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Le marranisme, entretien sur les mouvements d'mancipation d'hier et d'aujourdui Extrait du Europe Solidaire Sans Frontires http://www.europe-solidaire.org/spip.php?

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Le marranisme, entretien sur les mouvements d'mancipation d'hier et d'aujourdui


- Franais - Thorie - Marxisme & co. -

Date de mise en ligne : vendredi 9 juin 2006 Date de parution : janvier 2002

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Le marranisme, entretien sur les mouvements d'mancipation d'hier et d'aujourdui

Claude Corman : Dans son introduction ce numro sur la transmission, Emmanuel Renault crit : Longtemps, les mouvements d'mancipation se sont nourris de la mmoire vivante des soubresauts rvolutionnaires. Le XIXe sicle commena par entretenir la tradition de 1789 et de 1793, puis il entretint celle de 1848 et de 1871 ; le XXe s'y rattacha encore, de mme qu' celle de 1917, puis de 1936. Mais il semble qu'aujourd'hui un fil soit rompu et que ces diffrentes dates, auxquelles il faudrait ajouter 1968 ne fassent plus l'objet que de commmorations. Comment ne pas rapprocher le fait que l'histoire est toujours plus envahie par la commmoration et le devoir de mmoire et le fait que l'avenir semble bouch, que l'histoire ne se dise plus tant au futur qu'au pass. Car un autre rapport au pass est possible o celui-ci ne transmet plus des leons tirer ou des erreurs payer, mais des virtualits inaccomplies actualiser ou une esprance raliser. Comment situez-vous les enjeux du dbat entre le devoir de mmoire et le devoir d'oubli dont on parle tant aujourd'hui, par exemple propos de la Shoah ou de la torture en Algrie ? Et quel est votre sentiment sur le lien entre la transmission et l'ouverture du prsent, entre la mmoire cratrice, vivante et la commmoration ?

Daniel Bensad : Il semble en effet que le fil soit rompu. Que quelque chose ait cd ou se soit affaiss au tournant des annes 90. Une squence s'est acheve qui correspond plus ou moins ce que les historiens appellent le court vingtime sicle : de la Grande Guerre et de la Rvolution russe la runification allemande et la dsintgration de l'Union sovitique. Mais la fin d'une priode historique n'entrane pas ncessairement un tel effacement des traces, un tel effondrement des cultures. Alors pourquoi non seulement cette rupture de continuit mais cet oubli, ce refoulement du pass, ce reniement de la tradition qui ne profite qu'aux nouveaux conformismes ? Il y a sans doute des raisons sociologiques lies aux mtamorphoses de la technique, du travail, et de la domination du capital lui-mme. Il y a certainement des raisons plus directement politiques, lies l'effet durable des dfaites accumules au cours du sicle coul. Il est bien difficile de dmler les deux, ce qui relve des tendances lourdes et ce qui relve des alas politiques. Mais le fait est que nous en sommes rendus l. Et le dbat sur le post-modernisme qui tend faire de ce post un aprs et un au-del de la modernit est largement mystificateur. Si post-modernit il y a, elle reste tragiquement contemporaine de la modernit. Elle en est le double et le corollaire.

C'est d'ailleurs pourquoi, on ne fera pas table rase d'un mauvais pass. On ne repartira pas de zro. Le devoir de transmettre demeure. Mais comment transmettre ? Et, avant mme de savoir comment, que transmettre au juste ? Que reste-t-il de la Rvolution franaise ? Et d'Octobre 17 ? Paradoxalement, pour se rapproprier la part toujours active du pass, il faut commencer par remonter le temps, toujours plus loin, toujours plus haut, aux sources des grandes hrsies, pour pouvoir retrouver la logique des rvoltes et les raisons des draisons.

C'est possible. La guerre civile espagnole tombait dans l'oubli (ou le refoulement, ce qui est bien diffrent), y compris en Espagne, et le film de Ken Loach, Land and Freedom [1], a rveill la mmoire assoupie. La Rvolution russe tait devenue un chapitre mort de l'histoire du monde, et les polmiques autour du Livre noir du communisme ont ranim les enjeux polmiques et politiques. Sous le baiser de l'vnement, les querelles endormies sortent de leur sommeil et reprennent des couleurs.

