) ou le citoyen (comme membre de ce tout) se gouverne par
lui-mme tout en crant un pouvoir commun, mais ici le caractre commun de ce pouvoir ne signifie
nullement un pouvoir dtach de la socit, et son institution ne passe pas par un abandon de la
libert souveraine. La solution ne tient donc pas un transfert du pouvoir un tiers abstrait mais une
alination sans rserve telle que chacun en se donnant tous ne se donne qu soi-mme, le sens de
lintrt gnral tant identique avec lintrt propre. Ce pouvoir, cest la communaut elle-mme des
citoyens en tant quils font les lois. Ici, tout le peuple contracte avec tout le peuple, ou le citoyen avec
lui-mme comme faisant corps avec le tout de la communaut. Ce contrat tacite ne demande aucun
sacrifice de la libert au nom de la scurit, mais au contraire, un perfectionnement de la libert qui
nest plus simple indpendance mais bien autonomie collective. La volont commune est la volont
gnrale entendue comme ma volont propre contre toute volont particulire (de faction).
Il reste que si Rousseau critique avec vhmence la formule politique de Hobbes, ce nest pas sans
en reprendre certaines des dispositions de la pense du contrat, dans ses fins comme dans sa forme
philosophique de procdure. Linvention de la formule dmocratique passe ncessairement aussi par
la pense dune forme de don de soi. Sil rcuse tout abandon de libert et pense lauto-gouvernement
du peuple, Rousseau nen a pas moins recours un contrat dont le nouvel artifice tient, cette fois,
ce que le peuple ne se constitue quen contractant avec lui-mme (la relation de soi soi produisant
le sujet-peuple).
Ainsi, ce texte de Hobbes montre la ncessit de penser conjointement la gense de la vie civile et de
ltat, celle de ne pas voir en ltat une puissance den haut mais une puissance venue den bas que les
citoyens eux-mmes se sont forge pour satisfaire leurs propres fins dintrt et de devoir, de libert
dans la loi et la scurit. La question demeure de savoir quelle forme prend tacitement lartifice politique
de constitution du tout social et quelle est la forme darticulation sous-entendue entre lacte fondateur
de la politique de souverainet absolue du peuple et le type de rgime, surtout dans nos grands tats
dmocratiques o le rgime le meilleur demeure celui du gouvernement reprsentatif.
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Reprenant la mtaphore dont se servait Hobbes pour qualifier ltat, Alain nous dit, dans ses Propos,
que ce gros Lviathan* dont vous et moi sommes de petites parties nest pas du tout civilis. Cest
un enfant ou un sauvage, comme on voudra dire. Ce quil peut faire, il le fait aussitt. Son me, sil en
a une, ne distingue pas entre le fait et le droit .
Comment, dans ces conditions, pourrait-il y avoir du sens exiger de ltat quil limite de lui-mme
son pouvoir ?
Expression de la force, ltat naura-t-il pas toujours la tentation, quelle que soit la forme du gouvernement, de dominer, ft-ce par le moyen dune violence dclare lgitime, les citoyens auxquels il est
cens garantir ordre et scurit ?
Il y aurait donc une opposition irrductible entre le rgne de linstinct, dont ltat semble relever encore,
et celui de lEsprit, avec lequel seulement apparaissent les valeurs de la civilisation : la temprance,
la limite dans lusage de la violence, bref, le droit et la morale. Si donc il y a des limites au pouvoir de
ltat, elles ne pourraient tre quextrieures la sphre politique proprement dite.
Est-il toutefois si vident quil y ait une telle opposition entre lappartenance des citoyens la vie dun
tat (qui de lui-mme ne pourrait tendre qu lexercice dun pouvoir sans limite), et dautre part les
exigences de la morale qui viendrait de lextrieur limiter la toute puissance ventuelle de celui-ci ?
Ltat ne pourrait-il pas de lui-mme se fixer des limites, lintrieur desquelles seulement pourrait
sexercer lgitimement son pouvoir ?
*Dans la Bible, plus prcisment dans lAncien Testament, Lviathan est le nom dun monstre dou dune puissance et dune force
surhumaines. Hobbes utilise ce terme pour figurer le pouvoir absolu.
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1re partie
On peut penser, tout dabord, que ltat na de lgitimit que par les limites lintrieur desquelles
sexerce son pouvoir. Il sagirait alors de limites internes, et donc, par l, constitutives de ltat : il serait
dans la nature de celui-ci de limiter son pouvoir.
En effet, un tat dont le pouvoir naurait pas de limites serait illgitime, parce quil serait, et ne pourrait
tre que violent. Ce serait ce que les Grecs nommaient la tyrannie, et qui reprsentait pour eux le mal
politique par excellence, cest--dire la ngation mme du vritable pouvoir politique.
Pour le comprendre, il faut se rappeler que ce que les philosophes grecs appellent polis , mot que
nous traduisons par Cit , dsigne une communaut dhommes libres, qui implique certes la prsence
de gouvernants auxquels on doit obissance, mais dont le pouvoir na de lgitimit que par le Bien
commun de la Cit, auquel il est ordonn, cest--dire en un sens, soumis.
La vie politique elle-mme nest donc pas exclusive dune dimension que nous pourrions appeler, au
sens large, morale . Ltat a des limites, parce quil a une fin, qui est la ralisation du Bien commun,
et non pas lintrt particulier de ceux qui exercent le pouvoir.
A contrario, il est clair que le tyran, qui utilise son pouvoir en vue de lassouvissement de ses passions,
de ses intrts particuliers, nest pas, proprement parler, un homme dtat, mais une sorte de monstre, dans lequel lessence du Politique cesse dtre visible. Vouloir le pouvoir pour le pouvoir ne peut
conduire qu vouloir toujours plus de pouvoir, sans quil soit possible de fixer un terme ou un sens
cette volont. Pour reprendre limage dont se sert Platon dans le Gorgias, celui qui est anim dun
pareil dsir de pouvoir est comparable aux Danades condamnes verser ternellement de leau dans
des tonneaux sans fond : il travaille son propre malheur, et celui de la communaut, quil vide ainsi
de son sens.
Il faut, par consquent et cest l la signification positive des analyses de Platon dans La Rpublique
fixer au pouvoir une finalit qui lui donne un sens.
Ce quil faut comprendre, cest que cette finalit [qui est en un sens transcendante lexercice du pouvoir,
puisquelle sidentifie la Justice et au Bien, lui-mme objet du plus haut savoir quest pour Platon la
Dialectique], est elle-mme une limite , l encore au sens platonicien du terme.
La limite dune chose ( pras en grec) dsigne en effet, pour Platon, lessence de cette chose, cest-dire la fois ce quelle est et ce quelle doit tre ; autrement dit, la limite cest la perfection, la pleine
ralisation dun tre. Par opposition, lillimit, ou indfini (traduction du grec apeiron ) dsigne
linforme, ce qui relve du chaos, du dsordre. La limite signifie donc, dans cette perspective, ce qui
donne une forme de dtermination une chose considre.
Le pouvoir de ltat
nest limit que si les
philosophes, grce
la connaissance quils
ont de la justice, gouvernent la Cit
Si lon applique ces notions au domaine politique, il devient clair que ltat parfait, qui ralise la justice,
est celui dans lequel le pouvoir sexerce conformment des limites, et cest l, au fond, ce que signifie,
chez Platon, le thme clbre du Philosophe-Roi , selon lequel cest aux philosophes quincombe la
charge du gouvernement de la Cit.
Un tat digne de ce nom, (une Rpublique puisque, pour Platon, les deux mots sont synonymes ) ne
peut voir le jour que si le pouvoir des gouvernants applique de la faon la plus rigoureuse le principe de
la justice distributive, qui assigne chacun la place qui lui convient dans ldifice de la Cit, en fonction
de ses aptitudes, de ses mrites, et non de ses dsirs propres.
Or cela nest possible que si le Philosophe-Roi dispose, grce la Dialectique, du plus haut savoir : celui
des essences, des formes de toutes choses, elles-mmes visibles la lumire de lIde du Bien.
Le Bien est donc la limite par excellence qui montre aux gouvernants-philosophes, la fois ce quest
ltat et ce quil doit tre, pour faire rgner entre les citoyens des rapports de justice.
Le pouvoir, tel du moins quil doit tre exerc dans un tat bien ordonn, serait donc leffet du savoir ,
et dun savoir qui porte sur les plus hautes ralits (le Bien, la Justice), qui existeraient en elles-mmes,
constituant des modles pour laction humaine, et assignant par l-mme des limites ltat.
Lhomme, paralllement, serait anim dun dsir naturel de vivre en communaut, cest--dire avec et
pour autrui, dans des institutions justes : le dsir serait fondamentalement dsir du Bien.
Est-il toutefois si vident que lhomme soit anim dun pareil dsir ? Faut-il dire avec Socrate que nul
nest mchant volontairement , et que, si les hommes taient clairs par le savoir du Philosophe-Roi,
la justice serait ralise et le Pouvoir des gouvernants par l-mme limit ?...
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2e partie
Peut-tre est-il plus raliste de penser que les hommes sont en proie leurs passions, et quils ne
consentent se soumettre lautorit de ltat, que par la crainte des chtiments quils pourraient subir
au cas o ils transgresseraient les lois civiles, dites par le souverain pour leur conservation ?
Telle est, du moins, lhypothse mise par Hobbes, dans le Lviathan : le pouvoir absolu du Souverain,
cest--dire de ltat, est chez lui le rsultat dun contrat social, cest--dire dune dcision prise par les
individus, tels quil faut les imaginer ltat de nature , autrement dit avant linstitution de ltat,
et dun pouvoir politique.
ltat de nature, selon la clbre formule de Hobbes, lhomme est un loup pour lhomme , ce
qui veut dire que les hommes, soumis leurs passions (en particulier lorgueil et la crainte de la mort
violente) ne peuvent que sentre-dchirer. Ltat de nature serait donc un tat de guerre, ou du moins
dinscurit gnralise, puisque, par hypothse, chaque homme dispose dans cet tat dun droit
naturel absolu sur toutes choses, et par consquent aussi sur ses semblables.
Cest donc par renonciation ce droit naturel absolu que chacun, de concert avec les autres, dcide de
transmettre son pouvoir un tiers, qui est par l-mme institu en autorit souveraine, seule capable de
faire respecter les engagements rciproques entre les citoyens : tel est lacte de naissance du Lviathan,
vritable dieu mortel, dit Hobbes, auquel nous devons, avec laide du Dieu immortel, notre paix et
notre protection .
Le pouvoir absolu de ltat, rsultat du contrat, est donc la condition de la paix et de la libert civiles :
on voit ici comment le caractre centralis du pouvoir de ltat (qui, selon Hobbes, sexprime au mieux
dans le gouvernement monarchique) fait que celui-ci tend vers labsence de limites, puisque cest par
ce pouvoir seulement que les liberts civiles, en particulier la sret, se trouvent garanties.
Cest la loi civile, dicte par le souverain, qui est le fondement de la libert dont dispose le citoyen.
Seule la souverainet
de ltat, incarne dans
le pouvoir absolu des
gouvernants, peut faire
rgner la paix entre les
citoyens
Tout ceci a videmment dimportantes consquences sur la notion de limite applique au pouvoir
de ltat.
Si limites il y a, elles ne peuvent tre en effet que rsiduelles, cest--dire extrieures la sphre politique proprement dite : ltat apparat au service dune fin qui nest plus le Bien commun de la Cit,
mais lintrt individuel, et surtout le dsir de vivre en paix et en scurit, propre lindividu qui a
pass le contrat social.
Le souverain, en effet, peut faire tout ce quil veut dans la Rpublique (en ce sens, son pouvoir est
bien absolu), mais il ne saurait scarter de la fin qui a conduit les hommes mettre un terme leur
misrable condition naturelle, et par l-mme lui donner naissance.
Ce point est essentiel, car cest lui qui donne un sens nouveau la notion de limite du pouvoir de
ltat.
Il est clair, dune part, quil ny a pas attendre, exiger (au sens dun impratif moral) de ltat, quil
limite de lui-mme son pouvoir, puisquen lui-mme ltat est souverain, cest--dire dli de lobissance une loi ternelle de Justice qui prexisterait son institution, comme tait le Bien de Platon par
exemple, et soumettrait par l-mme le pouvoir des gouvernants des limites dordre thique.
Mais il est non moins clair, dautre part, que ltat est bel et bien limit, de fait, par le dsir des individus
qui lui ont donn naissance, pour leur propre sauvegarde. Cest ainsi, par exemple, que si le souverain
est vaincu la guerre, ses sujets se trouvent dlis de leurs engagements son gard, et reprennent leur
libert naturelle , cest--dire le droit de veiller eux-mmes leur survie, par exemple, en cherchant
un autre protecteur pour sengager avec lui.
La libert de lindividu,
qui par nature nest
pas citoyen, borne,
plus quelle ne limite,
le pouvoir souverain
En ce sens la libert individuelle prive, et non politique en son essence, apparat bien comme la limite
du pouvoir de ltat, que celui-ci doit absolument respecter, puisquil na t institu que pour en
garantir lexercice. Pour Hobbes, en effet, si un individu peut aliner ses droits par le contrat [le fameux
droit naturel absolu dont il a t question plus haut], il ny a pas de sens dire quil puisse renoncer
vouloir vivre : la vie et la volont de la conserver dfinissent ainsi un droit inalinable de tout homme,
qui prexiste linstitution de ltat et du pouvoir de celui-ci, lequel, sil est absolu , nest donc pas,
proprement parler, sans limites .
Or ceci fait apparatre une difficult : il semble que tantt ltat est ncessaire lhomme pour lui permettre de se raliser en tant quhomme, puisque ce nest que dans le cadre de ltat quil peut y avoir entre
les hommes de vritables relations de justice (sinon lhomme nest quun loup pour lhomme ), tantt
au contraire, ltat, cration artificielle de la volont des hommes, na de lgitimit que parce quil est
Cours-PH00
411
lexpression dun dsir de survivre auquel rien ni personne ne peut faire renoncer lindividu, dsir qui
est extrieur la vie politique et civile, et lui assigne par l des limites , quil vaudrait peut-tre
mieux appeler des bornes* .
Tantt ltat permet de civiliser lhomme qui, sans lui, ne serait quun animal ; tantt lIndividu, non
politique en lui-mme, ne voit dans ltat quun artifice destin le protger de la violence potentielle
de ses semblables.
3e partie
Cest peut-tre dans la notion dtat de droit , au sens o nous lentendons aujourdhui, quil faut
chercher la solution au problme pos par lambigut inhrente la notion de limite dans son
application au pouvoir de ltat.
On pourrait alors retrouver, dans un nouveau contexte de pense, lide quil y a bien des limites au
pouvoir de ltat, internes en un sens ltat lui-mme, lequel, sans cesser dtre souverain, nexigerait
pas ncessairement le sacrifice de la libert individuelle.
La philosophie politique de Locke pourrait tre invoque ici. Proche de Hobbes par bien des aspects
(puisquil admet comme lui la notion dun tat de nature, et celle, corrlative, de contrat social au principe de la constitution de ltat), Locke se dmarque de Hobbes en forgeant lide dune Souverainet
de ltat limite par les droits individuels, pour la dfense desquels elle a t institue.
Le pouvoir de ltat
est limit par sa fin,
qui est de garantir le
respect des droits de
lhomme
De ce point de vue, la pense de Locke apparat comme lune des origines de la philosophie des droits
de lhomme, cest--dire de lide dune limite au pouvoir de ltat, et mme de lide que lhomme
a des droits contre ltat, en particulier le droit linsurrection, si, par hasard, ltat ne remplit pas la
mission qui lui a t confie par le contrat : assurer la sauvegarde de la communaut et des individus
qui la composent.
Ce droit de rsistance loppression est lun des droits naturels et imprescriptibles de lhomme
que la Dclaration franaise des droits de lhomme et du citoyen du 26 aot 1789 reconnatra en son
article 2 comme appartenant en propre et galit tous les individus, en mme temps que la libert,
la sret et la proprit.
Cela nempche pas Locke de reconnatre que, lorsquil remplit sa mission, le pouvoir de ltat est
souverain : dans un tat bien constitu, crit-il, qui agit conformment sa nature, cest--dire pour
la sauvegarde de la communaut, il ne peut, certes, y avoir quun seul pouvoir suprme : le pouvoir
lgislatif, auquel tous les autres doivent tre subordonns .
Toutefois, ajoute-t-il, le peuple conserve toujours le pouvoir suprme de dissoudre ou de changer la
lgislature, quand il saperoit que celle-ci agit dune manire contraire la mission qui lui a t confie.
Car tout pouvoir confi avec mission de parvenir telle fin se trouve limit par celle-ci .
Cette dernire phrase est essentielle, et suggre quil ny a pas de contradiction, en principe du moins,
entre laffirmation de la souverainet de ltat, caractristique de ltat moderne (ce que Locke rappelait
plus haut, lorsquil dclarait quil ny a quun seul pouvoir suprme dans ltat, le pouvoir lgislatif), et
lassignation celle-ci de limites. Cest mme en limitant son pouvoir que ltat, selon Locke, remplit le
mieux la mission qui lui a t confie : assurer la sauvegarde de la communaut, tout en garantissant
le respect des liberts individuelles. On a l le principe de ce que lon appelle le libralisme politique.
Cest la mme inspiration qui se retrouve au centre de la rflexion politique de Montesquieu, dans
lEsprit des lois. On est, avec Montesquieu, dans le droit fil de la pense de Locke, en particulier avec
le thme de la sparation des pouvoirs. Il est vrai que cette expression est utiliser avec prudence, car
Montesquieu lui-mme nemploie pas le terme de sparation . Il dit simplement que tout serait
perdu si le mme corps de principaux ou de nobles ou du peuple exerait ces trois pouvoirs : celui de
faire les lois, celui dexcuter les rsolutions publiques et celui de juger les crimes ou les diffrends des
particuliers ; soit respectivement, le pouvoir lgislatif, le pouvoir excutif et le pouvoir judiciaire.
