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SIXIME
CAHIER
TRE ET PENSER
C A HIERS DE P HI L OS O P HIE
JEAN WAHL
EXISTENCE IIUMAINE
ET
TRANSC_ENDANCE
JUIN
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PRFACE
Peut-tre n'est-il pas tout fait exact, bien que l'observation
porte loin et fasse rflchir, de dire avec Jaspers que le XIXe si
cle a vu se former une nouvelle sorte, dirons-nous une nouvelle
race ? de penseurs, celle des potes-penseurs, de Nietzsche et de
Kierkegaard. Ce n'est pas tout fait exact ; car un Pascal, un
Lucrce, peut-tre un Dante, pour ne pas faire appel des noms
plus anciens , sont galement des potes-penseurs . Et il ne serait
pas tout fait exact non plus de dire que la philosophie de
l'existence est ne au XIXe sicle. Un Pascal est la toujours
vivante rfutation d'un pareil jugement. Et la philosophie de
Platon n'est-elle pas troitement unie la mditation d'un
existant qui fut Platon sur deux existants qui furent Platon et
surtout Socrate. La philosophie de Platon est rflexion sur la
vie, la condamnation, la mort de Socrate.
Il n'en reste pas moins que peut-tre les cadres de la philo
sophie ont clat en ce milieu, en cette fin du XIXe sicle, comme
d'ailleurs un peu les cadres de tous les genres. Il n'est plus beau
coup de peintres purs (si tant est qu'il y en ait jamais eu) . Un
Courbet , un Manet furent peut-tre les derniers grands peintres.
Un Van Gogh, un Czanne, c'est autre chose. Quel penseur avant
Kierkegaard avait pris pour centre de sa mditation son exp
rie nce la plus personnelle et sa propre histoire ? Pour trouver
des cas analogues, c'est plutt vers des potes commeN erval ou
Rimbaud qu'il faudrait nous tourner.
Mais ce n'est pas seulement le fait qu'ils sont les potes
penseurs 1 , ni mme cet autre fait qu'ils ont de communs adver
saires : l'historien et le professeur de philosophie, ni mme le
fait qu'en face de l'unit du monisme, ils dressent l'unicit de
l'Unique et du surhomme 2 ; et ce n'est pas seulement parce
que tous deux, ils suspendent l'thique , ni parce qu'ils oppo
sent la rflexion philosophique 3 , l'un la croyance, l'autre, la
volont de puissance, ce ne sont pas toutes ces raisons qui
expliquent la parent profonde, la concidence d'opposs, qui
unit Kierkegaard et N ietzsche. A partir de la constatation :
Dieu est mort, qu'ils prennent d'ailleurs en un sens oppos (pour
l'un la mort de Dieu, d'un Dieu qui se rvle Dieu par sa mort,
tant notre salut ; pour l'autre, notre salut tant la mort de Dieu,
d'un Dieu qui par sa mort cesse d'tre Dieu) , ils poursuivent
leur mditation qui est une recherche de l'ternit dans l'ins
tant, dans l'instant de la rptition et de la rsurrection, vcu
1 Remarquons aussi que tous deux, Nietzsche et Kierkegaard, doutent
en mme temps qu'ils affirment et savent en mme temps qu'ils doutent.
II s'agit moins chez eux d'affirmations dogmatiques que de passion et de
volont (Cf. sur ce point ce qu'a crit Jaspers sur Nietzsche).
Tous deux ont fait d'eux-mmes des problmes. De sorte qu'il y aurait
tudier le rapport entre les potes-penseurs et les hommes probl
matiques, entre la posie et le doute.
2 C'est en ce sens que Lowith a dit que Hegel est le dernier grand
philosophe.
3 II serait intressant de suivre la lutte des philosophes de la fin du
XIXe sicle et de ceux du XX8 sicle contre la philosophia perennis, qui
peut-tre sait maintenant que comme les civilisations dont parle Valry,
elle est mortelle : lutte contre Platon, contre une certaine conception,
mon avis fausse, de Platon, lutte mene par Nietzsche, par Kierkegaard,
par Bergson, par James, par Heidegger ; lutte contre Descartes, mene
surtout par Heidegger et Jaspers ; lutte contre Spinoza (James) ; contre
Leibniz ( Russell).
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Bien plus, les organes des sens sont forgs, et non pas
seulement par l'esprit. Si l'il est du genre du soleil, comme le
dit Platon, c'est pour cet empirisme comme pour Platon que la
lumire l'a form. La matire forme la forme avant que la
forme informe la matire, et c'est une ide semblable qui se
trouve au fond de la conception de l'mergence chez Alexander.
Novalis a parl d'un idalisme magique. Continuant une
tradition qui se rattache Albert le Grand et aux philosophes
arabes plus qu' Aristote et Platon, il a li profondment
idalisme et magie. Mais il n'est pas moins lgitime, et R eid le
sentait quand il parlait d'une magie de la perception, de s'ef
forcer de construire un ralisme magique.
A vrai dire, ces deux termes : idalisme, ralisme, sont bien
peu satisfaisants. t sans doute faut-il noter que ralisme absolu
et idalisme absolu viennent se confondre, viennent concider,
ou que, plus exactement encore, c'est au del du ralisme et de
l'idalisme, ou encore plus exactement, en de d'eux, qu'il
convient de se placer, qu'il convient de vivre, niant tous ces
ismes qui ne sont que des vues sur, des vues sur ce qui ne peut
tre peru par la vue.
Ainsi nous nous approchons d'un mysticisme, d'un mysti
cisme de la chose, de l'objet, avant qu'il ne soit un mysticisme
de la personne.