De Pguy Benjamin, la remmoration critique (l'Eingedenken) est le contraire du souvenir pieux ou de la commmoration. La commmoration rconcilie, apaise. Elle marche au consensus, ainsi que l'ont montr de faon clatante les crmonies du bicentenaire de la Rvolution franaise. C'est encore pire lorsque la commmoration est une auto-clbration gnrationnelle et narcissique, comme c'est le cas tous les dix ans pour Mai 68. De la commmoration donc comme rconciliation. Quand on se rconcilie sur une affaire, disait Pguy propos de l'affaire Dreyfus, c'est qu'on n'y comprend plus rien. De mme pour l'affaire Jsus, pour l'affaire Jeanne d'Arc, pour la Commune, pour Octobre, pour la Rsistance, pour la guerre d'Algrie, etc.

La mmoire est toujours de la guerre , dit Benjamin. A quoi l'historien communiste sovitique et ancien zek Mikhal Guefter, rpond en cho : A l'histoire comme la guerre ! .

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C.C. : La mmoire est toujours de la guerre ! Dans cet esprit, la mmoire juive ne peut se rsumer la cration de l'Etat d'Isral en 1948 et la clbration douloureuse de la Shoah. L'exil en Babylonie, la littrature apocalyptique des temps hellnistiques, la guerre de Jude avec les Romains, la dispersion europenne des juifs aprs la destruction du second Temple, le dveloppement de la Cabbale et du marranisme en Espagne, les multiples perscutions des juifs dans l'Europe mdivale, l'mancipation juive la fin du XVIIIe sicle en France, les oeuvres des juifs assimils d'Autriche et d'Allemagne, la participation des juifs d'Europe orientale l'insurrection communiste, etc., tout cela devrait investir le prsent de l'univers juif, car rien de ce qui eut jamais lieu n'est perdu pour l'histoire...

D.B. : Tout cela investit le prsent ? Il faut l'esprer, car en devenant mmoire d'Etat, la mmoire juive devient slective. Elle devient histoire, et mme tend devenir histoire officielle. Contre cette sionisation de la mmoire, par une sorte de retournement du rapport critique entre histoire et mmoire, le travail des nouveaux historiens sur la guerre de 1948 et les origines de l'Etat d'Isral devient son tour un recours contre le grand trou noir qui se creuse dans la mmoire juive et dans lequel menace de s'engloutir la pluralit d'un pass tumultueux, plein de conflits et de contradictions. De la destruction du Temple au mmorial du judocide, c'est comme si une grande parenthse se refermait sur un texte appel s'effacer. Cette reconstruction mythique autour d'un peuple rescap de l'histoire dbouche sur une fermeture communautaire, sur une dpolitisation mythologique, sur une identit gnalogique et sur le droit du sang.

Heureusement qu'il y eut Spinoza, Marx, Freud, et autres hrtiques (selon la formule de Yovel), et aussi des Rosa Luxemburg, des Trotski, des Botwin, des Rayman, des Trepper, des Curiel... Heureusement qu'il y eut cet lan d'universalit exubrante, trop dbordante pour se laisser enclore dans l'espace troit du sionisme et dans sa fuite en avant mortifre.

Le paradoxe, c'est que des juifs non-juifs ou des spinozants (comme dirait Edgar Morin) en soient aujourd'hui rduits protester en tant que juifs contre la mainmise sioniste sur l'histoire et la mmoire juive. C'est en effet ce que j'ai t amen faire avec bien d'autres (dont Vidal-Naquet, Marie-Claire Mends-France, Francis Kahn, Rony Brauman) pour protester contre l'appropriation communautaire d'un hritage problmatique et contre son annexion par la raison d'Etat isralienne. Nous nous sommes solidariss avec la rsistance palestinienne victime de l'occupation non pas bien que juifs - comme certains feignent de le croire - mais aussi parce que juifs : parce que la politique du gouvernement isralien conduit tt ou tard les juifs une nouvelle catastrophe.

C.C. : C'est je crois, tout ce qui oppose la mmoire pleine de Limor Livnat, la ministre isralienne de l'ducation nationale, mmoire pleine mais auto-suffisante, tourne vers l'exclusive lgitimation de son camp l'effort d'Elias Sanbar et de Pierre Vidal-Naquet de ne pas retourner la mmoire blesse et douloureuse de chaque peuple en dni de reconnaissance de l'autre et en dsespoir d'une coexistence future. Entre Limor Livnat et Pierre Vidal-Naquet, nous avons affaire deux usages politiques de l'histoire juive radicalement diffrents, non pas tant par le fait d'une mmoire slective et tronque que par une vision trs loigne du prsent et de l'avenir d'Isral et de la Palestine.