*Selon un usage reu en philosophie depuis Kant, on peut convenir dappeler borne un empchement ou un obstacle extrieur
la ralisation dune chose, tandis que la limite, interne la chose mme, dsignerait une condition de ralisation de celle-ci, comme
on la vu plus haut propos de la notion d essence chez Platon.
412
Cours-PHOO
Ce qui est essentiel, cest quon a bien ici lide de limites au pouvoir de ltat, penses comme conditions de son exercice lgitime. Labus de pouvoir nest empch que si par la disposition des choses,
le pouvoir arrte le pouvoir .
Plus que de sparation, il vaut mieux parler dun quilibre de pouvoirs distincts, qui doivent aller de
concert. Telle est, pour Montesquieu, la condition de la libert politique.
Certes, la libert du citoyen est, et ne peut tre que, le pouvoir de faire ce que les lois permettent ,
mais les lois elles-mmes sont soumises un critre de justice, qui est irrductible la loi positive,
cest--dire aux lois dictes par ltat. Montesquieu le rappelle au dbut de lEsprit des lois (Livre I,
chapitre 1) : Avant quil y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire quil ny a
rien de juste ou dinjuste que ce quordonnent ou dfendent les lois positives, cest dire quavant quon
et trac les rayons du cercle, tous les rayons ntaient pas gaux .
On retrouve donc, contre Hobbes, lide dune essence de la Justice, qui nest pas sans faire songer au
Bien de Platon, et qui sert de norme, de critre dvaluation et, ventuellement, de rectification de la
lgislation propre un tat.
Ce qui est intressant, cest que cette ide est reprise par Montesquieu dans une perspective moderne :
cest pour penser la libert politique, cest--dire la libert du citoyen, mais aussi de lhomme dans le
citoyen, que Montesquieu labore sa thorie de lquilibre des pouvoirs, dont il faut remarquer quelle
sinscrit, sa manire, dans la philosophie (moderne) de ltat Souverain.
La distinction des pouvoirs est linstitution mme de la libert travers le rgne de la loi, cest--dire
de la Constitution de ltat : dans la perspective ouverte par Locke, il sagit de penser une monarchie
tempre, et, sans renoncer aux principes de ltat Souverain, de concevoir la Souverainet elle-mme
comme limite par les liberts individuelles auxquelles la Constitution, base juridique de ltat, assure
des conditions concrtes dexercice.
La souverainet de
ltat est compatible
avec la libert individuelle
On retrouve donc linfluence des Anciens, Platon et Aristote en particulier, conjugue celle de Locke,
et, plus gnralement, des penses modernes de ltat libral.
Quoi que lon pense de cette synthse, elle offre peut-tre un modle de pense susceptible de montrer
quil peut y avoir des limites au pouvoir de ltat, intrieures ltat, (et par l, constitutives de son
essence,) qui ne sopposent ni la souverainet, caractristique de ltat moderne en tant quil organise
la vie dune nation, ni la libert, bien comprise, des individus qui en constituent le corps.
Il est donc lgitime dexiger de ltat quil limite de lui-mme son pouvoir, sans quil ait y renoncer, ni
que les citoyens ne voient en lui quun Lviathan menaant chaque instant leur libert.
Conseils de lecture :
Platon, Gorgias, La Rpublique
Hobbes, Le Lviathan (voir plus spcialement les chapitres XIII et XVII)
Locke, Trait sur le gouvernement civil
Montesquieu, De lesprit des lois (plus particulirement le livre XI).
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413
de Malebranche
sur le juste et linjuste
M. Le Goff
Cours-PH00
415
Ce texte a pour thme la justice. Le problme quil traite est le suivant : la justice est-elle simplement
une convention par laquelle chacun de nous limiterait lamour-propre de son prochain de telle sorte
que, si je navais rien craindre des autres sous prtexte que je serais le plus fort, je pusse faire nimporte
quoi sans quil ny et rien me dire ? En somme, le droit est-il fond sur la force ? La justice nest-elle
relative quaux coutumes dun pays qui assurent un minimum dordre ? La thse dfendue par lauteur
est que la socit nest pas la simple cristallisation de rapports de force ; elle renvoie un ordre intelligible
que les hommes puissent accepter. Cet ordre ne peut manquer de faire rfrence la justice qui nest
pas une pure invention de lesprit humain comme si celui-ci dcidait loisir, et arbitrairement, de ce qui
est juste et de ce qui ne lest pas. Le mouvement du texte se dcomposerait ainsi : du dbut jusqu
corrompus , lauteur nonce sa thse. De Les hommes jusqu le punissant , il explore la position oppose la sienne dont il tire ensuite deux implications introduites chacune par un ainsi . La
premire, de Ainsi par amour-propre my oblige , aboutit la ngation de lide de justice. La
seconde, de Ainsi lamour-propre jusqu tous mes droits , rduit la loi une puissance trangre . partir de Peut-on rien dire jusqu la fin, lauteur fait une objection fondamentale cette
position dont il vient dexposer la logique. tudions donc chacun de ces cinq moments avant de reprendre
le problme en mettant en perspective la thse et les arguments de lauteur afin de manifester leur intrt
philosophique.
Malebranche parle du juste et de linjuste. Il ne sagit pas de la justice en tant quinstitution. Pas question
donc de se demander si les juges appliquent et interprtent bien les lois mais bien plutt si celles-ci
font rfrence un modle quon appellerait la justice. Et dabord le juste et linjuste sont assimils
au vrai et au faux. Le propre du vrai et du faux, cest que lesprit humain nen dcide pas et quils
sont susceptibles dune dmonstration. Je dois reconnatre, aprs avoir compris la dmonstration ou
assist lexprimentation, que tel thorme ou telle hypothse sont vrais. Le vrai a donc une forme
dindpendance par rapport moi ; il simpose moi ; je dois y consentir. Les philosophes disent quil est
transcendant mon esprit : celui-ci doit accepter un vrai qui lui est extrieur et qui lui prexiste, de
mme quil doit reconnatre, en sens contraire, le faux ou dfaut du vrai. Utilisons les distinctions que
lon fait dsormais entre invention et dcouverte : dans le premier cas, lobjet est postrieur lactivit
de lesprit ; dans le second il le prcde. Voyons ce que cela donne pour Malebranche : nous ninventons
pas la justice et la vrit, nous les dcouvrons. Nous ne dcidons pas plus de ce qui est juste que de ce
qui est vrai, obligation nous est faite de consentir un ordre du juste et un ordre du vrai tous deux
Cours-PH00
417
indpendants de nous. Thse tonnante ; et pourtant nous pouvons dj penser Platon quand il nous
parle des Ides du Bien, du Beau, du Vrai, du Juste... Les Ides ne sont pas de simples reprsentations
purement subjectives quon avait dans sa tte . Elles renvoient une forme de ralit en ce sens
quelles rsistent mon esprit qui ne peut appliquer le terme de juste ou celui de vrai nimporte quel
acte ou nimporte quelle proposition. Lme doit remonter des apparences aux Ides. partir de nos
jugements sur les actes : celui-ci est juste, celui-l ne lest pas, et partir de la contradiction ventuelle
de nos jugements dailleurs, il sagit de se demander : mais au fond quest-ce que Le juste ? Pour Platon
les Ides ne sinventent pas mais se dcouvrent. Nous pourrions donc parler doptique platonicienne
pour dsigner la position de Malebranche.
Celui-ci se fait maintenant le porte-voix de ses adversaires, de ceux qui font de la justice une invention
des hommes, donc une convention variable selon les groupes humains. Justice en de des Pyrnes,
injustice au del, pourrait-on dire. Quelle est leur argumentation ? Les hommes font des lois pour difier
un ordre social qui garantisse leur vie, leur scurit. Lauteur parle damour-propre : il faut entendre
par l lamour de soi et de toutes choses pour soi, cest--dire le fait de tout ramener soi-mme. Les
lois sont fondes sur lamour-propre puisque, du fait de la recherche de mon seul intrt, je risque
de mopposer tous les autres ; ceux-ci seront alors, du fait de leur nombre, plus forts que moi ; et il
sen trouvera parmi eux pour faire prdominer leur amour-propre sur le mien ; do la ncessit dune
instance de la loi. Dans la loi, lamour-propre se limite pour mieux sassouvir. En affirmant celui-ci sans
limite, je maline les autres qui, par reprsailles, le lseront. La loi fournit les rgles dun jeu selon
lequel chacun peut exprimer son amour-propre sans compromettre celui des autres, donc de faon plus
limite mais aussi plus sre.
Nous en venons alors, avec un premier ainsi , la premire implication dune telle analyse : cest par
intrt bien compris et nullement par sens de la justice que je dois observer les lois de mon pays. Il ny a
pas de justice en soi , la justice est relative un pays et elle ne fait que dsigner les conventions qui
lui assurent un ordre. Rappelons que Platon parlait de justice en soi pour dsigner lIde de Juste,
universelle, transcendante aux hommes et leurs socits. Rappelons aussi que Pascal (1623-1662) a
dfendu la thse selon laquelle, au contraire, la justice humaine nexistait pas en tant quexigence simposant de la mme manire tous les hommes mais quelle tait un ensemble de coutumes changeant
selon les poques et les lieux. Il est particulirement intressant de noter quil parle de justice en terme
de vrit pour mieux se moquer de la premire : Trois degrs dlvation du ple renversant toute la
jurisprudence, un mridien dcide de la vrit ; en peu dannes de possession, les lois fondamentales
changent ; le droit a ses poques... Plaisante justice quune rivire borne ! Vrit en de des Pyrnes,
erreur au del (Penses. n 294, dition Brunschvicg).
En somme il ny a pas de vrit de la justice puisque la vrit ne change pas comme la justice selon
les lieux et les poques, et donc il ny a pas de justice mais seulement des coutumes juridiques.
Malebranche (1638-1715) a pu connatre les Penses dans la mesure o une premire dition de celles-ci date de 1670. Et il soppose Pascal puisque lui, Malebranche, a parl de vrit en lassociant
la justice pour rhabiliter celle-ci dans sa transcendance et non pour la rabaisser par comparaison. Et
il continue dans le dveloppement du point de vue de ses adversaires : au dpart, naturellement ,
tout est permis aux hommes ; il ny a donc pas de bien et de mal par nature ; chaque homme a droit
tout pour autant quil a la force de lobtenir ; je ne cde une partie de ce droit primordial que dans la
mesure o les autres opposent leur force la mienne. Ici on pense Hobbes (1588-1679) qui affirme
un droit originel de lhomme sur toutes choses quil appelle droit de nature . Le droit conduit une
guerre de chacun contre tous, donc un tat dinscurit. Pour en sortir les hommes couteront la loi
de nature inspire par la raison et qui vient temprer et pacifier le droit de nature . Cette loi de
nature recommande, dans loptique dune meilleure conservation de soi, que lon consente, quand
les autres y consentent aussi, se dessaisir, dans toute la mesure o on pensera que cela est ncessaire
la paix et sa propre dfense, du droit quon a sur toute chose (Lviathan). En somme, les rapports
de droit ne renvoient pas la justice mais un nouvel quilibre des rapports de force tel que la paix
soit sauvegarde. Ne mest permis que ce qui ne dispose pas contre moi les plus forts , soit du fait
de leurs aptitudes particulires, soit du fait de leur nombre.
Autre implication, autre ainsi . Lhomme ne rechercherait que son intrt propre ; son action ne pourrait tre qugoste. Le lien social reposerait sur un pur calcul utilitaire. Nulle sociabilit dsintresse,
donc. Chez Aristote, lhomme est animal politique parce quun sentiment de bienveillance le relie
au dpart son prochain ; il y a un plaisir dtre ensemble qui ne se rduit pas la rciprocit des
418
Cours-PHOO
services rendus. On devine donc que Malebranche se situe plutt de ce ct que dune vision purement
utilitariste de la socit. Dans cette dernire optique, ma loi , cest--dire la loi de mon pays, celle
que je respecte, est une puissance trangre : je laccepte comme pis-aller ; je ne me reconnais pas
en elle. Elle exerce sur moi une contrainte physique : force mest den tenir compte, sinon je risque des
reprsailles de la part des autres, mais je nprouve son gard aucune obligation morale dans la
mesure o elle ne reflte aucune justice qui lui serait extrieure et suprieure, quelle viserait comme
modle . La loi ne se subordonne aucune justice pralable, elle dfinit purement et simplement ce
qui est juste, donc une justice de pure convention. Jobis la loi du fait de son utilit, sans tre convaincu
de son bien-fond puisquelle ne me parat dfinir en rien un ordre tant soit peu idal. Cest parce que
je ne suis jamais assur dtre le plus fort quil me faut obir aux lois. Si je ltais, je rcuprerais mon
droit naturel ; jaurais tous les droits ; je ferais ma loi et elle ne constituerait pas une puissance
trangre . Un personnage de Platon, dans son Gorgias, et qui sappelle Callicles, avait dvelopp
un tel point de vue en opposant la vritable justice selon la nature, ou droit du plus fort, la fausse
justice selon la loi, les lois tant faites par les faibles et le grand nombre qui valorisent lgalit afin
damener les meilleurs ne pas exprimer leur supriorit en les culpabilisant pour toute manifestation
de celle-ci. Il y a des points communs entre Callicles et les adversaires que vise Malebranche : lopposition quils font de la nature la loi, et aussi lide que cest en fonction de la majorit que se fait la
loi. Mais il y a une diffrence : chez les adversaires de Malebranche, jaccepte la loi par peur de ntre
pas le plus fort et de ptir des plus forts ; cette ide est chez Callicles mais avec la nuance suivante :
les faibles et le grand nombre font les lois pour faire rentrer les plus forts dans le rang, les brimer, les
empcher de saffirmer en leur donnant une ducation base sur lgalit prsente comme un devoir.
Il nest donc pas beau et juste de vouloir dpasser les autres ; cest ce que lon donne penser aux
plus aptes afin quils renoncent dominer ceux-ci. Il y a donc linvocation par les faibles dune justice
extrieure la loi pour fonder lobissance celle-ci. La loi nest pas rduite explicitement un pur
calcul dintrt ; elle vise un but dont elle pose la supriorit morale : lgalit. Bien sr Callicles peut
objecter aux faibles que leur valorisation de lgalit ne concerne pas lgalit en elle-mme puisquils
ne la mettent en avant que pour rabaisser les plus forts leur niveau. Leur galit nest quune haine
des supriorits ; puisque je ne suis pas le plus fort, empchons quiconque dtre le plus fort. Malgr
tout, les plus faibles posent une justice indpendante de la loi, ce que ne font pas les adversaires que
dpeint Malebranche.
Enfin, celui-ci articule sa critique du point de vue, contraire au sien, quil a dfendu, afin de justifier
la thse quil a pose au dpart. Il sagit donc de dmontrer la vrit de cette thse en manifestant
la fausset de la thse oppose dans la mesure o celle-ci conduit des consquences inacceptables
(raisonnement par labsurde). Largument frontal est le suivant : il ne faut pas confondre socit humaine
et groupe animal. Dans celui-ci de purs rapports de domination peuvent rgner ; la force dcide du
statut de chacun ; par contre la socit humaine suppose que les rapports de droit ne soient pas de purs
reflets des rapports de force afin de configurer un ordre qui soit acceptable par tous et o chacun aura
tendance obir sans ressentir que la loi lui est trangre ni que sa libert est compromise. Expliquons
ce point : lordre humain ne peut tre un ordre de pure contrainte, il est un ordre acceptable par des
tres qui rflchissent et tiennent leur libert. Cet ordre doit donc reposer avant tout sur lobligation
morale : jobis la loi parce quelle me parat fonde, ainsi je nai pas le sentiment daliner ma libert
puisque je me reconnais dans cette loi et dans ce quelle menjoint de faire. Et pourquoi me semble-telle fonde ? Parce que je la crois juste. Elle nest pas juste parce quelle est loi, mais au contraire je la
considre comme une vritable loi parce quelle est juste ; elle vise un ordre qui me parat acceptable
pour tout homme ; elle ne manifeste pas la simple domination dun intrt particulier sur les autres.
En aucun cas le droit ne peut tre fond sur la force, ainsi que le dira aussi Rousseau. Du reste la force
ne peut tre un fondement car si elle explique que je cde lhomme arm qui me menace, elle ne le
justifie pas. Il ne faut pas confondre le fait et le droit : nassimilons pas tre contraint de lui cder et
devoir, au sens moral, le faire. Je navais aucun devoir de lui cder car il navait aucun droit sur ce quil
ma demand. Un rapport de force dfinit un tat de fait, un ordre qui nest quun dsordre tabli
puisque je cde au plus fort pour sauver ma peau. Mais dire le droit est autre chose que faire
sa loi . Un rapport de droit doit pouvoir se justifier : cest signifier quil fait rfrence une justice
dont il ne dcide pas arbitrairement mais quil espre reflter. Le droit est donc fond sur la justice. Du
reste nest-ce pas au nom de la justice quon fait voluer les lois ? Une socit nest humaine que si des
rapports de droit prennent le pas sur les rapports de force. Est-ce dire quils suppriment totalement
ces derniers ? Non pas, et Malebranche le reconnat : cest souvent par la force que les hommes lemportent les uns sur les autres. Mais il ne faut pas conclure du fait au droit. Ce nest pas parce quune
chose se fait quelle doit forcment se faire. Il faut dire simplement qu ct des rapports de droit
Cours-PH00
419
demeurent de purs rapports de fait. En tout tat de cause la justice existe et doit en quelque sorte
aimanter notre action. Elle nest pas une invention des hommes par leurs lois car elle simpose eux
et leurs lois. Ainsi le plus fort na jamais eu droit tout car le droit ne peut tre fond sur la force
mais sur la justice. On est injuste quand on se contente de profiter dune pure domination car la justice
dfinit un ordre acceptable par des liberts, cest--dire par des tres rflchissant au bien-fond des
actions quon exige deux.