Le ralisme dont nous avons parl ne sera pas. un ralisme
plan ; restant l'tage de notre perception, ne dcomposant pas
cette perception suivant les articulations de quelque chose
d'autre qu'elle, il nous prsentera des concrets non concrts
artificiellement, mais ns d'une croissance naturelle, des choses.
La chose ! Rilke cre une posie des choses ; et Husserl fait
scintille tous les aspects de ces choses qui ne sont j amais don-
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SUR L'EXISTENCE
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s'est propos un Andr Gide. Ce serait l'existence d'un moi qui
ne serait plus moi, qui serait pour ainsi dire hors de moi. Ces
deux moments de << hors de moi> > et de pour moi >> nous rappro
chent d'une dialectique assez analogue celle de Hegel. Hegel
a bien vu le moi comme l'union de ces deux moments : . d'op
position de quelque chose moi et de rentre en moi 1.
Cette analyse nous montre que c'est moins en face d'une
existence que d'un sentiment de l'existence que nous nous trou
vons. Ceci nous fera passer de la phnomnologie de l'existence
l'tude de l'existence en tant qu'elle est quelque chose qui ne
peut absolument pas tre atteint. On pourrait y tre amen
aqssi par l'entremise d'Aristote lorsqu'il met en lumire que
l'tre est quelque chose de diffrent pour chaque sorte d'tre,
ou de Berkeley lorsqu'il critique l'ide d'existence en g
nral.
On dira alors que l'existence ne se laisse pas dfinir, pour
cette raison qu'il y a l'existence du j e, l'existence du toi,
l'existence du il >> ou du cela>>. Cette conjugaison mme du
verbe exister, et ses rpercussions dans notre pense, prouvent
qu'il n'y a pas de moyen permettant de caractriser l'existence
d'une faon unique. 'Les diverses existences que nous venons
d'numrer ne sont aucunement identiques. Mme si j e m'en
tiens l'existence du j e > > nous retrouvons la conj ugaison :
j 'ai exist >> ou j 'existerai ne sont pas identiques j 'existe> > .
On pourrait mme conclure que l'existence relve plutt du
1 Il y aurait lieu d'tudier aussi - et cela est essentiel - les rapports
de l'existence et du temps. Il faudrait dterminer en quel sens l'existence
prend place dans l'espace et le temps tels qu'on les conoit au premier
abord, puis dans ce temps concret que Bergson appelle dure, dans le
temps tragique qu'essaie de d finir Heidegger et comment enfin certains
moments l'existence semble atteindre un niveau supra-temporel.
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tition 1. Le moi, l'individu en tant que moi, c'est celui qui peut
mettre son sceau sur quelque chose de pass, et dire j 'en fais
quelque chose qui me constitue rellement . La mme ide entre
titre d'lment dans la conception nietzschenne de l'ternel
retour, ide qu' tout instant l'tre existant intervient dans son
existence par son oui >> ou par son non , qu'il peut et veut
s' affirmer.
Le problme de l'existence ne se rsoudra donc pas thori
quement, mais plutt pratiquement ; par le sentiment qu'a
l'homme de pouvoir, dans une certaine mesure, concilier son
pass, son avenir et son prsent.
En fait, toute rponse la question de l' existence est peu
satisfaisante ; c'est que la question est trop gnrale. Le seul
mot d'existence est trop vague pour le sentiment d'existence
que nous avions dcrire ; quand je dis j 'existe , il subsiste
une marge entre << je >> et existe >,
> comme il en subsiste une
autre, infranchissable, entre le << j e >> senti et le << j e exprim.
De plus, lorsqu'on essaie de le regarder, le sentiment de l'exis
tence nous fuit.
Il ne vit fortement que lorsqu'il est cach.
1 II y a galement une conception de la rptition chez Proust : il se
sent exister quand il j oint - ou plutt quand se joignent, en lui - un
instant pass et un iristant prsent. Mais chez Kierkegaard la volont,
l'intensit de la volont, a plus de place et l'existence que l'on atteint n'est
pas une existence dans une apparence d'ternit mais une existence dans
le temps.
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La transcendance yers l'immanence.
Il y a un mouve m ent de transcendance dirig vers l'imma
nence ; lorsque la transcendance se transcende elle-mme.
Peut-tre la plus grande transcendance est-elle celle qui
consiste transcender la transcendance, c'est--dire retomber
dans l'immanence.
Il y aurait donc une seconde immanence aprs la transcen
dance dtruite.
L'ide de transcendance, on pourrait la concevoir comme
ncessaire pour dtruire la croyance en une pense qui ne con
natrait qu'elle-mme, pour nous faire prendre le sentiment de
notre immergence en une immanence autre que la pense.
Mais cette ide destructrice, si elle doit tre dtruite son
tour, ne l'est j amais compltement, n'est j amais compltement
transcende, et reste l'arrire-plan de l'esprit, comme l'ide
d'un paradis perdu, dont la prsence espre, regrette, et la
perte font la valeur de notre attachement l'ici-bas.
SU BJECTIVIT ET TRANSCENDANCE
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A.
L'ide de la subj ectivit et celle de la transcendance,
ce sont les deux ides essentielles qui du point de vue du philo
sophe caractrisent la pense de Kierkegaard. Ou plutt encore,
ce qui la caractrise, c'est la jonction des deux. La tension de la
subj ectivit s'explique par la prsence de la transcendance. Ce
qu'il y a de plus subj ectif, en s'enfermant en soi, tout coup
dcouvre le transcendant. L' me seule devant Dieu seul, on
retrouverait ici les ides de Plotin. Mais l' me est beaucoup plus
nferme en soi, et Dieu enferm en Dieu, que chez Plotin et les
mystiques qui ont suivi les no-platoniciens. Il n'y a pas chez
Kierkegaard cette confluence des mes en Dieu, et cette expan
sion, ce dbordement de Dieu dans les mes. Il y a ici une force
de ngation beaucoup plus puissante, une opposition des indivi
dualits beaucoup plus irrductible. Et c'est une des raisons de
l'angoisse kierkegaardienne.