Dans votre livre Rsistances, vous entamez le chapitre consacr la patience du marrane [2] par une rflexion sur le messianisme. Or, la plupart des gens connaissent le marranisme par la figure de Baruch Spinoza qui l'on attribue un rle de pionnier dans la critique historique de la Bible et la mise la raison de l'esprit religieux. Le personnage de Sabatai Tsevi, le messie apostat converti l'Islam en 1666 sous le nom d'Aziz Mehmet Effendi, soit dix ans tout juste aprs le bannissement de Spinoza par le Mahamad d'Amsterdam est surtout connu du monde juif et n'a pas acquis la renomme universelle du philosophe. Il est vrai que le sabatisme a reprsent un puissant courant messianique qui a balay toutes les prudences et les rserves des rabbins. Est-ce que c'est cette surprise rvolutionnaire, la soudaine et vibrante irruption historique des masses juives sfarades et ashknazes pour une fois runies, prtes suivre sans calculs, sans conditions le rve mancipateur d'un illumin qui vous parat exemplaire dans le messianisme sabaten ?

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D.B. : Tsevi et son prophte Nathan de Gaza cherchaient s'veiller d'un cauchemar - le massacre dont fut victime le judasme polonais en 1648. L'explosion messianique fit cho cette catastrophe qui relance la question lancinante de savoir comment conjurer la rptition des dsastres o l'homme est mis l'preuve de sa propre libert. N'tant pas spcialiste de la mystique juive, je me contente sur ce point de mettre mes pas dans les traces de Scholem pour les prolonger jusqu' nos interrogations actuelles. Selon lui, le sabbatasme s'est propag comme une flamme populaire ne du refus de se soumettre au verdict de l'histoire immdiate. Dans le monde juif de Tsevi, de Da Costa, de Spinoza, il y a de la transgression dans l'air. Toute transgression n'est pas subversive. Mais proclamer que, quand tout sera saint, il n'y aura plus ni limites ni interdits invite bousculer les normes et semer le dsordre. Pour Scholem, l'attitude carrment militante de Nathan de Gaza n'est plus apocalyptique mais dj rvolutionnaire dans la mesure o elle appelle la rbellion ouverte contre l'ordre tabli.

C.C. : Vous opposez, en suivant sur ce point Walter Benjamin la tension messianique l'utopie. Or, les mouvements alternatifs qui se dveloppent contre la mondialisation librale et refusent la marchandisation du monde (comme le Forum international de Porto Alegre) revendiquent une utopie en marche, avec son train d'espoirs, de possibles, de rencontres. L'utopie est un dfi de l'imagination un systme verrouill ou hgmonique qui fait du futur l'otage de son propre choix : Moi ou la catastrophe. On peut la concevoir comme l'ardente rplique l'horizon plomb d'un systme qui, ligot par la peur de la catastrophe, se rfugie ou s'apaise dans ce que l'on a appel la pense unique, pas tant parce que la pense se serait subitement simplifie, mais parce que l'alternative au modle de mondialisation en cours domine par le capitalisme financier et marchand n'a pas ses yeux d'autre concurrent srieux que la catastrophe (la rcession dramatique, le terrorisme ou l'invasion martienne) La raison utopique, d'une certaine manire, s'affranchit du monde pass (du pass, faisons table rase !) en inventant le temps et les lois d'un monde non contamin par l'Histoire. L'utopie oppose au futur catastrophique sa foi dans un autre monde. Un autre monde est possible !

D.B. : Un autre monde est possible, je l'espre. Mais il faut commencer par le vouloir. Le problme avec la notion d'utopie (qui me vaut une interminable querelle amicale avec Michal Lwy), c'est d'abord que le terme mme est charg de significations multiples difficiles dmler. Dans son usage le plus large et le plus courant, il voque l'aspiration indtermine autre chose ou un ailleurs. Dans un usage plus dfini, il dsigne l'anticipation d'un futur imaginaire. Il tend alors revtir une dimension normative, voire autoritaire, et mme doctrinaire aurait dit Marx. La tradition utopique oscille - son inventaire par Bloch dans le Principe Esprance en tmoigne - entre ces deux ples, un ple libertaire et un ple disciplinaire, entre Fourier et Campanella. L'utopie a une histoire. Pour ma part, je m'en tiens la critique par Marx des socialistes utopiques qui inaugure son communisme politique. Et je partage la dfiance de Blanqui ou de Sorel envers un maximalisme utopique souvent prt renoncer aux grandes architectures du futur pour dbiter ses potions magiques au march aux puces des rformes modestes. Il est certain qu'on assiste, avec le renouveau des mouvements sociaux, une nouvelle demande d'utopie. Elle est certes rconfortante en ce qu'elle marque un dsir de briser le cercle de fer du renoncement et de la rsignation. Mais elle est aussi le signe d'une conjoncture o domine encore ce qu'Henri Lefebvre appelait un sentiment non pratique du possible . La soif d'utopie est inversement proportionnelle la force du projet. Elle exprime la volont de recommencer. Mais en repartant ras-du-sol, des misres du prsent. Elle traduit donc l'anmie du projet et rpond au degr zro o s'est trouve rendue la pense stratgique.