Le problme est donc de savoir si la justice existe, cest--dire sil y a une sorte de modle qui inspire nos
lois, loin dtre invent par elles. La preuve dune telle indpendance de la justice par rapport aux lois
serait que certaines de celles-ci sont considres par nous comme constituant des insultes la justice. Ce
modle serait universel et les hommes se contenteraient de le dcouvrir ; il simposerait eux, loin quils
puissent en dcider. Nous lavons dit, Malebranche sinscrit dans une tradition platonicienne qui affirme
une Ide de Juste universelle, la fois hors de lesprit humain et suprieure lui (transcendante), et en lui
(immanente), Ide grce laquelle il peut juger actes et lois. Pour faire comprendre cet lment, il suffit
de citer Montesquieu qui sinscrit dans la mme tradition quand il crit : Avant quil y et des lois faites,
il y avait des rapports de justice possibles. Dire quil ny a rien de juste ni dinjuste que ce quordonnent
ou dfendent les lois positives cest dire quavant quon et trac de cercle, tous les rayons ntaient pas
gaux. Il faut donc avouer des rapports dquit antrieurs la loi qui les tablit (LEsprit des lois, Livre I,
Chapitre I). Ainsi la justice prcde les lois de mme quun cercle idal et parfait o tous les rayons sont
dj gaux prcde le cercle rel et imparfait quon trace sur le sol. Linjustice ne consiste pas simplement
porter atteinte la loi comme le prtendent ceux qui disent quil ne peut y avoir dinjustice l o il
ny a pas de loi. Une loi peut porter atteinte la justice, loin dtre juste par dfinition.
Nous avons parl de Callicles, interlocuteur de Socrate dans le Gorgias. Pour celui-l, la justice selon
la nature ou droit du plus fort est suprieure la justice selon la socit dfinie par les faibles et le
grand nombre. Mais Socrate le met alors en difficult : si les faibles imposent leur point de vue, cest
quils sont les plus forts parce que les plus nombreux, et alors la justice selon la socit est en mme
temps une justice selon la nature, un droit des plus forts ; Callicles est ainsi mal plac pour critiquer
la loi du nombre. Et partir du moment o, pour ces faibles , il est plus laid de commettre linjustice que de la subir et il est juste de vouloir lgalit, cest aussi par nature que ces affirmations sont
exactes puisque ces faibles, plus nombreux par nature, sont aussi plus forts par la force des choses en
sunissant. Callicles refuse pourtant toute lgitimit aux prescriptions de ce quil appelle canaille
ou populace . Alors Socrate lui demande quoi, au juste, peut alors faire rfrence la force dont
il parle ; se trouvent tour tour rcuse, comme rfrents ventuels, la force physique, lintelligence,
linflexible volont de lhomme dtat... On connat la position que Platon dfendra travers Socrate
dans le Gorgias, dans La Rpublique ou le Phdre : la vritable force est la force dme ; lme forte
est celle qui se matrise, qui nest pas dvore par le dsir davoir toujours plus ( plonexie ) ; dans
lme juste, lardeur de la volont se met au service de la raison pour matriser le dsir ; lorganisation
de la cit juste doit se faire selon le modle de lme juste ; enfin lme sabme commettre linjustice
de mme que le corps se dgrade se laisser aller des excs, de mme encore que le corps social se
dlite sil laisse la plonexie se dvelopper. La force dune cit, cest donc la justice dont la crditent
ses citoyens en un double sens : cest la justice de ses citoyens qui chappent la plonexie, et cest
la confiance que lui accordent ses citoyens qui croient en sa justice. Non seulement de la sorte on ne
peut rien fonder sur la force pure mais il est vain dopposer force et justice si ce qui fait la vritable
force dune cit cest lharmonie sociale, cest--dire lordre dans la justice, non pas le faux ordre dune
pure contrainte impose mais le vritable ordre dune obligation reconnue.
Un autre dialogue de Platon est intressant cet gard, cest le livre II de La Rpublique o Glaucon
envisage le personnage de Gygs, un berger qui dcouvre une bague possdant le pouvoir de rendre
invisible celui qui la porte ds quil en retourne le chaton. Alors Gygs nobira plus aux lois, comme il
le faisait prcdemment par peur que les autres le lsent leur tour sil les et pralablement lss. Il
rcuprera le droit naturel toutes choses dont parlent les adversaires de Malebranche. Glaucon veut
en venir ceci : nous ne sommes pas attachs la justice en soi , nous ne respectons les lois que
par crainte ou souci de la bonne rputation. quoi Platon, travers Socrate, rtorquera quil y a bien
un attachement la justice en soi et non pas seulement un conformisme social par peur du quen-dirat-on dans la mesure o on vit dans une certaine harmonie avec soi et avec les autres en tant juste.
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En quelque sorte Gygs se pollue lme en utilisant les pouvoirs de son anneau : il porte atteinte
un ordre qui le constitue comme il constitue la cit ; lardeur de la volont, au lieu de se mettre au
service de la raison pour matriser le dsir, se subordonne celui-ci en touffant la voix de la raison.
On sombre dans le toujours plus plonexique et on ncoute plus le fameux principe grec : Rien
de trop . Cest bien sur la justice que se fondent lharmonie de lme et celle du corps social. Ce ne
sont pas lme et le corps social qui dcident arbitrairement de ce quest la justice.
Pascal peut, par contre, illustrer une conception ethnologique et purement relativiste de la justice
comme convention finalement arbitraire. Nous y avons fait allusion en commentant la position que
Malebranche campe en opposition la sienne. Cette vue pascalienne mrite dtre explicite travers
des raisonnements qui se prsentent comme des renversements du pour et du contre : le peuple
obit aux lois parce quil croit quelles sont justes ; il a tort car elles ne le sont pas ; mais il a raison
dobir aux lois malgr tout ; il a tort nanmoins en ce sens quil a raison pour une mauvaise raison : il
devrait obir aux lois uniquement parce quelles sont lois. En somme la justice humaine nexiste pas. On
appelle justice les coutumes de son pays parce quon y est habitu ; on finit par croire quelles vont de
soi. Chaque peuple invente la justice sa manire mais cette justice paratra scandaleuse aux autres. Il
ny a pas de justice en soi , universelle, transcendante lesprit humain de telle sorte quelle simpose
lui. Dans ce contexte, le peuple vit dans lillusion (de la justice des lois, raison pour laquelle il obit
celles-ci) ; les demi-habiles croient dissiper lillusion (en voyant que les lois sont injustes) mais cest
pour mieux succomber une autre : ils croient une justice transcendante dont devraient sinspirer les
lois de telle sorte qualors ils leur obiraient ; les habiles djouent rellement lillusion : ils obissent
aux lois uniquement parce quelles sont lois car ils savent quil ny a pas de justice humaine. La seule
justice vritable est la justice divine, mais elle nest pas de ce monde. En attendant, lordre social na
aucun fondement sil a malgr tout ce que PascaL appelle un tablissement . En effet il est tabli
sur la force et la coutume qui ne peuvent rien fonder puisquelles donnent des causes sans pouvoir
donner de raisons. Force et coutume ne peuvent se justifier elles-mmes ; elles se proposent notre
rsignation et non notre adhsion ; elles ne peuvent faire valoir la cohrence, lintelligibilit de ce
quelles demandent. Mais telle est notre condition que la justice est toujours sujette contestation, ne
serait-ce qu cause des gens de mauvaise foi, alors que la force est reconnaissable sans dispute. Ne
pouvant faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft juste (Penses n 298, dition
Brunschvicg). On a fait croire que ce qui tait fort tait juste pour extorquer au peuple son obissance
spontane. La justice nest que lalibi idologique de la force. O lon peut penser Marx : la classe
dominante fait croire la justice de lorganisation sociale o elle trouve son intrt.
Tel est bien le problme : y a-t-il une justice, cest--dire une vise dun juste universel ? Rpondre oui
aurait deux consquences. La premire : je pourrais obir une loi tout en demeurant libre si je pensais
cette loi bien fonde, conforme des principes fondamentaux dgalit, de libert, de respect de la
personne et lintrt gnral de mon pays dfini dans une perspective de coexistence pacifique avec
les autres. Pour parler comme Rousseau, mon obissance une loi qui simpose par son obligation
morale serait libre puisque jen vois le bien-fond contrairement la soumission une contrainte qui
me parat arbitraire et ne peut alors simposer que par la force. Seconde consquence : les socits
humaines, au bout dun long chemin historique parsem de conflits, finiraient, sans devenir uniformes,
par rapprocher malgr tout leurs organisations dans la mesure o elles les fonderaient sur les mmes
principes fondamentaux dont il a t question. Telle est au fond toute la problmatique des droits de
lhomme. Ou alors la justice ne dsigne-t-elle rien de plus quune convention en vue de ne pas se nuire
mutuellement, comme le pensait dj picure, une simple autolimitation des gosmes qui ne veulent
pas ptir de leurs reprsailles rciproques ?
Et derrire cette interrogation sur la justice sen trouve une autre concernant la socit : ce qui unit une
socit, est-ce le partage de valeurs communes ou sont-ce simplement de purs calculs dintrt ? Celui
qui croit que la justice existe en dehors de la loi choisit la premire voie. Celui qui ny croit pas opte
pour la seconde ; ainsi la justice ne dsigne que des compromis provisoires dintrts.
En conclusion, lintrt du texte de Malebranche est de montrer la solidarit de ces deux questions
concernant la justice et la socit. Pour Malebranche, le lien social est plus spirituel que matriel. Une
socit humaine ne peut se constituer que si elle sordonne des valeurs transcendantes en fonction
desquelles on peut la juger, prendre vis--vis delle une distance critique. Le lien purement matriel du
simple calcul dintrt laisse perdurer sous un ordre uniquement dapparence un pur rapport de forces en
Cours-PH00
421
ce sens que le statu quo profite certains plus qu dautres. Cet ordre nest pas une harmonie. Il est plus
proche de lassemble de btes brutes marquant chacune son territoire que de la socit humaine.
Pour Malebranche, la justice existe. Le juste nest pas simplement ce qui est lgal ; il est intermdiaire
entre le lgal et le bon, entre le juridique et lthique ; il simpose la loi et aux hommes.
422
Cours-PHOO
R. Le Clzio
Prsentation-PH50
La Cours-PH00
vrit-PH50
423
Les lois
Lois de la nature
Lois humaines
Lois politiques, lois civiles
Lois juridiques et morales
Relations ncessaires
entre des phnomnes
Les lois de la nature sont ncessaires ; il est impossible de leur chapper. Jai beau dsirer voler comme
un oiseau, si je saute par la fentre, je tomberai comme une pierre en vertu de la loi de la chute des
corps ( laquelle obit galement loiseau, dailleurs). Cela ne peut pas tre autrement, au moins
la surface de la terre : cest la dfinition mme de la ncessit1. Or les lois juridiques et morales ne
simposent pas de cette manire, ne serait-ce que parce quelles concernent des relations humaines
au sein desquelles se manifestent des intentions, des volonts, des dsirs, et finalement des usages
multiples de la libert. Les hommes ne sont pas des pierres et nobissent pas aux lois politiques de
la mme manire que les pierres obissent aux lois de la nature. Lobissance aux lois humaines est
contingente, dans la mesure o chacun peut dcider de les respecter ou non. Peut-on dire alors que ce
sont de vraies lois, des lois vritables , si elles ne simposent pas comme les lois de la nature ? Une
loi laquelle on peut dsobir est-elle vraiment une loi ?
Les lois de la nature, en outre, sont universelles puisquelles sappliquent tous les phnomnes quelles rgissent, partout et toujours de la mme manire2. La loi de la chute des corps sapplique tous
les corps ; elle sy appliquait hier comme elle sy applique aujourdhui et elle ne change pas quand
on passe de France en Espagne ou en Angleterre, alors que les lois civiles voluent et ne restent pas
toujours identiques elles-mmes travers lhistoire, ni dun pays lautre. Ces dernires sont simplement gnrales, cest--dire quelles concernent un ensemble de phnomnes dlimits dans lespace
et le temps, mais non pas tous les phnomnes, partout et toujours. Une nouvelle fois, la question se
pose : les lois civiles sont-elles vraiment des lois ? Si elles varient dans lespace et le temps, si on peut
en changer, par exemple les abroger ou les modifier, ne faut-il pas reconnatre que ce ne sont que de
simples rgles, variables et changeantes ?
425
Les lois
Lois de la nature
Identiques travers le temps
Les mmes dans tous les pays
Lois humaines
Variables dans le temps
Diffrentes dun pays lautre
Enjeux
Ces questions interrogent finalement le fondement mme du droit. Quest-ce que les lois humaines et
sur quoi reposent-elles ? Ont-elles pour fondement la nature, ou ont-elles un autre fondement, sans
rapport la nature, voire contraire elle ?
Demander sil ny a de loi que de la nature, cest en somme sinterroger sur lautonomie du politique : les
lois humaines sont-elles autonomes par rapport lordre naturel ? Pouvons-nous promulguer nimporte
quelle loi qui irait lencontre de la nature ? Une loi contraire la nature serait-elle lgitime ?
426
Cours-PH00
Cours-PH00
427
Universalit et ncessit ; gnralit et contingence. Les lois de la nature dcrivent des relations universelles et ncessaires entre les phnomnes. Est universel ce qui sapplique tous les cas, partout
et toujours. Est ncessaire ce qui ne peut tre autrement, ou encore, pour reprendre une formule de
Leibniz, ce dont le contraire implique une contradiction. Une loi de la nature est en effet un nonc universel, cest--dire un nonc qui sapplique tous les phnomnes du mme type, partout et toujours.
Examinons, par exemple, la loi que nous avons mentionne plus haut : Pour tous les gaz, la pression
varie en raison inverse du volume . Une telle loi est valable pour tous les cas dj observs, mais son
caractre universel affirme en outre quelle sapplique tous les cas possibles. La forme universelle de
la loi est ce qui explique ainsi deux de ses caractristiques les plus importantes : elle est explicative
et prdictive.4 Une loi de la nature est, en outre, un nonc qui dcrit une relation ncessaire entre les
phnomnes. Au sens strict, on doit reconnatre que seules les relations mathmatiques sont ncessaires.
Par exemple, dans la gomtrie dEuclide, la somme des angles dun triangle est gale deux angles
droits. Nous pouvons envisager nimporte quel triangle, cela sera toujours ainsi ; cela ne peut pas tre
autrement. Il est mme impossible dimaginer le contraire sans tomber dans des contradictions. Mais
nous pourrions remarquer que, la diffrence de ce qui se passe en mathmatiques, la plupart des
lois de la nature ne sont pas ncessaires logiquement, puisque le contraire de ce quelles dcrivent est
possible, du moins en imagination. En effet, je peux imaginer un monde dans lequel les corps tombent
moins vite quils ne le font la surface de la terre et sans acclration. Il ny a l aucune contradiction.
La loi de la chute des corps aurait pu tre autrement, du moins en imagination. Mais, dans le monde
tel quil est, ce nest pas le cas. Il y a donc deux types de ncessit : les relations mathmatiques posent
une ncessit logique (il est impossible logiquement quil en soit autrement), les lois de la nature posent
une ncessit empirique, cest--dire dcouverte dans lexprience : tant donn le monde dans lequel
nous vivons, il est impossible quil en soit autrement, bien quil ne soit pas impossible de concevoir
un monde organis selon dautres lois (cest dailleurs ce que les savants imaginent en formulant des
hypothses que lexprience vrifiera ou non).
Les lois de la nature sont donc universelles et ncessaires (dune ncessit empirique), ce qui est loin
dtre le cas, premire vue, pour les lois juridiques et morales. Ces dernires ne sont pas universelles
dabord, puisquelles ne sappliquent pas tous les cas de manire stricte, mais comprennent presque
toujours des exceptions. Ou, plus exactement, les lois humaines ne concernent que les cas les plus
frquents. La loi est toujours quelque chose de gnral, nous dit Aristote, et il y a toujours des cas
despce pour lesquels il nest pas possible de poser un nonc gnral qui sy applique avec rectitude.5
Par exemple, la loi stipule quil est interdit de tuer un autre homme, mais elle fait des exceptions en
cas de guerre ou en cas de lgitime dfense. La loi couvre bien les cas les plus ordinaires, ceux qui
se produisent le plus frquemment, mais il arrive, dans certaines circonstances, que surviennent des
vnements qui sortent de la rgle gnrale, parce que celle-ci na pu tout prvoir. Alors, dans ces
circonstances particulires, la loi ne peut tre applique mcaniquement.
Les lois humaines ne sont pas universelles non plus parce quelles varient dun pays lautre et dun
moment lautre de lhistoire. Certains pays appliquent la peine de mort alors quelle est abolie dans
dautres pays (et si nous disons que, dans ces derniers, elle est abolie, nous reconnaissons du mme
coup quelle y tait applique autrefois). Diversit des lois dans lespace et dans le temps. On ne voit
rien de juste ou dinjuste qui ne change de qualit en changeant de climat, disait Pascal. Trois degrs
dlvation au ple6 renversent toute la jurisprudence En peu dannes de possession7, les lois fondamentales changent. Le droit a ses poquesPlaisante justice quune rivire borne ! Vrit en de des
Pyrnes, erreur au-del.8 On chercherait en vain une loi universelle, car il ny en a pas : les caprices
des hommes ont rpandu sur la terre une telle diversit de lois que ce qui est dfendu ici est autoris
et mme lou l-bas. Dans le monde humain, nous sommes loin de luniversalit des lois de la nature
4. Attention ! Certains noncs nont que lapparence dune loi sans avoir de valeur explicative ni prdictive. Par exemple, lnonc
suivant : Tous les trfles que jai examins jusqu prsent navaient que trois feuilles a peut-tre la forme apparente dun nonc
universel, mais il na quune gnralit accidentelle et il ne permet aucune explication ni aucune prdiction. Ce nest alors quun
nonc faussement ou accidentellement universel. Il nest que le rsum dun ensemble fini dobservations. Autrement dit, une loi
de la nature est une loi universelle par essence (et non par accident, comme cest le cas pour lnonc sur les trfles).
5. Aristote, thique Nicomaque, V, 1137 b12
6. Cest--dire, trois degrs plus au nord.
7. Cest--dire en quelques annes de possession dune province ou dun pays par un Prince.
8. Pascal Penses, 294
428
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et nous pouvons tout au plus parler de gnralit. Les lois humaines sont gnrales, cest--dire quelles
sappliquent des ensembles de cas qui regroupent les cas les plus frquents.