Une seconde raison de cette angoisse, ce sera la prsence du
mal. L' tre sera angoiss parce qu'il ne sait pas en face de quoi il
st, en face d'une transcendance bienfaisante ou d'une transcen
dance malfaisante, en face de Dieu ou en face d'une force dmo
niaque, si le mouvement qu'il accomplit est un mouvement de
transascendance ou de transdescendance )).
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pouvons du moins dire que nous en avons conscience par le rap
port o nous sommes avec lui. Et c'est l encore un nouveau
paradoxe. Cet autre, c'est au fond l' un de la premire hypothse
du Parmnide, qui est absolument sans rapport avec quoi que
ce soit ; et pourtant cet un sans rapport, il n'existe que par le
rapport dans lequel nous nous trouvons avec lui.
C'est qu'en effet le rapport le plus interne, c'est le rapport,
pour Kierkegaard, avec quelque chose d'extrieur, et que le
transcendant absolu ne se rvle que par ce rapport absolument
immanent avec l'individu.
Si nous nous intressons, en effet, un autre que nous, cet
autre ne peut tre que l'autre absolu, de sorte que l'intensit de
notre passion est signe que nous sommes en rapport avec quel
que chose qui ne peut tre que l'ternel et l'absolu. L'intensit
de ce rapport est telle que par l mme que nous y entrons il
nous donne cet autre terme, cet autre terme qui pourtant, en un
sens, ne peut jamais tre donn. Et c'est ainsi que ce qui est
subj ectif au plus haut point doit tre considr comme se rap
portant ce qui est au plus haut point obj ectif.
Mais cela, malgr les termes abstraits dans lesquels Kierke
gaard le prsente, et dans lesquels je l'ai prsent aprs Kierke
gaard, ce n'est pas autre chose, dit-il, que la description de la
croyance. La croyance est forcment croyance un autre. Cet
autre, l'existence duquel nous sommes infiniment intresss,
ce ne peut tre que Dieu. Et ce mouvement, ce rapport que j e
dcrivais, qui est l a fois sortie vers l'autre e t intriorit pas
sionne, ce n'est pas autre chose encore que le paradoxe de la
croyance. On peut dire que c'est en un sens pour donner une
description fidle du phnomne de la croyance que Kierkegaard
est entr dans le domaine du paradoxe et de la contradiction.
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tence qui est essence, et que cette existence est tre et tre dans
le monde.
Ce qu'ont en quelque sorte aj out Heidegger et Jaspers la
pense de Kierkegaard, avec toutes les nuances - mme plus,
les diffrences profondes - qu'il faudrait tablir entre ces deux
philosophes, ce sont les ides de << tre dans le monde )), de com
munication, et de Geschichtlichkeit )), d'historicit. L'individu
se relie dans une certaine mesure tout au moins au monde, bien
que Heidegger insiste touj ours, et d'une faon trs belle, sur son
isolement radical.
La difficult de parler de la transcendance chez Heidegger
vient de ce qu'il semble que ce mot ait diffrents sens chez lui.
Il parle d'abord de la transcendance de l'tre par rapport au
nant. Ensuite il emploie le mot transcendance > > quand il
s'agit de caractriser notre rapport avec l'tre dans le monde. Et
il emploie en troisime lieu le mot transcendance > > quand il
s'agit de dcrire notre vie en tant qu'elle est toujours en avant
d'elle-mme, se projetant vers l'avenir. Donc l'existence est
transcendante partir du nant, elle est transcendante par
rapport au monde, ou le monde est transcendant par rapport
elle, et elle est transcendante par rapport elle-mme.
Mais tout cela ne nous fait que mieux sentir ce qui caractrise
l' existence pour Heidegger, et qui est sa finitude. Les deux ides
de transcendance et de finitude sont lies, pour Heidegger ; et ce
qu'il met au premier plan, c'est cette ide du dlaissement de
l'tre, d'une sorte de pauvret essentielle de l'tre. Ce n'est pas
une philosophie de l'abondance, du mJ(Jot;, mais, au contraire,
pourrait-on dire, une philosophie de la nevla, de la misre essen
tielle.
Je disais que chez Heidegger le mot de transcendance a des
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puisqu'elle voit trs bien, elle justifie tous les choix, mais qu'elle
mme ne fait que justifier les choix des autres et ne choisit pas
pour elle-mme.
Ceci n'enlve rien l'importance de l'uvre de Jaspers, mais
il ne faut peut-tre plus ranger sa philosophie dans le mme
cadre que les autres ; c'est une thorie gnrale des philosophies,
c'est l'uvre d'un observateur des philosophies, ce n'est pas
l'acte d'un philosophe choisissant lui-mme son symbole, son
chiffre. Ou, si c'est un tel acte, elle perd sa valeur gnrale et
n'est plus la thorie des philosophies en gnral.
Ce qu'il y a peut-tre, au fond de ces deux philosophies de
Heidegger et de Jaspers, c'est un double sentiment de regret et
d'espoir ; double sentiment qui correspond ces deux extases du
temps, pour parler comme Heidegger, qui sont le pass et
l'avenir ; double sentiment qui scande pour ainsi dire le temps ;
c'est le double sentiment du paradis perdu, et de ce paradis
retrouv qu'est la rptition.