En ce sens, l'emphase utopique reste le signe d'une impuissance pratique et d'un vide vnementiel. Elle fait un geste vague vers un au-del incertain de rsistances prosaques, captives du cercle rtrci d'un prsent sans lendemain. Le fait est qu'au seuil du millnaire nouveau, la catastrophe et le dsastre ont quelques longueurs d'avance sur l'esprance d'mancipation. Faut-il s'affranchir du pass par une sorte de coup de force ou d'acte de foi ? Ne faut-il pas plutt relancer une fois encore les ds pour rparer les injustices passes. La raison messianique, qui est une raison stratgique, ne fait pas du pass table rase. Elle commande de ne pas dsesprer du possible et d'agir pour le faire advenir, sans certitude aucune d'y parvenir.

C.C. : Que le prsent reste en l'tat, voil la catastrophe ! disait Walter Benjamin. La pense messianique

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benjaminienne situe dans le prsent le principe mme de la catastrophe tout autant que celui de la surprise rvolutionnaire. Mais il s'agit d'un Prsent qui, loin d'tre le temps homogne et continment courte vue dans lequel nous vivons est en fait un Temps de brassage de temporalits disjointes les unes des autres, un Temps qui se tisse dans l'pais enchevtrement d'histoires anachroniques, un Temps qui chaque instant, et en raison mme de cette extraordinaire complexit, peut faire advenir un autre monde.

D.B. : Question de temporalit en effet. La raison messianique, indissociablement politique et stratgique, est affaire d'agencement des temps et des espaces. Le prsent est la catgorie temporelle, le carrefour de possibles partir duquel elle dploie son action, remettant en jeu le pass et choisissant parmi les futurs. Ce prsent n'est plus le maillon indiffrent d'une chane, le simple trait d'union entre un avant et un aprs, mais un noeud de temporalits dsaccordes, une conjoncture ou une situation critique, o se conjuguent le contingent et le ncessaire, l'vnement et les conditions par lesquelles il chappe l'arbitraire et au miraculeux. Ce prsent stratgique est le moment kairotique2 de la dcision et du clinamen3.

C.C. : Le paradoxe du prsent est d'tre toujours inactuel ! Ce que l'on croyait le plus assoupi, le plus vaincu dans la rduction synoptique du Temps l'actualit, se rveille et s'insurge. Aprs la destruction du mur de Berlin et l'effondrement des rgimes staliniens, on se mit clbrer la mort de Marx et de l'ide communiste. Pourtant cette dsactualisation de Marx est tout aussi absurde que la liquidation et la purge des minorits nationales et religieuses par les partis marxistes-lninistes, l'heure des bureaucraties triomphantes. Le prsent y est toujours appauvri de ses conflits, de ses irrsolutions et vid de rponses originales.

D.B. : L'actualit de Marx, je ne m'en inquite pas et je ne m'en suis jamais inquit, y compris lorsque les magazines s'acharnaient, dans les annes 80, proclamer sa mort, comme pour mieux conjurer son spectre. Aujourd'hui, on s'tonne plutt du retour de Marx ou de sa prsence spectrale. Il n'y a pourtant rien l de surprenant. Cette prsence est l'ombre porte du capital, son envers critique, l'actualit de sa propre actualit. Comme le disait fort bien le regrett Daniel Singer, il y aura une actualit de Marx aussi longtemps que le capital travaille et aussi longtemps que durera la crise de la civilisation marchande.

C.C. : Je voudrais revenir un peu sur la distinction entre messianicit et utopie propos de la Nouvelle Internationale qu'voque Derrida dans Spectres de Marx.

D.B. : Le rapport entre esprit utopique et raison messianique, illustr selon moi par la tension entre Bloch et Benjamin, pose quantit de questions pineuses sur lesquelles j'ai essay de m'expliquer dans Walter Benjamin, sentinelle messianique (Plon, 1990) et plus rcemment dans Rsistances, Essai de taupologie gnrale (Fayard, 2001). Il serait trop long d'y revenir dans les limites de cet entretien, d'autant que la question est encore complique par la manire dont Derrida distingue (oppose ?) sa notion du messianique ou de la messianicit au messianisme de Benjamin.