Les lois humaines ne sont pas non plus ncessaires, puisquelles sont souvent transgresses. Alors que
la loi de la chute des corps ou celle de la pression des gaz ne tolre aucune exception, les lois humaines
ne sont pas toujours respectes. Notre obissance est en un sens contingente, puisque si nous leur
obissons le plus souvent, nous pouvons cependant ne pas le faire. Alors que la ncessit dsigne ce qui
ne peut pas tre autrement (par exemple, la somme des angles dun triangle), la contingence dsigne
ce qui pourrait tre autrement (par exemple, lobissance la loi civile).
Premier bilan
Ainsi, il est clair que les lois de la nature et les lois politiques et morales sont diffrentes.
Les lois de la nature :
ont pour domaine dapplication la nature (physique,
biologique) par opposition au monde humain. Elles
sappliquent des tres non libres (choses et animaux).
Elles sont :
- Descriptives : elles dcrivent ce qui est.
- Explicatives
- Prdictives
- Universelles
- Ncessaires
- Dcouvertes a posteriori, elles sont ce que lon appelle :
C. Les lois de la nature et les lois humaines ont des origines diffrentes
Naturalit et artificialit. La diffrence entre les deux types de lois sexplique sans doute parce que les
lois humaines sont cres par les hommes et quelles sont donc artificielles, la diffrence des lois de
la nature.
Les lois
Lois de la nature
naturelles
Lois humaines
artificielles
On peut penser en effet, avec certains philosophes comme Hobbes, Spinoza, Locke ou Rousseau, que la
socit est ne dune convention par laquelle les hommes ont abandonn leurs droits naturels dagir
selon leurs intrts individuels et immdiats en change de la scurit et dune libert garantie par la
loi. Dans ltat de nature, cest--dire dans cette situation dans laquelle auraient vcu les hommes avant
la cration de toute socit organise9, les hommes ne cessent dentrer en conflit, selon Hobbes. Ils
entrent en rivalit dabord pour la possession des mmes objets : Si deux hommes dsirent la mme
chose alors quil nest pas possible quils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis ; et dans
leur poursuite de cette fin, chacun sefforce de dtruire ou de dominer lautre 10. Mais ils entrent
9. Situation imaginaire, ltat de nature est un tat qui na sans doute jamais exist. Mais cest une fiction rationnelle qui nous
permet de mieux comprendre lintrt de ltat civil. Ltat de nature est un tat sans autre loi que les lois naturelles, comme celle
par exemple qui commande chacun de veiller sa propre conservation. Voir ce sujet ltude du Livre I du Contrat social, de
Rousseau.
10. Hobbes, Lviathan, ch. XIII
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429
en conflit galement par mfiance rciproque et par vanit : Nous pouvons trouver dans la nature
humaine trois causes principales de querelle : premirement, la rivalit ; deuximement, la mfiance ;
troisimement, la fiert. La premire de ces choses fait prendre loffensive aux hommes en vue de
leur profit ; la seconde, en vue de leur scurit ; la troisime, en vue de leur rputation 11. Dans ces
conditions, en dehors du pouvoir de la socit, cest le conflit gnralis. Il apparat par l clairement
quaussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils
sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre tous 12.
En somme, dans ltat de nature, lhomme est un loup pour lhomme , conclut Hobbes.
Pour chapper cette misrable situation, les hommes ont fini par passer un pacte par lequel ils ont
institu la socit. Celle-ci serait ainsi une construction artificielle, car cest lart, dit Hobbes, qui cre
ce grand Lviathan13 quon appelle Rpublique ou tat, lequel nest quun homme artificiel, quoique
dune stature et dune force plus grandes que celles de lhomme naturel, pour la dfense et la protection
duquel il a t conu. 14. Si ltat est une cration artificielle, les lois sont elles-mmes artificielles : De
mme que les hommes, pour se procurer la paix et par l se prserver deux-mmes, ont fabriqu un homme
artificiel, quon appelle Rpublique, ils ont aussi fabriqu des chanes artificielles, appeles lois civiles 15.
Les lois civiles sont donc des chanes artificielles que les hommes ont fabriques par convention.
Force et faiblesse de la loi. Or ce caractre artificiel des lois civiles explique leur faiblesse. Si ltat nimpose pas leur respect par la crainte, les hommes peuvent facilement dsobir. Ces liens, par leur
propre nature, nont aucune force 16, prcise Hobbes. En effet, les hommes, dans la socit, continuent
poursuivre leurs intrts particuliers, mme quand ils reconnaissent que la loi est juste. Je peux trs
bien, par exemple, comprendre la ncessit des impts, je peux mme avoir particip au vote qui les a
dcids et cependant chercher, moi-mme, chapper cette obligation. La mme ide est exprime
par Pascal qui crit : La justice sans force est contredite, parce quil y a toujours des mchants 17.
Autrement dit, les lois de la nature simposent aux choses par elles-mmes, de leur propre force, pourrait-on dire, alors que les lois civiles nont aucune puissance propre et ont besoin, pour simposer, du
pouvoir de contrainte de ltat : la police, larme et la crainte des sanctions.
Les lois
Lois de la nature :
simposent par elles-mmes
Force de la loi
Faiblesse de la loi.
Conclusion partielle
Ainsi, il est clair quil ny a pas de lois que de la nature, puisquil y a aussi les lois de la libert .
Simplement, il faut reconnatre que les lois de la nature et les lois humaines prsentent des diffrences
importantes quant leurs formes, leurs domaines dapplication et leurs origines.
Parenthse. Transition
Doit-on conclure de toutes ces diffrences, comme semble le suggrer notre question, que seules les
premires sont des lois et que les autres nen portent que le nom ? Lexpression il ny a de lois que de
la nature veut-elle dire que les lois civiles ne sont pas des lois vritables, malgr leur nom ? Ce serait
aller un peu vite et suggrer que toutes les ralits qui prsentent quelques diffrences doivent porter
des noms diffrents. Ou encore ce serait suggrer que le mot loi est quivoque.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Le Lviathan est un monstre marin dcrit dans la Bible, dans le livre de Job. Cest un animal compos de plusieurs petits animaux,
comme ltat est un animal form par les hommes qui le composent.
14. Hobbes, Lviathan, introduction
15. Hobbes, Lviathan, ch. XXI
16. Ibid.
17. Pascal, Penses, 298
430
Cours-PH00
Univoque et quivoque :
Un nom est quivoque lorsquil sapplique des ralits de nature entirement diffrentes. Par exemple, le mme mot aigle
dsigne un animal et une constellation, deux ralits qui nont rien de commun entre elles sinon leur nom. Faut-il aller jusque-l
propos de la distinction entre les deux classes de lois ? Lexpression il ny a de lois que de la nature veut-elle dire que les
lois civiles ne sont pas des lois, comme la constellation de laigle nest pas un aigle ? Cela semble difficilement acceptable.
Mais si nous employons le mme mot pour dsigner les deux classes de lois, il faut bien que ces deux classes aient des caractres
communs qui expliquent quon les dsigne par un nom commun. Nous employons des noms communs comme par exemple
fleur pour signifier plusieurs choses en mme temps, malgr leurs diffrences. Le mot fleur dsigne aussi bien la rose
que la jonquille, et cela lgitimement. On peut donc penser que, de la mme manire, le mot loi sapplique lgitimement
aux lois de la nature et aux lois humaines, malgr leurs diffrences. Le mot loi nest pas ici quivoque, mais il est univoque.
Est univoque un mot qui na quun sens, malgr la diffrence des objets quil dsigne.
Ce nest pas parce que les lois humaines sont diffrentes des lois de la nature que ce ne sont pas des
lois. Quont-elles donc de commun qui justifie leur nom commun ?
nature
A- Les lois civiles ne peuvent tre contraires aux lois de la nature
On peut remarquer tout dabord que les lois humaines ne peuvent pas tre contraires aux lois de la
nature et en particulier elles ne peuvent pas tre contraires la nature de lhomme. Si puissant que
soit le souverain, il ne peut pas ordonner des actions contraires, par exemple, la vie de ses sujets. Il
est naturel pour lhomme de se dfendre et de tout faire pour conserver sa vie ; une loi qui exigerait
des hommes quils ne se dfendent pas naurait aucun sens et ne serait pas suivie. Il est naturel pour
lhomme de dtester celui qui lui fait du mal ; une loi qui exigerait de lui quil aime son bourreau serait
galement sans effet. Cest ce que nous explique Spinoza : Nul en effet ne pourra jamais cesser
dtre homme ; et il ny aura jamais de souverain qui puisse tout excuter comme il voudra. En vain il
commanderait un sujet davoir en haine un bienfaiteur, daimer qui lui a fait du mal ; de ne ressentir
aucune offense des injures ; de ne pas dsirer tre libr de la crainte ; et un grand nombre de choses
semblables qui suivent ncessairement des lois de la nature humaine 18.
Cours-PH00
431
chang, et que linvincible nature ait repris son empire 19, prvient Rousseau. Autrement dit, mme si
les lois civiles sont des conventions, elles ne peuvent tre construites de manire arbitraire. Il y a des
lois de la nature humaine quaucune loi politique ne pourrait contredire.
B- Les lois juridiques et morales trouvent leur fondement dans la loi naturelle
Bien plus, non seulement les lois civiles ne peuvent tre contraires la nature humaine, mais elles ne
peuvent tre contraires, non plus, lordre du monde. Il y aurait des lois naturelles que les lois
humaines ne pourraient contredire. lorigine, cette notion de loi naturelle est religieuse. La loi est
un commandement divin qui sadresse aux hommes ; ainsi par exemple la Torah, chez les hbreux, la
loi de Zeus, chez les grecs, la parole de Dieu dans le christianisme ou le Coran dans lislam. Cest ainsi
que dans la pice de Sophocle, Antigone, lhrone oppose les lois de Zeus aux lois de la socit :
Cron : ainsi, tu as os passer outre ma loi ?
Antigone : oui, car ce nest pas Zeus qui lavait proclame Et je ne pensais pas que tes interdictions toi
fussent assez puissantes pour permettre un mortel de passer outre dautres lois, aux lois non crites,
inbranlables des dieux ! Elles ne datent pas, celles-l, ni daujourdhui ni dhier et nul ne sait le jour o
elles ont paru. Cron ne peut empcher Antigone denterrer son frre, car la jeune femme obit, dit-elle,
un impratif quaucune loi humaine ne pourrait contredire. Les lois de la socit ne peuvent contredire
cette loi naturelle inscrite au cur de lhomme, celle de lamour pour son frre ou celle du respect
d aux morts. Si un souverain voulait imposer des lois contraires ce droit naturel , il serait contraint
duser de la violence mais, terme, il ne pourrait quchouer.
La loi naturelle est donc un prcepte moral inscrit au cur de lhomme. La notion a peu peu perdu
son sens religieux de commandement divin pour dsigner, chez les thoriciens du contrat social,
une loi dcouverte par la raison : Une loi de nature, crit Hobbes, est un prcepte, une rgle gnrale,
dcouverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mne la destruction de
leur vie ou leur enlve le moyen de la prserver 20. Cest une loi de nature, selon lui, par exemple,
que tout homme doit sefforcer la paix aussi longtemps quil a lespoir de lobtenir et quil peut
recourir la guerre quand cet espoir est teint. Ou encore quon ne doit pas faire du mal celui qui
vous a fait du bien21.
La loi naturelle
(ordre du monde)
Lois de la nature
(lois scientifiques)
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Lois humaines
(lois de la libert)
D- Objection
En principe, ce qui est naturel est universel. Si les lois humaines sont des lois naturelles , comment
expliquer leur varit ? Comment comprendre que, contrairement ce qui se passe pour les lois scientifiques, les lois humaines soient la fois naturelles et diffrentes dun pays lautre ?
La raison en est simple : les socits humaines sont diverses et varies et on ne peut appliquer
toutes les socits indiffremment les mmes lois. Dans chaque situation concrte, il y a une forme
de constitution adapte la nature de la Cit considre. Cest ce que dira par exemple Montesquieu.
Comment expliquer la varit des lois ? Par leur adaptation la nature des peuples : Elles doivent
tre tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites que cest un trs grand hasard si celles
dune nation peuvent convenir une autre. Il faut quelles se rapportent la nature et au principe du
gouvernement qui est tabli ou quon veut tablir Elles doivent tre relatives au physique du pays ;
au climat glac, brlant ou tempr ; la qualit du terrain, sa situation, sa grandeur ; au genre
de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs ; elles doivent se rapporter au degr de libert
que la constitution peut souffrir, la religion des habitants, leurs inclinations, leurs richesses, leur
nombre, leurs commerces, leurs murs, leurs manires 22. Rousseau reprendra la mme ide en
disant que toute forme de gouvernement nest pas propre tout pays 23.
Les lois, les murs et les coutumes. Mais cette faon de voir ne nous conduit-elle pas confondre les
lois avec les murs et les coutumes ? Si chaque socit a ses lois, variables et diverses dans lespace
et le temps, pourquoi dit-on que ce sont des lois et non pas de simples conventions adoptes par les
peuples en fonction de leur histoire ? Les murs sont des comportements habituels dans une socit
donne, des coutumes qui nont pas de porte universelle, des habitudes changeantes, dans le temps et
dans lespace. Si les lois humaines sadaptent la nature diverse des socits, quest-ce qui les distingue
de simples rgles de comportement, dhabitudes conformistes, relatives et particulires ?
La rponse tient dans leur caractre dexigence. Sil est vrai quelles ne sont pas strictement universelles
et ncessaires comme les lois scientifiques, elles contiennent nanmoins cette universalit comme une
exigence.
E- Forme de la loi
Luniversalit et la ncessit. Les lois humaines sont des rgles qui exigent luniversalit et la ncessit
dans leur forme, ce qui nest pas le cas des murs. Par exemple, nous pouvons admettre que chacun
shabille selon les coutumes et les usages de son groupe, mais dans le domaine moral, lorsque nous
jugeons quune action est bonne, nous exigeons des autres le mme jugement. Nous ne pouvons pas
accepter de dire, propos dun acte de violence ou dun meurtre par exemple, chacun son opinion,
chacun son jugement, chacun sa faon de faire ! Les lois contiennent une exigence qui tend
luniversalit. Kant formule ainsi la loi morale : Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu
peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle . Cette formulation, quon appelle
limpratif catgorique , exige luniversalit. Elle signifie en effet que, en tant qutre moral, nous
devons agir toujours, quelles que soient les circonstances, avec la volont de faire de notre action une
loi universelle. Nous devons agir toujours avec lide que tout le monde, partout et toujours, pourrait
et devrait agir comme nous le faisons. Cest en agissant selon cette maxime que notre action est vritablement morale. Limpratif pose galement une ncessit parce quil est catgorique : quels que
soient les circonstances, tes envies ou tes dsirs, agis uniquement ainsi. Cest un ordre auquel tu dois
obir sans condition.
Cette exigence duniversalit et de ncessit est galement celle des lois politiques, malgr leur varit.
Certes, la loi est diffrente dun pays lautre, mais dans un pays donn, si les coutumes sont diverses en
raison de la varit des milieux et des croyances o elles senracinent (on ne vit pas de la mme manire
en Picardie et en Auvergne, la montagne ou la mer, la campagne ou en ville), la loi doit tre une
et la mme pour tous, quelle que soit la province o vivent les hommes quelle rgit. Elle sapplique
tous les hommes de ce pays, sur tout le territoire. Elle est gnrale dans sa forme, cest--dire quelle ne
sembarrasse pas des circonstances particulires de son application. Cest le dcret qui sen chargera,
en tant quil dfinit les modalits dapplication de la loi et les adapte aux circonstances.
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Murs et coutumes :
relatives (aux individus, aux groupes et aux diffrentes communauts).
Limpersonnalit. La loi, crit Rousseau, considre les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulire . Autrement dit, la loi sadresse
lhomme en gnral, de manire anonyme. Son impersonnalit est une exigence dgalit : elle nglige
les distinctions de naissance, de rang ou de fonction ; elle exclut les privilges. Qui que vous soyez, vous
devez vous arrter au feu rouge et payer vos impts.
La permanence. Les lois sont changeantes sur la longue dure, certes, mais en principe elles visent la
permanence parce que leur stabilit est la garantie des droits de lindividu quelle met labri des caprices et des revirements de ceux qui gouvernent. Cest une des dcouvertes importantes des grecs : la loi
est comme un matre dont les commandements ne varient pas. Elle na pas dhumeurs ni de passions
comme un tyran. Des passions, la loi nen a pas, dit Aristote, alors quil est ncessaire que toute me
humaine en renferme 24. Cest la raison pour laquelle, ajoute-t-il ailleurs, nous ne laissons pas un
homme nous gouverner, nous voulons que ce soit la loi, parce quun homme ne le fait que dans son
intrt propre et devient un tyran 25. Cette permanence et cette impassibilit sont alors facteur de
libert, ce que chacun comprend aisment : obir une loi et non un homme, ce nest pas du tout
la mme chose.
Les lois
Lois de la nature
Universelles
Ncessaires
434
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Hobbes, Locke, Montesquieu, Spinoza ou Rousseau pensent que la socit est artificielle et quelle est ne dun acte fondateur : le
contrat social. Mais on peut penser le contraire, cest--dire que la socit est naturelle et, dans cette hypothse, plus forte raison,
la loi civile est naturelle. Cest la position dAristote. Pour lui, il ny a quune seule constitution qui soit dans chaque cas naturellement la meilleure 27. Pour chaque socit, il faut trouver les lois les meilleures, cest--dire conformes la nature de la Cit et du
groupe humain concern. Une bonne loi est doublement enracine dans la nature : elle est enracine dans la nature de la socit
et dans la nature de lhomme. La Cit fait partie des choses naturelles et lhomme est par nature un animal politique 28, crit-il.
