Ricoeur

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Henri DUTHU

CULPABILIT, THIQUE ET RELIGION

ESSAI DHERMENEUTIQUE

de PAUL RICOEUR

Inclus dans Le conflit des interprtations , essais dhermeneutique,
aux editions du Seuil, Paris 1969

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INTRODUCTION

En prelude a cet essai d`hermeneutique, il est necessaire de presenter au lecteur ce
qui, selon Paul Ricoeur, est a lòrigine de cette interpretation de la realite et
comment la philosophie s`y trouve impliquee. Le document quìl a redige a cette
intention Existence et Hermeneutique sàttache a montrer comment la
phenomenologie (celle de lìnconscient, celle de lèsprit, celle de la religion)
constitue la structure dàccueil naturelle de l`hermeneutique.

I. Lòrigine de l`hermneutique

Comme làIIirme Paul Ricoeur, le probleme hermeneutique s'est d'abord pos
dans les limites de l'exgse, cèst-a-dire dans le cadre dùne discipline qui se
propose de comprendre un texte, de le comprendre a partir de son intention, sur le
Iondement de ce quìl veut dire .
Le texte, en lui-mme, nèst jamais un electron libre`. Face a lui, la premiere
question qui se pose est le Quid ? le en vue de quoi a-t-il ete ecrit ? Premiere
question liee immediatement au cadre` dans lequel il a ete produit, et a partir
duquel il peut tre interprete valablement : etait-ce a lìnterieur dùne
communaute, dùne tradition ou dùn courant de pensee vivante, |autant de lieux|
ou se developpent des presupposes et des exigences . Ainsi, precise làuteur, la
lecture des mythes grecs dans lècole stocienne |se Iaisait-elle| sur la base dùne
physique et dùne ethique philosophique, impliquant une hermeneutique tres
diIIerente de lìnterpretation rabbinique de la Thora dans la Halacha ou la
Haggada .

En quoi les debats exegetiques concernent-ils la philosophie ?

|Tout dàbord| en ceci que lèxegese implique toute une theorie du signe et de la
signiIication, comme on le voit par exemple dans le De Doctrina christiana de
saint Augustin. Plus precisement, si un texte peut avoir plusieurs sens, par
exemple un sens historique et un sens spirituel, il Iaut recourir a une notion de
signiIication beaucoup plus complexe que celle des signes dits univoques que
requiert une logique de làrgumentation ?
EnIin, le travail mme de lìnterpretation revele un dessein proIond, celui de
vaincre une distance, un eloignement culturel, dègaler le lecteur a un texte
devenu etranger, et ainsi dìncorporer son sens a la comprehension presente quùn
homme peut prendre de lui-mme.

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Ce quest lhermeneutique, et quand v-a-t-il hermeneutique ?

Paul Ricoeur nous lìndique en quelques mots : Cèst le discours signiIiant qui
est hermeneia (terme qui nous vient dÀristote), qui interprete` la realite, dans la
mesure mme ou il dit quelque chose de quelque chose` ; il y a hermeneutique
parce que lènonciation est une saisie du reel par le moyen dèxpressions
signiIiantes, |qui nà rien a voir avec| de soi-disant impressions venues des
choses mmes`.
Telle est la premiere et la plus originaire relation entre le concept dìnterpretation
et celui de comprehension, telle quèlle Iait communiquer les problemes techniques
de lèxegese textuelle aux problemes plus generaux de la signiIication et du
langage.

Quand le probleme hermeneutique est-il devenu, dans les faits, un
probleme philosophique ?

Lèxegese, in fine, ne devait susciter une hermeneutique generale quà travers
un second developpement, celui de la philologie classique et des sciences
historiques a la Iin du 18
eme
siecle et au debut du 19
eme
siecle.
Cèst avec Schleiermacher et Dilthey que le probleme hermeneutique devint
veritablement un probleme philosophique. A ce moment de la philosophie
positiviste, le probleme de Dilthey etait de donner au Monde de lÈsprit` une
validite comparable a celle des sciences de la nature. Pose en ces termes, dàpres
Ricoeur, le probleme etait epistemologique : il sàgissait dèlaborer une critique
de la connaissance historique qui soit aussi Iorte que la critique kantienne de la
connaissance de la nature, et de subordonner a cette critique les procedes epars de
l`hermeneutique classique (loi de lènchanement interne du texte, loi du contexte,
loi de lènvironnement geographique, ethnique, social, etc.). Mais la solution du
probleme excedait les ressources dùne simple epistemologie ; lìnterpretation qui,
pour Dilthey, sàttache aux documents Iixes par lècriture, est seulement une
province du domaine beaucoup plus vaste de la comprehension, laquelle va d'une
vie psychique a une autre vie psychique qui lui est etrangere. Le probleme
hermeneutique se trouve ainsi tire du cte de la psychologie.

Ce qui se trouve mis en feu dans la comprehension historique

Comprendre, cèst pour un tre Iini, se transporter dans une autre vie ; la
comprehension historique met ainsi en jeu tous les paradoxes de l`historicite :
comment un tre historique peut-il comprendre historiquement l`histoire ? A leur
tour, ces paradoxes renvoient a une problematique beaucoup plus Iondamentale :
comment la vie en sèxprimant peut-elle sòbjectiver ? Comment, en sòbjectivant,
porte-t-elle au jour des signiIications susceptibles d`tre reprises par un autre tre
historique, qui surmonte sa propre situation historique ?
Un autre probleme majeur auquel nous ne saurons echapper (dixit Ricoeur), celui
du rapport entre la Iorce et le sens, entre la vie porteuse de signiIications et lèsprit
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capable de les enchaner dans une suite coherente. Si la vie nètait pas
originairement signiIiante, la comprehension serait a jamais impossible ; mais
pour que cette comprehension puisse tre Iixee, ne Iaut-il pas reporter dans la vie
elle-mme cette logique du developpement immanent que Hegel appelait le
Concept ? Ne Iaut-il pas se donner, mme subrepticement, toutes les ressources
dùne philosophie de lèsprit, au moment ou lòn Iait une philosophie de la vie ?
Telle est la diIIiculte majeure qui peut justiIier que lòn cherche la structure
dàccueil du cte de la philosophie de lèxistence la phenomenologie.

II. La greffe de l`hermneutique sur la phnomnologie

Deux manieres de fonder lhermeneutique dans la phenomenologie

Ricoeur nous apprend quìl y a deux manieres de Ionder l`hermeneutique dans la
phenomenologie : la voie courte et la voie longue, voies qui, toutes deux, ont pour
ambition de porter la reIlexion au niveau dùne ontologie.
- La voie courte est celle dùne ontologie de la comprehension, a la maniere de
Heidegger. Rompant avec les debats de methode, elle se porte dèmblee au plan
dùne ontologie de l`tre Iini, pour y retrouver le comprendre, non plus comme un
mode de connaissance, mais comme un mode d`tre. On se transporte dans cette
ontologie de la comprehension par un soudain retournement de la problematique.
A la question [a quelle condition un sufet connaissant peut-il comprendre un texte
ou lhistoire ?] on substitue la question [quest-ce quun tre dont ltre consiste
a comprendre ?]. Le probleme hermeneutique devient ainsi une province de
lÀnalytique de cet tre , le Dasein, qui existe en comprenant.
- La voie longue (proposee par Ricoeur) est celle dùne ontologie ou lòn penetre
par degres, en suivant les requtes de la semantique (chap.III) puis de la reflexion
(chap.IV).
Cèst le desir mme de cette ontologie qui meut cette entreprise et qui lui donne
de ne pas sènliser.

Quelles sont les exigences de cette seconde ontologie de la
comprehension ?

Dans la qute de la seconde ontologie de la comprehension, il Iaut :
. renoncer a lìdee que l`hermeneutique puisse tre une methode digne de lutter a
armes egales avec les sciences de la nature.
. rester dans les presuppositions de la connaissance objective et dans les prejuges
de la theorie de la connaissance kantienne (sìnterroger sur l`tre en sortant
deliberement du cercle enchante de la problematique du sujet et de lòbjet).
. sìnterroger sur cet tre qui est le l de tout tre, sur le Dasein, cèst-a-dire sur
cet tre qui existe sur le mode de comprendre l`tre. Comprendre nèst plus alors
un mode de connaissance mais un mode d`tre, le mode de cet tre qui existe en
connaissant.
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Ou la comprehension historique passe du mode de la connaissance au
mode dtre

|Il Iaut dàbord constater que rien ne sòppose a ce passage|, puisquìl
correspond au vou de Dilthey dans la mesure ou, chez lui, la vie est le concept
majeur ; dans son ouvre mme, la comprehension historique nèst pas exactement
le pendant de la theorie de la nature. Le rapport entre la vie et ses expressions etait
bien plutt la racine commune du double rapport de l`homme a la nature et de
l`homme a l`histoire. Si lòn suit cette suggestion, le probleme nèst donc pas de
renIorcer la connaissance historique en Iace de la connaissance physique mais de
creuser sous la connaissance scientiIique, prise dans toute sa generalite, pour
atteindre une liaison de l`tre historique a lènsemble de l`tre, qui soit plus
originaire que le rapport sujet-objet de la theorie de la connaissance.(.)
Avant lòbjectivite, il y a l`horizon du monde ; avant le sujet de la theorie de la
connaissance, il y a la vie operante, que Husserl appelle quelqueIois anonvme,
non quìl revienne par ce detour a un sujet impersonnel kantien, mais parce que le
sujet qui a des objets est lui-mme derive de la vie operante. On voit a quel degre
de radicalite le probleme de la comprehension et celui de la verite sont portes. La
question de l`historicite nèst plus celle de la connaissance historique conue
comme methode ; elle designe la maniere dont lèxistant est avec` les existants ;
la comprehension nèst plus la replique des sciences de lèsprit a lèxplication
naturaliste ; elle concerne une maniere d`tre aupres de l`tre, prealable a la
rencontre dètants particuliers. Du mme coup le pouvoir de la vie de prendre
librement distance a lègard dèlle-mme, de se transcender, devient une structure
de l`tre Iini. Si l`historien peut se mesurer a la chose mme, sègaler au connu,
cèst parce que lui et son objet sont tous deux historiques. Lèxplicitation de ce
caractere historique est donc prealable a toute methodologie. Ce qui etait une
borne a la science savoir l`historicite de l`tre devient une constitution de
l`tre. Ce qui etait un paradoxe savoir làppartenance de lìnterprete a son objet
devient un trait ontologique.
Telle est la revolution quìntroduit une ontologie de la comprehension ; le
comprendre devient un aspect du projet` du Dasein et de son ouverture a l`tre`.
La question de la verite nèst plus la question de la methode, mais celle de la
maniIestation de l`tre, pour un tre dont lèxistence consiste dans la
comprehension de l`tre.(.).