En pensant aux efforts de ces philosophes je me suis dit que
peut-tre chez d'autres que des philosophes on trouverait des
tentatives semblables et en un sens plus proches de l'existence.
Et les noms qui me sont venus, par hasard, l'esprit - par
hasard, mais en choisissant parmi ceux que j 'admire le plus ce sont ceux de Rimbaud, de Van Gogh et de Nietzsche. Or
tous trois ont eu d'une faon trs forte prcisment aussi ces
deux sentiments de la subj ectivit et de la transcendance. Ce
qui nous retient dans une uvre de Van Gogh, c'est la fois
l'intensit de son sentiment et le fait que - pour prendre un
mot qui, je crois, est de Czanne - il faisait l'image . Et de
mme ce qu'il y a dans Nietzsche, c'est, d'une part, le surhomme
et c'est, d'autre part, l' ternel Retour comme symbolisant ce
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qu'-il y a de plus absurde, l'immanent symbolisant le pur trans
cendant par rapport notre pense.
Cela mme, ce fait d'avoir choisi de prfrence peut-tre
eux un Rimbaud ou un Van Gogh ou un Nietzsche ne semble
pas d'ailleurs aller contre la pense profonde de Heidegger et de
Jaspers . Car Heidegger nous le dit bien, la mtaphysique de la
ralit hu maine n'est pas seulement une mtaphysique sur la
ralit, c'est la mtaphysique venant ncessairement se pro
duire en tant que ralit. Or cela c'est peut-tre ce que nous
trouvons chez un Rimbaud et chez un Nietzsche. Et quand Hei
degger, dans une de ses dernires uvres, parle de Holderlin, ce
n'est peut-tre pas d'abord un sentiment trs diffrent qui le
meut, c'est l'ide que l'art est aussi saisie de l'individu en tant
que relation avec le transcendant. Et plus forte raison,
dirait-on, Jaspers pourrait tre d'accord avec ce que je viens
d'exposer, car il a trs fortement ce sentiment de la valeur de
l'art ; lui-mme aussi, d'ailleurs , se rfre Van Gogh et c'est
avant tout dans l'individu en tant qu'existence qu'il trouve la
ralit de la philosophie 1.
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Voir
l'Appendice.
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SUR L'ABSOLU
Les dchirements de l'absolu.
L'tre est, et le non-tre n'est pas. C'est cette affirmation
qui amne Parmnide poser l'absolu. Mais tait-ce l pour lui
uniquement une nonciation logique et ontologique, ou, en
mme temps, l'expression d'une vision mystique ?
Cette question d'ordre historique nous amnerait poser une
question plus gnrale : est-ce par le savoir, est-ce par le sentir
que nous atteindrons l'absolu ?
(Le mouvement absolu, dit Bergson, c'est le mouvement
senti . )
Dans le Parmnide, Platon, critiquant l' late, montre que
si l' Un est purement un, nous arrivons un absolu transcendant
dont nous ne pouvons rien dire, et que si l'Un est, nous arrivons
un absolu immanent dont on peut tout dire.
Nous voyons donc la pense de l'Absolu se rfracter dans
l'intelligence et dans le sentiment, et dans l'intelligence
son tour, se rfracter en absolu transcendant et en absolu
immanent.
Et peut-tre pourrait-on encore montrer une rfraction
analogue dans le sentiment. Le romantisme d'un Novalis, le
romantisme en gnral conoit le sentiment comme fusion,
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L'au-del et l'en-de.
Nous avons dit que l'absolu reste au del.
Mais si l'absolu chappe au langage et la pense, c'est moins
encore parce que son ide est l'ide de quelque chose qui est
au del que parce qu'elle est celle d'un en-de.
Dans le transcendant, il y a la fois le trans-ascendant et
le trans-descendant. Mais il y a aussi l'ide que ces distinctions
sont futiles.
L'absolu et l'espace.
Nulle part mieux qu'au suj et de l'absolu, on ne sent que nos
ides sont infestes de pense spatiale. Cette ngation mme de
l'espace s'exprime encore et se pense en termes d'espace.
L'absolu et le temps.
L'absolu est reprsent comme un repos ; et pourtant sa
pense n'est pas sparable de celle d'un mouvement. Cette
dernire affirmation amne affirmer la ncessit d'une dialec
tique - dialectique platonicienne, dialectique hglienne.
Il y a, comme le dit Platon dans le Philbe, d'ailleurs en un
sens diffrent, une rtveats els ovalav .
Et le Sophiste dj nous donnait penser que dans l'tre
il y a vie et mouvement.
Le plaisir est de mme reprsent comme un repos , et on ne
va au plaisir que par un mouvement.
L'absolu se divise, et la pense de l'ternel prend du temps .
L' tre parfait est repos et mouvement, dit Platon.
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S U R UES PA C E ET LE TEMPS
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des ternits mortes ou mourantes et des ternits vivantes.
La thorie de la discontinuit du temps s'est trouve lie
souvent une thorie (explicite par Russell) de l'extriorit
des relations, et une thorie du possible. Or il y aurait lieu
d'tudier la valeur de ces prsuppositions. Cette ide de la dis
continuit du temps, elle se retrouve aujourd'hui dans certaines
formes de la thorie des quanta et dans les conceptions de
Whitehead. Whitehead, comme James, conoit un temps la
fois compact et discontinu.
Chez Descartes, l'ide de la discontinuit du temps mne,
grce l'ide d'instant, une certaine conception de l'ternit,
ou plutt elle suppose cette conception de l'ternit.