La Cit fait partie des choses naturelles . Lunion entre lhomme et la femme est naturelle, ce qui entrane la naturalit de la
famille, puis celle du village qui rassemble plusieurs familles, puis celle du regroupement des villages et enfin celle de la Cit
tout entire. La naturalit des parties de la socit se conserve ainsi dans le tout. Une bonne loi est une loi qui est conforme
la nature de la Cit o elle sapplique.
Lhomme est par nature un animal politique , cest--dire un tre qui vit en Cit ( polis : la Cit, en grec). Ce nest
pas seulement une caractristique secondaire de lhomme, mais elle lui est, au contraire, essentielle. Car lhomme possde le langage et, par lui, il peut construire une vie en commun avec ses semblables, dans la socit. Lhomme est un
animal politique parce quil est aussi un animal qui parle . Il ny a en effet quune chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien et du mal, du juste et de linjuste,
et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, cest ce qui fait une famille et une Cit 29.
Conclusion partielle
Ainsi, on pourrait sans doute dire, au regard de ce qui prcde, quil ny a de lois que de la nature. Il y a
en effet les lois de la nature proprement dites, dcouvertes par la science (Cf. la premire partie). Et il y a,
dautre part, les lois humaines qui, mme si elles sont des conventions, des chanes artificielles , selon
limage de Hobbes, ne peuvent tre contraires la nature et trouvent leur fondement et leur norme
dans la loi naturelle suprieure quelles expriment de manire adapte chaque socit.
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435
linjustice, puisquelle conforte le pouvoir des plus forts. On a beau chercher la justice dans la socit,
on ne trouve partout que des justifications des pouvoirs tablis.
Cest galement, dans une autre optique, ce que reconnat Spinoza. Par exemple, la loi de la conservation
de soi ne sefface pas lorsque les hommes entrent en socit. Elle agit en permanence parce quelle
est par dfinition plus forte que tout, quil est naturel que chacun se dfende et que la socit perdrait
tout intrt si elle nassurait plus la scurit de ses membres. Comme nous lavons vu, Nul en effet
ne pourra jamais cesser dtre homme , dit Spinoza et en ce sens ltat civil est la continuation
du droit naturel 32.
Cela sexplique facilement par ce que nous disions plus haut : la loi civile est sans force par elle-mme.
Or si les hommes sont en proie lenvie, la jalousie, la haine, si les rapports de force continuent
dagir dans la socit, comment tablir la justice ? La faiblesse de la loi civile sexplique par laction
continue de la loi naturelle. Les hommes ont beau chercher instaurer la justice, ils continuent vivre
sous lempire des passions et des rapports de force. Et ils dclarent que ce que les rapports de force
ont tabli est juste. Ne pouvant faire que ce qui est juste ft fort, crit Pascal, on a fait que ce qui est
fort ft juste33 . La loi naurait fait quentriner les rapports de force.
(Nest-ce pas, en un certain sens, cette conception de la loi que dveloppe Marx quand il explique
que la loi nest que lexpression des rapports entre les classes qui composent la socit et que le droit
exprime les intrts de la classe dominante ? La loi, selon lui, nest pas lexpression du rapport des
forces individuelles, mais elle est lexpression du rapport des forces sociales et conomiques.)
Dans ces conditions, la loi humaine trouve peut-tre son fondement dans la loi naturelle (comme
nous lavons vu dans la deuxime partie), mais quavons-nous gagn le reconnatre si elle perd par
l sa lgitimit ? Car si la loi de la nature cest la loi du plus fort, peut-on dire que cela soit juste ?
Transition
Il semble bien, au terme de cette analyse, que la loi humaine, si elle a pour fondement la nature, ny a
pas gagn pour cela en lgitimit. Nous aboutissons une solution qui nest gure plus satisfaisante
que celle de la premire hypothse. Tout lheure (dans la partie I), les lois humaines, distingues des
lois de la nature, nous avaient sembl perdre leur statut de loi et nen garder que le nom. Maintenant,
dans la seconde hypothse, fondes sur la nature, elles nous semblent perdre leur lgitimit (dans la
partie III) au moment mme o nous pensions la fonder (partie II).
Comment sortir de cette impasse ?
32. Spinoza, Trait thologico-politique, ch. XVI
33. Pascal, Penses, 298
34. Rousseau, Du contrat social, I, ch. 3. Voir lanalyse de cette thse de Rousseau dans ltude du Contrat social, tome du cours.
35. Ibid.
436
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36. Rousseau : Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes.
37. Le mot passion vient du latin patior, subir, souffrir, ptir. Le patient est celui qui subit une maladie. Les passions sont comme
des maladies de lme.
38. Kant, Ide dune histoire universelle dun point de vue cosmopolitique, introduction.
39. Kant, ibid. quatrime proposition.
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437
nature empirique de lhomme se caractrise donc la fois par sa dtermination pathologique et son
insociable sociabilit.
Mais lhomme nest pas uniquement cet tre de passions, il est aussi un tre de raison, plus exactement
un tre non seulement rationnel, mais raisonnable40, ce qui suppose dagir selon la raison et dans un
but moral. La capacit de lhomme se diriger selon la raison et en vue de fins morales, cest ce que
Kant appelle sa nature transcendantale. Lorsquil agit ainsi, lhomme fait preuve de sa libert, de son
pouvoir dagir pour des buts autres que la satisfaction de ses intrts gostes. Il est dailleurs le seul
tre au monde qui soit capable de le faire, cest--dire qui soit libre, qui puisse se fixer des objectifs
dsintresss. On dit alors quil est autonome, car lautonomie, cest la capacit agir selon la raison,
indpendamment de toute dtermination extrieure. Lhomme est autonome quand il obit sa raison
et non ses passions.
Mais cette nature transcendantale (ou raisonnable) de lhomme nest pas donne toute
faite, comme sa nature empirique : elle est raliser. Tant que lhomme se conduit selon
sa nature empirique, il agit en mineur. Pour devenir majeur, cest--dire raisonnable,
il doit oser se servir de sa raison et faire preuve de courage. La nature raisonnable de lhomme est une
Ide, un idal de lhumanit, qui saffirme par la volont de tout mettre en uvre pour la ralisation
des fins morales, dans la socit et dans lhistoire.
Lhomme est le seul tre au monde capable de se diriger, non pas seulement parce quil est dtermin
par des lois (selon sa nature empirique), mais parce quil a choisi dobir une loi. Il se dtermine alors
par sa volont et par la reprsentation dune loi (selon sa nature dtre raisonnable).
Volont de tous et volont gnrale. Lorsque le peuple assembl est appel prendre une dcision, par
un vote, il exprime sa volont. Mais chacun des membres du peuple peut voter selon ses intrts particuliers. Celui-ci pense son commerce, celui-l sa ferme, ce troisime au montant de ses indemnits.
Chacun, lorsquil vote, pense dabord lui et continue agir en fonction de ses intrts individuels :
de sa nature empirique. Lors du vote, la somme des volonts des uns et des autres constitue ce quon
40. La dfinition de lhomme donne par Aristote, Zoon logon , que nous avons traduite plus haut par animal qui parle , peut
se traduire aussi par animal raisonnable .
41. Spinoza, thique, IVe partie, prop. XXXV
42. Rousseau, Du contrat social, I, 8. Voir lanalyse de ce passage dans ltude du Contrat social, tome du cours.
43. Rousseau, Du contrat social, I, 6
438
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appelle la volont de tous . Or, dit Rousseau, lorsque nous avons pass le contrat social, lorsque
nous avons dcid de constituer ensemble une Rpublique, nous avons choisi dagir en pensant
lintrt collectif. Nous avons dcid dagir en fonction du bien commun et non simplement de notre
intrt personnel. Aussi, lorsque nous participons un vote, nous devons le faire dans lintrt gnral.
La volont gnrale prsente trois caractres : tout le peuple dcide, sur un objet qui concerne tout le
peuple, et dans lintrt de tout le peuple.
Imaginons par exemple que je sois marchand de tabac et quon me demande de voter pour savoir sil
faut interdire de fumer dans les lieux publics. Dun point de vue individuel, je nai pas du tout intrt
ce que cette interdiction soit adopte. Mais dun point de vue raisonnable, et en pensant lintrt
collectif, je peux parfaitement considrer quil faut interdire de fumer dans les lieux publics. Dans cet
exemple, mon intrt individuel est contraire mon intrt en tant que membre dune collectivit. Or,
dit Rousseau, lorsquon appelle les citoyens voter, ils doivent le faire dans lintrt collectif, du point
de vue de la raison, et non dans lintrt individuel, du point de vue des passions.
Lorsquune dcision est prise dans lintrt collectif, selon la raison, alors elle exprime la volont gnrale . Cette dcision devient une loi. La loi, dit Rousseau, est lexpression de la volont gnrale .
La volont gnrale ne peut tre que rationnelle. La loi nest pas la rsultante des passions et des dsirs
des hommes ; elle nest pas un compromis entre les forces qui rsultent de leur nature empirique. Elle
est une exigence de dpassement de leur nature empirique pour inscrire dans le rel la vritable nature
rationnelle de lhomme.
D- Plan moral
Au plan moral, la double nature de lhomme permet galement de dire quil ny a de loi que de la
nature. Certes, dans lexprience quotidienne, lhomme continue agir, cest certain, selon les lois de
sa nature empirique. Il suit ses passions, ses envies, ses dsirs. Mais il est le seul tre au monde capable
de simposer une rgle qui aille lencontre de ses dsirs naturels. Cette rgle nest pas pour autant
artificielle . La loi que lhomme simpose peut tre dite naturelle en ce quelle est une rgle
obligatoire exprimant la nature de lhomme comme tre raisonnable. Ainsi la loi morale fait rfrence
la nature humaine en ce quelle demande lhomme de se comporter toujours en tre raisonnable.
Plus exactement, elle prne le respect absolu de la personne humaine. La notion de personne ne
dsigne pas lhomme concret, empirique, avec ses qualits et ses dfauts, mais la nature raisonnable de
lhomme en tant que sujet conscient, capable de distinguer le bien du mal, le vrai du faux, et capable
de rpondre de ses actes et de ses choix. Cest une notion juridique et morale. La loi morale commande
de considrer tout homme empirique aussi comme une personne, cest--dire comme un tre digne de
respect. Elle peut se formuler : agis de telle sorte que tu traites lhumanit, aussi bien dans ta personne
que dans la personne de tout autre, toujours en mme temps comme une fin et jamais simplement
comme un moyen 44.
Ainsi, agissant moralement, chacun de nous travaille crer un monde dans lequel chacun respectera
chacun, dans lequel nous considrerons chaque homme comme une fin en soi et non simplement
comme un moyen au service de nos intrts individuels. Agissant moralement, nous travaillons crer
un monde qui sera rgi par la loi morale, un monde rgi par la raison ; une nature idale, en quelque
sorte, que Kant appelle le rgne des fins . Cest lobjectif que nous fixe cette autre formulation de
la loi morale que propose Kant : agis comme si la maxime de ton action pouvait tre rige par ta
seule volont en loi de la nature 45.
44. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 2e section.
45. Ibid.
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439
Conclusion
Ainsi, premire vue, il nest pas vrai quil ny a de lois que de la nature puisquil y a aussi les lois humaines,
morales et politiques.
Sans doute peut-on reconnatre que ces lois humaines ne peuvent tre contraires la nature, et mme
quen un certain sens, elles sappuient sur elle. Les lois humaines ne peuvent contredire lordre du monde
ni les lois de la nature humaine, sans quoi elles seraient inoprantes et vite transgresses.
Pourtant la nature nest pas toujours un modle suivre et il est lgitime de sinterroger : la loi fondamentale de la nature nest-elle pas la loi du plus fort ?
Pour sortir de cette impasse (les lois humaines ne peuvent tre contraires la nature et, cependant,
elles doivent corriger parfois la violence de la nature), il nous a donc fallu distinguer nature empirique
de lhomme et nature raisonnable. Il ny a de lois que de la nature , cest vrai, mais condition de
dfinir la nature comme lessence raisonnable de lhomme. Cest une nature qui est raliser. Lhomme
daujourdhui obit encore trop souvent ses instincts et ses passions. La loi politique et la loi morale
ont pour mission daider lhomme dpouiller sa nature originelle, faite de passions et de dsirs gostes,
pour quadvienne un monde o les hommes se respecteraient les uns les autres. Il ny a de loi que de la
nature dans la mesure o les lois de la libert ont pour fin la promotion de la vraie nature de lhomme :
sa nature de sujet raisonnable et conscient.
440
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D. Panzani
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441
Ce court extrait introduit un moment de la rflexion dAristote sur la justice, celui de lquit. Au livre V
de lthique Nicomaque (EN) qui porte sur la justice, Aristote reprend nouveaux frais la question du
rapport quentretiennent politique et thique et laisse entrevoir que lhgmonie annonce de la politique1 nest pas aussi vidente quil y parat. Sa rflexion sur la justice et lquit semble tre le moment
o Aristote montre que la dialectique de la politique et de lthique est, tout le moins, complexe et
qu la hirarchie, il faut peut-tre prfrer la complmentarit.
Cette remarque un peu lche sur Aristote nest pas impertinente si on veut bien admettre que le texte
qui nous occupe, en posant que lquitable joue un rle correctif dans lexercice de la justice, en ajustant
la loi la particularit du cas imprvu par la lgislation, remet la fonction du jugement et par l celui
qui lnonce au cur de la formation du juste. La justice qui commande aux gouverns dobir aux lois
reconnat, parce quelle peut tre corrige, que le juste ne peut se rduire la seule application mcanique de rgles prexistantes. Le juste est actualis par une confrontation du rel et du rationnel dans
et par le jugement, lequel a pour fin de laisser paratre dans lindtermination du rel, une rationalit
qui nest jamais donne davance. Ce qui semble donc conduire Aristote envisager la possibilit dun
correctif, cest la contingence qui caractrise le champ dapplication de la justice, le monde des affaires
humaines. Lindtermination ontologique dans laquelle se dploient les actions humaines nautorise pas
la constitution dun savoir juridique qui pourrait puiser la pluralit des cas laquelle la justice peut
tre confronte. La loi peut traiter ceux qui entrent sous le rgime de la plus grande frquence mais
elle peut tre surprise, voire inefficace, ds lors que se prsente elle un cas que sa dfinition propre,
lgalit proportionnelle, ne peut recevoir sans mettre en pril ce pour quoi la justice est mise en uvre,
savoir le juste ou ce qui est minemment utile la communaut, au bien vivre ensemble.
Une trop grande justice ne peut-elle pas induire de grandes injustices et loin de rgler les gouverns,
les convier protester, se soulever ? Que serait une justice qui nierait le rel au nom du rationnel si ce
nest une justice transcendante peu proccupe de la contingence de la vie humaine ? Cependant une
justice proccupe de saisir chaque fois ce quil y a de rationnel dans le rel ne risque-t-elle pas de
justifier ce quune justice seulement gomtrique, soucieuse de la seule galit, dgage des contingences concrtes, nhsiterait pas condamner ? La grandeur dAristote, qui est celle de toute pense
vraie, tient son refus den rester un simple jeu dopposition auquel il substitue la dialectisation de
la justice lgale et de la justice corrective en vue de laisser advenir une orientation vers le juste absolu
ou la vertu elle-mme. Les deux justices sans tre identiques apparaissent relever du mme genre et
en cela collaborer lavnement du juste, de lexcellence. Cette dialectique est luvre de lhomme
quitable qui, par son jugement, ajuste le rel et le rationnel et laisse paratre l o il faut, quand il
1. EN, 1094b, 5/6
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443
faut, ce qui convient et repousse dans le lointain une application trop rigide des lois qui ne manquerait
pas de prendre laspect dune fatalit, du tragique. Il est lhomme de ce moment opportun que les
Grecs nommaient Kairos qui, par ses dcisions belles et nobles, sannonce comme un sage pratique,
que reconnaissent comme tel les gouverns, ds lors quil leur apporte par ses dcisions le bien vivre
ensemble auquel ils aspirent. Ce passage nous permet de retrouver, au-del du commentaire immanent
quon en exige, une grande question aristotlicienne, celle du rapport de la science politique et de
lthique que lhistoire de la philosophie ne cessera de retravailler.
Lquitable est un correctif de la loi est une proposition bien simple entendre, et pourtant, demble,
elle pose un problme logique. En effet, soutenir que lquit corrige la loi, revient soutenir que la
loi est insuffisante dans la dfinition mme de ce qui la dfinit, comprenons le juste. Or quest-ce que
le juste ? Ce qui se dfinit comme lgal. Lgalit de la justice consiste en une galit de traitement
dans des cas semblables, et dans les autres cas, en un traitement qui tienne compte des diffrences
proportionnelles du mrite. Ainsi une distribution est juste si elle reconnat que les destinataires tant
ingaux en mrites, il doit sensuivre une ingalit proportionnelle dans la distribution2. On le voit, la
justice doit avoir pour souci la proportionnalit et le modle de cette justice est la gomtrie. Cette
science fournit les rgles gnrales dune application ralise avec la plus grande acribie2*.
On voit mal, partir de ce petit rappel, ce que pourrait signifier une correction. En quoi le gomtrique
aurait-il besoin dtre ajust ? Soit les rapports de proportionnalit quil construit sont gomtriquement
justes, soit ils sont faux. Il ny a pas de terme intermdiaire. Sils sont vrais, ils sont justes sans dfaut
et sans excs, sils sont faux, ils ne peuvent tre quinjustes. Cependant Aristote ne dit pas que la justice nest pas juste, il dit quelle doit tre corrige dans certains cas, ceux o la loi, par sa gnralit,
savre insuffisante. Logiquement, nous avons donc une double approbation. Dune part, le juste lgal
est juste le plus frquemment, mais pas dans tous les cas ; il nest pas ajust des cas qui rcusent
la loi ou lgalit. Dautre part, lquitable, bien que ntant pas du registre de la loi, cest--dire de
lgal, est cependant porteur du juste puisquil la corrige, car si elle tait applique telle quelle, elle
annulerait ce pour quoi elle est institue. Nous avons donc deux prtendants au juste : le juste lgal
ou la loi qui installe la justice, et le juste, correctif ou lquitable qui vise une certaine justice. Tous
deux reoivent approbation.
