Vous êtes sur la page 1sur 762

11

Il

|m

HILOSOPHIE DE L'ESPRIT
ELECTION DIRIGE PAR
L.

:
'.CD

If:^

LAVELLE ET

R.

LE SENNE

.CD

'm

TUDES
ii

riil

K1ERKE6AARDIENNES
|]

par

JEAN

WAHL

FERNAND AUBIER
DITIONS MONTAIGNE, OUAl CONTl, N*
13,

PAKIS

I.

l_

'

ir-T-THir-in-nlr-r rn

IirmTTn trT-rj

n .g-rtr- .

^^SS^-H

vt ^i

il

w M

THIS

BOOK IS PRESENT INOURLBRARY THROUGHTHE


GENEROUS

CONTRIBUTIONS OF
ST.

MICHAEUS ALUMNI TOTHEVARSITY FUND

Digitized by the Internet Archive


in

2009

with funding from

Ontario Council of University Libraries

littp://www.archive.org/details/tudeskierkegaaOOwahl

tudes

Kierkegaardiennes

/ubrary]

DU MME AUTEUR

Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amri-

que (Alcan).

Le rle de l'ide d'instant chez Descartes (Alcan).

tude sur le Parmnide de Platon

(Rieder).

Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (Rieder).

Vers le Concret

(Vrin).

PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT
COLLECTION
DIRIGE

PAR

L.

LAVELLE

ET

R.

LE

SENNE

tud es
I

Kierkegaardiennes
PAR

JEAN

WAHL

DITIONS

FERNAND AUBIER MONTAIGNE - 13, quai Conti -

PARIS

Tous droits de traduction et de reproduction rservs pour tous pays. i-38.

CHAPITRE PREMIER

Esquisse pour une vie et un portrait

Et c'est pourquoi ce ne sont pas seulecrits, mais aussi ma vie, l'intimit bizarre de toute la machinerie, qui sera le sujet d'innombrables tudes.

ment mes

(Journal, 1847.)

Dieu

m'a

donn
nigme.

la

force

de

vivre

comme une

(Journal, i848.)

Ce qui m'occupe n'a pas seulement une relation avec l'individu, mais toujours en

mme
ide.

temps avec un principe

et

une

La plupart des hommes pensent h la jeune fille qu'ils doivent pouser; moi, je devais penser au mariage en tant que mariage, et ainsi du reste.
(Haecker, 1849,
p. 63) (i).

Je n'avais jamais t de lui-mme ni jeune homme; ce fut ds mon enfance mon malheur; les autres enfants jouent, s'amusent; et si on est un jeune homme... Lui est un esprit, n'a vcu que comme esprit. Il n'a eu aucune immdiatet il a toujours t dans la rflexion , dans le ddoublement, jamais dans l'unit spontane (2/i aot iSvSg,

Kierkegaard

dit

homme,

ni enfant,

<(

(i) Cf. Haecker, Christentum und Kiiltur, p. 68, sur la complexit de l'uvre de Kierkegaard. Il s'agit la fois de posie et de philosophie, de psychologie et de thologie... et la complexit est porte son plus haut point parce que la chose est fondue avec la personne, les parties avec le tout, la pense avec l'existence.

TUDES KIERKEGAARDIENNES
p. 162;

i84i, Haecker,

i848,

ibid.,

p. 177).

Il

a seule-

ment donn aux

autres l'illusion qu'il tait jeune (i), Il fut pendant longtemps enfantin au plus haut point, et

dpourvu de srieux , crit le recteur Michal Nielsen u Je me suis (Geismar, p. 16). Mais lui-mme nous dit fait une jeunesse imite. L'image du Christ en croix fut mise trs tt au centre de ses penses, la thologie de son pre tait la thologie du Christ ensanglant. Son pre tait profondment religieux, et d'une humi:

lit

infinie (2).

a dj bien souvent fait le tableau angoissant de ce pre et de ce fils, rongs par un remords mal dfini Pauvre enfant, dit le vieillard dont Kierkegaard saura plus tard qu'il plie sous la maldiction du ciel, pauvre enfant; tu t'en vas dans un dsespoir sans cri. Enfant, il tait dj comme un vieillard; cette image du Crucifi ne le quittait pas, le pre et le fils taient les deux hommes les plus mlancoliques qui aient vcu depuis qu'il y a des hommes (i84A, p. 278). Son pre tait n dans la lande, la grande tendue o tout est nu devant Dieu, o la prsence de Dieu est sentie si fortement (Cf. Monrad, p. 28); il avait t influenc par la prdication des frres moraves toute pleine de la pense des larmes, des blessures, et du sang de Jsus-Christ, tout anime de haine contre le monde (Monrad, p. 26) (3).
:

On

(i) Chacun se venge du monde. Ma vengeance a consist garder en moi ma douleur et mon souci profondment enferms, et divertir tous les autres par mon rire (5 juin 1887). Moi aussi, j'ai uni le tragique et le comique on rit je pleure (i/ juilje dis des mots let 1837). Il avait une virtuosit inne, qui le rendait capable de trom;
; ;

per tous
(i848).
(a) Cf.

les

autres,

le

faisant paratre

tout rempli de vie et de plaisir

pour ce dernier point Ruttenbeck, p. 16, citt, de Pap. B.. 1. IV, Quand il tait avec un ami avec lequel il pouvait avoir une conversation pleine de confiance, il rptait Je ne vaux rien, je ne suis bon h rion. Il aurait pu dmontrer que, compare lui, riionunu
p.

III

le plus insignifiant tait


(3)
fait

un

gnie.

Dieu

misricordieux,

comme mon
lul-mmn

pre

m'a

fait

tort

il

m'a

dans sa mlancolie. Un vieillard qui dcharge toute sa mlancolie sur un pauvre enfant... et pourtant le meilleur dos ptort terrible

un

res n

(iK,'(7,

p.

,<3f)).

Il

dit <lo

Un mnlhouroux enfant qu'un

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

Cette impression profonde du christianisme qu'il a reue dans son enfance, il est dcid, prcisment cause de sa profondeur, la manifester cote que cote. L'homme mr peut apprendre de l'enfant, de l'enfant qu'il a t. Et son pre lui a enseign ce que ses profesque le seurs de thologie n'auraient pu lui enseigner christianisme est relation existentielle (Cf. Voigt, p. 227),
:

et

que

le

juste est perscut.

Et son pre lui fournit en


lesquelles
il

mme

temps
le

les

armes avec
:

devait combattre pour


il

christianisme, avec

lesquelles aussi

devait se protger

lui-mme

l'imagi-

nation

et la dialectique.
il

De
la

lui,

a hrit, nous dit-il lui-mme, l'imagination,


(i) et la

dialectique

mlancolie (Pap. IV,

16, pp. 106,

108, III. Ruttenbeck, p. i4).

vieillard

mlancolique a

par

amour

rendu aussi malheureux que

possible

pre a rempli mon me d'angoisse d'angoisse devant le christianisme (1848, p. l^i^). Cf. Hirsch, p. 108. Sur cette ducation terrible et l'impression qu'elle fit sur Kierkegaard il a toujours considr que c'avait t une erreur de la part de son pre de l'avoir initi trop tt au ct terrible du christianisme. Par exemple, 3o janvier 1887 C'est pourquoi on doit tre si prudent avec les enfants, ne jamais croire le pire, ne jamais, par un soupon importun, par une remarque jete en passant, veiller une conscience angoisse par laquelle des mes innocentes, mais non pas trs fortes, peuvent aisment tre sduites, tentes de se croire coupables, dsespres, et par l faire le premier pas vers le but que le pressentiment angoissant annonait. Mme sous ce rapport, la parole est valable qui dit Malheur celui par lequel le scandale arrive On voit ici l'origine de ce qui sera la thorie du Concept d'Angoisse sur l'origine du pch, et aussi l'explication de la phase de dissipation dans la vie de Kierkegaard. Kierkegaard continue Je me rappelle encore l'impression que cela me ft d'entendre mon pre me dire il y a des crimes contre lesquels on ne peut combattre que par le secours de Dieu (cf. i843, p. 189). Voir aussi, II, 61, 6a, les observations plus gnrales sur la faon dont les parents gchent les dispositions de l'enfant (cf. Fischer, p. 3o). Mais il convient de noter galement les passages o il insiste sur les bienfaits d'une ducation chrtienne (quand elle part de l'ide que le Christ est amour). Cette impression premire que Dieu est l'amour, voil ce qui est le principal (1867, Haecker, p. ai8). La meilleure dmonstration en faveur de l'immortalit de l'me, de l'existence de Dieu, c'est l'impression qu'on a reue de cela dans son enfance, et qui pourrait tre formule ainsi cela est certain, parce que mon pre me l'a dit. (i) Il avait deux plaisirs entendre les discussions entre son pre et ses amis, et se promener dans la chambre avec son pre, en imaginant

(18/48,

p. 402).

Comme mon

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

ces

La lecture qu'il fait trs tt de Baader vient confirmer enseignements (Geismar, p. 21).
((

Mais d'autres courants traversaient cette pense. Il se Ds que j'ai commenc penser, le dtache de l'glise. colosse immense s'est mis osciller (i3 juin i835). En i835, il exprime un sentiment qu'il prouvera toujours trs fortement, et surtout dans ses dernires annes. Il

me

semble que de

tels

individus,

si

on

les

compare aux

paens, ont t privs de leur force par le christianisme. Ils ont t abtardis. Le christianisme tait une figure

quand il s'lana puissamment dans le monde. A ce moment, il concluait non seulement la condamnation de la chrtient, mais la condamnation du christianisme. Il gaspille la force et le courage de sa jeunesse en une sorte de rbellion contre Dieu (12 mai
imposante
1839)
(i).
il constate qu'il n'a aucun point fixe dans la Aussi bien sur la mer sans fond du plaisir que dans les abmes de la connaissance, j'ai cherch en vain un point o jeter l'ancre. Un sentiment d'ironie accompagne toutes ses rflexions, un doute universel; il s'intresse trop de choses sans s'intresser rien de dter-

En

i835,

vie.

((

min.
Il s'agit

de comprendre
je fasse,
il

ma

Dieu veut que


soit

s'agit de trouver

vocation, de voir ce que une vrit qui

une

vrit

pour moi, que

je trouve l'ide

(i""

pour
(2).

la-

quelle je veux vivre et mourir

aot i835)

Je

sortes de contres et de paysages (cf. ce sujet Monrad, Partout se trouve chez Kierkegaard une certaine odeur de renferm, une odeur de serre. (Cette ide a t reprise avec talent par Wiesengrund-Adorno.) Son pre avait l'art do Vendre inexplicable ce qui paraissait tout h fait simple, douteux tout ce qui paraissait assur (Monrad, p. jq). Son argunjenlation savait transformer soudain les apparences, a II pouvait tout (cf. Fischer, p. 8j!i). Tout se changeait on

p. 3o).

eux deux toutes

discours, en dbats, on possibilits {Ibid., p. 87). (1) [oul-tro ce moment penso-t-il, comme ce dsespr dont il a parl plus lard, que le christianisme est une dcouverte du diable

paut-Atro commet-il le pch contre le Saint-Esprit. puisse rtrospectivement illuminer toute sa vie, (3) Une ide qui voil c qu'il cherchera toujotirs voilh ce que sera pour lui la croyance. On peut noter dan le Journal i)ien do passage o e voit ce dvouement l'ide (Journal, i8/|6).
;

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

ne veux pas nier que je reconnaisse un impratif de <;onnaissance, mais il doit tre accueilli en moi d'une faon vitale. Voil de quoi mon me est assoiffe, comme les dserts de l'Afrique sont assoiffs d'eau. Il cherche quelque chose qui soit a reli aux plus profondes racines de son existence . Qu'est-ce que la vrit, s'crie-l-il, Tout, finalement, resi ce n'est la vie pour une ide? pose sur un postulat, mais l'homme doit vivre l'intrieur du postulat, le faire cesser en tant que postulat. Le philosophe proprement dit est au plus haut degr subobjectif. Je n'ai qu' nommer Fichte (aot i835). Dj se formulaient la thorie de l'existence et la thorie de la vrit. Il voit que son itinraire travers les systmes prtendus objectifs a t vain s'il n'a pas eu pour rsultat de lui faire entrevoir la vrit subobjective, ce
<(

qu'il appellera plus tard la vrit subjective.

un autre courant encore se formait dans sa penveut faire le rcit d'un vol, voir quels sont les sentiments d'un voleur. Voil le sujet romantique qui l'intrigue au plus haut point. Puis il est attir par les trois figures qui lui paraissent reprsenter les trois direcdon tions possibles de la vie en dehors de la religion Juan, Faust, le Juif errant (mars i836). Faust, pour lui, est comme la synthse du dsespoir d'Ahasvrus et du dsir de jouissance de don Juan (i). C'est le pch de Faust, celui du Juif errant, celui de don Juan qui l'intressent, comme l'intressait le vol idal. Il dlaisse ses tudes de thologie. Mais il a beau diffrer sa conversion, il sait qu'elle viendra Il en est du christianisme comme de toute cure radicale, on la remet de jour en jour, aussi longtemps que possible (9 oct. 1835), et il sait qu'il se repentira de ne pas tre devenu chrtien plus tt et d'avoir essay de tout avant de devenir chrtien (8 dc. 1887) (2). Il chrissait enBientt
il

se;

Le Faust qu'il conoit ne se convertira pas. Cette conversion est du concept de Faust. (2) Cf. sur celte priode Hirsch, p. 33. Il mdite sur les concepts chrtiens et leur contenu affectif il voit que, dans le christianisme, il y a une possibilit qui le ferait sortir de l'ironie, du dsespoir et de la solitude romantiques. Mais il ne s'approche alors du christianisme que
Ci)

un

affaiblissement

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

ser;

core son doute alors mme qu'il commenait le dpasil le trouvait prcieux, intressant (26 dc. i838j.

Kierkegaard prit assez tt conscience du fait que sa propre valeur ne pouvait rsider dans rien de ce qui fait atteindre le bonheur (i), mais dans l'esprit, dans ce ct intellectuel de l'homme, l'ide, qui devint sa seule joie; il devint un homme de pense (2). Mais il prenait conscience aussi de sa faiblesse il tait un prdicateur, non un croyant; il pouvait a aider beaucoup d'hommes, mais non se supporter lui-mme . Fort, surnaturellement fort, fmininement faible, livr aux folies audacieuses de l'imagination, aux sensations tonnantes, riche en explications de ses penses. Il y avait une dchirure dans son tre. Enferm gostement en moi-mme, et tendu vers la hauteur, je suis semblable au sapin solitaire qui ne jette autour de lui aucune ombre. Il n'y a que la chauve-souris qui fasse son nid entre mes branches (III, A 617, 1887). Son me, ds son enfance, a reu un coup dont l'impression est ineffaable (i843). Toutes les fleurs de mon cur sont des fleurs de glace (II, A 64i). Il est le galrien enchan avec la mort, il est l'alouette solitaire dans la solitude indescriptible de la lande du Jutland (II,
:

((

<(

679, Hirsch, p. 178)

(3). Il est la

figure

du jeu d'checs,

par une sorte de jeu il joue avec une position intressante, dont il souponne qu'il deviendra prisonnier, mais devant laquelle il prouve une sorte d'angoisse. Cf. i848, Haecker, p. 427 J'prouvais une telle
; :

angoisse devant ce christianisme, et pourtant je


lui.

me

sentais

attir

vers

(i) Il est, tel Richard III, contrefait il est dlicat, chtif, corporellement dpourvu de tout don, peine un homme, mlancolique, l'esprit malade, un malheureux de bien des faons . C'est comme si sa colonne vertbrale avait t brise il ne peut plus porter son corps. Cf. Lowlzky, p. ii5, et a/4 aot 1889 C'est un exemplaire manqu d'humanit, une syllabe imprime l'envers. La nature a t pour lui martre. Do lois (Mres peuvent soit devenir des sclrats, dos rprouvs, comme Richard III, soit devenir des lus. Dans les deux cas, ils vitent la piti des autres, soit en faisant le mal, soit en faisant le bien (iSkT, Haec;

ker, p. 334).
(3) Cf. (3)

Ruttenbeck,

p. 17.
:

Sur l'influence de la lande, voir aussi 17 juillet i8/(o blon failo pour dvelopper les esprits puissants. Tout gtt
pouill devant Dieu.
dit tur

La lande

est

ici

nu

et

d-

Ofj pourrais-Je fuir de ta face? cela peut tre lande. Cf. encore ai mai 1839.

ESQUISSE POUR UNE VIE ET UN PORTRAIT

quand

tout

mouvement

lui est interdit.

tissage a t dur, dit-il encore; j'ai t plac dans

Que mon apprenun trou

je rampe dans la torture et la douleur. Il dira C'est pourtant une chose terrible que de plus tard regarder dans l'arrire-fond sombre de ma vie depuis le

sombre,

dbut (i848, Haecker, p. ^27). Il sait que c'est depuis son enfance, que c'est cause de son enfance, qu'il est une individualit malheureuse (1849, Haecker, p. 61). Mlancolique, il aime les plaisirs de la mlancolie (i). Son romantisme est une sorte de romantisme de la mono On parle beaucoup de la varit comme d'un tonie lment ncessaire du romantisme, et je pourrais presque dire le contraire. Il voit le romantisme dans l'infinie
:

solitude (1837). Dj, cependant,


9

il

prouve

la

prsence de Dieu
(2).

(8,

mai 1837);

il

sent qu'il est saisi par Dieu

Il y eut dans sa vie quatre vnements dcisifs. Et ces vnements restent et resteront toujours entours de mystre. Rien, pensait Kierkegaard, ne peut ennoblir autant un homme que de savoir garder un secret (Cf. Voigt, p. 207). La catgorie du secret deviendra essentielle la
((

ttielle,

pense de Kierkegaard. Seul le Pre connat le secret du Fils de Dieu. Seul le Pre connat le secret du chrtien (Ibid., pp. 386, 387). Aussi crit-il Aprs ma mort, personne ne trouvera dans mes papiers une seule explication de ce qui a empli ma vie; c'est une consolation (i843, p, i85). Sur ce qui constitue d'une faon totale et essende la faon la plus intime, mon existence, je ne puis pas parler (i846, p. 290). Je n'ai jamais intro:

colie.

dans cette mlancolie aim le monde, car j'ai aim cette mlanmlancolie est l'amie la plus fidle que j'aie jamais eue (iv, p. 17/i, Journal, I, 378, Fischer, p. i5o). Une telle mlancolie primitive, un tel poison de douleur. C'est cette mlancolie qu'il attribue le fait qu'il ne peut prendre aucun mtier (cf. Fischer, p. 1G7), qu'il ne peut se marier (ibid., p. 68), qu'il ne peut tre mme en relation relle avec lui-mme (ibid.), qu'il ne peut disposer de lui. Il verra dans ce dgot de la vie quelque chose de ncessaire pour que se dveloppe le sentiment religieux (Kiitemeyer, p. a37). (a) Ds l'enfance, il sent que Dieu veille sur lui, l'tre malheureux et contrefait qui semble maudit de Dieu.
(i) J'ai

Ma

TUDES RIERKEGAARDIENNES

duit le lecteur dans


l'intrieur de

mes penses, plus forte raison dans mes penses (i8/i8, p. /i3).

deux l'ont rvl. Le Deux vnements l'ont form, premier, c'est ce qu'il appelle le tremblement de terre, la grande maldiction (i). Comme David connut le rve de Salomon, il a appris la faute de son pre, et sa dtresse double faute le jeune ptre dans la lande dsole a lev sa voix contre Dieu, a maudit Dieu; et le vieillard a cd la chair et a pous sa servante. Deux fautes contre l'esprit de celui qui tait pour lui l'incarnation de l'esprit. Ainsi la vieillesse laquelle atteint son pre est non pas une bndiction, comme le jeune Kierkegaard l'avait elle est, retombant sur lui et sur sa pens d'abord, lance autrefois contre Dieu. maldiction la famille,

Dj il avait eu le sentiment que le seul homme qu'il et jamais admir pour sa force vacillait (Geismar, p. 26).
C'est alors qu'arriva le grand tremblement de terre, transformation terrible, qui soudain ncessita pour moi une loi d'claircissement nouvelle de l'ensemble des phnomnes. Alors je pressentis que le grand ge auquel avait atteint mon pre n'tait pas une bndiction divine; mais plutt une maldiction; que les dons minents de notre famille n'taient l que pour se heurter et se consumer les uns les autres. Alors je sentis le terrible calme de la mort s'accrotre autour de moi, quand je vis mon pre comme im malheureux qui devait nous survivre ^ tous, une croix funraire pose sur la lombe de toules ses esprances. Il devait y avoir un pch qui pesait sur la famille et une punition de Dieu qui tait sur elle. Elle devait disparatre, tre raye par la main toute-puissante de Dieu, tre anantie comme un essai malheureux (II, A 8o5, cit Geismar, p. 56) (2).

la

soutenu que le tremblement de terre, In mort de son pre, leur rupture n'ont pas ou d'infliionre sur le dveloppement do la pons^o do Kierke^^anrd. Maltrr/" ses liZ-silalions ol sos oscillations, son caractre de penseur religieiuc tait tout entier form en iS^S
(1)

Router

les flanailloH ot

(p. 3). ()

On

a
le

Geismar

discut perte de vue sur place en i838, Herbert en


li

la

date du

tremblement do
en

lorro

iS.'<7,

llirsrli

i8.15.
Il

niiralcinonl,

dit Vottcr

(fi.

.^Sl,

on

[)lace cet vru'ini'iit

en

iH.'<8.

y a des raisons.

ESQUISSE

POUR UNE
lui

VIE ET

UN PORTRAIT

doit tre abanDieu n'est pas le Dieu des hommes pieux, mais le Dieu des pcheurs; il faut tre un pcheur pour tre l'lu de Dieu. Et il se scandalise devant Dieu (Geismar, p. 29). Il veut dcrire son histoire dans une nouvelle qui commencerait d'une faon tout fait patriarcale, idylli(|ue de telle faon que personne n'et de pressentiment; jusqu' ce que, soudain, ce mot retentit et que tout ft rvl dans la terreur (i8/i3, p. 202). La mort de son pre fut pour lui une preuve non moins dcisive. 11 ne s'est pas par sa mort loign de moi; non, il est mort pour moi, afin que, si possible, on puisse faire de moi quelque chose (11 aot i838). Pour Comme une deuxime fois, il est devenu mon pre. 'avoir donn sur terre, je te remercie, Dieu du ciel, de en un temps comme celui d'aujourd'hui, o j'en ai tant

L'exemple de son pre

montre qu'on

donn de Dieu pour

tre lu de Dieu.

besoin,
aide,
fois,

un pre terrestre qui aura, je l'espre, avec ton une plus grande joie d'tre mon pre une seconde qu'il n'en a eu de l'tre une premire (8 juillet

i838).
colie

A mon
quand
il

pre, je dois tout. C'tait le

vu

qu'il formait
:

me

voyait plong dans la mlan lui chaciue jour depuis le

aime Jsus. Je pense

9 aot i838, et penserai lui jusqu' la runion bienheureuse au-del du tombeau (i848, pp. 370, 387, 390). Bien plus, le rapport qu'il a avec son pre n'est-il pas l'origine de toute sa conception

du christianisme?

De

de croire qu'il avait auparavant une connaissance ou du moins un pressentiment du souci de son pre. Plusieurs auteurs parlent de l'anne 1835 (Ellekilde, Bohlin, Himmelslrup, Heiberg, Landmark, Ruttenbeck) (cf. Rutfenheck, p. 17). Aucun argument dcisif ne parait avoir t donn en faveur de l'une ou de l'autre ttise. Il semble plus naturel de le
ajoute-t-il,

placer en i838.

tromperait sans doute pas, dit Vctter (p. 38), en pensant qu' il y en avait un autre et qu'une particularit hrditaire redoublait continuellement la tentation et les remords de son pre ou les aiguisait (p. 38, cf. l'hypothse de Geismar, Vetter, note 11). Vetter signale l'ambivalence des sentiments de Kierkegaard vis--vis de son pre sympathie, antipathie (p. /|5). Schrempf note Il n'est jamais arriv faire de la relation avec son pre une relation vraie et relle (prface, p. 11). Remarquons que l'on pourrait en dire autant de toutes les relations o s'est trouv Kierkegaard.

On ne

se

ct des motifs cits,

.^

lO

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

lui j'ai appris ce qu'est

l'amour paternel, et par l ce Dieu, le seul lment inbranpaternel de l'amour qu'est lable dans la vie, le vrai point archimdique (i84o, cit Monrad, p. 33) (i). Dieu est le pre dans 17 juillet Abba, Pater (Hirsch, le ciel. Nous pouvons lui crier p. Ao). Comme le pre, il est celui qui juge et qui pardonne (ibid., p. A7 et ^^2). L'autorit du pre drive de et son autorit est absolue comme celle du la sienne

pre (cf. Fischer, p. i56). Dj, avant le tremblement de terre , Kierkegaard C'tait un s'tait prcipit dans une vie de plaisirs essai pour devenir joyeux et jeune... initi toutes les jouissances de la vie et ne jouissant jamais, et essayant de faire natre l'illusion que je jouissais de la vie (Geismar, p. 33). Son idal, ce n'tait plus la connaissance
:

intgrale de Faust, mais la jouissance intgrale de

Juan.

D'une certaine faon, je puis comme dona Elvira toi assassin de

dire de

don don Juan,

mon dernier bondiaboliquement saisie de moi. Don Juan m'a pouss, comme Elvira, hors de la tranheur; car cette pice
quille nuit
s'est

du
((

clotre (20 juillet 1839).

tremblement de terre , Kierkegaard, dchir, isol dans son dsespoir, veut, d'une part, se rfugier dans l'ide, d'autre part, se proipiter dans ime vie de distraction, et, s'il faut l'en croire, de dbauche (28 juillet 1839) (2). Il y fut pouss par la mlancolie et
Aprs
le

par l'angoisse. Car c'tait pourtant l'angoisse qui me dtourna du droit chemin (3). Il parcourut des sentiers

(i) Cf. Veltor La relation inconditionne de l'hoinino Dieu telle que Kierkegaard la concevait est la forme spiritualise et la plus haute expression de son amour filial exagr (p. a57). Cf. galement, p. 38, sur l'identification de Dieu et du p^re. Cf. I. i.V-i, Fischer, p. ^17 L'lment religieux est l'exprossion de l'amour paternel. C'est parce qu'il no voulait vivre que (a) Il crit h propos de Faust comme esprit qu'il sucroniha h la rvullo de sa sensibilit. Malheur h celui qui se risque dans celte solitude (cf. Fischer, p. 69). (3) Cf. 3o janvier 1837 sur l'veil de la conscience angoisse sous l'effet dos interdictions du p^re, ot 8 mai 1837 Je n'ai jamais ressenti une telle angoisse; merci, A Dieu, d'avoir encore une fois pr^l l'oreille mon appel. RI l'angoisse revenant apr^s la faute, comme elle l'avait prc Pre, qui os dans le ciel, ouvre les sources de mes yeux, laisse un de
:

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

II

sombres o

il

se cachait

1839). C'tait plus folie


fait

de Dieu et des hommes (i6 aot que culpabilit proprement dite,

crira-t-il plus tard (i848,


Il

Haecker, p. 878).
:

une faute. On a voulu voir dans un passage du Concept d'Angoisse une confidence Le secret peut tre si terrible que celui qui l'enferme en lui ne peut pas en parler, ni aux autres ni lui-mme; car ce serait alors comme s'il commettait nouveau le pch. L'individu quand il commit la chose terrible ne
allusion souvent
<(

se possdait plus

lui-mme

(i).

torrent de larmes noyer toute ma vie passe, qui n'a pas trouv grce devant tes yeux. Kierkegaard parle souvent, dans son Journal, de quelqu'un qui veuf devenir prtre pour compenser ses vices, pour racheter les actes qu'il a commis, et par lesquels il a viol les commandements (iS.'if), Haecker, p. 234; i846, pp. 225, 278, 3oG). Il se reprsente comme un pnitent (i848, Haecker, p. 383). Le temps de ma pnitence va bientt finir; je comprends avec Dieu pourquoi je souffre, et je remercie (p. 402). Je suis un pcheur qui a t loin sur la voie de la perdition. (i) Dans des fragments du Journal, dans Une Possibilit, il parle du remords de celui qui peut-lre a t pre sans qu'il le st. Un homme s'est laiss aller dans sa premire jeunesse h suivre une fille publique. H \eul se marier. Alors s'veille l'angoisse, l'ide de la possibilit d'tre pre. Il a toujours pens la possibilit que, dans une nuit de dbauche, il ait donn naissance un autre tre. H est vrai qu'en 1848, Kierkegaard crit qu'il n'a donn la vie aucun tre (cf. Vetter, p. Sg; Geismar, p. 37). Mais on a fait observer que cette persuasion o il fut finalement de ne pas avoir t pre n'a peut-tre t acquise que plus tard (Ellekilde, Heiberg, cits Rutlenbeck, p. 3o). Mentionnons aussi l'hypothse de Geismar (p. 43) sous le voile de celte paternit inconnue, c'est une autre faute que Kierkegaard veut cacher ses luttes solitaires avec l'attrait du pch, auquel il succombait en se disant que le pch est le chtiment du pch, et ses chutes, connues de lui seul et de Dieu, dans le vice (Ruttenbeck propose la mme hypothse, p. 3i). Rapprocher de Kierkegaard Strindberg, Le Fils de la Servante. D'ailleurs Strindberg a dit lui-mme de Kierkegaard Jehan regardait le Journal du Sducteur comme la fantaisie d'un impuissant ou d'un onaniste qui n'avait jamais sduit une jeune fille. (Strindberg, Le Fils de la Servante. dition MuUer, 1909, p. 616.) Vetter signale les attaques de paralysie de Kierkegaard et l'inflammation de la moelle laquelle sa mort fut attribue (Vetter, p. 40). Rasmussen soutient que Kierkegaard tait pileptique, comme Jsus, Csar et Napolon . H est le philosophe et l'interprte gnial de l'pilepsie (Rasmussen, Jsus, igoS Rutlenbeck, p. 3i). Hirsch pense que le pch de Kierkegaard, ce fut un dfi port Dieu. Comme son pre, Kierkegaard aurait t un nouvel Ahasvrus il a voulu, suivant les expressions de la Maladie jusqu' la mort, dsespr: :

ment

tre soi.

12

ETUDES KIERKEGAARDIENNE8

il avait pens, grce ses fianailles, gumlancolie (Monrad, p. 44); peut-tre aussi se dlivrer de toutes ces petites histoires d'amour qui me troublaient beaucoup malgr tout (i84o, Haecker, p. 162). Il veut raliser le gnral. Mais ses fianailles, il les rompt. La rupture de ses fianailles n'est pas un vnement moins mystrieux que le tremblement de terre . Bien des explications ont t donnes, et par luimme d'abord, de l'abandon de Rgine Olsen. Pourquoi a-t-il renonc la jeune fille qu'il aimait, lui a-t-il rendu

Un

instant,

rir sa

<(

sa parole,
et
et

malgr les supplications qu'elle lui adressait malgr lui-mme? Parce qu'il se sentait trop religieux
qu'il
la

sentait trop

lgre,

trop insouciante,

trop

dpourvue de sentiments religieux, allant sans cesse d'une humeur une humeur diffrente (m, p. i38), trop passionne et en mme temps prenant trop lgrement
mlancolie de son fianc. Il est tout entier esprit, elle immdiatet (i). Il tait trop vieux pour elle, plus g qu'elle de toute une ternit. Il vit dans l'absolu; comme toutes les femmes, elle est dans le relatif (iv, p. 4i). L'un aurait fait le malheur de l'autre, lui en tout cas celui de Rgine (xi, p. 181). Il prouvait, en pensant Rgine, une angoisse devant le christianisme qui redoublait sa propre angoisse. Periissem nisi periissern. Il aurait t perdu pour sa plus haute destine (Stades, p. 898). A celui qui est post
la

est tout entire

(i) o Et je l'aimais tant. Elle tait aussi lgre qu'un oiseau, aussi hardie qu'une pense. Je la laissais monter de plus en plus haut; je tendais ma main et elle se posait sur elle et battait des ailes, et elle m'appelait. Elle oubliait, elle ne savait pas que c'tait moi qui la faisais lgre. A d'autres moments, elle se jetait mes pieds, elle voulait seulement me contempler, voulait tout oublier (III. A i33, Hirsch, p. 78). Mais il dsirait Mro on directeur religieux J'ai commenc par AIro amant et fini par tre directeur de conscience. Je n'ai jamais abaiss le iacr au service de mon amour je me courbais en mAme temps que je cherchais courber un autre tre sous l'lment religieux (i843, Haec:

ker, p. i84).

de faon qu'elle ne s'aperoive pas le moins tout cela. Une jeune fille doit avoir du calme et de la soumission. Au lieu de cola, c'tait elle qui tait orgueilleuse, moi qui devais lui apprendre l'humilit en m'humiliant moi-mAme. Elle ne prit pas ma mlancolie au srieux (i843,

J'ai

pourtant tout
qu'elle est

fait

du monde

un peu responsable de

p.

IQ)-

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

l3

aux frontires de l'esprit est-il permis de se marier? (ibid., p. 173.) Le gardien qui veille non sur la rpublique platonicienne, mais sur cette insociable socit constitue par l'individu et Dieu, celui qui combat pour l'existence au sens le plus haut du mot, sera priv des vi, p. 6). Son joies naturelles de l'existence (iv, p. 898 devoir est d'accoucher les esprits, non de se marier, Dois-je trouver dans ce monde-ci ce que je cherche?...
;

((

Je En avant (2 fvrier iSSg. bien l'ordre est-il mon essence ternelle, elle m'est plus que pre et mre et plus qu'une femme aime (iv, p. 39). Spar de Rgine par la religion et la muraille du religieux, il est encore spar d'elle par la posie et le voile de la posie. Il est pote et se comporte potiquement. Comme le jeune homme de la Rptition, il ne peul aimer qu'en dsir et en souvenir, et son amour ne

Ou

vois

peut s'adresser qu' une

muse

lointaine,

Au moment

perdu (Geismar, dans le royaume peut redescendre p. i84). Pote, il ne terrestre du mariage. Celle qu'il aime n'est que l'incarnation du dsir qui la dpasse (m, p. 129), Son malheur est dans le fait qu'il ne peut transformer le rapport pomon amour tique en une relation relle. J'ai bien agi ne pouvait s'exprimer dans un mariage. Il est un Orphe nouveau qui doit rester dans le royaume des esprits au moment o Eurydice redevient relle. Autrela

ralit

s'introduit,

tout est

incapable de ce qu'il nomme la r-afirla jeune fille n'est qu'un prtexte pour l'intensification de ses sentiments, pour le mouvement de ses sentiments, et qu'en mme temps l'image qu'il se fait d'elle est une consquence de cette intensification mme. S'il l'aimait beaucoup, c'est parce qu'elle l'avait rendu pote. Et, par l mme qu'il aperoit le rle immense qu'elle a eu dans sa vie, il se dtache d'elle. Elle avait crit son arrt de mort; lui tait devenu trop grand pour elle il n'avait plus besoin d'elle (m, pp. 126-170). Elle avait veill en lui un instinct de productivit et d'idalit qui tait semblable ce qu'il y a de plus beau dans la joie de l'amour terrestre, mais qui s'exprimait dans son uvre.

ment

dit, il est
Il sait

mation.

que

<(

l4

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Sa nature potique devait servir sa nature religieuse. infriorit, qui consistait n'tre que pote, devait faire de lui le pote du religieux. Doublement spar de Rgine, et par la posie et par la religion, il devait tirer de ses fianailles une uvre d'art, une uvre de vie, qui serait un appel vers le religieux, par la posie (i). Puis faut-il faire de la jeune fille une femme? L'immdiat sera dtruit, et c'est malgr tout l'immdiat qui Cette promesse dont l'clat vient de ce l'attire en elle qu'elle ne peut tre tenue, faut-il tenter de la raliser?

Son

La ralisation
D'ailleurs,

ici est
il

destruction

(a).

nullement. Bien qu'elle ne sorte pas un instant de sa pense, elle est la jeune

ne

la connaissait

fille,

un point

c'est tout (ni, p. 170).

Ce qui veut dire aussi que ce


jeune fille, don Juan,
la

qu'il

aime en
la

elle, c'est

la

jeune

fille

en gnral,

faon d'un
celle-ci

avide du gnral.

Est-elle

celle-l, est-elle la grce, l'amabilit, la fidlit?

ou
n'y

il

pense pas.
Il

dans une sorte de brume. en un mot telle qu'il ne l'a peut-tre jamais vue ou bien il la voit blafarde, abme dans ses rflexions sur elle-mme, en un mot encore telle qu'il ne l'a jamais vue. Quand elle se prsente, il pense elle comme une absente. Il cherchait quelque chose qui tait au-del d'elle (Fischer,

Son visage

flotte

devant

lui

la voit jeune,

contente, joyeuse,
;

p. 125).

ne peut croire en elle; il ne peut croire elle. Quand devant moi, plus joyeuse (|ue moi, je ne me rjouissais pas, je ne me confiais pas elle, je croyais que c'tait une tromperie (ni, p. 179). Tous les vnements lui apparaissent dans une lumire d'irralit. Il la rend malheureuse et n'en souffre pas et s'emporte
Il
<(

elle se tenait

(i) Pour ThiiRt fpp. 5ii, 5i/i), IV'oIi.inle dnns la cliair ne dsigne sans doute rimi do iihysiiolo^ique, mais le fait qu'il fui poM(\ (7) Cf. dans le (lonccpt d'Ironie I/individu sent alors en lui cotte libert qui ct possibilit; d'un commencement. Il y a un ('l(''ment do duclion dans tout coniniericcnienl, parce que le sujet est encore libre, et c'est cette jnuissntico que l'ironiste di^sire. La ralit/" dans do tels instants prend pour lui toiilo sa valeur, il est libre (p. an).
:

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

l5

contre lui et son indiffrence (m, p. 126) (i), et en mme temps contre elle et son orgueil. La femme ne lui est rien, c'est lui-mme seulement qu'il aime et il se dcouvre finalement seul avec lui-mme (2). Il prouve une rpulsion trs vive devant le mariage, la vie bourgeoise. Dans les drames de Tieck, dit Victor Eremita, on voit un personnage qui a t roi de Msopotamie et est maintenant picier Copenhague. Toute existence fminine est fantastique de la mme faon.
Fraiilein

Juliane, autrefois impratrice de l'empire sans

Mme Petersen, Coin de Badestubestrasse (iv, p. 5o). Quant au mari, dans un mariage heureux, le plus haut gnie s'anantit. Maint gnie est devenu gnie, maint hros est devenu hros, maint pote est devenu pote, bien des saints sont devenus saints par l'influence d'une jeune fille. Mais qui est devenu gnie, pote, hros ou saint, par l'influence de sa femme ? Par elle, il devient conseiller du commerce, gnral, pre de famille (vi, pp. 58, 09 Geismar, se marier, pp. 229). Il y a un srieux dplorable avoir des enfants, avoir la goutte, passer l'examen de
limite de l'amour, maintenant
la
^^

thologie, tre dput (vu, p. 282). Il l'aimait dj en souvenir. Ds le premier jour,


il tait capable de l'aimer en souvenir. En fait, il en avait dj fini avec toute cette relation (m, p, 124). Elle tait pour lui un reflet et un prtexte de mouvements qui se passaient en lui-mme (m, p. 169; Fischer, p. 12'). Elle

(i) De l l'ide de Mme Lowtzsky, Kierkegaard sadique. Barbe-Bleue en puissance, Richard (m, pp. 38, 89, 53, 69). Malheur la femme dont le regard m'meut Il cherche sa vengeance. Ce qu'il y a de certain, c'est 1' ambivalence de ses sentiments. (Cf.
!

Fischer,

pp. 54, 55). Oh puisse dire J'aime telle


:

s'exprime

ma

vie

ah

combien doux ce doit tre qu'un homme ou telle personne, c'est dans cet amour que ma vie exprime aussi ma cruaut envers celle
!

que j'aime.

(3) Vetter note de mme que le sducteur dpeint par Kierkegaard voit dans la femme, non la femme, mais la vierge. Dans la jeune fille, dit Kierkegaard, la femme est invisible. Le sducteur, crit Vetter, embrasse une nue, il est exalt par la pure virginit, cette frle rsistance qu'il ne peut possder comme telle (p. i^g). Il sacrifie le mariage pour pouvoir prserver l'amour le rapport sexuel ne l'intresse pas la femme ne lui
; ;

est rien (cf.

Fischer, p. 77).

l6
a

TUDES KIERKEGAARDIENNES

une immense

signification,

mais

elle

est

pas une

signification en elle-mme, elle n'a de signification

que

par rapport lui. Il n'est pas fait pour raliser quoi que ce soit sur terre. Il n'est pas plus fait pour le mariage que pour un mtier. Il reste enferm dans sa mlancolie il est moins que le gnral il ne veut pas tre li, il ne veut pas tre une comme Socrate, il est place dtermine dans l'tat sans lieu . Pourquoi n'avez-vous pas compris que, ce qui manquait ce jeune homme, c'tait sa libert? Il avait donn sa parole, il ne pouvait pas ne pas la reprendre. Comment une subjectivit, une ngativit pourraient-elles se fixer dans le mariage? (vi, p. 170). Pouvait-il assez se dtacher de lui pour entrer dans cette communaut avec un autre tre vivant? (cf. Vetter, p. 122). Il est une nature qui ne sait pas se livrer. Douter de tout, combattre tout, il le peut; mais non pas connatre quelque chose, possder quelque chose {ihid., p. 123). Il ne peut avoir aucune relation pleinement satisfaisante avec la ralit (p. i3i). Il faut tenir compte, dit Vetter, d'une pudeur maladive. Son narcissisme nous fait supposer qu'il restait tranger la femme sous le rapport sexuel (cf. Geismar, pp. 35, 243, 246). Il garde toujours la pudeur de la jeunesse. Dans ses derniers jours, l'hpital, Kierkegaard dit que sa pudeur si facilement blesse a eu une influence profonde sur sa vie, et a fait de lui l'homme trange qu'il est devenu (Geismar, p. 35) (i). Un certain tal physiologique auquel il fait allusion a
; ;
;

((

(1) Conslaiilin Coiislantius, dans la Hptilion, <Hl du jeune liomme, son ami Les lionunes do celle sorte n'ont pas besoin de l'amour des femmes, CB que je m'explique parce qu'ils ont l femmes dans un slado antrieur. Ils peuvent jouer le rle des femmes. Leur fminit fait qu'ils ne peuvent s'attacher aux femmes ils comprennent leurs qualits mieux qu'elles: ;

niAmos ils le admirent peut-lre plus qu'ils no les dsirent mais cela no va pas plus loin (m, p. 1C9). Le dsir est si indtermin, l'objet si peu distinct, que ce qui est dsir reste, do fa^on androgyne, dans le <lsir, comme dans certaines plantes les deux sexes sont runis en une flour (i, Fischer, p. 75). Do l col aspect do r^vo que prend souvent le dsir chez Kierkegaard c'est plutAt le rAve du dsir que le dsir, un rftvo o le sujet s'idontiflo avec l'objet du dsir. Il dsire ol dsire, il jouit
;
;

<

ESQUISSE
t

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT
de son refus
;

I7

une raison de

ses hsitations, puis

un

certain dsaccord, suivant ses termes,

une certaine
:

rela-

tion tendue entre son corps et son esprit (i846, p. 276). Parfois il tait Cordelia dit d'Edouard le Sducteur

compltement esprit que je me sentais anantie en tant que femme d'autres fois si emport, si dsirant, que
si
;

je tremblais

presque devant lui, Gomme le dit Geismar, Kierkegaard n'arrivait pas fondre les deux aspects, l'aspect religieux, l'aspect erotique, de sa personnalit
Peut-tre mme faut-il dire que l'aspect erotique son tour divis, par ce que comportait de narcissisme et de ddoublement sensuel la nature de Kierke(p. 129).

tait

gaard.

L'emportement soudain de son ardeur

l'effrayait lui-

mme comme
dialectique
et
:

sa froideur soudaine.

il

Quelle tonnante
doit se faire vio;

il

dsire la jeune

fille,

lence pour ne pas rester tout

pourtant

il

jour attach ses pas jette un regard de vieillard sur toute cette
le

de

la

satisfaction de ses dsii^s sans jamais se rassasier. C'est l l'erotique

sductrice

(^Lowlzky,

p. 43.

amoureux moi-mfme de
moins sduisant
Cf.

lui; car

Cf. m, pp. laa, laS). un jeune homme en cet


fille.

J'tais

tat n'est

presque gure
spiri-

voir

qu'une jeune
i,

Lowtzky,
.

p. ii5,

sur l'homosexualit, p. lai; sur l'onanisme

L'tonnement qu'il y a Fischer, p. 47 en moi, la sympathie, la pit, l'enfant qu'il y a en moi, la femme qu'il y a en moi , et i, 24, Fischer, p. 4g Je suis rest arrt l'tat d'enfance et n'irai jamais au-del.

tuel

Cf. la citation

de

62,

On trouvera dans le livre de Mme Lowtzky (ainsi d'ailleurs qu'au moins par instants dans les livres de Vetter et de Przywara) une interprtation psychanalytique de l'uvre de Kierkegaard. Mme Lowtzky se fonde surtout sur le rve de Salomon, sur la peur et le dsir, ajoule-t-elle, d'avoir des enfants (et, qui plus est, des enfants de sa mre). Ce qu'il voit dans Rgine, c'est sa mre. Ce serait l le malentendu qu'il ne peut expliquer Rgine. Ce serait l l'origine de son impuissance. Pour Przywara, ce qu'il voit dans Rgine, c'est la Vierge. Quelques rares passages do Kierkegaard pourraient seuls autoriser cette interprtatation catholico-psychanalytique . Elle est mre, elle est purement esthtiquement la Virgo Mater (cf. Lowtzky, p. 97). Sur l'influence de la mre de Kierkegaard, voir Fischer, pp. 3o, 3i L'explication de la contradiction interne des tendances chez I(ierkegaard doit pour lui tre cherche dans le conflit entre la mre et le pre. De deux choses l'une, dit la voix du pre une chose comme l'autre, rien de trop, dit la voix de la mre (p. 43). Voir, pp. 96, 97 du mme livre, un relev, qui n'est pas trs convaincant, des comparaisons avec la mre le sein du temps, la nuit mre de tout, la mer comme mre de tout, etc..
: ;
:

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
Il

plus heureux quand il penrestait auprs d'elle. Kierkegaard disait, de lui-mme, qu'il tait erotique un point extraordinaire. Les emportements soudains de sa sensibilit, de sa sensualit, venaient se heurter l'austrit des ides religieuses hrites de son pre (Vetrelation (m, p. 124).
sait sa fiance que

tait

quand

il

ter,

p. 53).

Et derrire tous ces motifs,

ou plutt ml eux
est

tous,

rsonne

le

motif du secret. Le mariage

un

tat oii

chacun doit tre tout l'autre. Or, n'est-il pas des secrets trop profonds pour tre dits, le souvenir d'une faute, mon erreur, mon pch, mes dbauches, qui pourtant aux yeux de Dieu ne furent pas si scandaleuses? (Geismar, p. 58). Et peut-tre pourtant tait-ce scandaleux Si je m'tais expliqu, j'aurais d l'initier des choses
:

<(

terribles (Journal,

i843, cit Geismar, p. 129).

C'est ce motif

dans Crainte

et

du secret que Kierkegaard dveloppera Tremblement.

Et derrire ses propres fautes, il trouvait encore le souvenir de son pre, celte maldiction familiale (i), ma relation avec mon pre, sa mlancolie, la nuit ternelle qui fait rage l'intrieur de moi (Geismar, p. 38) (2). N'y aurait-il pas toujours entre lui et cette jeune fille ce secret, qui les spare jamais? Son faux bonheur aurait t bti sur un mensonge (Forl, p. 79, 18/19 Hirsch, p. 93).
'>

Il est de la race de ces personnages dont il parle dans son Journal Tous les hros qui s'esquissent devant mon imagination sont lourds d'un secret profond auquel ils ne peuvent initier les autres (vi, 187, Hirsch, p. i83) (3).
:

(1) Peul-Mro s'est-il dit que s.n particularit, ce dsaccord entre le psychique et le physique, n'tait pas sans relation avec la vie de son pre

(Geismar, p. loo).
(7)

Ceci serait surtout vrai

ke^'aard

comme

vel Ahasvrus; Mort, dsesprment tre


(.S)

si on accepte l'hypothse de Hirsch Kierson p?To a dfi Dieu il a t, comme son p^ro, un nouil a voulu, selon l'expression de la Maladie jusqu' la
: ;

soi.

Kiorkoi;aard a senti son existence corporelle comme une maladie ingurissable, son corps comme un instrument de torture (Voigt, p. i8o) (Votter, p. ia3). Ou plutrtt il a senti que son corps n'tait pas ce qu'il devait tre, u SI vous m'aviez donn un corps lorsque j'avais vingt ans, je

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

IQ

Peut-tre enfin prouva-t-il une sorte de joie se faire du mal lui-mme et ceux qu'il aimait le plus. On a remarqu que dans un de ses sermons, sur la conscience que l'on doit avoir d'tre toujours dans son tort vis--vis

de Dieu,

il

parle de cette tranquillit qu'apporte

le senti-

ment de
dsir

s'tre

mis dans son

tort (Geismar, p. i33), et,

sans doute, put-il goter cette amre jouissance et ce dmoniaque de se torturer et de torturer ceux qu'on

ne serais pas devenu ce que je suis devenu (i85o, Haecker, p. 166 Monrad, p. 89). A trente et un ans, il parle du cataplasme dgotant et pesant de son corps (Monrad, p. 39). Geismar, d'accord avec Monrad et Heiberg, voit dans l'charde dans la chair une allusion un tat physiologique (cf. Ruttenbeck, p. 27). Il dit un mdecin qu'il y a une circonstance essentielle dans sa constitution qui l'enipche de raliser le gnral, c'est--dire de se marier. Cf. 18/19, Haecker, p. 43 Profondment humili devant Dieu, je me suis tenu pour moins que le gnral. C'est aussi pourquoi je ne me suis pas mari. Ibid., p. gS. Si j'avais t homme..., p. 94. Ici, intervient de nouveau mon malheur je ne peux pas me marier, parce que je ne suis pas un homme, i85o, p. 166. Je lui ai demand si je pouvais remdier au dfaut d'accord entre le corporel et le psychique, de telle faon que je puisse raliser le gnral (VII A, p. 126 cf. VllI A i85, 390, C4o, 645 XII A 338, cit par Geismar, p. 69, 93). Le mdecin a rpondu qu'il en doutait. Depuis cet instant, j'ai choisi. Ce triste manque de relation entre le corps et l'esprit, et les souffrances qui en rsultaient, je l'ai tenu pour l'charde dans la chair, ma limite, ma croix. Il lui manque, pour tre un homme complet, la base animale (E. P. VII, p. i85 i85o, Haecker, p. 166 Geismar, p. 69). Il lui manque un corps, la dtermination corporelle. Il est comme un vieillard sans force. Telle est sa croix particulire (i853, Haecker,
;

Slolty, p. 10

p. 336).

Cf. Ruttenbeck, p. 47 Monrad, p. 6. Hirsch (p. note que cette charde dans la chair signifie quelque chose de maladif, mais qui est proche du pch. Il semble, dit Velter (p. 4o), qu'il attribue cet tat physiologique des fautes de jeunesse, ou l'hrdit, et qu'il ait pens pouvoir en triompher par un elTort de la volont. Il esprait peut-tre trouver dans les fianailles la force ncessaire. Son attente fut due, et il se confia un mdecin qui lui enleva tout espoir de gurison. Cf. Lowtzky, pp. 46, 119, qui s'appuie sur l'histoire du Nixe dans Crainte et Tremblement, et sur les Stades. Il voit la jeune fille et reoit une impression erotique mais cela ne va pas plus loin. De mme encore J'tais si bien un vieillard qu'elle devenait pour moi un enfant, d'un sexe ou de l'autre. C'est l
; ;
:

m)

qu'est crainte et tremblement {Briefe und Aufs&tze, p. ii5). Il se scandalise devant les relations naturelles. Vetler signale l'ambigut fondamentale de la situation de Kierkegaard. Il n'a pas fait preuve de cette franchise qu'il exige. Et ce fut l prcismont une des causes de sa souffrance, qu'il ne pouvait ni passer sous silence le corporel, ni en parler ouvertement. En cachant ainsi la cause de sa souffrance, il la transfra dans le domaine psychique.

20

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8

aime, dont il a parl dans Crainte et Tremblement, un Et en mme temps, faut-il ajourepentir qui corrompt. ter, il y a dans la souffrance une communaut avec Dieu, un pacte des larmes qui, en soi et par soi, est si beau (18A1, Haecker, p. 170). Il crira plus tard (1849, Haec J'ai eu aussi une inclination presque ker, p. 72)
((
:

dmoniaque
Peut-tre

me

forcer tre plus fort

que

je
et

est-il

exig de

moi que

je

m'aime

ne suis. que je

renonce la haine mlancolique contre moi-mme qui peut devenir un plaisir mlancolique. Tout son orgueil revient se mler toute son humilit; la pense de sa tche et la pense de sa pnitence, son secret religieux et son secret dmoniaque, son me de pote et son me de croyant, tout lui commande le sacrifice (Geismar, p. 90). Est-ce l'ensemble de ces raisons qui l'a dtermin ? Est-ce l'une d'entre elles qui s'enveloppe des autres comme d'un voile? Nous ne le savons pas. L'explication concrte que je cache en moi et qui contient d'une faon prcise ce qui me terrifie, celle-l, je ne l'cris pas (1849, Geismar, p. 94). Ce qu'il nous a dit, du moins, c'est combien il a souffert
Ce furent des moments terribles tre si cruel et pourtant aimer comme j'aimais. Elle combattait comme une lionne. Si je n'avais pas cru fermement que Dieu mettait son veto, elle aurait triomph (cf. Lowtzsky,
: :

p. 26).

Chacun d'eux

a eu tort, mais lui plus qu'elle.


si

Ma

grande qu'elle absorbe sa faute vis--vis de moi (i848, Haecker, p. An). Il s'effora de se noircir aux yeux de sa fiance, afin
faute vis--vis d'elle est

de

la

dtacher de

lui.

Quand

l'enfant doit tre sevr, la

Geismar, p. 180). C'est pour la rendre heureuse, qu'il rend sa fiance malheureuse (Journal; III, A 179; Rultenbeck, p. >^). Son intenlion tait bonne. Je suis fidle autant que jamais (i84i). Est-ce tromper que prouver ainsi sa fidlit par une tromperie (i) ? Sa cruaut vient de son amour le positif
se noircit le sein (cf.
;

femme

(1) Au moment m^mo do se flanaillei, Kierkegannl a crit sa Dissertation ur le Concept d'ironi, o on trouve expose la ncessil d'iisor de

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

21

se voit au ngatif, et c'est l une de ces relations qu'il appellera dialectiques; et cette exprience qu'il fit de ces relations dialectiques fut mme une des sources de sa dialectique et de ce qu'il appela mthode d'expression

indirecte (Ruttenbeck, p. 24). En tait sa fiance, et lui-mme

mme
:

(comme

temps,
le

il

permet-

remarque
:

l'esthte qui est-il s>5i) un acte de choix ou l'homme moral? Telle est la question qu'il lui pose, qu'il se pose, et dont il modifiera plus tard la forme par la publication de Crainte et Tremblement, o elle se prsentera de la faon suivante Ne suis-je pas plutt que l'esthte ou le moraliste, l'homme religieux? (Cf. Hirsch,

Hirsch, p.

p. 257).