Aujourd'hui, je me rends compte que cette ide d'instant
n'est qu'un ersatz de l'ide d'ternit, un fantme.
Peut-tre, cependant, atteignons-nous l'instant, dans cer
tains moments d'inconscience. Ds que nous le pensons, il
n'existe plus.
Et l'instant que je pense est dj loin de moi.
S U R DE SCA RTE S
Pour tudier plus facilement la nature de l'ide chez Des
cartes, on peut distinguer son rapport l'esprit et son rapport
l'obj et.
Son rapport l'esprit fournit ce que Descartes appelle la
ralit formelle de l'ide (et c'est la mme chose qu'il entend,
au moins dans un texte, par la matire de l'ide) .
Son rapport l'objet est compris par Descartes de deux
faons assez diffrentes : parfois l' obj et mme, en tant qu'il est
dans l'esprit, est conu par Descartes comme tant la ralit
objective de l'ide. Parfois cette ralit obj ective est conue
comme tant la reprsentation, l'image de l' obj et. La premire
thorie donne naissance la conception d'Arnauld, celle de
Berkeley. La deuxime est celle de Malebranche.
D 'un ct l'ide de l' obj et est l'objet lui-mme (et c' est
l'affirmation de James, de Bergson, des empirio-criticistes, des
no-ralistes ) . D'un autre ct l'ide est spare de l' obj et (ide
de l'intentionnalit dans la phnomnologie ; les ralistes criti
ques d'Amrique) .
Il n'est pas facile de sacrifier une de ces conceptions
l'autre : telle est l'antinomie du ralisme.
Mais antinomie ne veut pas dire fausset.
Et qu'il ait exprim les deux conceptions fondamentales et
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Descartes est si fort en faveur des sparations que, mme
quand il reprsente une union, il insiste sur le fait que cette
union est non pas une ide distincte sans doute, mais une ide
distingue de celles qui la composent.
Des trois sortes d'ides que distingue Descartes, ce sont celles
qui sont innes en nous qui nous permettent de sortir de nous.
C'est qu'ici l'ide et le jugement ne sont presque plus spars.
Une ide inne est un jugement. C'est presque la mme chose
de concevoir l'ide de Dieu et de concevoir qu'il existe.
La tendance de Descartes est sans doute de rduire la cause
efficiente la cause formelle, causa sive ratio, de voir l'ide de
cause comme pouvant s'appliquer aussi bien dans l'intemporel
que dans le temporel (ide de la causa sui) . C'est pourquoi il
pourra appliquer le principe de causalit aux ides. En appa
rence Descartes cherche la cause de l'image ; en ralit, il
cherche la raison de l'ide.
Mais il sait bien que la cause efficiente n'est pas tout fait
la cause formelle. Simplement elle peut tre traite comme
.cause formelle, de mme que la cause formelle peut tre traite
comme une cause efficiente (causa sui) .
De la rencontre de ces deux tendances : tendance la fusion
des notions, tendance la sparation des notions, naissent
certaines ides propres Descartes : dans les Regulae, l'ide que
les natures simples peuvent enfermer des relations, plus tard .
l'ide de la troisime substance, et aussi l'ide de la cration
continue.
Descartes veut fondre pass, avenir et prsent dans cet
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? En
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toi, ma
Nuit !
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nos yeux si nous nous rappelons les expenences mystiques
d'un Novalis ou d'un Nerval, l' Ode du Mariage des Saisons chez
Novalis, la fusion de la Vierge et de Cyble chez Nerval, ou du
Christ et de Dionysos chez Hlderlin, l'ternel retour quand
la treizime revient , chez Nerval, ou quand sonne le grand
midi chez Nietzsche.
Le danger qu'il y a chercher ces accords entre mtaphy
siciens et potes c'est que les thmes de la posie apparatraient
alors comme conceptuels. On aurait tort de considrer ces
thmes indpendamment de la faon dont ils sont incorpors
dans les uvres.
A ce propos il serait curieux d' tudier les rapports d'un
pote comme Hlderlin et d'un philosophe comme Hegel. On
pourrait soutenir qu'ils sont partis d'expriences presque iden
tiques. Mais ce qui est devenu la grande philosophie de Hegel
est devenu, transform par un autre temprament, la grande
posie de Hlderlin. Ne disons donc ni que le pote est un mta
physicien manqu, ni que le mtaphysicien est un pote man
qu, ni que l'idalisme est une philosophie de pote, ni que le
romantisme allemand est une posie de philosophe. Il est trs
douteux d'ailleurs qu'on puisse aller plus loin vers la rgion
mtaphysique par la posie que par un autre moyen d'expres
sion, tel le dessin, la couleur ou le son de la musique, car la
mtaphysique n'est finalement plus rien de c onceptuel ; et
quelques traits de Rembrandt, une couleur du Grco n'veil
lent pas des penses moins spirituellement mtaphysiques que
tel pome de Vigny ou de Coventry Patmore. Le repos est
mieux saisi dans son essence, dans une essence encore plus
repose, par Czanne que par Wordsworth ; et le mouvement
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-dans son essence tourbillonnaire plus encore par Van Gogh que
par Shelley 1.
La faon dont le pote incarne son ide est quelque chose de
diffrent d'un systme philosophique. Hlderlin essayant de
dterminer cet indterminable qu'il a devant les yeux quand il
compose un pome a crit dans une lettre : L' orage en tant
que puissance et que figure, la lumire, sa faon de venir et de
partir, et la rencontre en un lieu de divers caractres de la
nature, de sorte que tous les lieux de la terre sont runis autour
d'un seul lieu, et la lumire philosophique autour de ma fentre,
voil auj ourd'hui ce qui fait ma j oie. >>
C' est donc un instant qui va tre pour le pote l'essence de sa
rflexion baigne d'une lumire pourtant philosophique.