Deux solutions soffrent pour dnouer le problme. Ou bien lun est juste et lautre est sans valeur, ou
bien ils sont identiques. Or le texte dAristote semble nous inviter une troisime solution, plus dialectique. Ils ne sont pas identiques, ni gnriquement diffrents. Tous les deux ont pour fin le juste, ils
relvent donc du mme genre, cest dailleurs pourquoi lquitable peut corriger la loi, introduire en elle
une vise du juste que sa trop grande rigidit risquerait dannuler. Cette dialectique brise lalternative
en posant que lquitable nest pas le juste, sans en tre la ngation. Il en est le supplment, lorsque
la loi est confronte une circonstance particulire que sa systmatisation des cas les plus frquents
navait pu envisager. Cette dialectique relve de lontologie propre aux affaires humaines, la pratique.
Le problme se dplace du terrain de la logique vers celui de lontologie.
Si tout ne peut tre rgl par la loi , cest parce que la loi a pour domaine dexercice le monde des
actions humaines et lhomme nagit que parce que le monde offre un certain jeu, une indtermination
dans laquelle laction peut jouer un rle modificateur. Comme laction est complique par la pluralit
des actions, il est clair que le monde qui se dclt sous lagir humain nest jamais le mme et que la
loi ne permet de traiter que la plus grande frquence des excs et des transgressions par exemple, et
quelle les rgle en vue de ce qui sera le plus utile la communaut politique. Mais la loi, par dfinition, prononce des gnralits. Elle runit en sa rgle les cas les plus frquents, ceux qui ont t le
plus souvent rencontrs et en fin de compte elle se rfre ce qui nexiste pas vraiment puisquelle
prvoit, dans sa lgislation, la rptition du mme. Or le monde o elle est cense sappliquer est celui
de la contingence.
Si lon voulait construire, en termes aristotliciens, un syllogisme pratique, on serait bien embarrass
puisque :
en tant que majeure du syllogisme, la loi peut tre en soi bonne (exemple : tous les citoyens
doivent galement payer des impts) et de ce point de vue lquitable nest pas meilleur.
Seulement il peut y avoir une erreur dans ce juste, due au caractre absolu de la rgle ;3
ce quon peut exprimenter lorsquil ne sagit plus de formuler la loi, mais de lappliquer et
dintroduire une mineure du syllogisme ; il arrive que labsolu, invit se prononcer sur le ter2. EN, 1131 10 1131 b2
2*. (note du CNED) : acribie ou exactitude, minutie, prcision.
3. EN, 1137 b 24/25
444
Cours-PHOO
rain de la vie humaine, se montre garant. Ce qui est bon en thorie peut savrer lourdement
pnalisant en pratique. La gnralit peut sannoncer impuissante face la singularit et trop
de justice peut dvier vers de linjuste (ex : les leveurs de bovins ruins ne peuvent plus payer
tous leurs impts et les y contraindre, bien que lgalement juste, risquerait davoir une porte
nuisible pour la vie de la communaut ; le lgislateur quitable est celui qui prend moins que
son d tout en ayant la loi de son ct ).
Ds quil faut agir, la mthode dductive qui prvaut dans la dmarche thortique montre ses limites.
Dans lordre de la pratique, parce que la contingence nest jamais absolument domine, il faut parfois
partir du singulier et inventer les modes dadaptation au prcepte gnral. la dduction on prfrera
linduction. En termes modernes il faut savoir passer du jugement dterminant au jugement rflchissant,
condition sine qua non pour ne pas chouer et ne pas laisser le rel priv de rationalit.
chaque domaine convient une dmarche, une acribie propre. Ainsi, vouloir forcer le rel se plier
un savoir transcendant et par l viter de juger, revient manquer de jugement. On peut se montrer
draisonnable trop vouloir soumettre limprcision des affaires du monde la justice radicale dune
gomtrie par trop divine.
Pour chaque cas qui ne peut se ranger sous le rgime de la frquence, il faut un ajustement adquat de
la pratique, un jugement plus raisonnable parce que moins sdiment dans une rationalit abstraite.
Il faut donc mesurer sans possder une rgle approprie puisque cette rgle est produire dans lacte
mme du jugement.
La rgle de Lesbos mesurait toutes sortes de pierres par sa possible adaptation leur sinuosit. Le jugement doit tre de cet ordre. Il lui faut faire advenir le juste, comme la rgle de Lesbos rendait possible la
mesure, en sadaptant aux circonstances particulires. Bref, on peut se montrer injuste, inhumain trop
souhaiter conformer le monde des rgles rigides puisquil nest pas fait pour les recevoir. Manquer
dindulgence dans le jugement cest faire preuve dune violence qui peut aller jusqu nier le juste luimme, puisque cette carence peut savrer nuisible la communaut politique. Trop de justice peut
induire des blessures, sources de rbellion, de protestation contre la loi, le lgislateur et la cit elle-mme.
Quand le juste et lutile se dsolidarisent, le logique et lontologique se dsaccordent. Une justice qui
serait bonne en soi, mais pas pour nous, ne serait pas utile et par l injuste si lon veut bien se rappeler
que : le juste, en effet, est une sorte dutile et par suite il est contenu dans lutile 4. Que serait une
justice inutile, cest--dire nuisible lordre de la polis, une justice obstacle au bien vivre ensemble ?
Lquitable en ce quil ne nglige pas lutile est suprieur une certaine justice .
Il reste, une fois compris, quil ny a pas contradiction logique louer le juste et lquitable pour une
raison ontologique, se demander comment se fait, se manifeste lvnement de lquitable. Aristote
nous le dit, lquit parat dans lhomme quitable et la condition de sa parution tient au choix dlibr quont certains hommes de se tenir dans cette attitude et de la pratiquer. Lquitable advient
dans lacte de juger quitablement.
Lhomme quitable ne nie pas la ncessit de principes gnraux. Aristote reconnat que la politique,
comme la morale, requiert des noncs de ce genre. Ils expriment la valeur de lintelligence humaine,
mieux, dune communaut humaine un moment donn, en un lieu donn. Ils permettent dorganiser
grands traits, la configuration dune socit possible o les hommes peuvent vivre ensemble. Les
lois et les murs tracent un espace de vie avec des repres, mais trop vouloir les rendre fixes, rcuser
quon puisse dlibrer, choisir, bref juger, peut nous faire sombrer dans un excs de simplification qui se
montre toujours ngateur de la mobilit de la vie. Immobiliser la vie humaine nest pas la fin du juste
au sens absolu, qui doit toujours tenir compte de ce qui est utile la vie humaine.
Seul lhomme quitable peut raliser linou de russir une juste adquation la sinuosit des cas sans
sappuyer sur des rgles prexistantes, tout en restant proccup du juste lgal. Il a lintelligence du
rel et son intelligence nest pas dissociable de sa personne. On ne peut en fournir un savoir comme
il y a un savoir du juridique, puisque cette attitude et cette pratique ne se fondent sur aucune rgle
pralablement tablie. Lhomme quitable remarque linadquation des rgles gnrales et se retrouve
ainsi dans la situation du lgislateur originel qui nonait des lois sans pouvoir sappuyer sur des rgles
prtablies pour les garantir. Il a, dans sa personne, se faire : linterprte de ce quet dit le lgislateur
lui-mme sil avait t prsent ce moment .5
4. Topiques, VI, <3>, 141 16 et sq.
5. EN, 1137 b23
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Il ne peut sappuyer sur aucun critre, ni garanties extrieures, et son discours est tout entier contenu
dans lacte qui le met en application. Il lui faut inventer la rgle partir du cas, faire du cas une rgle
de justice.
Si dans la cit, les gouverns sont le plus souvent justes quand ils ont lhabitude dobir aux lois, la justice
que lhomme quitable fait paratre relvera, non pas tant dune ngation de la loi, que dune dviation
de cette dernire pour lajuster la circonstance particulire et ainsi transfigurer son application en
ralisation excellente ou parfaitement utile au bien vivre ensemble. Ne pas prendre tout son d bien
quon ait la loi de son ct parce que lon juge qu le faire on diminuerait, voire on annulerait le juste,
lutile dune situation, convie penser que lhomme quitable ne pratique pas seulement la justice par
conformit aux lois, mais pratique justement la justice. En ce sens, la dviation qui est la sienne nest
pas le moyen dviter un moindre mal, mais lintroduction dune perfection qui atteste que lquit est
une forme de justice, bien que diffrente de la justice.
Reste que lhomme quitable, parce quil corrige la loi, ne peut advenir que l o de bonnes lois rendent
possibles, par lducation au juste, des hommes de jugement, soucieux de la justice. Il y a donc une
complmentarit entre la justice et lhomme quitable. Aristote ne rduit pas lvnement de lhomme
quitable on ne sait trop quel don divin, puisque cest adoss la politique et ses lois, sous lesquelles
il a vivre, que lhomme quitable se rvle.
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Il y a une faiblesse de la force qui indique le fondement extrieur de la contrainte. Sil faut obir par
la force, on na pas besoin dobir par devoir, et si lon nest pas forc dobir, on ny est plus oblig ,
crit Rousseau dans le chapitre III du Livre I du Contrat social. Autrement dit, obir une force nest
jamais un devoir, car la force ne fonde aucune obligation. Bref, une obligation nest jamais fonde
par une contrainte. Elle indique ce qui doit tre, ce qui est lgitime, et non ce qui est et contre quoi
on ne peut rien. Elle est de lordre du droit par opposition celui du fait. Cependant, cette distinction
autorise-t-elle pour autant affirmer que le fondement de nos obligations est intrieur ? Que nos
obligations ne sont engendres que par notre propre conscience ? Une telle conclusion ne seraitelle pas aussi illusoire que htive ? Ne serait-ce pas, en effet, manquer la spcificit, la radicalit du
devoir moral ? En effet, celui-ci nest-il donc pas toujours absolu et ainsi transcendant au regard de la
conscience individuelle ?
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une collection dindividus, mais de la concevoir comme un tre sui generis, cest--dire distinct des
individus qui la composent. On le comprend si lon reconnat que la vie collective fait apparatre des
manires de penser et dagir quon ne rencontrerait pas chez les individus pris sparment. La socit
possde une nature propre qui dpasse les individus. Elle est quelque chose de suprieur aux individus.
Du groupe se dgage une conscience collective dont la conscience individuelle tire ce quelle naurait
pu se donner elle-mme. De plus, faire de la socit la fin de la morale, cest sauver lobissance morale,
et donc le dsintressement, du caractre incomprhensible du sacrifice. En effet, si la socit dpasse
lindividu, il en est cependant lmanation. Cest que lhomme est en majeure partie le produit de la
socit. Cest delle que nous vient tout ce quil y a de meilleur en nous, toutes les formes suprieures
de notre activit 5 (langage, religion, science). Cest la socit qui est ouvrire et dtentrice de
toutes ces richesses de la civilisation, sans lesquelles lhomme tomberait au rang de lanimal 6. Il ny
a donc pas dantagonisme entre lindividu et la socit et cest ce qui explique lattachement quelle
peut nous inspirer et que nous puissions mme la prfrer nous-mmes.
Cest donc parce que la socit est suprieure aux individus quelle semble bel et bien constituer la
seule fin et le seul fondement possible du devoir moral dont la caractristique est de se prsenter
comme absolu. Lautorit de la conscience morale ne ferait donc que traduire sur le plan intrieur la
puissance extrieure de la socit sur lindividu. Et si nous avons lillusion que notre conscience est
lorigine de nos devoirs, ce ne serait que parce que, grce lducation dont le rle est primordial, la
contrainte externe est progressivement intriorise et que, devenu adulte, lindividu finit par oublier
lorigine extrieure de lobligation. Enfin, il ne serait pas ncessaire de recourir un fondement
thologique pour conserver un sens la morale. Reconnatre le caractre fondamental du social, cest
pouvoir dlivrer la morale de toute subordination la religion, cest pouvoir faire droit la lacit10.
Bref, il peut sembler ncessaire de reconnatre que cest bien la socit qui nous dicte tous nos devoirs,
mme nos devoirs moraux. Cependant, conclure ainsi ne va pas sans poser de problme. Cest, en
effet, ce que rvle un examen rapide des implications dune telle perspective. Si nous enracinons
la morale dans la socit, cela signifie que lon peut confondre la morale et les murs, cest--dire
lensemble des habitudes collectives transmises par lducation. Mais alors il faut aussi faire une place
au relativisme moral, il faut avouer quil nexiste pas de morale universelle, que la morale est toujours
5. Durkheim, Ibid., p. 59
6. Durkheim, Ibid., p. 61
7. Durkheim, Ibid., p. 72. Si la socit est la fin de la morale, elle en est aussi louvrire. Lindividu ne porte pas en lui les prceptes
de la morale, dessins comme par avance, au moins sous forme schmatique, de telle sorte quil nait plus par la suite qu les
prciser et les dvelopper ; mais ils ne peuvent se dgager que des relations qui stablissent entre les individus associs ; de
mme quils traduisent la vie du groupe ou des groupes quils concernent. Durkheim, Ibid., p. 73.
8. Durkheim, Ibid., p. 74
9. Durkheim, Ibid., p.75
10. Et lon peut mme penser que les devoirs religieux ne sont quune reprsentation symbolique de lautorit de la socit : Cest
parce que la morale est chose sociale quelle nous apparat, quelle a toujours paru aux hommes comme doue dune sorte de
transcendance idale. Durkheim, Ibid., p. 77. Cest parce que la morale est sociale quon lui a donn un fondement thologique.
Lautorit de la socit est la vrit de lautorit religieuse qui nen est que la reprsentation symbolique. La divinit nest que la
reprsentation transfigure de la socit.
452
Cours-PHOO
relative la socit qui la produit. En effet, nous sommes confronts non pas une morale, mais
des morales, la diversit des cultures entranant la diversit des murs. Autant de socits, autant de
traditions, autant de normes particulires, irrductibles. Ce qui dans une communaut apparat comme
un devoir auquel on ne saurait droger, ne sera pas du tout une obligation dans une autre culture. Si
ma morale trouve son origine dans ma culture, ma morale est une morale parmi dautres, mais aussi
par l mme, une morale qui pourra tre conteste, une morale sans aucun droit de simposer. Mais
peut-on vraiment accepter lide que toutes les morales sont quivalentes ? Et surtout, ne suis-je
pas capable de juger les us et coutumes de ma communaut ? Si ma conscience ntait rien dautre
que le reflet passif des valeurs de la socit laquelle jappartiens, on ne comprendrait pas o cette
conscience trouverait la force de les dpasser parfois. Si la conscience morale est capable de se
hausser au-dessus des normes sociales pour les juger, voire les condamner, son fondement peut-il
tre simplement social ? Si la conscience morale nest pas seulement capable de se hausser au-dessus
des valeurs des autres socits pour les critiquer, mais galement de se hausser au-dessus des normes
de sa propre socit, est-elle seulement le produit de la socit ? Pour le dire vite, dire que la
socit dicte tous nos devoirs, nest-ce pas rduire nant la fonction critique de la morale,
cest--dire la distinction de ltre et du devoir-tre ? Nest-ce pas courir le risque de rduire
le droit au fait ? Et ainsi rduire nant le sens du mot devoir ?
A- La piti
Pour montrer que lobligation morale senracine dans un sentiment naturel, Rousseau11 pose la
question suivante : pourquoi est-ce que je porte secours mes semblables ? Par piti, parce que je ne
supporte pas de les voir souffrir, parce que jprouve pour eux de la compassion et non parce que je
me livre un raisonnement quelconque. Or la piti qui prcde lusage de toute rflexion est lune
des oprations les plus simples de lme et ne ncessite ni ducation, ni savoir. La piti est un principe
antrieur la raison et sadresse donc ltre sensible. En effet, la piti, rpugnance (..) voir prir
ou souffrir tout tre sensible suppose simplement dtre capable de sympathie et de compassion,
bref dtre capable de se mettre la place de lautre, de sidentifier autrui, en voulant pour lui ce
que je veux pour moi. Or, dune part cette identification qui soppose la comparaison est spontane
11. Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu voir les hommes tels quils se sont faits, et mditant
sur les premires et les plus simples oprations de lme humaine, jy crois apercevoir deux principes antrieurs la raison, dont
lun nous intresse ardemment notre bien-tre et la conservation de nous-mmes, et lautre nous inspire une rpugnance
naturelle voir prir ou souffrir tout tre sensible et principalement nos semblables. Cest du concours et de la combinaison que
notre esprit est en tat de faire de ces deux principes, sans quil soit ncessaire dy entrer celui de la sociabilit, que me paraissent
dcouler toutes les rgles du droit naturel ; rgles que la raison est ensuite force dtablir sur dautres fondements, quand, par
ses dveloppements successifs, elle est venue bout dtouffer la nature. De cette manire, on nest point oblig de faire de
lhomme un philosophe avant que den faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dicts par les
tardives leons de la sagesse ; et tant quil ne rsistera point une impulsion intrieure de la commisration, il ne fera jamais de
mal un autre homme, ni mme aucun tre sensible, except dans le cas lgitime o, sa conservation se trouvant intresse, il
est oblig de se donner la prfrence lui-mme. Par ce moyen, on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des
animaux la loi naturelle ; car il est clair que, dpourvus de lumire et de libert, il ne peuvent reconnatre cette loi ; mais, tenant
en quelque chose notre nature par la sensibilit dont ils sont dous, on jugera quils doivent aussi participer au droit naturel, et
que lhomme est assujetti envers eux quelque espce de devoirs. Il semble en effet que si je suis oblig de ne faire aucun mal
mon semblable, cest moins parce quil est un tre raisonnable que parce quil est un tre sensible, qualit qui, tant commune
la bte et lhomme, doit au moins donner lun le droit de ntre point maltrait inutilement par lautre. Rousseau, Discours
sur lorigine et le fondement des ingalits parmi les hommes, Prface.