C'est parce qu'il est l'homme religieux qu'il renonce au mariage, comme Luther a renonc au clibat. Chacun d'eux a brav le monde. L'un en se mariant, l'autre en ne se mariant pas (Kiitemeyer, p. 169) (i). Nous rappelions l'ide de Geismar suivant laquelle Kierkegaard n'avait pu fondre les deux aspects de sa vie,
l'aspect religieux et l'aspect erotique. Les fondre, c'aurait
t
ral
;

pour

lui rester

c'aurait t ne pouvoir

gieuses les

plan thique, raliser le gndonner ses tendances relidveloppements extrmes qu'il leur a donns.
sur
le

temps en temps de fausset Quand on ne cache pas un secret avec rire-pense de quelque fin extrieure, il n'y a pas dissimulation (p.

l'ar-

sio).

Quand

il

s'agit d'tre

un homme

et

non pas d'obtenir

tel

poste dter-

min, quand une infinit potique se fait sentir dans l'action, quand l'art de la mystification atteint son plus haut degr, alors apparat non plus la dissimulation, mais l'ironie. A ce moment, l'individu ressent la joie de la libration. Cf. i843, Haecker, p. i8a N'tait-ce pas un bon gnie qui lui a fait garder son secret? Et p. i83 Christ a cach quelque chose ses disciples, quelque chose qu'ils n'auraient pas pu supporter. Cela tait de la bont de sa part; mais tait-ce thique ? C'est l un des problmes thiques les plus difiiciles. Quand, par mon silence, j'ai la possibilit d'pargner un autre une souffrance, en ai-je le droit C'est en ce point que rside le paradoxe de ma \ie. Vis--vis de Dieu j'ai toujours tort, mais y a-t-il eu crime contre les hommes ? (i) Dj, auparavant, il avait esquiss une comparaison entre son refus du mariage et le mariage de Luther. Comme Luther a eu raison de se marier pour montrer, par opposition aux fantaisies nes de l'abstraction, que la temporalit et la vie humaine plaisent Dieu, de mme il serait utile aujourd'hui que quelqu'un laisse de ct le mariage, afin d'exprimer que le spirituel a encore assez de ralit pour suffire une
:
:

vie, et

pour

faire plus

que

lui suffire

(VIII,

I,

369, 1847).

22

TUDES KIERKEGAARDIENNES

a vu qu'en un sens l'charde dans la chair tait pour lui un bien Je serais plus heureux dans un sens fini, si j'cartais de moi cette charde dans la chair mais dans un sens infini, je serais perdu. L'charde m'a bris une fois pour toutes, dans un sens fini. Mais, dans un sens infini, je ne saute que plus lgrement grce cette pine dans le pied. Je saute plus haut que n'importe lequel de ceux qui ne souffrent pas (VIII, A 56 Geismar, p. iklx). u Oui, dit-il encore, si ma

De mme, Kierkegaard

souffrance,

ma

faiblesse n'taient pas la condition qui

permet toute mon activit spirituelle, je ferais de nouveau une tentative pour m'attaquer cela avec l'aide de il va une la mdecine. Mais c'est ici qu'est le mystre correspondance entre la signification de ma vie et ma
:

douleur

fait partie, il le

(Journal, n, 99, Fischer, p. i43). Cette infirmit J'osedevine, de sa relation avec Dieu.
<(

rais prier

pour

tout,

une seule chose excepte, qui

est

de cette douleur profonde dont j'ai souffert depuis ma jeunesse, et dont je comprends qu'elle fait partie de ma relation avec Dieu. Cette douleur, c'Crois-tu, tait l'exceptionnel (i853, Haecker, p. 819). se demande-t-il, si tu avais t en bonne sant, que tu aurais pu avec facilit, ou avec plus de facilit, atteindre la perfection? Oh tout au contraire (Journal, 11, 82, Fischer, p. 178) (i). Kierkegaard trouve des raisons nouvelles pour aimer sa mlancolie. Kierkegaard regardait cette rupture de ses fianailles comme un acte d'obissance au devoir religieux Soila libration
<(
I :

souhait maintenant ralis, soi-mme se dpouiller de ce que l'on dsire et que l'on possde dj, c'est ce qui blesse le moi naturel dans sa racine
dtruire
le

mme mme

(III,

demand

A 99; Geismar, Abraham (xi, p.

p. 112). Et c'est ce

que Dieu

66).

Une voix
(xii,

dit

l'homme
de par Geis-

religieux de laisser cela de cAl, et cela c'tait


ses

le {)laisir

yeux et le dsir de son cur mar, p. [yo)).


(1) Cf.

359, cit

Hirteh, p. 37a. L'charde datm

In

clinir,

r'(tt

iino infriorit qui

rend Buprieur.

ESQUISSE
Et pourtant,
il

POUR UNE
est arriv

VIE ET

UN PORTRAIT

23

Kierkegaard de penser qu'il point de vue religieux, ne pas rompre les fianailles. N'tait-ce pas une faute que cette rupture? Ma faute, c'est de ne pas avoir eu la croyance,
aurait d,

mme du

la
la

croyance que pour Dieu tout


limite entre cela et tenter
((

est possible;

mais o

est

Dieu?

(i84i,

Haecker,

Si j'avais eu la croyance, je serais rest prs p. 167.) de Rgine... Dieu soit lou, j'ai compris cela maintenant (III, A 166 IV, A 107, 108, ii3 Geismar, p. io8,
;

177).

S'il

avait cru,

comme Abraham, que

l'absurde

tait possible, qu'il

le sacripouvait la fois sacrifice. du l'anantissement fice et tre rcompens par Dieu aurait bni cette croyance draisonnable. S'il avait eu plus de foi, il aurait pu, pensa-t-il un moment, reconqurir sa fiance et difier en toute clart, par la conqute de soi-mme, sa demeure dans le monde. C'est l l'uvre de la raffirmt ion, ce qu'Ibsen dpeint peut-tre comme le troisime rgne, union de la ncessit et de la libert. Mais il a trop raisonn, et, par l mme, a perdu l'aide de Dieu. Il n'avait pas la foi du matre de la

consommer

croyance. Il n'avait pu croire que Dieu gurirait sa blessure, sa mlancolie insense (i848, p. 878). Il pensait parfois aussi que la chose n'tait pas dfinitive (Geismar, p. 162). Et il s'en attristait (i); mais aussi
il

s'en rjouissait.

Aux yeux de Kierkegaard,


une rupture vritable le temps et l'ternit
marier.
restait
;

cette

rupture n'tait pas

ils
;

taient lis l'un l'autre


s'ils

mme

pour ne devaient pas se

A dfaut de la raffirmation transcendante, il dans une ternit immanente. L'amour peut se passer du prsent (Geismar, p. 108). Il pense elle plus que jamais A-t-elle trouv une explication consolante? Est-elle mlancolique ? elle qui tait heureuse comme un enfant (m, p. 178V Et encore Dieu peut tous moments faire natre en moi l'angoisse en faisant natre
:

((

A 97 Aprs que Rgine lui et fait signe qu'elle l'apercevait Plt au ciel qu'elle ne l'et pas fait. Voici une anne et demie de souffrances qui est gaspille, elle ne croit pas que je l'ai trompe, elle croit
(i) IV,
: :

en moi.

24
la

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
question
:

ai-je le

pardon de Rgine?

(Cf.

Hirsch,

p. 90.)

L'annonce des fianailles de Rgine avec Schlegel fut pour lui trs pnible, bien que ce ft exactement cela qu'il et voulu (i). Il est rejet dans l'abme sans fond
de sa mlancolie (18A8, Haecker, p. 378). Il parvint cependant conserver toujours intact son amour l'amour ne peut jamais tre tromp, ne peut jamais tre du . Il ne s'est pas pass un seul jour, depuis ce jour, o je n'aie pens elle matin et soir (i846, p. 269). Sa dernire pense fut pour Rgine. La nouvelle Ophlie peut avoir cru qu'elle s'tait dlivre de cette relation sacre; mais son cruel amant se dirige, au-del d'Elseneur, vers le temple il ne se pose plus la tre ou ne pas tre , comme question mtaphysique d'Allemagne il se pose la philosophes ses matres les (Vetter, p. 201), et coupable non ou coupable question Ophlie. Ses fianpour amour son conserve il en Dieu ailles, interrompues temporellement, seront maintenues ternellement. Les supprimer, c'tait les prserver, et en ce sens la raiirmation tait une forme de l'ide hg;

lienne de VAufhebung.

Dans l'ternit, la plus profonde blessure qu'il a jamais ressentie sera gurie... C'est mon espoir que dans l'ternit nous nous comprendrons, et que l elle me pardonnera (iv, 35o, 356, Ruttenbeck, p. 268) (2).

Geismar reconnat que les fianailles de Rgine (i) Cf. Thust, p. 584 aevc Schlegel taient prcisment ce que Kierkegaard avait voulu. Il ne se laissa dominer par sa souffrance qu'un instant, avant de poursuivre son ide de nouveau. Quant h lui, alors que Rgine lui avait demand si son intention tait
:

de ne jamais se marier, il rpondit par une raillerie. Car s'il avait rnon, n'aurail-il pas empit sur la vie intrieure de Rgine, en pondu la faisant aller, d'une faon qui n'aurait pas t assez spontane, vers le Je ne puis rien dire religieux? (XI, A 485, 1849). Il crit (i846, p. a6o) au sujet d'elle; ces feuilles pourraient la troubler, maintenant que tout va Si je n'avais pas fait cela, et tout le reste, serait-elle maini bien, n
: :

tenant fiance
(})
Il

(p. 370).

faut en
la

trka

proches

autrement

temps mentionner que ses ides sur la femme, de celles do Schopenhauer, lui permettent d'interprter rupture des fianailles. II y a quoique chose de particulier.
<c

mme

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

25

Telles sont les deux figures qui ont domin toute sa mditation, toute sa production. Il est rest en communication constante avec elles. Et il peut dire que toutes ses uvres sont ddies un vieillard perdu dans ses penses et une jeune fille innocente.

Une

chie en soi

figure tout entire retourne en elle-mme, rflune figure tout entire spontane, imm;

monde. Que pourra-t-il faire, sinon mditer ces deux images de la vieillesse damne et de la jeunesse non baptise, de ce vieillard mort pour lui et de cette jeune fille qu'il pleure, sinon se repentir et exprimer sa douleur? Mais fianc pour l'ternit, il reste aussi le clibataire endurci par son clibat. Les autres hommes vivent trop garantis dans la vie et par consquent n'apprennent pas connatre Dieu. Ils ont des fonctions assures; ils ne se tendent jamais jusqu' l'extrme; ils sont tranquilliss par femmes et enfants. Je ne mdirai jamais de ce bonheur, mais je crois que ma tche est de me passer de tout cela... Chaque fois que l'histoire du monde fait un pas important en avant et franchit une passe difficile, s'avance une formation de chevaux de renfort les hommes clibataires, solitaires, qui ne vivent que pour une
diate et tendue vers le
:

ide

(1847, Pn'est

m>

324).

que peu peu qu'il en vint voir que ce sacrifice tait dfinitif et ncessaire. Toutes ses uvres ont t une tentative pour s'expliquer devant Rgine, peut-tre pour la reconqurir, une confession voile, aprs d'ailleurs qu'elles eurent t une tentative pour embrouiller la situation dans le Journal du Sducteur. Sa production esthtique fut un long dialogue avec sa fiance. De ce dialogue, nous ne percevons pas le but et lui non plus sans doute ne le percevait pas. Voulaitil, en lui dcrivant l'histoire d'Elvire, de Marie Beau-

Ce

qui m'a retenu au

marier, et je vois enfin que ce christianisme devrait appeler le gnral, le normal, que le christianisme tient au clibat, et fait bien plutt du mariage quelque chose de particulier (Kuteraeyer, p. 197). Le christianisme exige le clibat (ibid., p. ao8).
j'allais

moment o

me

que

j'appelle particulier, c'est ce

que

le

a6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

marchais, de Marguerite, et celle de Cordlia, la dtacher de lui? Mais, en mme temps, il lui miontrait sa sympathie. Voulait-il lui rvler les fautes de l'amour humain ? Mais, en mme temps, il lui rvlait son dsir du mariage. Voulait-il l'aider se rsigner ou rtablir la possibilit d'une entente? 11 est son propre accusateur, son tmoin et son juge, au milieu d'un tourbillon de penses qui s'accusent et s'excusent rciproquement. Et tout cela pour une jeune fille (i) (ni, p. 176).
Dsir de se noircir devant elle pour
;

la

dtacher de

lui,

ensuite dsir de la reconqurir dsir de s'expliquer devant elle et de la voir se rvler par le jugement mme
qu'elle portera sur lui (saura-t-elle percer jour ces ruses

pleines de bienveillance,

et,

travers les dtours de la

communication
Des

indirecte, le saisir lui tel qu'il est), tous

ces motifs se succdent et se


trois stades

mlent l'un

de

la vie,

thique, stade religieux,


s'est refus

l'autre.

stade esthtique, stade

il

a sacrifi le

deuxime

il

prendre place parmi les ralits sociales et lgales pour devenir de plus en plus le religieux, l'extra-

ordinaire, l'unique.

Comme
pch qui
Il

le dit trs

bien Vetter,

il

avait pris sur lui

un

n'tait plus incertain, qui n'tait plus cach.

lui devenait impossible de rejeter loin de lui le remords. Il n'y avait aucune justification humaine pour 8on action la rupture des fianailles terrestres devait devenir le lien d'un tre repentant avec la divinit elle signifie la rupture entre lui et le monde (p. 55) comme les fianailles auraient signifi l'union avec le monde par la dcision de jouir du monde (p. i^v). Il nie la femme, il nie le monde de l'exprience, et cette relation de l'intrieur l'extrieur qui le constitue.
:

lui,

Thu8t, p. i3 Pourquoi los flannillos furoni-olles rompues par reulft on secrol, qu'il n'a fait quo muirtniror on des allusions mystrieuses. tait-ce parre qu'il iw voulait pas Hro I5on .Tuan ol s/'^duire flance, ou parce qu'il voulait la sarrifler, comme Ahraliam, sacrifier ce qu'il a de plus cher? Ou <Malt-ce h cause do sa m<^lancoHo, qui le hannisalt, comme Job, hors du cercle de houunes heureux ?
(i) Cf.
cflla
:

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

27

Cette priode de sa vie fut sans doute traverse de

mo-

ments

d'extase, qui prenaient place au milieu de ce dsert

d'angoisse et d'une sorte de pessimisme de la connaissance (i). Lui-mme n'a jamais parl clairement de ces moments, et le livre qu'il projetait sur Adler explique pourquoi il ne pouvait le faire il n'y a pas de rvlation directe qui puisse tre mentionne directement (cf. Vetter, p. 43). Tout chez Kierkegaard sera dialectique, dit trs bien Vetter de l le caractre indtermin de ses affirmations essentielles; elles doivent la fois le rvler et le cacher, comme, d'aprs Pascal, l'obscurit des miracles cache Dieu et leur vidence le rvle.
:

Mais, ces

moments

existent;
et

ils

de
((

la

plus grande scheresse

succdent aux priodes du plus grand dsespoir.


dit Vetter,
la joie
il

Chaque

fois qu'il croit tre abattu,

soudaine fond sur

en avait t ainsi aprs le tremblement de terre , il en est de mme aprs la rupture des fianailles (2) aprs la lutte avec Le Corsaire (cf. ibid., p. 820). Chaque fois nous nous trouvons en prsence d'un approfondissement de la conversion prcdente (3).
lui (p. 65)
:

Voici une de ses notations sur la douleur de la connaissance Je malheureusement une tte trop bonne pour ne pas sentir les douleurs de l'enfantement de la connaissance, trop mauvaise pour sentir son bonheur et la connaissance qui conduit au bonheur et le bonheur qui conduit la connaissance sont devenus pour moi depuis longtemps un
(i)
:

suis

mystre

(18 juillet

i84o).
:

Et voici rirrlip:ion

Je suis

si

languissant et sans joie que non seu-

lement

je n'ai rien

qui remplisse

mon me,

mais que

je

ne vois rien qui


i84o).

puisse la satisfaire; ah!

mme

pas la batitude

du

ciel

(17 juillet

Je pourrais presque croire, pour expliquer Ips oppositions qui se meuvent en moi, que je suis un Irlandais ce peuple ne peut prendre sur lui de plonger compltement ses enfants dans l'eau du baptme... Ils laissent le bras droit libre, afin qu'il puisse porter l'pe, entourer la jeune flUe
:

(16

novembre

i84o).
il

C'est le

moment o

crit (16

novembre

i8/|o)

Je puis douter de tout;

oui, de tout.

Et un an plus tard (i840.


(3)

Mon doute

est terrible,

rien ne peut le contenir

comme un
(3)

Je revis maintenant, sain, fort, joyeux, le sang chaud, jeune enfant (1847, p. 189).
les indications

souple

Voir

qui vont en ce sens, Thust,

p. 5i8.

28

TUDES KIERKEGAARDIENNES
D'avril juin i836,
il

n'crit rien dans son Journal.

En

juin,

il
;

a pass la priode de l'angoisse devant le nir autre retour au bien fut long. C'est seulement deux mal. Le ans plus tard, le 19 mai i838, que le sentiment religieux reparat avec force dans une minute de joie extatique.
il

crit qu'il faut avoir l'aide de

Dieu pour deve-

C'est la joie inexprimable (19 mai i838). Le 6 juillet i838, il communie. Le 9 juillet, il lve vers Dieu une action de grces Dieu lui a donn un pre qui ne fut pas seulement un pre dans la chair, mais un Comme je te remercie. Dieu du pre dans l'esprit
: :

ciel.
<(

Je veux travailler, bien plus intime avec


n'ai fait

dit-il,

entrer dans

une

relation

le

christianisme, car jusqu'ici je


sa vrit,

que

lutter

pour

tout en
i838).

me
Il

tenant

tout fait en dehors de lui

(9 juillet

sait qu'il

n'est encore qu'au dbut de ses relations avec la reli-

gion
Il

il

se sent

encore gauche

et

maladroit dans ses rap-

ports avec Dieu (Hirsch, p. 36).

dbat longuement cette question

que doit

faire

celui qui est appel par Dieu? Doit-il s'carter de la gns'il est pasteur se dmettre de son office? Doitau contraire, rester l'intrieur de la chrtient? Kierkegaard semble affirmer successivement les deux ides

ralit,
il,

il

hsite fVetter, pp. 261-262). En i846, il prend conscience la fois,


la

et

plus nette-

ment que jamais, de


l'ide laquelle
Il

Providence qui

le

guide, et de

il doit se consacrer. parle de l'ide qui commande (p. 25^4). Qu'intellectuellement, je reste fidle mon ide d'existence quoi qu'il m'en cote (p. 267). Mon ide le demande (p. 262). Mais que tout cela se fasse au service de l'ide (p. 26/4).

Depuis cet instant, je consacrai ma vie, avec des forces petites, mais tendues l'extrme, au service de l'ide
?i

y a des hommes dont la vocation de se sacrifier pour faire avancer l'ide (p. 826). Se sacrifier, voilh son devoir, se sacrifier pour l'ide. Telle est sa grandeur il ne chrit qu'une pense, il n'a d'yeux et d'oreilles que pour une pense, tre ce qu'un homme peut tre quand il le veut, devenir un
(p. 277). (Cf.

i853

Il

est

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

29
(i846,

homme.

tre

moi-mme,
;

tre fidle

moi-mme

pp. 25o, 267, 271


et

i848, p. 398;

disons la consquence, La consquence de tout cela, ce n'est rien d'autre que la banon la rcompense,

cf.

i85/i, p. 878).

du fond de la doune faut pas l'oublier, c'est le mme Kierke Je gaard qui crit, cette mme anne, ce mme mois suis en un sens profond une individualit malheureuse qui, depuis l'poque la plus lointaine, a t cloue une douleur ou une autre, dans une souffrance qui allait presque juscju' la folie (i846, p. 276). A la fin de janvier 1847, il prend conscience du fait qu'il doit tre, qu'il sera l'extraordinaire au service de Dieu (Vil, A 221, 229, cit Geismar, p. 352). Lui, le flneur des rues de Copenhague car tel il avait voulu apparatre aux autres il est le pnitent choisi pour
leur. Car,
il
:

titude (i846, p. 270). Une batitude dialectique qui nat

tre l'extraordinaire (i). L'extraordinaire m'tait ac-

cord (x, p. 70). Cette conscience qu'il a prise de cette mission va, vrai dire, tre en lui intermittente, et comme divise. Il est appel tre l'extraordinaire et pourtant il n'y est pas appel par la rvlation il n'est pas le prophte-martyr dont l'poque a besoin (Geismar,

pp. 370, 388, 4oi).

Il

doit se tenir

une certaine distance

du martyre
1847
(xiii,

qu'il dcrivait
p.

dans les deux dissertations de Geismar, p. 388). 494,

une observation sur laquelle il revient souvent Sans avoir une relation immdiate avec Dieu, j'ai cru devoir me charger de souffrances qui correspondent une relation immdiate avec Dieu (Geismar,
C'est l
:

comme j'ai souffert en voulant faire du p. 466). Ah Nouveau Testament une rgle pour moi, pour moi qui n'ai pas de relation immdiate avec Dieu (Geismar,
!

p. 46i).

Kierkegaard a besoin de ces relations ambigus,

il

se

(i)

En

1843,

il

crivait dj
je
la

vrit,

pour autant que

Ma vocation parat tre d'exposer la dcouvre, en dtruisant en mme temps


:

toute

mon

autorit possible

(p. 187).

3o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

pose des nigmes ici comme il s'en posait au sujet de Rgine il pose des nigmes Dieu comme il en posait Rgine. Il est l'tre qui ne peut tre dans aucune relaamant sans aucune immdiatet dans tion immdiate prophte sans toute-puissance et sans proson amour, phtie, martyr en tout cas, mais dont le tmoignage est encore plus peut-tre dans les questions qu'il force poser que dans des rponses qu'il fournirait. C'est le moment oii il renonce tre pasteur. C'aurait t pour lui la vie assure, les soucis d'argent vits et, plus profondment, c'aurait t un acte d'humilit par lequel il pouvait se montrer lui-mme qu'il n'tait pas l'extraordinaire. Mais, prcisment, faut-il se faire ainsi une place bien dtermine l'intrieur de la socit? (i) L'important n'est-il pas de rester en dehors des cadres, de faire comme Socrate, qui ne recevait pas d'argent, de faire comme le Christ, qui reste l'ami des pauvres? (Geismar, pp. 872, 44i, 44A) (2). Entrer dans l'glise ou rester pote, c'taient l deux solutions la premire lui assurait la vie, la seconde ne la compromettait pas. Il en choisit une troisime.
;
:

colie (1846, p. ago). Mais, d'autre part,

C'est l l'ide de ma mlanpeut y avoir quelque vanit ou orgueil mpriser un sort aussi brillant . Enfin, il ne peut rien choisir dans le fini car, pour cela, il faudrait tre contraint (18/17, Haec(i) Il

veut tre

aussi

peu que possible

il

ker, p. 336). (3) C'est seulement quelques

mois avant

la

mort de l'vque Mynster,

que Kierkegaard,

renonce de devenir pasteur. Il sait que son capital dcrot et que ses moyens de vivre ne sont plus suffisants pourtant il refuse tout poste. C'tait sans doute Ih, dit Geismar, le sacrifice silencieux dont il parle quelquefois (Geismar, p. 556). (Schrempf, 11, 344, dit qu'un sacrifice de la grandeur duquel on a une telle conscience cesse, d'npr^s Kierkegaard lui-mme, d'tre un sacrifice.) Il consent sa propre ruine temporelle, pour ne pas consommer ce qu'il regarderait comme sa ruine spirituelle. Hirscb fait remarquer que ds la publication de la Mandic jusqu' la Mort et de VRxercicc du ChrUlianisme, Kierkegaard rendait bien diffielle pour lui de devenir pasteur (p. 407). Hirsch, p. 408, note propos de l'volution des sentiments de Kierkegaard au sujet de chacune de ses grandes dcisions Il aperoit devant lui un problme, une tAche accomplir, en est tourment, de plus en plus tourment; le problme est rsolu d'o un sentiment de bonheur, de bonheur de plus en plus grand se transforme en un nouveau problme, plus profond, d'o tourment , etc..
l'ide
;
:
:

h la suite des entretiens qu'il avait eus avec lui,

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

3l

Il avait pens pouvoir s'tendre, largir le royaume de sa pense il voit que la vrit est pour lui dans la limitation, dans une limitation qui est intensification
;

(Bohlin, S. K., p. 2o5). Dans l'tat actuel des choses,


lit

il

n'y a aucune possibi-

d'exprimer son intriorit, et le devoir de l'exprimer n'en subsiste pas moins (Veller, p. 274). Sa prtrise secrte ne pourra se rvler que par sa lutte avec
l'lu
la prtrise officielle (Ibid.,

pour

p. 276).
;

Plus que jamais il se sent isol parfois il se sent dlaiss de Dieu lui-mme; en tout cas, il est dlaiss des hommes. Tandis que tous, au Danemark, sont remplis, en 1847 ^t 1848, d'ides politiques et de sentiment national, il ne connat qu'un danger, celui qui menace la relation de l'homme avec Dieu Personne ne devine ce qui se passe en moi telle est ma vie toujours des
:

malentendus. On me hait. Mais n'est-ce pas l le signe de l'lection ? N'y a-t-il pas dans chaque gnration des tres destins tre sacrifis, et ne sont-ils pas les lus? Et il conoit l'ide de pages qui ont pour titre Un homme a-t-il le droit de se laisser tuer pour la vrit ? Le Christ tait la vrit et connaissait les curs il savait que sa mort tait rconciliation, mais tout homme autre que l'Homme-Dieu, mme s'il est l'extraordinaire , est dans des conditions absolument diffrentes (Abhandlungen, pp. 3io-3ii). A plus forte raison Kierkegaard, qui sait (par instants) qu'il n'est dcidment pas
:

l'extraordinaire.
frir

Un homme

sans autorit

peut-il s'of-

au martyre? Tant qu'il ne se sait pas pardonn, n'estce pas prsomption de sa part d'agiter cette question? Pourtant le destin du Christ reste prsent devant ses yeux comme le modle et la prdiction de son propre
destin.

En aot 1847, il sent les symptmes d'une transformation intrieure (Bohlin, S. K., p. 267). Les thmes les
plus divers tournent autour de son esprit comme des oiseaux dans la tempte thme de la gurison radicale, thme du martyre, thme du pardon des pchs. Paul n 'a-t-il pas t dlivr de l'charde dans la chair? C'est
:

32
le

TUDES KIERKEGAARDIENNES
jour O
il

sera

pardonn

qu'il sera lu
le ciel

pour

le mai'tyre.

Le pardon de

ses

pchs dans

sera son arrt de

la terre (vni, p. i33, ii, Geismar, p. 392). pouvait peine croire ce pardon des pchs cela lui semblait si grand, si invraisemblable. Celui qui vit dans la mlancolie ne peut se rsoudre croire ce Je crois au bonheur (Geismar, p. 5i5). Et pourtant pardon des pchs. Sa solitude est adoucie par la pense que Dieu lui a pardonn (i848, Haecker, p. 376). Tout mon tre intrieur est chang. Je ne suis plus renferm en moi le sceau est bris il faut que je parle Dieu tout-puissant, donne-moi la grce. Kierkegaard crit ces mots dans son Journal en i8/i8, au moment de Pques le 19 avril (VIII, A 64o Geismar, p. 3q^) (i). Maintenant je suis dans la croyance au sens le plus profond (VIII, A 64o Geismar, p. 395). Maintenant une nouvelle esprance s'est leve dans mon me, l'esprance que Dieu veut supprimer le malheur fondamental dans mon tre... Pour Dieu, tout est possible, cette pense est maintenant, au sens le plus profond, la solution de mon problme. Maintenant la vie vient plus prs de moi, ou je viens plus prs de moimme, je viens moi-mme (cf. Hirsch, p. 376). Et, en effet, il s'est dcid agir, se lancer sur cette mer 011 on ne peut tenir l'eau sans croyance. C'est le danger qui maintient la croyance vivante c'est la croyance qui permet d'affronter le danger (cf. Bohlin, S. K., p. 209). La rvlation de i838 lui avait enseign rester en lui-mme, sparer l'intrieur et l'extrieur. La rvlation de i848 lui enseigne sortir de lui-mme, sceller un nouvel accord entre l'intrieur et l'extrieur
Il
;
:

mort sur

(Reuter, p. 119). Mais les interrogations reprennent encore. Sa mlancolie est-elle vraiment efface, rconcilie avec le divin ?

(Geismar,

p. 393.) Est-il celui

dans

la

chair est-elle vraiment

qui est appel? L'charde le signe de sa destination,

(i)

Il

/crira copondoril, le

Mcrel, ne

lalnuont

pas

mois suivant Non, non, mon rompre (n) aot 18/18).


:

silenco,

mon

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

33

de sa vocation d'extraordinaire, ou bien est-elle seulement ce qui l'cart de l'universel? (La Maladie jusqu' la Mort, XI, 189, 191; Geismar, p. 4oo.) N'a-t-il pas trop aim sa mlancolie? N'affronte-t-il pas des risques trop grands pour lui, le faible fils d'un vieillard? Il se sent devant de terribles possibilits (XS A 39, janvier 18^9 cf. Hirsch, pp. 867, 368, 369). La mlancolie, l'impatience et le souci m'ont men trop loin. J'aurais fini par
;

tre bris

(X\

A, p. 281, avril 1849;

Le pch

mme

Hirsch, p. 36o). n'est-il pas une punition? Cette pencf.

se ferme toutes les issues (i).

D'autre part, s'il faut qu'il se borne imaginer l'existence de l'extraordinaire au lieu d'tre l'extraordinaire,

ne commet-il pas de nouveau une faute? a Considre chrtiennement, et en dehors de toute esthtique, toute existence de pote est un p<:h. On feint au lieu d'tre on ne s'occupe qu'en imagination du bien et du vrai au lieu d'tre bon et vrai, au lieu de s'efforcer existentiellement de l'tre (La Maladie jusqu' la Mort, xi, pp. 189, Geismar, p. 399). Comme le dit trs bien Geismar, 191 il ne se sent pas le droit d'tre martyr et il ne se sent pas le droit d'tre pole mme l'intrieur de ces frontires largies qui comprennent le prophte et le pote, aucune place n'est la place de Kierkegaard. Et pourtant, il sentait souvent planer sur lui la bienveillance du Tout-Puissant. Il remerciait Dieu d'avoir ordonn sa vie d'une faon si tonnante et de l'avoir aid h parvenir un tat o il pouvait voir le christianisme dans toute sa vrit (cf. Bohlin, S. K., p. 210). De mieux en mieux, il comprenait que celui qui expose le christianisme doit tre en mme temps un tmoin du christianisme (ibid.). La Providence veille sur lui. Je la remercie tous les jours de ce qu'elle a fait pour moi; elle a fait beaucoup; infiniment plus que je n'attendais.
:

<(

<(

Oh

tellement plus que ce que j'aurais pu attendre.

(i) Est-il mme chrtien? Il prtend ne pas l'tre, de mme que Socrate prtendait ne rien savoir. C'est ainsi seulement, de cette faon indirecte, que Socrate peut le mieux montrer l'ignorance des prtendus savants et

Kierkegaard

le

caractre paen des prtendus chrtiens

(cf.

Hirsch, p. 437).

3^

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
dit-il

Oh!
cier

accord, plus je sens

encore, plus je pense tout ce qui m'a t le besoin d'une ternit pour remer(1847, P- 3^2
;

Dieu

i848, pp. 383, ^og) (i).

temps, l'abcs crve, et au-dessous il y a plus agile, la plus riche, et juste celle dont j'ai besoin ce moment-l (Journal, i, 4o6, Fischer, p. i/|3).
(i) Cf.

Au bout de quelque

l'activit la

i846, note de mme que tous ses checs deviennent des russites Je vois de plus en plus clairement que je suis fait de telle faon que je n'arrive jamais raliser mes idaux, tandis que d'une autre faon, parler humainement, je suis bien plus que tous mes idaux... Mon idal tait de me marier, et tandis que je dsespre d'y arriver, je deviens un crivain, et peut-tre un crivain de valeur. Ensuite, c'est de devenir pasteur, et, tandis que je dois y renoncer, peut-tre suis-je en passe de devenir quelque chose de bien suprieur. Il y a des instruments dont les cordes, loin d'tre abmes par ce qui abmerait les autres, acquirent ainsi des sonorits nouvelles (1847, P- 33o).
Il
;

p. 289

Malgr toute ma rflexion, il y a un Citons encore, i846 (p. a5/l) plus dont j'ai remercier non moi, mais la Providence. Constamment, il arrive que, ce que j'ai fait aprs une longue rflexion, je le comprends bien mieux plus tard, en mme temps que sa signification idale. Un tel lan, si riche, si inpuisable, qui maintenant, 1847 (p. 3io) aprs s'tre continu pendant cinq ou six ans, coule aussi riche... c'est Que par mes travaux j'aie servi, une vocation divine. 1847 (p. 342) que Dieu m'ait approuv et m'ait aid de toutes faons, cela est sr.
:
: :

Et moi, l'auteur, je suis, comme toujours, d'une certaine faon, un Je fais des choses dont je ne vois jamais la signification qu'aprs coup. Cela, je m'en suis rendu compte bien souvent... Il y a une force infinie qui me vient en aide (X 2, A i63, i84o)- Et alors, longtemps aprs, ou parfois peu de temps aprs, je comprends ce qui a t produit par moi, et je vois qu'on m'a aid {ibid.).
sot.

Rien de touchant, rien d'mouvant comme son orgueil et la lutte Que moi, Sren Abbie Kierkegaard, Ag de trentecontre son orgueil cinq ans, aux jambes grles, Magister Artiuin, beau-frre de Lund, que moi j'ose me rapporter Dieu, rapporter Dieu les circonstances de ma vie, n'est-ce pas folio? (1849, Ilaeckor, p. 4-) Il se dfend de vouloir pour lui la place d'un aptre {ibid., p. 48). Je suis sans autorit, je suis un gnie, non un aptre et, plus forte raison, je no suis pas ce qui est infiniment plus qu'un aptre {ibid., p. 48). Je dois me plaindre et 'accuser; car dans diverses choses consignes en ce journal il y a 'exaller. Que Dieu veuille me pardonner des tentatives pour (ibid., p. 70). Je crois que je pourrai avoir le roiirag<! d'abandonner ma vio nfln do faire do la place pour l'exlraordinairc; mais tre considr moi-mme comme l'extraordinairo, je no le peux pas (i85i,
:

p. 333)Il

conclut que,
pat
l

plutt

que l'extraordinairo,

la

voie pour rnxtraordinairo.

n'ett

moi

l'extraordinaire,

est celui qui aplanit il Je dois pouvoir dire constamment ce mais je m'incline devant lui (i85i,
:

p. 33a).

De

une

lorte d'orgueil,

une apparence d'orgueil qui monte du fond

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

35

citant en lui

La Providence a fait natre chacun de ses livres en susl'humeur qui, chaque jour, tait ncessaire cette closion (i). Tout s'est arrang providentiellement. Il ne peut mme pas dire, tellement cela remonte loin dans son pass, quand il a eu cette ide pour la premire fois. Dans sa solitude la Providence vient lui parler La nuit, je n'tais plus seul (x, pp. 46, 5o). Une tche lui a t confie l'expos potique du christianisme, et cette consigne de la fides non propaganda. Ma tche est quelque chose de si nouveau que, dans les dix-huit cents annes de la Chrtient, il n'est personne qui je puisse demander un conseil sur la faon de me conduire. Tout ce que les extraordinaires jusqu'ici ont fait, a t fait pour l'expansion du christianisme, et moi, ma tche, c'est d'arrter cette expansion (F. P.,
:

((

IX, p.

43; juin i844, Hirsch, p. 424).

Les risques, les possibilits terribles, il doit les affronter. Il prend de plus en plus conscience de son opposition avec le monde. Abandonnant la mthode indirecte, il cherche, dans sa lutte avec le journal Le Corsaire,
faire paratre cette

opposition aux yeux de tous

(2)

et

Il serait pourtant possible que, malgr le peu que de l'humilit sens lre devant Dieu, par suite de ce que j'ai personnellement viol, je sois pour mon peuple un don de Dieu (i846, p. 27/j). C'est alors qu'il prend conscience d'accomplir l'extraordinaire (p. 279), d'tre celui qui Dieu a accord l'extraordinaire (1847, p. Sgo). Quand je me vois moi-mme, cela me fait presque rire que moi, tel que je suis,
:

je

mme me

un

tre pitoyable,

j'aie

une

telle signification.

J'ai

fait

ce

qui sera admir pendant longtemps. J'ai eu des dons extraordinaires. Et mme, ce dont il vient seulement de prendre conscience, il pense en avoir pris conscience depuis i)ien longtemps. Tout cela a son fondement dans le fait quo j'ai compris si tt et si profondment que je suis
l'exceptionnel

(p. 167).
:

Mais sa grandeur mme est une grandeur qui l'touff Cela n'est pas heureux, humainement parl, d'tre l'extraordinaire en d'aussi petites circonstances que celles du Danemark. C'est l un martyre (1849,
p. 45
(i)
;

cf.

i846,

p. a5o).

Pourtant, il prtend toujours rester sans autorit . La tche qu'il accomplit est un risque qu'il assume; et de mme ceux qui l'coutent et sont disposs le suivre prennent sur eux un risque (cf. Hirsch, p. 433).
(2) En 1845, il prpare un article o il demanderait au Corsaire de cesser de vouloir immortaliser Victor Eremita. Qu'il l'injurie plutt. Il ne

veut pas tre

le

seul habitant de

Copenhague qui

soit

lou par

un

tel

36

TUDES KIERKEGAARDIENNES
elle a

paru, il est sans doute effray par ces railprovoques; sa sensibilit ne peut supporter qu'on le trouve ridicule mais, en mme temps, il sait que c'est l ce qu'il cherchait cette douleur de l'Unique que le Christ a connue dans toute son amertume; la douleur de celui qui est venu pour tre aim et qui est ha. Il avait t aux yeux du monde le sducteur d'une jeune fille; il est maintenant l'auteur ridiculis. Lui, le docteur de l'Ironie, il se livre l'ironie de la foule; l'ironie est devenue, en effet, le contraire d'elle-mme, par le fait qu'elle est devenue un tat d'esprit de la masse; l'ironiste n'a plus qu'une chose faire retourner le rapport et devenir l'objet de l'ironie de tous. Il existe aussi un martyre du rire (cf. Ktemeyer, p. 189). C'est le martyre propre l'poque des lumires (p. 83). Je dois considrer qu'tre crivain, c'est tre aban-

quand

leries qu'il a

donn

la

moquerie

et

aux

rires (i)...

Il

est clair

que

je

Mais Dieu peut tout. A parler humainement, je dois savoir non pas seulement que j'agis dans une direction incertaine, mais que je vais vers la ruine certaine, vers la victoire si j'ai confiance en Dieu... Ce n'est pas mon intention de les frapper. Un seul ne peut frapper la masse; mais je les forcerai me frapper. S'ils me frappent, ils deviendront attentifs, et s'ils me frappent mort, ils deviendront infiniment attentifs et j'aurai vaincu (1847, pp. 307, 3o8, 309, 3i6). C'est ainsi que son exposition directe sera encore une faon de les amener indireclemeni lui.
serai la victime...
Il n'tait pas justju'ici et ds sa jeunesse chrir sa mlancolie; maintenant, il va plus loin;

il

sans
cher-

journal. Attaqu un peu plus tard dans le journal FSderlandet par un collaborateur du Corsaire, il parle de cet organe dplaisant, d'une ironie dgotante et demande h Atre bientt mentionn par lui (Monrad, p. 71). Dans son esprit, son attaque contre le Corsaire est une attaque contre la presse entire. Hirsch fait observer trs justement (p. 843) que, sans le Journal, nous no saurions rien de cette loulour qu'a ressonlie Kierkegaard devant les attaques qui rpondirent aux siennes. Il garde le
silence.
(i) Il

me

semble que
font rire

j'ai crit

nui*

elles

mes contemporains

des choses qui feraient pleurer des pierres, (18&8, Haecker, p. .^80).

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

87

c'est maintenant la douleur jour (i846, p. 278). chaque de amre et l'humiliation Je veux aller dans la rue, parmi les hommes, l oij est le danger et l'obstacle. Je ne puis pas vivre la Heiberg, la Martensen, lchement et faiblement (i846, p. 287).

che sa douleur.

Mon vu,

Il

tait

comme
le

destin tre le tmoin ( tre ainsi choisi victime, tre tellement et si douloureusement pla-

c en dehors

du gnral , 18/17, Haecker, p. 334). Ce dont temps a besoin, ce n'est pas de gnies, il en a certaimais d'un martyr, d'un homme qui, nement assez; pour apprendre aux hommes l'obissance, ait obi jusqu' la mort; d'un homme que les hommes frapperaient Si la mort (1847. Haecker, p. 356). Et il dit encore

socit frappe

un homme

mort, elle devient attentive

et rflchie (1847,

dresse
s'est

Haecker, p. 317). Plus tard, quand il de ce qu'il doit Dieu, il met le fait qu'il expos volontairement tre injuri par Le Corsaire

une

liste

(i85/i, p. 398).
l le bonheur. C'est pourheureux de subir les hues pour une bonne cause; on ne peut le supporter, mais c'est heu-

a servi Dieu et a trouv


;

tant vrai

il

est

reux
Il

(1847, Haecker, p. 356). sent de plus en plus son opposition avec l'glise

Ce sera comme pour les fianailles; mais, Dieu y a une diffrence je ne fais tort personne je ne romps aucune promesse. Mais la ressemblance consiste en ceci que, de nouveau, je dois me prcipiter dans la pleine mer. Et, pourtant, que cette situation est difficile supporter passer par le martyre, alors qu'on a toutes les dlicatesses d'me du pote! (1849, Haecker, p. 33.) Il recule
tablie.

merci,

il

parfois devant la tche qu'il s'est assigne


pote, rien de plus. Et c'est

Je suis

un

un

effort dsespr

que de

vouloir dpasser mes limites (ibid., p. 70). Le scandale exerce sur lui un grand attrait. Seul un instrument lu par Dieu peut veiller l'immense scandale , et lui, injuriant Mynster sur sa tombe, il veillera l'immense scandale, le troisime grand scandale peuttre aprs celui de la prdication du Christ, aprs celui du mariage de Luther (cf. X', A 219, i85o).

38

TUDES RIERKEGAARDIENNES

a-t-il le droit de se laisser tuer pour la Le problme qu'il se pose dans l'opuscule qui porte ce titre, Kierkegaard se l'est pos avec acuit en 1849, i85o. 11 sait que le vritable rformateur est toujours mis mort, comme s'il tait un ennemi du genre

Un homme

vrit?

humain, u J'ai considr la possibilit de faire un pas de plus, et de manuvrer systmatiquement le gouvernail, conservant devant mes yeux la possibilit d'tre mis mort (1849, Haecker, pp. 3i, 89). Mais il se repent de cette pense (et tel est le sens de l'opuscule). On fait ici tort aux hommes ils ne sont malgr tout que des enfants; et c'est une injustice leur gard, et un pch contre soi, de les juger avec un tel critre. tre mis Si j'ai vraiment pens faire ce pas mort, je dois m'en repentir {ibid., p. 4i). Mais il sait aussi que s'il mourait maintenant l'effet de sa vie serait extraordinaire (ibid., p. 121). Un homme mort, c'est
;
((
:

ce qu'il faut pour

Copenhague, pour

le

Danemark,

si

on

veut dtruire cette bassesse (ibid., p. 35). Maintenant, il veut non plus seulement la

raillerie,

Chaque fois qu'un homme risque de soulever un immense scandale, il y a de la joie dans le ciel. Un homme au Danemark pouvait, par un mot,
mais l'indignation.

dans sa vrit (i). C'tait Mynster, le grand ami du pre de Kierkegaard. Or, Mynster n'a rien fait pour lui dans sa lutte contre Le Corsaire. Mynster est le prtre d'un christianisme officiel. Les ouvrages religieux de Kierkegaard taient des invitations faites Mynster pour l'engager se dsolidariser de ce faux christianisme. Qu'il dise un mot, un seul mot. Du moins une lutte contre Mynster vivant est-elle pargne Kierkegaard (2). Mais quand, sur la tombe de
rtablir l'glise

(i)

mme

Kierkegaard, par instants, se sent coupable, non peut-tre dans mesure, ninis do la mAmo faon quo lui (Ilirsch, p. /ia5).
:

la

(a) Il s'oBl i]M(\f' lontniiinnt h l'allaquo A cortninos poques, il est ncestalre (|u'un individu oxposc; la concoplion svre du christianisme. Mais ce qu'il no doit pa fairo, c'est do se servir do cello concoplion comme d'un point do dpart pour uno altaquo contro rR^lise lnblio.

Alon, il oft dans In faussot. Car, s'il est trs vrai Mlle austrit, ce n'est pas uno raison pour que

<|uo lui,

il

besoin do

I'kIbo tablie

en

ait

ESQUISSE

POUR UNE
le

VIE ET

UN PORTRAIT
les

Sq

Mynster, Martensen
<(

range parmi

successeurs des

aptres, Kierkegaard ne peut le supporter.

ne se laisse utiliser par la Providence comme je l'ai t, la Providence doit le contraince fut mon cas fMonrad, dre d'une faon terrible

Avant qu'un

homme

p. 212).

Ce sont

les

termes

mmes dont

s'est servi

Martensen

besoin; elle a besoin, tout au plus, que cette voix svre soit entendue. J'ai expos une conception svre du chrislianisme, mais, loin d'atlaqucr l'glise tablie, je me suis efforc de la soutenir. Celui qui lira ces lignes comprendra facilement qu'il n'y ait rien eu de contradictoire, d'une
h exposer celte conception svre du christianisme, d'autre part, mettre en lumire la valeur de l'vque Mynster, bien que sa faon de considrer le chrislianisme ft autre. J'ai essay de voir ce que Mynster

part,

considrait

comme
cela

sa

tche; et je
je

me

suis

demand

s'il

avait t consa

quent
tel.

et fidle

dans ce qu'il avait considr

C'est

pour

que

plus d'un de capacits et d'avantages rapport un homme exceptionnel, je l'ai admir (Geismar, p. 566). Il parle d'un jeune officier qui sait qu' l'endroit o il doit tirer pour gagner le combat, est son gnral, et qui ne sait plus que faire (E. P., ix, p. /198, Geismar, p. 5()6). Il hsite aussi par crainte de troubler les esprits (Bohlin, S. K., p. 217). L'glise, par son attitude, dcidera de la sienne (Monrad, p. 100). Jusqu'au dernier moment, il espre pouvoir ne pas

comme sa tche. Il l'ai vnr. Et, comme il tait en exceptionnels, comme il tait sous

bien t

possession

rompre avec

l'glise.

pp. 35o-35i, p. 875, et dans Schrempf, 11, sur la transformation des sentiments de Kierkegaard vis-h-vis du grand ami de son pre, de son alli dans la lutte contre Hegel (Mynster avait insist sur le caractre irrductible de 1 croyance, et sur le rle de l'individu dans la croyance), de l'homme qu'il Il y a avait quela un moment respect le plus au monde. Koch crit que chose d'un peu morbide dans l'admiration qu'il lui tmoignait. Le premier reproche qu'il lui fait (IV, A 71, Geismar, p. 35o), c'est de laisser aux hommes l'espoir que les choses peuvent tre remises en l'tat, sans un secours miraculeux. Kierkegaard se rjouit encore, en i846, de voir Crainte et Tremblement approuv par Mynster; il lui dit cependant que leurs conceptions sont trs opposes, qu'en un sens il est l'oppos de Mynster (VIII, A SSa, Geismar, p. 35i). D'aprs la conception de Mynster, crit-il, il ne s'agit pas d'effacer la nature, mais de l'ennoblir; en d'autres termes, le christianisme est culture (VIII, A 4i5, Geismar, p. 376). Ainsi, tout en s'opposant Hegel, Mynster est fondamentalement d'accord avec

On

trouve

dans Geismar,
indications

pp. 2i5-2a5,

des

lui.

Schrempf remarque que, ds i843, Kierkegaard avait not dans son Les sermons de Mynster sont loin d'tre toujours religieux (i, p. a3i). Mais, la mme anne, il crit son frre que Mynster est un
Journal
:

des seuls
(n,

hommes

de l'existence desquels son esprit se rjouit pleinement


l'vque Mynster ; d'aujourd'hui, il dclavieillard respect, le prtre qui tient
:

En 1847 encore, il crit et, dans Pour l'examen de conscience rait encore Il y a parmi nous un
p. 3i5).
:

Honneur

des

hommes

4o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

dans son oraison funbre qui provoquent sa dcision. Comme il l'crivit C'tait un mensonge qui criait vers le ciel (xrv, p. 699, Geismar, p. 699). Aussitt que tmoin de la vrit , a t prononc (i), toute ce mot, tablie est devenue une indcence impie (xiv, l'glise Geismar, p. 609). Le tmoin de la vrit n'est-il p. 27,
:

<(

pas celui qui est mconnu, ridiculis, qui, loin d'avancer, recule sans cesse dans la considration et dans la voie des honneurs ? Il sent que tout son effort pour protger l'essence idale du christianisme contre les errements et les mdiations, contre l'esthtique et la philo-

sophie avait t vain (cf. Monrad, p. loi). Car sa propre il le voit de mieux en mieux, a consist montrer qu'il n'y a rien de commun entre les aptres et le grand prtre d'une glise officielle. Que la vrit qui
pense,
doit tre dite soit dite.

de l'honntet, plutt encore qu'au nom qu'il se rvolte. Pour cette honntet, je veux risquer quelque chose. Je ne dis pas par l que je risque quelque chose pour le christianisme. En admetC'est au

nom

du christianisme,

te

c'est la

premier rang dans notre glise. Ce qu'il a voulu dans sa prdication, mme chose que ce que je veux, peut-tre l'exigeai-je d'un ton un peu plus fort, ce qui tient la diffrence de nos personnes et la
temps.

diffrence des

Mais,

la

mme

anne,

il

crit

(1847,

p. 809)

Mynster n'a jamais t au-dessus de soixante-dix mille brasses. Quand Kierkegaard publie Exercice du Christianisme, Mynster lui dclare que c'est l un jeu impie avec le divin, et que la lecture du livre l'a rempli de tristesse. C'est vers ce moment que Kierkegaard crit C'est un homme habile, prudent, qui rien ne fait tant pour que le scandale.
:

Et qu'est-ce que le chrtien ? C'est, du commencement la fin, scandale, le scandale du divin (X ', A 379, i858). Lors de la lutte de Kierkegaard avec Le Corsaire, Mynster n'avait rien dit. Lorsque, dans la prface de sa Dogmatique, Martenscn avait voulu
rapetisser et dnaturer l'uvre de Kierkegaard, Mynster n'avait encore rien dit (Geismar, p. ^Sa). La conversation du aa octobre i85o, dont Kierkegaard nous a laiss un compte rendu, n'avait ou aucun rsultat. Par l'Exercice du Christianisme, par colle conversation prive aussi,

Mynster savait ce que Kierkegaard pensait de lui (Geismar, p. 556). Mais Kierkegaard n'avait pas rendu sa pense publique. La dernire fois o Mynster prcha fut aussi la premire 011 Kierkegaard s'abstint volontairement d'aller au sermon (Bohlin, S. K., p. aia). Ce fut la premire manifestation publique de sa nouvelle altitude intrieure. (1) Hirsch pense que c'est intentionnellement et pour s'opposer Kierkegaard, que Marlensen l'avait employ (p. 3a8).

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT
je

4l

tant que je devienne la lettre

une victime,

pas une victime pour dfendre le parce que je voulais l'honntet (Monrad, p. ii5). Son humilit l'empche de prendre la parole au nom du christianisme. Il crit son article, mais le laisse reposer dix mois, ne voulant pas le publier tant que la question de l'lvation de Martensen l'piscopat n'tait pas rsolue, voulant
aussi n'oprer qu'avec lenteur et rflexion.
L'vque Mynster a t le malheur de ma vie, non pas tant parce qu'il n'a pas t un tmoin de la vrit mais parce qu'il cela n'aurait pas t si important donne l'impression d'tre un caractre, un homme de principes. Il tait habile, mais faible, avide de jouissances et grand seulement comme dclamateur. Que l'espce humaine se rvolte contre le christia-

christianisme,

ne serai mais

nous ne pouvons pas, nous nisme, qu'elle dise Dieu ne voulons pas nous courber sous cette force, pourvu que cela se passe de faon honorable, honnte, directe, ouverte, bien, si trange que cela paraisse, j'en suis, car je veux l'honntet, et partout o est l'honntet je puis tre (Monrad, p. ii4). Le temps tait arriv, le temps de rvler quelle tait Mes livres, disait-il, en parlant du Post-Scripsa tche. tum, de la Maladie, de V Exercice, ont prcisment rapport avec ce moment ils donnent toutes les connaissances pralables ncessaires pour le moment. Ne sera-ce pas l ce moment qui sera l'atome de l':

<(

ternit ?
Il nomme donc son Journal le Moment, V Instant. Ce que je veux n'est pourtant pas quelque chose d'phmre non, ce que j'ai voulu et ce que je veux est quelque chose d'ternel par l'idal contre l'illusion
:

((

des sens

(i).

Mynster est mort. Dieu soit lou que cela ait pu tre support aussi longtemps qu'il vcutl Cela a t obtenu.
Mais mme ce moment il se proclame toujours sans autorit; il maintenant directement aux hommes, il combat directement, mais toujours sans autorit (cf. Thust, p. SaS).
(i)

s'adresse

42

TUDES KIERKEGAARDIENNES

ce dont je dsesprais presque jusqu' la fin, mais cela a t obtenu, ce qui tait ma pense intime, mon vu que d'abord l'vque Mynster termine sa le plus cher
:

vie,

qu'il soit enterr avec


(xiv, p. 9,

beaucoup d'honneur

et

de

musique

Geismar, p. 698). Habile, mais faible, avide de bien-tre, Mynster n'tait nullement un tmoin de la vrit (i); le mot tmoin de la vrit correspond ce fait que le christianisme le tmoin est est htrogne par rapport ce monde renonce et il soufmonde; il htrogne par rapport ce Mynster, et ce l sentiments de les fre. Reconnat-on besoin de conciliation, d'homognit avec le monde qu'il ressentait? (xiv, p. 17, Geismar, 71, p. 6o4). L'attaque contre Mynster est en mme temps une attaque contre l'glise. Mais, en fait, tout ce que Kierkegaard devait dire contre l'glise, il le pensait ds 18A7:

(i)

Martensen rpondit que

tmoin de

la

vrit et

martyr

ne

sont pas la mme chose, que d'ailleurs il y a un caraclre commun au la croyance la sainte temps des martyrs el celui de l'iglise nouvelle glise universelle, prcisment ce que Kierkegaard a jet par-dessus bord. Il l'accuse d'avoir hypocritement flatt Mynster de son vivant, pour l'injurier mort. C'est l peut-tre la morale du gnie. En tout cas, il est sr que le D"" Kierkegaard qui a crit autrefois sur l'acte d'amour qui consiste honorer les morts, s'est protg d'une faon remarquable contre la possibilit d'tre oubli, par la faon dont il vnre l'vque mort (Geismar, p. 6oa). C'est Thersite sur la tombe du hros. Il a cherch le scandale, il l'a trouv. Geismar note trs justement que les contemporains ne pouvaient pas comprendre l'attaque de Kierkegaard; sa pseudonymie, son art de ne pas dire sa pense d'une faon directe taient faits pour garer le lecteur. Et l'attaque contre l'vque mort scandali:

sait.