Derrida souligne que la messianicit est tout, sauf utopique dans la mesure o elle se rfre l'irruption, ici et maintenant, d'un vnement minemment rel et concret. Il n'y a rien, dit-il, de plus raliste et immdiat que cette apprhension messianique : Aucunement utopique, la messianicit nous intime d'interrompre le cours ordinaire des choses ici et maintenant . Derrida revendique cependant une rupture entre son propos et celui de Benjamin, dans la mesure o le messianisme de son cru ne constitue plus une version affaiblie du messianisme thologique. Il resterait discuter en quoi la version benjaminienne relverait encore de ce messianisme thologique. Mais c'est une autre et vaste histoire.

La mondialisation de l'poque victorienne a cr les conditions sociales dont est ne la Premire Internationale. L'actuelle mondialisation impriale cre les conditions d'un renouveau internationaliste. L'Internationale sans partis, l'Internationale spectrale invoque par Derrida, s'inscrit dans ce moment fragile de dj plus et de pas encore : nous

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ne sommes dj plus dans la spirale de la destruction et pas encore dans la logique de reconstruction. Beaucoup dpend maintenant de ce qu'il adviendra des mouvements de rsistance la mondialisation capitaliste. Nous savons peu prs d'o ils viennent, aprs Seattle, Gnes, Porto Alegre. Nous ne savons pas o ils vont, comment ils rpondront la nouvelle preuve de la guerre en Asie centrale et au Moyen-Orient. Ce qui semble probable c'est que la guerre interpelle autrement les rsistances sociales et leur impose une repolitisation ncessaire.

C.C. : Dans Le Monde dat du 22 novembre, commentant les risques de confusion dlibre entre le terrorisme d'Al-Qaida et toute forme de rsistance violente l'ordre capitaliste imprial symbolise par le nom mme de l'opration amricaine justice sans limites , vous dites : Contre un ennemi insaisissable et protiforme, dont la misre du monde ne cesse de reconstituer les forces, la guerre serait en effet illimite. Et vous en appelez, comme seule solution alternative, un internationalisme profane des rsistances contre la mondialisation marchande. Pouvez-vous prciser votre pense ?

D.B. : La mise en circulation de cette notion indfinie et fort commode de terrorisme n'est pas acceptable. Le terrorisme devient le masque de toutes les menaces et de toutes les inquitudes. Un gros mot, un gros concept, si gros qu'il crase la politique et l'esprit critique. La terreur ne fait pas bon mnage avec l'exercice de la raison. Le terrorisme a une histoire. Le terme aussi. Ds les annes 80, il est devenu un mot ftiche du vocabulaire amricain. Il y aurait beaucoup dire sur la manire dont il a remplac, dans le partage manichen du bien et du mal, le communisme. Sa menace imprcise, dterritorialise, permet de justifier un exercice anti-terroriste de la violence d'Etat o la guerre disparat pour se muer en simple descente de police internationale, ou le droit se dissout dans la morale, o l'humanitaire se confond avec le militaire.

Des tudes amricaines ont tent de distinguer plusieurs types de terrorisme : terrorisme d'Etat, terrorisme religieux, terrorisme mafieux, terrorisme pathologique. L'un peut parfois se transformer en l'autre. Au bout du compte, si tant est que l'on puisse tenir une exacte comptabilit des victimes, celles du terrorisme d'Etat reprsentent prs des deux tiers du total. Ajoutons que le terrorisme s'enracine dans une monte extrme de ce que les anthropologues dsignent comme la violence structurelle et qu'il dsigne une circulation non-tatique des violences sans frontires qui circulent paralllement aux capitaux et aux marchandises de la mondialisation.

La lutte contre le terrorisme ne connat plus de rsistances et de lgitimes dfenses. Elle renforce le droit des forts et met dans le mme sac les attentats criminels du 11 septembre et la rsistance lgitime de l'Intifada. A qui profite cette dpolitisation et cette dshistorisation des conflits. La lutte anti-terroriste fonctionne alors comme l'envers muscl de l'humanitaire.