Cours-PH00
453
(je ne fais pas la diffrence entre moi et les autres). Il suffit pour sen rendre compte de penser
lattitude des enfants qui ont bien du mal comprendre que les autres ne fassent pas ou ne souhaitent
pas la mme chose queux. Cette attitude est celle de lhomme qui na pas encore pris conscience de
sa diffrence, de son identit distincte. Elle nimplique pas de raisonnement. Dautre part, elle va de
pair avec le sentiment le plus simple qui soit : lamour de soi ( distinguer de lamour-propre qui, lui,
suppose la comparaison), cest--dire linstinct de conservation qui permet chacun de veiller sa
propre personne. La piti est donc simplement le fruit de la sensibilit et de lextension lautre de
lamour de soi : me mettant la place de lautre, je veux pour lui ce que je veux pour moi et ainsi je
ne veux pas quil souffre.
On pourrait donc tre tent de conclure que la socit ne saurait dicter tous nos devoirs, commencer
par nos devoirs moraux, prcisment parce quelle encourage le dveloppement de la raison.
Cependant, encore une fois, cela ne va pas sans poser de problmes. En effet, on peut tout dabord
contester le caractre dsintress de la piti. La piti est-elle en effet exempte dgosme ? Rien nest
moins sr. En effet, cest ce que lon craint pour nous-mmes qui nous fait agir, et cest ainsi notre propre
intrt que lon vise12. Ny a-t-il pas galement de la suffisance dans la piti ? Nest-ce pas pour cela que
nous naimons pas en tre lobjet ? Ne nous rduit-elle pas une situation dinfriorit ? Lprouver
nest-ce pas une manire de se sentir suprieur autrui et non de le respecter ? Plus largement,
le sentiment suffit-il fonder la morale ? Navons-nous des devoirs quenvers ceux qui souffrent ?
Il semble bien que non. Prenons un exemple : imaginons que le hasard mette dans nos mains une
somme dargent qui appartient un homme riche ne suscitant aucunement notre piti et qui nous
est mme plutt antipathique. Ma conscience mindique pourtant lobligation de lui rendre ce qui lui
appartient. De plus, si la morale ne repose pas sur le sentiment, nest-elle pas aussi en lutte contre
celui-ci ? Ne dois-je pas justement faire abstraction de mes sentiments pour faire mon devoir ? Nestce pas justement quand cesse la sympathie que simpose le devoir ? Agir par sympathie, est-ce agir
par devoir ? Non. La morale simpose justement l o lamour est absent. La morale doit prendre le
relais de lamour et me commande de faire par obligation ce que jaurais fait spontanment si javais
aim. Agir moralement cest agir de faon dsintresse et donc ventuellement contre mon dsir. La
morale ne pourrait se fonder sur le sentiment que si nous tions des saints et ainsi prcisment que
si la morale tait inutile ! Le problme est donc le suivant : la distinction de ltre et du devoir-tre
12. Il ny a point de mrite sauver un petit enfant innocent sur le point de tomber dans le feu. Cette action nest ni bonne ni
mauvaise et, si utile quelle ait t lenfant, nous ne lavons faite que pour nous faire plaisir nous-mmes ; car de le voir
tomber sans essayer de larrter nous aurait caus une douleur que linstinct de conservation nous a oblig viter. Mandeville,
Fable des abeilles, o les vices privs font le bien public (1714). La piti est souvent un sentiment de nos propres maux dans
les maux dautrui. La Rochefoucauld, Maximes.
454
Cours-PHOO
est maintenue mais le commandement est perdu. Mais alors na-t-on le choix quentre le relativisme
et la relativisation de lobligation ? Ne peut-on penser le devoir moral dans toute sa radicalit sans le
sacrifier sur lautel des faits ou de la sensibilit ? Ne peut-on maintenir la fois le commandement et
lexigence du devoir ? Si cela semble impossible, nest-ce pas en vertu dune conception rductrice
de la raison (partage la fois par Durkheim et Rousseau) qui la rduit au calcul et la rend incapable
de dterminer par elle-mme la volont ? Bref, ne sortirait-on pas du cercle dans lequel nous sommes
tombs si lon pouvait montrer que la raison pure est pratique par elle-mme ? Ne pourrait-on
pas alors affirmer que cest la radicalit mme du devoir moral qui impose de refuser lhtronomie ?
Mais ne pourrait-on pas aussi distinguer origine et fondement de la morale ? Si la morale a besoin de
la socit pour se dvelopper, cela signifie-t-il pour autant que les murs en sont le fondement ?
A- Le fait de la raison
Pour cela il sagit dabord de rappeler que limpratif catgorique ne saurait avoir de fondement
empirique, quil nest pas leffet de causes naturelles ou sociales caches notre regard. Mais pour
comprendre cela il faut montrer quil est en lui-mme inconditionn. Il ne suffit pas de dire que
limpratif catgorique manifeste la prsence dune raison dictant la volont la loi dune action
indpendante de toute impulsion sensible. Car on peut alors poser la question suivante (et cest ce que
font Durkheim et Rousseau) : en prescrivant une telle action, la raison agit-elle en toute indpendance
lgard du sensible ? Il faut donc sortir de lexprience psychologique et interroger le lien que
limpratif suppose entre la loi et la volont. Or que peut-on dire de ce lien ? Deux choses : quil est
a priori et synthtique. Quest-ce dire ? Que cest, pour reprendre lexpression de Kant, un fait de
la raison , un fait absolument inexplicable partir de toutes les donnes du monde sensible et par
lusage plus ample de notre raison thorique 13.
En effet, la raison peut bien proposer une gense empirique de la conscience de lobligation mais elle
ne peut la produire elle-mme. Pourquoi donc ? Pour le comprendre, il faut reprendre la distinction
avec les impratifs hypothtiques. Dans leur cas, le vouloir des moyens est compris dans le vouloir de
la fin. Limpratif peut tre dduit dune proposition antrieure. En revanche, cela nest prcisment
pas possible dans le cas de limpratif catgorique. Il suppose la liaison dlments quon ne peut
dduire lun de lautre : la volont et la loi. Cest pour cette raison que limpratif est une proposition
synthtique.
Mais il est, de surcrot, a priori : lobligation ne peut tre dduite daucune donne empirique. En
effet, dans le cas des impratifs hypothtiques, lobligation est toujours lie une condition empirique
(mme si elle est universelle, comme la recherche du bonheur) : le fait de vouloir ceci ou cela. En
revanche, limpratif catgorique est, lui, tout simplement inconditionn, il simpose hors de toute
condition, donc de toute condition empirique, de toute exprience. Il simpose de manire a priori.
Que cela signifie-t-il ? Que la raison pure est pratique par elle-mme mais quil faut la distinguer de
la raison thorique.
Agir moralement ne suppose aucun raisonnement subtil et, en cela, Kant est daccord avec Rousseau.
La morale ne dpend donc daucun savoir particulier. Cependant, laction morale suppose bien la
raison, puisquelle suppose dtre capable dorienter son action indpendamment de toute inclination
sensible. Agir de manire passionne, cest poursuivre des fins gostes et particulires. Par opposition,
agir moralement cest poursuivre des fins universelles. Or la raison est la facult de luniversel. Et
surtout : limpratif lui-mme est un fait de la raison. La raison est pratique par elle-mme car elle
peut seule dterminer la volont sans devoir sappuyer sur la sensibilit et sans pour autant que des
connaissances particulires soient ncessaires cela. Elle permet de juger des fins de nos actions et
13. Kant, Critique de la raison pratique, Premire partie, Livre I, Chap.I, GF-Flammarion, p.142.
Cours-PH00
455
non simplement de dterminer les moyens de les raliser efficacement. Bref, elle ne se rduit pas une
facult de calcul. La raison est bel et bien capable de nous indiquer ce que nous devons faire et elle
est mme la seule le pouvoir. De plus, on ne peut dduire limpratif laide de la raison : il chappe
la raison thorique. Pour le dire autrement, limpratif catgorique ne peut qutre formul par la
raison mais non cr par elle.
Bref, on peut affirmer que la voix de la conscience morale est bien la voix de la raison condition de
reconnatre quelle ne se rduit pas sa seule dimension thorique. Il faut donc distinguer rigoureusement la loi morale et le sentiment de la loi, la faon dont la loi nous touche, dont elle surgit, et ce
qui la fonde : il faut distinguer la loi et le sentiment quelle inspire. Dire quil y a un sentiment qui
accompagne la conscience de la loi morale, le respect, ne signifie pas quil y a un sentiment antrieur
la loi morale elle-mme.
456
Cours-PHOO
sens au devoir Dire que la socit ou Dieu dicte tous nos devoirs cest la mme chose et
cela ruine lide mme de devoir. Mais alors comment expliquer le caractre impratif du devoir ?
Pourquoi la morale nous apparatrait-elle sous la forme du devoir ?
457
nant. Bref, mes obligations, dans ce cadre, peuvent trs bien ne pas venir de moiet mtre dictes
par la socit. Et lon peut mme aller plus loin en affirmant que seule la socit peut justement leur
donner alors la force dobligation ! En effet, si lobligation ne suppose pas lapprobation de la loi, il est
ncessaire quune autorit extrieure la constitue comme telle. Comment la loi pourrait-elle obliger,
susciter lobissance de lindividu sans quil lapprouve ncessairement ? Il faut que lindividu y voit
un intrt, ne serait-ce que celui dchapper la sanction. Est immdiatement lie au droit, crit
Kant, suivant le principe de contradiction, une habilet contraindre celui qui lui porte prjudice .
Autrement dit, le droit et lhabilet contraindre signifient donc une seule et mme chose 17.
Cependant, peut-on pour autant dire que la socit dicte nos devoirs juridiques, cest--dire que le
droit se rduit au droit positif ? Que ce qui est lgal est ncessairement lgitime ? Que, dans le cadre
du droit, la lgislation puisse tre extrieure ne signifie pas pour autant quelle ne dpend que de la
socit. Ne peut-on distinguer fonder et imposer ? Ne peut-on dire que la socit peut imposer les
devoirs juridiques sans pour autant les fonder ?
Ce quil faut comprendre, cest quil y a une double expression de limpratif catgorique, donc de
la raison pratique : une expression thique et une expression juridique. Le principe du droit est dict
par la raison pratique. Ce principe est le suivant : Est juste toute action qui peut ou dont la maxime
peut laisser coexister la libert de larbitre de chacun avec la libert de tout le monde daprs une loi
universelle 19.
Le droit ne concerne pas les dispositions intrieures mais seulement la coexistence des liberts
extrieures, linfluence rciproque des libres arbitres. Il ne concerne que la libert de faire quelque
chose son gr et non la libert intrieure. Les actes qui ne concernent que leurs auteurs chappent
au droit. Pour le dire autrement, il ne concerne que la relation extrieure () dune personne
une autre, pour autant que leurs actions, en tant que faits, peuvent avoir de linfluence les unes sur
les autres 20. Il est ncessaire parce que la volont dagir de chacun est toujours en relation avec
les autres, seffectue toujours dans un cadre social et que ces volonts doivent donc pouvoir tre
coordonnes.
Que cela signifie-t-il ? Dune part, que la finalit du droit nest pas de raliser la vertu, que la moralit
nest pas requise pour le respect du droit mais que cela nexclut pas quon respecte le droit par
moralit21. Dautre part, que si la morale ne peut se rduire aux murs, le droit ne peut pas non plus
se rduire au droit positif. Sil peut tre impos par la socit, il ne peut tre dict par elle. Il impose des
devoirs un tre qui vit en socit. Les rapports juridiques entre les hommes sont ncessaires parce
quils vivent en socit. Mais le droit est bien la condition de possibilit de la vie sociale : le droit est
la condition valable, avant toute exprience, pour que les hommes puissent coexister. La socit nest
pas le fondement du droit qui est a priori. Ce fondement, cest encore la raison pratique, comme pour
lthique22.
E- La ncessit de lducation
Sil faut, concernant les obligations juridiques, distinguer leur fondement et leur origine, cela nest-il
pas galement ncessaire pour les obligations morales ? Autrement dit, ne sagit-il pas de reconnatre
le rle de lducation, et ainsi de la socit, concernant non le fondement mais le surgissement de
limpratif catgorique ? Si la socit ne peut dicter nos devoirs moraux ne permet-elle pas de
cultiver la vertu ? En effet, dire que limpratif catgorique est a priori est-ce ncessairement dire
quil est inn ? Non, et cest pour cela qu la fin de la Critique de la raison pratique comme de la
458
Cours-PHOO
Doctrine de la vertu, Kant reconnat la ncessit dune mthode pour assurer aux lois de la raison
pratique pure un accs lesprit humain, de linfluence sur ses maximes, cest--dire rendre galement
subjectivement pratique la raison qui lest objectivement 23. Croire que la vertu puisse tre inne,
ce serait occulter la finitude humaine, cest--dire occulter le conflit qui oppose la sensibilit et la
raison.
Conclusion
Limpossibilit de se soustraire au devoir moral laisse dabord penser que la conscience morale nest
quun produit de la pression quexerce la socit sur lindividu et, qu ce titre, la socit dicte tous
nos devoirs, mme nos devoirs moraux. Mais une telle affirmation conduit retirer tout sens au devoir,
en privant la conscience morale dune vritable fonction critique lgard des murs. Ce qui,
condition de ne pas en rester une conception rductrice de la raison, impose donc de rpondre
ngativement la question pose, en affirmant que la voix de la conscience morale ne peut tre que
celle de la raison. Il sagit, du mme coup, de refuser de rduire le droit au droit positif et donc de
retirer galement la socit la possibilit de fonder nos devoirs juridiques. Cependant, dire que la
socit ne saurait dicter, au sens de fonder, tous nos devoirs ninterdit nullement de reconnatre quelle
peut imposer lobissance aux devoirs juridiques et cultiver notre vertu.
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Y. Mazou
Cours-PH00
461
Conclusion
Cours-PH00
463
Introduction
La religion est, selon une tymologie possible ( religare en latin signifie relier), un lien entre lhomme
et des puissances ou une divinit dont son existence et son salut dpendent. Mais, sous cet aspect,
la religion semble se distinguer radicalement de la morale qui, au sens large, ( mores en latin)
dsigne les murs, cest--dire les us et coutumes, les manires de vivre que partagent les membres
dune socit, qui relient les humains entre eux en vue dun bonheur terrestre. En dautres termes, le
lien religieux est vertical : lhomme, par sa foi, se rapporte un tre suprieur ou transcendant dont
les paroles sont autant dordres auxquels il doit soumettre ses actions. Le lien moral est horizontal :
lhomme est en relation avec ses semblables avec lesquels il cre et partage les mmes valeurs, les
mmes rgles de vie. Dans ces conditions, on ne voit pas comment la religion pourrait servir de morale,
cest--dire remplacer cette dernire, remplir exactement sa fonction puisque leurs sens et leurs fins
diffrent totalement.
Mais cette vision reste trop abstraite car, en ralit, ces deux liens ne sont pas indpendants : les dcrets
divins simposent aux hommes ici-bas, rglent leurs actions individuelles et collectives. La religion exige
que les devoirs familiaux, juridiques, politiques soient en mme temps des devoirs envers Dieu. Ne
peut-on dire, en ce cas, que la religion peut servir de morale ? Mais ce remplacement reprsente-t-il un
gain pour la morale ou au contraire celle-ci nest-elle pas menace dans son autonomie ?
1re partie :
lidentit
originelle de la
religion et
de la morale
La religion ne peut servir de morale que si elle vient se substituer une morale dj existante, une
morale devenue par elle-mme impuissante ou sans autorit pour fournir des principes pratiques ou
des normes pour laction humaine. Mais ce remplacement a-t-il bien une ralit historique ? Ny a-til pas des socits o saffirme une unit originelle de la religion et de la morale, o il ne peut tre
question pour la religion de prendre la place de la morale car celle-ci est immdiatement pourvue dun
sens religieux.
propos de la cit grecque antique, Hegel utilise lexpression de belle totalit pour dsigner lunit
profonde, lharmonie de la religion et de la morale. Les devoirs religieux taient Athnes ou Sparte
des devoirs pour la morale commune : le culte rendu aux dieux travers les crmonies, les processions
ou les sacrifices rituels afin de solliciter leur protection, avaient valeur dobligation morale pour tous les
citoyens puisque lenjeu en tait la prosprit de la cit, le bien commun. Rciproquement, les devoirs
moraux en matire dchange juste, de soins aux malades, dducation des enfants avaient un sens
sacr dans la mesure o les rcits mythologiques prsentent ces actes comme originairement initis
par tel ou tel dieu.
Mais cette identit de la religion et de la morale rencontre plusieurs objections qui transforment ce qui
prcde en idalisation morale de la religion. On peut dabord souligner comme le fait Socrate dans
Euthyphron de Platon les contradictions lintrieur des rcits qui nourrissent les croyances populaires : les dieux sont tour tour des tres attentifs ou bienveillants et des tres dvors par des passions
dmesures comme la jalousie, la soif de vengeance, le dsir de pouvoir. Comment pourraient-il tre
des modles de moralit pour les jeunes Grecs qui apprennent lire et crire partir de LIliade et de
LOdysse ? Si la religion offre parfois le visage de limmoralit, cela ne signifie-t-il pas quil est lgitime
de vouloir une morale autre que celle que propose la religion ? Dautre part, si la religion se confondait
absolument avec la morale, si elle dterminait toutes les valeurs morales, alors il serait impossible den
faire la critique en se fondant sur une autre morale. Or, lors de son procs pour impit, Socrate explique
ses juges dans lApologie de Socrate de Platon que la religion ne peut concider avec la morale. Il
y a dans la religion une part inamovible de croyance aveugle et de superstition populaire alors que la
moralit dun homme libre exige quil pse le pour et le contre, quil value par sa raison quelle action
est la plus conforme une ide du juste ou du bien.
Pourtant Socrate fut condamn et son invocation de la libre conscience morale de lhomme ne parvint
pas contrebalancer le prjug selon lequel la moralit dun Grec se mesure sa soumission la pit
commune. Doit-on en conclure que la religion se confond ncessairement avec les murs ? Ny a-t-il
pas dans des religions une volont de combattre vigoureusement les valeurs traditionnelles afin de
leur substituer une morale nouvelle ?