Pourquoi Ricoeur propose-t-il de renoncer a la voie courte au profit
de la voie longue ?

Parce quìl a constate quàvec la maniere radicale dìnterroger qui etait celle
d`Heidegger, les problemes qui sont mis en mouvement, sont non seulement non
resolus, mais perdus de vue.
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Sans doute |Heidegger| nà-t-il voulu considerer aucun probleme particulier
concernant la comprehension de tel ou tel etant : il a voulu reeduquer notre oil et
reorienter notre regard ; il a voulu que nous subordonnions la connaissance
historique a la comprehension ontologique, comme une Iorme derivee dùne
Iorme originaire. Mais il ne nous donne aucun moyen de montrer en quel sens la
comprehension proprement historique est derivee de cette comprehension
originaire . Ce qui, malgre la Iorce extraordinaire de seduction de cette ontologie
Iondamentale, amene Ricoeur a preconiser dàrticuler autrement le probleme
hermeneutique a la phenomenologie (choix de la voie longue) :
Ne vaut-il pas mieux des lors partir des Iormes derivees de la comprehension, et
montrer en elle les signes de leur derivation ? Cela implique que lòn prenne son
depart au plan mme ou la comprehension sèxerce, cèst-a-dire au plan du
langage .

III . Le plan smantique

Si donc une nouvelle problematique de lèxistence doit pouvoir tre elaboree,
indique Ricoeur, ce ne peut tre quà partir et sur la base de lèlucidation semantique
du concept dìnterpretation commune a toutes les disciplines hermeneutiques.
Cette semantique sòrganise autour du theme central des signiIications a sens
multiple ou multivoques, ou encore, dirons-nous, a sens symbolique .

Recherche du nud semantique de toute hermeneutique, generale ou
particuliere, fondamentale ou speciale

Lèxgse.
Celle-ci nous a deja accoutumes a lìdee quùn texte a plusieurs sens, que ces sens
sont imbriques lùn dans làutre, que le sens spirituel est transIere` du sens
historique (ou litteral) par surcrot de sens de celui-ci.
Schleiermacher et Dilthey.
Eux aussi nous ont appris a considerer les textes, les documents, les monuments
comme des expressions de la vie Iixees par lècriture : (lèxgse reIait le trajet
inverse de cette objectivation des Iorces de la vie dans les connexions psychiques,
puis dans les enchanements historiques).
Nietzsche.
De son cte, il a traite les valeurs comme des expressions de la Iorce et de la
Iaiblesse, de la volonte de puissance quìl Iaut interpreter ; bien plus chez lui, cèst
la vie elle-mme qui est interpretation : la philosophie devient ainsi elle-mme
interpretation des interpretations.
Freud.
Il a, quant a lui, examine sous le titre de travail de rve` une suite de procedes qui
transposent` un sens cache, lui Iont subir une distorsion, qui tout a la Iois montre
et cache le sens latent dans le sens maniIeste ; il a suivi les ramiIications de cette
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distorsion dans les expressions culturelles de làrt de la morale et de la religion, et
constitue ainsi une exegese de la culture tres comparable a celle de Nietzsche.

Lànalyse de ces diIIerentes interpretations Iait apparatre quìl existe bien un
nud semantique de toute hermeneutique ; il apparat que lèlement commun,
celui qui se retrouve partout, de lèxegese a la psychanalyse, cèst une certaine
architecture du sens, quòn peut appeler double-sens ou multiple-sens, dont le rle
est chaque Iois, quoique de maniere diIIerente, de montrer en cachant. Cèst donc
dans la semantique du montre-cache, dans la semantique des expressions
multivoques, que lòn voit se resserrer cette analyse du langage.

Modalites de lexpression svmbolique

Le champ semantique est doublement delimite : du cte du symbole et du cte
de lìnterpretation.

Symbole :
Jappelle svmbole toute structure de signification ou un sens direct, primaire,
litteral, designe par surcroit un autre sens indirect, secondaire, figure, qui ne peut
tre apprehende qua travers le premier. Cette circonscription des expressions a
double-sens constitue proprement le champ hermeneutique.

Interprtation :
Linterpretation est le travail de pensee qui consiste a dechiffrer le sens cache
dans le sens apparent, a deplover les niveaux de signification impliques dans la
signification litterale .

Symbole et interpretation deviennent ainsi des concepts correlatiIs ; il y a
interpretation la ou il y a sens multiple, et cèst dans lìnterpretation que la
pluralite des sens est rendue maniIeste.
De cette double delimitation du champ semantique resulte un certain nombre de
tches dont un breI inventaire peut tre dresse. En ce qui concerne les expressions
symboliques, la tche de lànalyse linguistique est double : lister le plus
exhaustivement possible les Iormes symboliques en vue de determiner ensuite la
structure commune a ces diverses modalites de lèxpression symbolique
(symboles cosmiques que porte au jour une phenomenologie de la religion
symbolisme onirique revele par la psychanalyse avec tous ses equivalents dans le
Iolklore, les legendes, les dictons, les mythes creations verbales du poete, selon
le Iil conducteur des images sensorielles, visuelles, acoustiques ou autres).
En depit de leur enracinement diIIerent dans les valeurs physionomiques du
cosmos, dans le symbolisme sexuel, dans lìmagerie sensorielle, tous ces
symbolismes ont leur avenement dans lèlement du langage.

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En complement des modalites de lexpression svmbolique, intervient
la criteriologie et letude des procedes de linterpretation

Cette enumeration des modalites de lèxpression symbolique appelle pour
complement une criteriologie, qui aurait pour tche de Iixer la la constitution
semantique de Iormes apparentees telles que la metaphore, làllegorie, la
similitude.
Cette criteriologie, a son tour, est inseparable dùne etude des procedes de
lìnterpretation. Il est en eIIet tres remarquable que lìnterpretation donne lieu a
des methodes tres disparates, voire opposees.
Cèst la tche de cette criteriologie de montrer que la Iorme de lìnterpretation est
relative a la structure theorique du systeme hermeneutique considere.
Ainsi :
la phenomenologie de la religion procede au dechiIIrage de lòbjet religieux
dans le rite, le mythe , la croyance ; mais elle le Iait a partir dùne problematique
du sacre qui deIinit sa structure theorique.
la psychanalyse ne connat quùne seule dimension du symbole : celle des
rejetons des desirs reIoules ; seul par consequent est pris en consideration le
reseau de signiIications constitue dans lìnconscient a partir du reIoulement
primaire et selon les apports ulterieurs du reIoulement secondaire. On ne saurait
lui reprocher cette etroitesse de vue ; cèst sa raison d`tre.
La theorie psychanalytique, appelee metapsychologie par Freud, limite les regles
du dechiIIrage a une semantique du desir ; ce quèlle cherche cèst la signiIication
economique` des representations et des aIIects mis en jeu dans le rve, la
nevrose, làrt, la morale, la religion. Elle ne saurait donc trouver autre chose que
des expressions deguisees des representations et des aIIects appartenant aux desirs
les plus archaques de l`homme.
Cet exemple montre bien làmpleur dùne hermeneutique philosophique, au
simple niveau semantique.
In fine, en rapportant la diversite des methodes hermeneutiques a la structure des
theories correspondantes, la Ionction critique de cette hermeneutique se trouve
remplie. On en aperoit les multiples avantages. Dàbord làpproche semantique
maintient l`hermeneutique au contact des methodologies eIIectivement pratiquees
et ne court pas le risque de separer son concept de verite du concept de methode.
En outre, elle assure lìmplantation de l`hermeneutique dans la phenomenologie
au niveau ou celle-ci est le plus sr dèlle-mme, cèst-a-dire au niveau de la
theorie de la signiIication, elaboree dans les Recherches logiques de Husserl.

Au terme de cette premiere etape, nous avons pris comme un Iait lèxistence dùn
langage irreductible aux signiIications univoques. Cèst un Iait que làveu de la
conscience coupable (culpabilite) passe par une symbolique de la souillure, du
peche, de la culpa ; cèst un Iait que le desir reIoule sèxprime dans une
symbolique qui atteste sa stabilite a travers rves, dictons, legendes et mythes ;
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cèst un Iait que le sacre sèxprime dans une symboliques des elements
cosmiques : ciel, terre, eau, Ieu.

IV. Le plan rflexif

Une semantique des expressions a sens multiples ne saurait qualiIier a elle seule
une hermeneutique comme philosophique. Le langage lui-mme, en tant que
milieu signiIiant, demande a tre reIere a lèxistence.
Par la, nous retrouvons Heidegger : ce qui anime le depassement du mouvement
linguistique, cèst le desir dùne ontologie ; cèst lèxigence quèlle adresse a une
analyse qui demeurerait prisonniere du langage. Et lètape intermediaire, en
direction de lèxistence, cèst la reIlexion, cèst-a-dire le lien entre la
comprehension des signes et la comprehension de soi. Cèst dans ce soi que nous
avons lòpportunite de reconnatre un existant.

La comprehension de soi

En se rendant contemporain du texte, lèxegete peut sàpproprier le sens :
dètranger, il veut le Iaire sien ; cèst donc làgrandissement de la propre
comprehension de soi-mme quìl poursuit a travers la comprehension de làutre.
Toute hermeneutique est ainsi, implicitement ou explicitement, comprehension de
soi-mme par le detour de la comprehension de làutre.

Larticulation des connaissances multivoques sur la connaissance de
soi modifie la problematique du Cogito

Il Iaut maintenant comprendre quèn articulant ces signiIications multivoques
sur la connaissance de soi, nous procedons a une transIormation de la
problematique du Cogito. Avant de dire comment celui-ci eclate, disons comment
il sènrichit et sàpproIondit par ce recours a l`hermeneutique.
ReIlechissons en eIIet sur ce que signiIie le soi de la comprehension de soi,
lorsque nous nous approprions le sens dùne interpretation psychanalytique ou
clui dùne exegese textuelle. A vrai dire, nous ne le savons pas avant, mais apres,
bien que le desir de nous comprendre nous-mme ait seul guide cette
appropriation. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi le soi qui guide lìnterpretation
ne peut-il se recouvrer que comme resultat de lìnterpretation ?
Pour deux raisons : dàbord parce que le Iameux Cogito cartesien, qui se saisit
directement dans lèpreuve du doute, est une verite (aussi vaine quìnvincible) qui
se pose soi-mme ; a ce titre elle ne peut tre ni veriIiee, ni deduite, cèst a la Iois
la position dùn tre et dùn acte ; dùne existence et dùne operation de pensee :
je suis, je pense ; exister pour moi, cèst penser ; jèxiste en tant que je pense.
Mais cette verite est vaine en tant que premier pas qui ne peut tre suivi dàucun
autre, tant que lègo de lègo Cogito ne sèst pas ressaisi dans le miroir de ses
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objets, de ses ouvres et Iinalement de ses actes. Ainsi la reIlexion est une critique,
non au sens kantien dùne justiIication de la science et du devoir , mais en ce sens
que le Cogito ne peut tre ressaisi que par le detour dùn dechiIIrage applique aux
documents de sa vie.