Un peu plus tard, Hlderlin crivait :
Dans l'aimable bleu fleurit avec son
Toit de mtal le clocher. Autour de lui
Passe le cri des alou ettes, autour de lui
Se courbe le bleu le plus mouvant. Le soleil
Monte trs haut au-dessus et colore le zinc
Mais dans le vent l-haut doucement
Crie la girouette.
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MAGIE ET HOMANTISME
N O T E S S U R N OVA L I S E T B LA K E
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coup plus commode d'tre fait que de se faire lui-mme >> et qui
veut voir l'homme en tat de crateur absolu, c'est lui aussi qui
nous dit : La jouissance et le laisser-faire ont beaucoup plus de
prix qu'on ne le croit d'ordinaire. La passivit est souvent bien plus
haute que l'activit. Toute activit cesse quand arrive le vrai savoir,
le grand savoir. n Et de nouveau en franais : On ne fait pas,
mais on fait qu' il se puisse faire. >> Formule saisissante qui nous
montre le pote appelant soi, assemblant au-dessus de soi des
forces inconnues. Il est le lieu de rencontre de ces forces. Lieu
de rencontre magique. La magie est l'extrme de l'activit qui
se renverse et devient l' extrme de la passivit.
On ne trouverait pas dans Blake une mditation sur la
magie, comme dans Novalis . Et pourtant leurs penses sont trs
proches l'une de l'autre. La thorie de l'imagination chez Blake,
avec un autre accent, c'est la thorie mme de Novalis. Le
<< principe premier >> de Blake, c'est que le gnie potique est
l'homme vritable, et que le corps ou forme extrieure de
l'homme drive du Gnie Potique n . En 1820 il rpte ce qu'il
avait crit en 1788 : Le corps ternel de l'homme est l'imagi
nation, c'est donc Dieu lui-mme, le corps divin, Jsus. Nous
sommes ses membres. Le corps divin se manifeste par les uvres
d'art. ( Dans l'ternit tout est vision) . >> Et encore : L'Art est
l'arbre de la vie. La Science est l'arbre de la mort. Dieu est
Jsus. Le monde de l'imagination est le monde de l'ternit, c'est le sein divin dans lequel nous irons aprs la mort du corps
vgtal. n
C'est la mme pense qui explique le passage de Milton :
Les j eux de la sagesse dans l'imagination humaine
Qui est le corps divin du Seigneur Jsus, bni pour touj ours.
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Cf. Dans un
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Continuent s'pandre
A dominer les cieux,
Si bien que les j oyaux de la lumire,
Hommes clestes tout brillants,
Se rvlrent comme un homme unique,
Qui se mit de son plein gr
A envelopper mes membres,
Dans ses rayons d'or clatants.
Et encore
Les formes gnrales ont leur vitalit dans les particulires, et chaque
Chose particulire est un homme, un membre divin du divin Jsus.
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N O VA L I S
ET LE PRI N C I PE DE CO NTRADICTIO N 1
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A P P E N D ICE
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Je pense qu'il est absolument vain de se dire : aprs tout, les phi
losophies de l'existence sont peut-tre beaucoup moins importantes
que telles ou telles vies. Certes, ces vies sont essentielles, et je pense
mme, j 'irai trs bien jusqu' dire qu'une philosophie de l'existence
ne peut probablement se constituer in concreto que par des mono
graphies (je n'aime pas ce mot) , c'est--dire justement par des
rfrences des vies doues d'une certaine signification tragique.
Rien ne me parat plus exact.
Seulement cela ne veut pas dire, encore une fois, que la consi
dration de ces vies privilgies puisse en quelque sorte se suffire
elle-mme. Je ne vois mme pas comment on pourrait le concevoir.
Enfin - c'est le point qui me tient le plus cur personnelle
ment, et sur lequel peut-tre une discussion pourrait s'engager
utilement, - je ne crois pas du tout qu'une philosophie, existen
tielle si vous voulez, puisse prendre n'importe quelle libert avec
les valeurs fondamentales, ou, plus exactement, elle le peut assur
ment, elle le peut dans la mesure o, en tant que philosophie, elle
est, si vous voulez, la libert en acte ; seulement reste savoir si
cette libert exerce de cette faon, je dirai de cette faon auto
destructrice, ne va pas son propre anantissement ?
M. Jean WAHL. - Il est certain que, lorsque j 'ai parl de la
<< transascendance > > et de la < < transdescendance , j'ai li le mot
transdescendance, en le rattachant ce que disait Kierkegaard, avec
l'ide de force dmoniaque, et que cela ds lors a pris un aspect
moral et par l mme immoral. J'aurais voulu rester en dehors de ces
catgories de moral et d'immoral. J'ai voulu dire que, comme en
effet vous l'avez dit, il y a moyen de rej oindre les forces profondes de
l'tre, et que cette transdescendance n'est pas dgnrescence. Je n'ai
pas voulu dire que le mal est bien ; c'est un problme que j e n'exa
mine pas pour le moment. Ai-j e trahi en disant ce que j'ai dit ? Je ne
crois pas. Je crois plutt que beaucoup trahissent la philosophie qui
font intervenir les questions de morale ou de valeur dans les ques
tions qui sont de pure connaissance.
Il s'agit ici non pas de dire ce qui est bien ou mal, et j ' ai eu tort
en ce sens d'employer les mots << bien et << mal . Il s'agit, en res-
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Gabriel
MARCEL.