464
Cours-PHOO
2e partie :
le combat de
la morale
religieuse contre
la morale sociale
Chacune des trois religions monothistes dnonce la relativit dans lespace et dans le temps des morales sociales, le fait que celles-ci sont autant de coutumes particulires tel peuple, voire tel groupe
social, et le fait quelles sont condamnes subir toutes sortes de changements. Les hommes ne peuvent
donc disposer dune morale constitue de rgles universelles et intangibles pour guider leurs actions.
Capricieux et imparfaits, ils produisent des morales leur image. Pour quune morale dispose dune
autorit universelle et absolue, elle doit reposer sur un fondement suprahumain, elle doit maner dune
source elle-mme parfaite. Le Dcalogue, dans lAncien Testament, nonce les dix commandements du
Dieu unique ses cratures. Accomplir tel devoir ou, plus exactement, respecter tel ou tel interdit (ne
pas tuer, ne pas mentir), cest obir Dieu et non une morale dorigine humaine.
Lautre argument de combat que les monothismes utilisent est dirig contre la corruption des valeurs
par les intrts et les passions des hommes : la cupidit, la soif de gloire et de pouvoir. Tous les grands
textes des religions rvles fustigent la valorisation de ces faux biens, ladoration de ces idoles que sont
largent ou la puissance et exigent comme premier acte authentiquement moral la rupture, labandon de
ces illusions terrestres en faveur dune existence humble, dpouille, anime par le seul dsir dobir
la Loi de Dieu. Ces textes et les sermons quils inspirent promettent les plus terribles chtiments ceux
qui prennent la libert de suivre une autre loi et qui, en cela, se montrent infidles leur Crateur.
Mais ce combat de la religion en vue dexercer un magistre moral unique prte le flanc deux objections
morales. La premire souligne que cette morale religieuse na gure de sens pour ceux qui nont pas
la foi. Ces derniers nen sont pas moins tenus dobserver des devoirs moraux : dire la vrit, secourir le
faible, se montrer quitable dans les partages sont autant de prescriptions pour leur conscience morale.
Toutefois, le fondement de lobligation morale nest pas pour eux la volont transcendante de Dieu
mais la libre raison humaine capable, par elle-mme, de fixer dans les murs ou dans les lois civiles
les rgles susceptibles de garantir la solidit du lien social. La seconde condamne le fait que les fidles
dune religion fassent prvaloir lobissance leurs lois sacres et jugent facultative lobissance aux
lois civiles. Dans le Contrat social (livre IV, ch.8), Rousseau accuse telle religion de sectarisme car elle
rompt lunit sociale . Dans le cas du fanatisme, cela peut aller jusqu vouloir la destruction des
lois civiles en vigueur ; une caste sacerdotale, prtendant parler au nom de Dieu, justifie ces violences et
les prsente comme des devoirs pour les croyants. Comment une religion pourrait-elle servir la morale
en tant traverse par de telles contradictions ? Rien ne ressemble mieux un produit de lEnfer, que
toute violence qui se fait en lhonneur du Ciel (Rousseau, Fragment Voltaire). Faut-il en dduire que
la religion doit tre moralement proscrite ?
3e partie :
lautonomie de
la morale vis-vis de la religion
Que dans la vie morale des peuples, les religions aient eu une influence considrable est un fait indniable. Les murs dans leur diversit (alimentation, tenue vestimentaire, sexualit, ducation des enfants,
usage de largent, etc.) ont t, sur la longue dure, en grande partie modeles par les exigences de
telle religion. Mais la question pose ( peut-elle ) est aussi une question de droit : de quel droit une
religion prtend-elle tre la seule instance dire le Bien et le Mal ? Cette prtention lexclusivit doit
tre refuse pour au moins deux raisons.
Si on affirme qu Il ny a pas dautorit qui ne vienne de Dieu (Paul, ptre aux Romains ), alors
il devient possible de justifier en son nom les perscutions et les guerres saintes rclames par ses
reprsentants sur terre. Il est donc ncessaire de subordonner les devoirs moraux que simposent les
croyants et qui conditionnent leur seul salut au respect des devoirs moraux auxquels sont tenus tous
les hommes en tant qutre raisonnables et libres. Si telle religion ne peut tenir lieu de morale, elle doit
toutefois contenir ses propres exigences morales dans les limites fixes par la raison cest--dire par
une autorit morale qui transcende la diversit des morales religieuses.
Enfin, il est ncessaire quune institution neutre dun point de vue religieux, savoir ltat, garantisse
dun ct la libert de croyance et dexercice des devoirs religieux pour les fidles des diffrentes
confessions, et de lautre sanctionne les actes dont limmoralit consiste justement porter gravement
atteinte la libert des personnes. Si Abraham tait all au terme de son intention et avait tu son fils,
certes il aurait obi Dieu mais il aurait commis un assassinat, un meurtre prmdit. Un moderne
imitateur dAbraham devrait rpondre de son geste devant le tribunal des hommes.
Conclusion
Deux conditions loin dtre runies dans les socits humaines sont ncessaires pour viter lextension dune morale dorigine religieuse toute la morale : une religion respectueuse de la diversit des
murs et de la libert de conscience, et un tat dont lautorit incontestable oblige les religions se
conformer aux lois existantes.
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D. Panzani
Cours-PH00
467
1. auteur daphorismes.
Lextrait de texte qui nous occupe prend place dans un ouvrage clbre dAristote, intitul lthique
Nicomaque. Lauteur sy emploie mettre jour quelle activit accomplit au plus haut point, de faon
ultime, le bonheur.
Plusieurs prtendantes sont examines au cours de louvrage et leur excellence respective est passe au
crible afin de retenir celle qui sera, en dernire instance, conforme la dfinition du bonheur. Lessence
du bonheur esquisse au livre I de lthique Nicomaque comme la fin de la vie humaine ou comme
une fin accomplie, est reprise dans notre passage. Le bonheur est dfini comme ce qui ne saurait tre
choisi en vue dautre chose que lui-mme ; en dautres termes le bonheur est une fin en soi .
Il apparat dans cette esquisse de dfinition quAristote installe une hirarchie dans les fins que nous
poursuivons dans et par nos activits. Le bonheur correspond lultime fin, puisquil ouvre lautarcie.
La fin qui ouvre au bonheur semble chapper toute comparaison avec ce que lon considre dordinaire
comme un bien prfrable.
Cest partir de la raffirmation de cette dfinition du bonheur quAristote reprend, nouveaux frais,
lexamen dun prtendant, le jeu, au titre dactivit heureuse et par l ultime.
Il sagit bien dune reprise, puisque la phrase introductive du passage que nous allons expliquer semble bien tre aussi la conclusion dune priode argumentative antrieure, dans laquelle le jeu parat
avoir t repouss comme activit ouvrant au bonheur : ce nest donc pas dans le jeu que consiste
le bonheur .
Aristote semble estimer que cette activit, laquelle la plupart des hommes rputs heureux ont
recours et quenvient de pratiquer tous les hommes, ne peut pas tre limine de la course au titre
dactivit ouvrant au bonheur, sans un examen supplmentaire. Ce surcrot dexamen est loccasion
pour Aristote de nous fournir une analyse logique du jeu plus minutieuse encore et de conclure son
insuffisance ontologique.
La candidature du jeu au rang dactivit ouvrant au bonheur exige, avant mme quon se penche sur
la critique de cette prtention, une comprhension de sa postulation au titre.
Tout dabord si le jeu peut tre admis parmi les prtendants, cest tout dabord parce que le jeu est une
activit et que le bonheur est aussi pour Aristote une activit et non un tat, sinon nous pourrions tre
heureux mme en dormant. Le jeu comme le bonheur est donc une action. La question est de savoir si
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cest laction la plus excellente que nous puissions dployer, laction la plus accomplie, celle partir de
laquelle la vie humaine pourra se dire russie, heureuse.
Ensuite demandons-nous si le jeu nous installe dans lautarcie qui semble dfinir le bonheur.
Insistons sur ce point. Le bonheur, nous dit trs clairement Aristote, est une exception.
Tout ce que nous choisissons nous le choisissons en vue dautre chose . Ainsi, je ne choisis pas de
ptrir une pte pain en vue de la ptrir, mais pour faire du pain ; le pain, je choisis de le faire, en vue
de me nourrir et, je choisis de me nourrir en vue de etc.
Ainsi, nous choisissons, la plupart du temps, sur le mode dun calcul qui consiste ajuster une srie
dactions une fin vise qui, elle-mme, est toujours susceptible dtre intgre une fin suprieure,
soit de devenir moyen. En ce sens nous sommes accapars sans fin par nos actions inscrites dans la
vie quotidienne. Notre choix, nest pas envisag pour lui-mme, mais toujours pour ce quil permet
de produire et sa qualit se marque dans les russites quil autorise. Le bonheur chappe cet aspect
commun de lactivit humaine en ce quil est une fin en soi . Il faut donc comprendre que le bonheur
nest pas rductible la seule somme des mouvements comme lest la production dune uvre. Cette
dernire est toujours un rsultat (la fin), produit dune addition de gestes (les moyens).
Le bonheur, lui, est aussi immanent au choix lui-mme. Ainsi lactivit heureuse ne se dfinit pas comme
une activit qui se rsumerait une rpltion ou la compensation dun manque, sinon elle ne serait
quun moyen de combler une privation ressentie comme dplaisir et le bonheur se confondrait avec le
plaisir toujours renouveler mesure de son effacement.
Le bonheur ne saurait sassimiler une activit ordonne la production du plaisir, mme sil procure un
plaisir. Ce plaisir est en surplus, comme achvement de lacte, mais il ne peut pas tre la fin de laction.
Cest pour cette raison que le bonheur est une valeur, le bien de toute notre existence.
En quoi le jeu correspond-il cette esquisse de dfinition du bonheur ? Par jeu, qui traduit le terme
grec paidia, on entend aussi amusement. Dans lamusement, on vise un sentiment de plaisir naissant
de la distraction des pressions du quotidien. Le jeu renvoie donc au rgime gnral du loisir. Le jeu
soppose au travail, au labeur qui chez les Grecs est toujours articul la production dune uvre. Le
travail nexiste quobjectiv dans une uvre et jamais au sens subjectif que la modernit, qui est la
ntre, lui confre. Le travail, pour nous, est lactivit dploye par le travailleur. Pour Aristote, le travail
nest pensable quordonn luvre et ce qui fait sa valeur nest pas la peine quil cote mais luvre
elle-mme, qui est une fin trangre au processus de production. Le travail nest considr quen ce
quil est incorpor la chose fabrique et non pour lui-mme.
Il est donc clair que si le jeu est loisir ou lautre du travail, cela signifie quil nest orient vers aucune
uvre, quil est lui-mme sa propre fin. Le jeu est un ensemble de mouvements qui trouve sa fin en
lui-mme et non en autre chose que lui-mme et le sentiment quil procure est dans le fait de jouer,
au-del mme du gain, dans laccomplissement mme du jouer .
Cette configuration logique semble justifier quon prenne en considration la candidature du jeu comme
activit la plus excellente de la vie humaine, celle en laquelle le bonheur pourrait consister.
Sur ce prtendant logique, Aristote engage une lecture qui se dploie selon un double rgime, pragmatique et ontologique. Le premier montre ltranget dune telle prtention relativement nos usages
les plus courants ; le second permet dtablir que jeu et loisir ne sont quhomonymes.
Est-il bien raisonnable de travailler satisfaire les urgences de la vie, produire des uvres, voire
acqurir de la richesse pour pouvoir ensuite, garanti de tous les besoins dont notre tre fini est porteur,
nous abandonner au jeu ? Ne vivrions-nous dans le tracas la plupart du temps que pour, en retrait de
tous les impratifs de la vie sociale qui font le gros de notre vie, nous adonner une fin aussi insense
et purile ? On pourrait tre tent de rpondre positivement. Au fond la vraie vie ne se manifeste-telle pas dans cette lvation au-dessus de lalination des pressions que les choses exercent sur nous ?
Dans le loisir ne sommes-nous pas renvoys la seule proccupation de nous-mmes, de notre vie enfin
libre de laccaparement social ? Qui ne souhaiterait pas tre dli de toutes les tches qui loccupent ?
Les enfants ne respirent-ils pas le bonheur du fait de vivre de leurs seuls jeux ?
Si Aristote, au fond, semble prt soutenir que si travail et loisir sont lun et lautre indispensables,
le loisir est cependant prfrable la vie active et plus rellement une fin.1 , il ne va pas moins tablir
que le jeu nest pas le loisir au sens propre, son essence en diffre.
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Remarquons pour commencer que jouer se dploie lintrieur de formes plus ou moins codifies.
Les jeux ont pour dtermination commune quon y joue quelque chose.
Ce quelque chose absorbe le joueur, le met en situation de distraction lgard de ce qui faisait jusque
l son quotidien.
Ensuite, si la valeur du jeu tient son pouvoir distrayant, cest parce que seul le jeu absorbant dlasse,
annule la tension et leffort que la vie sociale commande. Le mouvement absorbant du jeu signe la
perte dinitiative du joueur.
Il devient dans le jeu comme port par le mouvement du jeu qui le dispense davoir assumer tout effort,
mme celui de choisir. Il rompt ainsi avec lordinaire de lexistence. Le jeu sempare de celui qui joue.
Enfin o se tiendrait la cohrence de lexistence, si notre vie devait se partager entre une poque
dardeur et de peine , pour ensuite se diluer dans une priode dabandon aussi prononc ? Aristote
ne peut admettre que le bonheur consiste dans le jeu. Il y a quelque chose dinsens et dinfantile
vivre sur ce mode, un manque de mesure. Cest au mieux une vie qui convient au tyran, lintemprant, lequel a dpens avec ardeur pour sapproprier pouvoir et richesse et qui noie, par aprs, son
existence dj vicie dans des jeux qui le distraient de linquitude et de la fatigue que son attitude
drgle ne manque pas de susciter. Le jeu a alors une fonction de dlassement, de pause, voire de
recouvrement de ce qui est.
Si tel est le cas, cest en vue de reconstituer une activit de domination ou daffairement en gnral
que lon sadonne au jeu et du mme coup ce qui nous avait sembl caractriser le jeu, activit qui a
sa fin en soi, sannule. Le jeu est une autre forme dactivit sociale. Dans les priodes o il sexerce, il
donne lapparence dtre une activit qui semble ne rien rechercher en dehors de son pur exercice, mais
en tant quil sinscrit dans lordre de toute une vie, il apparat alors comme pause et dlassement ,
par opposition au labeur dont il est le prix. Le repos quil autorise confre des forces ncessaires la
reprise de lactivit, il a donc une fonction sociale comme nimporte quelle autre activit productrice.
Il sinscrit dans laffairement social. Lorganisation des loisirs de notre socit moderne pourrait se
prsenter comme le paradigme de ce quAristote pense dans ces lignes. Le bonheur et le repos des
vacances permettent laccroissement de lactivit affaire au moment de la reprise du travail. Le jeu
oriente donc le loisir vers des fins laborieuses. Il est moyen et non fin en soi, le dlassement na lieu
quen vue de lactivit . Le jeu est ontologiquement dconsidr dans sa prtention. Quel prtendant
peut alors oser caractriser lactivit heureuse ?
Pour rpondre cette question, notons quAristote ne cherche pas opposer loisir et frivolit travail et
srieux, mais veut nous montrer que le bonheur consiste en un loisir srieux : la vie heureuse est
la vie vertueuse, laquelle ne va pas sans un effort srieux. Au bonheur, il appartient dtre avec srieux
parce quil y va pour lhomme, dans le bonheur, de ce qui est srieux. La vie humaine entire est engage
dans cette affaire. Le bonheur nest pas donn, il est faire et cet accomplissement de son tre-homme,
lhomme ne le dcouvre pas dans les choses quil peut produire, mettre disposition, insrer dans son
affairement ordonn la domination des choses et des autres, mais dans lexercice mme dune activit
qui, parce quelle na pas dautre fin quelle mme, ne saurait tre dans le mouvement de la production
des choses ou le train de laction ou encore dans labsorption arraisonnante du jeu.
Seule la thorie, la contemplation ou plus simplement la pense, peut tre ce en quoi consiste le bonheur.
Lactivit de lintellect se distingue par son plus haut srieux de toutes les activits humaines, que ce
soit la production, laction ou le jeu. Il y a quelque chose de quasi divin en cette activit, car elle nest
jamais assigne par la temporalit qui accompagne les proccupations que commande notre finitude.
Elle nest en vue de rien dautre quand elle contemple ce qui est toujours le plus srieux, entendons ce
qui est et non ce qui est entrepris dans et sous le rgime du devenir.
Cest en effet la logique du devenir qui prvaut dans la production (le devenir de luvre est toujours vis
dans lactivit productrice), dans laction (dimension des situations en devenir dans lanalyse politique
qui commande laction), dans le jeu (le dlassement en vue du retour au labeur social).
Laffaire de la pense libre de tout affairement, mais pas du srieux et mme du plus srieux ; elle
rclame du courage en vue du tout de ce qui est. Cest prcisment dans lactivit thortique que
lactivit humaine est la plus srieuse, que le loisir srieux quest le bonheur advient. Lhomme y effectue
luvre propre de lhomme, laquelle ne se dclt qu partir de lactivit de la partie la meilleure de
nous-mmes , lintellect.
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On le voit, vivre heureux requiert le dploiement dune activit qui invite dpasser les modalits
dexistence propres notre tre quotidien. Cependant on ne peut sy vouer si les urgences de la vie
ne sont pas combles, voire sont dfavorables. La faim que la misre engendre, la peur que la tyrannie
nourrit, labsence de repos que le labeur incessant induit, font obstacle une tenue dans la pense.
Lactivit de la pense contemplative semble plus rserve un dieu immortel qu un simple homme
mortel, mais autant quil est possible il faut nous rendre immortel2 , comme le dit Aristote.
Lhomme est sa pointe, son plus haut degr quand il est dans ce srieux de la pense. En ce sens
lactivit heureuse est bien lactivit du srieux le plus lev qui soit celle de lhomme de la
moralit la plus leve , entendons le Sage.
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