Le Cogito comme une place vide offerte a un faux Cogito

Mais le Cogito nèst pas seulement une verite aussi vaine quìnvincible, il Iaut
ajouter aussi quìl est comme une place vide qui a toujours ete remplie par un Iaux
Cogito ; nous avons en eIIet appris par toutes les disciplines exegetiques et par la
psychologie en particulier, que la conscience pretendument immediate est dàbord
conscience Iausse ; Marx, Nietzsche et Freud nous ont enseigne a en demasquer
les ruses. Il Iaut donc desormais joindre une critique de la conscience Iausse a
toute redecouverte du sujet du Cogito dans les documents de sa vie ; une
philosophie de la reIlexion doit tre tout le contraire dùne philosophie de la
conscience.

La necessite dune critique corrective de la mecomprehension

Surprenant, nèst-ce-pas ? de constater que lèxegese du texte de la conscience
se heurte aux premieres mesinterpretations` de la conscience Iausse. Or nous le
savons depuis Schleiermacher, il y a hermeneutique la ou il y a dàbord eu
mesinterpretation.
Ainsi, la reIlexion doit tre doublement indirecte, dàbord par ce que lèxistence
ne sàtteste que dans les documents de la vie, mais aussi parce que la conscience
est dàbord conscience Iausse et quìl Iaut toujours sèlever par une critique
corrective de la mecomprehension a la comprehension.

V. L`tape existentielle

Au terme de cet itineraire, il nous reste a degager les Iondements ontologiques
de lànalyse semantique et reIlexive qui precede. Nous suivrons une premiere
piste, celle qui nous est proposee par une reIlexion philosophique sur la
psychanalyse. Que pouvons-nous attendre de celle-ci pour une ontologie
Iondamentale ? Deux choses : dàbord une veritable destitution de la
problematique classique du sujet comme conscience, ensuite une restauration de
la problematique de lèxistence comme desir.

Destitution de la problematique classique du sufet comme conscience

Cèst en eIIet a travers la critique de la conscience que la psychanalyse pointe
vers lòntologie. Toute la psychanalyse me parle dòbjets perdus a retrouver
symboliquement ; la philosophie reIlexive doit integrer cette decouverte a sa
propre tche ; il Iaut perdre le moi pour trouver le je. Cèst bien pourquoi la
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psychanalyse est, sinon une discipline philosophique, du moins une discipline
pour le philosophe : lìnconscient contraint le philosophe a traiter làrrangement
des signiIications sur un plan decale par rapport au sujet immediat ; cèst ce
quènseigne la topologie Ireudienne : les signiIications les plus archaques
sòrganisent dans un lieu` du sens, distinct du lieu ou la conscience immediate se
tient.

Restauration de la problematique de lexistence comme desir
(dependance du soi a lexistence dans une archeologie du sufet)

Freud nous invite a poser a nouveaux Irais la question du rapport entre
signiIication et desir, entre sens et energie, Iinalement entre le langage et la vie.
Cètait deja le probleme pose anterieurement, sous diIIerentes Iormes, par dàutres
philosophes :
comment la representation est-elle articulee sur làppetition
1
(Leibniz dans la
Monadologie) ?
comment les degres dàdequation de lìdee expriment-ils les degres du conatus,
de lèIIort qui nous constitue (Spinoza dans lÈthique au livre III) ?
comment lòrdre des signiIications est-il inscrit dans lòrdre de la vie
(interrogations Iormulees par la psychanalyse) ?

Cette regression du sens au desir est lìndication dùn possible depassement de
la reIlexion vers lèxistence. Maintenant se trouve justiIiee une question qui restait
anticipee : par la comprehension de nous-mme, nous nous approprions le sens de
notre desir d`tre ou de notre eIIort pour exister. Lèxistence, nous pouvons
maintenant le dire, est desir et eIIort. Nous làppelons eIIort, pour en souligner
lènergie positive et le dynamisme, nous làppelons desir pour en designer le
manque et lìndigence : Eros est Iils de Poros (dieu des ressources) et de Penia (la
mendiante). Ainsi le Cogito nèst plus cet acte quìl etait initialement, je veux dire
cette pretention de se poser soi-mme ; il sàpparat deja comme pose dans l`tre.
Mais si la problematique de reIlexion peut et doit se depasser dans une
problematique de lèxistence comme le suggere une meditation philosophique sur
la psychanalyse, cèst toujours dans et par lìnterpretation que ce depassement a
lieu ; cèst en dechiIIrant les ruses du desir que se decouvre le desir a la racine du
sens et de la reIlexion ; je ne peux hypostasier ce desir hors du proces de
lìnterpretation ; il reste toujours tre-interprete ; je le devine a làrriere des
enigmes de la conscience ; mais je ne peux le saisir en lui-mme, sous peine de
Iaire une mythologie des pulsions comme il arrive parIois dans les representations
sauvages de la psychologie.
Cest en arriere de lui-mme que le Cogito decouvre, par le travail de
lìnterpretation, quelque chose comme une archeologie du sufet. Lèxistence

1
Làction du principe interne qui Iait le changement ou le passage dùne perception a une autre
peut tre appele Apptition ; il est vrai que làppetit ne saurait toujours parvenir entierement a
toute la perception ou il tend, mais il obtient toujours quelque chose, et parvient a des perceptions
nouvelles (Monadologie, chap 15).
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transparat dans cette archeologie, mais elle reste impliquee dans le mouvement
de dechiIIrage quèlle suscite.
Ce mouvement que la psychanalyse, comprise comme hermeneutique, nous
contraint dòperer, dàutres methodes hermeneutiques nous Iorcent aussi a le Iaire,
quoique de maniere diIIerente. Lexistence que la psvchanalvse decouvre, cest
celle du desir ; cèst lèxistence comme desir ; et cette existence est revelee dans
une archeologie du sufet.

Lhermeneutique de la phenomenologie de lesprit (dependance du soi
a lexistence dans une teleologie des figures)

Une autre hermeneutique celle de la phenomenologie de lèsprit par exemple
suggere une autre maniere de deplacer lòrigine du sens, non plus en arriere du
sujet, mais en avant de lui. Je dirais volontiers quìl y a une hermeneutique du
Dieu qui vient, du Royaume qui sàpproche, une hermeneutique qui vaut comme
prophetie de la conscience. Cèst elle qui, en derniere analyse, anime la
Phenomenologie de lesprit de Hegel. EIle est invoquee ici parce que son mode
dìnterpretation est diametralement oppose a celui de Freud. La psychanalyse
nous proposait une regression vers làrchasme, la phenomenologie de lèsprit
nous propose un mouvement selon lequel chaque Iigure trouve son sens, non dans
celle qui precede, mais dans celle qui vient ; la conscience est ainsi tiree hors de
soi, en avant de soi, vers un sens en marche, dont chaque etape est abolie et
retenue dans la suivante. Ainsi une teleologie du sufet sòppose a une archeologie
du sufet.
Mais lìmportant dans notre propos est que cette teleologie, au mme titre que
làrcheologie Ireudienne, ne se constitue que dans le mouvement de
lìnterpretation qui comprend une Iigure par une autre Iigure ; lèsprit ne se realise
que dans le passage dùne Iigure a làutre ; il est la dialectique mme des Iigures
par quoi le sujet est tire hors de son enIance, arrache a son archeologie ? Cèst
pourquoi la philosophie reste une hermeneutique, cèst-a-dire une lecture du sens
cache dans le texte du sens apparent. Cèst la tche de cette hermeneutique de
montrer que lèxistence ne vient a la parole, au sens et a la reIlexion, quèn
procedant a une exegese continuelle de toutes les signiIications qui viennent au
jour dans le monde de la culture ; lèxistence ne devient un soi humain et adulte
quèn sàppropriant ce sens qui reside dàbord :dehors' dans des ouvres, des
institutions, des monuments de culture ou la vie de lèsprit est objectivee.

Lhermeneutique de la phenomenologie de la religion (dependance du
soi a lexistence dans une eschatologie)

Cèst dans le mme horizon ontologique quìl Iaudrait interroger la
phenomenologie de la religion, celle de Van der Leeuw et celle de Mircea Eliade.
Comme phenomenologie, cèst seulement une description du rite, du mythe, de la
croyance, cèst-a-dire des Iormes de comportement, de langage et de sentiment,
par lesquels l`homme vise un sacre`. Mais si la phenomenologie peut demeurer a
14
ce niveau descriptiI, la reprise du travail de lìnterpretation entrane plus loin : en
se comprenant lui-mme dans et par les signes du sacre, l`homme opere le plus
radical dessaisissement de lui-mme quìl est possible de concevoir ; cette
depossession excede celle que suscitent la psychologie et la phenomenologie
hegelienne, que lòn conjugue ou pas leurs eIIets ; une archeologie et une teleologie
devoilent encore une arche (origine) et un telos (but) dont un sujet peut disposer
en les comprenant ; il nèn est plus de mme avec le sacre qui sànnonce dans la
phenomenologie de la religion ; celui-ci designe symboliquement làlpha de toute
archeologie et lòmega de toute teleologie. De cet alpha et de cet omega, le sujet
ne saurait disposer ; le sacre interpelle l`homme et, dans cette interpellation,
sànnonce comme ce qui dispose de son existence, parce quìl la pose absolument,
comme eIIort et desir d`tre.

Ce quest en definitive cette ontologie proposee par Ricoeur ? Les
risques quelle encourt et son habilitation

Ainsi les hermeneutiques les plus opposees pointent, chacune a sa Iaon, en
direction des racines ontologiques de la comprehension . Chacune a sa Iaon dit la
dependance du soi a lèxistence. Lòntologie proposee ici nèst point separable de
lìnterpretation ; elle reste prise dans le cercle que Iorment ensemble le travail de
lìnterpretation et l`tre interprete ; ce nèst donc point une ontologie
triomphante ; ce nèst mme pas une science, puisquèlle ne saurait se soustraire
au risque de lìnterpretation ; elle ne saurait mme pas echapper entierement a la
guerre intestine que se livrent en elles les hermeneutiques.
Neanmoins, en depit de sa precarite cette ontologie militante et brisee est habilitee
a aIIirmer que les hermeneutiques rivales ne sont pas de simples jeux de langage`,
Comme ce serait le cas si leurs pretentions totalitaires restaient aIIrontees au seul
plan du langage.(.)
Dans la dialectique de làrcheologie, de la teleologie, de lèschatologie, une
structure ontologique sànnonce, susceptible de rassembler les interpretations
discordantes au plan linguistique. Mais cette Iigure coherente de l`tre que nous
sommes, dans laquelle viendraient sìmplanter les interpretations rivales, nèst pas
donnee ailleurs que dans cette dialectique des interpretations. A cet egard,
l`hermeneutique est indepassable. Seule une hermeneutique, instruite par les Iigures
symboliques, peut montrer que ces diIIerentes modalites de lèxistence
appartiennent a une unique problematique ; car ce sont Iinalement les symboles
les plus riches qui assurent lùnite de ces multiples interpretations ; eux seuls
portent tous les vecteurs, regressiIs et prospectiIs, que les diverses hermeneutiques
dissocient. Les vrais symboles sont gros de toutes les hermeneutiques, de celle qui
se dirige vers lèmergence de nouvelles signiIications et de celle qui se dirige vers
la resurgence des phantasmes archaques.
Ainsi lòntologie est bien la terre promise pour une philosophie qui commence par
le langage et par la reIlexion ; mais, comme Mose, le sujet parlant et reIlechissant
peut seulement làpercevoir avant de mourir.