Jrmie aussi, dit Geismar, donnait ses contemporains l'impression d'tre sans cur (Geismar, p. 607). C'tait, crit Martensen, au sujet de Kierkegaard, la critique de Mphistophls, la critique sans cur, qui voit avec joie la corruption, persuade que les hommes seront dam-

ns (tbid.). Ce jugement a t repris par Schrempf (11, pp. i33, a8G). Kierkegaard voulait d'abord, par exemple par ses crits de i8.'i8, servir l'gliso. Il travaille pour l'Eglise, il est vrai, avec l'arrire-pcnsc, irritante, lassante, que son travail est peut-tre bien inutile. S'il arrive qu'une glise constitue ne puisse supporter que ceci soit dit, c'est l un signe que celte glise est dans l'erreur, et il faut alors mener contre elle une attaque directe (septembre i85o, Hirsch, p. oo5). Ds Crainte et Tremblement, Kierkegaard parlait contre le pasteur, du moins le pasteur moyen, de le Poit-Scripttim contre la thologie de l'enfance; en 18/17, '1 crit Jeune homme, prends garde; protge-toi avant tout contre les pattoun et Im potes. En lA/io et i8!)o, ses attaques deviennent plus vives (X, A i/|6; X, A iSi; X , A f,r>^; cf. Hirsch, pp. 330, 337).
:

ESQUISSE
i848,

POUR UNE
fait foi

VIE ET

UN PORTRAIT

43

comme
(i).

en

son Journal (Geismar, pp. 368,

374)

De ce grand difice, il ne doit plus rester une pierre (Geismar, p. 609). Qu'est-ce que je veux? demande-t-il, C'est bien simple; je veux l'honntet et il rpond (xiv, p. 52, Geismar, p. 610). Aucun crime n'est plus
:

abominable que

celui de tous ces prtres, car leur


(xiv,

crime

est vnr par la communaut p. 89, Geismar, l'arrire-fond de sa dans p. 160), en mme temps que que tout sent qu'elle conscience, elle est rassure, parce Geismar, (xiv, srieux 617). p. cela n'est pas p, 198, Quand la religion tait dans toute sa force, l'tat voyait en elle une ennemie; mais maintenant, elle est affaiblie, et il voit qu'il peut se servir d'elle. L'tat a fait des prtres ses fonctionnaires; en mme temps qu'il se charge de construire des rues, des ponts, des conduites d'eau, il se charge aussi de la batitude dans l'au-del, pour un prix aussi modique que possible. Cela revient moins cher aux citoyens que si chacun avait s'occuper de son salut, sans tenir compte des autres; et le salut est assur dans des conditions de confort nettement meilleures (xiv, p. 129, Geismar, p. 616). Mais comment ne voit-on pas qu'il y a contradiction entre le christianisme dont l'essence est polmique et l'tat dont l'essence est quantit? (Geismar, p. 617). Comment ne voit-on pas que si l'tat voulait payer des fonctionnaires pour dtruire le christianisme, il ne s'y prendrait pas autrement? Il remercie Dieu de l'avoir empch de devenir pasteur, au sens o on est pasteur aujourd'hui; ce qui est se moquer du christianisme (i85/i, p. 298). Par l mme qu'on ne prend pas part au service divin,

(1) Si la position de Kierkegaard vis--vis de Dieu et du inonde ett ambigu, son attitude vis--vis de l'glise est ambigu par essence; il l'attaque, et tmoigne envers elle d'une profonde tendresse (P. VII B., Sur le premier moment o apparat p. 235, Geismar, pp. 36i-36a).

chez Kierkegaard l'ide de chrtient constitue (voir Hirsch, p. 771). Hirsch (p. 771) fait remonter l'opposition l'glise l'anne 1887. Cf. Koch, p. 18C. Beaucoup des traits les plus amers de l'Instant avaient t crits plus de huit ans auparavant. Kierkegaard les emprunte directement son .Tournai, en modifiant peine quelques mots.

44

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
:

car c'est un on diminue le nombre de ses pchs (i) pch que de prendre Dieu pour un sot (xiv, pp. 741, 324, Geismar, p. 611). Dieu aime infiniment mieux que tu avoues n'tre pas chrtien que de te voir le prendre pour un sot. Si nous sommes vraiment des chrtiens, qu'est-ce que ce Dieu? L'tre le plus risible qui ait jamais exist (xiv, p. i33, Geismar, p. 622). Kierkegaard n'pargne ni le baptme, ni la vie de famille chrtienne, ni l'ducation des enfants, ni la confirmation (xiv, pp. 259, 202, 264, 267, Geismar, p. 619). Quelle drision en tant qu'individu on n'a pas de religion, mais comme pre de famille, on a une religion, la religion chrtienne qui, ne riez pas, recommande de ne pas se marier (xiv, pp. 244, 177, Geismar, p. 620). HypocriI

et hypocrisie, et, suivant le jugement du Christ, homicide. Et il s'lve contre les prtres, comdiens plus mprisables que les comdiens, dilapidateurs du capital le plus sacr, voleurs des martyrs, dtrousseurs et mangeurs des cadavres des martyrs. Les prtres sont les

sie

plus corrompus des


C'est aussi le

hommes.
:

discours sur l'immutabilit de Dieu. C'est dans cette ide qu'il trouve son refuge Quelle que soit l'poque o un homme vienne le trouver, dans quelque tat qu'il vienne le trouver, s'il vient avec des sentiments droitS; il trouve toujours semblable au rafrachissement inaltrable de la source ton amour toujours aussi ardent, Immuable (Monrad, p. i3o). Kierkegaard a t, pendant toute cette priode, plus calme que jamais apais, car il avait trouv sa vrit.
!

moment du

Une
la

tranquillit

inconnue pour
(2).

lui jusqu'ici s'tait r-

il ne put supporter tension de cette lutte, il fut terrass par la maladie, transport l'hpital. Mais tous taient frapps, nous

pandue sur son visage

Pourtant,

dit-on, par la joie victorieuse et la clart qui rayonnaient de tout son tre (Henriette Lund, Geismar, p. 634). Tu n'as pas ide, dis;iil-il, sur son lit d'hApital, h un de ses amis, de la plante empoisonne qu'tait Mynster, tu n'as
(t)
DZ-j,

on

i85o,
il

Kierke(7aard
fait

crivait
faiblesse.

Le service divin

est

une

accommodation;
(i)

nst

pour
p.

la

BrfK-linnr,

rll/<

riniKinnr,

Tm.

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

45

pas ide de cette corruption qu'elle a rpandue autour d'elle; c'tait un colosse; il fallait de grandes forces pour le terrasser; et la lutte devait tre fatale celui qui la menait contre lui. Ainsi pour le chien qui a t victorieux du sanglier (E. P., ix, p. 693, Geismar, p. 633).

demandait s'il avait encore un message Non, dit-il, salue de ma part tous les hommes; je les ai tous aims. Dis-leur que ma vie a t une grande douleur, inconnue de tous. Tout paraissait du dehors tre fiert et vanit; il n'en tait rien. Je ne suis pas meilleur que les autres. Je l'ai toujours dit; j'avais l'charde dans ma chair, c'est pourquoi je n'ai pu me marier et n'ai pu avoir de profession; je suis un
Et,
lui

comme on

adresser ses amis

candidat en thologie, j'avais le titre officiel et de grandes dispositions; j'aurais pu avoir ce que je voulais; mais
j'tais l'exception

(Geismar, p. 635). Peux-tu prier? Mourras-tu en paix? Oui, je le peux; je demande d'abord le pardon de mes pchs, puis la dlivrance du dsespoir devant la mort. Parce que tu crois en la grce de Dieu et y trouves ton refuge? Oui, naturellement. Sinon, comment le pourrais-je? Il avait vaincu. Il savait que, chrtiennement, seul est vainqueur celui qui succombe (Hirsch, p. 427).

Et,

il

demanda que
:

l'on inscrivt sur sa

tombe

les vers

de Brorson

Encore un peu de temps


Et le ciel est gagn. Et toute cette lutte Se sera dissipe,

Dans

la salle

pleine de roses, je puis

Sans interruption Et pour l'ternit Parler avec Jsus

(i).

(i)

Pour commenter
:

ces vers,

on pourrait rappeler deux des problmes


tre

cette dissonance qui caractrise la nos rapports avec le temps? (i843, p. aussi que, si avide de paix qu'il ait t, il se savait fait pour les temps orageux. C'est lorsque des orages commencent se rassembler sur une gnration que des hommes comme lui se
vie

kierkegaardiens

comment rsoudre

humaine? Quels doivent 207.) On pourrait rappeler

rvlent (i845, p. aSi).


C'est le

moment de nous

reprsenter cette vie tout entire ou presque

46

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

L'uvre de Kierkegaard, en mme temps qu'un appel, une longue explication avec lui-mme. D'o vient cette grande maldiction qui a pes sur lui et sur son pre, le ptre de Jutland qui a maudit Dieu? D'o vient
est

qu'il ait

rompu

ses fianailles et viol sa

promesse? Com-

ment

se fait-il

que de stade en

stade, chass de l'esthti-

et de l'thique vers le religieux, il se trouve enfin seul, en dehors de toute glise, anticlrical (i) par religion, devant Dieu? Qu'est-ce que cette lection terrible, cet apostolat d'un non-aptre? Par lui, l'homme souill, l'homme en dtresse, c'est la voix de Dieu qui se fait entendre aux hommes. La Providence a veill amoureusement sur le maudit, et finalement il serait prt reconnatre qu'il a su transformer les s'il ne envoys de Satan en des anges du Seigneur, se rappelait qu'en ce domaine spirituel aucune certitude n'est possible, et que sur cette terre jusqu'au dernier moment l'homme doit rester angoiss, pouvant peine savoir si de l'autre ct de l'abme une voix lui rpond. Cette vie, en Ruttenbeck crit trs justement (p. 9) somme, assez pauvre en vnements extrieurs, enferme une richesse, une multiplicit de penses presque sans exemple. Dans son amour, il n'a t que jusqu'aux fianailles, dans sa carrire, il n'a t que jusqu'au titre de Magister (Voigt, p. 875) Une histoire de fianailles, quelques lignes d'une feuille humoristique et un

que vers l'thique

tout entire angoisse et ces passages qui jalonnent les mmoires.


Il

i863

'enorgueillir de mes soulTrances, y eut une poque o, pour ne pas j'tablissais la proposition que tous les hommes souffrent essentiellement autant les uns que les autres. Ponloppidan crit qu'il y a des hommes qui subissent l'preuve d'exceptionnelles douleurs, mais que ceci remplit leur me de pit C'est bien plus beau. Il y a dans chaque i845 gnration quelques hommes qui sont placs au-dessus des autres comme des harengs dans une caque, ils protgent ceux qui sont au milieu. < Chaque fois que l'histoire du monde doit faire un pas en avant, 18/17 el franchir un passage dangereux, il s'avance une formation de chevaux de renfort; les hommes clibataires, solitaires, qui ne vivent que pour l'i Il y a des penses qui sont si claires dans mon me que de. i8.')3 Je ne puis savoir quand elles me sont venues; la premire est qu'il y a des hommes dont In vocation est d'tre sacrifis pour les autres, pour faire progresser l'ide, et que, avec la croix particulire que je porte, je suis
!

un de
(1)

ceux-l.

Ou

plus prrismont

ennemi des

pasteurs. Cf. Velter, p. 96.

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT
voil le

4?
fort

juste

mot dans une oraison funbre que Monrad nous donne

rsum

(p. 21)

de son histoire

vue de l'extrieur; ces fianailles, ces lignes du Corsaire, ce mot prononc par Martensen furent chaque fois l'origine, ou plutt l'occasion de bouleversements extraordinaires dans l'me de Kierkegaard, de dveloppements imprvus, de tout un mode de penser, de tout un monde
de penses. Il a toujours su mettre les apparences contre lui, se dguisant devant sa fiance, injuriant un mort. Il a gard ses secrets, et en mme temps il a t le serviteur de la sincrit tout prix et a rvl de lui-mme tout ce qui pouvait tre rvl. Il a voulu avant tout l'honntet. Il a t pur en ce sens qu'il n'a voulu qu'une seule chose; et telle est, en effet, sa dfinition de la puret (i). Il a t au bout de son ide, il a vcu pour l'ide, m par son mouvement infini, arrt devant sa borne, qui est Dieu, qui est amour, devant lequel toute ide s'vanouit.

le portrait de Kierkegaard trac tout par Schrenrjpf, et celui, par exemple, que trace Monrad. Schrenipf nous montre un ^tre sans amour et qui ne peut s'attacher rien qu' lui-mme; haineux et toujours en procs contre autrui; ne sachant rien pardonner; n'ayant avec les autres que des relations ambigus, avec son pre, avec sa fiance, avec ses amis; se faisant gloire de ses sacrifices, alors qu'en ralit, il ne sacrifie que ce quoi il ne tient pas; se prenant pour l'extraordinaire ; n'ayant pas une vraie passion pour la vrit, mais seulement le dsir d'acqurir la gloire du martyre; non-chrtien et voulant persuader les autres de la vrit du christianisme; ne croyant pas, mais voulant croire et se forant prendre cette volont pour une croyance; ne voulant mme plus que l'on pose au sujet des croyances la question de leur vrit; ne voulant pas. par respect pour l'autorit, pousser sa critique aussi loin qu'il le devait; parlant d'un Dieu d'amour, mais ne voulant pas se conformer ses prceptes; une nature malade physiquement et moralement, malsaine, un esprit perdu parmi d'innombrables contradictions, enseignant dogmatiquement le non-dogmatisme, non-chrtiennement le christianisme, directement la mthode indirecte, indirectement l'expression directe, ennemi de la spculation et, cependant, se livrant cette spculation qu'il condamne, construisant, reconstruisant le christianisme. On trouve une notation semblable sur un certain caractre antipathique, prtentieux, et sans franchise de Kierkegaard chez Nielsen. P. 61, F. C. E. Fischer dcrit de mme le fond polaire et ambivalent des crits de Kierkegaard. Nous sommes en prsence d'un systme compliqu d'auto-juslification. Peut-tre Kierkegaard en eut-il conscience, si on interprte, comme nous invite le faire Fischer, son affirmation Je me suis persuad que, loin d'tre une me honnte, je suis un malin
(i)
Il

est

intressant d'opposer
livre

au long de son

(p. i83).

CHAPITRE

II

La pseudonymie

"^

et les sphres d'existence

^^^

Les crits de Kierkegaard ne sont pas l'expos d'une doctrine toute faite (3); par ses uvres mmes, il se construit (4). Mon activit d'crivain est mon propre dveloppement, ma propre ducation. C'est sa vie qui

forme sa pense (Ruttenbeck, Sans doute, il a insist sur

p. 4o).

l'unit de ses uvres, et

(i)

Ou,

comme

Kierkegaard

dit

parfois,

la

polyonymie.

Les stades sur le chemin de la vie, c'est ce que Kierkegaard avait d'abord appel conceptions de la vie et aussi sphres d'existence. Il parle aussi parfois de stades d'existence (cf. Hirsch, pp. 763, 753). (3) On a remarqu, cependant, que les concepts essentiels de la pense de Kierkegaard taient trs tt forms son concept du pch en i836, son concept de la croyance (Ileiberg, Ruttenbeck, p. 6), sa thorie du paradoxe, et par \h mme tout l'ensemble de ses ides fondamentales, en i835 (Geismar, p. 39). Il n'y a pas contradiction entre ces remarques et ce que nous disons. Il tire de son exprience de quoi donner couleur et vie, de quoi donner vritablement ralit ce qui tait d'abord esquisse et schme de pense. note que les crits de Kierkegaard se suivent et se (Il) Reuter (p. 76) compltent l'un l'autre, qu'il y a un plan suivi dans leur rdaction. C'est ce que marquent les renvois du Concept d'An<]nisse et du Post-Scriptum Crainte et Tremblement, des Stades h la Rptition (p. 75). Kierkegaard a dit que, dans chacun de ses crits, il laissait un aiguillon qui incitait vers l'crit suivant. Il revient h plusieurs reprises sur l'unit de sa production. Reuter a trs bien montr le progrs qui se voit dans les crits de Kierkegaard depuis De deux choses l'une jusqu' Crainte et Treiul)lement, qui oppose la morale la religion, puis aux IlrouHUes philosophiques qui se rapprochent du christianisme, tout on lui restant encore extrieur (p. po), au Concept d'Angoisse qui tudie d'un point do vue encore extrieur, tout psychologique, la prsupposition fondamentale de la vie chrlionno, savoir le pch (p. 98). Dans les Stades, le problme de De deux choies l'une est repris, mais on voit intervenir un nouvel
(a)
:

LA P8EUD0NYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

^9

en publiant, en mme temps que De deux choses l'une, les premiers discours difiants , en publiant, en mme temps que ses derniers discours, l'article sur la vie d'une

lment, le stade spcifiquement relipieux. Ce n'est encore qu'une chappe sur le religrieux; car Quidam laisse sa pense s'attacher des rsultats finis et n'atteint pas le stade du pardon des pchs (cf. sur ce point Monrad, p. 64). Le Post-Scriptum constitue le tournant dcisif. Tout ce qui vient pvant est uvre esthtique crite sous le voile du pseudonymat. Le Post-Scriptum est concluant en tant qu'il rvle que les crits pseudonymes sont de Kierkegaard (cf. Monrad, p. 66). Les deux petits traits thiques-relipieux sont faits pour prciser quelle est l'attitude exacte de l'auteur qui va donner la Maladie jusqu' la Mort et l'Exercice du Christianisme (Monrad, p. 79). La Maladie jusqu' la mort est un approfondissement du Concept d'Angoisse, comme les Stades taient un approfondissement de De deux choses l'une. Slotty (p. 78) indique que la suite des uvres de Kierkegaard correspond son dveloppement personnel, et surtout son ide que le christianisme est un dveloppement, est le fait de devenir chrtien. Prcisons ici les points d'attache que sa pense future trouvera dans sa pense de jeunesse. Ds i835, il oppose le christianisme et la philosophie (i3 octobre), il critique toute dmonstration dans le domaine de la thologie (19 avril). En i836, il critique Hegel (a5 aot). Il continue en 1887 (17 janvier Contre la volatilisation des concepts chrtiens, i5 juillet Contre le Systme). Il lutte contre l'idalisme (4 septembre, a4 novembre), contre le panthisme (juin 1887, aot i838, juillet i838). Ds i835, il cherche la vrit pour moi , et esquisse la thse de la subjectivit identique la vrit (i*"" aot). Il voit le rle des oppositions, des extrmes (i3 octobre i835). Il assigne, ds lors, sa place au pch (i835, Se janvier, 11 octobre;
:

mai
Il

1837).

du saut dsespr (i3 octobre i835). Il prpare la thode l'humour (i5 juillet 1837). Les rapports de la croyance et de la volont (i83il), le caractre mdiat de la croyance (8 octobre i836), son caractre a priori (janvier et 6 novembre 1837), l'amour comme relation de triplicit (3o janvier 1887) sont
esquisse l'ide
rie

dj affirms.

De mme,
bre
(i3
et
II

la

critique
i835),

du christianisme abtardi d'aujourd'hui


l'opposition
la

(i3 octo-

juillet

multitude (1887),
se

le

rle de la

douleur

(i835), la conception

du christianisme comme
qui

octobre

i835)

et

l'asctisme

ne devra

religion de terreur dvelopper que plus

tard (1887).
(la

1889, son sentiment de l'angoisse devient plus intense encore mai, 16 aot). Il indique le fond donn de toute volont (a dcembre); la thorie de la rptition et l'acceptation de ce donn (8 fvrier); il insiste sur la ralit de la transcendance et de la rvlation, continuant ainsi sa lutte contre la philosophie (11 juin, 80 juillet). Il formule certaines ides de sa thologie ngative (8 avril). Il fait voir, au-del de l'aspect de terreur, la douceur du christianisme

En

(10 fvrier); et
Il

il

montre que Dieu

est

amour
les

(la

mai).

est

curieux de noter que, pendant

annes qui suivront, l'opposi-

5o
actrice,
Il
il

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
a voulu manifester cette unit de sa pense (i). pas moins vrai, qu'on peut suivre chez lui

n'en

est

une volution de

l'esthtique et de l'thique au religieux. Et sa facult de mtamorphose, de mimtisme intellectuel et affectif a fait qu'il a pu parler de l'humilit

avec humilit, du doute avec doute, du dsespoir avec dsespoir. On trouve rarement, dit-il, un expos qui soit en mme temps ce qui est expos (Examen de conscience,
p. loo).

Or, c'est l ce qu'il a voulu que l'on

trouve dans son uvre. Il a su parler aux mlancoliques, aux Don Juan, aux dbauchs, aux maris fidles; et chacun, il a parl sa langue. De l, les nuances infinies de ses crits, sceptiques, humoristes, pleins de menaces, pleins de douceur. Et ses crits esthtiques s'attaquent une multitude d'hommes diffrents, et pourtant chacun d'une faon toute individuelle (Point de vue, p. 21). Il sait l'art d'imiter en soi toute Stimmung individuelle dcouverte chez autrui, et de prsenter aux autres leur portrait (v, p, 5o) (2). Plus exactement mme, il a donn la parole aux multiples possibilits qui taient en
lui.
L'me doit avoir un alphabet complet , crivait-il en 1889. Ce dont il s'agit, dira-t-il encore, c'est de permettre de s'exprimer au sein d'une vie individuelle autant de dterminations gnrales que possible (i8/ji, Haecker, p. 161). Pour lui, il va la pche des monstres, dans son me aux mille profondeurs sur laquelle il navigue, et qui, parfois, submerge son esquif. Mais je harponne de temps autre un monstre marin (28 juin

1839).

lion l'h/!K<''liaiiisme s'affaiblira, par instants cdera la place h une grande inHuonce de Hegel, que l'opposition au christianisme courant no se dveloppera que bien plus tard dans toute sa force, et l'asctisinn plus tard encore. De sorte que, dans la dernire priode do sa vie, Kiorkof^aard

retrouve certaines j<Jes, certains sentiments qu'il avait eus trs intensment dans sa jounessn. (i) Cf. Journal, i8/|C, p. aCf), sur la con'temporanit de l'activit esthtique et do l'activit religieuse. () Pour l'influence dos romantiques sur la pseudonymie, voir Hirsch,
P- 47-

LA PSEUDONYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

5l

Cet homme qui finalement n'a voulu qu'une chose, suivant son expression, tait aussi l'homme le plus mallable, le plus riche de possibilits diverses, contradictoires. Tu es comme la somme de toutes les possibilits; c'est pourquoi, on doit voir en toi tantt la possibilit de ta corruption, tantt la possibilit de ton salut. Tu suis toute humeur, toute pense, bonne ou mauvaise, joyeuse ou triste, jusqu' ses limites extrmes, de telle faon cependant, ajoute-t-il, qu'elle se passe plutt in abstracto que dans le concret (ii, p. i5, Geismar,
p. 134) (i).

Il

Kierkegaard
il

est ceci et cela et


il

il

n'est ni ceci ni cela.


il

est le sducteur,

est le moraliste;

n'est

aucun des
Il

deux, car
pote,
il

n'est l'un et l'autre qu'idalement.

est

un

est

un chercheur de connaissance,
il
((

il

n'est

aucun

en mme temps tous les deux (FisVeut-on le regarder comme pote? On dcouvre qu'il est un penseur. Veut-on le regarder comme penseur? On dcouvre qu'il est un pote (ibid.). Comme le dit Hirsch, il n'est jamais compltement son aise dans un sentiment, dans une humeur donne. Il ne peut s'exprimer qu'en laissant de ct d'autres possibilits, relles aussi; il ne peut donc jamais se reconnatre tout fait dans ce qu'il crit; il y a en lui une amphibolie, une oscillation dialectique entre des opposs (p. 171). C'est en se mouvant dans des conceptions de la vie diffrentes du religieux et mme opposes au religieux qu'il atteindra celui-ci et le montrera aux autres. Telle est l'imperfection de tout ce qui est humain qu'on ne possde ce qui est dsir que d'abord au moyen de son contraire. Et il ajoute Ce n'est pas seulement que le mlancolique a le plus le sentiment du comique, ou le dbauch le sens de la morale, ou le sceptique le
des deux, car cher, p. 19).
est
:

(i) Thust a insist sur cette opration kierkegaardienne par laquelle Kierkegaard donne la parole tous les personnages qui sont en lui. Avant de se raffirmer lui-mme, il se distingue de lui-mme, il se place une certaine distance de soi, une certaine distance de ses diffrents moi dont il manie sucressivement les ficelles (pp. a6o-365). Il s'agit toujours d'une idalisation mythique de sa vie et d'une transformation de ce mythe dans l'historicit d'un ordre plus lev qui s'appelle lgende (p. i4).

52
sens

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

seulement par le voit pas d'un pch qu'on peut voir la batitude. (III, A 112, lui oppos qui est seul coup l'oppos et ce

du

religieux,

mais

c'est

que

c'est

On ne

Hirsch, p. 78). Ma mlanIl cherchait s'approcher de lui-mme colie a fait que, pendant des annes, je n'ai pas pu me
:

dire
((

toi

toi rsidait tout

en partie
Hirsch, p.

moi-mme. Entre la mlancolie et mon un monde de fantaisie. Je l'ai puis dans mes pseudonymes (VIII, A 27, 1847,
3/47).

celui qui a fait un grand hritage ne peut en finir de faire connaissance avec lui, ainsi me suis-je conduit par mlancolie par rapport ma possibilit. Ou encore Comme celui qui n'a pas un chez lui heureux passe son temps autant que possible hors de chez lui, ainsi ma mlancolie m'a maintenu en dehors de moi pendant que je traversais tout un monde de fantaisie, le dcouvrant, le vivant potiquement (cf. Fischer, p. 19). Il emploie encore une autre mtaphore. Il a voulu faire une opration de nettoyage par l'esthtique, et c'est pour cela qu'il s'est rflchi dans ces tres rflchis, qu'il a cr ces crivains auxquels il attribue ses uvres et ses
:

Comme

penses.

cherchait se dfinir lui-mme, sachant d'ailleurs Ou bien il est un trompeur, telle et telle de ses actions le prouve, ou bien il n'est nullement un trompeur; on trouve dans sa vie telle donc, il n'est et telle indication qui vont en ce sens;
Il

qu'il n'y arriverait pas.

absolument pas
Il

(m, p. 862, Geismar, p. i48).

se proposait

comme un
il

problme, une nigme

la

fiance avec laquelle

venait de

rompre

et

laquelle

tous ses crits sont ddis (i). Il fallait qu'elle aussi chercht la dfinition de Kierkegaard. Qui est-il? Pour
laquelle des deux possibilits se dcidera-t-elle? Est-il le sducteur ou l'amant malheureux? Sa thorie de l'inco-

gnito et de la mthode indirecte a son origine dans son exprience de l'amour et de l'art; car son art mme fut

(1) C'est

Emmnniiol Hirsch qui

prsent cotte

id(^e le

plus nettement.

LA P8EUD0NYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

53

une forme de son amour, de son amour humain, qui, peu peu, a laiss place, sans disparatre jamais, l'a-

mour divin. Et, cachant son secret, ses secrets, cette ardeur religieuse, cette ardeur sensuelle, et aussi ce manque d'ardeur sensuelle, Kierkegaard, par une asctique en un lieu d'en bas, trange, participait de loin, prs de l'enfer, celte claustration ternelle de Dieu en lui-mme, du Dieu qui veut se rvler et ne le peut pas. Il s'initiait aux mystres.

En mme temps, un pathtique de


Hirsch, p. 891).

il

recrait

l'existentiel

un pathtique du religieux, (X^ A 167, nov. 1849,

Les uvres de Kierkegaard, sauf les Discours pour l'ne portent pas son nom, et ce sont, sans doute, les uvres qui ne portent pas son nom qui le rvlent le plus compltement (2), De deux choses l'une est
dification (i),
crit

De deux choses
dj
((

par Victor Eremita. C'est qu'au moment o il crivait l'une, il avait dpass ce stade et tait

dans

le clotre (3).

Mais,

quand

il

crit l'Exercice

(i)

Et

la

dissertation de
:

i84i.

quelques

articles

de i846, ainsi que

le

livre intitul

Sur

mon

activit

comme

crivain, et enfin les articles

du

Montent.
(3) Ruttenbeck a insist sur un aspect qui n'avait jamais t mis en chaque stade est dcrit comme vu d'un lumire aussi bien que par lui
:

partir du stade suivant que Kierkegaard parle du stade prcdent, et finalement ils ne seront plus vus que dans la lumire du stade religieux, qui est le stade proprement dit (Ruttenbeck, p. ia4), et qui d'ailleurs n'est lui-mme vu que d'au-dessous, et comme la limite suprieure (cf. Hirsch, p. 783). En ce sens, Ruttenbeck peut dire que chacun est aufgehoben dans le suivant.

stade suprieur, c'est

chaque

fois

Geismar a insist sur le fait que les pseudonymes jouissent de l'indpendance vis--vis de Kierkegaard et que, d'autre part, ils doivent tre
identiques avec lui
(cf.

Ruttenbeck,

p. 138).

Geismar

a tabli

une

sorte de tableau des crits de Kierkegaard d'aprs


:

Discours chrtiens, crits d'Anti-Climaleur rapport avec sa personnalit cus, discours difiants, Journal, et, au plus bas degr, les crits pseudonymes. Bohlin a adress quelques critiques cette conception. De mme, Ruttenbeck le tableau ne suppose-t-il pas qu'on se rallie la conception de Geismar, et qu'on laisse au second plan certaines ides ou sentiments
:

de Kierkegaard?
(3)

(Cf.

Ruttenbeck,

p. ia8).

Schrempf (i. p. 863) met des doutes sur les affirmations de Kierkegaard au sujet de ces crits esthtiques. Ils ne seraient nullement des dguisements et des moyens d'attirer vers l'thique et le religieux. De plus (n, p. 8), ou bien De deux choses l'une tait un moyen de s'expri-

54

TUDES KIERKEGAARDIENNES
il

du Christianisme,
lui-mme
(i).

dpeint

un

stade qu'il n'a pas atteint

Ainsi la pseudonymie rpond deux ides diffrentes, suivant qu'il s'agit du stade esthtique ou du stade religieux chrtien. Kierkegaard a dpass le premier; il n'a pas atteint le second (2). Ses crits ne sont jamais tout fait de lui-mme (3). Climacus n'est pas chrtien; AntiClimacus est chrtien un degr extraordinaire. Puissje

quant moi tre simplement chrtien (X\ A 629, Geismar, p. 420; Reuter, p. 117; Hirsch, pp. 38i, 384, 385, 358). Dans un de ses discours pour la communion du vendredi, tout en dclarant qu'il trouve son repos au pied de l'autel, il dit qu'il n'est aucunement un tmoin de la vrit, mais seulement une sorte de pote ou de pen-

message nouveau (cf. le PostScriptum, et Monrad, p. 89). Et mme, au dernier moment, en i855, il est destin, crit-il encore, prouver toutes ces humeurs, passer par toutes les expriences o les autres peuvent trouver un enseignement ou une jouissance (Brthold, Niedermeyer, p. 35). Il crit
seur, sans autorit, sans

mer
Il

tait crit dans une intention religieuse. deux interprtations. Schrempf simplifie peut-tre un peu les donnes du problme, et son jugement est galement un peu simple quant il voit dans toute la mthode de Kierkegaard une tromperie. Geismar, p. tob; Hirsch, pp. i33-i/|o (i) Voir sur la pseudonymie (Explication de la pseudonymie par l'action du religieux sur l'esthtique

et

de se dlivrer, ou bien

faut choisir entre ces

et

et

de la rflexion sur la fantaisie). Hirsch insiste sur le caractre d'ironie de rflexion de la pense kierkegaardienne (pp. i65-i8a). Cf. aussi l'ex la pseudonymie plication complmentaire que Hirsch donne p. a86 indique les stades que Kierkegaard a dpasss (cf. p. 3oo et aussi p. 67a). Dans ce dernier passage, Hirsch maintient que si les ides de Johannes de Silentio et de .lohannes Climacus ne peuvent tre attribues h Kierkegaard, celles de Vigilius Haufniensis et d'Anti-Climacus sont bien les siennes. l\ fait remarquer galement que Johannes Climacus, c'est le Kierkegaard le 1837 vu i)ar le Kiorkog.iird de iS/i'i (p. 7'|(,). Il fillirr, enfin, l'attention sur le fait que les discours religieux chappent au principe de la pseudonymie, de mAme que les articles de la dernire priode (p. 788). (a) Thust remarque (p. 5iia) que Kierkegaard traite toujours !<> religieux d'un point de vue esthtique-thique et qu'inversement, dans son tude do l'ftslhtique et de l'thique, interviennent sans cesse des considrations religieuses. Il voit l un des secrets du gnie dialectique do Kierkegaard. Kierkegaard, dit-il, est le pote du religieux, le juge moral de l'esthtique, le prophte de l'thique. (3) MAme il dira que, dans les crls pseudonymes, il n'y a pas un mot de lui-mmo, et qu'il n'y a pas entre lui et ces crits la moindre relation
:

prive

(vil,

3oi,

Fischer, p. iq).

LA P8EUD0NYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

55

Je n'ose pas

me nommer
p. ii6).

chrtien; mais je veux l'hon

ntet, et,

pour qu'elle

se ralise, je

chose

(Monrad,

Malgr

veux risquer quelque tout, je ne suis pas

un

chrtien.

voulu providentiellement. Maintenant, il faut que, sur le terrain religieux, quelque chose de potique soit apport, afin qu'on soit ramen l'idal existentiel (Ktemeyer, pp. i^o-ihi). Il a vu que le christianisme a besoin d'une maeutique (1847, Haecker, p. 822), et que cette maeutique est posie. u On a dit constamElle est en mme temps rflexion ment que la rflexion devait dtruire le christianisme, que c'tait son ennemi naturel. J'espre montrer, avec l'aide de Dieu, qu'une pieuse rflexion peut nouer
Mais cela
tait
:

mme

nouveau

les liens

qu'une rflexion

superficielle a essay

de desserrer pendant si longtemps (i848, Haecker, p. 4o8). Justement parce qu'il fallait faire sortir par la rflexion le christianisme d'une immense subtilisation, je devais tre en possession de cette culture, dlicat en un certain sens comme un pote, purement esprit comme un penseur (1849, Haecker, p. 5).

A un moment pourtant, il abandonnera la posie. Le pote aime parler loin de l'instant et jouer de son instrument dans une solitude bnie et malheureuse la fois. Maintenant, il veut se placer dans l'instant. Sinon, il aurait se repentir ternellement {ibid., pp. 218-219). Et c'est alors la rupture avec l'glise, avec le monde et l'expression directe du tmoin sans autorit.
Kierkegaard a donn sur l'origine, les raisons, le but des crits esthtiques, des explications assez diverses; ils sont faits pour lui-mme pour qu'il se dlivre de cer:

taines tentations en les exprimant,


(x,

p. 52)

vers

sont faits le religieux en se prsentant d'abord


esthticien,

pour qu'il s'duque pour qu'Alcibiade devienne Socrate; ils pour les autres afin que, peu peu, il les attire
(i),

comme un
chrtien

Socrate transform en

Alcibiade,

(i)

Alors

mme,
:

demandait

qu'il tait esthte , l'ide religieuse le dominait et lui N'as-tu pas bientt fini avec tout cela? (x, pp. 5a, 6i.)

56

TUDES KIERKEGAARDIENNES
((

qui se fait passer pour un non-croyant. J'ai choisi, dit Kierkegaard, le seul recours qui restait dans la chrtient apparatre comme le plus lger de tous, devenir un fou devant le monde, afin de prolonger autant que possible le srieux (Von der Hoheit, p. 199). Ainsi, Kierkegaard se propose un double but Ce n'est pas tout fait vrai, ce qui a t dvelopp, savoir que toute la production esthtique est tromperie (x, p. 52) (i). Je ne suis pas un matre, mais seulement un condisciple (ibid., p. 53). Il a t un espion (d'origine assez douteuse, comme le sont d'ordinaire les espions) au service de l'ide, ou encore, il a t un surveillant {Point de vue, pp. 53, 62,
: :

67).^

Kierkegaard, dans De deux choses l'une, demandait tout homme de choisir entre l'esthtique et l'thique (2). Peu peu, il verra que ce n'est pas entre l'esthtique et l'thique qu'il faut choisir, mais bien plutt

entre l'esthtique et l'thique d'un ct et le religieux de l'autre 3). Le stade thique ne sera plus que la pr-

(i) Hirsch fait observer que Kierkegaard a sans doute rendu plus claire qu'elle ne l'tait d'abord dans son esprit la subordination de l'esthtique au religieux (p. ig3).

compte, cependant, du sermon final qui termine De on peut dire, comme l'ont vu Reuter (p. 83), Karl Koch {Kierkegaard, p. 62) et Ruttenbeck (p. io4), que les trois stades sont tous trois prsents dans De deux choses l'une (cf. Rudin et Rosenberg, Rutten(a)

Si l'on

tient

deux choses

l'une,

beck, p. io5). Dans les Stades, l'ide d'exception est mise en lumire d'une faon beaucoup plus nette, et l'intrigue raiine du Journal du Sducteur rpond l'intriorit profonde, dj colore de religion du Coupable? Non coupable ? {ibid., p. 106). L'arrire-plan religieux de la conception thique de la vie se montre beaucoup plus nettement. C'est h la fin des Stades qu'apparat la division des trois modes de vie avec le plus de nettet. (3) Tandis que l'csliitique reste dans le domaine du rve, l'thique et l'un, l'thique pour rester dans ce le religieux s'appliquent au rel, moi , l'autre, le religieux pour s'lancer vers le domaine qui est le

<>

non-moi. Mais il n'en est pas moins vrai que le sentiment esthtique au sentiment religieux. L'exception esthtique ot l'exception reUginuso ont dos traits communs; le pote, parfois, permet do passer de l'une l'autre. La posie, dit Kierkegaard, est l'illusion avant l'entendement, la religion, l'illusion aprs l'ontondemcnt. La premire est un plaisir suivi do douleur, la seconde, une douleur suivie do plaisir. Entre 1ns deux, il no voit plus que l'illusion conii(|iic ot la soltiso; ciir tout individu qui no vit ni potiquement ni roligioiiscmont, est un sot. Aussi
prdiB[)Osn

LA PSEUDONYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE


paration
radicale.

b'J

un

stade plus haut qui le niera d'une faon

y a une rupture. La contielle ne rpond rien de rel. La vie de l'esprit est faite de stades, spars par des coupures absolues (i). On arrive l'thique par la suspension de l'esthtique (2), et par la suspension de l'thique on arrive au religieux. Il y a l une dialectique qualitative, par opposition la dialectique hglienne, qui supprime les diffrences, qui mlange les sphres (3).
stade l'autre,
il

D'un

nuit est pour Kierkegaard une abstraction

le

stade thique sera-t-il souvent pass sous silence par Kierkegaard


la sottise. la la

ou

confondu avec
positifs,

spars par ne restera plus que de la souffrance.

ne restera plus que deux immdiats, deux mdiation ngative de la souffrance; ou, plutt, il souffrance, et la joie, la joie religieuse ne
Et
il

Les rapports esthtiques reviennent, mais paradoxalement, dans le religieux chrtien , et apparaissent comme plus hauts que les rapports

thiques (18/I8, Haecker, p. a8). (i) Hirsch fait observer qu' l'intrieur de l'immanence, il y a djk des coupures, des sauts de la libert (p. 8o3). (a) Cependant, crit Vetter, entre le moral et le sensuel, il y a une mdiation possible, comme entre l'homme et la femme. C'est ce que

montre

le

mariage d'amour

(p. a 16).

Il

resterait se

demander

si,

pour

Kierkegaard, il peut y avoir mariage d'amour. (3) Vetter montre comment, au choix entre l'esthtique et l'thique, se substitue la ngation des deux; au ou bien ou bien , le ni l'un ni l'autre (p. 198). Le choix n'aura plus lieu entre le sensuel et le moral, mais entre la grce et le pch.

CHAPITRE

Le

stade
contre

esthtique.
le

La

lutte

romantisme

I.

Romantisme et lutte contre le romantisme

Kierkegaard avait t un esthte au sens o il prend mot. Je sens que je suis un erotique un degr extraordinaire (cf. Ruttenbeck, p. 128). L'esthtique est primitivement mon lment, comme c'est celui d'Edouard le Sducteur. Diffrentes influences ont contribu former chez Kierkegaard l'ide du stade esthtique. Il avait t attir par le romantisme allemand, Le monde devint enfantin; il avait besoin d'tre rajeuni; en ce sens, le romantisme fut bienfaisant (Geismar, p. 3i) (i). Qu'est-ce
le
ce

rattacher, entre bien d'autres prsentation des ouvrages de Kierkegaard rcits rcils, et, d'autre part, certaines descriptions (par Comm>i lorsque la lune brille sur la surface ex. i835, i3 octobre) de la mer, de telle faon que l'on peut presque entendre les vagues. Ce ne sont l que deux oxomples d'une influence trs profonde. Comme Novalii, comme Amiel, il a connu le charme de la rfiverie panthiste, o Parfois npiiarafl un ph/iiointiio l'on n'ohl rion til o l'on osl tout qui, au point de vue spirituel, correspond tout fait l'ensommeillment vgi'-lalif durable dans un siuiliinonl do ronvaioRfonce agri^alilo... La conscience apparat comme une lune qui couvre tout de son ombre. On t'endort dans le tout. Il semble que tout soit une Action. L'existence du monde, de Dieu, mon existence sont posie o toutes les rugosits qui existent dam ta vie sont rconcilies en une ralit nuageuse, rveuse. Malheureusement, je me rveille (i3 Juillet 1837). L'univers entier
(1)

l'influence

du romantisme, on peut
la

d'une part, intercals dans des


traits,

STADE E8THTIQTTE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

69

que le romantisme? Rien qui puisse se dfinir; le romantisme chappe toutes limites (Geismar, p. 32). Mais on peut dire toutefois qu'il est rflexion sur l'irrflexion, qu'il est vouloir rflchi de l'immdiat. Et on peut ajouter qu'il est vouloir malheureux Kierkegaard a admirablement vu les rapports du romanL'lment rotisme et de la conscience malheureuse. mantique rside en ceci, que les deux moitis d'une ide sont maintenues l'une l'cart de l'autre par quelque chose d'tranger qui les spare... L'cho est-il romantique? Oui, mais, quand il donne une rponse, le romantisme a disparu. Le romantique, c'est ce qui est bris et non satisfait (mars et avril i836). Et il sait que luimme est romantique, en ceci que sa vie est dissonance
:

((

septembre i836). Mais sa rflexion sur Socrate (i), vrai dire un Socrate romanticis, ne fut pas trangre non plus la formation de son ide de la sduction esthtitjue; Socrate, tel que le dcrit Aristophane, et tel (|u'il fut peut-tre dans la ralit, ne se rapproche-t-il pas de l'esthticien; les nues ne reprsentent -elles pas un mouvement de pense infini qui prend toutes les formes possibles? Ne sont-elles pas d'infinies et mobiles possibilits d'tre n'importe quoi, et, en mme temps, ne sont-elles pas impossibilit d'tre quelque chose de stable, possibilit sans contenu, qui peut recevoir tout, mais ne peut rien retenir? {Ironie, p. m). Ce qu'Aristophane a dpeint, c'est l'impuissance du sujet qui ne peut arriver l'objet, c'est la dialectique ngative qui reste constamment en elle-mme, qui ne peut descendre dans la dtermination de la vie ou de l'i(il

amoureux de moi, tout tait plein de prsages et tout tait mystrieusement transfigur , fait-il dire un de ses hros (m, p. 160). La mtaphore du voile, l'ide de la distance (la fort vue de loin est un mystre intressant, vue de prs, une nigme rsolue), et de la distance temporelle (le souvenir), la Stimmung qui est mi-chemin entre l'interne et l'externe, l'ide d'un royaume enchant du possible, de la fantaisie, ce sont l autant de traits qui se rattachent au romantisme de Kierkegaard, en mme temps qu' sa constitution psychique profonde
laif

(cf.

Fischer, pp. 6i-65, 68-69).

(i)

Hamann,
p. 71).

puis

Poul Moller avaient dirig sa pense vers Socrate

(Geismar,

6o

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

de, la dialectique qui est

une reine sans royaume,


par
le

la

dialectique qui n'est pas par l'avenir, qui oublie tout, lgre et fuyante (Ironie, p. 112). Socrate enferme en lui la possibilit de tout, l'infini de la subjectivit (p. 181). Comme dans la doctrine de Pythagore, l'me de l'ironiste est toujours en voyage (p. 236), ou encore elle se revt de vtements sans cesse nouveaux (p. 237). Le sducteur socratique, ironique, sduit la jeunesse parce qu'il est ami des possibilits, et fuit la ralit (p. 160). Et par l mme que la ralit a perdu pour lui de sa valeur, il est devenu lui-mme, dans une certaine mesure, irrel (p. 216). Il s'enivre de cette multitude de possibilits, de ce vol plan auquel il peut se livrer audessus d'elles (p. 279, 234). Dj, dans le Concept d'Ironie, Kierkegaard avait tudi la sduction, mais c'tait alors la sduction intellectuelle de Socrate. On devrait peut-tre l'appeler en ce sens un sducteur, il fascinait la jeunesse, veillait en elle des aspirations qu'il ne satisfaisait pas. Il les trompait tous, comme il trompait Alcibiade. Il attirait les jeunes gens, mais quand ils se tournaient vers lui, quand ils voulaient trouver auprs de lui le repos, alors il tait parti, alors le charme tait pass, alors ils sentaient les profondes douleurs de l'amour malheureux, alors ils sentaient qu'ils avaient t tromps, que ce n'tait pas Socrate qui les aimait, mais eux qui aimaient Socrate (p. 157). Il devenait leur confident sans qu'ils pussent savoir comment cela
lie

pass ni angoisse

tait arriv; et, tandis

forms,
la

il

restait le

mme.

qu'eux-mmes Et quand
illuminait

taient tout transils

taient prts

lui livrer leur

me,

alors venait le point


le

culminant de

relation,

l'instant qui
il

conscience,
vite

leur retournait tout de fond en comble, aussi

monde de

aussi lentement qu'un instant que Socrate ne veut pas s'approprier rellement leur me, mais seulement jouir du rare spectacle d'une me dbarrasse de toutes les croyances, dlivre de sa subslantialit, disponible (p. iSg). Ne reconnaisinstant,
Cp. 558). C'est

qu'un

des

sons-nous pas l des traits qui caractrisaient l'I^douard Faux Monnayc.urs, comme celui de Kierkegaard?

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

6l

de ces mouvements inteld'action, de ces instants o l'on se sent libr des liens de la continuit vitale

Kierkegaard dcrit

l'infinit

lectuels et des

commencements
2x3,
2'^^).

(Ironie, pp. 211,

L'tre tout entier devient

un

jeu; tout devient potique, l'histoire entire devient

mythe, pome, saga, conte. La ralit devient possibilit. Le moi construit le monde pour tre lui-mme finale-

ment

ni (Ruttenbeck, p. 157). Mais l'ironie socratique reste abstraite

et

comme

l'tat d'esquisse; elle


la

rflexion de la

un retour sur soi, qui est personnalit en soi et qui demeure sans

les

amne

contenu (pp. i65, i85).

Quand

la

personnalit et
l'idalit

ides se seront trouves

et de l'esprit dans le aura t manifeste moderne, quand monde d'une faon beaucoup plus complte, l'ironie se prsentera sous un aspect nouveau, vrai dire beaucoup plus maladif et goste (pp. i65, 179) car son exigence d'idalit est alors fausse et exagre. Notre poque est

enrichies par tout l'apport

du christianisme

rflchie ce point,
idalit devient

que

la

distinction entre ralit

et

de plus en plus profonde (p. 200). Entre le Socrate romanticis que nous venons de prsenter et le vritable romantique, il reste un abme. L'esthticien ne reconstruit pas l'hellnisme, comme il s'en est vant, mais dcouvre une nouvelle partie du monde; il ne s'agit pas chez lui d'une jouissance nave; au sein mme de la jouissance, il veut avoir conscience de la destruction de la moralit ordinaire; c'est l ce qui donne son piquant son plaisir. Et, en effet, le christianisme a instaur une opposition entre la chair et l'esprit, telle que celui qui est pour l'un est contre l'autre. Le romantique est pour la chair; et c'est en cela qu'il est diffrend de l'Hellne; car, dans la jouissance de la chair, il jouit en mme temps de la ngation de l'esprit (pp. 242,
243).

L'ironie romantique est exaspration de l'ironie hella premire devenant, de simple rflexion qu'elle tait, double rflexion, devenant jeu par la cons-

lnique,

cience

mme

du tragique
elle le

(cf.

Vetter,

p. 322).

On ne

retrouve plus en

srieux de l'ironie socratique.

02

TUDES KIERKEGAARDIENNES
Entre
le

cer Faust

socratisme et le romantisme, viennent se plaDon Juan. Le sducteur que dcrit Goethe n'est dj plus le sducteur musical; chez Faust, l'esprit a plus de part que chez Don Juan, comme il convient un personnage dcrit, non au moyen des sons, mais au moyen des mots. Quant Edouard, le sducteur que nous montre Kierkegaard, il est encore plus loign que Faust de l'immdiat t aussi n'arrive-t-il pas pousser jusqu'au bout la sduction. Il trouve sa jouissance dans le dsir et la tromperie, et finalement se trompe lui-mme pour conserver son dsir; il n'aime qu'en reprsentation, il ne sduit qu'en reprsentation; il se contente de l'odeur des mets. Il ne pourra jamais trouver nouveau l'immdiat. Le stade de l'immdiat se termine dans une disparition aussi complte que possible de l'immdiat. Et l'idal de Schlegel dans la Lucinde, l'union de la jouissance et de la rflexion se rvle comme impossible (i). L'ironie a t vaincue par Hegel, pense Kierkegaard
et
:

au
fait

moment o
droit

il

crit sa Dissertation.

D'une

part,

il

aux exigences de
injustifies

la subjectivit, et
il

l'ironie socratique; d'autre part,

calma refusa d'accder aux


ainsi
l'i-

demandes
libre

de

la

subjectivit et dtruisit

ronie romantique

(p. 202). Et,

en

effet,

une ironie qui


ralit,

se

compltement des soucis de

la

se prive,

par

mme,

(p. 235).

des joies et des bienfaits de cette ralit Et elle n'est pas belle, elle qui cherche avant

tout la beaut; elle ne peut constituer la vraie conciliation,

car elle ne
;

laquelle je vis
est

elle

me concilie pas avec la ralit dans me prsente une autre ralit, elle
une infinit extrieure et non En tant que je jouis, je suis tou-

une vasion.

C'est l

une

infinit intrieure.

jours en dehors de moi-mme (pp. 2/19, 252, 255). Celui qui jouit potiquement, jouirait-il du monde entier, il lui

manque une

jouissance, car il ne jouit pas de lui-mme, ne 86 possde pas lui-mme on pleine clart; ce qui, pour
7j). Le sducteur est un tre \ou^i h n propre perte, seulement les autres, mais se sduit lui-in^mo. Joliatmcs 't livr une ide iont il ne peut plus se dlivrer l'ide purement abtlniite de l'cntlitiquo, l'ide de l'intressant, n

(i) Cf.

Thutt,

p.

qui ne

s/^duit pas

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME


Kierkegaard, ce moment,
est la dfinition

63

mme

de

la

vie religieuse (p. 260). L'ironiste romantique mne une vie relche, faite de moments isols; la vie infinie est

une

vie

concentre,
il

(p. 25o, 207);

est

gouverne par l'ide de totalit obscur soi-mme, tandis que la vie


.

infinie est

une

vie transparente (p. 261)


<(

Il

voit l'idal

quelque chose (jui est situ au-del ; or l'idal est en nous fp. 256). Il n'y a dans cette conception romantique aucun sens de l'activit et aucun sens de la dure, et finalement aucun contenu (p. 202) Le monde est rajeuni, comme l'a dit Heine, mais tellement rajeuni qu'il devient un petit enfant. L'ironiste romantique a rveill la nature; mais lui, il s'est endormi (p. 255), El son oeuvre sera elle-mme faite de fragments (p. 257).

comme

En

ralit, l'ironie reste

toujours abstraite

(p. 2i4); l'iet

roniste vil trop abstraitement, trop

mtaphysiquement

esthti(|uement pour arriver jusqu'aux dterminations morales qui sont trop concrtes pour lui (pp. 2i4, 288, 262). Sans doute, les dterminations morales perdent leur valeur devant Dieu. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a

d'abord quelque chose de positif en elles (p. 263), qu'elles sont au-dessus de l'esthtique et non au-dessous de lui. Ainsi le hglianisme a servi Kierkegaard triompher de l'exagration romantique de la subjectivit (Reuter, p. 62). Hegel a su opposer le gnral l'individualit romantique. Mais ce n'est pas seulement en disciple de Hegel que Kierkegaard combat l'ironie et triomphe d'elle; c'est dj en adepte de ses futures croyances; et, aussitt aprs une phrase tout hglienne, nous lisons que Comme l'ironie n'a rien de plus haut qu'elle-mme, elle ne peut recevoir de bienfaits; car c'est toujours le moindre qui reoit
:

((

les bienfaits, la

bndiction, de ce qui est plus haut que

lui (p. 235) (i).

(i) L'ironie se place donc entre l'esthtique et l'thique. Kierkegaard rolrouvaif en Socrate ce besoin de recherche et cette mfiance des solutions

en lui. Lo poinl do vue de l'immdiat, comme le dit Ruftenbeck, est abandonn; la distance, l'affirmation de soi par opposition la ralit et la distraction dans la jouissance le remplace (Rutlenbeck, p. i56). Celui qui
qu'il senlail

64

TUDES KIERKEGAARDIENNES

L'ironiste de la Dissertation sur l'Ironie, c'est celui que Kierkegaard va ds lors appeler l'esthticien, et contre ce dernier il va reprendre les reproches qu'il faisait d'abord
l'ironiste.

Celui que Kierkegaard appelle l'esthticien est celui qui vit potiquement (Ironie, p. 235). C'est, comme le dit fort bien Gilg, le romantique suivant la conception de Schlegel, qui ne souffre aucun joug, qui cherche la jouissance, dissout toute ralit en possibilit, cre une suite bigarre d'humeurs, et va sans cesse vers de nouveaux dsirs (Gilg, p. 82. Cf. Hirsch, p. 286) (i). Il vit la fois

d'imagination et de rflexion, comme le pseudonyme, Constantin Constantius. Virtuose de la volont et de la vie, au moins en apparence, il pratique le principe de l'alternance, et se change soi-mme pour pouvoir varier ses impressions l'intrieur des mmes circonstances (2). Il cultive l'art de l'oubli et l'art du souvenir, qui se dterminent rciproquement; il se rappelle pour oublier; oublie pour se rappeler. Il est en tat d'ivresse esthtique-intellectuelle (11, i/i)- Il se forge des mondes brillants, s'ouvre des points de vue enivrants, cultive l'arbitraire en lui, cherche le hasard autour de lui. La possibilit, pour lui,
l'ironie, qui ne sait pas entendre ses dlicats murmures, par l mme de ce qu'on pourrait nommer le commencement absolu de la ^ie personnelle , disait dj Kierkegaard dans la

ne comprend pas

celui-l

manque

Dissertalion

(xiii,

p. Syo).

Ainsi, au-dessus de l'ironie illgitime qui est l'ironie esthtique, se place

une autre sorte d'ironie (Ruttenbeck, p. i57). Cette ironie limite, dfinit, donne par l vrit, ralit et conteiu; elle duque et chtie, et donne par l contenance et consistance . L'ironie domine prend la direction inverse de celle que prenait l'ironie non domine, l'ironie romantique. Elle est un triomphe sur l'esthtisme, comme le montre bien Ruttenbeck (p. 157). Et elle apparat Kierkegaard finalement comme ne du regard port du point de vue do l'exigence thique infinie sur les finiludes et
et
les

particularits,

comme

la

prise

entre le
la

fin et l'infini (vu, p. 188;

la posie romantique est la posie nous orientent vers la subjectivit. (1) llirsch remarque avec justesse que bien dos romantiques taient souvent sur la voie qui devait mener quelques-uns d'entre eux au christianisme (p. ao). De l l'effort d'analyse qui a t ncessaire Kierkegaard pour distinguer romantisme et christianisme. (a) Sur les rapports du romantisme et de la <lialecliquo, voir m, A qi (iBln). lAi romantique rside dans le diiilcrli(]iin, dans la rflexion infinie.