Je n'ai aucune sympathie pour les intgrismes religieux, quels qu'ils soient. Leur monte en puissance scellerait une lourde dfaite historique. Mais comme le dit Toni Negri, les talibans du dollar ne valent pas mieux que les talibans du ptrole. Ils sont mme l'envers et l'endroit du mme monstre. A la diffrence prs que la puissance de l'Empire peut craser les talibans s'ils chappent leur contrle et que la disproportion reste insurmontable entre les cratures et le crateur qui dtient la suprmatie des capitaux, des armes, des techniques, des brevets...

Quant une rvolution copernicienne du monde arabo-musulman , on peut la souhaiter. Mais d'o pourrait venir une conversion spirituelle, de quel effort hroque sur soi, alors que le malaise dans la civilisation en contredit et en dfait les conditions sociales et historiques. Le processus de scularisation (inachev) a t long en Europe. La raison profane n'est pas tombe du ciel, ni de Descartes, ni de Marx ou de Freud. Elle nat d'une profonde transformation sociale, d'une culture technique, d'une pratique productive. Comment croire une rvolution culturelle pour des populations qui ont t relgues aux marges de la modernit, dont l'avenir se ferme avant d'avoir commenc, dont le dveloppement apparat comme un simple prlude la rechute dans la dpendance et le sous-dveloppement ? Comment imaginer qu'elles n'iront pas chercher au ciel le salut qu'elles n'esprent plus sur terre ? Comment imaginer que des tre condamns vgter pendant des dcennies dans des camps de rfugis

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puissent produire une socit dcente, lire des dputs bien levs, former des syndicats responsables ? Du chaos natra le chaos. De la violence la violence.

L encore, c'est une question de lutte politique, et mme de course contre la montre, entre l'mancipation sociale et le fanatisme religieux (y compris celui des croiss occidentaux). C'est pourquoi les mouvements contre la mondialisation capitaliste et la guerre sont, si faibles, si balbutiants, si insuffisants soient-ils, une lueur d'esprance : ils contribuent retisser des solidarits sans frontires partir prcisment de la dcouverte d'intrts communs dans la lutte contre des ennemis communs. La rencontre d'associations et de mouvements du monde arabe (dans leur majorit laque) qui s'est tenue Beyrouth pendant le sommet de l'OMC de Doha en est une illustration modeste. Mais les gants eux-mmes ont commenc petits.

C.C. : Je me demande si la conception marrane de la transmission ne pourrait pas contribuer cet internationalisme profane des rsistances. Car il s'agit d'une transmission qui s'effectue dans des conditions hostiles, travers les mailles serres de la conversion et contre l'esprit raciste qui postule, comme l'a fait remarquer Castoriadis, l'inconvertibilit essentielle des autres . Aux yeux des gens de religion, des croyants, la conversion est, soit une victoire quand le converti rejoint les rangs de la nouvelle religion, soit une apostasie, c'est--dire un crime quand il abandonne l'ancienne foi. On raisonne de cette manire comme si la conversion tait un phnomne personnel, dlibr et volontaire, qu'il avait un sens de mariage de coeur avec une nouvelle foi. Or dans le cas des marranes espagnols et portugais, ce phnomne de conversion religieuse par le coeur et la grce est absolument marginal. La conversion est avant tout un phnomne extrieur, impos par un monde catholique majoritaire, ivre d'unit et d'homognit, ses minorits religieuses.

Le marrane converti ne quitte pas une mauvaise foi pour une bonne foi. Il quitte tout simplement le domaine de la foi, mais sans renier ou oublier les vastes domaines historiques, symboliques et potiques que lui lguent tout la fois l'histoire de son peuple et une vision singulire de l'univers dont le monothisme n'est qu'un des fondements. Et ds lors que le marrane n'entend pas situer son domaine dans la nouvelle foi pas plus qu'il ne souhaite l'tablir dans le rconfortant oubli de son peuple, l'objet de ce qu'il a transmettre autant que celui qui il le destine est plong dans une durable perplexit. Autrement dit, le marrane par la conversion n'hrite pas d'une nouvelle reprsentation du monde et de la vie qui se substituerait intgralement et avec succs l'ancien socle de ses reprsentations . Il vit dans la coexistence contradictoire de deux sources culturelles ennemies qui, ne pouvant plus se combattre ouvertement dans des affrontements inter-communautaires, ne pouvant plus se matrialiser dans le champ polmique d'une socit multi-confessionnelle, vont tracer une ligne d'inimiti, de contrarit l'intrieur mme du sujet.

Autrement dit, la ligne de front, si on peut prendre cette mtaphore guerrire, ne spare plus deux camps bien dfinis et reconnaissables dans une socit divise, mais pntre au coeur mme de l'individu sous la forme d'un dialogue tendu entre des corpus de pense qui ne peuvent jamais se rsoudre dans une dialectique simple.