15

I. CULPABILIT

Analyse smantique

Le discours penitentiel de la confession

Dans ce chapitre, il sàgit pour Paul Ricoeur de retrouver les textes, ou sèst
constituee et Iixee la signiIication du mot culpabilite. Ces textes sont ceux de la
litterature penitentielle dans lesquels les communautes de croyants ont exprime
làveu du mal ; le langage de ces textes est un langage speciIique generalement
appele conIession des peches
2
sans aucune connotation conIessionnelle
particuliere. Cèst precisement dans une phenomenologie de la conIession que
Ricoeur entend sàppuyer. La conIession en tant quàctivite de langage est en eIIet
susceptible de rassembler, dans la dialectique du conIessant` et du conIesse`, la
description des signiIications et des intentions signiIiees.
AIin dèn degager les visees, le philosophe adopte par sympathie et imagination,
les motivations et les intentions de la conscience conIessante`. Il ressent` sur un
mode neutralise, sur le mode du comme si`, ce qui peut tre vecu dans la
conscience conIessante` .
Il ne sàgit pas pour lui de se mesurer dèmblee aux expressions tres elaborees du
quasi-concept de peche originel
3
, mais dùtiliser les expressions les plus
habituelles (ordinaires, pourrait-on dire) de la conIession du mal.

Le mvthe demvthologise comme dimension de la pensee moderne

Le Iait de retrouver la majeure partie de ces expressions dans les recits
traditionnels qui racontent des evenements survenus a lòrigine du temps,
nèmbarrasse pas particulierement le philosophe ; sans Iournir des explications de
la realite, ils nèn Iournissent pas moins un appui de langage a des actions
rituelles. Les mythes ayant perdu leur pretention explicative revelent neanmoins
une signiIication exploratrice ; ils montrent une Ionction symbolique, cèst-a-
dire une maniere de dire indirectement le lien entre l`homme et ce quìl considere
comme son Sacre`. Aussi paradoxal quìl puisse paratre le mythe ainsi
demythologise au contact de la physique, de la cosmologie, de l`histoire
scientiIique, devient une dimension de la pensee moderne. Il nous renvoie a son
tour a une couche dèxpressions plus Iondamentales que toute narration et que

2
Cèst ce nom qui a ete retenu par le proIesseur Pettazzoni de Rome pour lènsemble de ses
ouvrages qui couvre le champ entier des religions comparees.
3
Paul Ricoeur a consacre un essai particulier a ce concept (voir Le Peche originel : etude de
signiIication, in Le conflit des interpretations, Seuil 1969, p. 265)
16
toute speculation ; ainsi le recit de la chute` dans la Bible tient sa signiIication
dùne experience du peche enracinee dans la vie de la communaute : cèst
làctivite cultuelle et làppel prophetique a la justice` et a la misericorde` qui
Iournissent au mythe sa sub-structure de signiIication .

Linvention linguistique de la litterature penitentielle

Cette litterature jalonne les eruptions existentielles de la conscience de Iaute. Le
trait le plus remarquable de ce langage, cèst quìl ne comporte pas dèxpressions
plus primitives que les expressions symboliques auxquelles renvoie le mythe . Le
langage de la conIession est symbolique. Il n`y a pas de langage non symbolique
du mal subi, souIIert ou commis : que l`homme sàvoue responsable ou sàvoue la
proie dùn mal qui lìnvestit, il le dit dàbord et dèmblee dans une symbolique
dont on peut retracer les articulations grce aux divers rituels de conIession` que
l`histoire des religions a interprete pour nous. Quìl sàgisse de lìmage de la tache
dans la conception magique du mal comme souillure (symbolisme le plus
archaque dòu lòn puisse partir), ou des images de la deviation (voie courbe), ou
celle de poids, de la charge, dans lèxperience plus interiorisee de la culpabilite,
cèst toujours a partir de la nature le contact, lòrientation de l`homme que se
constitue le symbole du mal.(.)
Les symboles primaires montrent en clair la situation intentionnelle du symbole.
Le symbole est un signe, en ce que, comme tout signe, il vise au-dela de quelque
chose et vaut pour ce quelque chose ; mais tout signe nèst pas symbole ; le
symbole recele dans sa visee une intentionnalite double : il y a dàbord
lìntentionnalite premiere ou litterale, qui, comme toute intentionnalite signiIiante
suppose le triomphe du signe conventionnel sur le signe naturel : ce sera la tache,
la deviation, le poids ; mots qui ne ressemblent pas a la chose signiIiee ; mais sur
cette intentionnalite premiere sèdiIie une intentionnalite seconde qui, a travers la
tache materielle, la deviation dans lèspace, lèxperience de la charge, vise une
certaine situation de l`homme dans le Sacre. Cette situation visee a travers le sens
du premier degre, cèst precisement l`tre souille, pecheur, coupable ; le sens
litteral et maniIeste vise donc au-dela de lui-mme quelque chose qui est comme
une tache, comme une deviation, comme une charge
4
.
Le travail de repetition appliquee aux expressions du mal sera donc pour
lèssentiel, lèxplication, le developpement des diverses couches de signiIications
directes et indirectes qui sont conIondues dans le mme symbole. Un symbole
archaque ne survit quà travers la revolution de lèxperience et du langage qui le
submergent. Le mouvement iconoclaste ne procede pas dàbord de la reIlexion,
mais du symbolisme lui-mme : un symbole est dàbord destructeur d un
symbole anterieur. Ainsi voyons-nous, dans des litteratures plus evoluees comme
celles des Babyloniens et surtout des Hebreux, evoluer la symbolique du peche et
sòrganiser autour dìmages inverses de celles de la souillure : au lieu du contact

4
Ce texte est extrait de Hermeneutique des symboles et reIlexion philosophique I, essai de Paul
Ricoeur in Le conflit des interpretations, Seuil 1969, p. 285)
17
exterieur, cèst maintenant l`cart (par rapport a la cible, a la voie droite, a la
limite a ne pas Iranchir, etc.) qui sert de scheme directeur . On voit la cible
manquee, le chemin tre ou devenir tortueux ; on voit le pecheur se rebeller, avoir
la nuque raide, tre inIidele a la maniere de làdultere, tre sourd, perdu, on le voit
errer, tre vide, inconsistant comme la poussiere.
Cette situation linguistiquement est etonnante. La conscience de soi, si aigue dans
le sentiment du mal, ne dispose pas dàbord dùn langage abstrait, mais dùn
langage tres concret sur lequel sèngage un travail spontane dìnterpretation.

Remodelage des vieux codes qui debouche sur une plus grande
exigence de perfection (avenement de la conscience morale)

Le deuxieme trait de ce langage, cèst quìl se sait symbolique et que, avant
toute philosophie et toute theologie, il est sur le chemin de lèxplicitation ; ainsi
quìl a deja ete dit, le symbole donne a penser ; le mvthos est sur le chemin du
logos. Cela est vrai mme de lìdee archaque de souillure, lìdee dùn quelque
chose de quasi materiel qui inIecte du dehors , qui nuit par le moyen de proprietes
invisibles, a un potentiel de symbolisation, qui sàtteste par la survivance mme
de ce symbole sous des Iormes de plus en plus allegoriques ; on parle encore
aujourd`hui, en un sens loin du medical, de la contamination par lèsprit de lucre,
par le racisme, etc. ; nous nàvons pas entierement abandonne le symbolisme du
pur et de lìmpur. Et cela, precisement parce que la representation quasi materielle
de la souillure est deja symbolique dàutre chose ; des le debut , elle a le pouvoir
du symbole. La souillure nà jamais signiIie litteralement une tache, lìmpurete n`
a jamais ete litteralement la salete ; elle se tient dans le clair-obscur dùne
inIection quasi physique et dùne indignite quasi morale. On le voit bien dans les
rites de puriIication qui ne sont jamais tout a Iait un simple lavage ; ablution et
lustration sont deja des actions partielles et Iictives qui signiIient, au plan du
corps, une action totale qui sàdresse a la personne consideree comme un tout
indivis.
La symbolique du peche, telle quòn la trouve dans la litterature babylonienne,
hebraque ou chez les tragiques grecs, chez les Orphiques, est assurement plus
riche que celle de la souillure dont elle se distingue nettement. A lìmage du
contact impur, elle oppose celle dùne relation blessee, entre Dieu et l`homme,
entre l`homme et l`homme, entre l`homme et lui-mme ; mais cette relation qui ne
sera pensee comme relation que par le philosophe, est signiIiee symboliquement
par tous les moyens de dramatisation quòIIre lèxperience quotidienne. Aussi
bien lìdee de peche ne se reduit-elle pas a lìdee seche de la ruture dùne
relation ; elle y ajoute lìdee dùne puissance qui domine l`homme, gardant ainsi
une certaine aIIinite et continuite avec la symbolique de la souillure ; mais cette
puissance est aussi le signe de la vacuite, de la vanite de l`homme, Iiguree par le
souIIle, par la poussiere. Ainsi le symbolisme du peche est tour a tour le symbole
du negatiI (rupture, eloignement, absence, vanite) et le symbole du positiI
(puissance, possession, captivite, alienation).
18
Cèst sur ce Iond symbolique, dans ce reseau dìmages et dìnterpretations
naissantes quìl Iaut replacer le mot culpabilite.
Si lòn veut respecter lìntention propre des mots, lèxpression culpabilite ne
couvre pas tout le champ semantique de la conIession`. Lìdee de culpabilite
represente la Iorme extrme dìnteriorisation que nous avons vue se dessiner, en
passant de la souillure au peche ; la souillure etait encore contagion externe, le
peche deja rupture dùne relation ; mais cette rupture existe mme si je ne le sais
pas ; le peche est une condition reelle, une situation objective, une quasi
dimension ontologique de lèxistence.
La culpabilite, au contraire, a un accent nettement subjectiI ; son symbolisme est
beaucoup plus interieur ; il dit la conscience d`tre accable par un poids qui
ecrase ; il dit encore la morsure dùn remords qui ronge du dedans, dans la
rumination tout interieure de la Iaute. Ces deux metaphores du poids et de la
morsure disent bien làtteinte au niveau de lèxistence. Mais le symbolisme le plus
signiIicatiI de la culpabilite est celui qui se rattache au cycle du tribunal ; le
tribunal est une institution de la cite ; transporte metaphoriquement, il devient ce
que nous appelons la conscience morale` ; la culpabilite est alors une maniere de
se tenir devant une sorte de tribunal invisible qui mesure lòIIense, prononce la
condamnation et inIlige la punition ; au point extrme dìnteriorisation, la
conscience morale est un regard qui surveille, juge et condamne ; le sentiment de
culpabilite est la conscience d`tre inculpe et incrimine par ce tribunal interieur ;
Iinalement elle se conIond avec lànticipation de la punition ; en breI, la coulpe
(culpa) est làuto-observation, làuto-accusation et làuto-condamnation par une
conscience dedoublee. (.)
En outre, en sìndividualisant, la culpabilite reoit des degres ; a lèxperience
egalitaire du peche, sòppose lèxperience graduee de la culpabilite. L`homme est
radicalement pecheur, mais plus ou moins coupable ; tout le droit penal est un
eIIort pour limiter et mesurer la peine, en Ionction dùne mesure de la Iaute.
Lìdee dùne echelle parallele des crimes et des peches sìnteriorise a son tour a la
Iaveur de la metaphore du tribunal ; la conscience morale devient elle-mme une
conscience graduee de culpabilite.