M . Jean WAH L.
Il est plutt source de philosophie, mais
source de philosophie me parat tre au moins aussi grand que
philosophie.
-
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s'agit d 'un problme qui n'est pas artificiel, mais qui existe en
soi-mme. Si je comprends bien la dmarche que faisait Wahl, il
est parti - non seulement d ans son expos, car j e me permets aussi
de parler un peu de l'histoire de son esprit - il est parti de l'inter
prtation de Kierkegaard, et il a trouv l une certaine description
d'une exprience vcue, d'une exprience existentielle de la trans
cendance.
Et c'est ici que je dois remarquer que, pour moi, ce qui prime
tout chez Kierkegaard, c'est que c'est un chrtien. C'est un croyant,
c'est un chrtien, et toute sa philosophie, si philosophie il y a,
est une interprtation et une pdagogie chrtienne, est un effort
p our conduire les hommes vers une certaine ralisation, vers le
christianisme, vers un certain srieux chrtien, tant bien entendu
q u'tre chrtien ne peut rien signifier de vcu sinon de devenir
chrtien. Si on fait abstraction de cela, je crois que Kierkegaard
d evient absolument abscur, et que l'on ne peut plus le comprendre.
Il n'est ni un philosophe universel au sens o Hegel est un philosophe
universel, ni un romantique. Je ne veux pas nier ce qu'il a de commun
avec le romantisme allemand, mais il n'est pas dfini essentiellement
par la qualit de romantique, la qualit de chrtien chez lui est beau
coup plus srieuse. Je crois que sur ce point nous sommes d'accord,
M. Wahl et moi. La transcendance vcue par Kierkegaard sous une
forme assez particulire que vous avez distingue finement est la
transcendance chrtienn e, en tout cas une transcendance chrtienne
vcue. Et l'importance de Kierkegaard est surtout que dans ce
moment-l, en plein X I Xe sicle, quelqu'un a vcu authentiquement
la transcendance chrtienne et l'a exprime d'une faon qui n'appar
tenait pas une glise, ni une thologie, mais qu'il l'a exprime
d'une faon immdiatement dialectiqu e, dans le langage du sicle
p our ainsi dire, avec toute la richesse de l'expression donne par le
romantisme, par la posie, etc. Vous savez tous que ceci correspond
peu prs l 'interprtation que Kierkegaard a donne de sa voca
tion : d' tre un simple chrtien qui fait usage de toutes les sductions
du langage et de la pense de son sicle pour faire recomprendre pour
ainsi dire la situation et la foi chrtiennes.
M. Wahl a interprt - vous savez tous avec quelle profondeur
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que-l je crois que tout ce qu'a dit M. Wahl est absolument justi
fiable aussi d'un point de vue qui se sit ue en dernier lieu plu s prs
de M. Marcel. Le problme qu'a touch M. Marcel commence aprs
et est un problme non de philosophie de l'existence, mais de philo
sophie existentielle, pour me servir des termes de Berdiaeff, c' est
-dire que dans la philosophie existentielle l'homme est concr
tement entre ces deux forces. Le moi est vraiment atteint par ces
forces diffrentes, il peut en saisir la diffrence. Alors que dans
la philosophie existentielle - j e n'ose presque pas le dire, mais
permettez-moi de le faire pour raccourcir - on essaye de suivre
u n chemin plus proche de celui de Kierkegaard, un chemin qui
est parcouru par des hommes comme Kierkegaard, on peut bien
reconnatre qu'il y a un choc, non seulement entre le moi et une
transcendance ascendante, mais aussi, au sens de M. Wahl, entre
le moi et une transcendance diffrente. Si le problme de la trans
cendance tait seulement entre le moi et un seul cc centre trans
cendant, il serait beaucoup plus simple ; ce que vous avez rappel
notre attention c'est qu e ce problme est beaucoup plu s complexe
et que le moi se trouve situ entre deux forces opposes lui et
entre elles.
A un a utre point de vue, c'est--dire dj engag dans une philo
s ophie existentielle dfinie, on peut parler, comme l'a fait M. Marcel,
d ' une cc subversion Jl quand un homme s'est donn l'extase noire.
M. Marcel s'est dj dcid pour une certaine direction de l'existence
alors que le point de vue de M. Wahl est d'abord purement descriptif
peut-tre avec un certain penchant pour ce qu'il nomme la trans
descendance.
M. Jean WA HL. - Je n'ai vraiment rien dire, si ce n'est mes
remerciements M. Landsberg.
Je voudrais rappeler d'un mot, en le remerciant, ce qu'a dit
M. Berdiaeff. Je crois qu'en effet la notion de transcendance aurait
bien besoin d'tre un peu plus analyse que je ne l'ai fait. A ce
propos il ne serait pas mauvais de se souvenir d'une remarque qu'a
faite Nikola Hartmann en disant qu'on ne devrait pas dire au fond
transcendance, mais mouvement de ce qui est transcend vers
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M.
E . LVINAS.
en
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conscience de l' tre, mais elle n'est point absolue. T otalit, son
tour, a plusieurs significations : celles de perfection, de concordance,
d'achvement d' une harmonie contenant en elle-mme des corres
pondances illimites ; mais la totalit, elle aussi, n'est donne chaque
fois que par rapport un mode de l'englobant. Dans la transcen
dance, elle cesse d' tre, aussi bien que son contraire, puisque, l,
tout ce qui est exprimable n'est que mtaphore inadquate.