I/ironio est la subjectivit sa subjectivit (Ironie, p. aoa), comme


la

de conscience de cotte contradiction Ruttenbeck, p. iBd). plus haute puissance, la subjectivit de

de

posie. L'ironiste et le pote

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME


est plus

65
ses

intense que la ralit.


les

Il

se dissout
Il

dans

gouverne en mme temps. humeurs et appelaient le Geist; il romantiques les que

possde ce

est gnial;

Ruttens'entend jouir de la vie (i, 196; 11, i5i, i52. beck. p. i5i). Il fait natre en soi une illusion consciente,
il a l'art d'prouver le mal du pays l'intrieur du pays lui-mme, l'art de la rflexion au second degr. C'est la posie, musicale par nature (1), et la musique elle-mme qui seront particulirement propres devenir

il

l'expression de l'lment esthtique {Ironie, p. 255) (2). Mais, en ralit, tout penseur moderne, mme de haut rang, est pote; il n'a, avec son idal, (ju'une relation de

de posie. La jeunesse refoule de Kierkegaard en posie; la posie est une seconde jeunesse (xiii; p. 568; Geismar, p. 117). L'esthte veut se perdre dans la fort enchante du lyrisme, abandonner l'objectif pour s'puiser en attentes et en souhaits. Il ne peut pas 11 ne peut pas se dbarrasser de son moi, bien aimer. qu'il ne possde pas son moi (Vetter, p. 116). Le pote, c'est celui qui rve d'un acte qu'il n'arrive jamais rafantaisie,
s'est traduite
<(

liser.

Le pote, c'est essentiellement celui qui n'accomplit pas la raflirmation. tre un pote, c'est avoir sa vie personnelle dans des catgories tout fait autres que celles qu'on expose potiquement (1849, Haecker, p. 2).
(1)

On

trouve, dans

un passage de

la

Dissertation sur l'Ironie, des indi-

cations qui voquent par avance les belles pages


la

que

Strich a crites sur


]'

cal , sa

erotique musiqui sait exprimer l'instant et la sensualit. Dans Chrubin, Papageno, Don Juan, la sensualit se dvoile. Chrubin, c'est l'aspiration inflnie dans son intensit; Papageno, c'est la mme aspiration dans toute son extension. Don Juan est

posie romantique et l'usage qu'elle fait de la rime. (a) Kierkegaard a tudi, dans De deux choses l'une,

mlancolie heureuse, car

la

musique

est l'art

l'union des deux

(cf

Nielsen, p. 6).

Kierkegaard a montr comment, rprimant la sensualit, le christianisme lui a donn une nuance, une importance nouvelles. Par l mme qu'elle se dtermine non plus en accord avec l'esprit, comme chez les Grecs, mais en opposition avec lui, elle acquiert une individualit qu'elle n'avait pas. L'art des Grecs tait essentiellement plastique; l'art des chrtiens est essentiellement musical. La musique est faite pour exprimer l'impatience de la passion, l'inquitude d'un amour qui ne peut s'arrter une seule me, mais qui veut embrasser une multitude de corps, d'un amour qui est spar de l'me, qui est dtermin par les sens et par l'esprit, qui est

sduction et angoisse.

66

TUDES KIERKEGAARDIENNES
L'esthte est essentiellement strile; l'tat lyrique oij il un tat de cration, mais bien

arrive se placer n'est pas


plutt

qui se dtruit lui-mme (cf. une existence malheureuse (i). Mais on n'atteint pas encore la profondeur de la vritable douleur le monde de la vraie dou-

un

tat destructeur et

Vetter. p. 119).

Une

existence de pote est

leur est radicalement spar

du monde du bonheur

et

du

malheur.

Mme quand il reste aussi prs que possible de l'immdiat, l'esthticien n'en est pas moins malheureux. Sa vie perd toute continuit (Ironie, p. 238). Son me fait des mouvements dsordonns et momentans comme une grenouille lectrise . Ou encore Kierkegaard la compare mais tout coup s'enau galet qui court sur les flots fonce. L'ironiste (et l'on pourrait aussi bien dire le romantique (cf. Ironie, p. 281) qui se croit libre est le jouet de la terrible loi de l'ironie cosmique (Ironie, p. sSg). Sous son apparente insouciance, il cache son souci. C'est que l'instant esthtique est ce qu'il y a de plus loign au monde de l'instant de l'ternit (2). L'esthticien est dans une relation fausse avec le temps (cf. Vetter, p. ii5) il cherche en renverser le cours; il transforme l'esprance en souvenir, renonant ainsi la vie, la reconnaissance de l'autre en tant qu'autre (Vetter, p. 209), s'enfermant dans l'idalit au-del du temps. Et dans le souvenir s'insinue d'autre part l'esprance. Il cherche dans une des directions ce qui ne peut tre atteint que dans la direction oppose. Il a l'esprance derrire soi et le souvenir devant soi. C'est cela, sans doute, qu'exprime la musique de Mozart, cette nostalgie du souvenir, cette aspiration mlancolique vers le pass.

L'esthticien vit dans le possible et le pass

(3).

Celte fausse relation avec


(1)

le

temps

se voit surtout

dans

Pour
ici

la

luUe contre
i,

l'csUK'ilisnie el les influoiiccs


cf.

qui oui pu s'exerima^^ina-

cer llon

sur

Kierltntfiiard,
7,
/ioo,
:

Scliclliii^

tout celte
Cmi.

rverie el

ohllK'liqu');

cit Rultciihcrk, p.

(a) Cf. /ronii, p. 17a

Les cophisles vivent dans l'instant, l'instant ter-

nel leur

manque

et p. sSa.

(.')) On pourrait dire que, de ce point de vue, Kierkegaard conserve beaucoup du caract^rn do l'csthMc; le souvenir domine chez Kierkegaard

(Thutt, p. 21).

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

67

l'impossibilit o il est d'arriver la raffirmt ion, de retrouver l'instant. C'est que la rptition dpend forcment, dans le domaine esthtique, d'autre chose que du Celui qui dit qu'il veut jouir de la vie pose tousujet jours une dtermination qui, ou bien est en dehors de l'individu, ou bien, si elle est en lui, y est de telle faon qu'elle n'y est pas pour l'individu lui-mme. Celui qui vit esthtiquement attend tout du dehors; sa vie est excentrique (11, i5i, 197, 216 Ruttenbeck, p. i53). Il transforme la vie en une succession de vues kalidoscopitjues un changement continuel lui est ncessaire; car seul ce qui a la fracheur de l'immdiat peut lui donner la jouissance. La seule continuit de celte existence est celle de l'ennui, source de tous ces brillants dsirs, l'ennui, cette ternit sans jouissance, ce rassasiement affam. Il arrive
:

l'apathie,
:

l'indiffrence,

au dgot, devant toute

action

((

Je ne puis; je ne puis

monter

cheval, le

mou-

ne puis aller pied, cela me demande trop d'efforts; je ne puis rester couch, car il faudrait rester couch et cela je ne le puis; ou il faudrait me relever et je ne le peux (i, 17). La vie lui apparat comme dpourvue de signification <i, 82; i, 87; Ruttenbeck, p. 103). Cette mlancolie est pch, est le pch (Mehr-

vement

est trop vif; je

pohl, p. 19).

Kierkegaard a travers lui-mme ce stade esthtique dont il parle (i). Il a vcu cette existence esthtique. Sans doute, il n'a jamais connu le stade esthtique pur, qui est l'immdiatet mme, l'accord immdiat de l'interne et de l'externe, la perle de l'homme dans ses sensations successives. Mais c'est que ce stade n'est peut-tre jamais ralisable, et de l cette contradiction de l'esthtisme qui fait que les zlateurs du plaisir, partis la recherche de l'intressant, ne trouvent plus qu'une vie sans intrt; partis la recherche de l'instant qui passe, ne vivent plus que dans l'instant qui est pass et cultivent leur souvenir (non certes le souvenir intellectuel, mais le souvenir profond). Les choses ne prennent plus leur prix

(i)

Certains diront

mme

qu'il y est toujours rest. Ainsi Nielsen, p. 6a.

68

TUDES KIERKEGAARDIENNES

que dans le souvenir; de l la tristesse de l'hdoniste. Kierkegaard a not que le pass immdiat et mme le prsent prennent pour lui la forme du souvenir. Il y a l un art naturel du souvenir (i, 355; ii, i4; iv, 12; cf. Fischer, p. 127). Souvent, la tristesse perdra ainsi son aiguillon et deviendra pleine de douceur. Recherchant le plaisir, l'hdoniste vit dans la douleur. Et voil pourquoi aussi toute posie est profondment triste, teinte par la mlancolie de la temporalit. L'esthticien cherche dans le souvenir ce qu'il devrait chercher dans l'esprance. Ayant remarqu que la vraie infinit rside dans une autre dimension, dans la profondeur, il se limite, cherche son plaisir dans les choses les plus petites, peine observables, qui peuvent devenir la source de jouissances infinies
(cf.

Gilg, p. 82).

Mais, surtout notre poque,


tion de ce stade
tion

immdiat

il ne peut plus tre quesnotre poque de rflexion a

De l, d'ailleurs, l'apparidu sducteur (i). Dj, dans le Don Juan de Mozart, cette oeuvre unique o est concentre l'essence de la recherche moderne du plaisir, l'immdiat ne se prsente plus que comme une aspiration. A plus forte raison en est-il ainsi chez les romantiques, et c'est ce qu'a exprim Schlegel dans la Lucinde et dans sa thorie de l'ironie. Mais le sducteur de Kierkegaard, nous l'avons vu, sera encore bien plus profondment rflchi en soi que le sducteur de Mozart ou mme que celui de Schlegel (2).
tout transform en rflexion.

Le stade esthtique de Kierkegaard aura t un stade d'exprimentation. J'allais dans la vie, initi toutes les jouissances de la vie, mais sans jouir; bien plutt me fatiguant veiller l'apparence de la jouissance et trouvant l mon mlancolicpie plaisir. Sa jeunesse, nous l'avons dit, ce fut surtout une rflexion sur la jeunesse. 11 a cher((

Le sducteur, c'est une possibilit quo Kierkegaard sent on lui-mme vraiment homme, si le danger avait t pour moi de m'abandonner au fminin, je serais peut-tre devenu un sducteur (18&9, Haecker, p. o3). (a) C'est on ro uns qu'on fMiul admotlro roi)?orvnlion de Nielsen JohannK In Sducteur n'est pas une flguro romantique (p. h).
Ci)

Si J'avais t

STADF ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

69

ch

le plaisir

aprs

<(

le

tremblement de

terre ,

au mo-

ment o

tout vacillait autour de lui, et l'a cherch par


(i).

angoisse, par dfi

II.

Le dsespoir

tous ceux

Toute conception esthti(jue de la vie est dsespoir (2); qui vivent eslhliquement sont dsesprs.

(i) Cf. Freud, Unbehagen in der Kultur, p. iiq. L'angoisse se cache sous tous les symptmes; parfois, elle se cactie si compltement que nous sommes forcs de parler d'angoisse inconsciente ou de possibilits d'angoisse. (a) Elle est chec; le pote, fait observer Hirsch, n'est pas un homme complet; on ne peut devenir un homme complet qu'en brisant l'existence et en rapport ijo.jlique (pp. ';i-8G). Le pote est toujours en rapport non satisfaisant avec quelque chose d'extrieur; il n'y a posie que s'il y a obstacle venant de l'extrieur. Il est l'amant malheureux, le hros vou la dfaite, il vit dans une contradiction entre l'interne et l'externe. La posie n'a pas de place pour des relations purement internes, ou pour de dterminations purement externes, comme la maladie et la pauvret (cf. Hirsch, p. ao). Et la posie est doublement en rapport avec l'extrieur iiuu seulement elle consiste dans ce rapport que nous Nenons de formuler,

mais

elle est essentiellement expression, expression dans l'extrieur. Au contraire, nous le verrons, le religieux n'a aucun rapport avec l'extrieur.

Hirsch montre conunent pour Kierkegaard posie et tristesse sont toujours lies. La posie a sa source dans la tristesse et, ncessairement incomprise,

mne
est

la

tristesse
:

(p.

219).
ici

conseiller

Wilhelm

L'me

Cf., en particulier, ce que dit le tremble dans le dsespoir. L'idal

un idal faux, car le vrai idal est toujours le du pote est en soi-mme une existence malheureuse. Elle est plus haute que la finitude et n'est pourtant pas rinfnit (cf. VIII, A 37; Hirsch, p. 347). Ma mlancolie a eu pour rsultat que pendant bien des annes je n'ai pu me dire toi moi-mme... Le pote se rjouit d'images qui disparaissent sans cesse (II, A 188) et vit dans un jeu d'humeurs disparates .
potique
rel...

toujours

L'existence

potique est l'irruption de la divinit dans l'existence pourrait croire qu'ils sont tieureux, ces hoiiunes uivins, ces antennes vivantes entre l'homme et Dieu. Mais ils vont par le monde mconnus, ignors. Et pourtant, ce sont eux, les potes, l'ornement du monde, ce qu'il y a de plus sublime et de meilleur sur terre... L'existence potique est le sacrifice inconscient; c'est seulement dans l'lment religieux que le sacrifice est conscient et que l'incomprhension est supprime (ni, p. 6a). Toute conscience potique est malheureuse (A, aot i8/io). La posie qui n'est pas dsespoir, elle se trouvera dans le stade moral, tel qu'il est dcrit dans De deux choses l'une, et surtout et essentiellement dans le stade religieux, lorsque l'homme se laisse crer, la faon d'une uvre d'art, se laisse potiser par Dieu, sans s'efforcer dsormais de faire une uvre potique par ses propres forces et l'aide de sa subjectivit Imaginative (cf. Hirsch, p. aag). Le pote rve de l'acte jusqu' l'accomplissement duquel il n'arrive pas; il n'est que l'amant mal

L'lment

Uuniaine.

Un

JO

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

qu'ils le sachent ou non; le dsespoir est la dernire conRuttenbeck, ception esthtique de la vie (ii, 162, i64
;

p. i5/4).

Toute joie

est

comme
A
98;

chez les insectes Hirsch, p. 83).

accompagne de mort, qui meurent en engendrant (ni, Bien plus, dans le dsespoir,
ici-bas

l'homme vit sa mort (Thust, pp. 44o, kki). De l cette dtresse dont Kierkegaard dcrit

toutes les

tragiques nuances, depuis les cris du dsespoir jusqu' la raillerie glace (Vetter, p. 147)- Un feu a pris dans quelque chose qui ne peut pas brler, dans le moi. L'homme veut dsesprment, soit tre soi, soit ne pas tre soi. Parfois il veut tre si pleinement soi qu'il fait de soi un horrible Dieu. Dans la fureur dmoniaque, l'homme veut, par haine de l'existence, par haine de soi-mme, tre soi-mme dans toute son horreur et protester par ce tourment contre tout l'tre. Parfois, il sort de lui-mme, il va vers l'extrme divertissement et ne veut plus se reconnatre. Dans les deux cas, qu'il se cherche ou se
fuie,

c'est qu'il ne se possde pas; les deux formes du dsespoir souvent ne peuvent tre distingues l'une de l'autre, plus exactement encore, elles ne sont que deux aspects du mme phnomne de la msentente du moi avec lui-mme. La faiblesse et le dfi, le refus de soi et la

dlectation volontaire en soi viennent se mler l'un

par le dsespoir, l'individu se perd dans le systme ou dans la fantaisie, dans le souci de tous les
l'autre. Et,

heureux de

l'acte.

C'est cette renonciation qui fait le pote (X^,


l,

198,

Hirsch, p. 3i4).

De
: :

jusqu' la Mort pote est pch chanter au lieu d'tre, se rapporter au vrai et au bien par le moyen de la fantaisie au lieu de s'efforcer oxistentiellemont d'tre
\rai et

jugement dflnitif sur le pote dans la Maladie Juge du point de vue chrtien, toute existence de
le

bon (cf. Hirsch, p. 3i/4). Hirsch a insist sur cotte lutte de Kierkegaard contre le pote, contre le poMd (|ui lait on lui il <|u'il osl poul-tMrc rest. Par opposition la fantaisie, le christianisme est prose, et pourtant est la posie do l'ternit (Vin, A 643, Hirsch, p. 3io). C'est le dsespoir qui fait le poMo, mais la religion dtruit lo dsespoir (p. 3i3).
Kl
('(>sl

nue

.'illiludi-

^M'tiraU

du monde

niotlornc

(ju'il

coiiil).!!

Si:

rapporter en fantaisie l'idal... Tous les penseurs modernes sont dos pot4M. I,a plupart des hommes sont sans ide; les autres n'ont avec l'ide qu'un rapport potique (X ', A ii, Hirsch, p. 3a/i). Mais il faut ajouter encore ceci ce pote vou h l'chec, l'chec extrieur, l'rho" Intrieur, est ce qu'il y a de plus splendide et de plus haut
:

dan*

le

monde

(HI,

^3, Hirsch, p. 56).

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME


jours OU dans
la foule.

7I

et

Tout homme est dsespr, mme celui qui ne sent en point plus haut au peut-tre

lui

aucun dsespoir. Au fond, tous sont g^alement dses-

du dsespoir, il faut tenir compte de la thorie du moi et du double aspect du moi union de l'infini et du fini, union du rapport avec soi qui
:

prs (1843, Haecker, p. 20/1). Pour comprendre la thorie

le

constitue au rapport avec Dieu qui le fonde


consiste

dsespoir

toujours en un l'homme avec lui-mme (Mehrpohl, p. moins conscient; il a tous les degrs sit. Mais on peut dfinir son essence. mouvement qui constitue l'homme,
l'infini,

faux

(i). Le rapport de 79). Il est plus ou

possibles d'inten-

mouvement
il

vers le fini,

mouvement l'un d'eux seul

Quand, du double
vers
s'ac-

y a dsespoir; alors le moi, ou bien s'vanouit ou bien se contracte l'extrme. Tantt le prtexte au dsespoir est quelque bien terrestre, tantt tout l'ensemble du terrestre, tantt, allant encore plus loin dans la conscience qu'il prend du dsespoir, l'homme voit que ce dsespoir est li un dsespoir au sujet de l'ternel et au sujet du moi. Dans son essence, le dsespoir nat d'une distance, que l'on sent infranchissable, entre le moi subjectif et le moi objectif (Mehrpohl, pp. 78complit,

dans

l'ternit,

io4)

(^-).

Ds qu'il prend conscience d'avoir lieu devant Dieu,


dsespoir devient le pch.

le

Le dsespoir a une vertu (3). A l'homme qui est encore dans l'tat esthtique, Kierkegaard adresse deux com-

(i) Et cela dpend son lour du fait que la nature humaine est essentiellement synthse (cf. Mehrpohl, p. 107). S'il n'y avait pas synthse, crit Kierkep:aard, l'homme ne pourrait pas dsesprer. (2) Comme le dit Mehrpohl (p. io5), dans le dsespoir s'exprime la liljerl de la nature spirituelle de l'homme. La possibilit de cette maladie est le privilfie de l'homme. De l, la responsabilit de l'homme qui dsespre. L'homme croit que son dsespoir vient de l'extrieur; en ralit, il en est responsable tout moment (viii, p. i3). (3) Le dsespoir est le dbut de la recherche de la vrit. Il ne faut pas partir du doute qui est un acte de pense, mais du dsespoir qui met en jeu toute la personnalit (cf. Hirsch, p. 631). Non seulement le dsespoir nous met sur le chemin de l'thique; il nous met aussi sur le chemin du religieux; car c'est la pense de Dieu qui explique le dpit amoureux

qu'est le dsespoir (i843, p. ao4).

72

ETUDES KIERKEGAARDIEiNNES

Dsespre , Choisis-toi toi-mme . donc choisir son dsespoir, en prendre conscience et le choisir. Le dsespoir est devenu un acte, et le dilemme entre le bien et le mal apparat (Mehrpohl, pp. 19, 21, et Voigt. p. 188). Par l mme, l'interne ne se perd plus dans l'externe; la vie vraiment personnelle apparat
:

mandements
Il

faut

(Ruttenbeck. p. i55). En dsesprant, l'homme choisit le choix; il se choisit soi-mme comme puissance de choix (Mehrpohl, p. 21). Bien plus, c'est parce que Kierkegaard part du dsespoir et non du doute qu'il arrivera non pas la pense, mais l'existence.

III.

L'THIQUE

peut vivre potiquement dans le christianisme, diKierkegaard dans sa Dissertation sur V Ironie; alors, la posie n'est plus imagine, elle est relle; autre chose est de se crer soi-mme comme un Schlegel ou unTieck, autre chose de se laisser crer par Dieu (cf. Monrad, p. 5o). Mais Kierkegaard, avant d'atteindre le religieux, devait passer ou, du moins, devait faire passer son lecteur par
sait

On

l'thique.
tion,

Le domaine de rthi(|ue, ce sera celui de la rafTirmade la fidlit, du devoir et de la fidlit soi-mme. Ce sera celui du travail et du temps. Par opposition au stade esthtique domin par le ceci aussi bien que cela ; par opposition au hglianisme domin par l'ide du
jusqu' un certain point , ce sera le domaine du choix, du choix par lequel l'individu assume la responsabilit

de soi-mme, prend sur


situation. C'est le stade

lui d'tre

du citoyen

lui-mme, et adopte sa et de l'homme mari.

Par la raffirmation thique, l'homme se Jure fidlit lui-mme, se voue une lche; car le temj)s a cess d'tre un ennemi pour devenir une tche; l'homme s'engage, conquiert son courage et assure son bonheur. Le mariage est le symbole du stade thique (). L'est li! ique restait
(1)

KierkoKaanl a\uil
Ins rriliquf<i

dit

(pi'il

y avait bioii

des lmenlB justos et utiles

dans

r<>innnli(|ii<i<4

niIroAN^es par Schlofi:el

au mariage, son

rleui r^lr^ci, k sa t^^l^ologin pauvre.

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

78

pur immdiat. L'thique conservera l'immmais l'intrieur du mdiat. Au point de vue esthtique, le plus haut pathtique consistait s'oublier soi-mme. Au point de vue thique, le pathtique le plus haut consistera tout oublier sauf soi-mme (2). L'homme qui vivait dans le domaine esthtique avait son centre pour ainsi dire en del\ors de lui; l'homme thique l'a en lui-mme. L'un ne connat que des possibilits, l'autre a une tche; l'un vit dans l'instant, l'autre reste au poste qui lui a t confi dans la vie (Ruttenbeck, p. 162). Il vit dans l'histoire, L'lment esthtique est cet lment
dans
le

diat (i),

par lequel l'homme est immdiatement ce qu'il est; l'lment thique est ce par quoi l'homme devient ce qu'il devient (11, p. 192). Telle fut la vertu du dsespoir; il tait sentiment de la
sparation entre le moi subjectif et le moi objectif; mais en prenant conscience de lui, nous avons t mens au choix qui est l'affirmation de la concidence de l'un et de l'autre (Mehrpohl, p. io4). Le fait mme que l'homme dsespre ne signifie-t-il pas qu'il est li indissolublement son moi (ibid., p. 119)? Le dsespoir va devenir, pour qui en prend la plus haute conscience, affirmation de
l'indissolubilit des

deux aspects du moi

jectif, l'aspect objectif, et

l'aspect subaffirmation de l'inextinfruibilit


:

du moi. Le dsespoir ne peut pas plus dtruire le moi, le moi ternel qui est son fondement, qu'un poignard ne peut tuer des penses. Le dsespoir est une passion de se dtruire, mais qui reste impuissante. C'est prcisment ce
Ci) C'est fout le moi esthtique qui est choisi thiquement (n, ipo). L'esthtique est oxclu en tant qu'lnnent absolu, mais il est conserv en tant

relatif (cf. Ruttenbeck, p. i6a). convient de noter la diffrence entre la description du stade thique dans De deux choses l'une, et sa description dans les Stades. Le but du mariafe, fait observer Vetler (p. 172), n'est plus ici la prservation du t)onheur; mais l'ide du profrs vers la responsabilit, vers le srieux de la dcision, prsente dj dans De deux choses l'une, prend la premire place. Le stade thique se rapproche du stade religieux (p. 178). Comme le remarque encore Vetter (p. 176), l'homme mari tend prendre de plus en plus, dans les Stades, une teinte religieuse; l'amant tend toujours, chez Kierkejaard, se prsenter sous des couleurs dmoniaques. Aussi l'ide de l'union de l'amour et du mariage devient alors impossible, l'amour tendant vers la sduction, le mariage vers le renoncement. La surexcitation de l'amour devient sduction, la surexcitation de la fidlit, renoncement.
(2)
Il

qu'lment

74

TUDES KIERKEGAARDIENNES
:

qui fait le tourment du dsespr il ne peut se dlivrer de son moi. Le dsespoir est preuve du moi ternel (ibid., p. 120). L'homme ne veut pas tre le moi qu'il est, mais il ne peut pas ne pas l'tre. S'il se hait lui-mme, c'est qu'il a conscience de sa dpendance par rapport au vouloir absolu qui l'a pos. Dans ce choix du moi par lui-mme, l'inconscient, qui, d'ailleurs, n'est jamais absolu, mais toujours plus ou moins dtermin dans ses profondeurs en tant qu'esprit, se dlimite, se dfinit. Kierkegaard exige que la conscience exerce son pouvoir partout, voie tout (ibid., pp. ii3, ii4,
ii5).

Le dilemme caractrise le stade thique. Comme le dit Ruttenbeck, le sens de l'absolu signifie ici le sens des oppositions absolues (p. 161). Il s'agit de se choisir suivant sa valeur ternelle. C'est ce que Kierkegaard entendait dans De deux choses Vune par se gagner soi-mme, se conqurir soi-mme (i). Si on ne se choisit pas consciemment, le choix se fait alors tout aussi bien, mais c'est lin choix sans valeur, un choix passif. Le choix actif, c'est le coup du plat de l'pe du chevalier qui anoblit pour l'ternit. L'homme ne devient pas un autre que ce qu'il tait, il devient lui-mme; la conscience se rassemble.

Comme un

hritage,

mme

s'il

s'agissait des trsors

du monde

entier,

n'est pas vritablement possd par

celui qui n'a pas atteint l'ge de la majorit, de

mme

la

personnalit

la

pas choisie; et, vre est tout quand elle s'est choisie, car ce qu'il \ a de grand, ce n'est pas d'tre ceci ou cela, mais d'tre soi-

plus riche n'est rien tant qu'elle ne s'est d'autre part, la personnalit la plus pau-

mme

(2).

Le stade thique, crit Reuter, s'oppose toute l 'immdiation finie

du

stade esthtique.

L'homme abandonne

toutes les catgories finies, par Ih

mme

(ju'il

se

pose

(i) Ce choix oHl, ,111 fond, un acte par ioquol l'homme se reoit Iui-m6me dea maint de Dieu. Cf. Hirsch, p. 618 cet acte de choix est dcouverte,
:

abandon
(j)

et transflf^u ration.

Comme

Ibsen Inns Ctar et Galilen


k

(comme

Ibsen tout au long de

a vie, car c'ett peul-Atre l la vritable quintessence

kegaard aspire

une union entre

le

rgne de

la libert et le

de l'ibsnisme), Kierrgne de la

netuM.

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

76

comme absolu par opposition tout finitude. Car un choix absolu choisit l'absolu, qui est prcisment ce moi, en tant que dans le choix il se pose lui-mme comme absolu. S'il choisissait quelque chose en dehors de lui, il le choisirait en tant que fini, et par l mme, le choix lui-mme cesserait d'tre absolu. En mme temps, ce qui est choisi doit tre dj l; sinon, cela ne serait pas un choix. Ces deux mouvements dialectiques, savoir que ce qui est choisi doit tre l et pourtant doit tre pos par le choix, ne peuvent tre raliss que si le moi se choisit absolument lui-mme. L'homme devient, par rapport sa propre vie, son propre pre (Thust, p. 58i). Ce moi qui est l'tre le plus abstrait, quand il est le plus loign de toute finitude, est en mme temps l'tre le plus concret, quand il se choisit avec toutes les dterminations de l'immdiatet naturelle, et dans sa liaison avec le monde (i). Ce qui est du domaine de l'esthtique, bien que ce domaine soit celui oii l'interne se traduit extrieurement, garde cependant en soi toujours quelque chose de cach, en ce sens du moins qu'il est en lui-mme une nigme. Au contraire, dans le choix, toutes les profondeurs s'claircissent, et le mystrieux n'a plus de puissance (cf.
Monrad,
saisit

p. 58).

C'est le

67). La personnalit apparat; et elle est l'union de l'universalit et de la parti-

moment de l'immdiatet comme esprit (cf. Monrad, p.

mrie, o l'esprit se

cularit (11, p. 227). Kierkegaard emploie volontiers des expressions hgliennes pour caractriser ce stade. L'homme s'intgre alors dans le pass et dans la gnralit, et l'histoire est fonde en tant qu'elle est acceptation et formation d'une tradition, d'une succession continue. L'homme se choisit dans le stade thique comme personnalit individuelle, mais comme personnalit indi-

(i) Dans l'expos remarquable de Reuter (op. 8i), on voit combien est forte l'empreinte de Hegel, et cette dialectique qui fait du plus abstrait le

l'acte

plus concret; on voit en mi^me temps comment se prpare la thorie de religieux, qui va hriter en quelque sorte, mais avec des droits accrus, de celte thorie de l'absolu. Vouloir infiniment, c'est vouloir l'infini, c'est se rapporter Dieu.

TUDES KIERKEGAARDIENNES

viduelle l'intrieur d'un ensemble gnral, historique


et social

(Ruitenbeck, p. i63).

Il

se

transforme dans

le

gnral

{ibid.).

La morale proprement
choisissant,

l'homme

a cr les

mal. De l le devoir, li de gnralit et d'opposition. La vie devient continue el atteint la seconde immdiatet que Kierkegaard oppose au premier immdiat. Le pass devient prsent, et le prsent devient perptuellement renouvelable dans l'avenir. Le domaine de l'esthtique est celui de ce qui ne se retrouve jamais, le domaine de l'thique celui de ce qui se retrouve toujours (cf. Vetter, p. i65). Le vritable amour n'aime qu'une personne et n'aime qu'une fois, mais trouve l l'ternit (ibid., p. i68). La rminiscence esthtique allait vers le pass et tait d'ailleurs tenue en chec par l'avidit de l'esthte pour le futur. La rafirmation thique garantit l'avenir en stabilisant le prsent.
Il

en se deux pcMes du bien et du par Kierkegaard aux deux ides


dite se constitue aussi; car

donc pas seulement, dans cette rafirmanouveau une sensation ancienne, mais de pouvoir agir d'une faon aulhenticpie, c'est--dire de ne
ne
s'agit

tion, d'avoir

pas laisser en soi se figer en habitudes les actions et les sentiments, de pouvoir, homme mari, retrouver l'immdiatet du premier amour, mais garantie, protge par
des mdiations, de pouvoir, prtre, baptiser, prcher chaque dimanche, avec autant d'authenticit (v, p. i/JS). La vie est affirmation et rnffirmation, et particulirement la vie de l'esprit; lespril seul peut se rpter (m, p. 199), c'est--dire se renouveler dans sa permanence. Cette forme thique de la vie a sa beaut; et mme on peut dire que sa beaut est la beaut vritable. Si celui qui reste au stade esthti(jue 110 la voit pas, c'est qu'il cherche des beauts (jui peuvent se dcrire artisti(juement, et qu'il n'est pas sensible ceMes (jui se dgagent par la maturation mme de la dure, beaut du mariage, beaut de la profession. Il confond ce qui peut se reprsenter d'une faon belle, avec ce qui est beau (Geismar, p. i3o). El la vrit s'unit ici avec la beaut. Ce que Don Juan
le faisceau

STADE ESTHETIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

77

cherchait vainement dans la multiplicit des tres, la connaissance de l'me humaine dans toute sa richesse, le mari l'acquiert par la vie en commun avec une femme qui est sa femme. Le mariage est le voyage d'exploration le plus important qu'un homme puisse faire. Au

temps fragmentaire de Don Juan s'oppose


conseiller

la

dure du

Wilhelm

(i).

IV.

La CRITIQUE DE L 'THIQUE
il

Quant
ni

Kierkegaard lui-mme,

n'est ni le sducteur,

l'homme mari;
il
:

ceux-ci reprsentent ses deux possi-

bilits, ses

deux mes, nous


est dj
u

tt encore,
Il

pensait
le

dit Vetter (p. i66) (2), ou pluau-del de l'un comme de l'autre (3). Le devoir est le gnral; donc si je ne suis
le devoir. D'autre quelque chose de particulier, quel-

pas

gnral, je ne puis pas accomplir

part,

mon

devoir

est

que chose pour moi-mme, et pourtant, c'est le devoir et donc aussi le gnral (11, p. 226; cf. Ruttenbeck, p. 262). Comme Geismar l'a fait remarquer, l'anne mme o il crit De deux choses l'une, il se demande si l'on peut s'arrter au stade thique, si on a le droit de ngliger la considration du religieux (IV, A 160, Geismar,
182). Il sait dj qu'il n'est pas si facile de mettre de l'ordre l'intrieur de soi que le pensera le conseiller Wilhelm, et qu'il y a des tendances plus profondes encore qui rclament leur satisfaction (Geismar, p. 189); le conseiller pourra concilier la vie thique dans le mariage et la profession avec la vie religieuse du repentir (4), Kierp.
Messer, p. 7S Le temps n'est plus celte longue interrompues par des moments tincelants, mais ressemble plutt une chane dore dont les chanons peuvent diffrer d'clat, sans doute, mais sont tous du mme noble mtal. (a) Vetter note d'une faon pntrante que ni le sducteur, ni l'homme mari tels que les reprsente Kierkegaard ne vont au bout d'eux-mmes, l'un et l'autre parlent de l'idal de leur vie sans le raliser (p. 167). (3) Voiler remarque que Kierkegaard, sducteur au plus haut degr , est plus prs de Johanns que de Wilhelm. {!t) Cf., sur le coloris religieux de la morale chez le conseiller et sur l'insuffisance de ce coloris quand il est compar l'essence de la religion, llirsch, p. 7Ca. D'un certain point de vue, on peut dire que le conseiller reste dans le plan esthtique (bid.) et que sa nouvelle immdiatet n'ayant
(i)

Cf.

Gpminer

et

srie d'heures grises

78

TUDES KIERKEGAARDIENNES

kegaard sait que cette conciliation qu'il expose est phmre; que l'thique et le religieux ne peuvent tre fondus; que l'lment religieux lui-mme se distingue, se divise en deux couches toutes diffrentes; d'ailleurs, ne nommait-il pas l'diteur de De deux choses l'une Victor l'Ermite, voulant signifier que lui-mme il tait hors de l'enceinte du mariage, et l'intrieur de l'enceinte du clotre; il prparait l'uvre de Johanns de Silentio (i). Il sait, il l'a prouv en lui-mme, qu'il y a des hommes qui ne peuvent pas raliser le gnral, comme le veut le
:

Wilhelm, qui se trouvent trop prs du dmoniaque pour pouvoir mettre de l'ordre dans leur vie autrement que par la religion (Geismar, p. 178). Il y a des hommes qui ont des secrets qu'ils ne peuvent livrer perconseiller
Il est divis des autres comme il est divis de luipar cette impossibilit de se rvler (Vetter, p. 166). Quand l'individu, par son pch, est tenu en dehors du gnral, alors il ne peut revenir vers lui qu'en se mettant en tant qu'individu dans un rapport absolu avec l'absolu (m, pp. i45, i46, ibid.). Le pch nous individualise radicalement. Ainsi, c'est par l'existence du dmoniaque que s'explique la ncessit du religieux (2). autrement dit, c'est le pch qui est le chemin ncessaire dans la religion. On comprend que le gnral, non plus sans doute au sens de moralit, mais au sens de l'universalit divine, se rjouisse de l'exception, et que l'exception travaille pour le gnral (m, p. 187; Geismar, p. 190). C'est l le centre du drame kierkegaardien. Il ne pouvait raliser le gnral; il devait se mettre en rapport avec l'absolu. Il ne pouvait que briser les fianailles, pour se

sonne.

mme

mri dans le repentir, n'est pas la vritable nouvelle immdiatet que demande Kierkep^aard (p. 763). (i) Sans doute il tnl)iit, un moment, une unit entre l'ide chrtienne
pas
et le mariap;e

mariante appartient essentiellement au christianisme; le sa signiflcalion (n, 3/, cil par Vetler, p. i63). A ce moment, il s'efforce de trouver une conciliation du christianisme et du paf^anismo. le troisime royaume, comme dira Ibsen, et il pense que c'est eulomont l'aide des (garanties religieuses que le stade thique atteint son essence.
:

le

paxanismo n'a pas su dvuloppor

(a) Cf. Vetter, p. ai/i

Pour que

le

monde

s'lve jusqu'au religieux,

il

sensuel soit ap[)rorondl jusqu'au satanique. La morale rationnelle suffira pour lutter contre le plaisir naturel.
faut
In

que

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME


lier

79

Dieu. Car les liens du mariage n'taient pas assez sign dans forts pour rompre son pacte avec le dmon, de terre a tremblement chair, sign de son sang. Le sa

fait s'cailler

la

crote de la moralit. Plus rien n'est


fidlit

srieux au sens

humain du mot. La

humaine

n'est

plus possible. Nous ne pourrons plus nous lier qu'avec le transcendant, avec Dieu. L'thique est tout entire contradictoire. Prenons un sentiment comme la piti. La piti a une dialectique particulire. Il n'y a que le coupable qui ait besoin de piti, et, d'autre part, le coupable a-t-il droit la piti? Mais, d'une faon plus dcisive encore, voyons le sentiment du pch; si elle ignore le pch, l'thique est tout fait oiseuse; si elle tient compte du pch, elle a dpass ses propres bornes. Le stade thique ne peut tre qu'un lieu de passage; sa plus haute expression est le repentir comme action ngative, comme achvement et destruction de l'thique (iv, p. 441; Reuter, p. 107). C'est seulement quand je me
choisis

comme

coupable que

je

me
ds

choisis
lors,

absolument
la

moi-mme (11, p. i84). Mais, l'homme dans le domaine moral

force

de

est brise (v,

116; Rut-

tenbeck, p. i64). Car, en s'enfonant dans le repentir, l'homme dcouvre en lui une disposition au mal (m, p. 93). L'optimisme sur lequel tait fond le stade moral se dissipe. Il n'est plus possible de parler d'un choix de la personnalit dans sa valeur ternelle fRuttenbeck,

Le repentir est la contradiction thique la plus profonde (m, p. 91). L'acte qui exprime la personnalit de l'homme son plus haut point est en mme temps l'chec de l'thique. Il y a ici, la fois, reconnaissance et refus de soi-mme. C'est l'expression du fait que le mal m'appartient essentiellement, et ne m'appartient pas essentiellement. C'est au moment o le choix concide avec le repentir que l'individu se choisit pleinement dans son caractre concret (Mehrpohl, p. 22). C'est la pense de l'individualit, le fondement mme de l'thique, qui est en mme temps sa ruine (Ruttenp. 160).

beck, p. i65).

8o

TUDES K1ERKEGAARDIE1NNE8

Nous avons toujours tort devant Dieu; c'est sur cette pense que s'achevait De deux choses Vune, nous prsentant ainsi au-dessus des deux choses une troisime qui donnait tort et notre absence de choix dans l 'esthtique et notre choix dans l'thique. Nous savons, en effet, que ce livre doit tre complt par les Discours difiants, dont il est le contemporain; et, dans ce livre lui-mme, n'taitil pas dit Seule la vrit qui difie est vrit pour toi ?
:

V.

L'humour

On

arrive ds lors l'humour, lieu de passage entre

comme l'ironie tait le lieu de passage entre l'esthtique et l'thique. L'humour est la rflexion sur la conscience de la faute. Il voit le moi il et la temporalit dans leur nant et comme faute prend conscience, par l mme, de l'opposition du temps et de l'ternel (i) (vu, p. 235; Pap., II, A 627; vi, 343; Ruttenbeck, p. 166). Il est aiguis par la douleur (Thust,
l'thique et le religieux,
;

p. -^75).

Il

isole l'individu (Pap., 11 2, i65);


li

il

est essen-

tiellement
(cf.

la solitude, la vie cache, au mystre


;

Hirsch, p. 587), l'incommunicable par cet isolequ'il opre, par ce mpris du temps o il constitue l'individu isol, il prpare le stade religieux (Rutlenbeck, p. 166) (2). Car, par cette opposition mme du temps et de l'ternel, il nat en lui un srieux profond (^Pap., TT,

ment

102).

Il

lie l'ide

souffre et voit (3) la valeur de la souffrance; il la du religieux et a, par l mme, un pressenti-

parado!xe (Ruttenbeck, p. 170). Mais cet isolement oi il place l'individu n'est pas l'go'isme et l'orgueil de l'esthte; il est ml de sympathie, de tristesse et d'amour (vu, p. 23/i Rutlenbeck, p. 167; Voiler, p. t/i"")). Il y a loujours an fond do l'hu;

ment du

(1) Cf.

Novalis
p. 30).

I,

'humour

nriMe le dtortniiK') ol l'indlermin

(cf.

I\ie-

dermoyer,

(a) C'o!it ici lu lieu de noter qu'entre les trois stades de la vie, il y a des inomiuilH inlornidiniros. (.H) (;f. Il octohro 18,37 ''<"* mots de l'humoriste sont les fils de sa douh'iir (|)nr opposition h roux do l'ironisto). IIh naissent d'une profondeur

d/'Hcttp/n''.

I.'hiiinoristo s'arrache lo nntraillcs.

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

8l

avec les autres hommes, l'ide non seulement d'un moi, mais d'un nous (Thust, p. 424). Il est rdemption, aprs avoir t spa-

mour un sentiment

de

communaut

ration

il

est

aiirmalion

d'une possibilit libratrice

il amne parfois un senti(Fischer, pp. 196-197). avec le monde. rconciliation de ment de paix et

Mme

L'ironie

et

l'humour nous mettent tous


c'est

les
le

dehors du gnral. Mais l'humour, port par l'individu dj religieux, ayant atteint un point de vue tout proche de celui de l'ternit, sur la temporalit entire. C'est cet humour chrtien qui se voit chez

deux en jugement

Hamann
A
blissait

(cf.

Pap.,

II,

76).

la fin

de sa Dissertation sur l'Ironie, Kierkegaard ta-

une diffrence essentielle entre l'ironie et l'humour (i); l'humour est une rvision des valeurs bien plus

<jue l'ironie; car l'ironie rflchit sur le caracchoses humaines; l'humour rflchit sur le des tre fini pch de l'homme; il s'lve au-dessus du domaine de

complte

l'ignorance socratique vers celui du credo quia absurduni; il ne se meut plus dans des dterminations humaines,

mais dans des dterminations divines-humaines; il voit le Dicu-Ilorme (Geismar, p. 86). Dans ces quelques lignes tait dj contenue toute la mditation de Kierkegaard sur le christianisme. Car c'est dans le christianisme que l'humour se mani-

(i) Kierkegaard cherche trs tt tablir une diffrence entre l'ironie et rhuiiiour. Tous deux consistent en un dsaccord avec le monde; mais l'humoriste, en rgle gnrale, ne se proccupe pas du monde, tandis que l'ironiste veut agir. Il note d'ailleurs, ce moment, qu'une dmarcation prcise entre les deux est impossible (avril i836). Puis il insiste de plus en il n'y a entre eux qu'une similitude apparente; plus sur leur diffrence car cette ironie pousse jusqu' sa note la plus extrme, qui est l'humour, prend par son intensit mn)e un caractre tout nouveau; elle est libralion par rapport toute dpendance. L'ironie, par suite mme de son caractre goste, est enferme dans un horizon troit. Par l'humour, l'indi\idu s'lve au-dessus de tout et de lui-mme, et, h partir de cette hauteur vertigineuse, se voit dans son nant. Le triomphe de l'ironie sur soi est la crise de la vie spirituelle suprieure; l'individu est maintenant acclinil admimat, concili. Le point de vue de l'ironie en tant que telle est rari; mais, par l'humour, elle se dtruit soi-mme et se mprise soi-mme juillet, aoAt, j novembre 1837). en mme temps que tout (a juin,
: : 'i

(Pap.,

II,

6:17;

Ruttenbeck,

p. 166.)

Sa

TUDES KIERKEGAARDIENNES

feste son plus haut degr, l'humour en tant que renversement des normes humaines et en tant qu'expression

indirecte de la vrit (Pap.,

II,

76, 78, 3 juin et 27 aot

1837; Ironie, p. 270; Ruttenbeck, p. 168). L'homme religieux sent que ses efforts, les plus grands que l'homme puisse faire, ne sont absolument rien; cette

douleur,

elle

de l l'humour avec tout ce qu'il y a de forme du rire douloureux en lui. L'humour, c'est le sentiment de l'incommensurable, du rsiduel, de ce que le philosophe nglige et mprise (Pap., II, A 740), de l'impossibilit du systme. Mais, malgr son lvation, l'humour n'a pas atteint la hauteur religieuse suprme (i), et Kierkegaard aperut de mieux en mieux la diffrence entre l'humour et la
religion

se

prsente

l'homme

parfois

sous la

(Ruttenbeck, p. 169). L'humour est la fois prise de conscience du srieux et rtractation du srieux par le rire (vn, 235). 11 est unit du comique et du tragique. Il est conscience de la personnalit et rtractation de la personnalit dans une ide gnrale. C'est

ne considre la temporalit que comme un pisode passager et non pas comme quelque chose de dcisif pour l'ternit (2). Il voit bien le nant du temps, mais il ne voit pas sa grandeur. C'est en deuxime lieu il rflchit sur la totalit de la qu'il reste intellectuel faute, mais il ne fait que rflchir (Ruttenbeck, p. 170). Il y a un certain cart entre l'humoriste et sa douleur; il se tient au-dessus d'elle, dans une sorte de gnralit suprieure o il voit sa propre douleur comme quelque
qu'il
;

chose de gnral; et, comme l'ironiste, il se rfugie finalement dans l'immanence du souvenir. Mais, pour celui qui veut aller au-del, il y a dans l'humour une esprance. Il fait voir l'insufTisance de l'homme et en mme temps indique la voie pour s'en

(1) Cf. Pap., III,

fiC)

L'humour poul
le

tre oll religieux, soil

dmoniale

que.
(3)

D'abord, Kierkegaard avait vu

dfaut do l'humour dans


III,

fait

ensuite modifi cette ide de faon l'adapter mieux sa conception gnrale.


qu'il veut l'absolu sans le relatif (Pap.,
33 A,
/io,

1860).

Il

STADE ESTHTIQUE. LUTTE COINTRE LE ROMANTISME


dlivrer.
l'esprit
Il

83

nous ramne l'enfance. Unir la culture de avec l'enfance, c'est cela qui est l'humour (Fiscette dernire tape,

cher, p. 197).
Si

nous franchissons

nous

attein-

drons le stade du religieux. Kierkegaard serait tout le premier dire que ce stade n'est pas prsent dans son ouvrage, au moins la plupart du temps, tel qu'il est en lui-mme, mais surtout du point de vue de l'esthtique, de l'thique, de l'ironie, de l'humour. Il montre d'abord
le

religieux sous l'angle esthtique, c'est--dire sous l'an-

derrire la superficialit de trouve l'intensit de l'intrt. Il se meut dans ses crits aux confins du stade religieux, usant de cette mthode indirecte par laquelle s'amassent peu peu sur le domaine religieux toutes les valeurs des stades infrieurs, en mme temps que ces stades sont dtruits (i). (Les pseudonymes Frre Taciturnus, Johanns Climacus, restent au stade de l'humour; Hirsch, pp. 7^8-749.) Mais ces valeurs elles-mmes, si attirantes qu'elles soient pour nous, pares de toutes les couleurs et de tout le clairgle de l'intressant.
l'intressant, bientt

Mais,

il

obscur du romantisme, que sont-elles, semble nous dire Kierkegaard, auprs de la valeur religieuse elle-mme, valeur de la non-valeur, de l'amour et de la souffrance inconnue, et qui ne se disent pas? Il prouve devant le
christianisme une pudeur sacre et comme scandalise. C'est elle qui explique sa colre contre l'impudeur des pharisiens et des thologiens (cf. Hirsch, p. 748). Le dsespoir nous fait aller du stade esthtique au stade thique; mais dj il nous oriente vers le religieux. L'homme prend conscience qu'il ne peut s'quilibrer lui-mme; il se sent dpendant d'une autre force (Mehrpohl, pp. 118,
119)-

Le

dsespoir

est

son

remde lui-mme.
il

Quand
il

l'homme dsespre absolument,

se

remet Dieu,

se

(i)

Gomme

dit

Thust
le

ment

le religieux,

Il a possd la facult de vivre contrapunctiqueconcevant, dans Crainte et tremblement, comme le


:

motif contrapos de l 'thique-social, dans les Broutilles, comme le motif rontrapos de l'hellnique, dans l'/lppendice, comme le motif contrapos de la spculation.

84

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
lui,
il

fonde sur
plicit,

devient transparent.

Il

acquiert la simet

l'authenticit {ibid., p. i3i). Kierkegaard est un moraliste, un


et il

humoriste
celui qui

un

pote,

n'est rien de tout cela.

Il est

occupe

situation intermdiaire entre ces diffrents stades et qui fait apercevoir au-dessus d'eux, infiniment diffrent d'eux, infiniment suprieur eux, le stade de la religion. Comme il l'a dit lui-mme, il est le pote du religieux. Mais on n'est dans l'lment religieux que si on vit son idal, et l'on n'est dans l'lment poticpie que si on reste, par rapport son idal, une certaine distance. Le pote du religieux est donc un tre essentiellement contradictoire;
il

une

est celui

que Kierkegaard a

a])pel

l'amant

malheureux de

la religion.

Ma

tche, c'est, dit-il encore,

de traduire l'lment chrtien dans la rflexion, d'exposer dans un clat potique l'idalit complte d'aprs son critrium idal le plus haut, mais en ajoutant constamment cela, je ne le suis pas, mais je m'efforce vers cela... Je suis le rflecteur potique de l'lment chrtien qui peut exposer toutes les dterminations existentielles chrtiennes dans leur idalit complte (X, 2, A 106, octobre i8/i6; Hirsch, p. 386). Cet lment potique qui est en lui, sans doute est-il une imperfection (X, 2, A 94, octobre 1849). ^*' pomtant, il ne peut, il ne doit pas s'en dlivrer; cet lment appartient son essence et sa mission. Mais, par le fait mme qu'il reconnat (pie cet lment est une imperfection, par le fait mme (ju'il a conscience de n'tre qu'un pote, Kierkegaard cesse de n'tre qu'un pote (X, 2, A 184, novembre 1849; Hirsch, p. 4o6). Ma vie, dit-il, a exprim depuis longtemps quelque chose de plus (jue le fait d'tre pote. Je suis quelque chose de plus qu'un pote (X, 4, A o; Hirsch, p. 4o8. X, 4, .\ 678; Hirsch, p. 409).
:

Et,

ici

que
Il

et

encore, nous retrouvons l'union de la dialectide l'existence, si caractristique chez Kierkegaard.

a,

lecti(pu' aigui^ et

pour ref)rendre ses termes, exprim d'une faon diad'une faon aulhenli(jiic les dtermina-

lions dcisives de tout l'ensemble de l'existence (i846,


p. 379).

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

85

Dialectique et posie sont devenues pour lui des instruments pour aller vers ce qui les transcende (i). Au-dessus de la sphre changeante de l'esthtique, l'homme thique avait difi le mariage, les institutions, la socit, tout l'ordre social permanent. Mais, au-dessus de cette sphre humaine, soi-disant permanente, l'homme religieux va suivre le chemin o il n'y a plus rien de permanent, o il n'y a aucun rsultat proprement parler, mais seulement un effort infini, infiniment destructeur, infiniment constructeur, vers la permanence transcendante.
C'est, crit Haecker, d'aprs la faon dont ils comprennent le temps et dont ils en font usage, en tant qu'il est suhstance du devenir, que se dfinissent les stades et les types essentiels de l'humanit. La mditation de Kierkegaard est un approfondissement et, pourrait -on dire, une manipulation du temps. Le domaine de l'esthtique, avons-nous dit, est celui de ce qui ne se retrouve jamais; le domaine de l'thique est celui de ce qui se retrouve toujours. N'y a-t-il pas, au<(

del d'eux,

un domaine o tout

est la fois

nouveau

et

ancien
le

L'esthtique et l'thique sont toutes deux fondes sur dsespoir dmoniaque, l'une cherchant le satisfaire

par

la gloutonnerie, ou mieux par des raffinements de gourmet, l'autre par une conomie raisonne. N'y a-t-il pas moyen de dtruire le dmonia(|ue, de transformer l'homme de fond en comhle?

(i) En terminant cette tude des sphres d'existence, il con\ient de noter, avec Ilirsch (p. 755), qu'il n'est pas du tout ncessaire que, pour arriver au stade religieux, chacun passe par les stades successivement tudis. Comme le dit Hirsch, Kierkegaard n'a pas voulu donner un ordo salutis, mais une peinture de la richesse des possibilits humaines. Cf. galement M Tout emploi dogmatique et comme statique de ce schma irait p. 202 rencontre du but ultime que se proposait Kierkegaard.
:

CHAPITRE IV

La lutte contre

le

hglianisme

La pense de Kierkegaard s'explique en partie par

les

mouvements contre
en

lesquels

il

est entr

mme

temps contribu

la

en lutte et qui ont former. Ces mouvements,


(i).

ce sont le hglianisme et le

romantisme

Dj, en

tudiant le stade esthtique, nous avons vu comment il lutte contre le romantisme en se servant du hglianisme; maintenant, nous allons voir comment il lutte contre le hglianisme en se servant de certains concepts romantiques transforms, approfondis peut-tre encore au contact de sa foi (2).

Kierkegaard a
tique
ses

un pote
fins

et

un

dialecticien. Mais

il

travaill la ruine de la posie et la ruine de la dialec-

prises
il

comme

en elles-mmes

(cf.

Ilirsch,

p. 298). Et

a voulu en

mme

temps montrer

les riches-

de romantisme et de dialectique qui sont contenues dans le christianisme (cf. Hirsch, p. 649). Nous tudierons ici l'volution de la pense de Kierkegaard en face du hglianisme, puis la faon dont il a exprim son opposition celte philosophie. Il nous restera voir ensuite s'il en a conserv certains lments, et nous nous poserons la question de savoir s'il n'y a pas

(1)

On peut

C'est ce
le

noter entre ces deux mouvements une certaine parent. que KierkoKaard signale quand il oppose la fois l'eslInHique et
l'tliique,

mtaphysique

au religieux

(cf.

Ilirsch, p. 78a).

(a) Cf. Hirsch, pp. 6-10.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANI8ME

87

certains aspects de la pense de Hegel, particulirement dans ses crits de jeunesse, par lesquels elle aurait pu

s'accorder avec celle de Kierkegaard, et si, par-del le Systme , nous ne pouvons pas dcouvrir, entre ces deux penseurs si opposs, des parents. Le contraste entre
le Systme hglien et la pense existentielle Kierkegaard ne nous en apparatra que mieux (i).

de

I.

VOLUTION DE LA PENSE DE KIERKEGAARD


VIS-A-VIS

DU HGLIANI8ME

I.

Les premires rflexions

du Journal

C'est par Heiberg que Kierkegaard fut initi au hglianisme (2). Il a t attir d'abord par cette connaissance totale qu'avec la jeunesse philosophique d'alors il trouvait dans la doctrine (3). Hegel et (jcethe, pense-t-il, ont voulu restaurer le classicisme en replaant l'individu dans la totalit, culture ou tat (4).