Le point dinversion de la conscience morale reside dans le scrupule

Cette individualisation et cette gradualisation de la culpabilite marquent
assurement un progres pr rapport au caractere collectiI et sans nuance du peche.
On ne peut pas en dire autant dùne autre serie de resultats : avec la culpabilite
nat en eIIet une sorte dèxigence quòn peut appeler le scrupule et dont le
caractere ambigu est tres attachant ; une conscience scrupuleuse est une
conscience delicate, une conscience Iine, eprise de perIection croissante ; cèst
une conscience soucieuse dòbserver tous les commandements, de satisIaire a la
loi en toutes choses, sans reserver aucun secteur de lèxistence, sans tenir compte
des obstacles exterieurs, voire de la persecution du prince, et en donnant autant
dìmportance aux petites choses qu aux grandes. Mais, en mme temps, le
scrupule marque lèntree de la conscience morale dans sa propre pathologie ; le
19
scrupuleux |court le risque| de sènIermer dans un labyrinthe inextricable de
commandements, lòbligation prend un caractere enumeratiI et cumulatiI qui
contraste avec la simplicite et la sobriete du commandement dàimer Dieu et les
hommes ; la conscience scrupuleuse ne cesse dàjouter de nouveaux
commandements ; cette atomisation de la loi entrane une judirisation sans Iin de
làction et une ritualisation quasi obsessionnelle de la vie quotidienne ; le
scrupuleux nà jamais Iini de satisIaire a tous les commandements et a chacun. En
mme temps se pervertit la notion mme dòbeissance ; lòbeissance au
commandement, parce quìl est commande, devient plus importante que làmour
du prochain et que làmour mme de Dieu ; cette exactitude dans lòbservance est
ce que nous appelons le legalisme. Avec lui nous entrons dans lènIer de la
culpabilite : loi et peche sèngendrent mutuellement en un cercle vicieux qi
devient un cercle mortel.
La culpabilite revele ainsi la malediction dùne vie sous la loi. A la limite, lorsque
sèIIacent la conIiance et la tendresse qui sèxprimaient encore dans les
metaphores conjugales du prophete Osee, la culpabilite annonce une accusation
sans accusateur, un tribunal sans juge, un verdict sans auteur. La culpabilite est
devenu ce malheur sans retour decrit par KaIka : la condamnation est devenue
damnation.
Le probleme est maintenant pose de savoir ce que lèthique Iait de toute cette
experience ambigue et du langage symbolique dans lequel elle sèxprime ?

20

21

II. THIQUE

Le problme du mal au sein de l`thique

Le probleme du mal, selon Paul Ricoeur, est un probleme ethique en vertu dùn
double rapport : lùn avec la question de la liberte, làutre avec la question de
lòbligation.
Mal, liberte, obligation, constituent ainsi un reseau tres complexe quìl y a lieu de
demler et dòrdonner en plusieurs moments de reIlexion.

Premier moment de la rflexion

Comment reciproquement, dans laveu, la signification libre et la
signification mal se constituent-elles ?

Cèst en prenant sur moi lòrigine du mal que je suis en mesure dàIIirmer la
liberte. Par cette proposition jàtteste que le mal a la signiIication de mal` parce
quìl est lòuvre dùne liberte : jàvoue tre làuteur du mal.
Ce Iaisant je repudie comme un alibi làllegation selon laquelle le mal existerait a
la maniere dùne substance ou dùne nature et quìl aurait le statut des choses
observables par un spectateur etranger. Cette allegation que jècarte
polemiquement nèst pas seulement a trouver dans des metaphysiques Iantastiques
semblables a celles dont saint Augustin a su triompher manicheisme et
ontologies de toute sorte de mal-tre : elle parvient a se donner une apparence
positive, voire scientiIique, sous la Iorme du determinisme psychologique ou
sociologique.
Prendre sur moi lòrigine du mal, cèst ecarter comme une Iaiblesse làllegation
que le mal est quelque chose, quìl est lèIIet dans le monde des choses
observables, que ce soient des realites physiques, psychiques ou sociales. Je tiens
a dire : cèst moi qui ai Iait le mal. Prendre sur soi le mal est un acte de langage
qui Iait quelque chose : il mìmpute làcte.
Le titre dit que la constitution de la signiIication libre` et celle de mal` est
reciproque :
En eIIet, si la liberte qualiIie le mal comme Iaire, le mal devient le revelateur de
la liberte. Par la je veux dire : le mal est une occasion privilegiee de me rendre
presente la liberte. Quèst-ce en eIIet que mìmputer a moi-mme mes actes ?
Cèst dàbord, pour demain et pour apres, en assumer les consequences. Cèst un
acte pose : celui qui a Iait est le mme que celui qui portera le tort, qui reparera le
dommage, qui supportera le blme. En dàutres termes, je mòIIre comme porteur
de la somation, jàccepte dèntrer dans la dialectique du blme et de la louange.
22
Mais en me portant en avant des consequences de mon acte, je me reporte en
arriere de mon acte, comme celui qui non seulement a Iait mais qui aurait pu Iaire
autrement. Cette conviction dàvoir Iait librement nèst pas un inIormatiI (un
constat), cèst un perIormatiI ; je declare apres-coup tre celui qui aurait pu
autrement ; cet apres-coup est le choc en retour du prendre sur soi les
consequences` : qui prend sur soi les consequences se declare libre et discerne
cette liberte deja a lòuvre dans làcte incrimine ; je peux dire alors que je lài
commis
5
.
Ce mouvement dàvant en arriere de la responsabilite est essentiel : il constitue
lìdentite du sujet moral a travers passe, pense et Iutur. Celui qui portera (Iutur) le
tort est le mme que celui qui maintenant prend sur soi làcte (present) et que
celui qui a Iait (passe). Je pose lìdentite de celui qui se porte volontairement au-
devant des consequences et de celui qui a agi. Et les deux dimensions, Iuture et
passee, se nouent dans le present : le Iutur de la sanction et le passe de làcte
commis se relient dans le present de làveu.
6

Second moment de la rflexion

Comment le mal se trouve-t-il relie a lobligation ?

Pour montrer cette liaison, on peut sans aucun detour, comme le preconise Paul
Ricoeur, partir du faurais pu faire autrement.
Par la, on vient de le voir, je mìmpute la responsabilite dùne action passee. Or
la conscience dàvoir pu Iaire autrement est etroitement liee a celle dàvoir d :
cèst parce que je me reconnais des devoirs que je me reconnais des pouvoirs. Un
tre qui se dit oblige`
7
est un tre qui presume quìl peut ce quìl doit.
Kant, dans lànalogie du Je pense donc je suis`, a Iait lìmperatif
8
: Tu dois, donc
tu peux`
9
. Plutt quùn engagement qui me Ierait deduire le pouvoir du devoir, je
verrais plutt dans le devoir une sorte de detecteur : si je me sens, ou me crois, ou
me sais oblige, cèst que je suis un tre qui peut agir non seulement sous
lìmpulsion, ou la contrainte du desir et de la crainte, mais sous la condition dùne
loi que je me represente. Dans ce sens Kant a raison : agir selon la representation

5
Si connaitre comme là dit Claudel est naitre avec, pourrait-on dire que commettre, cèst se
mettre-avec.
6
Cèst selon ces dispositions que je puis poser valablement dans le present un acte de priere pour
puriIier, aupres de lÈternel, tout ce qui, dans mon passe et mon Iutur, me parat aujourd`hui
illusoire.
7
Lèxpression je suis votre oblige nà plus guere cours et sa signiIication echappe a plus dùn.
8
Pour Kant, cèst donc sous la Iorme dùn commandement inconditionnel que la loi morale
sàdresse a la conscience dans la Iorme dùn imperatif. Cèst seulement si lòn veut la Iin quìl Iaut
prendre les moyens qui permettent de làtteindre. LìmperatiI moral est categorique : il lie la
volonte a la loi par la seule maxime dont il Iait le principe de làction.
9
Dans les Fondements de la metaphvsique des murs (1785), Kant a expose comment la pure
Iorme de la morale :`Tu dois, donc tu peux`, vient a se diversiIier en devoirs particuliers qui
constituent le contenu dùne morale complete.
23
dùne loi est autre chose que dàgir selon des lois. Et ce pouvoir dàgir selon la
representation dùne loi est la volonte.
Or, cette decouverte va loin : car avec le pouvoir de suivre ce que je considere la
loi pour moi`, je decouvre aussi le pouvoir terrible dàgir contre. En eIIet,
lèxperience du remords, qui est celle du rapport de la liberte a lòbligation, est
une experience double : dùne part, je me reconnais un pouvoir correspondant a ce
devoir, mais dàutre part, jàvoue avoir agi contre la loi qui continue de
màpparatre obligatoire. Cette experience est communement appelee une
transgression. La liberte |devient| le pouvoir dàgir selon la representation dùne
loi et de passer outre a lòbligation. Voici ce que jàurais d, et donc que jàurais
pu, et voila ce que jài Iait. Lìmputation de làcte est ainsi qualiIiee moralement
par son rapport au pouvoir et au devoir.
Du mme coup une nouvelle determination du mal et une nouvelle determination
de la liberte apparaissent ensemble ; en termes kantiens le mal |devient| le
renversement du rapport entre le mobile et la loi a lìnterieur de la maxime
10
|mon
projet dàction|. Le mal nèst rien en soi, ni dans la nature, ni dans la conscience,
quùn certain rapport renverse (non une chose), eu egard a un ordre de preIerence
et de subordination indique par lòbligation.
Par la mme, nous avons acheve de derealiser` le mal ; outre quìl nèst que par
làcte de le prendre sur soi, ce qui le caracterise du point de vue moral, cèst
lòrdre dans lequel un agent dispose ses maximes ? Cèst une preIerence |un
rapport renverse| qui ne devrait pas tre.
Une nouvelle determination de la liberte intervient : jài parle du pouvoir terrible
dàgir contre. Cèst en eIIet dans làveu du mal que je decouvre le pouvoir de
subversion de la volonte, appelons-le làrbitraire, qui est a la Iois le libre-arbitre
(celui aperu dans la conscience dàvoir pu autrement) et le pouvoir de ne pas
suivre une obligation quèn mme temps je reconnais comme juste
11
.