D.B. : Ce qui m'intresse dans le marrane imaginaire, c'est sa double identit sans duplicit. Son rle de passeur aussi, le passage et la mutance , d'un monde l'autre, d'une poque l'autre. Cette ambivalence rfractaire aux racines et aux enracinements. Cette flure intime et profonde du juif non-juif sur la voie de la raison profane qui constitue une sorte de rfrence typique d'autres divisions intimes et d'autres consciences dchires ou partages. Il y eut sans doute des trotskistes marranes, et des communistes marranes. Le problme, avec le marranisme, c'est d'en sortir sans se renier. C'est de trouver dans le passage une issue qui ne soit ni le retour soi ni le ralliement aux vainqueurs, mais une vasion, une chappe, une perce vers le tiers exclu.

Cette situation en quilibre instable, entre le singulier et l'universel, est propice aux inventions, aux ingnieux stratagmes. C'est une question de vie et de survie. Une aptitude tenace faire vivre un texte sous le texte, et un autre encore sous le sous-texte. Un jeu de cache-cache (ou de faux-passeports pour reprendre un thme cher

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Charles Plisnier) qui se drobe aux identits tyranniques.

Le marrane imaginaire me fascine aussi par sa lente impatience qui est une patience presse. Et encore par cette ligne de contrarit dont vous parlez qui le fend en deux et l'oblige penser contre lui-mme. A se dsaccorder sans cesse. A en appeler de soi l'autre soi-mme. Indfiniment. Sans s'arrter jamais dans le confort de la rconciliation.

C.C. : Il y a, mon avis, dans la marranit, un glissement trs significatif de la notion classique de conversion vers la notion beaucoup plus ouverte et indpendante de conversation interne entre des univers spirituels et des imaginaires ennemis, ou pour le moins trangers l'un l'autre. Le prix payer pour cette indpendance est l'abandon de toute forme dfinie de reconnaissance communautaire. Il n'y a pas d'homognit sociologique et culturelle du milieu marrane. Le marrane transmet la culture de ses aeux, l'hritage d'une culture singulire prouve depuis trs longtemps par l'exil, en seconde main, maladroitement, incompltement. Mais il la transmet et il la discute, en l'exposant aux lumires et aux objections d'une autre culture qui pousse en lui.

Libre certains de voir dans le marrane un converti de basse nergie, comploteur, perfide, champion du double langage, incapable de vraies convictions. Je prfre le voir comme un tre de conversation difficile mais persvrante entre plusieurs champs intellectuels, en quelque sorte un homme partiellement ds-intgr et en cela mme absolument tranger aux intgrismes. Sillonnant une ligne de fronts intrieure, le marrane ne peut pouser les causes d'une guerre inter-communautaire ou inter-religieuse, puisque tout aussi bien il rflchit et existe partir de points de vue et de perspectives qui s'enrichissent mutuellement de leurs limites et de leurs dfaites. Il ne choisit pas la cause de son peuple contre la cause des autres peuples et pas davantage l'inverse. La condition marrane excde la situation polmique ordinaire entre le souci de l'intgration par la socit majoritaire et la dfense de l'intgrit du groupe minoritaire.

C'est bien en contournant le pige d'une citoyennet intgrante (et qui dans le fond tend l'absorption sans conditions de la minorit dans son propre horizon politico-culturel) autant que d'une identit aspire par la dfense borne et impossible d'une intgrit que le marrane questionne la tension entre les aspirations citoyennes (promesse d'un gain d'autonomie) et l'attachement de l'individu un peuple ou une culture (espoir de conserver une part de singularit). Peut-tre peut-on mme penser que la ds-intgration marrane de l'identit par l'tablissement d'une ligne de fronts intrieure et mouvante mnage l'ouverture critique un monde qui bouscule les frontires, les souverainets et cre de plus en plus de migrants.

D.B. : Avec le marrane, la transmission de l'hritage devient problmatique. Il ne s'agit plus d'une proprit assure, mais d'un hritage sans mode d'emploi auquel on ne reste fidle que par l'infidlit. En lui rsistant pour mieux l'prouver. Cette dialectique de la fidlit infidle, chre encore Derrida, s'oppose videmment toute clture communautaire, tout fantasme de puret, toute intgrit et tout intgrisme qui bloquerait le mouvement d'universalisation. Peut-tre qu'en politique le marranisme conduit ainsi une troisime voie entre les paniques identitaires et l'indiffrenciation d'un cosmopolitisme marchand. A quelque chose comme un internationalisme rinvent ?