(i) Les rapports entre Hegel et Kierkegaard ont t tudis par Reuter, Kierkegaard' s religionsphilosophische Gedanken in Verhltniti zur HegeV$ Heliyionsphilosophischem System, igili, et par Baeuailer, Hegel und Kierkegaard, Deutsche Vierteljahrschrift fur Literatur, Wissentchaft und Gei$-

tesgeschichte,
(a)

igaft.

Et c'est Heiberg, en mme temps que Martensen, auquel il s'en prendra plus tard, quand il attaquera les hgliens (Reuter, p. 69; Hirscb, p. i4). Dans le manuscrit G. W., VII, 4, Anm., VI, p. 96, au lieu du terme hglien, il y a Martensen et Heiberg. Geismar (p. 364) cite les sources o Kierke(3) Cf. Geismar, p. 28. gaard a puis sa connaissance de la doctrine Erdmann, Vor/cjungen ber Glauben und Wissen; Martensen, R. Nielsen, Heiberg (Confrences sur la Logique Spculative parues en i83i-i83, Ueber die Bedeutung der Philosophie fur die gegenw&rtige Zeit, i833), Adler, Die isolierte Subjektivitat in ihren Hauptgestalten. Kierkegaard a lu l'Histoire de la Philosophie, la Phnomnologie, la Logique et VEncyclopdie. Il cite moins souvent Philosophie de la Religion. En i836, Kierkegaard ne connaissait encore Hegel que de seronde main. Cf. Hirsch, I, i4, 488, 496, 5oo, 5oi, 5oj, 53o,
:
:

565, 593.

de la philosophie pour l'poque La philosophie de Hegel comme la posie de Gthe rconcilie l'idalit avec la ralit, nos exigences avec ce que nous possdons, nos souhaits avec ce qui est atteint.
(4)

Cf.

Heiberg,

De

la

signification
p. i4.

actuelle,

i853, cit par

Monrad,

88

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Cependant, trs vite, la pense de Kierkegaard se tourne non vers la totalit pense, mais vers l'individu et la vie. Le Christ n'enseigne pas, il agit, il est (5 nov. i834)- Il n'enseigne pas qu'il y a un rachat de l'humanit, mais il rachte l'humanit (Pap. I, p. 12, cit Bohlin, D. A., p. 17). Ainsi, comme le dit trs bien Reuter (p. 10), le domaine thico-religieux a son fondement pour lui dans le contenu de la personnalit du Christ et de sa vie individuelle. De mme, il tait frapp par ce qu'il y a d'action individuelle dans la croyance. Un Dieu qui est un individu et non le divin, un homme qui est un individu et non l'humanit, tel est le point de dpart de la pense de Kierkegaard (27 mai 1889, et i84o entre
le

Ds
tives

19 juillet et le 6 aot). la fin de i835, il avait oppos


le

aux thories objec-

besoin d'appropriation subjective de la vrit (i" octobre i835, cf. Hirsch, I, 24). Il s'agit pour lui de fonder le dveloppement de ses penses sur quelque chose qui lui est propre, qui est li la plus profonde racine de son existence. Ciel et enfer, je puis faire abstraction de tout, mais non de moi-mme. Mme quand je dors, je ne puis m'oublier (Pap. I, 98 A, 160, i836). La croyance est forcment relation vivante avec moi (Pap. III, 89, A 216, t84o) (i), et il y a une passion de pense, un souffle de pense, comme il y a un souffle de la respiration (Pap. II, 252 A, 724, i838). Or, quel est le rapport entre l'volution de l'individu et celle du tout? (25 sept. i836) et quelle sera l'action de la thorie hglienne sur la vie? Ne doit-elle pas paralyser toute ralit, en tant qu'elle dtruit la conviction, coup sr goste, mais cependant naturelle et pleine d'enthousiasme que ce pour quoi on agit est la seule chose juste? Ou bien cette philosophie n'est-elle applicable (ju'au pass?... Mais que vaut alors pour moi cette philosophie? (Pap. I, 102 A, 2o5, 11 juin
i836, cit Reuter, p. 19.)
Il

crit

en 1887

Pour

l'orga-

(1) Ce qu'il veut, c'est fonder sa vie non sur quelque chose d'objectif, qui n'est pas proprn h sa nature, mais sur quniquo rhosn qui a rapport la racine la pltm prorondo dn non oxiHinix'n (I, A 75, Ilirscli, p. a/4).

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

89

nisation syslmalique, c'est la discipline hglienne qui


est suprieure,

mais pour

la vie, c'est l'intuition

roman-

3o8/io, cit Reuter, p. 17). Comment une connaissance abstraite pourrait -elle tre complte? (Pap. I, 93 A, 160, i836j Aussi pense-t-il que ce processus de rumination par lequel le monisme hglien transforme l'immdiat en mdiat ne peut mener rien (20 aot i836). Mais ce n'est pas seulement du point de vue de la vie et des individus qu'il critique le hglianisme, c'est aussi du point de vue des concepts, il est vrai, des concepts religieux laits pour la vie et pour l'individu. De quelle faon on l'a trait, le christianisme... Chaque concept chrtien a t volatilis, a t dissous en une mer de nuages, tel point qu'on ne peut plus le reconnatre. Les philosophes ont trouv bon de donner aux mots croyance, incarnation, tradition, inspiration, qui, dans le domaine chrtien, doivent tre ramens un fait historique dtermin, une signification tout fait gnrale. Et je n'ai pas encore parl du concept qui n'a pas t simtique

(Pap.

I,

plement

comme

les
:

autres volatilis, mais (jui a t vrile

tablement profan
tons que des

hommes

concept de rdemption. Souhailorlemenl quips apparaissent qui

gnification perdues,

puissent reconqurir pour ces mots leur force et leur sicomme l'a fait Luther, qui a reconquis pour son poque le concept de croyance (Pap. I,

i/ii/i/i2, 1836/37; ^^- 7 siot 1839). La triade thse-antithse-synthse anantit tous les points de vue prcdents,

mais ne met rien leur place, que ce mouvement mme par lequel chaque philosophe, tel Martensen, veut aller
les autres (Pap. II, 4i A, ^9, 1837). Les concepts chrtiens, Kierkegaard vient de nous le dire, sont essentiellement lis des faits. Maintenir leur existence irrductible, c'est par l mme maintenir l'opposition entre la raison et le fait. Celui qui rflchit sur
<(

plus loin (jue

prendre garde de ne pas faire vanouir par ce maniement mme cet lment historique sur lequel il
l'histoire doit

rflchit (Pap.

II,

20 A, i4, 1837, ^it Reuter, p. 27).

D'ailleurs, la rflexion peut bien

d'une

ralit historique

donne;

elle

dmontrer la ncessit ne peut dmontrer

cette ralit

mme

(21

nov. 1837).

Comme

il

le

dira

un

go

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
tard, la pense

peu plus

mtaphysique ne pense pas

la

ralit historique (4 juillet i84o).

C'est au sujet du fait central de la religion, au sujet de l'incarnation, que va lui apparatre de plus en plus clai-

rement l'opposition entre


crit ds i835
:

elle et la

philosophie.

Il

avait

J'ai essay de montrer pourquoi le chris-

philosophie ne peuvent tre unis. Il crit Le christianisme est scandale (Pap. II, A 222, 520, 1887; Pap. II, 161, A 4io, 5 mai 1889). Un systme de connaissance est donc impossible. L'humoriste ne peut jamais devenir un systmatique car il voit dans chaque systme le rsultat d'un effort toujours renouvel pour presser le monde entier dans un seul syllogisme alors que lui-mme remarque surtout

tianisme

et la
:

maintenant

<(

((

l'incommensurable.

Il

vit

dans

la plnitude, et

il

sent la

quantit de rsiduel qui reste toujours (i5 juillet 1837). Non seulement il y a ainsi un rsidu irrductible, mais Que des oppositions reil y a des oppositions absolues. latives puissent tre mdiatises, nous n'avons pas besoin
((

de Hegel pour le savoir mais que des oppositions absolues doivent tre mdiatises, la personnalit s'opposera pendant toute l'ternit cette prtention (et cette opposition est incommensurable pour l'affirmation de la mdiation) elle rptera pendant toute l'ternit son dilemme ternel tre ou ne pas tre, telle est la question
:

juin 1889). Il y a des htrognits radicales, des nouveauts absolues, du nouveau sous le soleil. Dire le contraire, c'est mettre mort la vie, c'est rpandre sur toutes choses une poussire d'abstractions; et Kierkegaard arrive son ob L'ide de mdiation est l'oppos servation essentielle du christianisme. Le croyant n'effectue pas aisment la mdiation de son existence avant la croyance avec sa vie
(ifi
:

actuelle,

il

la

concilie avec elle dans

un

souci profond
il

(Pap.

II,

nisme

87, n'est

211, i84o, F. 3o juillet 1889). Le christiaest transcen(II,

n d'aucune Ame humaine,

dant. Le paradoxe est plus haut que tout systme

2,

439). Et tandis hsitante,


crit ivoe
l

que l'entendement humain une plunio guide


;

crit

d'une
la

plume
nisme,

'intelligence, illumine par le christiaelle

tmoigne de

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAM8ME


justesse de ce qu'elle expose, elle
le rle

9I

ne produit pas. De l de tmoignage. Le christianisme est un acte objectif, qui se ralise dans le monde aux yeux des tmoins (ii juin iSSg). Les philosophes nient la rvlation; Kierkegaard l'affirme. Dieu a spar, au dbut, les eaux du ciel et de la terre. Il y a autre chose
de l'ide de tmoin
et

est une nouveaut dans l'histoire, de mme la vie dans le Christ est une vie nouvelle pour l'individu (Pap. III, 87, A 211, i84o). C'est dire que l'ide de l'Homme-Dieu n'est pas un objet de connaissance, mais une pense difiante, et ici encore Kierkegaard s'oppose Hegel, qui n'avait pour l'difiant que u haine et mpris (10 juillet i848, 20 mai i84o). Mais c'est dire surtout que, dans le christianisme, se manifeste cette pense personnelle dont nous avons parl, qu'elle y devient pathtique de pense et s'exprime par le paradoxe. Il y a une conception du monde conformment laquelle le paradoxe est plus haut que n'importe quel systme. Et maintenant Kierkegaard peut complter ce qu'il avait dit contre la mdiation, peut opposer la mdiation du philosophe le paradoxe du mdiateur L'ide de la philosophie est la mdiation, celle du christianisme est le paradoxe (Pap. III, 5o, A 108, i84i; cf.
:

que l'immanence (3o juillet 1889). Et de mme que le christianisme

<(

Pap.

II,

169,

439, 22

mai 1889

Pap.

Il,

257,

766,

i838).

L'volution intellectuelle qui aboutit cette opposition absolue est commande par deux expriences personnelles, par deux sentiments profonds de Kierkegaard la conscience du pch et celle de l'inadquation entre l'interne et l'externe qu'il va prouver dans ses relations avec les autres, et surtout dans son amour pour sa fian:

ce.

La philosophie doit accepter l'optimisme ou dsespen i835. Or, on ne peut accepter l'optimisme. Si le fait du pch est rel, l'homme ne peut aspi((

rer

, crivait-il

rer la connaissance totale, par suite de sa faute

mme,

par suite aussi du caractre particulier de ce fait qui est la faute; elle reste toujours individuelle, et ne peut s'eic-

92

TUDES KIERKEGAARDIENNES
;

primer en termes gnraux elle ne peut tre intgre dans un systme de penses. En deuxime lieu, pour Hegel, une force et son expression sont identiques. L'ide d'une force qui ne s'exprime pas, d'un gnie inconnu, d'un droit irralis, d'un sentiment purement interne, ce sont des idoles de l'imagination romantique. Or, sur ce point tout au moins, Kierkegaard est pour le romantisme contre Hegel. l\ avait senti que sa conscience du pch est quelque chose d'incommunicable, n avait vu que son pre avait renferm en lui un secret, le secret de son rapport tragique avec Dieu, un Dieu qu'il avait maudit et sous la puissance duquel il tait courb; lui-mme, dans toute sa jeunesse, et mme pendant toute sa vie, il prend son plaisir tre autre que ce que les autres l'imaginaient. Il est une rfutation vivante de l'identit affirme par Hegel entre l'intrieur
il

et l'extrieur.

Et son univers sera


le

un univers o
sa

y aura du
la dfaite

secret,

du

priv, par opposition l'univers

public de Hegel. Ainsi,

romantisme prend

revanche

que du pur subjectif retrouve sa puissance. Cela n'empche pas Kierkegaard, pendant toute cette priode, de se servir de la mthode et des concepts hgliens, de dfinir les rapports entre l'individu immdiat
de

lui avait inflige le syst.me hglien; et

idole

mdiate et mdiatrice d'une faon hglienne, de s'inspirer de la thorie hglienne des concepts et mme de la thorie de l'tat (Pap. HI, 89, A 216, i84o). Mais, mme dans ces passages, certaines notes anti-hget l'glise

liennes se font entendre. C'est ainsi que l'esprit invisible n'anime pas seulement le mouvement total, mais reste permanent dans l'individu particulier (Pap. HI, 89, A 216, i84o) (i). Hglianisme et anti-hglianisme sont unis dans plusieurs passages d'une faon inextricable.

(i) Cf. 18 juillet i84o Dieu est pr^^sonf. dans son nhsoluili^ dans chaque individu, il n'est pas morcel, rar il rsl totaloinont dans chacun et pourtant dans tous; ceci est le lhisnu>, I personne, l'individualit.
:

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAMSME

98

2.

Les premiers ouvrages


ambigut,
cette

Celte
cette

mme

relation

ambivalente,

sympathie antipathique, nous allons la retrouver dans les premiers ouvrages de Kierkegaard Extrait des papiers d'un homme encore en vie, paru en i838, et la Dissertation sur le concept d'Ironie, parue en i84i, qui sont bien plus hgliens en apparence qu'on n'aurait pu l'attendre d'aprs les fragments antrieurs du Journal. C'est d'un point de vue d'abord hglien que, dans le premier de ces ouvrages, il va reprocher au conteur Andersen l'absence dans ce qu'il crit d'une conception gnrale de la vie. Toute grande poque et toute grande uvre a son caractre central. Notre poque n'est pas une grande poque, prcisment parce qu'elle n'a pas su formuler clairement son caractre; et l'uvre d'Andersen il manque de mme une conception unique de la vie qui serait une transsubstantiation de l'exprience, une assurance en soi acquise dans le combat. Par une telle conception, les individus se ferment sur eux-mmes et, en mme temps, s'ordonnent dans le tout . L'ide de vision du monde
:

par lui l'ide de personnalit. Mais il poursuit en indiquant deux formes de conception d'ensemble possible. Ou bien on situe et on oriente son activit parmi les relations humaines (point de vue
est lie

ou bien on trouve, centre aussi bien pour son existence terrestre que pour son existence cleste, et on possde la certitude chrtienne vritable (S. V. XIII, 68, Reuter, p. 5o). Or, n'est-ce pas cette seconde conception que vont se rattacher ses observations sur la certitude religieuse a priori que l'individu s'approprie avec
:

simplement humain
en s'orientant vers

le

stocisme),
le

le ciel,

subjective, et (jue Kierkegaard va opposer aux conceptions courantes du protestantisme? Pour lui, fait observer E. Hirsch dans ses rcentes Kierkegaard Studien (p. 2i), la conception du monde doit tre avant tout acquise au cours d'une exprience personnelle, et non pas
tre le rsultat

une force

d'un savoir.

94

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Et, par un mouvement dialectique, cet crit attaque finalement Hegel dont il s'inspirait au dbut; tout en reconnaissant sa matrise, son nergie intellectuelle, la beaut de cet effort pour constituer un systme sans prsupposition et pour embrasser la plnitude de l'tre; il demande si le systme ne fait pas vanouir la ralit, si Hegel donne un sens clair au mot ralit (i). Et il dnonce les consquences funestes de la vulgarisation du systme. C'est le systme de Hegel, malheureusement popularis, qui permet tous de croire que, malgr leur mdiocrit, ils ont t ports par le temps lui-mme au sommet de l'histoire. Bientt Kierkegaard niera que Hegel ait eu le sentiment de la plnitude de l'tre, et refusera son admiration sa faon de formuler son systme sans prsupposition. Ou plutt, dj, dans son journal, il a dni ce sentiment Hegel et jug svrement sa mthode. Son premier ouvrage, comme d'ailleurs celui qui va le suivre, reste en retard sur sa pense. Le phnomne curieux qu'offre la dissertation sur le Concept d'Ironie, prsente pour le grade de Magister Artium devant la Facult de Copenhague, et o bien des pages sont d'inspiration tout fait hglienne, va donc moins nous tonner maintenant chez cet auteur toujours habile s'avancer masqu, et qui, d'ailleurs, faisait, ce

moment, un effort suprme et profondment sincre pour contracter un engagement avec la vie, pour conqurir par le mariage une place dans la socit organise, pour ouvrir son me une autre me et s'intgrer dans la gnralit. Depuis deux ans au moins il avait condamn la spculation. hglienne; mais u les fianailles et le travail sur l'ironie, qui est leur contemporain, sont des tentatives pour se dlivrer du romantisme et de la subjectivit n (Vette^^ p. 4^, /19; cf. Himmelstrup, p. 126), et c'est Hegel qu'il a recours dans la dissertation pour

(i) Router a montr fort bien que tout >n juponnt IIoRcl d'une faon pluB favorable que jamais, Kierkegaard n'abandonne iri rien de on point do vue. F. Ilirscb a refait minutieusemenl la df^monslration brihvemenl, mail tr^R RufTIftamtnent faite par Reuter.

LA LUTTE CONTRE LE IlGLIAMSME

gS

triompher du romantisme. Tel est le premier aspect de la dissertation et celui que nous allons tudier d'abord (i). Hegel est pour lui une autorit. L o il a Hegel avec lui, il se sent en sret. (Ueber den Begriff der Ironie. Traduction Schaeder, p. 137.) Il loue la fcondit de sa
pense,
(p.
le

srieux avec lequel

il

considre
et

les

totalits
les

189, 222), la faon

dont

il

comprend

surmonte

autres points de vue, et

imposer silence dont il nal. Il voit dans le hglianisme un effort puissant et heureux, gnial, pour saisir le phnomne lui-mme dans ses particularits sans abandonner le concept, et pour saisir le concept au sein du phnomne. Parle hglianisme, le phnomne arrive rvler pleinement son essence, la vrit concorde avec la ralit, et le philosophe explique l'historien la vrit de l'histoire (pp. 3, 4, 201). La philosophie est l'ane, car elle est ternelle, et

forme svre qui devrait avait parl dj dans son jourcette

que lui fait l'hisCe sont ces ides qui dicteront Kierkegaard sa mthode dans la Dissertation, il s'agira de rechercher dans le phnomnologique lui-mme la vrit du concept d'Ironie (p. 5), et il s'agira aussi de s'loigner de ce qui est vide et abstrait pour aller vers ce qui est concret et riche de contenu (pp. 262, 273). Kierkegaard pense avec Hegel que le vritable srieux rside dans la totalit (p. 196, cf. Journal, 7 janvier i836). Il dfinit le systme, cet ensemble o tout moment est connu de l'intrieur, maintenu et support par le systme (p. 20). Les vertus ne prennent tout leur srieux que si elles sont ordonnes l'intrieur d'une totalit (p. 192), et l'individu lui-mme ne prend sa valeur que quand il se dtermine par rapport cet ensemble qui lui impose ses lois (pp. 196, 23/4). Et lui-mme, l'individu, doit tre, conformment aux ides de Tir des Papiers d'un Survivant, un ensemble, une forme plastique ferme sur soi
sa tche consiste interprter le rcit
toire sa cadette (ibid.).
(p. 235).

(i) Sur le hglianisme de la Dissertation, voir quelques remarques dans Geismar (pp. 81, 87), dans Hirsch (pp aaS, 58o, 59a, 5)3).

96

TUDES KIERKEGAARDIENNES
L'existence n'est qu'un

moment heureux

l'intrieur

de la course de la pense qui se dirige sans cesse vers le plus , vers l'ternel et le vrai (p. 3). Ou, plus exacte-

ment

encore, l'existence, l'histoire, est l'explication, le


l'ide; aussi est-elle toujours inad-

dveloppement de

quate, tant toujours

un moment

(p. 5) (i).

La dialectique telle qu'il la conoit tend vers une limination du subjectif, et la pense est dtermine par la ncessit de l'objet (p. 27). La pense subjective est fragile; elle doit tre considre

comme une

transition vers

une pense plus haute

(p.

102); elle reste

purement nga-

tive (p. 112), incapable de saisir l'objet.

De
en

la critique

de

la

manquait de
soi, se

cette objectivit

mthode de Socrate. Socrate o la subjectivit se retrouve

sent l'aise et libre, de cette objectivit qui ac-

au lieu de l'enfermer en d'troites limites (p. 176). Socrate ne se rapporte pas au monde de telle faon qu'il enrichisse par l sa personcrot la richesse de la subjectivit

nalit (p. i85).

Ce sont ces deux ides de totalit et d'objectivit qui expliquent la condamnation du romantisme dont Hegel a triomph (p. 202) et le jugement sur l'individualisme socratique. Que l'univers soit connu dans sa dtermination, ce n'est possible que dans un systme total de la ralit. Voil ce qui a manqu Socrate. Il a ni l'tat, il n'est pas arriv l'tat dans sa plus haute forme, o s'affirme l'infinit dont il exprimait ngativement l'exigence (p. 195). Enferm dans la subjectivit, il se dsintressait de la ralit et de l'tat (pp. i33, i34, i35) (2).

pas

hglianisme de Kierkegaard n'est do l'id^^e, rafRrmalioii que t'nniteiiihlo di d/'voloppriiiont liisloriqne ii'osl pas adquat l'idi'vi l(> rapprorhorait du cousinismr plus quo du \'Tilat)lo lifliauisnui. Ici
(1)

Dans

celte prface,
L'id^^e

orthodoxe.

on \oil qiio d'uno palrio

le

ci^leslo

Ji

le

ratiorinnl dpa8r le rol, rouiino plus lard

Ici

rc'uO

dc'-passera le ration-

nel.

Do

col

ti^lianisnifl
<lo

peu orthodoxe
Kio^ko^taar<l,
a8/|,

l'anti-hKlianisnio,
iSf),

on

saisit

faciloniont l'volution
(3)

Plu tard

(F.ft.,

Pap., p.

Atitoutnr,

Kiorko^aard critiquera

celte critique et se roprocliora d'avoir, sou rinfliKMicc do IIojjol, accus

Socrate do nianquor de relation avec la jfnralilr. Kn offel, A co moment, l'tiiat a cess d'avoir un intrM pour lui; l'indixidu est plus haut quo lo gnral. Sur bien dos points, Socrate deviendra ()(>ur lui un modle

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

97

Et ces mmes ides de totalit et d'objectivit expliquent sa condamnation de l'ide et de la dialectique telles que se les reprsentait Socrate. L'existence n'tait pas pour Socrate un moment, mais une image de l'ide; il ne pouvait y avoir dans cette thorie ni hirarchie, ni relle volution du monde, ni non plus prsence relle de l'ide dans les faits (p. ii). C'tait une thorie purement
abstraite.

De mme Kierkegaard montre comment la dichotomie platonicienne est un pressentiment, mais incomplet, de la mthode absolue, de la trilogie dialectique par laquelle on accde l'unit du concept et de l'intuition (p. 24). Faute d'avoir dcouvert ce processus trichotomique, on rattache l'amour, par exemple, au beau en soi, au beau abstrait (p. 87), les termes ne sont pas logiquement relis, et leur unit ne peut tre atteinte. Faute d'avoir une conception objective de la philosophie, les dterminations abstraites, leur tour spares des choses sensibles, deviennent de pures simplicits indtermines, ngative; l'ide n'est pas saisie objectivement dans la ralit, comme la saisissait l'art classique, mais subjectivement dans l'abstrait. L'me mme, telle qu'elle est prsente dans le Phdoii, participe de cette j)ure simplicit abstraite. Le dveloppement, la vie et l'histoire sont nis. Nous sommes en face d'une dialectique ngative incapable d'aller jusqu' l'objet (pp. 58, 61, 62, 87, 112). De mme encore, Kierkegaard indique comment l'interrogation socratique, analogue au ngatif chez Hegel, s'en distingue cependant en ce que le ngatif est un moment ncessaire de la pense et n'a pas besoin, pour se formuler, d'une question extrieure (p. 26). En outre, il manque cette interrogation le moment d'unit qui est la marque de la vraie volution dialectique, car chaque rponse est le simple point de dpart d'une nouvelle question (pp. 26, 34). Si l'unit apparat chez Socrate, c'est

indiffrence

mme

par rapport l'histoire et l'tat, mthode indirecte et de thologie ngative de l'ide qu'il critique dans la Dissertation ne restera pas sans influence sur lui.
;

celle sorte

98

TUDES KIERKEGAARDIEIVNE8

une unit dans le rien (p. 42). La dialectique reste ici purement ngative. Enfin, ce ngatif se prsente sous une forme abstraite, par exemple dans l'amour, il se prsente

comme

dsir et aspiration (p. 36).

se rsumer dans un reproche fondamental; la dialectique chez Socrate et chez Platon reste trangre l'ide (p. 38). Par l mme, l'ide, d'autre part, est conue comme la limite de la dialectique; elle est conue aussi ngativement que la dialectique (p. 129). Socrate connaissait l'existence de l'ide, mais ne connaissait pas l'ide, il ne pouvait rien dire son sujet (p. i/ii). L'infinit n'est pas pour lui une rvlation, mais une borne (p. 176). Le bien reste compltement abs-

Tous ces reproches viennent

trait,

il

reste

tre

heurt

cette limite

une ngativit infinie (p. 181). Et, aprs s'que lui prsente pour ainsi dire

la face extrieure de l'ide, Socrate, sans pouvoir aller jusqu' l'ide elle-mme, revient vers soi (p. 137). Mais lui-mme, il se concevait comme une personnalit particulire, et ainsi la subjectivit tait limite par l'ide d'une part, et par les bornes troites de la personnalit de l'autre. Quand Kierkegaard passe ensuite la dialectique fichtenne et aux diverses formes de l'ironie romantique qui sont au fond des formes de dialectique, il montrera de mme en quoi elles ne sont pas satisfaisantes il criti(juera chez Fichte la poursuite incessante d'un au-del qui s'loigne sans cesse, le mauvais infini du devoir tre (p. 228). Il fera voir l'chec de Solger. La dialectique n'est relle (jue si elle retrouve le rel sous ses aspects finis (p. 16'?.) et le temps constitu par la plnitude de
;

l'histoire

la

conscience se dveloppe

(p. 87) (i).

(1)

On

voit tout l'usage

et

de

nRativit/i.
(p. 87) et

bung

que fait Kierkegaard des concepts de tlialcctiquc Nous trouvons (^gai(Mnonf l'tMnploi des idi'cs do Anfhede in'dialion (pp. /17 et i/io l'6tnt moderne n travers une
:

lu^'idiation

lieaucuup plus [)rufonde); l'arflrniation si contraire la pense future de Kierkegaard qu'une dt'-tcrniinalion quantitative peut se Iransroriner en une dlonnination qualitative (p. iGa), l'ide de spculatif

(p. 17/.).

On

retrouve i chaque instant l'accent hglien, ou du moins ce qu'il

LA LUTTE CONTRE

Li:

HGLIAMSME

99

Dans min ,

le
il

chapitre final, L'Ironie comme moment dotudie dans Shakespeare et dans Goethe, et ga-

lement chez Heiberg, l'art de matriser l'ironie en la subordonnant l'objectif, l'ensemble (p. 272). L'ironie ne conquiert sa vrit que si elle est mise son rang,

comme moment domin


min,
nit et
elle

et dpass. Comme moment doexerce une action toute contraire celle qu'elle

exerait

comme moment non domin;


ainsi vrit et

elle limite et dfi-

donne

contenu nos

tats

de cons-

cience (Niedermeyer, p. 58). Et la Dissertation affirme dans son avant-dernier paragraphe ce qu'elle avait afTirm
son dbut
et
l'essence se montre comme phnomne , nous devons tre plus sages que les gens prtendus malins qui croient toujours qu'il se cache quelque chose
:

l-bas derrire (p. 275).

Ainsi
ce n'est

la

Dissertation apparat

comme

Il

l'exercice

d'un

lve particulirement dou des matres hgliens. Mais


l

que

le

premier aspect.

se

rapproche de

Hegel, crit Velter, avec des rserves et des hsitations cependant, comme il est naturel quelqu'un qui lutte et qui ne sait pas encore s'il pourra arriver s'encadrer

dans

la gnralit (pp. 48, 49. Cf. Ruttenbeck, pp. i58, 159). Peut-tre faut-il aller plus loin; ce rapprochement

est peut-tre surtout

une apparence.
bien
les

Et

l'ironie

comme
la

moment domin, mais


sertation sur l'Ironie.

rel, est

prsente dans

Dissi,

Nous nous en rendrons compte


passages sur l'identit de

immdiatement aprs
but
et la fin

l'in-

trieur et de l'extrieur

que nous avons emprunts au dde la Dissertation, nous lisons les phrases suivantes, dont quelques-unes d'ailleurs se trouvent tout prs du dbut qu'elles contredisent Socrate appartenait cette race d'hommes au sujet desquels on ne peut en rester l'extrieur. L'extrieur indiquait chez lui quelque chose d'autre et qui lui tait oppos. L'extrieur n'tait pas chez lui en une unit harmonieuse avec
:

aurait caractris ainsi plus tard.

Mme lorsqu'il oppose la conception platonicienne et la conception chrtienne de la mort, il voit dans le christianisme la joie de la victoire, de la sagesse, du positif (p. 64).

lOO
l'intrieur,

ETUDES KIERKEGAARDIENNE8

mais tait plutt son opposition (pp. 5, 6). Et tout en pensant que l'individu doit prendre sa place
dans
la socit, s'intgrer

en

elle (pp. i/ig,

iSa),

il

crit

toujours incommensurable par rapport ses relations avec le tout (p. iSa). Sans doute, chez les Grecs, il y avait une unit immdiate de l'essence et du phnomne, mais non pas chez Socrale, non pas pour l'ironiste. Aux yeux de l'ironiste, le phnomne n'est pas l pour rvler l'essence, mais pour la cacher; et Socrale se reprsentait ironiquement cette opposition qu'il y avait entre son essence et son apparence; il trouvait tout fait dans l'ordre que son extrieur indiqut une tout autre essence que celle qui tait dans son int-

que

la vie intrieure reste

rieur (p. 178). Et ceci nous

amne

voir le second aspect del Disser-

tation, et cet intrieur qui contredit l'extrieur.

D'abord,

tout en combattant, souvent en disciple de Hegel, l'iro-

nie romantique, Kierkegaard

montre que l'interprtation


rectifie, et
il

hglienne de Socrate doit tre


la caractrise (i).

essaie de

faire saisir ce qu'est l'ironie socratique et le srieux qui

Socrate
le

Hegel n'a pas vu la mission divine de Kierkegaard insiste sur elle. Son attachement mme la personnalit de Socrale va
(p. 179).

distinguer trs vite des historiens qui s'inspirent du

hglianisme (2). Socrate tait avant tout une personnalit, Hegel lui-mme l'a dit (3). Il n'enseignait pas, pas

(i) Cf.

Shaeder, Pri^face

la

Iraduclion de la Dissertation, p.

iv,

ol

Ren-

tout en di^rlarant qu'il considre toujours Ilej^el comme une aulorit*^, il note que ce qu'il dit au sujet des sophistes a plulAt le caractre de remarques disperses que celui d'un expos vritablement cohrent (p. 1C9), et il lui adresse un certain nombre de reproches de dtail concernant l'utilisation des sources (Xnoplion et Platon mis sur le m<^me plan; le Mnon, seul dialogue utilis pour caraclriser la mthode socratique et le peu de cfunple qu'il a tenu de la clironoloj^ie df^s dialo^'ucs telle que l'avait tablie Schleiernincber). Ounnd mes lecturcis me faisaient rencontrer Socrali!, mon Cd'ur (u) battait comme celui de ce jeune bomm<> (jui s'entretenait avec lui. La
ier,

p. 67.

En

outre,

ic

[Knse de Socrale enthousiasmait ma jtMinesse et remplissait mon flmo (ZwOlf Uedvn Kii-rkrqaards, tieherselzt von A. Rfirthoh, j). 177). lui-mAme avait insist sur cette personnalil, et Kierkegaard (.3) Ilej^el Pour rappeler ici de nouveau le passage dji^ cit le note. P. 18^ ot asS
:

<<

LA LUTTE CONTRE LE HEGELIANISME

lOI

plus que le Christ n'enseignera, il n'tait pas venu pour avoir une philosophie et pour constituer un savoir (p. i44). La tche et l'intrt fondamental de sa vie, c'est

non de
une

rvler des ides spculatives,

pratiquement chaque individu


relation
(P- i49)-

(p. 147).

mais de s'adresser H entrait dans


les

purement personnelle avec

individus

L'loignement de Socrate pour les affaires de l'tat i34), cet effet de dissolution qu'il exerait sur ce qui est tahli (p. 130) et mme le rejet de cet ordre ta(pp. i33,
hli,
(p.

cet

intrt infini pris soi (p. i4o), cet isolement

la sif,^nification profonde du connais-toi toiqui est spare-toi des autres (p. 147), cette subjectivit ngative, tout cela que, en disciple de Hegel,

i5i),

mme
il

<(

devait

condamner commenait
une protestation contre ce
et

l'attirer.

Toute sa
contre
i83).

vie tait

(pii tait tabli,

la vie substantielle l'intrieur

de
la

l'tat

(p.

Le

culte

du concret

de l'individu,

communication

indi-

recte, la situation choisie la limite


l'art

de l'ide religieuse, de personnifier des mouvements de pense en des personnages, l'absence de dogmatisme, l'appel fait l'intriorit du sujet, tout cela, comme le note Reuter (p. 60), n'est-il pas commun Kierkegaard et Socrate? On peut aller plus loin. Ne prvoyait-il pas que sa destine allait tre semblable celle de Socrate? Socrate ne pouvait entrer en aucune relation relle avec ce qui tait tabli, il tait ncessaire qu'il vct comme un simple particulier (p. i48). Sa vie tait incommensurable pour les mesures de l'tat, tait absolument htrogne par rapport l'-

de Hepel,
soptiie

inattendu dans Hegel, chez Socrate, il s'agit moins de philovie individuelle. L'ironie est rapport de personne personne. Le passage cit(5 est emprunt Vllistoire de la Philosophie, W. XIV, pp. 53-6o. Kierkegaard souligne le fait que Hegel insiste sur la personne de Socrate, commence et finit par elle, et montre l'importance du sujet, du choix subjectif (p. 188). Mais, d'autre part, ce fut le tort de Hegel de faire violence cette personnalit, Socrate doit rpondre prsent, qu'il le veuille ou non . Hegel ne se proccupe pas de la difTicult qu'il y a acqurir quelque certitude sur le mode phnomnal de l'existence de Socrate. Ce sont l de trop petits soucis pour lui. Si les poulets sacrs ne veulent pas boire, qu'on les jette la mer (pp. 186, 187). Beaucoup de dtails sont perdus pour celui qui ne veut voir que l'ensemble.
si

que de

I02
tat (pp. 149,

TUDES KIERKEGAARDIENNES
i63).

Aussi tait-elle absolument sans pren aucun rapport avec l'tat, et ne se laissait attribuer par celui-ci aucun prdicat (pp. 149, i5o). Bien plus, ce n'est pas seulement par rapport l'tat que cela tait vrai. Aucun rapport n'tait assez fort pour l'enchaner; vis--vis de chacun, il tait ironique, attir et repouss, et il ne se liait un autre individu que momentanment. Et tout cela ne s'apdicat; car
il

ne

se tenait

plique-t-il

N'allait-il pas aussi

pas galement Kierkegaard et Socrate? connatre l'art de laisser les relations

toujours au mme point, de ne pas leur permettre de gagner en force et en intimit, leur enlevant de son ct d'autant plus de leur vivacit que l'autre augmentait son

ardeur? (p. i58). N'allait-il pas l'imiter aussi en interrogeant les passants, le premier venu, au hasard de ses promenades (p. 149), s'efforcer de l'galer en souplesse et de devenir comme lui un virtuose de la rencontre? (p. i5o). N'allait-il pas enfin diriger son ironie contre tout ce qui
est tabli
;

cette exigence n'allait-elle pas tre le


terait sur toute la chrtient et la
la frapperait,

exiger de tout ce qui est tabli l'idalit? Et jugement qu'il por-

condamnation dont il jugement que Socrate avait port sur toute la Grce et la condamnation dont il l'avait frappe? (p. 179). Dj il commenait attaquer son po elle hait l'isolement, et comment pourrait-elle que souffrir qu'un homme conoive l'ide dsespre d'aller seul travers la vie, cette poque o tous, la main dans la main, le bras pass au bras, vivent pour l'ide de communaut , cette poque (|ui manque de srieux? (p. 3o5).

comme

c'tait le

pensait dfaire les liens qui l'unissaient celle aucun rapport n'tant assez fort pour enchaner celui qui allait s'enchaner un dmon plus

Dj

il

qu'il aimait

puissant que celui de Socrate. Soufi l'influence de Socrate diminuait l'action de Hegel. La subjeclivil, si svrement juge certains moments, prenait d'autres une valeur infinie, conformment ans doute en apparence des indications de Hegel. H y a une plnitude et une richesse infinie do la subjectivit

(pp. 187,

147).

Mais bienlol

l:i

snbjoclivit de
la

Kierkegaard

allait se distinguer

profondmeni de

sub-

LA
jectivit
celle

LUTTl-:

CONTRE LK IIGLIAMSME

I03

admise par Hegel, et s'identifier bien plutt avec que celui-ci condamnait. De mme, aprs avoir plac le srieux de la vertu dans la totalit, il met en lumire le fait qu'il y a autre chose dans la vertu que le
gnral, qu'il y a l'individualit ralisatrice (p. iqS). Aussi pouvons-nous comprendre ce qui va arriver

quand

conflit, la tendance tendance anti-hglienne, au moment o l'tudiant en thologie Kierkegaard tout imprgn de hglianisme posera des questions au jeune Kierkegaard absorb dans le sentiment de son j)cti, de sa complexit, de ses secrets, de son amour, et voyant la ngativit socratique travers sa propre ngativit. L'tudiant en thologie Kierkegaard se place au point de vue de l'his-

ces

deux tendances entreront en


et la

hglienne

toire universelle,

comme

doit le faire

un hglien

(p. i66).

une totalit, et l'volution du monde entranera bon gr mal gr les individus parce que l'ide
L'histoire est
se concrtera

dans les races et dans les individus (p. 217). Et chaque moment dcisif de l'histoire, une ralit nouvelle, plus relle, vient prendre la place de la ralit donne, qui est une ralit perdue, car elle a en elle le germe de sa destruction et a cess d'avoir une valeur. L'histoire universelle se fait par une suite de conflits tragiques, de sacrifices. Nous dirons que Socrate est un instrument de l'histoire universelle (pp. 177, 179, 182, 202). Nous tenterons de donner une explication weltgeschichtlich de l'ironie. L'ironie socratique est au service de l'ironie du monde, et seule l'histoire du monde peut porter un jugement sur sa valeur (pp. 219, 221). Elle se produit dans l'tat de tension o le nouveau principe la fois est l et n'est pas l, est l en puissance et n'est pas l en acte (p. 177). Elle correspond dans la ralit ce qui est le ngatif dans le systme. Jusqu'ici tout semble aller bien, et conformment l'esprit du hglianisme. Mais en ralit le ngatif, se ralisant ainsi dans un individu, apparat comme un tre, un tre dtermin, ce qui est bien diffrent de ce
qu'il est

dans

le

Systme

(i) (p. 219).

Et de cet tre, nous

(i)

On peut

noter que Kierkegaard n'a pas identifi ds l'abord Socrate

I04

TUDES KIERKEGAARDIENNES
d'ailleurs

ne pouvons pas dire


car
il

compllemenl

qu'il existe,

ngativit (p. i66). Aussi, en rapprochant ces passages, nous pourrions dire qu'il y a un non-etre de l'tre et un tre du non-tre. Socrate, en
est le subjectif

comme

un

sens, n'existe pas; en

un

sens, la ngativit existe.

Ainsi ce matre de l'anti-hglianisme qu'est Kierkegaard est encore assez hglien pour que l'on puisse rattacher la doctrine qu'il combat et couler dans ses for-

mme de son opposition. Socrate n'avaitpas t ainsi infiniment ambigu? Derrire l'tudiant en thologie, nous parvenons dcouvrir 1 "homme, le jeune Kierkegaard dj initi aux mystres de l'existence . En tout cas, on voit venir se briser contre Socrate la l'intrieur est l'extrieur , car formule hglienne sa forme d'existence dans l'histoire n'est pas une description adquate de sa signification intellectuelle (p. i66), et l'ironie se caractrise prcisment par ceci que chez lui le phnomne n'est pas l'essence, mais le conmules l'expos
il
:

traire de l'essence (p. 206).

L'essence de l'ironie est de

nier l'essence.
tre l'existence

Et l'ide hglienne de l'adaptation de

si elle ne vient pas se briser conde Socrate, est du moins oblige de prendre une forme nouvelle. Si Socrate est adapt son temps, ce n'est pas qu'il soit comme lui le produit de l'poque antrieure; cela n'est pas exact pour une individualit originale comme celle de Socrate, que l'histoire ne peut expliquer compltement il y est adapt par \me sorte

l'individu son temps,

d'intervention divine et de grce

(p.

167).

Nous voyons Socrate chapper la philosophie de l'histoire, et nous allons le voir galement chapper la logique (i). Il s'agissait il y a un instant de montrer la place de l'ironie dans l'histoire. Et nous avons vu que

et

principe de l'Ironie. Cf. Journal, 10 juillol 1840 (Rouler, p. /17) que par une npplicnlion contiiiKonlo ol arbitraire de son principe que Socrate a t n/'^iitif ot non positif. 1R.37, il avait souli^n/! lo raracl^re do concept vivant, In curac(1) juii), Uirn individuel qui est relui dn l'imniri et dn l'humour (Pap., aot 1837, ot l'i janvier i8;i8). e Juillet et
le

Ce

n'est

D^

.'<

f,

LA LUTTE CONTRE LE IIGLIANISME

Io5

cette place est mal dfinie, ce qui est symbolis par l'ignorance o nous sommes au sujet de Socrate. Kierkegaard veut ensuite tenter non plus sur le plan historique, mais sur le plan logique, de dvelopper le concept d'ironie jusqu'au moment o il rencontrera ncessairement Socrate, et o Socrate, par consquent, apparatra comme un moment dans le dveloppement du concept (p. 201). Mais il remarque que dans tous les exposs du Systme, au moment o l'on s'attend voir dvelopp le concept d'ironie, on y trouve (juelques allusions au sujet desquelles on doit reconnatre qu'elles ne sont pas peu de chose, mais qu'elles ne sont pas non plus grand 'chose (p. 2o3).

comme ngativit absolue infinie. Mais Hegel n'a pas vu son importance (p. 222). Particulirement, il a jug souvent Tieck d'une faon injuste (p. 253). C'est que l'ironie est une agilit (Kierkegaard se sert du terme qu'employait volontiers Schlegel) du sujet existant pour soi qui ne laisse rien subsister, et, cause de cette agilit mme, elle ne peut tre rassemble dans une conception d'ensemble (p. 226). L'ironie apparat finalement comme un lment qui ne peut s'intgrer au Systme (i). Sans doute, on peut la considrer comme un moment subordonn; et nous savons que luimme, la fin de la Dissertation, la considrera comme
Elle est bien dfinie
il y a, nous dit-il ici, une faon plus profonde de la voir. On est habitu, crit-il, trouver l'ironie conue idalement, lui voir assigner une place dans le Systme comme moment vanouissant, et la voir, par consquent, dcrite trs brivement. Aussi ne comprend-on plus comment toute une vie peut lui tre consacre, puisqu'on est amen considrer le contenu de cette vie comme un nant. Mais c'est qu'alors on ne se souvient pas qu'un tel point de vue idal, prsent dans le Systme, n'est jamais prsent dans la vie; on

un moment domin, mais

elle bien vu cet aspect fondamental de la Dissertation contre le hglianisme la supriorit des moments personnels ngatifs (pp. 589, 5oo). Kierkegaard est d'accord avec Hegel pour insister sur l'importance de Socrate mais, contrairement Hegel, il voit celte importance dans le ngatif et l'ironie (pp. Bga, BgS).
(i)

Hirscli

montre,

dit-il,

Io6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

se souvient pas que l'ironie, comme tout autre point de vue dans la vie, a ses tentations, ses luttes, ses checs, ses victoires. De mme le doute est dans le Systme un moment vanouissant, mais dans la ralit, o le doute est vcu dans un conflit absolu avec tout ce qui veut s'lever et se maintenir contre lui, il a un contenu trs riche. C'est l la pure vie personnelle avec laquelle le savoir n'a rien faire. S'il en avait une connaissance tant soit peu prcise, il serait dlivr de l'explication tautologique du mme par le mme, dont souffrent trop souvent de telles conceptions. Peu importe; admettons que le savoir ait le droit d'ignorer tout cela, la vie individuelle ne peut rester dans cette ignorance. Et comme Hegel dit quelque part que chez Socrate on peut moins parler de spculation que de vie individuelle, je vois l une approbation pour les dmarches de mon enqute, si incomplte que ma propre faiblesse l'ait rendue (p. i38). L'ironie ne trouve sa place ni dans l'histoire ni dans la logique. Au milieu de cette Dissertation, d'apparence tout hglienne et s 'appuyant sur la parole mme de Hegel, Kierkegaard critique le Systme ; il lui oppose la ralit, la vie individuelle et ses frmissements et ses irrductibilits. Le doute et l'ironie ne sont pas dans la vie individuelle ce qu'ils sont dans le Systme et le savoir; bientt, il verra vrai dire il a dj vu que pour qui considre la ralit, le Systme cesse d'tre une ralit pour devenir une possibilit, ou mme une impossibilit, et que les moments qu'il prtendait vider de leur contenu pour se les assimiler reprennent la fois leur richesse et leur indpendance. Et, en mme temps, la subjectivit reprend ses droits. Pour bien comprendre l'ironie, il faut considrer la ralit dans sa relation intense avec le sujet (p. 212), et, nous le savons dj, opposer l'interne et

ne

l'externe,

l'essence et le

phnomne

(p. 21 5).

On com-

prend fjuc ds lors il puisse opposer au Systme l'ironie, au bavardage infini du Systme le silence infini de l'iroil nie (p. 18). Il dit encore en hglien y a beaucoup d'existence (jui n'est pas ralit; mais cette formule mme tend prendre un sens nouveau et qui est loin d'tre H y a quelque chose dans la hglien; il ajoute on effet
:

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


personnalit qui, au moins pour

I07

le moment, est incommensurable pour la ralit (p. 211) (i). Mme dans le chapitre final, si pntr de l'esprit hglien, Kierkegaard voit dans l'ironie le commencement

absolu de la vie personnelle (p. 273). Et il insiste sur sa valeur comme chemin vers la vrit. Sans doute, notre poque est en possession du savoir (et il entend par l la doctrine hglienne), mais la lche que nous avons accomplir consiste nous approprier la vrit le but n'est pas indpendant du chemin. Admettons que le savoir nous apprend que la ralit a une valeur absolue, mais celui qui apprend cela, et peut-tre l'enseigne aux autres, doit savoir aussi que toute la valeur de la ralit ne consiste pas dans le fait qu'il apprend et enseigne cela mme. Admettons que le savoir mdiatise les oppositions, mais il faut que la plnitude de cette ralit mdiatise apparaisse non en paroles et en doctrines, mais en actes et en appropriation. La valeur n'est pas une proprit inerte de la ralit elle est (juehjue chose de conquis (p. 27/j). Ralit et subjectivit, tels sont les deux motifs qui apparaissent dans ces pages finales. Dans certains passages, tout proches du mode de pense hglien, nous sentons s'introduire une pense trangre, hostile au hglianisme. Afin que la subjectivit acquire plnitude et vrit, elle doit se nourrir, elle doit plonger dans la profondeur de la vie substantielle, se laisser submerger par elle, comme la communaut se recueille dans le Christ; elle doit, mi-angoisse, mi-sympathique, moiti effraye, moiti s'abandonnant, laisser les vagues de la vie substantielle se heurter au-dessus
;
;

d'elle,

comme

dans

les

moments d'enthousiasme

le sujet

s'lance hors de soi, s'enfonce dans ce qui l'enivre et sent une lgre terreur, car il s'agit de sa vie. Mais, pour cela,
il

faut

du courage, car

celui qui veut sauver son

me

doit

la perdre. Ceci, ce n'est

pas

le

courage du dsespoir; car,

(1) D(^j<\ apparaissent les expressions, d'ailleurs en grande partie h<^gliennes d'origine, par lesquelles il exprimera son dissentiment avec Hegel diffrences qualitatives (p. i.'i), saut infini (p. ai).

I08

TUDES KIERKEGAARDIENNES
le dit

comme

Tauler, d'une faon


:

si

belle

propos d'une

situation plus concrte encore

C'est cela la

Pourtant cette perte, cette disparition, dcouverte vritable (pp. 229-230).

jectif

Ainsi dans ces lignes pntres de la volont de l'obviennent s'insrer les ractions si difficiles suivre du sujet ivresse, douce terreur, angoisse ambigu. Ce sont les mouvements dlicats et dangereux de l'esprit tels
:

au nous verl'me, ncessaire pour sa dcouverte, sera interprte d'une faon diffrente de celle de Hegel. Et nous saurons plus tard que cet enthousiasme par lequel l'me sort de soi, il ne peut tre excit que par un objet situ en dehors d'elle, et non plus comme chez Hegel par la notion. Ceci nous amne au dernier caractre de la Dissertation sur l'Ironie qu'il nous reste encore mettre en lumire et c'est son caractre religieux. De mme que dans l'ouvrage prcdent, de mme aussi que dans De deux choses

qu'ils seront dcrits plus tard qui viennent affleurer

moment mme de la recherche de rons aussi comment cette perte de

l'objectif. Et

l'une, qu'il fera paratre bientt, derrire la pense phi-

losophique, Kierkegaard nous

du
le

religieux.

Journal,

il

fait pressentir le sentiment Reprenant une des critiques nonces dans reproche au hglianisme la faon dont il

fait

les concepts chrtiens et particulirement l'emploi abusif de l'ide de rdemption (p. 260) (i). Socrate lui-mme n'est-il pas un personnage religieux?

vaporer

Socrate se sait dans une relation relle avec son Dieu


Il est

(p. 1/17).

l'ironie
est

avons vu qu'il sorte de grce.


Dj
le

mise au service du divin. El nous un lu, donn h son poque par ime

Ion religieux de Kierkegaard apparfitt avec les

ides de repentir et de dsespoir.

Oui, sans doute, les

(i) Cf. \ critique qu'il fait do Sol^nr, pp. aOo, aC/i, aCl. On trouvera dans Iloimut Groos, Der deutsrhe Ifirnlismus und dnx Christenturn, l'aboutisHOtnonl de cnlto crili(|U(> de la pliilosnphin h(''^'l'li^ntn toile que Kier-

kn(fa.ird, npri'n .''rliulinrl et Gnrfjaniro, et

aprs Bander, l'a>ait

rciiirue.

LA LUTTE CONIRE LE HEGELIAM8ME

lOQ

vertus morales n'ont pas de valeur en soi, mais seulement dans l'humilit que Dieu fait natre en nous travers elles il est vrai que la faute humaine ne peut tre supprime que devant Dieu, et non pas par nos propres forces (p. 263). Et l'on voit quelle va tre la place du dsespoir. Dans son premier ouvrage, Kierkegaard avait dit que le dsespoir ne constitue pas une conception de la vie; mais ici il montre que le dsespoir, s'il est loin d'tre le plus haut courage, exige cependant plus de force que certaines vies, tout entires satisfaites d'elles-mmes (p. 278). Et qu'est-ce qui est plus haut que le dsespoir? C'est d'tre joyeux au moment oii le souci nous entoure
;

tre

de toutes parts. Dj la conception kierkegaardienne joyeux au-dessus de dix mille brasses, est tout entire forme. Et l'on voit apparatre au-dessus du concept d'ironie le concept d'humour avec l'ide du pch (p. 2i3). C'est prcisment cette ide de l'humour qu'il dveloppe dans le dernier paragraphe de la Dissertation (i). L'humour enferme un scepticisme beaucoup plus profond que l'ironie; car ce n'est pas autour du fait d'tre fini, mais autour du fait d'tre coupable que tout tourne alors. Elle est comme le Credo quia absurdum par rapport l'ignorance socratique, mais elle contient une positivit bien plus profonde; car elle ne se meut pas dans des dterminations humaines, mais dans des dterminations thanthropiques qui ne se satisfont pas de faire de l'homme un homme, mais font de l'homme un Homme-Dieu (p. 275). En ce sens, on peut dire avec E. Hirsch (p. io3) que le vrai triomphe sur le monde consiste, d'aprs la Dissertation, non dans l'ironie, mais dans la foi. Il y avait lieu d'analyser un peu longuement cette
:

uvre ambigu,
ses,

trange,

les

affirmations sont repri-

maintenues, encore reprises, o l'identit de l'intrieur et de l'extrieur est nie, re-affirme, nie nou-

(i)

Hirsch

(p.
,

Coo) fait observer

que

l'ironie ne peut pas tre

un

mo-

Dieu ne s'en mle pas; car l'ironie est ngativit infinie. Pour la dominer, il faut passer dans le christianisme. Dans ce passage, dans le dbut de ce passage, consiste l'humour.
le

ment domin

comme

demande

Kierkejaard,

si

IIO
veau, O

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
la ralit dfinie

d'abord

comme

quelque chose

d'objectif se dfinit de plus en plus par son appropriation subjective, o les concepts religieux viennent de loin en

loin faire entendre leurs rsonances au milieu de la recherche philosophique. uvre qui, par ses dissonances, par sa tension inquite, est en elle-mme une rfutation du hglianisme (i).

3.

De

la

i^

Dissertation

au

((

Post-Scriptum

Dans l'ouvrage suivant. De deux choses Vune, Kierkegaard semble se faire encore l'avocat du hglianisme, mais seulement dans un domaine particulier, dans le domaine moral. L'thique, nous dit-il, consiste affirmer l'identit de l'intrieur et de l'extrieur, la ncessit de la rvlation de soi et de la ralisation du gnral, la condamnation de l'esthtisme romantique et de l'impratif catgorique abstrait, leur remplacement par le de-

voir concret.