A la faveur de la philosophie de Kant, le probleme du mal peut tre
considere comme un probleme ethique

Cèst Kant, en eIIet, qui a pose le probleme dùne origine commune a toutes les
maximes mauvaises. Jusquà lui, tant quòn sètait contente dàjouter indeIiniment
une intention mauvaise a une autre, on nètait pas alle bien loin.
Il Iaudrait, dit Kant, conclure de plusieurs, mme dùne seule mauvaise action
consciente, a priori a une mauvaise maxime comme Iondement ; et de cette
maxime a un Iondement general inherent au sujet de toutes les maximes
moralement mauvaises, Iondement qui aurait maxime a son tour, aIin de pouvoir
qualiIier un homme mechant .
Ce mouvement dàpproIondissement qui va des maximes mauvaises a leur
Iondement mauvais est la transposition philosophique du mouvement des peches
au peche ( au singulier), dont il a ete question dans la premiere partie, au plan des

10
Aide-toi, le ciel tàidera pourrait tre une telle maxime.
11
Ainsi la place est laissee a la maniIestation de lèsprit de contradiction.
24
expressions symboliques, en particulier du mythe ; le mythe dÀdam signiIie entre
autres choses que tous les peches se rattachent a une unique racine, qui est en
quelque sorte anterieure a chacune des expressions particulieres du mal. Et le
mythe a pu tre raconte parce que la communaute conIessante sèst elevee a
làveu dùn mal englobant tous les hommes ; cèst parce que la communaute Iait
làveu dùne culpabilite Iondamentale que le mythe presente, comme un
evenement arrive en une seule Iois, le surgissement unique du mal. La doctrine
kantienne du mal radical veut tre la reprise philosophique de cette experience et
de ce mythe.
Quèst-ce qui qualiIie cette reprise comme philosophique ? Essentiellement le
traitement du mal radical comme Iondement des multiples maximes mauvaises.
Cèst donc sur cette notion de Iondement que doit porter lèIIort critique.
Or, que peut signiIier ici un Iondement des maximes mauvaises ? On peut bien
làppeler une condition a priori, pour souligner que ce nèst pas un Iait que lòn
puisse constater, ni une origine temporelle que lòn puise retracer. Ce nèst pas un
Iait empirique mais une disposition premiere de la liberte quìl Iaut supposer pour
que sòIIre a lèxperience le spectacle universel de la mechancete humaine ; ce
nèst pas non plus une origine temporelle sous peine de retomber a la causalite
naturelle. Le mal cesserait d`tre le mal sìl cessait d`tre une maniere d`tre de la
liberte qui lui vient de la liberte`. Le mal nà donc pas dòrigine au sens de cause
antecedente : toute mauvaise action, quand on en cherche lòrigine rationnelle,
doit tre consideree comme si l`homme y etait arrive directement de lètat
dìnnocence`. Tout est dans ce comme si, qui est lèquivalent philosophique du
mythe de la chute ; cèst le mythe rationnel du surgissement, du passage
instantane de lìnnocence au peche : comme Adam (plutt que en Adam) nous
commenons le mal.
Mais quèst-ce que ce surgissement unique qui contient en lui toutes les maximes
mauvaises ? Il Iaut bien làvouer, nous nàvons plus de concept pour penser une
volonte mauvaise.
Car ce surgissement nèst plus du tout un acte de ma volonte arbitraire que je
puisse Iaire ou ne pas Iaire ; lènigme de ce Iondement, cèst que la reIlexion le
decouvre comme un Iait : la liberte a des toujours mal choisi. Ce mal est defa la.
Cèst en ce sens quìl est radical, cèst-a-dire anterieur quoique dùne Iaon non
temporelle, a chaque intention mauvaise, a chaque action mauvaise.
Mais cet echec de la reIlexion nèst pas vain ; il acheve de donner un caractere
propre a une philosophie des limites et a la distinguer dùne philosophie du
systeme comme celle de Hegel.
La limite est double : limite de mon savoir, limite de mon pouvoir. Dùn cte, fe
ne sais pas lòrigine de ma liberte mauvaise ; ce non-savoir de lòrigine
12
est

12
Paul Ricoeur a developpe egalement dans son essai Hermeneutique des svmboles ..(I) aux
pages 306 a 310, cet echec de la pensee speculative. Il donne en conclusion trois Iormules qui
expriment trois liaisons entre lèxperience du mal et lèxperience dùne reconciliation. Dabord, la
reconciliation en depit du mal.Ensuite ce grace a (avec le mal, le Principe des choses fait du
bien).Enfin ce combien plus de saint Paul qui place retroactivement le mal dans la lumiere de
ltre .
25
essentiel a làcte mme de làveu que je Iais de ma liberte radicalement mauvaise ;
le non-savoir Iait partie du perIormatiI de làveu, ou, en un autre langage, de la
reconnaissance et de làppropriation de moi-mme. Dùn autre cte je decouvre le
non-pouvoir de ma liberte. Etrange non-pouvoir, puisque jàvoue tre responsable
de ne pas pouvoir. Ce non-pouvoir est tout le contraire de làllegation dùne
contrainte etrangere. Jàvoue que ma liberte sèst deja rendue non libre. Cet aveu
est le plus grand paradoxe de lèthique. Il semble contredire notre point de depart.
Nous avons commence en disant : le mal cèst ce que faurais pu ne pas Iaire ; et
cela reste vrai ; mais en mme temps jàvoue : le mal est cette captivite anterieure
qui Iait que fe ne peux pas ne pas faire le mal. Cette contradiction est interieure a
la liberte, elle marque le non-pouvoir du pouvoir, la non-liberte de la liberte.
Est-ce une leon de desespoir ? Non point : cet aveu est, au contraire, làcces au
point ou tout peut recommencer. Le retour a lòrigine est le retour a ce lieu ou la
liberte se decouvre comme etant a delivrer, breI au lieu ou elle peut esperer tre
delivree.

26

27

III. RELIGION

Le discours sur le mal au sein de la religion

Sìnterrogeant sur la nature du discours proprement religieux sur le mal, Paul
Ricoeur repond sans hesiter, cèst le discours de lesperance.
Ceci pose, diIIerons un instant le probleme du mal au proIit dùne necessaire
clariIication sur lèsperance.

Pourquoi et comment replacer le concept desperance au centre de la
theologie ?

La theologie a rarement Iait de lèsperance son concept central. Et pourtant la
predication de Jesus a porte essentiellement sur le Royaume de Dieu : le Royaume
est proche, le Royaume sèst approche de vous, le Royaume est parmi vous. Si la
predication de Jesus et de lÈglise primitive procede ainsi du Ioyer
eschatologique, il Iaut repenser toute la theologie a partir de lèschatologie. Le
Dieu qui vient est un nom, le Dieu qui se montre est une idole. Le Dieu de la
promesse ouvre une histoire, le Dieu des epiphanies naturelles anime une nature.

Quest-ce que penser la liberte selon lesperance ?

Cèst en termes proprement evangeliques que repond Paul Ricoeur. Pour lui :
Penser la liberte selon lèsperance cèst replacer son existence dans le
mouvement que lòn peut appeler avec Jrgen Moltmann
13
, le futur de la
resurrection du Christ.

13
Dans son essai d`hermeneutique La liberte selon lèsperance , aux pages 395 a 397, Paul
Ricoeur Iait etat de sa decouverte de la Theologie de lesperance de cet auteur parue en 1965.
Dans cette theologie, làuteur allemand indique en eIIet quìl y a lieu de proceder a une revision
des concepts du Nouveau Testament menee parallelement a celle de LÀncien Testament, inspiree
de Martin Buber, lequel insiste sur lòpposition massive entre le Dieu de la promesse Dieu du
desert, de la peregrination et les dieux des religions epiphaniques`. La premiere engendre une
histoire, tandis que la seconde consacre une nature pleine de dieux. Quant a cette histoire, elle est
moins lèxperience du changement de toutes choses que la tension creee par làttente dùn
accomplissement ; l`histoire est elle-mme esperance d`histoire , car chaque accomplissement est
peru comme conIirmation, gage et relance de la promesse ; celle-ci propose un surcrot, un pas
encore`, qui entretient la tension de l`histoire. La resurrection, cour du kerygme chretien, nà en
rien epuise la categorie de promesse en le remplissant, mais elle constitue un evenement qui ouvre,
parce quìl renIorce la promesse en la conIirmant. La resurrection, cèst le signe que la promesse
est desormais pour tous ; le sens de la resurrection est dans son avenir , la mort de la mort, la
resurrection de tous dèntre les morts.
28
Toujours selon Ricoeur : Cette Iormule kerygmatique` peut tre traduite de
plusieurs manieres en langage moderne. Avec Kierkegaard dàbord, la liberte
selon lèsperance peut tre appelee la passion pour le possible ; cette Iormule
souligne, a lèncontre de la sagesse du present et de toute resignation a la
necessite, la marque de la promesse sur la liberte ; la liberte conIiee au Dieu qui
vient est prte pour le radicalement nouveau ; elle est lìmagination creatrice du
possible.
Mais, plus proIondement encore, la liberte selon lèsperance est une liberte qui se
pose en depit de la mort et se veut, en depit de tous les signes de la mort, dementi
de la mort.
A son tour, la categorie du en depit de.` est la contrepartie ou lènvers dùn elan
de vie, dùne perspective de croissance qui vient sèxprimer dans le Iameux
combien plus de saint Paul . Cette categorie plus Iondamentale que le en depit
de.` exprime ce quòn peut appeler la logique de la surabondance, qui est la
logique de lèsperance.
Cette logique du surplus et de lèxces est a dechiIIrer dans la vie quotidienne,
dans le travail et dans le loisir, dans la politique et dans l`histoire universelle. Le
en depit de.` qui nous tient prts pour le dementi, est seulement lènvers, la Iace
dòmbre de ce joyeux combien plus` par lequel la liberte se sent, se sait et se veut
appartenir a cette economie de la surabondance.