2. Votre phrase disant que je me trouve en opposition avec
Kierkegaard, en voulant rester dans ce monde-ci qui nous est propre,
prte malentendu. Il est vrai que je nie la foi en une transcendance
l o cette foi n'arrive pas se manifester, se rassurer, se con fir
mer dans notre monde. Je ne nie cependant point la transcendance,
et je suis frapp de me trouver face l'cc exception )) que Kierkegaard
voyait en lui-mme ; je crois aussi me trouver devant elle tel qu 'il le
voulait : elle n'est pas un exemple l'imitation, mais elle ne fait
qu'attirer l' attention ; elle se soumet elle-mme au principe gnral
de la cc ralisati on de soi-mme dans le monde )l, comme une mesure
laquelle elle est consciente de ne pas satisfaire, et cela dans l'ambi
gut constante ou de culpabilit profonde ou d' lection inoue une
unicit irremplaable et non ritrable.
3. Je rej etterais comme tromperie tout Ersatz de l'ide d'ter
nit par des penses scularisantes. Le fait que, dans le monde, la
fidlit, la continuit, la cc rptition sont une confirmation et une
assurance de l' ternit, ne signifie pas qu'on les substitue l'ter
nit ; cela signifie, non que l' ternit n'existe plus, mais qu'elle
sombre pour moi si je n'ai plus confiance en personne, ni par cons
quent en moi-mme.
4. Je ne nierais pas que la nostalgie de quelque chose de perdu se
fait sentir dans ma philosophie et qu'un cho de la religion rsonne
en elle. Cependant, je crois discerner cet cho dans toute philosophie
qui se place dans l' ombre de Platon et de Kant, pour lesquels une si
grande nostalgie fut la source de leur recherche et de leur vocation.
Qui de nous ne voud rait, au plus profond de son cur, que Dieu en
personne lui parlt comme un enfant, - mme si nous savons que
la Divinit, en nous le refusant, nous a donn prcisment par l la
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OBSERVATIONS D E M. H. PoLLNow.
En mettant au point, par son expos trs instructif, certains pro
blmes fondamentaux ayant trait la philosophie de l'existence (ou,
plus prcisment, en les mettant au point d'interrogation ) ,.
M. Jean Wahl est en droit d'attendre des rponses destines plutt.
complter ses propres considrations qu' y apporter des objec-
ti ons. Je me permets donc de reprendre trois des nombreuses ques
tions importantes qu'il a souleves et d'aj outer quelques arguments.
personnels.
1 . La distinction faite par M. Wahl entre transascendance et
transdescendance me parat d'une fcondit philosophique incon-
testable, puisque non seulement elle diffrencie les deux formes sous'
lesquelles tout rapport avec la transcendance se concrtise, mais aussi
elle rappelle utilement, par ses termes mmes, que la transcendance,
conue trop souvent comme une donne fige dans une sorte d' obj ec-
tivation, signifie au fond un acte existentiel du suj et connaissant. Il
s'agit donc, comme M. Wahl l'a formul, de savoir si la transascen
dance comporte forcment un mouvement vers le bien, la transdes-
cendance, au contraire, une direction invitable vers le mal.
Je pense que l'esprit humain, en plaant les phnomnes les uns:
en haut, les autres en bas, selon un ordre spatial cosmique des.
valeurs, et cela aussi bien dans les interprtations philosophiques que
dans les conceptions religieuses du monde, ne traduit, par ce symbo-
lisme primordial, qu'un schma transcendental, pour ainsi dire, de sa
propre structure anthropologique . Ce schma, vrifiable par notre
conscience phnomnologique, est transcendental parce que liant
tant la phnomnalit que la cognoscibilit du monde un certain
systme de directions non mtaphoriques, mais effectives ; il est
anthropologique parce qu'il exprime prcisment l'attitude primitive
de l' tre humain vis--vis de tout autre tre ainsi que du monde en,
gnral, attitude tablissant dans la rationalit de l'homme sa
supriorit par rapport au reste de la cration.
Il me semble donc que le processus de rationalisation est originel
lement vcu comme une sorte d'ascension vers la lumire, ainsi que
nous parlons du lever du j our, et d'autre part que, pour l'homme, qui,
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Maine de Biran offre l'exemple d'un philosophe qui reste pro blme, qui
reste limit, et s'exprime dans une uPre et une Pie qui l'expriment
pleinement, par leur caractre mme d' insatisfaction et d' inachPement.)
Malgr les o bjections de M. Pollnow, je crois qu' il y a quelque chose
d' utile et de Prai dans la distinction propose par Berdiaeff entre philo
sophies existentielles et philosophies de l'existence. Le cas de Nietzsche
et de Kierkegaard, celui de Socrate, peut-tre celui de Descartes et de
Kant, ce sont des exemples de philosophies qui sont sources d'elles
mmes, - mme si on peut dnombrer leurs affluents.
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D ENI S
DE RouGEMONT.
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Et je ne Pois donc pas dans ce que j'ai tent d'exprimer l'effet d'un
systme esthtique, mais une affirmation de la iJolont de Po ir la transcen
dance du terme du moupement de la transcendance par rapport notre
pense conceptuelle et son immanence dans l' intensit de l'exprience.
Je crois pouJoir rapprocher aussi de la lettre de M. LaPelle celle de
M. Georges Bastide.
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Prface . . . . . . . . .
Sur l'existence . . . . . . .
Sur l'ide de transcendance
Subjectivit et transcendance .
Sur l'ide d'tre . . . .
Sur l'Absolu . . . . . .
Sur l'espace et le temps
Sur Descartes . . . . .
Posie et mtaphysique
Magie et romantisme
Novalis et le principe de contradiction
Appendice . . . . . . . . . . . . . .
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