C.C. : Est-il en ce sens pertinent de parler d'une politisation marrane des identits dans les mouvements de lutte contre la mondialisation librale ?

D.B. : L'ide d'une politisation marrane des identits est sduisante, mais en ces temps guerriers, j'ai peur qu'elle ne devienne son tour une utopie dsincarne. Les combats entrepris contre la mondialisation ne s'opposent pas la mondialisation en tant que telle, ou au procs d'universalisation, mais la mondialisation marchande et ses consquences. Cela va de soi. Mais cela signifie que la mise en commun n'est pas affaire de bonnes volonts ou d'ouverture bien intentionne. Elle est un combat. De plus en plus acharn et implacable. La dcomposition des nations, des espaces publics, des solidarits sociales dbouche sur l'inconnu, sur la fragmentation ethnique, sur les

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Le marranisme, entretien sur les mouvements d'mancipation d'hier et d'aujourdui


communauts de croyants, sur les nouveaux empires. Y aura-t-il une autre voie, celle d'une universalit concrte sans uniformit, d'une individualit sans individualisme ? Peut-tre. Mais pas sans mdiations. Contre les rflexes de chapelle et les patriotismes de clocher, je ne vois pas d'autre vecteur de l'universalit--venir que la lutte des classes et la dialectique des sexes On peut en douter, mais alors il faut s'attendre aux guerres saintes, aux croisades singulires, aux croisades sculires, et au choc des barbaries.

C.C. : Tout fait d'accord l-dessus. C'est pourquoi je fais souvent rfrence au BUND, l'organisation ouvrire juive rvolutionnaire d'Europe de l'Est qui, sans jamais s'carter du mouvement proltarien international mena un combat difficile en faveur de la reconnaissance des droits de la minorit nationale juive et du sauvetage de la culture yiddish. Et de faon plus gnrale, je suis convaincu que la marranisation des hritages (dans ce qu'ils ont de meilleur et de pire pour chaque peuple) n'aurait aucun sens si les vecteurs de l'universalit dont vous parlez, la lutte des classes et la dialectique des sexes (auxquels je rajouterai la question de la techno-science et de ses implications plantaires) ne permettaient pas une effective et concrte transversalit des rsistances...

En conclusion de votre chapitre sur les marranes dans Rsistances, vous voquez la patience du marrane, sa fidlit et sa tnacit et vous laissez mme entendre que le marrane, jouant sur la dure aura le dernier mot. Est-ce que vous pouvez nous prciser contre qui il aura le dernier mot ?

D.B. : La patience, oui. Et la persvrance, et l'endurance. Car le marrane imaginaire a la militance tenace. Il est rsistant. Comme la taupe, il creuse. Comme le roseau, il plie sans rompre. Aura-t-il le dernier mot ? Qui de la vague ou de la falaise aura le dernier mot ? L'avant-dernier suffirait. Et contre qui ? Contre tout ce qui fige et cristallise, tout ce qui ptrifie et ftichise, tout ce qui emmure et immobilise. Contre le march, contre la marchandise, contre l'argent. Contre l'Histoire majuscule et l'Humanit majuscule. Contre tous ces singuliers ftiches et contre le ftiche des ftiches, le capital lui-mme. Aprs... Aprs, c'est une autre histoire. Et un autre mot.

Post-scriptum : * Pau dans Passant n38 [janvier 2002 - fvrier 2002] sous le titre Le marranisme . Passant

* Daniel Bensad est philosophe, auteur de nombreux ouvrages dont Rsistances, Essai de taupologie gnrale (Fayard, 2000, 18,6 E), Le pari mlancolique (Fayard, 1997), Marx l'intempestif (Fayard, 1995) et Walter Benjamin, sentinelle messianique (Plon, 1990).

* Claude Corman est auteur de Sur la piste des Marranes, de Sefarad Seattle , Coll. Poches de rsistance, d. du Passant, 2000, 13,5 E.

[1] Lire l'interview de Ken Loach dans le mme numro [2] Marrano en espagnol est pjoratif : en gros porc Dsigne les juifs convertis de force partir de 1492 mais qui tout en pratiquant formellement la religion catholique continuaient judiser en secret. Double existence qui a dur des sicle et qui les a placs au carrefour entre le mythe du peuple lu et l'universalisme chrtien. D'o le phnomne Uriel da Costa, Spinoza, etc.

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