Dans

la

moralit, la religion se concilie

Hegel. La rupture des fiande prs l'achvement de ]&. Dissertation. Ici, il semble prendre parti sa propre rsolution et vouloir se faire sentir lui-mme et sans doute faire sentir aussi sa fiance ce qu'il y avait de forc et de contraire la raison dans sa rsolution. Telle est la premire apparence. Mais la polmique contre le hglianisme thorique n'en continue pas moins. La philosophie, dit-il, ne concilie pas les contradictions de la ralit; elle ne les rconcilie que dans une ralit feinte qui est de son invention. D'ailleurs, comment traduire la ralit en ides sans se priver par l mme des moyens de voir l'ide se raliser? Pour que l'ide passe la ralit, il faut une occasion

avec

la ralit , avait dit

ailles avait suivi

(i) Un moi ne s'^hil pa pas/- dopuis la soiilonancc tlo la llirsr qiio Kierkegaard renonait h sos jtrojiits do tnarinn\ rononall, suivant IVx"'' juillet, pr<^preMion qu'il emploif souvont, h rZ-aliser hi k*''"^''*''. entation dn la Diurrlatinn h la Karult/^; ii nnrtt, roinoi de l'alliauro h sa flanr^c; ly Miptomhrn, soutnnancn; ii oclobro, rupture de (lanaillos.
-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


partout, dans le

III

domaine du

fini,

qu'il s'agisse de l'ide

dans l'esprit du pote ou de l'ide dans l'esprit du philosophe, elle ne se ralise que si une occasion est donne. De cette contingence ncessaire nat quelque chose d'absolumenl diffrent
avec
il

d'elle; et cela apparat

surdit l'intelligence qui construit toujours


le

comme une able mme

mme.

le hglianisme suffit-il vraiment, comme semblait d'abord, caractriser le monde moral? L'opposition du bien et du mal, qui sont poss dans l'acte par lequel le sujet se choisit lui-mme, ne se laisse pas penser, ne se laisse pas mdiatiser et n'en existe que plus aux yeux de Kierkegaard. Ici, il ne s'agit pas du pass, mais du prsent, il ne s'agit pas de mdiations, mais d'oppositions. Le choix impersonnel de l'histoire ne peut

D'ailleurs,
le

pas nous satisfaire davantage que l'apprciation paresseuse du dilettante. L'absolu n'est pas une pense contemplative et qui peut tre elle-mme pense par notre esprit, il est une libert; un choix, un dilemme nous est

propos par notre rponse ce dilemme nous nous crerons nous-mmes (cf. Reuter, p. 82). Puis, pour que le gnral puisse tre ralis, il ne faut dans l'me aucun secret. Or, dit Kierkegaard, il t'est sans doute arriv, cher lecteur, de te demander si la proposition philosophique bien connue suivant laquelle l'intrieur est l'extrieur est vraie. Toi-mme, lu as sans doute port en toi un secret dont tu sentais qu'il t'tait trop cher pour tre communiqu. Et ta vie t'a peut-tre mis en contact avec des hommes qui te donnaient le sentiment d'un mystre que tu ne pouvais percer . Ainsi reparat cette ide du secret, dj dveloppe dans la Dissertation, et qui devait jouer un tel rle dans la pense de Kierkegaard. Mais ce n'est pas tout; ici encore, nous voyons s'lever la fin, comme dans les Papiers d'un survivant et dans la Dissertation, une ide religieuse; nous avons toujours tort devant Dieu, nous voudrons toujours avoir tort devant lui comme l'amant veut toujours avoir tort devant l'objet de son amour. Le stade thique ne peut se suffire lui-mme; par le repentir, il nous conduit au stade reli:

112

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

gieux. El, d'ailleurs, cette apologie du mariage que nous trouvons dans De deux choses l'une ne doit pas nous tromper. Quand je l'crivais, a dit Kierkegaard, j'habitais dj le clotre. Il la signait Victor Eremita. Du

au christianisme. Dans Crainte et Tremblement, Kierkegaard fait un pas de plus; l'individu apparat dans la religion comme tant
hglianisme,
il

tait all

au-dessus du gnral. Abraham sacrifiant son fils s'est lev au-dessus des lois de la morale, au-dessus des lois gnrales pour obir son sentiment religieux. La pense ne peut plus le suivre. Abraham est avec Dieu dans une relation tout fait prive; car parler, c'est manifester le gnral. Il garde le silence.
Les Broutilles philosophiques et le Concept d'Angoisse vont accentuer son opposition, l'un en faisant voir l'htrognit de l'homme et de Dieu, l'autre en mettant en lumire, pour autant qu'il peut tre mis en lumire, le sentiment du pch, ce sentiment qui chappe la science, qui est doublement inexplicable de par sa liaison profonde avec l'individu et de par son apparition brusque.

La lutte contre le hglianisme, qui devait aboutir au Post-Scriptum dfinitif, tait entame (i).

IL

La CRITIQUE DU HGLIANISME

loignez-vous de la posie et loignez-vous aussi du Systme, de la spculation, c'est--dire, avant tout, de Hegel (X, pp. 9, 3o, 53). Le premier mouvement de Kierkegaard au moment o il constitue sa philosophie est un mouvement de refus, de ngation vis--vis du roman-

(1) E. Ilirsch voil (p. ay4) dans le l'ost-^criptum un retour de Kierkegaard vert des pr^occupn lions de jeunesse, son triomphe sur lo romantUme t'tant alTlrni/! plus tnrd nt plus dimcilemont que son triomphe sur le hglianisme. On ncs \)eul accepter sans rserves ces afTlrmations.

LA LUTTE CONTRE LE HGLLAMSME

1i3

tisme ei du rationalisme. Les potes et les penseurs, ce sont ses ennemis. La spculation la Hegel, Kierkegaard dit la spculation, est une tentation, la plus dangereuse de toutes. Il triomphe du romantisme l'aide du hglianisme; puis il triomphe du hglianisme l'aide du romantisme. Mais, en ralit, il est aussi loign de l'un que de l'autre. Le romantisme et le hglianisme ont contribu tous deux dtruire le caractre spcifique du christianisme, l'un en en faisant un ornement esthtique, l'autre en en faisant une construction logique. L'un est confusion de sentiments, l'autre est confusion de pen:

ses (cf. Vetter, p. ao). Le romantisme allemand avait donn naissance au mouvement infini de l'ironie de

mouvement infini de l'ide de Hegel. Kierkegaard avait senti, plus que tout autre peut-tre, l'attrait de celte double altitude dialectique, et de celle qui avait bris le monde en tincelants fragments illogiques, et de celle qui le runissait en une massive et logique unit. Mais c'est pour avoir senti le danger de ces deux attitudes qu'il lance le cri d'alarme loignez-vous de l'art, loignez-vous de l'ide (i).
Schlegel, au
:

I.

Opposition de

la

pense

et

de l'existence

ment de

Hegel croit pouvoir expliquer le monde par le mouvel'ide; mais d'abord mettre le mouvement dans l'ide, c'est y mettre quelque chose qui ne peut absolutre mis, qui est contraire sa nature,
l'a

ment pas y
le

comme

Trendelenburg

et

montr. C'est placer dans le logique mouvement, illogique par excellence (V, pp. 6 et 7). Le logique est immobilit; l'existence est mouvement, le mouvement ne se laisse pas rsorber dans l'ternit

(i) Il notera d'ailleurs bientt que l'on assiste dj au dclin du hglianisme (X, p ((3; Journal, trad. Haccker, i85o, p. j8.'i. Cf. On voit de mieux en mieux que Hegel est une simple parenthse dans Schelling. Il n'y a qu' attendre qu'elle se soit ferme. Pap. IV, A 3/i, cit Ruttenbeck, p. 67). C'est bien ainsi que Schelling envisafreail Hegel.

II 4
(VII, p. 8).

TUDES KIERKEGAARDIENNES

hasard ne peut pas logique (V, p. [\). Elle est devenir, et le caractre du de\enir est d'tre ouvert et non ferm. Kierkegaard remarque que le temps, tel que le dfinit Hegel (vanouissement constant), n'est pas le temps rel. D'ailleurs, Hegel arrive-t-il dduire rellement de la pense l'tre? L'immcdiatet est une condition existentielle de l'homme. En sublimant l'immdiat, Hegel enlve l'homme son existence; car il n'y a pas d'homme qui existe mlaphysiquement (Reuter, p. 107). En gnral, le philosophe (Hegel comme les autres) existe dans des catgories tout fait diffrentes de celles dans lesquelles il spcule (18A6, pp. 243-2A9). La pense ne pourra jamais atteindre l'tre. De la premire au second, il y aura toujours un saut (i) (VII, p. 4o). La pense n'atteint que l'tre pens, c'est--dire le possible et le pass. L'abstraction ne peut s'emparer de la ralit qu'en la transformant en possibilit et, par l, en la supprimant. Tout savoir sur la ralit est traduction de la ralit en possibilit (VII, pp. i4, if), 20, 67). D'autre part, ce n'est pas parce qu'un fait est pass qu'il devient pour cela plus rationnel, le temps ne change rien l'affaire. On peut
ralit est hasard, et le

La

passer dans

le

On ne duionlre pas qu'une pierre chose qui est l est une pierre. El ce qui est vrai de la pierre est vrai de Dieu, llirsch oppose trs justement l'ide h^lienne de l'htrognit entre l'iMre du fini et l'f^lre de l'infini et l'ide kierke(,;aardienne de leur homognit. Pour Kierkegaard, une mouche, si elle est, a autant d'tre que Dieu. La philosophie La pense de Kierkegaard rejoint ici celle de Kant est devenue fantastique, crit-il, surtout depuis qu'on a ahandonn la voie hoiioral)le de Kant , et il rappelle l'exemple des cent thalers, l'aide duquel Kant montrait la diffrence entre le pens et le rel(i8/n(, Haocker, Ce qui emhrouille toute la tliorie p. 86). Et il crit encore en i84o de l'existence dans la logique, c'est qu'on ne se rend pas compte qu'on opre constamment avec le concept d'existence. Le concept d'exislonco est uno idalit, et la question est de savoir si l'existence peut pass(M- dans un concept. Il y a une existence empirique qui ne passe pas dans les concepts... L'existence corn'S|)()nd h l'individu cjui, Arislole renseignait dj.'k, rside hors de la sphre du concept. Pour un animal individuel, un homme individuel, l'existence est quel(|U(! chose de tout h fait dcisif; \\n homme in<lividuel n'a pas d'existence conceptuelle. L'existence est une rniit plus haute que toutes les dmonstrations, et elle ne se laisse pas dmontrer.
(i)

L'existence ne se d(5niontre pas.

existe,

mais que

telle

LA LUTK CONTRE LE HGLIANISME

IIO

mme
gent,

dire
et
il

que

si le fait est

pass, c'est qu'il tait contin-

Rien de ce qui arrive ne vient d'un fondement, mais tout vient d'une cause. Le rel ne peut pas plus tre transform en ncessaire que le ncessaire ne peut tre transform en rel. Le Systme veut l'identique, l'ternelle expression du Systme est rien ne devient, tout est , et la tautologie est le plus haut principe de la pense; le logicjue est lati(iue. Mais exister, c'est tre hors de c'est tre l'tat de dissmination dans le temps, dans l'espace. L'existence est dislance entre les instants du temps, entre les points de l'espace, entre le sujet et l'objet, entre la pense et l'tre. Systme veut dire totalit ferme et complte,
le reste.
:

immanence. L'existence
cendance
fmis
Il

est qualit, discontinuit, transla

(i).

Comment

arriverait-elle se briser en individus spars,


? (2)

pure dtermination abstraite en centres


dit,

y a un saut, nous l'avons


:

entre la possibilit

et

la ralit

et la ralit

elle-mme

est faite d'actes quali-

tatifs (VII, p. 4o).

Quand le Systme qui veut expli(juer et unifier l'existence est achev, il n'y a plus d'objet expliquer, car il n'y a plus d'existence, il n'y a plus mme de penseur
qui difie le Systme; tout est absorb, mme l'auteur de Systme. Le penseur ne peut se penser compltement qu'en dtruisant son existence. La raison pour laquelle on peut admettre ici l'identit de l'tre et de la pense, c'est que, sous le nom d'tre, on n'entend rien d'autre que la pense. L'affirmation de cette identit n'est que l'expression du fait que la pense a compltement dlaiss l'existence (VII, pp. 27, 29).

La

mme

quivoque

se

produit dans l'emploi des termes de temps, processus.

(i) Cf. sur les sens des mots immanence el transcendance dans la philosophie allemande et chez Kierkegaard, Hirsch, p. 687. (a) Dans la Dissertation, p. 5, Kierkegaard disait que l'histoire est la temporalit et le morcellement de l'ide, que la nature est sa spatialit. Ces formules hgliennes allaient permettre sa mditation de s'orienter vers une conception tout oppose. Le morcellement n'est-il pas tout le contraire de l'ide ?

Il6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Le temps et l'volution tels que Hegel entend sont des choses toutes faites, des touts ferms d'o tout devenir rel est exclu. Il peut bien y avoir un systme purement logique (i), il ne peut y avoir de systme de l'existence. C'est en vain que Hegel a voulu, en admettant dans la logique certaines catgories qui la dpassent, s'efforcer par le Systme de rejoindre l'tre. H n'est arriv qu' crer un systme qui ne satisfait ni aux exigences de la logique ni celles de l'existence. C'est qu'il y a une lutte mort engage entre la pense abstraite et l'existence. L'existence ne peut se maintenir contre la pense abstraite, et la pense abstraite ne peut se maintenir contre l'existence (VH, p. Mi). L' exister ne se laisse pas penser; le penser, c'est le supprimer (VH,
histoire, volution.
les

p. 8). El, d'autre part, l'existence tant

constamment

in-

dividuelle, l'abstrait n'existe pas.

2.

Impossibilit du Systme

D'ailleurs,
tre le

que nous parle-t-on de systme? O peut commencement de ce systme? La rflexion est

rgression constante, infinit, et tout acte de rflexion est infini (2). Sans doute, un hglien dira que c'est l le

dont il faut triompher, mais demorales comme le bon et dterminations puis quand des le mauvais ont-elles droit d'entre dans le domaine de la

mauvais

infini, l'infini

Kiorkonaaril admol que, pour un Dieu, VHrc consliluerail un toul, aurait pour lui un syslfnia de l'cMrc. Mais aussi longtemps que rtioninie vil dans le temporel, il vil dans la contradiction, ldifler un sysIfemo de l'cMre, c'est se placer au point de vue de Dieu, c'est commettre
(i)
il

une
(a)

itupU:U'.

Il est rcmarciuahle que Kicrkopaard dans sa pense quoique chose de mobile et de l'tMre quelque chose de stable, alors que dans sa propre th/'orio du saut il renvene ce rapport; l'existence est inquitude du devenir, la pense est le table. Kn ralit, il faudrait distinKUcr pour Kierkegaard la pense qui est bien pour lui le domaine du stable, m^mc dans sa critique de Hegel, et ce qu'il entend par rflexion, et qui est le mouvement dlalerliquc dont une pense existentielle. il fait, comme nous le verront,

Veller

'crit

(p. Hai)
fait

critique de HeprcI

de

la

LA LUTTE CO^TRE LE HEGELIANISME

II7
la

logique

Comment

le

mpris,
ici ?

la raillerie,

menace,

pourraienl-ils trouver place

Cette question
le

du com-

mencement,
concession

c'est l, d'aprs

Kierkegaard,

talon d'A-

chille de la philosophie hglienne. Si


la
;

tout est perdu

une seule spculation au sujet du commencement, un commencement absolu est une chion
fait

mre, de mme que le pur tre est une chimre en logique. Il n'y a pas de systme sans prsupposition (Journal, 18 juillet i84o et entre juillet et aot i8/4o). La rflexion ne peut jamais s'arrter que par une dcision brusque, par ce que Kierkegaard appellera le saut (VII, p. 36). C'est dire qu'il n'y a de commencement possible que s'il y a autre chose que la logique, quelque chose qui, pour la logique, est une limite, et ce quelque chose, c'est la dcision. Ds lors, on passe de la sphre objective la sphre subjective. Tout commencement suppose une suite de penses avec lesquelles il rompt, et un acte par
lequel elle est brise. Telle est la dialectique

du commen-

cement que Hegel

est

donc bien

loin d'avoir clairement

aperue (Journal, traduction Haecker, i844, p- 217). Et o est la fin de ce systme ? Elle devrait tre dans une morale. Mais le hglianisme est ncessairement tourn vers le pass; il est rtrospection il supprime l'thique; il supprime la vritable connaissance, car la vritable connaissance est thico-religieuse. Seul le fait d'exister dans le domaine de l'thique est une vraie existence Vil, p. 18). Le hglien oublie de vivre (VI, p. 278 force de rflchir sur la vie. Dans cette philosophie, ce n'est pas le vivant qui comprend le vivant, mais le mort Or, n'est-il pas contradictoire qui comprend le mort. d'aflrmer que l'univers est un systme et de dire que la fin manque? S'il en est ainsi, il n'y a pas de systme (VI, pp. III et 192). Nous comprenons en allant en arrire; nous vivons en allant en avant; la temporalit suffit pour dmontrer l'impossibilit du Systme. Et quel est le milieu de ce Systme? Le milieu est fourni par le mouvement, par cette ide de passage, de ngation, de mdiation qui prtend expliquer tout, mais qui elle-mme n'est nullement explique. Tout doit tre clairci, et pourtant il y a un mystre au centre mme du
; ;

Il8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

(V, pp. 77). Toute diflicuU est supprime (oufgehoben), mais que devons-nous, au juste, entendre par cette suppression ? Nous ne le savons pas (III, pp. 36, 87). Si ces ides de passage, de mdiation, de ngation, ne sont pas des prsupposilions, qu'appelle-t-on alors prsupposition? D'ailleurs, nous avons dit que le mouve-

Systme

du rel contradictoire, et non du Systme Hegel a cru tort que les concepts peuvent se transformer par eux-mmes, par une ncessit immanente (Begriff der Auserwahlten, p. 189). Il a ainsi plac au milieu de son Systme prtendu suffisant des prsupfait

ment

partie

intelligible.

positions.

commencement par suite de l'infinit de la sans milieu par suite de l'impossibilit d'un mouvement crateur au sein de la pense; sans fin par sa ngation de l'avenir et de la morale; sans contenu, car
Ainsi, sans
;

rflexion

tous les concepts y sont supprims, anantis


les autres,' le

les

uns dans
n'existe

Systme

se

supprime lui-mme;

il

pas.
Il existe d'autant moins que toute existence est choix, obissance au principe de contradiction. Sans doute, dans le domaine de la pure pense, le mal et le bien, le vrai et le faux existent galement, et le principe de contradiction disparat. Mais le domaine de la pure pense est un domaine imaginaire qui s'vanouit au contact du rel, de ses dilemmes, de ses alternatives. Il n'y a de disjonctions que dans le domaine du concret et du temporel, sans doute, mais ce sont elles prcisment qui caractrisent le rel (VII, pp. 4, f>, 7). La suppression du principe de contradiction, si elle doit signifier (juol(|ue chose,

pour un existant (|u'il a lui-mme cess d'exister Ce n'est que dans la subjectivit qu'est la dcision. Tout discours sur une unit plus haute qui
signifie
(VII, p. 4^4).
<(

doit runir les oppositions absolues est

un

attentat

mta-

physique contre l'thique


p. f\^; Joiinuil,
1

(Journa/, i844, cit Hffding,


la

juin 1889).

On

voit ainsi les

bornes de

pense objective. La sp-

culation, c'est la pense objective en tant qu'elle nie pr-

cisment ces bornes.

LA LUTTE CONTRE LE HEGELIAM8ME

IIQ

3.

Critique de

la

connaissance objective

Cette volont du Systme fait passer ct de toutes les questions relatives l'existence. Rpondre systmatiquement une question qui ne peut tre pose systmatiquement, c'est peindre le dieu Mars avec l'armure qui le rend invisible (VI, p. 251). Les problmes d'existence ne sont pas des problmes logiques, le hglianisme se tient l'cart de la ralit individuelle; en dehors de ce centre subjectif, c'est--dire de ce qui seul, pour Kierkegaard, est important, tout lui importe. Nous savons l'histoire universelle, l'histoire de tout ce qui est pass et

mort (VII, pp. 7, 10). L'histoire de la Chine est beaucoup plus proche pour le hglien que le destin de l'individu. Il est dans un tat d'objectivit complte, c'est--dire de
distraction par rapport

lui-mme

(VI,

p. 35i).

Il

est

l'enfant prodigue qui s'gare hors de chez lui (Begriff der Auserumhltcn, p. 226). Une pense abstraite et objective
est

une pense qui

reste l'extrieur de soi,

une pense

extrieure.

Et cette vie de prodigue ne lui rapportera rien que l'ennui. Car son dsintressement est absence

complte d'intrt. Toutes ces considrations que l'histoire universelle nous prsente nous empchent d'exister thiquement. Cette pense extrieure est, en outre, une pense incertaine, car sur la voie de l'objectivit on ne peut atteindre qu' des approximations, tandis que la voie de la subjectivit et du saut peut nous donner la certitude de la foi. Mais, pour le hglien, le sentiment et la fantaisie n'ont pas de valeur ct de la pense. Il croit accueillir impartialement tous les aspects de la ralit; il voit tout du point de vue partial de sa pense (VII, p. 46), et il ne s'aperoit pas que toute la multiplicit de ces points de vue ne vaut pas une seule pense partielle mais vive et existante (i), que la pointe de sa pense a t mousse. La pointe dans l'individu, ce qui fait sa saveur

(i)

Fr. Sclilegel, sur la vertu

Kierkegaard revient assez someiit, de la liinitalioii.

la

suite de

Gfhe

et aussi

de

laO
et

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
son piquant, c'est
vis--vis
la

comme

faon ngative dont


Il

il

se

comporte
est

du gnral.

y a une

fatuit
u

seur qui vient de son inexprience profonde,

du penLa pense
ainsi

plus haute que la passion

et

que

la fantaisie,

dogmatise un penseur dpourvu de passion et de fantaisie; elle est plus haute que l'ironie et que l'humour, ainsi dogmatise un penseur dpourvu de tout sens de l'ironie et de l'humour (VIII, p. 3) (i). Et quand il s'agit d'un sentiment qu'il se trouve possder, par l mme qu'il le considre objectivement, il cesse de le possder. Celui qui se perd dans sa passion a moins perdu que celui qui a perdu sa passion (VII, p. 289). La spculation est comme le mdecin de Holberg, qui enlve au patient sa fivre, mais aussi sa vie (VII, p. 2). Le hglien thorise sur l'amour, sur l'action; il n'agit pas, il n'aime pas (pp. 366, 369; VII, p. 4i); il traduit tout en termes conceptuels (2), et jusqu' la protestation contre les concepts. Un penseur
existant,

rduits n'tre qu'un

un Hamann, un Jacobi, un Kierkegaard, seront le momoment de l'volution

ment de

sont encadrs dans la marche des concepts par ce professeur de grand style que fut Hegel. Hegel fut un professeur de grand
la

protestation contre l'ide.

Ils

style;
la

il

expliquait tout
la

(V, p.

i/i);

le

hglianisme

est

mort de

passion; car la passion vit de choix et de


;

non-objectivit et, pour le hglianisme, tout est vrai jusqu' un certain point; il faut une chose, mais il faut aussi son contraire. Mme les critiques qu'on peut lui adresser sont, pour le hglien, vraies jusqu' un certain point. Or, l'amour, l'inspiration, la religion, dit Kierkegaard, sont des choses qui ne sont pas vraies jusquTi un certain point. Tout se concilie dans le Systme, mais l'existence nous place en face du choix, il n'y a pas de

i854, p. .15i. Mai Ilenol! Oli! laisso-moi pcnsor on heldieux auraient ri. (3) Cf. Joiintal, if<r)o. p. i.'n drad. Ilnocker). Hejel .'t.iit un professeur de philosoplii! tout ftiil oxiraordinaire, mais non pa un ponsour.
(1) Cf.

Jonmol,
In

lne.

ComniR

Kicrkr^^fcird n'connatt (juc llojroj si


h

un

iniitiro.
la

Dans
pons/c

les

Prludes, c'est

Ui'WuTH qu'il reprorlie d'avoir vigueur priuiilive (rf. Reulor, p.

fait

drclioir

li/'t^'iMionnc

de sa

io3).

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

121

mdiation entre le ciel et l'enfer (VII, pp. 98, loi). Kierkegaard oppose au scepticisme du nivellement la disjonction des qualits (S.V. VIII, pp. 73-79; Reuter, p. 53; Ruttenbeck, p. 188). On a dit beaucoup de choses tranges, lamentables, condamnables sur le christianisme mais ce qu'on a dit de plus stupide, c'est qu'il est vrai jusqu' un certain degr (VI, p. 3oi). Le Christ ordonne de choisir or, dans le hglianisme, tout est mdiatis. La mdiation devient la ngation du mdiateur. Le paradoxe chrtien n'est pas ceci et cela, quelque chose d'tonnant et pourtant de pas si tonnant; il est (VI, p. 364). Telle est la fausset de l'objectivit, qui laisse de ct ce quelque chose d'opinitre, qui est la dcision, le paradoxe et l'existant (VI, p. 128), le noyau de l'existence. Si on reste dans le hglianisme, on cesse d'entendre la demande passionne de la vrit. Si on persiste tre un individu partiel et en devenir, la vrit ne peut tre un systme intemporel. C'est en ce sens que Kierkegaard dira, en 1847, que, dans toute sa production pseudonyme, le hglianisme est envisag du point de vue de l'Unique. Il y a, en dehors du Systme, un seul point, mais un point spermatique l'thique dfini thiquement et religieusement, dfini de faon existentielle. Ainsi, la pense veut faire abstraction du penseur, veut devenir spculation objective et tre pure (VI, pp. 178, 179, 189). Mais, en fait, elle ne peut y arriver, et le hglianisme se rfute lui-mme. Nous avons dit que l'auteur et les adeptes du Systme sont comme rsorbs dans la pense. Ce n'est pas exact le hglianisme reste li
;
;
:

Hegel,

spculation celui qui spcule (VII, pp. 3i, 58). Mme pour adopter le Systme, il faut encore opter, c'est l'individu qui se dcide pour le gnral. Et malgr tous
la

de la Phnomnologie et de la Logique, l'immaintenant, le ceci, le mien, ne se laissent pas compltement supprimer. On ne peut jamais tre dans un tat de distraction complte. La spculation moderne a tout fait pour que l'individu puisse sortir de lui-mme, mais on n'y arrive pas (VI, p. 272). Sans doute, le philosophe spculatif se fait fort de montrer que l'ici et le m,aintenant se transforment aussitt
les efforts

mdiat,

le

122

ETUDES KIERKEGAARDIEINNES

dans le l-has et le tout V heure, que V exister se transforme en avoir exist, en un moment vanouissant et supprim. Mais c'est qu'il n'opre que sur l'existence passe ou sur l'existence possible, qu'il traduit l'existence dans le langage intellectuel, et par l la fait disparatre.

Supprimer l'immdiatet, c'est nier l'homme; car il n'y a pas d'homme qui
siquement.

l'existence
existe

de

mtaphy-

Il y a un grand nombre de dterminations subjectives qui ne se laissent pas intgrer au Systme (VI, p. 34 1). Ainsi l'ironie qui est prcisment quelque chose de trs individuel, de rflchi en soi, la raction purement personnelle et imprvisible (VI, pp. 348, 352). Ainsi, les

catgories religieuses de la croyance et

du pch.

4-

comme

Critique du hglianisme philosophie historique de l'identit

cepts

Hegel veut transformer tout en concepts, mais ces coneux-mmes en respecte-t-il la spcificit? En ralit, il les laisse se perdre, il les supprime. Tout concept se transforme pour lui en un autre concept (V, pp. 27, 29, 72, 74). Rien ne rsiste sa prestidigitation. Tout, sous ses doigts, se volatilise. Pendant que les hommes politiques soucieux attendent une banqueroute des tats, une banqueroute peut-tre plus importante encore nous Si on menace dans le monde de l'esprit (VII, p. 09). veut dsigner d'un mot le caractre de la philosophie moderne partir du moment oii elle a dlaiss l'honorable voie suivie par Kant et a abandonn les cent thalers pour devenir thocentrique, je crois qu'on ne pourrait mieux choisir que le mot malhonntet (Pap. VIII, B 86, cf.
((

Diem, p. 92). Le hglianisme enferme en

lui

deux hrsies

c'est

une

philosophie de l'identit revtant une forme historicisante. Il est l'affirmation de l'identit do riiilriour et de l'extrieur, de celle de l'histoire du monde et du jugement dernier. A cette philosophie do l'idontil, Kierkegaard comme Fichte, comme Renouvier, comme James,

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANI8ME

laS

oppose une philosophie de la diffrence. L'lment moral suppose une diffrence. L'intrieur ne peut jamais tre compltement exprim. En dtruisant toute diffrence entre l'intrieur et l'extrieur, et la douleur qui en rsulte, le hglianisme dtruit toute considration
Il

thico-religieuse (VI, pp. 217, 220, 867; VII, p. 21) (i). limine l'incommensurable, dtruit le secret, tale l'in-

flamme de la passion et de la l'incommensurable, le secret, la passion, l'intrieur, ne sonl-ce pas l des synonymes pour Kierkegaard ? D'une faon plus gnrale, le domaine de l'abstrait est le domaine de l'immanence et de l'homognit (VII, ds la Dissertation (p. i4) Kierkegaard insistait p. i4) sur les diffrences qualitatives. Il est le domaine du continu; Kierkegaard insiste sur les changements brusques, les dilemmes, sur le saut. Comme Nietzsche, Kierkegaard dnonce la passion historique. L'histoire ne peut atteindre l'essentiel. Elle voit la masse, elle ne voit pas l'thique, l'individu; elle voit le fait, elle ne voit pas l'intention (cf. Geismar, p. 287). Et elle note les changements alors que l'important est ce qui ne change pas, elle ne peut rien nous apprendre sur ce qui importe. L'homme, dans son essence, reste le mme, comme les lments. Le domaine de la passion et de la croyance est situ au-del de toute possibilit de progrs; l, chaque individu doit faire compltement par lui-mme son ducation (III, p. ii4). En ajoutant l'historisme la philosophie de l'identit, le hglianisme a uni deux des idoles de la philosophie moderne. Il voit la masse, il ne voit pas l'thique, l'individu, l'intention. Comme le dit trs bien Geismar, pour Hegel la philosophie est l'expression conceptuelle du stade volutif qu'a atteint l'poque; pour Kierkegaard, elle est l'expression, sous forme personnelle, de l'opposition l'esprit de l'poque.
trieur,
il

comme

teint la

croyance.

D'ailleurs,

(1)

C'est en ce sens qu'il dira


il

que

le

hptMianisme reste dans

le stade

esth^'tique;

croit

que

l'intrieur peut tre

exprim tout entier par

l'ex-

trieur.

124

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Le hglianisme est un des signes les plus visibles la maladie du monde moderne, de la mollesse et de la tideur (i), qui ne veut que du u jusqu' un certain degr (XII, p. 2) et obit au ne quid nimis, du manque de caractre, de l'absence de choix, du besoin qu'ont les hommes, pour ne pas voir le rel et ne pas vivre leur pense, de tout ramener des questions d'origine et d'histoire (Begriff der Auserwhlten, pp. 26, 28), et de l'incertitude des esprits qui veulent se rassurer en se pensant comme emports par l'esprit universel, en se sentant d'accord avec l'esprit du temps. Au fond du hglianisme comme au fond de l'esthtisme romantique, au fond de toute la philosophie moderne, nous trouvons l'incertitude de l'me, le doute qui est dsespoir (X, p. 68), mais du moins le romantisme a quelque chose d'aristocratique; le Systme est une dcouverte plbienne (Journal, i854, p. 362). Par le hglianisme, surtout tel que ses vulgarisateurs l'ont prsent (et Kierkegaard pense particulirement Heiberg), tout est devenu facile, grce la mdiation; les plus hauts problmes peuvent tre rsolus par les ttes les plus faibles; et le plus sot des contempode
rains est le produit de l'effort des sicles. C'est
le

point

de vue de l'absence d'esprit. L'esprit du temps ne dpasse pas le temps. La pense spculative offre tous les mystres de l'humanit et de la divinit un si bas prix que le tout parat d'une bien basse qualit (Bohlin, S.Kierkegaard, pp. 88, 90; cf. Vorwort cit, Monrad, p. 63). Le hglianisme, c'est pour Kierkegaard l'art de supprimer les difficults l'enseignement de Kierkegaard art tentant nous apprend les maintenir (VII, p. no). Il y a un accord entre la tendance au nivellement et l'exigence hglienne de gnralit toutes deux s'unissent pour faire de notre poque une poque de rflexion impersonnelle.
;

(i)

oui
p.

DanH loiilo In Dogmatique de Mnrtenson, il n'y a pas un v^rilal)1e un vr-rilaljlc non (X, i, A Fifif), fiaa, X, a, A /loB, fiSi, Geisiuar, /|3C). Ce roprorhfi de mollesse, Kiorko^ranrd l'a adrossA trs lAt h son
el
:

/poquo (cf. Journal, lo sept. iS.'O). Cf. sur Hopcl, Srhcllin^r, I, 7, /|oj), cit6 RutlnnliRck, p. Ci.i Que ce vertige r^-tninin, panlli/islo, puisse ccssor on Allcma(;nn.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

125

Rien d'tonnant ce que le hglianisme aboutisse au conservatisme, il est une divinisation du donn et, par l mme, une rvolte contre Dieu. Car c'est la relation Dieu par le choix hroque, par le critrium immense de l'idalit, dans la crainte et le tremblement, qui fait l'inquitude de l'univers et maintient les choses en mouvement. Tout en rduisant tout l'ide du possible, le hglianisme touffe le sentiment rel du possible, alors que ce sentiment est ncessaire au moi comme l'oxygne

pour

la

respiration (Vil, p. 87). Pourquoi l'individu se


carteler sur la roue

ferait-il

du critrium immense de

l'idalit?

5.

Opposition du hglianisme
et

et

de la religion

Mais son chec apparatra surtout quand


tgrer l'histoire universelle
la raison

il

voudra

in-

ngation de l'histoire universelle


nente, savoir
sujet, qui

le Christ. Dieu est ne peut tre (jue pour le jugement immanent dans l'histoire

immanente la et de la raison immanon un objet, mais un


sujet.
:

Il n'y a pas de n'y a de jugement que celui de Dieu. Et il n'y a pas d'esprit qui puisse nous juger autre que l'Esprit-Saint. L'Esprit du temps, l'Esprit du monde, sont des ides vagues ou fausses. L'esprit du temps n'est pas plus haut que le temps, et l'esprit du monde est l'esprit mauvais (XI, p. 61). II n'y a de rel que l'individu et Dieu. Ce qui caractrise le domaine de l'humain, c'est qu'ici l'individu cr l'image de Dieu est suprieur l'espce; en mettant ici aussi l'espce audessus de l'individu, Hegel a fait des hommes des animaux simplement dous de raison (Journal, trad. Haecil

ker, i85o, p. i38).

Kierkegaard avait vu

trs tt qu'il

ne peut y avoir de
(i).

conciliation entre la religion et la philosophie

Aussi

et la

ocloore i835. J'ai essayt^ de montrer pourquoi le christianisme philosophie ne peuvent tre unis. L'vangile des chrtiens est pour les paens une folie et pour les Juifs un scandale .
(i)

i3

126
s'est-il

TUDES KIERKEGAARDIENNES

lev constamment contre l'ide d'une alliance entre ces deux forces ennemies conclue sous les auspices du hglianisme et de ses mdiations historiques et logiques. Le christianisme ne se laisse pas intgrer l'histoire universelle.
fin absolue.

La mdiation ne peut s'appliquer la L'affirmation de l'identit de l'intrieur et

de l'extrieur choue devant la religion qui est l'affirmation de leur diffrence. La religion ne peut tre comprise qu' l'intrieur de la passion de la croyance, non du point de vue extrieur de l'objectivit raisonnable (VI, p. ii3). Le hglianisme, en prtendant justifier la croyance, expliquer le paradoxe, avoir une plus profonde intelligence des vrits de la rvlation , dnature la croyance, dtruit le paradoxe, blasphme la foi ces justifications, ces sublimations sont, en ralit, des destructions (VI, pp. 296, 297) (i). Et, en effet, pour le hg;

du christianisme, c'est la thorie qu'il a du La et non le christianisme lui-mme. croyance n'est plus pour lui qu'une connaissance provisoire on croit, mais en ayant confiance qu'un jour on n'aura plus besoin de croyance (VII, p. 3oi). Au lieu du Christ qui s'adresse tous, nous avons un professeur qui rvle la vrit quelques disciples; au lieu du Christ qui
lien, la vrit

christianisme

s'adresse l'existant, le professeur qui s'adresse l'tre


abstrait;
il
il prtend apprendre aller plus loin; en ralit, retourne en arrire (VII, p. 26^), car la croyance est ce qui ne peut tre dpass. Il croit enrichir l'esprit, il l'appauvrit. Que deviennent, en effet, ces dterminations existentielles, le pch avec son caractre positif, avec la prsence de Dieu qu'il implique, avec son intense subjectivit, et cette rupture par rapport toul ce qui le prcde, rupture o apparat la libert? Ou bien encore la croyance avec son lment d'incertitude et de lutte et de victoire, et cet appel fait la personnalit, et tous ces mouvements dlicats de l'esprit qu'elle renferme? (2) Le

(1)

Cf.

Journal,

iM5o,

p.

i.'n.

Jo nn

|mix

in'<Mniii''('!i>r

le

liic

on pencotniiri"-

ant qiio
(3) Cf.

llojfcl rroll

romprendro
p. iji.

In christiaiBiiic

qui ne

iicul

Mrc

Ba<!iiiiilnr,

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

127

pch
vient

est transfr

dans

le

domaine

intellectuel,
fatale.

il

de-

simple

ignorance,

d'ailleurs

Intellectua-

lisme, optimisme rationaliste, fatalisme, sont lis; et l'on retombe dans le paganisme . La croyance est identifie "k l'immdiat qu'il faut dpasser (i). A celui qui veut dmontrer la croyance, il reste quelque chose apprendre c'est qu'il ne croit pas. Toute dtermination est destine tre dpasse dans le hglianisme. Dans le Systme, on se repent; et c'est le paragraphe 17; puis on passe au paragraphe 18. De mme au paragraphe 18 on croit; et au paragraphe 19 on va plus loin . Il n'en est pas de mme dans la vie religieuse.
<( <(

On
Il

vit ces
ici

dterminations.
se dlivrer

On
la

reste l'intrieur d'elles.

n'y a

aucune mdiation
de

intellectuelle qui permette

l'homme de

pression

ch,

ou qui arrive

volatiliser la force

immense du pimmense de la

Abraham ne se laisse pas mdiatiser. La vrit est pour Kierkegaard croyance subjective, pour Hegel elle est savoir objectif. La croyance, c'est l'affirmation du Dieu-Homme comme scandale et c'est l'afcroyance.
;

firmation de l'incommensurabilit de l'intrieur par rapport l'extrieur. Ainsi retrouvons-nous toujours l'opposition de Kierkegaard ces dogmes centraux du hglia-

nisme.

Tout est vtre, disait Martensen (2) en rappelant la parole de l'aptre, tout est vous, que ce soit Cephas ou le monde, que ce soit la sagesse des saints ou la sagesse du monde, Pierre et Paul, Platon et Schelling, Aristote et
<(

Hegel (Christliche Dogmatik, n 36) (3). Les hgliens ont voulu, par l'emploi des mots de mdiation, de X6yo<; construire un difice mi-religieux mi-philosophique; ils

(i) Si Kierkegaard attribue Hegel cette identification de la croyance avec l'immdiat, c'est que Hegel veut comprendre la croyance, donc aller plus loin qu'elle (cf. Bohlin, p. 6G1; Geismar, p. 264). (a) On essaie par la spculation de faire disparatre les deux conditions,

caractrisent la

de temporalit et de contemporanit qui venue du Christ (I\, p. G8). (3) Ruttenbeck, qui nous empruntons cette citation, fait remarquer que pour Martensen la vrit dogmatique est le point de dpart ncessaire.
antiltitiques
Cf. Slotty, pp. 43, 43

en apparence,

128

TUDES KIERKEGAARDIENNES

n'arrivent qu' mettre la confusion la fois dans la philosophie et la thologie (V, p. 5).

De mme, ils ont essay d'oprer une combinaison monstrueuse de logique et d'thique en posant l'galit ngatif = mal. Par l mme ils ont fauss deux sciences en mme temps (V, p. 7). De mme encore, l'innocence et l'immdiat seront identifis; l'innocence qui est une ralit, et l'immdiat
:

qui n'existe pas; l'innocence qui devrait tre prserve, et l'immdiat qui ne peut subsister un seul moment (i). Et par cette identification, on arrive une justification du pch; il serait ncessaire pour que l'innocence soit surmonte, comme le mdiat est ncessaire pour que l'immdiat soit surmont. Ici encore, on a confondu les catgories (V, pp. 29, 3o, 3i). Le christianisme est transform en
nelle,

une histoire terDieu dans le temps, en un ternel devenir de Dieu (VII, p. 258). Mais l'aflirmation de quelque chose qui est ternellement historique (2) n'est qu'un jeu de mots, c'est une transformation de l'historique en mythique, et Hegel conduit directement Feuerbach (VII, p. 269). Il ne s'agit pas pour Kierkegaard de penser un devenir ternel, mais de penser et le devenir et l'ternit. Comme l'a crit Bohlin, la mort de Jsus a pour Hegel la signification purement symbolique qui consiste rvler l'extrieur ce qu'il y a de plus interne et de plus essentiel dans toute vie humaine et dans toute l'histoire humaine; il est l'expression de l'unit concrte de l'humain et du
divin
(p. 48i).

Par
cessit

mme encore que Hegel a voulu montrer la ndu christianisme, qu'il a voulu montrer (ju'il ne
l

peut tre dpass, par

mme,

et

Bohlin a

trs claire-

reinnrquer trs justement que celte critique dirige fait (i) Bolilin contre IIe>?ol s fonde sur la th^se hglienne de l'vanouissement ncessaire de l'imindiat. fortement (j) 11 coiivifinl de noter, et Bohlin l'a fait, que Hegel a insist sur l'apparition du divin en cet honinio, ot co liou, et cette ('poque dtorniin/i- , sur c^^ qu'a d'unique et de particulier celte apparition, qu'au myllio gHT il a oppos l'historique chrtien.

LA LUTTE CONTRE LE ncLIANISME

I29

ment mis aussi celte ide en lumire, il a prsent le christianisme comme un moment, le plus haut et le dernier sans doute, de l'volution humaine; il l'a rendu relatif et a supprim son caractre de rvlation (Bohlin, p. 4'>6). En voulant prouver le caractre absolu de la relirend relative. note fort bien Reuter (p. 29), tandis hglien la religion est l'achvement, le couque pour le humaine, l'tape finale de son raison la ronnement de mouvement continu, et qu'en elle ses aspirations sont pleinement ralises, selon Kierkegaard, au contraire, elle est un scandale pour la raison. C'est que, pour lui, on ne peut triompher de l'opposition entre le relatif et l'abgion absolue,
Ainsi,
il

la

comme

le

il restera solu, entre le fini et l'infini (Reuter, p. 128) toujours une distance infinie entre le fini et l'infini, entre l'homme et Dieu. Entre eux, il n'y a pas l'homognit de la relation hglienne, mais l'htrognit de
;

la relation

paradoxale.

Cette distance infinie, seul le paradoxe peut la franchir.

La spculation, dit-on, est rconciliation. Mais il y que la spculation ne peut pas se concilier. On a beau essayer de concilier la conciliation avec le christianisme, et ainsi mettre toutes les chances du
a quelque chose
est la fois

ct de la spculation, puisque, tant conciliation, elle

juge

et partie et fin et

moyen,
il

le christia-

nisme rsiste. La peuvent tre mdiatises, concilies. Mais

doctrine d'Heraclite et celle des lates

en

est autre-

ment quand l'opposition

qu'il s'agit

d'amadouer

est l'op-

position la spculation en gnral (VII, pp. 70, 71). Alors que la spculation est l'ide que toute opposition
est relative,
elle se trouve ici en face d'une opposition absolue qui est paradoxe et existence (VII, pp. 71, ']k). La mdiation hglienne est paganisme. Elle choue devant le mdiateur. Une opposition absolue apparat entre le christianisme et Hegel; l'immanence ne pourra jamais absorber le transcendant. La croix est le signe par lequel le hglianisme

est

mis en droute (Begriff der Auserwhlten, p. 2^5). la croix ne se laisse pas penser comme moment l'intrieur d'une volution. Jamais le pch originel de
Car

l3o

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8

la chrtient (par

opposition la vrit ternelle du chrisle Christ est un produit de la pense humaine, n'a t commis avec autant d'audace que par les hgliens (X, p. 95). Le christianisme a t transform en une divinisation de l'humain, il a t transform en son contraire. Toute la confusion des temps modernes a son fondement dans le fait qu'on a voulu supprimer l'abme de qualit qui spare Dieu et
tianisme), qui consiste affirmer que
((

l'homme

(1847, P- 353).

6.

Opposition

gnrale de Kierkegaard

et

de Hegel.

C'est qu'il n'y a pas de mdiation (au sens hglien du mot) de l'individuel mdiatiser c'est gnraliser (III,
;

p. 53), l'individu est


Il

uniquement l'individu

(VII, p. 67).

n'y a pas de mdiation de l'existence, car l'existence est l'intriorit enferme en soi (VII, p. 92). Nous l'avons dit, il n'y a pas de mdiation quand il s'agit de la fin absolue. La relation absolue avec Dieu lelle que l'entend Kierkegaard est quelque chose qui ne peut pas tre mdiatis.

Par opposition au hglianisme, Kierkegaard portera termes l'extrme et aiguisera les problmes. La mdiation ne peut russir que lorsque les termes des proPour sortir du cercle enchant blmes sont mousss. de la mdiation, Climacus portera les termes l'extrme (Begriff der Auserwhlten, p. 96). A la synthse il opposera le dilemme, Enten Eller , mot de passe du Paradis, clef du ciel, la mdiation le saut et le paradoxe, l'immanence la transcendance. La dialectique qualitales
((

tive

une protestation contre la dialectique hglienne, contre les ides d'immanence et de continuit. Elle affirme la transcendance des domaines 1rs iins par rapport aux autres et la ncessit du saut (Begriff dcr
sera

Ausent)(ildten, p. 190, 2'j.o). D'une faon plus gnrale, contre la synthse et

le sys-

tme, Kierkegaard revcndicpie l'indpondancc de l'individu et les droits de sa subjectivit, la spcificit des con-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


cepts,
les

i3i

la libert des mouvements spirituels concrets et exigences souveraines de la religion. Et c'est ainsi

qu'il est amen attaquer deux des dogmes essentiels du hglianisme, l'identit de l'interne et de l'externe, l'interprtation de l'incarnation. Dans le hglianisme, l'objectif et le subjectif disparaissaient, taient dpasss et supprims. Dieu devient une ide objective , et l'objectif, d'autre part, est assimil par l'homme (cf. Reuter, p. 127). Pour Kierkegaard, il y a de l'absolument objectif, de l'absolument tranger; et il y a de l'absolument subjectif (cf. Reuter, p. 126), Ici chacun est enferm en soi, et l'incommunicable a une plus haute valeur que ce qui est communiqu. Le gnral cesse d'avoir une valeur. L'absolu pour Hegel tait ce qui unit absolument, il est pour Kierkegaard, du moins il est avant tout, ce qui spare absolument (cf. Vetter, p. 197). Il est le religieux et non plus le mtaphysique (cf. Vetter, p. 326). La pense de Kierkegaard est le glaive qui spare; l'interne n'est pas l'externe; la raison n'est pas l'histoire; le subjectif n'est pas l'objectif; la culture n'est pas la religion. Chacun de ces lments, que Hegel avait voulu mdiatiser, fondre dans l'amalgame de l'universel concret, reprend son individualit, son caractre d'opposant, de protestataire vis-vis de tout ce qui n'est pas lui. Le conglomrat que formait le systme hglien ne laissait rien subsister dans sa puret originelle; et nous assistions une confusion pire (jue la confusion romantique. Chez Kierkegaard les moments se ralTirment, non plus comme moments, mais comme absolus; le mdiatis se dptre de ses mdiations et rapparat immdiat. Il n'y a plus de systme qui soit connaissance de l'absolu; il n'y a plus d'tat qui
soit ralisation

de l'absolu.
dit fort bien Vetter, la raison se
la

Chez Hegel,

pense

elle-

mme

passion s'aime elle-mme plus de concilier, mais de il lors, ne s'agit i48). Ds (p. vivre des oppositions, des contrastes. La passion est con;

chez Kierkegaard

tradiction
Il

(cf.

Vetter, p. i58).

n'y a pas d'objectivit; l'histoire ne nous fournit pas de jugement tout fait; il n'y a de jugement valable que

l32

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8

notre jugement. Et ce jugement se fait par notre choix, et notre choix se fait par notre passion. Peut-on comprendre cette passion objectivement? Oui, en un certain sens du mot comprendre. Mais cette comprhension-l
est la

ngation de ce qui

fait la

valeur

mme

de

la pas-

sion, de cette acuit, de cette palpitation qui

ne

se lais-

sent dfinir, ni classer. Le papillon peut tre class, non son vol. La passion ne peut tre tudie objectivement; il n'y a qu' la sentir subjectivement.

Or c'est l'intrieur de cette passion que le sentiment de l'existence est le plus vif. L'existence qui rpond la spculation hglienne ou encore l'existence gthenne, existence btarde qui n'est ni vraiment sensuelle ni vraiment intellectuelle, sont sans valeur, ne sont pas rellement des existences; l'homme dmoniaque, en tant qu'il est dans une certaine relation par rapport au domaine moral, est suprieur ces domaines d'existence, bien que sa relation avec lui ne soit que ngative (cf. Vetter, p. iSg). Ce qu'il y a au fond de la pense de Kierkegaard, c'est un sentiment intense de l'existence en ce qu'elle a d'irrationnel. Nul philosophe, sauf James, n'a eu ce sentiment d'une faon aussi intense. Et comme James, c'est par son opposition au hglianisme qu'il le manifestera (i).

L'important pour Kierkegaard n'est pas de comprenle monde de la pense, mais d'exister temporellement, dans le monde de l'angoisse, du dsespoir, du tremblement et de l'espoir.
dre intemporellement, dans
Et ce qu'il y a au fond de cette polmi(]ue de Kierkegaard contre le hglianisme, ce sont les ides du subjectif, de l'unique, du secret, de l'instant, de la dialectique qualitative et de l'existence. C'est dire que c'est tout le

t vrai, aurait constitu ^ach^ve^lenl do

hK^^lianismo, s'il et do la connaissance. En l'attaquant, c'est la spculation pliilosophiquo dans son onsoinble qu'il a voulu :ilt:i(]U(^r (cf. Cioisinar, p. afi/|)- Pour Kiorko^aard comme pour le prince datiois, il y a beaucoup de choses entre le ciel et la terre qu'aucune philosophie n'a expliques (P. V., A i/(<i, cit Geismar, p. aC5).
(i)
il

En mAmc lompu,

se rendait

compte que

le

l'id^'-al

LA LUTTE CONTRE LE nOrjANISME

l33

systme de Kierkegaard, si on peut employer ce mot, qui s'oppose au systme de Hegel; ou, plus exactement, au vaste systme hglien, il oppose ses miettes de mtaphysique, ses bricoles philosophiques (i).
L'essentiel de la pense de Hegel se rsume dans l'ide de l'Aufhebung. L'essentiel de celle de Kierkegaard se concentre dans l'ide de la ncessit du dilemme d'une part, et du maintien du paradoxe de l'autre. Hegel avait pouss aussi loin que possible la rationalisation du christianisme la raison se dpassant elle-mme voyait une ralisation du divin dans l'histoire; l'ternel prenait la forme de l'historique, et c'tait l le signe que le rationnel est rel, que le rel est rationnel; l'incarnation devenait le type mme de la notion. Kierkegaard voudra pousser aussi loin que possible l'irrationalisation du christianisme. La rvlation doit rester scandale que l'ternel se soit produit un moment donn du temps, cela est incomprhensible, mais prcisment parce que cela est incomprhensible, cela est. Dans le hglianisme,
;

(i) Baeumler crit, rsumant les oppositions entre Hegel et Kierke Hegel affirme le systme ferm et ternel, Kierkegaard le devegaard nir. Hegel se dtourne du sujet et de la croyance pour regarder les uvres, l'art, l'tat, l'histoire; Kierkegaard tourne le dos tout ce qui est uvre et culture pour trouver dans le sujet et dans la croyance le centre de l'existence spirituelle. Hegel est mtaphysicien, logicien, philosophe de la nature, esthticien, philosophe du droit; mais son systme ne comporte pas d'thique. Les crits de Kierkegaard ne sont rien qu'un grand travail thique illumin par l'ide religieuse. Mme comme mtaphysicien, Hegel perd de vue l'individu; Kierkegaard perd il est encore moraliste. de vue le contenu de la croyance. Voir la dfense du hglianisme dans l'tude de Kte Nadler. Il ne s'agit pas dans la mdiation d'une confusion de contraires ou d'une destruction de la contradiction. La mdiation n'est pas activit purement intellectuelle d'un sujet qui aplanit les diffrences, mais activit dialectique de l'esprit. Elle n'est pas simplement logique, mais mtaphysiquereligieuse (p. 64). Elle n'est pas anantissement du sujet, puisque la sanctification de l'homme est l'incarnation authentique, puisqu'il y a participation de l'individu l'absolu. Le sujet ne s'vanouit pas dans l'objectif, dans le gnral; rien n'est perdu dans le mouvement dialectique (p. 65). K. Nadler maintient aussi qu'il n'y a rien de statique dans le systme hglien. Tout y est vrit existentielle, tre et signification, tout y est devenir (p. 76). L'identit concrte n'est pas galit abstraite
:

(p.

80)

l34
il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
le

n'y avait pas de place pour


Ici,

pch.

Ici

le

pch

est

plac au centre. Tout tait

immanence

clans le hglia-

nisme. pch,

tout lien avec l'immanence est


il

rompu paf le

par la grce. Entre le temps et l'ternel subsiste toujours un abme, sans cesse creus par le pch, sans cesse franchi par la grce, mais qui aucun moment n'est combl. Partout la transcendance; et vers cette transcendance, il n'est de chemin possible que la subjectivit. De sorte que nous voici de nouveau maintenant devant le paradoxe, et de nouveau dchirs par lui. L'incarnation chez Hegel est le symbole de l'homognit entre l'humain et le divin; chez Kierkegaard, elle est marque de l'htrognit; elle n'est pas symbole,
le sera

comme

mais scandale. La philosophie de Kierkegaard s'oppose toute philosophie de l'immanence, que cette immanence unisse tout dans le moi ou unisse tout dans le non-moi; elle s'oppose au monisme subjectif comme au monisme objectif, et cette union des deux qu'est le monisme hglien. Et elle s'oppose galement une philosophie de la transcendance qui se regarderait comme une donne objective. En effet, ce qu'il y a en son centre, c'est le sentiment de l'existence en tant que sparation, et aspiration vers ce dont elle est spare. Sans doute, le hglien dira que par avance Hegel a tudi l'tat d'me de Kierkegaard, et qu'il lui a donn un nom, celui de conscience malheureuse (cf. Reuter, p. 92, 98; Geismar, p. 3^3). Cette conscience divise en

deux l'intrieur d'elle-mme, qui oscille enire l'immuable et le particulier, ne prend conscience de l'immuable que pour s'opposer lui et renatre nouveau
par cette opposition mme comme particulire, qui par l mme ne se conoit (jue comme devant tre dtruite la conscience de la vie, de son existence et et pour qui de son action, n'est (|uc la douleur au sujet de cette vie, de celte existence et <le celte action , n'est-ce pas l'me mme de Kierkegaard? Et Hegel n'a-l-il pas dduit de cette observation de la conscience malhouronsc la conception que Kierkegaard devait se faire du christianisme?
<(

LA LUTTK CONTRE LE HgLIAMSME

iSf)

Il vient un moment o l'me particulire veut tre touche par l'immuable, veut devenir forme de l'immuable. Mais elle ne se reprsente cette incarnation de l'immua-

comme un vnement contingent, et cet vnepour effet que le Dieu est devenu un particulier , au milieu d'autres particuliers et s'opposant eux; il est devenu sensible et opaque; et en mme temps il est devenu lointain; on n'arrive ainsi qu' un Dieu lointain, toujours disparu, un Dieu (jui est situ dans
ble

que
a

ment

((

un au-del

vers

lequel

tend

en

vain

notre

ferveur.
lien avec

Comme

le

dira Kierkegaard,

on a rompu tout

l'immanence. Aucune union complte n'est plus possible avec l'objet de notre aspiration. Et le hglien conti-

nuera en disant que Hegel a triomph de cette conscience malheureuse qui est conscience des antinomies et des contradictions, en mme temps qu'il a triomph du romantisme et du mauvais infini. Il a magistralement montr comment le moment de la pense kierkegaardienne est un moment dpass, en mme temps qu'il l'a dfini avec ses traits essentiels de transcendance et de subjectivit.