En complement ou en modification de celui de lethique, quel discours
la religion tient-elle sur le mal ?

Cette notion dùne economie de la surabondance nous permet de revenir au
probleme du mal. Cèst a partir dèlle et en elle que peut tre tenu un discours
religieux ou theologique sur le mal. Lèthique a epuise son dire sur le mal en le
designant : 1/ ouvre de liberte, 2/ subversion du rapport de la maxime a la loi, 3/
disposition insondable de la liberte qui la rend indisponible a elle-mme.
La religion complete cette designation du mal et son discours se tient tout entier a
lìnterieur du perimetre de la promesse et sous le signe de lèsperance. Ce discours
place dàbord le mal devant Dieu. Contre toi, contre toi seul jài peche, jài mal
Iait a tes yeux. Lìnvocation qui transIorme làveu moral en conIession du peche
parat, au premier abord, une aggravation dans la conscience du mal. Cèst la une
illusion, lìllusion moralisante de la chretiente ; replace devant Dieu, le mal est
remis dans le mouvement de la promesse ; lìnvocation est deja le commencement
de la restauration dùn lien, làmorce dùne recreation. La passion du possible`
sèst deja emparee de làveu du mal ; le repentir, essentiellement tourne vers
làvenir, sèst deja scinde du remords qui est une reminiscence du passe.
Ensuite, le discours religieux change proIondement le contenu mme de la
conscience du mal. Le mal dans la conscience morale est essentiellement
transgression, cèst-a-dire subversion dùne loi ; cèst ainsi que la plupart des
hommes pieux continuent de considerer le peche. Et pourtant, replace devant
Dieu, le mal est qualitativement modiIie ; il consiste moins dans la transgression
dùne loi que dans la pretention de l`homme a tre matre de sa vie. La volonte de
29
vivre selon la loi |civile| est alors aussi une expression du mal et mme la plus
Iuneste, parce que la plus dissimulee ; pire que lìnjustice est la propre justice ; la
conscience ethique ne le sait pas ; la conscience religieuse le sait. Et cette seconde
decouverte peut, elle aussi, tre exprimee en termes de promesse et dèsperance.
La volonte, en eIIet, nèst pas seulement constituee, comme nous avons Ieint de le
croire dans le cadre de lànalyse ethique, par le rapport de làrbitraire et de la loi
(en termes kantiens, par le rapport entre la volonte arbitraire et le determine` par
la loi de raison). La volonte est plus Iondamentalement constituee par un desir
dàccomplissement ou dàchevement
14
. Or cette visee de totalisation, selon Kant,
exige la reconciliation des deux moments que le rigorisme a separes : la vertu,
cèst-a-dire lòbeissance au pur devoir, et le bonheur, cèst-a-dire la satisIaction
du desir. Cette reconciliation est lèquivalent kantien de lèsperance.

Ou decouvre-t-on le vrai visage du mal ?

Ce rebondissement de la philosophie de la volonte marque aussi le
rebondissement de la philosophie du mal. Si la visee de totalisation est ainsi l`me
de la volonte, on nà pas encore atteint le Iond du probleme du mal tant quòn là
contenu dans les bornes dùne reIlexion sur les rapports de làrbitraire et de la loi.
Le mal veritable, le mal du mal, se montre avec les Iausses syntheses, cèst-a-dire
avec les IalsiIications contemporaines des grandes entreprises de totalisation de
lèxperience culturelle dans les institutions politiques et ecclesiastiques. Alors le
mal montre son vrai visage ; le mal du mal est le mensonge des syntheses
prematurees des totalisations violentes.

Dans lapprofondissement du mal git la conqute sans fin de lesperance

Or, cet approIondissement du mal est encore une conqute de lèsperance ; cèst
parce que l`homme est visee de totalite, volonte dàccomplissement total, quìl se
jette dans des totalitarismes qui constituent proprement la pathologie de
lèsperance. Les demons, dit le proverbe antique ne Irequentent que les parvis des
dieux. Mais du mme coup, nous pressentons que le mal lui-mme Iait partie de
lèconomie de la surabondance. Paraphrasant saint Paul
15
, jòse dire : la ou le mal
abonde`, lèsperance surabonde`. Il Iaut donc avoir le courage dìncorporer le
mal a lèpopee de lèsperance ; dùne maniere que nous ne savons pas, le mal lui-

14
Ce que donne la structure dàchevement de la raison pure` a notre volonte, cèst essentiellement
une visee. Cette visee est lèxpression, au plan du devoir, de la demande, de lèxigence, de tout ce
conditionne` (Verlangen) qui constitue la raison pure dans son usage speculatiI et pratique ; la
raison demande la totalite absolue des conditions pour un conditionne donne (debut de la
Dialectique de la Critique de la raison pratique). Du mme coup, la philosophie de la volonte
prend sa veritable signiIication : elle ne sèpuise pas dans le rapport de la maxime et de la loi, de
làrbitraire et de la volonte ; une troisieme dimension apparat : arbitraire loi visee de la
totalite. Ce que la volonte requiert ainsi, Kant làppelle lòbjet entier de la raison pure pratique .
15
Rom. 5, 20 : La loi, elle, est intervenue pour que prolifere la faute, mais la ou le peche a
prolifere, la grace a surabonde,. .
30
mme coopere a làvance du Royaume de Dieu. Cela cèst le regard de la Ioi sur
le mal.

Deux regards differents sur le mal .celui de la morale et celui de la foi

Ce regard nèst pas celui du moraliste ; le moraliste oppose le predicat mal au
predicat bien ; il condamne le mal ; il lìmpute a la liberte ; et Iinalement sàrrte
a la limite de lìnscrutable, car nous ne savons pas dòu a pu venir que la liberte se
soit rendue serve. La Ioi ne regarde pas dans cette direction ; le commencement du
mal nèst pas son probleme, mais la fin du mal ; et cette Iin du mal elle lìncorpore,
avec ses prophetes a lèconomie de la promesse, avec Jesus, a la predication du
Dieu qui vient , avec saint Paul, a la loi de la surabondance. Cèst pourquoi le
regard de la Ioi sur les evenements et sur les hommes, est essentiellement
bienveillant. La Ioi donne Iinalement raison a l`homme de lÀufklrung
16
pour qui
dans le grand roman de la culture, le mal Iait partie de lèducation du genre
humain, plutt quàu puritain ; car celui-ci nàrrive jamais a Iranchir le pas de la
condamnation a la misericorde : enIerme dans la dimension ethique, il nèntre
jamais dans le point de vue du Royaume qui vient.

16
Dans la deuxieme partie du 18
eme
siecle, Iace a la poussiere des souverainetes qui sènchevtrent
dans lÈmpire allemand, lìdeologie de lÀufklrung peut tre consideree comme une reaction de
compensation : il sàgit de passer, tout au moins dans lòrdre intellectuel, dùn statut Ieodal a un
statut de modernite. Un essai de Kant (1784) (Was ist Aufklrung ?) deIinit lètat de l`homme
eclaire comme celui dùn adulte enIin sorti de tutelle, libre et responsable de son propre jugement.
31

APPENDICE

Le sentiment de culpabilit du civilis

Dans un essai diIIerent intitule La psychologie et la culture contemporaine
17
,
Paul Ricoeur a aborde les problemes etudies par Freud dans Malaise dans la
culture
18
.
Il indique en premier lieu que lìnterpretation economique qui domine toutes les
considerations Ireudiennes de la culture, a pour eIIet dèviter tout distinguo entre
culture et civilisation. Cette interpretation economique de la culture (bilan des
investissements et des contre-investissements libidinaux) se deploie elle-mme en
deux temps ; làrticulation de ces deux moments est clairement marquee dans
lòuvrage de Freud. Il y a dàbord tout ce quòn peut dire sans recourir a la
pulsion de mort ; il y a, ensuite ce quòn ne peut dire sans y Iaire appel.

Tout ce qui peut tre dit sur leconomie de la culture sans recourir a
la pulsion de mort

Lèconomie de la culture parat concider avec ce quòn pourrait appeler une
erotique generale : les buts poursuivis par lìndividu et ceux qui animent la
culture apparaissent comme des Iigures tantt convergentes, tantt divergentes du
mme Ers : Le processus de culture repondrait a cette modiIication du processus
vital subie sous lìnIluence dùne tche imposee par lÈrs et rendue urgente par
Ananke, la necessite reelle, a savoir lùnion d`tres humains isoles en une
communaute cimentee par leurs relations libidinales reciproques`. Cèst donc bien
la mme erotique qui Iait le lien interne des groupes et qui porte lìndividu a
chercher le plaisir et a Iuir la souIIrance la triple souIIrance que lui inIligent le
monde, son corps et les autres hommes. Le developpement de la culture est,
comme la croissance de lìndividu, de lènIance a l`ge adulte, le Iruit dÈrs et
dÀnanke, de làmour et du travail ; il Iaut mme dire de làmour plus que du
travail, car la necessite de sùnir dans le travail pour exploiter la nature est peu de
chose aupres du lien libidinal qui unit les individus en un seul corps social. Il
semble donc que ce soit le mme Ers qui anime la recherche du bonheur
individuel et qui veut unir les hommes dans des groupes toujours plus vastes.
Mais bien vite apparat le paradoxe : comme lutte organisee contre la nature, la
culture donne a l`homme la puissance jadis conIeree aux dieux ; mais cette
ressemblance aux dieux le laisse insatisIait : malaise dans la civilisation.

17
in Le conflit des interpretations , essais d`hermeneutique, aux editions du Seuil, Paris 1969,
pp 122 a 159.
18
Ce probleme est traite pp.126 a 131.
32
Pourquoi ? On peut sans doute sur la seule base de cette erotique generale`,
rendre compte de certaines tensions entre lìndividu et la societe , mais non du
grave conIlit qui Iait le tragique de la culture. Par exemple, on explique aisement
que le lien Iamilial resiste a son extension a des groupes plus vastes : pour chaque
adolescent, le passage dùn cercle a làutre apparat necessairement comme une
rupture du lien le plus ancien et le plus borne ; on comprend aussi que quelque
chose de la sexualite resiste a ce transIert du sexuel prive sur les energies
libidinales du lien social. On peut aller beaucoup plus loin dans le sens des
situations conIlictuelles sans pourtant rencontrer de contradictions radicales : la
culture, on le sait, impose des sacriIices en jouissance a toute sexualite
prohibition de lìnceste, censure de la sexualite inIantile, canalisation sourcilleuse
de la sexualite dans les voies etroites de la legitimite et de la monogamie,
imposition de lìmperatiI de procreation, etc . Mais aussi penibles que soient ces
sacriIices et inextricables que soient ces conIlits, ils ne constituent pas encore un
veritable antagonisme. Tout au plus peut-on dire, dùne part, que la libido resiste
de toute sa Iorce dìnertie a la tche, que la culture lui impose, dàbandonner ses
positions anterieures ; dàutre part, que le lien libidinal de la societe sàlimente a
lènergie prelevee sur la sexualite jusquà la menacer dàtrophie. Mais tout cela
est si peu tragique` que nous pouvons rver dùne sorte dàrmistice ou de
composition entre la libido individuelle et le lien social.
Aussi la question resurgit : pourquoi l`homme echoue-t-il a tre heureux ?
Pourquoi l`homme est-il insatisIait en tant qu`tre de culture ?