Mais

c'est

vais infini et la conscience

que prcisment, avec Kierkegaard, le maumalheureuse et le romantisme

reprennent leur droit. L'oeuvre de Kierkegaard apparat comme une revanche du romantisme sur le Systme (Reuter, p. 6i; Hirsch, p. 690). C'est en romantique que Kierkegaard insiste sur l'intriorit du sujet individuel, sur
le

caractre vital

du

rel,

sur l'effort incessant. Et la pen-

une protestation de cette conscience malheureuse que Hegel considrait comme un


se de Kierkegaard
est

moment

cette volution.

dpass de l'volution contre l'ide mme de Le croyant lve la voix et dit qu'il ne

peut tre intgr au Systme; dit qu'il ne peut pas tre mis ct d'autres formes de la ralit; il n'a pas besoin de suivre la voie lente et pleine de dtours que suit l'volution; car de l'endroit o il est, part un chemin sombre, difficile, qui va tout droit vers Dieu. Et en effet ce n'est pas l'me de l'humanit qu'il s'agit de sauver; car il n'y a pas d'me de l'humanit; c'est une me individuelle, et c'est cette me qui proteste contre le Systme et fait

l36

TUDES KIERKEGAARDIENISES
appel

entendre son gaard (i).

dans

la

philosophie

de

Kierke-

III.

Examen de l'influence de Hegel sur la pense


DE Kierkegaard
I
.

Les stades

Il n'en est pas moins vrai que sur plusieurs points, dont quelques-uns essentiels, Kierkegaard et Hegel sont

Quelles sont les influences qui ont sinon dtermin, du moins facide Kierkegaard vis--vis de Hegel ? Ruttenbeck, dans son excellente lude, nomme d'abord Schelling. En entendant le mot de ralit, mon cur bondit de joie, ce mot qui me faisait souvenir de toutes mes souffrances et de tous mes tourments philosophiques. J'ai plac tout mon espoir en Schelling (Pap. III, A 179). Sans doute, l'enthou Mon attente a t trompe ; toute sa siasme ne devait pas durer doctrine des puissances trahit la plus haute impuissance , et la philosophie positive l'a du autant que la philosophie ngative l'avait enchant. Il n'en est pas moins vrai que les critiques de Schelling ont exerc une trs grande influence sur l'esprit de Kierkegaard. La philosophie hglienne d'aprs Schelling se meut dans un domaine conceptuel o il ne peut y avoir qu'immobilit. Tout le mouvement que nous pouvons y dcouvrir viendra de ma pense. Ce n'est pas l'tre qui se trouve tre le rien, mais c'est moi qui trouve qu'il est le rien. L'ide de devenir est d'ailleurs toujours emprunte l'intuition, l'exprience; l'exprience vient avant, la pense seulement aprs. Schelling critique galement l'ide d'un systme sans prsupposition. II montre que la dcision par laquelle l'esprit devient nature ne peut rentrer dans le systme, prcisment parce qu'elle est dcision. La dcision est une caractristique de ce qui existe rellement, et elle ne peut appartenir au concept. Il y a un foss entre la logique et la philosophie de la nature. La philosophie rationnelle est ngative. Le rel qu'elle prtend dduire n'est que le rel en ide, le rel comme concept, comme simple possible. La pense reste dans l'immanence, et Dieu mme est priv de toute transcendance, devient concept. Pour Schelling, Dieu est le rcif sur lequel toute pense rationnelle choue. L'ide de l'existence, le ralisme, l'afTirmalion du choix, l'ide d'une relation directe de l'individu avec Dieu, la place faite h la rvlation, l'incarnation comme pur vnement objectif, autant do points sur lesquels Kierkegaard s'accorde avec Schelling (voir sur ces points, Ruttenbeck,
(i)
lit

l'attitude

pp.
II

57-6ft).

et

trouvait chez Bander une gale insistance sur les ides de personnalit do rvlation. Schleiorinnrher, ds les Diicoiira sur Ut PrUgion, critiquait la spculation qui recherche le systmatique, se tient dans le du-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

187

d'accord, et qu'assez souvent cet accord a sa raison dans une profonde influence de Hegel sur Kierkegaard.

D'abord

ils

ont lutt contre des ennemis

communs

l'esthtisme romantique d'une part,

un

certain intellec-

tualisme superficiel de l'autre. Tous deux ont oppos l'esthtisme romantifiue le sentiment du srieux. Tous deux ont critiqu les arguments, les raisons (Grnde) de

inaine uniforme du concept et finit par annihiler l'univers. Kierkegaard avec profit les critiques de J. H. Fichle contre Hegel. Comme Schelling, Trendelenburg s'en prenait l'ide d'un systme sans prsupposition; l'esprit part toujours de la ralit, et l'abstraction lui est postrieure. L'ide de devenir ne peut tre dri\e de l'ide d'tre, elle vient de l'exprience. La logique et le rel sont incommensurables.
lit

outre, il insiste sur la discontinuit. Honneur Trendelenburg. Il n'y a pas de philosophe moderne dont j'ai tir autant de profit que de lui (Journal, traduction Haecker, i8i4, pp. 319; 1847, p. 3i4). Mais il faut noter que Kierkegaard n'apprit le connatre qu'alors qu'il s'tait dj dclar l'adversaire du hglianisme. Hirsch note qu'il s'agit davantage ici d'une parent d'ides reconnue par Kierkegaard que d'une influence (p. 679). Au Danemark, les deux thologiens que Kierkegaard attaqua la fin de

En

sa vie lui avaient ouvert la voie, Mynster et Martensen. Mynster dfend prsente aux philoil contre les hgliens le principe de contradiction naturalisme-supranaturalisme, et exige d'eux une sophes le dilemme rponse; il insiste sur la ncessit d'une religion qui soit la mme pour les simples et les savants, sur la souverainet de l'thique, sur les concepts chrtiens comme la libert et le pch. Mais, en mme temps, il voulait, tout comme les hgliens, rconcilier religion et raison (Geismar,
;
:

pp. 81, 365).

Martensen proteste contre


tel

le

mlange de philosophie

et

de thologie

qu'il se voit chez les gnostiques et chez Hegel. Entre le Dieu chrtien et le Dieu du panthisme, il faut choisir. Il faut choisir entre l'indiffla pense objective et les rapports personnels. Il insiste dans son premier ouvrage sur l'ide du pch et sur la ncessit de la grce pour connatre la vrit. La philosophie doit se fonder sur la religion, et non

rence de

inversement. Le philosophe Sibbern, qui avait cout les leons de Schleiermacher, la insiste sur le fait qu'il n'y a pas de philosophie sans prsupposition philosophie a une prsupposition qui est la vie. La dialectique de la vie fait clater les systmes et montre partout les diffrences. Personnalit et subjectivit sont pour lui unies, et chaque individu doit prendre la voie qui lui est propre, partir de son point de dpart particulier. Poul M. Moeller est vraiment le prcurseur de Kierkegaard; il critique la philosophie purement conceptuelle, gnrale, objective. Aucune expression de la vie n'a de vrit s'il n'y a en elle ime spontanit cratrice (cit Monrad, p. 17). Exprience et sentiment vont toujours ensemble. L'immortalit et toutes les afTirmations concrtes ne se prouvent pas par des dmonstrations, mais par l'ensemble que forme l'intelligence avec les sentiments; ce qui importe, c'est ce qui a un intrt pour la personne. Il montre que l'accord du systme hglien avec le
:

l38

TUDES KIERKEGAARDIENNES

l'intellectualisme superficiel;

on ne

croit pas

pour des
pp. 198,

raisons

dit

Kierkegaard

(Cf.

Von der Hoheit,

199, XI, pp. 56, 70, 170, 171, 180).

En deuxime lieu, il y a toute une tape de la vie pour laquelle la description hglienne convient presque parfaitement, et c'est assez paradoxalement le stade thique,
alors

manquer

que Kierkegaard reproche au systme hglien de d'thique. Ce stade est caractris par les deux ides, trs proches l'une de l'autre, de la gnralit et de
l'identit

avec l'ensemble. L'thique consiste affirmer de l'intrieur et de l'extrieur, la ncessit de se rvler soi-mme aux autres, de condamner l'irrationalisme romantique et l'impratif catgorique abstrait, de les remplacer par le devoir concret. Ici l'individu se choisit lui-mme et, par ce choix, imprime un caractre de ncessit aux lments qui en lui se prsentaient d'abord comme contingents. Telle est la rptition , sous la premire forme tout au moins, que Kierkegaard donne cette ide; tel est le nouvel immdiat, l'immdiat mri qui a pass par le mdiat. Le moi apparat ds lors comme la synthse du fini et de l'infini. Mais il faut bien prendre garde en premier lieu que ce stade thique n'est qu'un stade provisoire au-del duquel l'individu doit aller, et ceci est vrai en particulier pour les ides de gnralit, de subordination l'ensemble, d'identit de l'interne et de l'externe, contre lesquelles une partie de la polmique anti-hglienne de Kierkela liaison
<(

gaard sera dirige; en deuxime lieu, certaines des ides dveloppes par Kierkegaard ont un sens tout diffrent de celui qu'elles ont chez Hegel. C'est ainsi que, comme l'a not Reuter (p. 87), cet quivalent de la mdiation, (jue constitue pour Kierkegaard la rptition, se fait non par

christianisme n'est qu'apparent.


ntet.

Il

lutte contre l'artificiel

et la

malhon-

i<

Mentionnons enfin qu'h la Cela ni'nmuse follement,

fin

de

sa vie,

relie

lutte

entre Schopenlinuer

Kierkegaard hit Schopenhauer. et Hegel

(iR54, p. 3r>). Toute cette question des sources de l'anti-hAglianisme


e trouve ('tudiZ-e die, Cf. aussi liirscli, p. 683.

de Kierkegaard dans Reuter et dann I\ultnnheck d'une faon approfon-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


les

iSq

dmarches d'une pense immanente, mais par la dque le moi est une synthse du fini et de l'infini qui se rapporte elle-mme (VII, p. 26). Et ces derniers mots entranent Kierkegaard au-del du hglianisme, car ce qu'ils expriment, c'est l'ide d'un rapport rciproque interne non plus contempl, mais vcu d'une faon intense, l'ide d'une relation vivante avec le moi toute diffrente au fond d'une syncision de l'individu. C'est ainsi encore
thse.

Kierkegaard a donc
esthtique, et
il

lutt

comme

a dfini, de faon au

Hegel contre le stade moins en apparence

hglienne,
troisime,
le

le

deuxime
et

stade, le stade thique.


il

Dans

le

slade religieux,

s'lve la fois au-dessus

de l'esthtisme
tent d'difier.

du hglianisme thique

qu'il

avait

Et dans sa lutte contre la fausse gnralit de l'thique,


c'est

encore de Hegel qu'il

se

rapproche. Hegel avait

cri-

tiqu l'inadquation de la loi morale kantienne aux diffrents cas particuliers et l'on pouvait parler chez lui
;

d'une suppression de l'thique, de mme que Kierkegaard parlera de la suspension de l'thique. Mais cette suppression de l'thique se fait chez Hegel au profit d'une conception mtaphysique et historique du monde; chez Kierkegaard, l'thique est suspendue pour que prenne place
le sacrifice

religieux.

On

s'est

demand

si

toute cette thorie des stades par

laquelle

on va de

l'esthtique l'thique et au religieux

en grande partie, d'inspiration hglienne (i). Reuter a bien mis en lumire que la faon dont le repentir est la fois conu comme l'achvement et la destruction du stade moral est trs hglienne (p. 107). Vetter pense que la division kierkegaardienne en trois stades a t faite sous l'influence de Hegel (p. 196) (Cf. Hirsch, p. 497). Et il est certain que, jusqu' un certain point, le stade religieux synthtise en lui les caractres du stade esthtique et du stade thique. Mais le troisime slade se
n'est pas,

(1) Cf. Nielsen, p. 7,

sur

le

passage de l'immdiat au mdiat chez Hegel

et chez

Kierkegaard.

10

l4o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

comme une ngation de ceux qui le prcdent, se constitue par leur suspension. Ici encore, on ne peut parler d'une influence pure et simple de Hegel.
pose surtout

2.

La rptition

Il y a dans l'ide de rptition, de r-aflirmation, une sorte d'quivalent kierkegaardien de l'ide hglienne de

VAufhehung et de la mdiation. Ce cachet de synthse et de ncessit appos par l'esprit, n'est-ce pas un souvenir de la pense hglienne ?

3.

La dialectique

Ces observations nous amnent tudier les rapports la dialectique de Kierkegaard avec celle de Hegel. De Hegel, Kierkegaard conserve l'ide de dialectique. L'existence ne peut tre mdiatise, elle est nanmoins lie la rflexion; le christianisme ne peut tre mdiatis, il est nanmoins tout travers de rflexion (VII, pp. ii3, 291). L'esprit est toujours ngation de l'immdiatet directe (IX, p. 120) (i), et la croyance tant esprit est elle aussi quelque chose de mdiat. Or rflexion et dialectique sont troitement lies l'une l'autre (X, p. 3o). L'tre qui a dpass l'immdiat, c'est l'tre dialectique (VII, p. i25). La caractristique de Kierkegaard lui-mme, c'est qu'il a Je n'ai jamais eu toujours vcu en tat de rflexion. d'immdiatet, j'ai commenc par la rflexion; je suis rflexion du dbut la fin. Pour moi, tout est dialectique (X, pp. 58, 59). Dans l'exprience de l'amour en particulier, il prend conscience de l'ide en mouvement. Seul a une signification un amour oii l'ide est en mouvement, en un mouvement douloureux n d'une collision potique (III, p. 128). Son amour, par le processus n-

de

((

(1) Cf.

sur

let

rapports de Kierkegaard et de Hegel ce sujet, Hirsch,

p. 7Si-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


galif grce

i4i
est tout

auquel

il

s'est affirm

en se niant,

entier dialectique, est


il

voit la

une source de sa dialectique. Puis dialectique du moi, se redoublant et se ddou-

blant sans cesse lui-mme, se rflchissant en soi et se choisissant, identique et perptuellement changeant {Von der Hoheit, p. i38). De l l'ironie de Kierkegaard, qui
finira par tre ironique vis--vis d'elle-mme et deviendra le srieux et le tragique. Nier la dialectique, c'est sottise, c'est lchet et impit. De Hegel et de Platon, il relient donc l'ide de dialectique ou plutt il saisit en lui-mme ce mouvement ininterrompu, cette temporalit essentielle de la pense (VII, p. 124), cet effort sans cesse renouvel qui cohabite en nous avec le sentiment de l'ternit. D'une faon gnrale, exister c'est devenir; l'existence est perptuellement dialectique, passage du mme dans l'autre (VI, p. 253) ou plutt destruction des catgories du mme et de l'autre dans cet effort d'intriorisation constante (VI, p. 357, VII, p. 123), union et dsunion du fini et de l'infini, contact entre les deux qui est en mme temps conflit; elle tend vers l'inconditionn, ne peut vivre sans lui et ne peut vivre en lui. La dialectique est pour Kierkegaard d'abord (i) l'ambigu, avec le passage d'un sens l'autre; ainsi Socrate tait infiniment ambigu (Dissertation, pp. i47,i83). L'unique est un concept dialectique; car il est chacun oppos tous et il est en mme temps u tous . Le saut est dialectique; car il est la fois l'abme et l'acte qui le franchit (Cf. Vetter, p. 33i). Les ides de commencement, d'angoisse, de mort, d'instant, sont essentiellement dialectiSocrate est le nant, ncessaire pour que le dveques. loppement commence (Dissertation, p. 166) (2). Partout
((

(1)

Il

y a beaucoup de sortes de dialectiques, dit Kierkegaard dans


l'une.
:

De

deux choses
(a) Cf.

ibid., p. i8o

L'ironie est le

commencement

et n'est pas plus

commencement. Elle est et elle n'est pas; et sa polmique est un commencement qui est en mme temps une conclusion. Il y a une ambi En tant que comgut dans tout commencement historique. P. i8 mencement, il est positif; mais aussi en tant que simple commencement,
que
le
:

il

est ngatif.

l42

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

dans l'uvre de Kierkegaard, nous trouverons ces doubles dterminations. Dans cette dialectique de la vie, crit Reuter, le doute et le dsespoir sont l (jui guettent, l'intrieur mme de la croyance; l'angoisse signifie la fois craindre et esprer, vouloir et ne pas vouloir; l'instant est ternit et temporalit, le saut n'est pas le pass
et n'est
tels
Sur tous les concepts existentiels, formule Kierkegaard, brille un clat ambigu; car tout devenir, toute existence est ambigu. Mais la dialectique ce sera peut-tre surtout l'ambigu dans la succession, la contradiction dans le temps, le triomphe sortant de la dfaite. Et c'est sous cet aspect qu'il apparatra dans le christianisme. Le christianisme est rflexion comme le socratisme, mais avec lui on atteint une intriorit de rflexion plus profonde et une plus grande ngativit, une ngation plus complte des relations immdiates (X, p. 3i, XII, VII, pp. 5, 6). Il ne s'agit pas d'tre chrtien, mais de le devenir; dialectique et temps sont unis. tre chrtien, c'est l une dtermination dialectique. Ce qui est donn est faux. On ne nat pas chrtien, on le devient dialectiquemenl par la conversion (Begriff der Auserwhlten, p. i63). La rvlation mme, prise dans le jeu tragique de la pense existentielle, devient dialectique (VI, p. i3o) la croyance se nourrit de

pas l'avenir.
les

que

la dialectique infinie

de l'incertitude (VI, p. i48). C'est que l'me religieuse vit essentiellement dans le temps, qu'il y une dure de la mort soi-mme, un temps de cet vanouissement croissant qui ne sera jamais accompli dans le temps (VII, pp. 170, 175, i85). La fin est infinie; le critrium est infini, et le processus est dialectique.

lui le positif

Le christianisme est dialectique en ce sens que pour ne s'acquiert que par le ngatif; la vie chr;

tienne est une vie qui a pass par la mort l'esprit tue pour vivifier (1). C'est dans la plus profonde nuit que

(1) Ici, le rythme de la pense hglienne et celui de la pense de Kierkegaard o rapprochent beaucoup l'un de l'autre, (cf. la mme observation, llimch, p. .'if)). Mais c'est Kurtnut dans la psychologie mme de Kierkegaard qu'il convion<lrnit du ciicrclior ici l 'explication. Cf. le passage

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

1^3

natra la clart la plus vive, et celui qui souffre encore est


celui qui n'a pas assez
frir la

profondment souffert. Il faut soufmort pour recevoir le remde, l'esprance qui est contre l'espoir, le don de l'esprit (XI, pp. 68-70), l'esp-

rance de l'esprit qui est contre l'esprance de l'entendement. Dans le domaine de la croyance chrtienne, il n'y a plus rien d'immdiat. Le positif se reconnat au ngatif,

suprme son dlaissement et sa perscumagnificence son reflet renvers. L'toile est aussi haut dans le ciel qu'elle parat, vue dans la mer, profondment abaisse. C'est en se situant plus bas que le gnral, que l'tre suprme se situe plus haut que lui. Ainsi Dieu s'abaisse pour s'lever, comme l'homme quand il est Pascal (Von der Hoheit, pp. i33, i5o, 172). La profondeur de son abaissement est le symbole et le moyen de l'altitude de son lvation. Le Christ doit tre vu la fois abaiss et exalt. Cette unit dans la dualit est la caractristique de l'esprit. Le miracle, ce n'est pas Dieu triomphant, mais Dieu dans sa faiblesse, le Dieu souffrant qui est paradoxe et scandale. Partout nous retrouverons ici ce jeu des contraires; l'omniprsence de Dieu se voit son invisibilit; le mystre et la rvlation,
la

perfection
la

tion,

la vrit et l'absurdit, la certitude et l'incertitude, la ba-

inextricablement lies, ou l'autre. Le plus grand effort se voit au fait que, par lui, l'homme est ananti. Le srieux se reconnat au jeu. Le Christ est le modle et il est l'exception. C'est qu'ici-bas le vrai ne peut se rvler que par l'absurde; le rapport la batitude infinie ne peut tre que douleur. Tout se renverse et se redresse sans cesse dans ce miroir dformant qu'est l'esprit de
titude et la souffrance sont

mieux

se reconnaissent l'une

dans

l'existant.

Le progrs de la relation avec Dieu se reconnat ce que l'on dchoit. La loi du renversement nous enseigne

On ne possde ce qui est dsir qu'au moyen de son conseulement par le pch qu'on peut voir la batitude. On ne voit pas d'un seul coup l'oppos et l'autre (III, A iia, Hirsch, p. 78). Et, d'ailleurs, l'influence de la pense luthrienne se fait sentir galement sur
dj cit
:

traire. C'est

toutes deux.

l[\^

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

que s'approcher de lui, c'est s'en loigner. (E. P., i852, pp. 264-266, cit Ruttenbeck, p. 1A2.) Le rle de la dialectique, ce sera d'veiller l'attention et la passion par son ambigut, d'arracher l'esprit son repos, de le rendre inquiet (XII, pp. i, 2). Le dialecticien devra faire sentir la fois que dix mille annes ne

sont rien,
p. 178)-

et

que l'instant a une valeur infinie

(VI,

On voit dj qu'il reste toujours entre la dialectique de Kierkegaard et celle de Hegel des diffrences fondamentales (i). D'abord la dialectique de l'tre existant (VI, p. 275, VII, p, 25), la dialectique en direction de l'existentiel , celle qui commande de s'approfondir, de se connatre dans l'existence, est pleine de dcisions, de
disjonctions qualitatives. Elle est faite de moments htrognes, et de sauts qualitatifs, de conversions. Il n'y a plus de mdiation, mais des instants de rupture (VII,
p. 253, 256). L'existant va d'instant instant
(cf.

Nielles

sen,

p.

38).

Comme

le

remarque Velter

(p.

io5),

stades de la vie ne passent pas naturellement l'un dans


l'autre; l'histoire de la vie individuelle se fait par

mou-

pos par un saut (V, p. m). D'une faon plus gnrale, la nouvelle qualit vient toujours par im bond, avec le caractre du mystrieux (V, p. 25). Dans le concret, il n'y a pas continuit; le calcul infinitsimal ne vaut que pour l'abstrait. C'est ainsi que toutes les grandes penses apparaissent soudainement, pour Kierkegaard comme pour Nietzsche. Et c'est un ton en effet tout proche de celui de Nietzsche que nous entendons lorscpie Kierkegaard nous dcrit l'arrive de la pense semblable au bond de la bte de proie, l'lan de l'aigle, l'clatement de l'orage. La bte de proie d'abord s'apprte dans le silence, aucune bte apprivoise ne peut ho aussi silencieuse. Ces instants, qu'ils soient celui du passage
tat est

vements brusques

d'tat tat. Et

chaque

(i) Nicdnrmcycr (p. 79) rapproche la (li.-ilortiqtio ilo Kicrkonaanl de celle de Fichto. Il la dfinit la tension infinie de la lihre siibjecliviti'', l'action du moi itur lui-ni^inn. ilirscli oppose; la diah'ctiqne ironiipie de Socrate et de Kierkegaard et la dialerliqiu; spculallNo de IMulon et de Hegel.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAMSME

l^5
la

d'un stade

l'autre, celui

de l'apparilion soudaine de

pense, ces instants o nous nous sentons devenir autres,

ne peuvent d'ailleurs tre observs; ils vont arriver ou ils sont arrivs, jamais on ne peut les saisir dans le prsent (VII, p. 4o). Mais le dialecticien est tenu de les affirmer,
le fait de se tenir l'absolu et aux distinctions absolues qui fait le bon dialecticien (VI, p. 99); la dialectique quantitative pose des galits, la dialectique quali-

car c'est

tative des diffrences (i).

En deuxime
la

lieu, cette dialectique est subjective.

Dana

Kierkegaard avait conu la dialectique comme quelque chose d'impersonnel; elle est trop impersonnelle pour caractriser Socrate, disait-il (p. 87, 100). Mais maintenant il la conoit comme subjective et passionne. Ce n'est pas une suite de notions; le pathtique se joint ici la dialectique (VII, p. 80), et la dialectique fait monter la passion au plus haut point, lui fait jeter sa flamme la plus intense, en mme temps qu'elle nat de la passion. Nous avons ici cette dialectique lyrique que Kierkegaard dcrit dans Crainte et TrembleDissertation,

L'origine de la thorie du saut se trouve surtout chez Jacobi et dans correspondance entre Jacobi et Lessing; il faut aussi tenir compte de corl;iins passages ou expressions de Hegel (cf. Bohlin, p. ^73; Hegel, W. II, 19, sur le saut qualitatif), de Kant (Reuter rappelle l'expression de Kant concernant le bond qui nous ferait aller au-del de l'exprience, p. a3), de Fichte (cf. Hirsch, Die Idealistische Philosophie und das Christentum). Il faut noter aussi l'influence de la thorie aristotlicienne du mouvement, ce qui explique l'analogie remarque par Kierkegaard entre sa conception et celle de Trondelenburg. Celte thorie du saut est l'affirmation pour Kierkegaard du discontinu 1 dans la critique du hgliaet de l'irrationnel; elle a son application nisme en tant que celui-ci veut commencer sans prsupposition. Or, objecte Kierkegaard, on ne peut coumencer sans faire de prsupposition que si on fait un saut. D'ailleurs, on ne peut jamais commencer que par un saut; a dans la thorie du devenir historique (il y a un saut de la pos4 dans la thorie du 3 dans la thorie des stades sibilit la ralit) pch (stade dmoniaque ); 50 dans la thorie du stade esthtique (l'existence disperse et saltatoire de l'esthticien); 6 dans la thorie du choix (stade thique). Opposition du dilemme la progression thse-antithsela croyance synthse; 7 dans la thorie de la croyance (stade religieux ne peut pas tre explique. Elle consiste en un saut par lequel, dans l'incertitude objective, l'objet est saisi), et elle doit tre perptuellement
(i)
la
:

renouvele

(cf.

Nielsen, pp. 38, 39).

l46

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

(i). En effet, il est impossible d'tre un existant et de rflchir sur son existence sans prouver de la passion, car l'existence est une immense contradiction (VII, p. 47). L'existant sera un dialecticien de l'existence, passionn de penses, mais de penses elles-mmes enflammes et non pas objectives. C'est le tort du XIX^ sicle d'avoir spar dialectique et pathtique, d'avoir rserv le pathtique au sentiment, de l'avoir priv de dialectique, comme il a priv le dialectique du mouvement de la pas-

ment

sion (VII, p. 79). En troisime lieu, au point de vue de l'existant, dfini par opposition au point de vue thocentrique oii prtend
se placer le hglianisme, les contradictions

ne seront pas n'y a pas d'Aufhebung. En une tension terrible, l'existant choisit non pas l'un ou l'autre des
rsolues.
Il

deux contraires, mais


leur contrarit

deux contraires dans maintient tous deux devant lui (IX, p. 190, XI, p. 189. Von der Hoheit, p. 139). Et en ce sens le christianisme, ralisant l'unit des opposs, est le chef-d'uvre de la dialectique (2). Aussi peuton dire que la dialectique qualitative conserve toujours l'ide, le sentiment du pch. Elle le fait parce qu'elle est existentielle, et elle continue le faire parce qu'en elle les oppositions ne disparaissent pas. Le pch est tenu en chec, mais subsiste (Vetter, p. 2i5). Les deux ides de subjectivit et d'union des contradictions se trouvent ici lies (3). Toujours, la passion s'unit au paradoxe. En quatrime lieu, la dialectique ne s'explique pas par le jeu immanent des ides, elle s'explique par une pousse qui vient de Dieu (X, p. i63). Et par l mme elle n'est pas l'absolu, car si elle tait l'absolu, tout devienl'unit des

mme

et les

(1)

Sur

la

dialerliquo lyrique, voir Hirsch, pp.

/i/n,

/i4a.

Kiorkogaanl avait voulu uno diaierliqtie forlo qui i\'nervAt en rien l'lmonl 8ul)!>taiitinl dos riioscs (11, A iiO, ii8, laa, cit Gaismar, p. Si), une dialectique qui pCil inaiiitonir intactes les tensions,
(a) Trfts lAl,

les oppositions {Ditsertation,


(3)

p. 190).
(p. 3/i),

In dialectique pathtique du chrisliaoppositions du flni cl <le l'infini, du temps et de rlcrnil avec l'intensit do la passion subjective.

Conimo
pose

l'crit

Reuler

nbme

les

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


drait relatif, et

1^7

on retomberait dans la mdiation. Elle n'a pas son origine en elle-mme et elle n'a pas sa fin en ellemme. Non seulement elle n'est pas l'absolu, mais elle ne voit pas l'absolu, elle conduit vers lui (VII, pp. 177,
209).
Il

reste l'absolu,

ferm

la dialectique. Elle est

une

dialectique telle que grce elle l'absolu reste reconnaissable


l'tre.

comme
:

absolu

(i).

Ainsi elle se droule entre deux

limites

l'existant et l'absolu (2). Elle


et d'tre se

La pense

ne rencontre jamais succdent sans jamais se ren-

contrer (VII, p. 3o). Cette dialectique est oppose la fois la dialectique subjective de Socrate el la dialectique objective de Hegel; l'une fait disparatre le sujet, l'autre ne peut nous prsenter l'objet. Quant elle, elle est emplie du sentiment de l'un et de l'autre, tendue entre les

deux. De l ce devenir, cet effort incessant de la dialectielle n'atteint la quitude que le philosophe hglien possde dans la notion (cf. Baeum-

que de Kierkegaard. Jamais


1er, p.

122).

chez Hegel, et bien qu'il critique la place de de ngativit chez Hegel (3), l'ide de dialectique est lie chez Kierkegaard l'ide de ngativit. Il la dfinit dans la Dissertation d'une faon toute semblable le ngatif, c'est cette inquitude ternelle celle de Hegel de la pense, sparant et liant, et que la pense ne peut arrter un seul moment, car il est ce qui meut la pense, io3). Kierkegaard il est l'infinit de la pense (pp. 87,
l'ide
:

Comme

dfinissait Socrate

comme

la

ngativit personnifie

et

l'ironie tait dfinie la suite de Hegel


vit infinie absolue (cf. Hegel, X,
I,

comme
Il

la ngati-

p. 89).

voyait dans

l'interrogation socratique l'analogue du ngatif chez Hegel. Surtout il montrait l'ironie dans toute son infinit

Semblable Samson, divine qui ne laisse rien subsister. Socrate branle les colonnes qui supportent la connais((

(i) Cf.

Baeumler,
Dieu
et

p.

La dialectique de Kierkegaard

est dialectique

aussi en ceci qu'elle ne laisse pas s'vanouir la diffrence essentielle, qualitative entre
(3) (3)

l'homme.

Cf. Hirsch, pp. 644, 645.

Le ngatif est le Matre Jacques de la philosophie hglienne. Il suppression et position. Pour Kierkegaard, il doit tre uniquement ngation (v, pp. 7, i33).
est la fois

l48

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
et

sance

prcipite tout dans le nant

du non-savoir
sujet en tant

(p. 3i). Il faisait

voir le lien entre la ngativit et la sub-

jectivit; elle est

une dtermination du

que

libre (p. 219); elle est l'aiguillon de la subjectivit (p. 177,

179) (i).

Kierkegaard conserva toujours cette conception hglienne du ngatif. L'esprit, le temps, l'infini sont ngati-

Le penseur subjectif est celui qui connat la ngatide l'infini (2). Mais ici encore les ressemblances recouvrent des diffrences c'est dans le pch que le penseur subjectif sentira la ngativit au plus haut point. Ainsi le ngatif aura pour Kierkegaard une positivit toute diffrente de celle qu'il avait pour Hegel. En deuxime lieu, le ngatif ne doit pas disparatre dans le positif, ne doit pas tre aufgehoben; il doit y apparatre sans cesse nouveau, sous la forme de la conscience du pch prsente dans la conscience du pardon du pch, sous la forme de l'incertitude au centre de la croyance (VII, p. 208). L'antithse reste prsente dans la synthse (VII, pp. 212, 21 5) (3).
vit.

vit

h.

La subjectivit

C'est cette dialectique qualitative qui nous fait passer de l'esthtique l'thique, de l'thique au religieux. Dans ce troisime stade nous aillons retrouver encore certaines influences hgliennes, et d'abord les expressions ellesmmes nous mettront sur la voie de ces influences. C'est Hegel, comme Bohlin l'a fait remarquer, que Kierke-

aii-<lossu8 de la do l'ironie, cl do la n/!(j;ntivit(^ h(^p;lienne, qui nsl colle de la raison, IVlmenl ahsirait qui semble sVnanouir sans roflse devant le concret, mais le constitue et est au fond la pousse m^mo du concret, il y a la nKolivil mystique. Le njralif a une (a) Cf. le discours de Victor l'.rfMiiitn <lnns le Banquet valeur plut leve que lo positif; il est l'infini et, par l, la seule chose
(1)
Il

rlislin),rii;iil

(rilloiirA divorses nc^tfnlivits (p. aifi)

nKalivil^- sorr.Tliqiic,

qui

est celle

potitlve.
(3) Sur la dialectique, voir les prcieuses remarques de Hacckor, Christentum und Kultur, pp. 63 et 07-io3.

LA LUTTE CONTRE LE HGLL\INI8ME

49

gaard a emprunt l'expression de rapport infini Dieu


(Hegel,

Werke,

Hegel qu'il

emprunte

XII, pp. 242-243, Bohlin, p. 473). Et c'est la dfinition du christianisme

comme

subjectivit.

Ces ides vont tre d'une extrme

importance pour Kierkegaard.

Le paradoxe
et l'on s'est

On

peut aller plus loin, on a t plus loin,

efforc de rattacher l'influence hglienne la concep-

tion du religieux paradoxal lui-mme. Reuter, dans son tude sur Hegel et Kierkegaard, a crit Les conceptions de Kierkegaard concernant la philosophie religieuse ont reu de la position des problmes dans le hglianisme leur cachet et leur caractre (p. 124). H montre la thorie hglienne des contradictions l'origine de l'ide du paradoxe. C'est cette thse qui a t dveloppe avec talent par Bohlin et qui a t adopte par Geismar. D'aprs ces thologiens, le caractre paradoxal de la pense de Kierkegaard ne lui serait pas essentiel, et lui viendrait de
:

son opposition intellectuelle aux thories intellectuelles du hglianisme. Par sa relation ambigu avec la philosophie de Hegel , Kierkegaard aurait t pouss une mtaphysique abstraite du problme reliconception gieux, une conception purement statique de la rvlation, l'id'e, en somme tout hglienne, d'une synthse
<(

du
et

fini et de l'infini, une considration mtaphysique non purement morale du Christ (Bohlin, pp. 4.")3, 494,

596, 527, 585). Ce n'est pas ici le lieu d'examiner cette ingnieuse thorie, qui s'explique en grande partie par le souci qu'ont ces thologiens de dbarrasser la pense kierkegaardienne de ses lments asctiques et paradoxaux pour la rapprocher de leur propre thologie. On peut, en tout cas, en retenir deux indications. Bohlin n'a pas tort
d'crire

que l'irrationalisme de Kierkegaard contient un


et

lment fortement intellectualiste;

en

effet

tout irratio-

nalisme, conformment la dialectique naturelle de l'esprit humain, sous-entend en quelque sorte son contraire;

un

anti-intellectualiste est le plus souvent

un

intellectua-

l5o
liste

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
en

certain

lutte contre lui-mme; en deuxime lieu, il est qu'un mouvement dialectique assez naturel mne de la synthse hglienne son contraire, au paradoxe kierkegaardien. Kierkegaard est d'accord avec Hegel pour dire que l'ide de contradiction est plus riche, plus concrte que l'ide d'identit. Au lieu de dire que le principe d'identit supprime le principe de contradiction, nous dirons que c'est la contradiction qui supprime l'i<(

dentit ou,

comprend
listische

dit Hegel, la laisse couler pic. On qu'Emmanuel Hirsch ait pu dire (Die /deaPhilosophie und das Christentum, p. 65) Le

comme

ainsi

paradoxe kierkegaardien n'est qu'une exaspration du mpris hglien pour la contradiction. D'ailleurs une phrase de Kierkegaard lui-mme nous montre trs clairement le lien qui unit son paradoxe la synthse de Hegel dans la Dissertation (p. 58), il parle de la synthse paradoxale, au premier abord, comme tout ce qui est spculatif, du temps et de l'ternit . En ce sens, tout au moins, on peut bien parler avec Bohlin d'une relation ambigu de Kierkegaard avec le
:

hglianisme.

6.

La subjectivit

et le paradoxe dans de jeunesse de Hegel

les crits

L'ambigut de cette relation ne pourrait-elle pas s'expliquer en partie par une ambigut l'intrieur du hglianisme lui-mme? He^el n'a pas t toujours le philosophe rationaliste que nous nous imaginons sous son nom; peut-tre mme ne l'a-t-il jamais t. Et nous sommes amens nous demander si la synthse du fini et de l'infini, que nous prsente l'apparition de Dieu sur terre, n'a pas eu, dans les premires formes de sa philosophie, un aspect qui la rapprocherait beaucoup des conceptions de Kierkegaard (i). Nous sommes amens chercher si dans

mme montrer, comme l'a fait |)ar oxoinplo RoJilin (p. 477), la croyance on Clirisi conmifl cet prsence de l'lment liinloriquo, homme dtermin au soin du hK^lianismo do la Philosophie de la Reli(0 On peut

<

gion.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME


les

i5i

fragments thologiques de Hegel ne sont pas assez souvent esquisses des ides qui trouveront leur vritable dveloppement, non pas dans le systme postrieur de Hegel, mais dans la pense de son adversaire.
terhuys,

Sous l'influence des thoriciens du Gnie et de Hemsle jeune Hegel avait cherch par opposition la

religion objective, qui est abstraction, thologie, affaire de l'entendement, une religion subjective qui serait vivante et individuelle, qui ne serait pas thologie ni mtaphysique, mais chose du cur. Jusqu' quel point, se demande Hegel, le raisonnement peut-il tre introduit sans que la religion cesse d'tre religion? Une pense, ce n'est pas le Dieu vivant. Tout ce qu'on dit sur la divinit sous forme de rflexion est absurde. Et Hegel oppose le pain de la croyance la pierre et la glace des concepts. Et si cela vaut pour toute religion, plus forte raison est-ce vrai de la religion de Jsus, qui oppose aux lois objectives toute la subjectivit de l'homme. Ainsi Hegel insiste sur tout ce qu'il y a d'irrationnellement subjectif dans la religion. Et il ne lutte pas seulement contre l'intellectuel, mais contre le matriel; il opposera tous ces lments objectifs, que constituent les sacrements, la subjectivit infinie.

Ce

n'est pas tout.

l\

va mettre en lumire galement ce

qu'il y a

dans

la

religion d'irrationnellement objectif.


lui

Quand on
thories,

parle de Jsus, ce n'est pas seulement de ses

ou des thories qui

sont attribues; c'est

d'une trs grande importance pratique; Jsus exige la croyance sa propre personne. Or cela venait rejoindre toute une srie de rflexions de Hegel sur l'tre. L'tre ne peut pas tre dduit de l'intelligible. Ce qui est dduit de l'intelligible, c'est, comme le dit Hegel et comme le dira Kierkegaard, l'tre en tant que pense, l'tre transform en possible ou en non -tre. La pense est gnralit, c'est--dire possibilit. L'existence ne peut tre dmontre; car elle est indpendance.
l'histoire de Jsus qui est

de Hegel sur l'tre, inspires de Haet de Claudius qui donnent toute leur valeur ces affirmations ce qui est divin, c'est

Ce sont

les ides

mann, de Herder, de Lavater

102

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

ce qui est; Jsus n'est pas un matre de sagesse; c'est un tre. Faire de Jsus un idal, c'est lui enlever la vie. On comprend ainsi l'opposition du jeune Hegell'/lu/klrung. Contre elle, il va dmontrer que la raison ne
sufft pas pour contenter l'homme, qu'il lui faut, en pius, de la multiplicit, du hasard. Il va rintgrer dans la religion, en mme temps que l'lment mystique, l'lment

historique (i). L, encore, il continuait la tradition de Lavater et de Hamann. La religion positive, dont Hegel avait cherch la dfinition pendant toute sa jeunesse, est
celle qui, liant l'ternel du passager, unit ce qui ne peut pas tre uni par concepts. Toute religion positive contient ainsi de l'oppos. Il y a positivit quand le contingent comme tel prtend l'immutabilit, la saintet, l'adoration La religion offre donc l'exemple par excellence de ce qu'est la nature vivante, en tant qu'elle est toujours quelque chose d'autre que son concept. Ce qui pour le concept est simple modification, pure contingence, est ce qu'il y a de ncessaire, de vivant, la seule chose naturelle
.

et belle.

en effet l'homme unit l'immutabilit des lments contingents; il lie dans sa pense de l'ternel, l'ternel la contingence de sa pen-

Dans

la religion

et la saintet

se

De

cette

complexit
:

et

ce caractre indfinissable

des actes religieux

((

L'idal

admet

fort

bien de ces d-

terminations, de ces particularits, et exige des actions, des sentiments religieux, des rites, une foule de superfluits qui vues la lumire de concepts gnraux apparaissent aussi blafards que la neige et la glace. De cette conception de la religion, Hegel va tirer une justification de l'autorit religieuse; et ici encore, nous nous sentirons tout prs de la pense de Kierkegaard. Ces contingences d'o sortent des ncessits et qui sont le

(i) En in^rne tnmps qu'il va tendre mettre au second plan, au moins Les ides modans un rortaiti nonilirn do passaRcs, son l<^m(M>t moral rale* do Jf'Mxt pnuvcnl se trouver aussi bien dan les crits d'un Platon, d'un Xnophoi), d'un Iloussonu.
:

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAMSME

i53

fondement des phnomnes religieux, Hegel les appelle des autorits. Et, d'une faon gnrale, les croyances religieuses nous sont prsentes avec autorit. Il appartient au concept de la croyance religieuse qu'il soit obligatoire pour nous de croire. Ainsi chez le jeune Hegel et chez Kierkegaard nous
trouvons
la

mme

rvolte contre les concepts, la

mme

affirmation d'une part du sentiment subjectif, d'autre part de l'tre, en tant que tous deux irrductibles aux
concepts, et l'ide que dans la religion il y a un tre un absolu de deux natures l'intrieur de l'tre divin

de l'me croyante, une fusion de la pensuivant le mot que Kierkegaard emploie dans la Dissertation, une synthse paradoxale. Cette synthse paradoxale, elle nous est enseigne par une autorit plus haute que toute autorit humaine et qui est l'tre lui-mme (non pas au sens intellectualiste du mot, mais en un sens oh l'tre est profondment oppos au concept, et identifi avec la vie et l'amour). C'est qu'il y a chez le jeune Hegel une double conception de l'immdiat et une double apprciation du positif. L'immdiat doit tre supprim, mais en mme temps le ceci doit rester un rapport vivant, une prsence absolue; la conscience de l'tre immdiat doit tre prsente dans le contenu de la notion. De mme nous avons vu Hegel chercher une religion qui soit positive, dans une voie qui est positif le lien entre est celle mme de Kierkegaard l'historique. Et c'est en effet sur la recherreligieux le et che du lien entre le religieux et l'historique que va se concentrer toute la pense de Hegel, comme se concentrera celle de Kierkegaard (i). Mais Hegel va voir bientt que l'ide de positivit est lie l'ide de sparation il y verra une tentative pour unir ce qui ne peut tre uni, union par contrainte d'lments opposs, union
et l'intrieur

se subjective et de l'tre qui est,

(i) Tous deux prennent leur point de dpart dans les mditations de Lessing, dans le problme qu'il avait pos au sujet des relations de la reli-

gion et de l'histoire.

l54

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

partielle et abstraite par l mme que la raison se trouve devant quelque chose d'inaccessible la raison. Lui-mme a insist sur la dualit d'aspect de ces contingences. Ds lors il abandonne cette voie du paradoxe, la voie de Kierkegaard, celle qu'il avait suivie lui-mme quelque temps, pour prendre la voie, proche en apparence, de la

synthse.

seulement dans cette considration mtareligion que l'on pourrait trouver des affinits entre le jeune Hegel et Kierkegaard, mais aussi dans un certain individualisme, bien diffrent de la pense sociale du Hegel postrieur. Jsus, dit Hegel, s'adresse aux individus; il n'a en vue que la culture et la
n'est pas

Ce

physique de

la

perfection des individus le christianisme est une religion prive. Et c'est l'accent mme de Kierkegaard que nous entendons dans un passage comme celui-ci C'est la prire d'un homme isol, dans le doute et l'incertitude, la prire d'un individu. Un peuple ne peut prier ainsi. Mais ici encore, deux tendances coexistaient dans l'me de Hegel; il lui arrive de reprocher Jsus ce caractre individuel de sa prdication; nous savons quelle importance va prendre chez lui l'ide de communaut et l'ide de l'tat. L'tude de la thorie de la croyance nous montrerait galement des analogies entre la pense du jeune Hegel qu'il dfinisse la croyance et celle de Kierkegaard comme puissance de sparation, et puissance de ngation de la sparation, comme union des opposs et synthse indmontrable, comme pressentiment d'une union accompagne du sentiment d'une dsunion, c'est toujours la mme ide que veut exposer Hegel, celle d'une dualit des opposs runie paradoxalement (et non encore synthtiquement) par la foi (et non par la raison). Sa thorie de la croyance s'apparente sa premire thorie de l'objectivit. A. cette caractristique de la croyance, il en ajoute une seconde la croyance est connaissance de l'es;
:

prit par l'esprit; elle n'est ni objet ni concept, elle est rap|)()rt mire vivants, sans relation inlellectuollo <robjectivit. Ce monde de la croyance que Kierkegaard pensait

tre jamais

ferm au hglianisme,

le

jeune Hegel, non

LA LUTTE CONTRE LE HgLIANISME

i55

encore hglien, l'avait parcouru, l'avait dcrit, d'une faon que rappellent de trs prs les analyses passionnes de Kierkegaard (i).

Conclusion

Baeumler voit dans la lutte entre Kierkegaard et le hglianisme l'opposition non de l'existence et de la pense, mais de la croyance religieuse et de l'amour religieux. Et, en effet, si Hegel a dpass ou cru dpasser sa premire thorie de la croyance, c'est qu'il a trouv dans l'amour et dans la raison les mdiations qui lui taient ncessaires. Baeumler soutient qu'il n'est pas exact de faire de Kierkegaard le reprsentant de l'existence, de la pense existentielle, et de Hegel celui de la pense abstraite, que c'est une injustice commise envers Hegel. Le systme aussi est une forme d'existence, une relation existentielle. Dans l'amour, le moi devient un moment, sans perdre sa valeur absolue; la solitude du moi est rompue, sans que l'me perde rien. D'aprs Baeumler, ce n'est pas la dialectique qualitative de Kierkegaard, mais la dialectique mdiatrice de Hegel qui exprime la conception fondamentale du christianisme (2).
((

(i) Sans doule, il reste entre la pense du jeune Hegel et celle de Kierkegaard des diffrences essentielles, car il y a l un accent de joie que nous trouvons assez rarement chez Kierkegaard. Hegel sent malgr tout que les oppositions qu'il voit autour de lui sont faites pour tre surmontes, et surmontes par l'homme lui-mme. (3) Marck dit galement que le paradoxe est la transformation d'un moment de passage en un absolu (I, p. iia), Leese que c'est une dialectique tourne tragiquement, et incomplte. On pourra consulter sur ce sujet la trs belle lude de Kate Nadler sur la contradiction hglienne et le paradoxe chrtien. Brunner insiste avec raison sur le fait que le mot suprme et ultime est ici rdemption, conciliation. La rdemption est la pointe extrme du paradoxe, sa plnitude et, par consquent, aussi sa sublimation, sa suppression, Aufhebung . Mais alors, il n'y a plus simplement paradoxe, mais unit du paradoxe et de sa suppression. S'il n'y avait pas sa suppression, l'homme ne serait pas dlivr, il resterait dans la douleur de la sparation. Le paradoxe serait alors un non-sens, loin d'tre une signification (p. 47). Pour un hglien, la thorie du paradoxe est ne de l'entendement abstrait. Comme le dit Lasson, l'entendement a fait de Dieu un

l56
Et,

TUDES KIERKEGAARDIENNES
en
effet,

aussi d'une exprience.

nous savons que le hglianisme est n lui Pendant quelque temps, Hegel
il

avait song l'abme de la nuit mystique. Mais

vint

un moment o

la nuit

connaissance, le cette conception du monde elle-mme est le fruit d'une vision, de l'exprience que Hegel fait de l'enrichissement du sentiment par la mdiation de la rflexion. Ce sont donc l deux expriences qui s'opposent. Kierkegaard prfre le conflit des nues, des rayons et des ombres, dans les lueurs de l'aurore ou du crpuscule, et il prfre la nuit. L'me non concilie connat plus profondment, suivant lui. Ainsi s'affrontent deux formes de romantisme, ou du moins deux conceptions qui ont leur source dans le romantisme. H y a des mes faites pour recevoir l'unit, unit dans l'amour qui peut devenir unit dans la raison. 11 y a des mes qui, faites aussi pour l'unit, peut-tre, ne sont pas faites pour la recevoir, et qui parce qu'elles sont fermes ce don en reoivent peut-tre de plus grands encore.

prfra le grand jour de la midi pandu sur la plaine du savoir. Et


il

un mur o la tte de l'homme se brise (p. 54). Sans doute, la thse ne peut valoir sans l'anlilhse. Mais que l'antithse, c'est--dire la transcendance puisse valoir sans la synthse, c'est la ngation de la dialectique. Pour Kate Nadier, la thologie prtendue dialectique est essentiellement anti-dialectique elle {)onse une dualit abstraite (p. 5.^). La dialectique de Kierkegaard ralise une dualit dont le contenu est le mauvais infini du repentir (p. 5a). La subjectivit isole s'approfondit sans doute infiniment, mais en perdant toute gnralit (p. 53). L'existence finie se dirige sur elle-mme, sur cette contradiction qui fait sa souffrance infinie. La dialectique qualitative, ce n'est que la mauvaise infinit de la souffrance. Elle absolutise le moment ngatif do la dialectique hglienne. D'un ct, trinit et amour, de l'autre, dualit et repentir infini (p. 71). Kierkegaard n'a pas vu que l'amour est rupture de l'isolement abstrait du sujet, entre dans une communaut, dans ce que Hegel appelle une objectivit. Le repentir (!sl isolement et ngativit, l'amour communaut et posilivil (p. 7/1)' Chez Kierkegaard le sujet se fixe, s'nbsolutise contre Dieu; il devient le vouloir se maintenir dans le pch contre Dieu . Or, il n'y a l que fausse abstraction le sujet n'est sujet que pane qu'il est cr; il fait partie de l'ensemble do l'tre (pp. 75-77). Pour la thologie dialectique, Dieu est conu comme purement ngateur, destructeur (p. 8a). La sparation de la penso et do la croyance est une sparation de l'entendement (p. 80). Il n'y a plus qu'un seul point de l'histoire qui ait une signification (p. oo)- Klite Nadicr reconnat cepenrlant que le paradoxe kierkegaardien reste riche de contenu (p. %). Ce qu'elle critique, c'est plutt la thologie dialectique
abstrait,

que Kiorkngaard.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

167

La recherche mme de 1 unit, si fructueuse dans le hglianisme, devait tre pour lui en mme temps une cause de faiblesse. L'ambition de Hegel est de saisir l'absolu, en montrant que l'absolu est un systme et une histoire. C'est l l'achvement, el la ngation du romantisme. Ce n'est plus l'homme qui directement, dans l'inspiration, dans l'art, dans le sentiment religieux, pourra s'approcher du divin. C'est l'humanit qui s'en approchera par les uvres d'art et de pense et par les religions. Ce n'est plus l'me seule devant Dieu seul; les individus font la chane, forment un cercle. Au milieu de ce cercle, au bout de cette chane, l'absolu serait saisi. Ainsi l'ide serait vraiment immanente l'histoire de l'humanit, serait saisie par l'histoire et par l'tat, et cela s'explique en dernire analyse parce que l'ide elle-mme est histoire et tat, volution et ensemble; telle est la conception du Begriff. Nous nous trouvons toujours en prsence du problme qui se pose devant celui qui mdite le hglianisme. L'histoire des religions est-elle plus qu'une religion profondment vcue? Et mme peut-il y avoir, proprement parler, pour les activits les plus hautes de l'homme, une histoire? Chacune des plus hautes formes de l'art, pour prendre un des exemples de ces activits humaines, ne constitue-t-elle pas un monde part? Quel sens y a-t-il mettre bout bout des mondes, dont chacun, son plus haut point, est un monde ferm? Ne serait-ce pas une sorte de Don Juanisme, que cette volont d'puiser toutes les beauts particulires pour arriver la beaut totale, ou mme d'amasser toutes les vrits particulires, pour les intgrer, transformes, dans une vrit totale? Il y a une logique qualitative tout
fait distincte

de ce culte, malgr tout quantitatif, de l'enle

semble dans

temps

et l'espace.

de James, le pluralisme. De l la rvolte, plus profonde, de Kierkegaard. Mais c'est Hegel qui a rendu possible cette position du problme (i). L'uvre de Hegel est le plus puissant effort

De

l la rvolte

(i) Cf.

Baeumier,

p. ia5

Kierkegaard n'a pu formuler d'une faon

si

l58

TUDES KIERKEGAARDIENNKS
ait

qui

jamais t

fait

globale, o tout s'explique par l'ide.


s'est

pour nous donner une philosophie La rflexion philo-

sophique, par cette dialectique qui lui est essentielle, engage avec Kierkegaard, avec d'autres encore, dans cette voie qui consiste aller au-del du global, et au-del de lui retrouver le particulier (i).

convaincante

les
l

devant lui. dialectique qui pour Hegel


tait (i)
Il

tme

prtentions de l'me de l'individu que parce que le SysC'est l un bel et profond exemple de cette

est la loi

de

l'histoire.

faites par Kierkegaard au hglianisme ne sont pas trs convaincantes (par exemple pour le commencement du Systme , pour la croyance comme immdiat ) et qu'il parat parfois ne pas avoir interprt d'une faon sulTisamment profonde l'ide de la pense mouvante, mdiatrice et riche de mdiations, riche aussi de contenu positif, victorieuse de tous les dualismes superficiels, dpassant les limites que l'abstraction fixe l'individuel et au subjectif, s'unissant avec les autres penses, avec les choses. Bien plus, dans son trs remarquable article (Logos, octobre igSi), Kte Nadler a pu soutenir que les conceptions de Kierkegaard sont abstraites, spatiales et statiques. Abstrait l'immdiat tel qu'il le conoit; abstrait l'individu, spar de l'histoire, de la nature, de la communaut; abstraite la libert, pure opposition et dcision dans l'inslantan; abstraite sa religion, spare de tout lment esthtique et moral; abstrait encore l'unique recours qu'il peut invoquer, ce Dieu absolument transcendant, dont l'extriorit est de plus envisage au fond d'une faon toute spatiale (cf. Reuter, p. laB Avec sa dialectique qualitative, il arrive finalement l'abstrait, tandis que Hegel avec sa dialectique quantitative partait de l'abstrait). Il y a l beaucoup de vrai; ce qui n 'empoche pas que la mditation de Kierkegaard sur l'angoisse, sur le pch, sur la croyance ne soit concrte. El tandis que la pense hglienne, admirablement concrte dans sa nature, aboutit pourtant bien souvent une vue abstraite des choses, l'abstraction chez Kierkegaard apparat la plupart du temps comme ayant servi, en aiguisant les termes des problmes, placer l'individu dans cette position extrme d'o le concret
:

faut reconnatre

que quelques-unes des objections

jaillit.