Le refus oppose spontanement a une ethique, comme fruit de la
deraison dune pulsion etrangere a lEros , lhostilite primordiale de
lhomme pour lhomme

Cèst ici que lànalyse prend son tournant : voici que se posent, Iace a l`homme,
un commandement ressenti comme absurde, aimer son prochain comme soi-
mme , une exigence jugee comme impossible aimer ses ennemis , un ordre
repute dangereux qui dilapide làmour, donne une prime aux mechants, conduit a
la perte de lìmpudent qui làpplique. Mais, cette verite qui se cache derriere cette
deraison de limperatif, cèst la deraison dùne pulsion qui echappe a une simple
erotique : La part de verite que dissimule tout cela et quòn nie volontiers se
resume ainsi : l`homme nèst point cet tre debonnaire, au cour assoiIIe dàmour,
dont on dit quìl se deIend quand on làttaque, mais un tre au contraire, qui doit
porter au compte de ses donnees instinctives une bonne somme dàgressivite
.L`homme est en eIIet tente de satisIaire son besoin dàgression sur son
prochain, dèxploiter son travail sans dedommagements, de lùtiliser sexuellement
sans son consentement, de sàpproprier ses biens, de l`humilier, de lui inIliger des
souIIrances, de le martyriser et de le tuer. L`homme est un loup pour l`homme.`
La pulsion qui perturbe ainsi la relation de l`homme a l`homme et requiert que la
societe se dresse en implacable justiciere cèst, on là reconnu, la pulsion de mort,
l`hostilite primordiale de l`homme pour l`homme.

33

Tout ce qui ne peut tre dit sur leconomie de la culture sans faire
appel a la pulsion de mort

Avec lìntroduction de la pulsion de mort, cèst toute lèconomie de lèssai qui
est remaniee . Alors que lèrotique sociale` pouvait a la rigueur apparatre comme
une extension de lèrotique sexuelle, comme un deplacement dòbjet ou une
sublimation de but, le dedoublement de lÈrs et de la mort au plan de la culture
ne peut plus apparatre comme lèxtension dùn conIlit que lòn connatrait mieux
au plan de lìndividu ; cèst au contraire le tragique de culture qui sert de
revelateur privilegie a lègard dùn antagonisme qui, au niveau de la vie et du
psychisme individuel, reste silencieux et ambigu. Certes, Freud avait Iorge sa
doctrine de la pulsion de mort des 1920 (Au-dela du principe de plaisir), sans
accentuer làspect social de làgressivite, et dans un cadre apparemment
biologique. Mais, en depit du support experimental de la theorie (nevrose de
repetition, jeu inIantile, tendance a revivre les episodes penibles, etc.), celle-ci
gardait un caractere de speculation aventureuse. En 1930, Freud voit plus
clairement que la pulsion de mort reste une pulsion silencieuse dans le vivant` et
quèlle ne devient manifeste que dans son expression sociale dàgressivite et de
destruction. Cèst en ce sens que nous disions plus haut que lìnterpretation de la
culture devient le revelateur de làntagonisme des pulsions.
Aussi assisterons-nous, dans la deuxieme moitie de lèssai, a une sorte de
relecture de la theorie des pulsions a partir de leur expression culturelle. On
comprend mieux pourquoi la pulsion de mort est, au plan psychologique, a la Iois
une inIerence ineluctable et une experience inassignable : on ne la saisit jamais
que dans le Iiligrane de lÈrs : cèst lÈrs qui lùtilise en la detournant sur un
autre que le vivant ; cèst a lÈrs quèlle se mle en prenant la Iorme du sadisme ;
cèst encore au travers de la satisIaction masochiste quò la surprend a lòuvre
contre le vivant lui-mme. BreI, elle ne se trahit que mlee a lÈros, tantt
doublant la libido objectale, tantt surchargeant la libido narcissique. Elle nèst
demasquee et mise a nu que comme anti-culture ; il y a ainsi une revelation
progressive de la pulsion de mort, a travers les trois niveaux, biologique,
psychologique, culturel ; son antagonisme est de moins en moins silencieux au Iur
et a mesure que lÈrs deploie son eIIet, pour unir d abord le vivant a lui-mme,
puis le Moi a son objet, enIin les individus dans des groupes toujours plus grands.
En se repetant de niveau en niveau, la lutte entre Ers et la Mort devient de plus
en plus maniIeste et nàtteint son sens complet quàu niveau de la culture : Cette
pulsion agressive est la descendante et la representante principale de lìnstinct de
mort que nous avons trouve a lòuvre a cte de lÈrs et qui se partage avec lui la
domination du monde. Desormais la signiIication de lèvolution de la civilisation
cesse a mon avis d`tre obscure ; elle doit nous montrer la lutte entre lÈrs et la
Mort, ente lìnstinct de vie et lìnstinct de destruction, telle quèlle se deroule dans
lèspece humaine. Cette lutte est somme toute le contenu essentiel de la vie. Cèst
pourquoi il Iaut deIinir cette evolution par cette breve Iormule : le combat de
lèspece humaine pour la vie.
34
Leffet et leconomie entiere du sentiment de culpabilite

Ce nèst pas encore tout : dans les derniers chapitres de Malaise dans la
civilisation, le rapport entre psychologie et theorie de la culture est c
ompletement inverse. Au debut de cet essai, cètait lèconomique de la libido,
empruntee a la metapsychologie, qui servait de guide dans lèlucidation du
phenomene de la culture ; puis, avec lìntroduction de la pulsion de mort,
interpretation de la culture et dialectique des pulsions se renvoient lùne a làutre
dans un mouvement circulaire. Avec lìntroduction du sentiment de culpabilite,
cèst maintenant la theorie de la culture qui, par choc en retour, relance la
psychologie. Le sentiment de culpabilite est introduit en eIIet comme le moyen`
dont la civilisation se sert pour mettre en echec làgressivite . Lìnterpretation
philosophique est poussee si loin que Freud peut aIIirmer que lìntention expresse
de son essai etait bien de presenter le sentiment de culpabilite comme le
probleme principal du developpement de la civilisation`, et de Iaire voir en outre
pourquoi le progres de celle-ci doit tre paye par une perte de bonheur due au
renIorcement de ce sentiment : il cite làppui de cette conception le mot Iameux
de Hamlet :

Cest ainsi que la conscience fait de nous des laches.

Si donc le sentiment de culpabilite est le moyen speciIique dont la civilisation se
sert pour mettre en echec làgressivite, il nèst pas etonnant que Malaise dans la
civilisation contienne lìnterpretation la plus developpee de ce sentiment dont
lètoIIe est pourtant Ioncierement psychologique ; mais la psychologie de ce
sentiment nètait possible quà partir dùne interpretation economique` de la
culture. En eIIet, du point de vue de la psychologie individuelle, le sentiment de
culpabilite parat n`tre que lèIIet dùne agressivite interiorisee, introjetee, que le
Surmoi a repris contre le Moi. Mais son economie` entiere nàpparat que lorsque
le besoin de punir est replace dans une perspective culturelle : La civilisation
domine donc la dangereuse ardeur agressive de lìndividu en aIIaiblissant celui-ci,
en le desarmant, et en le Iaisant surveiller par lèntremise dùne instance instauree
en lui-mme, telle une garnison placee dans une ville conquise`.
Ainsi lìnterpretation economique et, si lòn peut dire, structurale du sentiment de
culpabilite ne peut sèdiIier que dans une perspective culturelle ; or, cèst
seulement dans le cadre de cette interpretation structurale que peuvent tre mises
en place et comprises les diverses interpretations genetiques partielles elaborees a
diIIerentes epoques par Freud, concernant le meurtre du pere primitiI et
lìnstitution du remords ; consideree seule, cette explication garde quelque chose
de problematique en raison de la contingence quèlle introduit dans l`histoire dùn
sentiment qui, par ailleurs, se presente avec des traits dìnevitabilite Iatale`. Le
caractere contingent de ce cheminement, tel que le reconstitue lèxplication
genetique, sàttenue des lors que lèxplication genetique elle-mme est
subordonnee a lèxplication structurale economique : Il est donc exact que le Iait
de tuer le pere , ou de sèn abstenir, nèst pas decisiI ; on doit necessairement se
sentir coupable dans les deux cas, car ce sentiment est lèxpression du conIlit
35
dàmbivalence, de la lutte eternelle entre lÈrs et lìnstinct de destruction, de
mort. Ce conIlit sàlluma des lìnstant ou sìmposa aux hommes la tche de vivre
en commun. Tant que cette communaute connat uniquement la Iorme Iamiliale, il
se maniIeste necessairement dans le complexe dùdipe, institue la conscience et
engendre le premier sentiment de culpabilite. Lorsque cette communaute tend a
sèlargir, ce mme conIlit persiste en revelant des Iormes dependantes du passe,
sìntensiIie et entrane une accentuation de ce premier sentiment. Comme la
civilisation obeit a une poussee erotique interne visant a unir les hommes en une
masse maintenue par des liens serres, elle ne peut y parvenir que par un seul
moyen, en renIorant toujours davantage le sentiment de culpabilite. Ce qui
commena par le pere, sàcheve par la masse. Si la civilisation est la voie
indispensable pour evoluer de la Iamille a l`humanite, ce renIorcement est alors
indissolublement lie a son cours, en tant que consequence du conIlit
dàmbivalence avec lequel nous naissons et de lèternelle querelle entre làmour et
le desir de la mort.
Au terme de ces analyses, il apparat que cèst le point de vue economique qui
revele le sens de la culture : mais en sens inverse, il Iaut dire que la suprematie du
point de vue economique sur tout autre, y compris le point de vue genetique, nèst
complete que lorsque la psychanalyse se risque a deployer sa mecanique des
pulsions dans le vaste cadre dùne theorie de la culture.

36

37

TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION
L`hermeneutique (son origine ; sa greIIe sur la phenomenologie ;
les plans semantique et reIlexiI ; lètape existentielle)
5
I. CULPABILIT
Analyse semantique
15
II. THIQUE
Le probleme du mal au sein de lèthique
21
III. RELIGION
Le discours sur le mal au sein de la religion
27
APPENDICE
Le sentiment de culpabilite du civilise
31

TABLE DES MATIERES
37

38

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