APPENDICE

Hegel et

Kierkegaard m

et de Hegel, c'est avant tout aura lieu aussi de montrer entre eux des relations profondes et assez complexes, et peut-tre des parents, au milieu des dissemblances qui subsistent. Aprs avoir vu ces deux aspects complmentaires de la question, je voudrais m'efforcer de poursuivre l'tude de l'opposition KierkegaardHegel dans la philosophie existentielle de l'Allemagne d'aujour-

tudier

les

rapports de Kierkegaard
;

marquer leur opposition

mais

il

d'hui.

Je tcherai de suivre d'abord la critique que Kierkegaard a faite de Hegel, en partant de ce qu'elle peut sembler avoir de plus
superficiel, et parfois

mme

d'inexact,

pour

aller

peu

peu vers

profonds et sa ralit essentielle. Kierkegaard a t d'abord attir par la philosophie hglienne, et non seulement, suivant ses expressions, par cette forme svre et qui devrait imposer silence , mais par cet effort pour saisir le concept au sein du phnomne sans dtruire la ralit du phnomne, par l'ide de la raison concrte, par ce sens de la totalit qui fait comprendre et l'essence de l'univers et l'essence de l'individu; toute vritable individualit n'est-elle pas totalit enferme en soi, et en mme temps incluse dans une totalit plus
ses motifs

vaste ?

Mais trs tt, et bien avant d'avoir rompu dfi'nitivement avec hglianisme, il prouve une certaine aversion pour ce qu'il appelle sa tideur le hglien accepte toujours une ide jusqu' un certain degr , mais jamais compltement. En deuxime lieu.
le
:

(i)

Communication

faite

au Congrs tiglien de

Rome

(avril igSS).

l6o
le

TUDES KIERKEGAARDIENNES

hglien, d'une part, tend raniener les questions une recherche historique, une tude des origines et du dveloppement, et fait par l mme vanouir le sens des problmes essentiels; et, d'autre part, il invite les hommes croire qu'ils n'ont pour guider leur action qu' se rfrer leur poque, leur place dans l'histoire; quelle commodit que de se sentir emport, soutenu, par l'esprit universel En ce sens, le hglianisme est la philosophie de la facilit et nous verrons qu'il le sera encore par son
!

maniement trop adroit des concepts. De plus, il sera ncessairement conservateur. Il divinise le donn; il laisse dans l'ombre le critrium immense de l'idalit ; or, vouloir conserver le donn,
c'est se rvolter contre Dieu.

Geismar, pour Hegel, de l'esprit d'une poque; pour Kierkegaard, elle est protestation contre l'esprit de l'poque. En somme, par son clectisme, par son historisme, par son fatalisme, par son conservatisme, la philosophie hglienne apparat Kierkegaard comme la philosophie de gnrations sans vigueur et sans dcision. Elle est en mme temps un symptme et un facteur d 'affaiblissement. A ces critiques qui restent encore assez extrieures et qui sont fondes surtout sur le retentissement du liglianisme dans les consciences du XIX sicle, s'ajoutent celles qui proviennent d'interprtations, inexactes d'ailleurs, que Kierkegaard donne des notions d'ide, d'objectivit et de systme. Objectivit est synonyme pour lui de dsintressement, dsintressement d'absence d'intrt, donc de distraction et d'ennui. Une pense abstraite est une pense distraite et qui reste hors de soi. En outre, l'objectivit ne peut jamais aboutir une certitude, mais seulement des approximations successives; l'histoire ne nous donnera jamais que des faits plus ou moins probables; vouloir objectivement juger de la religion, c'est la dpouiller de sa certitude absolue. Kierkegaard interprtera d'une faon aussi discutable la conception hglienne de l'ide l'ide est l'identique et l'immuable le Systme veut l'identique. Sans doute, Hegel prtendra introduire le mouvement dans la logique, mais il n'arrive par l, dit Kierkegaard, qu' nier le mouvement en s'efforant d'en faire quelque chose de logique; le mouvement cl l'volution tels que les conoit Hegel n'ont rien faire avec le mouvement et l'volution rels. Ces detix critiques, dont on peut se demander si elles ne se contredisent pas l'une l'autre, dtruiront aux yeux de Kierkegaard la conception hglienne de l'ide. Le concept de Systme ne lui paratra pas plus valable; il n'y a pas moyen pour Hegel, malgr tous ses efforts, de commencer le Systme. Le Systme reste toujours attach Hegel; impossible de rom|)re ce lien; impossible de conuiicncerCi).
le dit

Comme

une grande philosophie

est l'incarnation

(i)

liont
tu/-

Il ajoute que le Systme n'a pas non plus de fln, puisqu'il nn conaucune morale et que son milieu n'existe pas plus, (-;u il est ronslipar In mdiation qui n'est qu'une pseudo-idu et une destruction des

id/ros.

APPENDICE

l6l

Ici encore, on pourrait se demander si cette critique ne contredit pas une des critiques prcdentes, celle qui portait contre l'ide de dsintressement. Mais supposons, continue Kierkegaard, que le Systme ait pu commencer, et s'achever, alors il dtruit la spcificit de chaque notion; il les transforme les unes dans les au-

tres;

il les annihile. Ainsi l'universalit et l'objectivit, qui lui taient apparues d'abord comme les mrites fondamentaux du hglianisme, lui semblent maintenant sans valeur.

Ces diffrents dfauts, Kierkegaard en a pris conscience en prenant conscience de l'opposition entre le hglianisme et le christianisme. Le hglianisme dtruit le caractre spcifique du christianisme. Chaque concept chrtien est volatilis. Le pch disparat; et cette disparition du pch est le pch essentiel. La croyance, par l mme qu'elle n'est plus interprte que comme une forme immdiate (i) de la pense essentiellement mdiate, est dnature, dforme, dtruite. Et, en effet, le hglianisme veut ne se le hros de la croyance, mdiatiser tout; or, Abraham, laisse pas mdiatiser. Croire, c'est refuser toute mdiation philosophique, tout dpassement (weitergehen), toute justification. Jus-

croyance, c'est la dtruire; expliquer le paradoxe, c'est paradoxe. Montrer qu'il y a une vrit du christianisme , en entendant par l que sa vrit est un savoir philosophique, c'est blasphmer. Le christianisme n'est pas une doctrine qui concerne l'homme abstrait, enseigne par un professeur quelques disciples; il est une vie; il s'adresse tous; le Christ n'enseigne pas; il agit, il est. Il est ternellement, et il est un moment donn de l'histoire. Les concepts chrtiens ont rapport l'ternel, mais en mme temps ils ont rapport l'historique. Ils sont engags, incarns dans le temps. Notre batitude ternelle dpend de notre croyance en un fait historique. L est le paradoxe. Les concepts chrtiens ne sont aucun degr des concepts philosophiques. Par eux, il s'agira non pas de penser un devenir ternel, comme le veut Feuerbach, mais de penser la fois, paradoxalement, le devenir et
tifier

la

dtruire

le

l'ternit.

Contrairement Hegel, qui voit en eux une manifestation suprieure de la raison, ils sont pour Kierkegaard un scandale pour la raison. Ils amnent la rupture avec l'immanence; ils nous font sentir la fois une proximit infinie, mais aussi, mais surtout une distance infinie entre le fini et l'infini, entre l'homme et Dieu. Il y a entre l'homme et Dieu un abme sans cesse creus, sans cesse franchi par la grce, mais qui n'est jamais combl.

(i) Kierkegaard attribue Hegel l'ide que d'immdiat.

la

croyance est quelque chose

102

TUDES KIERKEGAARDIENNES

le mdiateur non-mdiatisable, Encore moins qu'Abraham, le Christ ne peut tre mdiatis; car la mdiation, qui ne peut s'appliquer la croyance en la fin absolue, peut encore moins s'appliquer la fin absolue elle-mme. La mdiation est l'ennemie du mdiateur. Le mdiateur est l'ennemi de la mdiation. Ainsi, Hegel, quand il veut prouver le caractre absolu du christianisme, n'arrive qu' le nier et relativiser le christianisme. C'est dans le hglianisme que l'on peut voir le plus clairement le pch originel de la chrtient et ce qui l 'oppose au christianisme la divinisation de l'humain. Cette revendication des droits de la religion, c'est essentiellement, pour Kierkegaard, la protestation de l'individu contre son asservissement l'espce, et la protestation du rel contre son asservissement au rationnel. Pour Hegel, l'espce humaine est rachete par le divin; il n'y a l que des termes abstraits. Pour Kierkegaard, c'est l'individu, c'est moi qui suis rachet par Dieu. Et, en effet, pour le philosophe, pour Hegel, l'espce est suprieure l'individu; mais dans la religion, par un renversement des valeurs qui lui est propre, c'est l'individu qui redevient suprieur l'espce.

Celui qui nous le fait franchir,

c'est le Christ.

Pour Hegel,

le

rationnel et le rel, l'interne et l'externe conci-

dent en cet amalgame qui est l'universel concret. Pour Kierkegaard, il y a entre eux des oppositions irrductibles.

superficielle

La critique du hglianisme, qui nous avait d'abord paru assez dans la forme, nous a dcouvert ses motifs qui sont

plus essentiels; et derrire ces motifs, derrire cette opposition du christianisme et du hglianisme, nous trouvons maintenant deux sentiments plus profonds encore le sentiment du secret, le sentiment de l'existence. Pour Hegel, l'ide d'une force qui ne s'exprime pas, d'un sentiment purement interne, ce sont des idoles de l'imagination romantique. Tout est public, tout est ouvert, tout est rvl. Or, ce qui explique l'anli-hglianisme de Kierkegaard, c'est avant toiil son sentiment du secret. Son pre n'avail-il pas vcu comnio enferm dans son terrible secret, dans ce souvenir de la maldiction qu'il avait lance contre Dieu, et que Dieu avait fait lourdement retomber sur lui? Lui-mme ne s'lait-il pas exerc, ds son enfance, se donner comme autre qu'il n'tait, alors qu'il gardait en lui-mme sa mlancolie ingurissable et son tranquille dsespoir? N'avail-il pas vu le secret paternel et son secret propre lui interdire les fianailles avec Rgine Olsen, et un troisime secret, n des deux autres, lever entre elle et lui une barrire infranchissable ? i;t sa vie elle-mme ne nous demeure-l-elle pas encore inexplicable par la force de ce secret que Kierkegaard a tenu emporter dans sa tombe? Il s'est toujours senti comme une rfu:

APPENDICE

l63

tation vivante de l'identit entre l'interne et l'externe; plus que toutes les dmonstrations plus ou moins abstraites, c'tait son existence mme qui dtruisait le hglianisme (i). Par son exprience particulire, Kierkegaard a senti qu'il y a des lments irrductiblement subjectifs, qu'il y a de l'unique, de

l'incommensurable. Par le mystre qu'il sentait en lui, il savait qu'il n'y a pas de mdiation de l'individuel, pas de mdiation de l'existence. Il tait, par le secret de son existence, initi au secret de l'existence. il est ncessaiEt, en effet, voici ce que le bglianisme oublie rement tourn vers le pass; il oublie de vivre. L'existence prsente est aussitt traduite par lui en existence idale, donc en existence simplement possible. Et ceux qui protestent au nom de
:

l'existence relle,

les

Hamann,

les
:

Jacobi,

les

eux-mmes

traduits en concepts

ils

deviennent

Kierkegaard, sont le moment de la

protestation de l'existence. Or, tre ou ne pas tre

, c'est la suprme question pour Kierkegaard. Et l'on ne peut tre que si l'on est passionnment. tre, c'est tre absolument c'est tre dvou, vou une fin absolue, passionn. Nous sommes bien loin ici du jusqu' un certain degr hglien. L'existence est toute tendue vers l'inconditionnalit. Celui qui se perd dans sa passion a moins perdu que celui qui perd sa passion. Une seule pense partielle, mais vive et existante, vaut mieux que tout le Systme. Aussi Kierkegaard s'enfonce-t-il dans tous ces frmissements de la pure vie personnelle avec laquelle le savoir n'a rien faire, et desquels il ne peut rien faire. (}ue peut faire de l'ironie, de l'humour, de la croyance, de tous ces mouvements spirituels concrets, insaisissables par l'intelligence, le savoir purement thorique ? Quelle place a-t-il pour eux? Et quelle place peut-il faire au pch? Il n'y a pas de conet particulirenaissance gnrale des faits spirituels profonds ment il n'y a pas de connaissance gnrale du pch. Il n'y a pas de pch en gnral. Il s'agit donc non pas de pouvoir tre transfr dans le monde la fois compact et transparent des concepts, mais d'exister temporellement dans le monde de l'angoisse, du dsespoir, du tremIilement et de la dfaite qui est victoire.

(i)

Et ainsi

le

hglianisme

et ses rapports avec le

christianisme furent

pour Kierkegaard intimement mles son existence; au moment du projet de fianailles, il voulut, en se rattachant au hglianisme par un effort dsespr, chapper au secret, adopter une philosophie o tout serait rvlable , o les tres se connatraient et se feraient confiance et prendraient

De l certains aspects de Dissertation sur l'Ironie. Mais l'effort choue. La Dissertation, ouvrage essentiellement ambigu et secret lui-mme, n'arrive pas vaincre le secret.
place dans l'tat, dans le mariage, dans la morale.
la

Ds lors Kierkegaard refuse dfinitivement


fianailles.

le

hglianisme et rompt ses

l64

TUDES KIERKEGAARDIENNKS

ces mouvements, il n'y aura pas de systme possible. n'y a pas de systme de l 'existence. L'ide d'existence vient s'unir l'ide d'tre. Le Christ n'enseigne pas, il est. La mditation subjecliviste vient la rencontre de la mditation raliste. La subjectivit d'un Novalis rejoint ici la thorie de l'tre d'un Hamann ou d'un Jacobi. Il y a toujours un saut de la pense l'tre. La pense n'atteint que le possible ou le pass, c'est--dire l'tre pens, jamais l'tre. Il y a une lutte mort engage entre l'existence et la pense. L'existence, l'tre historique, ne se laisse pas penser. Contre la mdiation, Kierkegaard revendique les droits de l'immdiat. Rien qui s'applique moins ce domaine de l'existence que l'ide de l'Aufhebung, de cette sublimation qui supprime et conserve la fois, de cette synthse o sont runies thse et antithse de telle faon qu'on ne les aperoive plus comme spares. Pour Kierkegaard, l'antithse doit subsister, doit rester arme et active. L'incertitude reste au sein de la croyance, comme un aiguillon sans cesse nouveau; le pch persiste dans la foi. Le hglianisme veut rendre les choses faciles, aplanir les difficults. Kierkegaard veut rendre les choses difficiles, ne rien faire pour mousser les termes des problmes. Il n'y a pas de runion possible de ces oppositions absolues. Nous n'aurons plus des synthses, mais des alternatives, des dilemmes. Nous n'aurons plus de mdiations, mais le paradoxe et le saut, le pathtique de la pense, la fivre de la pense. Ici, nous ne sommes plus dans le monde de l 'homognit, mais dans celui des htrognits radicales, des diffrojues qualitatives, des nouveauts absolues. Et l'absolu ne sera plus ce qui unit, mais, conformment l'origine du mot, ce qui est spar et ce qui spare. Non pas un amalgame, mais un glaive. L'interne n'est pas l'externe, la raison n'est pas l'histoire. L'absolu fait apparatre les htrognits, car il est transcendance.
Il

De tous

U
Le saut oppos la mdiation, le paradoxe oppos h la synthse, l'htrognit oppose l'homognit, la transcciidauc* oppose
l'immanence, telle est la philosophie de Kierkegaard dans son contraste avec celle de Hegel. Mais tudier les rapports d(> Kierkegaard et de Hegel, ce n'est pas seulement, avons-nous dit, voir les oppositions, c'est aussi voir ce que Kierkegaard conserve de Hegel; c'est peut-tre aussi voir que Hegel a par avance expos certaines des conceptions de Kierkegaard qui paraissent les plus anti-hgliennes; c'est enfin, aprs avoir tudi les (Tilicpies adiesses par Kierkegaard ri Hegel, se demanficr si l'on ne trouve pas <li(v. Hegel des critiques diriges comme par anticipation contr(> Kierkegaard.

Nous ne pouvons

ici

qu'effleurer trs rapidemenl ces trois points.

APPENDICE

l65

Et d'abord qu'est-ce que Kierkegaard doit Hegel? Que conde lui ? Si on se rappelle que pour Kierkegaard les conceptions de la vie s'tagent sur trois paliers diffrents stade esthtique, stade thique, stade religieux, on peut dire d'abord que la
serve-t-il
:

du premier stade, la critique de l'esthtique romantique, doit beaucoup Hegel. Ensuite la dfinition du stade thique dans sa plnitude, caractris par la concidence de l'interne et de l'externe, et par la rduplication conue parfois de faon assez analogue la synthse fi), puis la critique de ce stade h ses tapes
critique
infrieures, qui semble parfois s'inspirer de certaines objections adresses par Hegel au moralisme kantien et fichten, tout cela est influenc par la philosophie hglienne. La critique de l'intellectualisme avec ses raisons (Grtinde) est encore trs semblable chez Kierkegaard et Hegel. Et quant au stade religieux lui-mme, la faon dont on monte jusqu' lui par le repentir qui la fois achve et dtruit le stade thique, la faon dont il inclut en lui la fois l'immdiatet du stade esthtique et certains aspects largis et approfondis de la rduplication thique, et dont il atteint par l l'immdiatet mfirie , assez analogue la mdiatisation de l'immdiat chez Hegel, tout cet ensemble d'ides montre encore des analogies assez profondes entre la pense kierkegaardienne et la pense hglienne.

Kierkegaard avait oppos l'objectivit hglienne la subjectimais Hegel n'avait-il pas montr dans le christianisme l'avnement et l'apothose douloureuse de la subjectivit? N'avait-il pas ainsi ouvert la voie Kierkegaard ? La subjectivit kierkegaardienne sera dialectique, et voil un nouveau concept emprunt Hegel. Et sans doute la dialectique kierkegaardienne diffre de la dialectique hglienne, puisqu'elle n'admet pas d'Aufhebung, puisqu'elle est discontinue, faite de sauts et de ruptures, puisqu'elle est lyrique et en rapports troits avec la subjectivit; enfin elle n'a pas son dbut et sa fin en ellemme, mais reoit son impulsion d'un terme tranger la dialectique et qui est Dieu, et elle ne vient jamais se confondre avec cette origine qui est en mme temps sa fin. La dialectique ne rejoint jamais compltement l'tre, ne se fond pas avec lui. La prsence de cette ralit, qui donne l'impulsion, qui exerce un attrait, mais qui en mme temps oppose une rsistance, explique la subjectivit mme de la dialectique kierkegaardienne. Mais il n'en est pas moins vrai que l'ide d'un devenir dialectique, et d'un devenir dialectique li l'ide de ngativit, et qui se marque par un renversement constant du ngatif au positif, de la douleur la batitude, du non-tre l'tre, conserve bien des
vit;

liens, alors

curieux de noter que le stade moral est dcrit en termes hgque Kierkegaard reproche d'autre part au hglianisme de n'a voir pas de morale.
(i) Il est

l66
traits

TUDES KIERKEGAARDIENNES
de
la dialectique

comme

la dialectique

hglienne (qui d'ailleurs a t Influence, de Kierkegaard, par la dialectique prsente

dans la thologie luthrienne). Enfin nous avons oppos le paradoxe d'un ct et la synthse de l'autre; il n'en reste pas moins que les deux ides sont proches parentes. Dans la Dissertation sur l'Ironie, Kierkegaard parle d 'une synthse paradoxale . Le vtement synthtique une fois enlev du hglianisme, il reste le paradoxe. Hegel n'avait-il pas insist sur ce qu'il y a de paradoxal dans cette prise sur soi de l'humanit par le Christ, dans l'ide que le Christ s'incarne, qu'il est

un moment donn du temps


vrai,

et de l'espace (afin d'anantir, il est par sa mort et sa rsurrection, la ralit du temps et de l'es-

pace) ?

Et ceci nous amne la deuxime ide que nous mentionnions sur bien des points, Hegel, et particulirement le jeune Hegel, le Hegel des crits thologiques, a devanc Kierkegaard. Avant de constituer son systme, Hegel a t un des plus puissants thoriciens de l 'irrationalisme. Comme Kierkegaard plus tard, il avait profondment subi l'influence du Sturm imd Drang et de Hamann et c'est ce Hegel pr-kierkegaardien plus que pr-hglien que Une pense, ce nous entendons dans un cri comme celui-ci n'est pas le Dieu vivant , ou dans l'opposition qu'il fait clater entre la ralit ardente de la croyance et la fixit strile des concepts, ou dans son insistance sur l'indmontrabilit de l'tre. L'tre pens n'est que de l'tre possible; ce n'est pas de l'tre. Et comme Kierkegaard, il nous dit, en prenant le mot dans toute la Jsus est un force que peut lui donner un disciple de Hamann ce tre. La religion positive sera caractrise pour lui par un lien entre le contingent et lien que Kierkegaard nommera paradoxe l'ternel; la religion positive est union des opposs; et c'est par l qu'elle est exemple et manifestation de la nature vivante. Et il Dieu dfinit ce que Kierkegaard nommera la synthse paradoxale est l 'tre-un des deux natures; et la croyance est unit d'opposs comme l'objet auquel elle croit. Enfin, dans bien des passages, l'individualisme du jeune Hegel ressemble h ce que sera l'individualisme kierkegaardien le Christ s'adresse aux individus, non aux nations; sa prire est la prire de l'homme isol, dans le doute et l'incertitude, la prire d'un individu. Un peuple ne peut
: :

que nous assistons ce phnomne curieux Hegel prcurseur de son critique et du plus violent anti-hglianisme qui
:

prier ainsi De sorte

jamais t formul. Cependant, il reste une diffrence fondamentale entre le jeune Kierkf'ganrd et Hegel il y a chez, le Jetme Hegel un sons de la victoire, un accent de joie triomphante, (jiii ne se retrouve i)as chez Kierkegaard. L est sans doute l'abime qui les spare. Kierkegaard est une conscience malheureuse.
ait
:

APPENDICE

167

Kl nous voici conduits au troisime point que nous voulions brivement dvelopper et un deuxime spectacle non moins curieux que celui de Hegel prcurseur de son critique; c'est celui de Hegel critique de son critique. Et c'est le spectacle que nous prsentent les pages de la Phnomnologie sur la Conscience malheureuse. Cette conscience divise en deux l'intrieur d'ellemme, qui oscille entre l'ide de son objet immuable et de sa propre mutabilit, et vient chaque fois se dtruire au contact de cet immuable, et pour qui w la conscience de sa vie, de son existence et de son action, n'est que la douleur au sujet de cette vie, de cette existence et de cette action , n'est-ce pas par avance la conscience de Kierkegaard? Et n'y a-t-il pas dans la Phnomnologie, partir des caractres de la conscience malheureuse, une sorte de dduction du christianisme tel que Kierkegaard devait le concevoir? Le Dieii de la conscience malheureuse est un Dieu lointain et disparu, un Dieu situ dans un au-del vers lequel tend toujours en vain notre ferveur; elle ne peut jamais que s'agenouiller sur sa tombe; ce n'est jamais un Dieu pleinement prsent; ce qui est prsent, c'est l'endroit vide et abstrait o il fut. Mais cette critique de Kierkegaard avant la lettre est-elle dfinitive ? Sans doute non; car Kierkegaard est prcisment la conscience malheureuse en tant que se refusant tre intgre dans le Systme; il est la croyance en tant qu'elle pense que, sans suivre les dtours de l'volution indique par la philosophie, elle peut, de l'endroit o elle est, parcourir le chemin difficile qui la mnera droit vers Dieu. L'uvre de Kierkegaard apparat comme une revanche du romantisme contre le Systme. Je sais que Mlle Kiite Nadler, dans sa savante thse de doctorat et dans son bel article du Logos, sur Hamann et Hegel, si riche d'ides et si profond, a oppos Kierkegaard et Hegel, en disant que l'un, Kierkegaard, se meut dans des oppositions entre termes abstraits, tandis que l'autre, Hegel, peut unir les termes parce qu'il les voit dans leur caractre concret. Et tandis que Kierkegaard reste prisonnier de concepts qu'aucun souffle de vritable amour ne vient animer, Hegel s'inspire, nous dit-elle, de l'exprience de l'amour. Je voudrais pouvoir 'tendre plus longuement sur toutes les ides de cette importante tude du Logos, sur ce que Mlle Kate Nadler dit du maintien des oppositions dans le hglianisme, de la subjectivit hglienne oppose la mauvaise subjectivit de Kierkegaard, de la ngativit fconde de Hegel oppose la ngativit abstraite de Kierkegaard, du hglianisme comme systme de la cration oppos la philosophie de Kierkegaard comme systme de la chute. Il y a l des vues d'une grande pntration. Ce que je veux noter seulement, c'est qu'elle reconnat que la subjectivit de Kierkegaard, en s 'isolant, en se restreignant en soi, si elle perd en gnralit, acquiert une immense profondeur.

l68

TUDES KIERKEGAARDIENNES
l,

Ne pouvons-nous pas, en partant de

nous demander

si

dans

certains cas une exprience, concrte l'origine, ne peut pas peu peu s'entourer d'une construction de concepts qui risque de l'touffer? et ne serait-ce pas parfois le cas de Hegel? et si, d'autre part, de certaines oppositions abstraites ne peut pas natre une exprience concrte aigu ? et ne serait-ce pas parfois le cas de Kierkegaard ? L'abstraction ne parvient-elle pas nous placer de-

vant des situations-liinites, pour prendre le mot de Jaspers, et nous les faire prouver d'une faon trs intense? De la rencontre des termes abstraits est jaillie une tincelle. Telle fut l'preuve rserve Kierkegaard (i).

III

Il

resterait

maintenant

poursuivre jusque dans

la

philosophie

existentielle d'aujourd'hui la lutte de la pense de Kierkegaard

On en retrouverait l'influence dans la critique que Heidegger fait des conceptions du Man, de son objectivit et de sa curiosit tout intellectuelle qui sont absence d'intrt profond pour soi. Mais c'est plutt chez Jaspers que nous rechercherons ici l'influence de la pense kierkegaardienne (2).
contre la pense de Hegel.

(i) Les rapports entre Kierkegaard et Hegel ont t tudis d'une faon intressante par Reuter, Kierkegaards Religionsphilosophische Gedanken in Verhltnis zur Hegels Religionsphilosophischem System, 191 /i, et par Baouniler, Hegel und Kierkegaard [Deutsche Vierteljarschrift, i((a/i). On

trouvera d'excellentes indications dans Ruttenbeck, S. Kierkegaard, 1939. On peut rapprocher les ides de Baeumler et celles de Wiesengrund-Adorno dans son ouvrage rcent sur l'Esthtique chez Kierkegaard (pp. 33 et 44) des thses exposes par Mlle KUte Nadler.
(2) Sans douUi, il y aurait lieu de noter aussi l'influence do Hogel sur Jaspers, penseur essentiellement vielaeitig. Pour lui, comme pour Hegel,

n'y a pas de forme qui soit valable, si il n'y a pas d'intriorit vritable sans une extriorit qu'elle s'approprie. De l, une lutte, identique chez Hegel et chez Jaspers, contre l'amour romantique de la nature comme contre un irilf^lUclualisnte dnssrh qui se fonde sur los Grilnde. De l cluv. tous deux ce dsir de prendre leur appui dans l'histoire, de voir l'histoire comme chiffre et de prsenter une phnomnologie des niylhologios. En deuxime lieu, il y aurait lieu de comparer la dialectique de Jaspers et la dialectique do Hegel. Pour Jaspers, comme pour Hegel, la dialectique est l'expression de l'inquitude absolue, et la mort, en tant que relativisalion du Dasein, est une expression de la dialectique. La dialectique va sans cosse du ngatif
il

n'y a d'existence

que

ralise;

il

elle est isole

de son riche contenu;

au positif; et elle c.<)ni()rnnd en elle, domins, 8ul)linis, les termes ngatifs dont elle est partie. Mais une diffrence essentielle subsiste loin d'tre l'lnienl pcrniaK^nt, l'absolu est l'lnutnl phmre, vanoiiissanl, d(< i'o\:

prinnee.

APPENDICE
Jaspers,

169

toujours trs sensible ce que l'lroitesse d'une Weltanschauung amne avec elle de profondeur, a t attir par cette vrification que lui apportait la pense de Kierkegaard, troite et profonde, ainsi que par sa tension et son lan. Il a longuement

mdit sur la philosophie de Kierkegaard. Il y a discern le sentiment de l'existence, en tant que .sparation et aspiration vers ce dont elle est spare. Et il a voulu, dans sa propre philosophie, mettre en lumire ces deux sentiments qui se crent dans leur sentiment de la subjeclivit et sentiment de tension rciproque l'tre, ou, comme il le dit, sentiment de l'existence et sentiment de la transcendance. La Philosophie de Jaspers apparat souvent comme un commentaire, au sens le plus lev du mot, un commentaire profond et prcieux de la pense, de l'exprience de
:

Kierkegaard. La polmique de Jaspers contre le hglianisme est trs proche de celle de Kierkegaard. Il reproche l'idalisme hglien, comme au positivisme, son oppos apparent, de vouloir tre une encyclopdie, et d'ailleurs dans un sens plus authentique que le positivisme. Hegel pense par cercles, et cercles de cercles. Dans cette RUndung, tout est enferm, tout est devenu stable; on atteint le repos dans la totalit. L'tonnement, le hasard, le pch disparaissent
(i).

De

mme

qu'il

critiqu

la

prtendue universalit du
;

hglianisme, Jaspers critique son objectivit pour lui, comme pour Kierkegaard, l'objectivit n'est obtenue que par un oubli de nos intrts les plus profonds. Jaspers veut chercher les raisons essentielles de cette impossibilit du Systme si le Systme est impossible, c'est que l'tre est essentiellement dchir. Le monde est dchir en deux mondes qui luttent l'un contre l'autre le monde de l'tre comme universalit, et le monde de l'tre comme existence; et chacun de ces deux mondes est son tour dchir, et en lutte contre soi. D'abord, le monde de l'universalit peut tre ordonn d'une infinit de faons suivant la science laquelle on a recours; d'ailleurs, il y a tout un groupe de sciences, les sciences de l'esprit, qui chappent dans leur fond l'universalit par l mme qu'elles tiennent
:
:

profondment

l'existence
:

en particulier,

l'histoire

ne peut

atteindre l'objectivit ce qui est arriv est susceptible d'interprtations radicalement diverses. Nulle part ne se marque plus fortement l'opposition entre Hegel, un des fondateurs des sciences de l'esprit telles qu'elles se sont constitues au XIX* sicle, et l'esprit de critique qui anime Jaspers, rflchissant sur elles un sicle plus tard. En deuxime lieu, le monde des valeurs n'est pas moins contradictoire et en lutte avec lui-mme que le monde des

(i) Disparaissent en apparence tout au moins. Car en proclamant l'impiiissance de la nature, en laissant une place aux exceptions, c'est, d'aprs Jaspers, sa propre impuissance que proclame Hegel. Ce qu'il appelle l'impuissance de la nature, c'est la rsistance victorieuse qu'elle lui oppose.

170
sciences;

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

il y a une lutte perptuelle entre la religion, la moralit, philosophie. Et au-del du monde des objets et du monde des valeurs, il y a leur source, le monde des existences. Or, ici, toute ide de vrit objective disparat. Il n'y a plus accord proprement parler entre les esprits, mais appel et invocation. A l'ide d'un systme objectif et universel, Jaspers oppose le problme, le monde des problmes et du danger, de la possibilit et de l'action. Lui aussi, il a dtruit le savoir pour faire place la croyance. Au savoir s'oppose le risque de la croyance, la publicit de l'univers hglien la pudeur, l'objectivit la tension existentielle. Et la transcendance qui expliquera la tension et l'existence mme de l'existence ne pourra tre saisie par elle qu'en des rapports antinomiques, en des flux et des reflux de sentiments espoir-dsespoir, dfi-humilit. Il n'y a pas de vrit totale. Ce que nous pouvons faire, c'est, dlaissant une foule d'aspects et de perspectives, nous enfoncer activement dans la contemplation d'un aspect, nous borner passionment une perspective. Telle est notre situation d'tres limits, d'tres essentiellement pcheurs, et pour qui le pch est la porte vers le salut. S'approfondir en se limitant passionnment, s'approfondir en prenant conscience du pch, ce sont deux leons que la pense de Jaspers reoit de celle de Kierkegaard, et qu'il a eu l'art de runir en une seule grande leon, notre situation essentielle d'tres limits tant pour lui le pch essentiel. Il faut choisir entre le grand jour hglien et la nuit romantique mais quoi que nous choisissions, nous serons aveugles l'autre aspect, et nous pcherons; et mme si nous choisissons le jour, nous le choisissons dans la nuit; mme si nous combattons pour le jour, nous combattons dans la nuit (i). Telle est la croyance au plus haut point conscience du pch et conscience de l'chec. Nous courons partout l'chec, dans la connaissance, qui ne peut nous offrir ni objectivit ni universalit; dans l'action, qui ne nous montrera jamais que des dsquilibres et des injustices. Tous ces checs nous font affirmer la transcendance; ils s'expliquent par l'autre absolu, impermable notre raison et nos actes. Ces checs, ce sont nos coups la porte de la transcendance; ils nous rvlent qu'il y a une porte.

la

Ainsi se dressent l'une en face de l'autre deux WeUanschauunla VVeltanschanung du jour, celle de Hegel, et la Weltanschauung de la nuit. Il y a l deux conceptions de l'unit dans la WeHanschnnuriff du jour, c'est l'Un infiniment multiple de la

gen;

deuxime hypothse du Parmnide qui rgne; dans

la

Weltans-

(1) Rt nous souvonant du oliaiit de Zarathoustra, comme sans doute s'en ouvienl Janpors, nous pouvons ajouter mfime si nous sommes le jour, nous voulons aussi Hre la nuit.
:

APPENDICE

chailung de la nuit, c'est l'Un absolument un de la premire hypothse. Car chez Kierkegaard, nous sommes tout prs de la thologie ngative qui s'inspire de la premire hypothse, et nous trouvons mme chez lui, et chez Jaspers aussi, une thologie ngative de l'individu, comme il y a une thologie ngative de Dieu. la synIl y a l galement deux conceptions de la contradiction thse d'un ct, le dilemme de l'autre. Il y a l deux expriences profondes qui s'opposent. Or, sans doute, la Weltanschauung hglienne nous donne un sentiment de richesse et un sentiment de triomphe que ne donne pas la conception de Kierkegaard ou de ceux qui s'inspirent de lui. Mais on peut se demander si l'acuit de quelques sentiments profonds ne contient pas au moins autant, du point de vue d'une certaine logique de la qualit, que l'ampleur Welthistorisch des considrations les plus vastes, et on peut se demander galement si la vue mme de l'volution et des progrs ne montre pas tout le prix du sentiment de la faillite tel que nous le prsente Jaspers; l'art achev est tout prs de la dcadence, le triomphe est le dbut de l'chec, et la perfection contient les germes de la dchance, mais l'imperfection contient les germes de la vie de la perfection; dans l'chec du primitif encore malhabile, ne sentons-nous pas parfois de la faon la plus vive le plus vritable triomphe ? Il y a des mes qui refusent le monde du jour, du triomphe manifest et de cette riche unit rationnelle que nous offre le hglianisme; car elles s'y sentiraient prisonnires. Et elles choisissent le monde des problmes, des ruptures, des checs, o, le regard fix vers une transcendance qu'elles ne peuvent voir, elles restent pour elles-mmes un problme, elles restent pour ellesmmes pleines de multiplicits irrductibles et de ruptures, mais se sentent ainsi peut-tre d'une faon d'autant plus intense, en elles-mmes et dans leur rapport avec l'autre.
:

CHAPITRE V

La lutte contre

toute

philosophie

Dj nous assistons au dclin du hglianisme (X, p. 93, Journal, traduction Haecker, i85o, p. i8/i), mais il n'en est pas moins un des symptmes les plus visibles de la maladie du monde moderne, de la disparition sous l'effet de la culture de tout ce qui est originel, authentique, significatif (Journal, II, p. 335). Nous sommes dans une poque de dissolution. Les romantiques et les hgliens se sont efforcs de rendre le christianisme facile, les uns par des dterminations esthtiques, les autres par un appareil logique et mtaphysique. Ce que l'poque a gagn en extension, elle l'a perdu en intensit (i).

(i) Ces reproches, et en pjirlirulier ce reproche de mollesse, de lAchet, Kierkegaard l'a adress tr^s tt h son ('poque. Cf. lo septembre i836 Notre temps manque d'individualits; on s'isole dans des intrts gostes, et on joue en mAme temps avec les penses sociales... Juste milieu. Caracl^re petit bourgeois. Tout est nivel (mars et septeml)re iS.'O). Dj, La chrtient et toute l'histoire du Christ est deveen i835, il crivait nue accommo<lation (Pap., I, Co; A <)7, i83,^). Il parle do l'air tonnamment pais que l'on respire aujourd'hui dans le christianisme, de ses reprsentations asthmatiques (Pap., I. Cio; A oC, OO. i^Sf)); cf. Reuter, p. aa). La philosophie n'est ici que l'expression du carac^^re gnral de l'poque. I)<'S se crits de iH'H (F.Tiraits dn Jnnrnal d'un homitic rncnre en vie), Kierkegaard avait attaqu la conception librale du monde, son plut optimisme (pp. hCt-Cfi). Sur l'ennui du juste milieu, la pauvret du temps en
: :

personnalits,
64).

la

steppe qu'est

la

socit d'aujourd'liui (S. V., XIFI, pp. 56-

On Muinhe dan un dsert (cf. Reuter, p. f)!) cf. 16 novend)re i8/|o). Le monde devient de plus on plus habile; on invente un piotestantisme l'uago de tous (llirsch, p. 7). On Iravoslil ce qu'il y a de plus haut dans le
.\

protestantisme en une mdiocrit sans espoir. Ce sonl ces ides (|u'il reprendra plus tard dans sa critique du livre, Les deux sil^eles, pnr Vivileur

L\ LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

l'j3

est hassable avant tout, pour Kierkegaard, c'est mdiocrit suffisante et distingue. Mieux vaudrait pcher, sduire les jeunes filles, tuer les hommes, se faire voleur de grand chemin; de cela on peut du moins se repentir, mais de cette distinction on ne se repent pas
la

Ce qui

(VII, p. 228).

Le hglianisme

est

philosophie de l'immanence, mais

y dPinit noire poque par la jalounivellement, el par le Iriomplie (le l'abstraction sur l'intlividu. C'est l'poque de la presse et du public. Et il reprend et rassemble toutes ces critiques dans la Critique du Prsent. On imagine que tout ce qui se fait arrive pour qu'il y ait quelque chose sur quoi bavarder. Notre poque est l'ge des avocats. Tout est rduit des reprsentations. L'argent devient la seule chose dsire, car c'est quelque chose qui est reprsentation et abstraction. L'poque entire devient comit. C'est l'ge du ressentiment, un ge qui touffe, qui empche, qui nivelle, l'ge du socialisme et de ce mouvement libral qui dtruit la vraie individualit Tcf. Hirsch, p. 6). Aussi est-il pour l'autorit. Maintenant, la rforme doit se faire pour aider le gouvernement, pour aider ce qu'il y ait un gouvernement... J'ai nivel dans un sens chrtien, mais non pas dans un sens de rvolte contre la puissance et la dignit; je les ai soutenues de toutes mes forces (1849, Haecknr, p. aa).
les jours, i8ii6. Il

d'une histoire de tous si, une jalousie qui

mne au

Nous sommes une poque o l'effort du rformateur ne doit plus se porter sur le gouvernement, mais sur la masse (1847, p. 337). Pendant longtemps, remarque-t-il on 1847, on a pu voir dans la foule une puissance de libration, car il s'agissait de lutter contre les rois et les tyrans. Maintenant, le seul tyran est la foule... Il n'y a pas de doute il faut maintenant des victimes pour attirer l'attention de l'homme et pour qu'il change de direction (VIII, I A 13'i). C'est une erreur de croire que le tyran soit forcment un seul homme. L'antiquit s'tait bien rendu compte de la vrit. Contre le peuple se brisrent la noblesse et le clerg; mais maintenant le peuple son tour doit tre bris. Comment cela se peut-il ? Par la catgorie de l'Unique (VIII, I A 55i, i848). Ds i836, Kierkegaard a t antidmocrate (Geismar, p. 5a). Il ne veut avoir aucune part au gouvernement. De toutes les formes de gouvernement, la monarchie est la meilleure elle favorise et protge plus que toute autre les imaginations tranquilles et les innocentes folies des individus... Est-ce de la tyrannie, le fait que l'un possde le gouvernement et laisse les autres libres ? Non. Mais ce qui est tyrannie, c'est que tous veuillent gouverner et forcer chacun prendre part au gouvernement (VII, p. 297).
:

Naturellement, je suis un aristocrate,

crit-il,

et

chaque

homme
387").
:

qui

sera conscient de vouloir le bien sera

un

aristocrate

(i846, p.

Ne Il appelle en quelque sorte l'hostilit de la foule. En i846, il crit pas comprendre le vrai et se tourner contre lui et le dtruire, cela a un sens, mais ne pas comprendre le vrai et l'admirer, cela n'a pas de sens (p. a43). J'entends par foule, dit Kierkegaard, le nombre, l'lment numrique, que ce nombre soit celui des millionnaires ou celui des dbardeurs (X, p. 81). Mieux vaut l'hostilit de la foule que son admiration.

Je pleure, crit-il en 1837,

quand

je vois

ou

lis

Erasmus Montanus.

Il

174

TUDES KIERKEGAARDIENNES

toute philosophie est philosophie de ce dont prend conscience Socrate

l'immanence et c'est quand il affirme la

thorie de la rminiscence (i). Or, toute philosophie de l'immanence fait ncessaire-

ment banqueroute.
Les critiques que Kierkegaard adresse au hglianisme au rationalisme classique nous montrent son opposition toute philosophie, en tant que la philosophie est recherche de la gnralit et en tant qu'elle est idalisme. Ds 1887, il entreprend une lutte contre l'idalisme. Il oppose la philosophie de l'indicatif la philosophie du conjonctif. Il montre dans l'idalisme une sorte de rflexion par laquelle l'homme perd compltement son objet. Le corbeau qui perd son objet par la faute de l'loquence, c'est l une image de la doctrine idaliste (4 septembre, 2^ novembre 1837). Le sum est ennemii du cogito en tant que pense abstraite. 11 y a une guerre mort entre le sum et le cogito. La pense chez nous a tu l'tre. Qu'un penseur abstrait dmontre son existence par sa pense, c'est une trange contradiction, car dans la mesure o il pense abstraitement, il fait abstraction prcisment du fait qu'il est. En se dveloppant, la pense tend diminuer sans cesse la sphre de l'existence. Si elle russissait compltement, l'existence du penseur serait rsorbe en elle; il cesserait d'exister (VII, p. i5). Plus nous pensons au sens o la philosophie rationaliste prend ce mot, moins nous sommes, au sens o Kierkegaard entend l'existence. De l le paradoxe du cogito cartsien, de l la ncessit de
et
raison et
il nsl vaincu par la masse... Quand la pluralit des voix dcide, n'est-on pas ncessairement vaincu par la masse ? Les mouvements de i848 lui rvlrent ce qui menace un tat chrtien

*!

en fut terrifi (18/I9, Haecker, p. 75). tyrannie de l'galit, le communisme, crit-il en 18/18, voil la tyrannie la plus terrible (VIII, I A bQ&). Mais ce nivellement dont le communisme pserait que le terme extrme, c'est peut-Atre un moment ncessaire pour que, d'autant plus fortement, l'imlividu se sente comme individu et soit rejet vers Dieu. Piiui altend, saule dans les liras de Dieu (cf. Hirsch, p. 826). (1) neuter cite des passages de Hegel oii celui-ci voyait dans cette thorie une favori d'exprimer l'ide que la religion, le droit, la moralit sont siinpleinenl veills dans l'homme en tant qu'il est esprit en soi {Philoil

"

I,a

iophie

(1er lirtigion,

Worke, XI,

p. o'O-

LA LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE


quitter la pense spculative
existentielle, la

I75
la

pour dcouvrir

pense

pense

(jui est i)assion, subjectivit, tre,

La premire ne se meut que dans le gnral (i). Mais nous pouvons remonter au-del du cogito luimme, et ce que nous trouvons la racine de la philosophie moderne, c'est le doute. La racine elle-mme est pourrie, la racine elle-mme est strile. La mthode qui consiste commencer par le doute pour arriver la philosophie me parat aussi contraire son but que celle qui consisterait laisser un soldat par terre pour qu'il puisse
se relever (i843,

Haecker, p. 2o3). D'ailleurs, jamais

la

(i84i, Haecker, il y eut une philosophie Leur doute ne fut qu'un jeu. Kierkegaard condamne toute cette sagesse mondaine (ju'est la philosophie. Fille nous empche de voir la perspective infinie. De mme le riche, qui va dans la nuit avec des lanternes sa voilure, voit un peu mieux que le pauvre dans l'obscurit, mais il ne voit pas les toiles
p. 169).

mthode ne malgr tout

fut strictement applique, et c'est

pourquoi

(1845, p. 236).

Ayant condamn

la

philosophie, Kierkegaard va con:

damner

aussi toute spculation chrtienne (Vil, p. 74) d'abord parce qu'elle est marque par la philosophie. La

religion d'aujourd'hui est


seurs.

un christianisme de profesTous ne deviennent pas professeurs, mais tous


le

reoivent la marque professorale (XI, p. 171). Les raisons viennent du doute et nourrissent
et

doute;

Kierkegaard montre la mme svrit que Hegel pour ce que celui-ci appelle les u Griinde (2). L'orthodoxie et l'htrodoxie poursuivent le mme

(i) Si le

lrialisme est
diffrent,
(a)

spiritualisme classique est condamn, plus forte raison le macondamn. Il est destruction de l'htrogne, tude de l'inil

approximation (1846, pp. 296, Dans la Dissertation sur l'Ironie,

297, 298, 299, 3oo, 3o3). montre la suite de

Hegel que

des sophistes consistait pouvoir donner des raisons de tout (p. 171). L o il se spare de Hegel, c'est quand il dit que le doute s'est dvelopp parce qu'on a pris le christianisme pour une doctrine, alors qu'il est mode d'existence (XI, pp. 164-172). Il pousse donc la polmique contre les Griinde plus loin que Hegel. Si l'on veut avoir raison du doute, il n'y a qu'un
l'art

moyen

c'est

de lui fermer

la

houche.

176

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
:

but rendre le christianisme vraisemblable (Begriff der Auserwahlten, p. 91). Or, c'est l la destruction du christianisme.

L'apologtique est

la

p. 28). L'apologiste est

trahison du christianisme un Judas numro 2. Tout


<(

(X, cet

antique arsenal, toute cette apologtique, ne sert qu' trahir le christianisme (VIII, 84, VII, 28, Ruttenbeck, p. 227) et mousser l'alternative qui se pose entre le scandale et la croyance (IX, p, 83, Ruttenbeck, p. 228). Dfendre une cause de cette faon, c'est jeter le discrdit sur elle (VIII, p. 84, Ruttenbeck, p. 227). Seule, l'apologtique des premiers Pres est acceptable, celle qui consiste montrer combien peu, du point de vue humain, le christianisme est dfendable (E. P. i85i, p. i5, Ruttenbeck, p. 227). C'est nous qui avons besoin d'apologie, non le Christ; nous, qui osons nous nommer chrtiens (VII, p. 167).

Comprendre
II

le

christianisme, c'est comprendre qu'il

faut exister en lui et

comprendre comme

c'est difficile.

ne

s'agit pas d'insinuer le christianisme,

de

le

rendre

agrable, mais de rendre la voie difficile et d'introduire

en repoussant .(VII,

p. 74, 75).

Alors que partout ailleurs

ami, ici il est d'abord repouss comme un adversaire (1845, p. 281) La facilit du christianisme ne se rvlera qu' celui qui aura vcu sa difficult. Son joug est doux et son fardeau lger pour celui qui aura rejel loin de lui tous les fardeaux, les fardeaux de l'esprance et de la crainte, et du dsespoir. Mais les rejeter est difficile (VII, p, 121). Du point de vue chrtien, l'homme cultiv n'a qu'un ironique avanavantage sur celui qui ne l'est pas, faire pour se sauver qu'il d'efforts c'est plus tage, a
le disciple est accueilli
.

comme un

(VII, p. 284).

Finalement, ce n'est pas seulement contre toute spculation chrtienne <pie se rvoltera Kierkegaard, mais contre tout le christianisme officiel, contre ce qu'il appelle toute chrtient. Mieux vaut une hostilit dclare (jue ce christianisme tide
(VII, ]).

.>67).

Au

onropt

de

<^tre

chrtien

tre chrtien par le bapt''nio, (^tre

LA LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

I77

comme

chrtien du fait que l'on appartient un tat chrtien, s'il n'y avait pas contradiction entre ces deux termes d'tat et de chrtien, il faut opposer le concept de devenir chrtien . Pour tre chrtien, on n'a besoin

ni d'nergie, ni de rflexion (i). tre chrtien, c'est ne pas vivre en Christ. Mais devenir chrtien, voil la vrit. Devenir un moi devant Dieu , devenir un enfant de Dieu. Et cela est plus facile pour celui qui n'est pas

n dans
p. 61).

la

chrtient (|ue pour celui qui y est n (VII,

L'glise, ici-bas, est militante,

non triomphante (Von

der Hoheil, p. 173-184). Le christianisme est un concept polmique. Quand tous sont chrtiens, personne ne l'est. L'glise oficielle est un ensemble de vraisemblances et

d'accommodations. Elle bnit

le

mariage qui

est hassa-

ble Dieu, elle assure la tranquillit. Le christianisme se

dtruit dans son prtendu triomphe. La vie est


rit

devenue

doctrine, le srieux terrible jeu agrable, l'ide d'intrio-

cache ne sert plus que comme argument pour conLe christianisme authentique qui veut tout bouleverser a t remplac par un christianisme qui conserve l'ordre des choses existant en le baptisant du nom de 'chrtien. La simplicit primitive est devenue ambigut, l'enthousiasme modration et trivialit, le
seiller la lchet.
la recommandation du clidu mariage. Aussi assistons-nous la banqueroute de la chrtient. Les pasteurs gaspillent les derniers restes du capital sacr de la foi (XI, p. 110-117). L'glise est devenue un thtre plus vil que le thtre, car le thtre, du moins, se donne pour ce qu'il est. Le christianisme et son service divin sont aux yeux de Dieu une abomination plus grande que le vol et le sacrilge. Participer au service divin, c'est tenir Dieu pour un sot, c'est se damner. Quand vous voyez un prtre, criez au voleur. Telles sont quelques-unes des dclarations de

difficile aise et trancpiillit,

bat sanctification

Kierkegaard dans

les

derniers

moments de

sa vie, lors de

(i) Il faut

faut ni nergie, ni rflexion

une certaine nergie pour abandonner le christianisme; pour y rester (VIT, p. 60).

il

ne

178
la lutte qu'il
le

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

entreprend contre l'glise officielle (i). Si but du Christ avait t l'tablissement d'une telle glise, qu'y aurait-il eu de plus ridicule que la vie du Christ ? Aussi l'uvre que s'assigne Kierkegaard consiste-t-elle diminuer le nombre des chrtiens, en mme temps qu' montrer l'essence du christianisme (VII, p. 167, X, p. 99). Il ne vient pas pour vangliser les gentils, mais bien

en un sens, pour dchristianiser les chrtiens. Brand, il s'lve au nom de l'exigence de l'idalit et de l'inconditionn contre toutes les accommodations (VII, p. 167, 168). L'homme ne sait plus se scandaliser; et parce qu'il n'y a plus de possibilit de scandale, il n'y a plus de croyance. Le terrible aujourd'hui est qu'il n'y a plus rien qui paraisse terrible. Celui
plutt,
Et,

comme

qui se scandalise du christianisme est du moins avec lui

dans un rapport vivant.

Dieu habite dans une lumire d'o partent tous les rayons qui clairent le monde, mais pour celui qui veut suivre, afin de remonter Dieu, le chemin de ces rayor, la lumire se transforme en obscurit. Il faudra lire la Bible et le Nouveau Testament comme crits pour moi, les lire devant Dieu ; une criture Sainte demande la croyance, et il doit y avoir certains dsaccords pour que la croyance ait natre, pour que le choix de la croyance puisse trouver place et que la possibilit du scandale

(i) Dj certains passages du Posl-Scriptnm annoncent les polmiques des dernires annes. Il est risiblo qu'un homme pour qui le christianisme n'a rien signifi soit introduit par le pasteur dans la flicit ter-

nelle au C'est

moment o

a abandonn son effort pour corriger ce qui existe et s'est tourn diihn'iiionl conlin rr,glis odicifille. En i8.*ii, son anticlricalisme est dj violent (cf. p. 177 esquisse de sa polmique contre Mynster). 11 montre le candidat en thologie la recherche d'une cure qui rapporte (XI, pp. 9i-io5). l.o pasteur accomplit un mtier qui n'a pas plus de noblesse qu'un autre (p. loC). DiontAt il dira qui a moins de noblesse qu'un autre. Il vit do ses sornions sur la pauvret. Lui, serviteur d'un Dieu qui condamne lo monde, il rherrho et il reoit de l'avancement en prchant lo Christ qui a voulu un(< vie de souffrances

peu

il meurt. peu seulement que Kierkegaard

(p. 113).

lui,

Tout a t fal.sifl. .Si mail pour le massacrer.

le (Jhrist

reparaissait,

on

se prripiloiail \ers

LA LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE


puisse intensifier
l'criture Sainte
la

I79

iSai,

III,

croyance. Il en est du concept de concept d'Homme-Dieu (E. P. Ruttenbeck, p. 2x4). H ne s'agit pas de lire en

comme du

critique,

mais

comme un

fianc

lit

la lettre

de sa fian-

ce

(i).

Le christianisme ne peut tre prouv ni par ses bienfaits, ni par les tmoignages (2). Le justifier par ses consquences est un blasphme, car son rapport avec l'histoire humaine est quelque chose de secondaire. Et qu'est la suite de la vie d'un Dieu dans l'histoire auprs du fait mme de la vie de ce Dieu? D'ailleurs, cette considration des consquences pourrait dmontrer que le Christ a t un grand homme, peut-tre le plus grand de tous
les

hommes, non pas

qu'il a t

un Dieu. Dix-huit

sicles

ne constituent pas pour une vrit ternelle une dmonstration plus forte qu'une seule journe. Ces dix-huit sicles, nous n'avons qu'une chose en faire; les effacer pour faire de nous des contemporains du Christ. Chaque gnration doit se placer sans intermdiaire devant le
miracle.
tradition.

Le christianisme ne peut tre prouv non plus par une Renversement tonnant; on veut dmontrer la vrit de l'ternel par ce qu'il y a d'infiniment trompeur les annes et les foules. Que le paradoxe ait t l mille annes ou une demi-heure, cela ne fait rien l'affaire (3). Au fond de cette argumentation historique,
:

Une (i) Noter d'ailleurs ce que Kierkegaard crit (IX, A 44j, i848) rforme qui mettrait de ct la Bible aurait aujourd'hui autant de valeur que celle de Luther, qui mit de ct le Pape. Toute cette attention porte la Bible a dvelopp la religiosit des rudits et des juristes, simple divertissement. Kierkegaard condamne les socits qui s'occupent de faire vendre des Bibles. La chrtient a depuis longtemps besoin d'un hros qui empcherait la lecture de la Bible. (a) Trs tt, Kierkegaard avait eu le sentiment de la vanit des dmons Ce que les Juifs et plus tard beautrations. Il crit en i835, 19 avril coup de chrtiens ont demand au Christ, savoir qu'il dmontre sa divinit, est une absurdit, car s'il tait rellement le Fils de Dieu, la dmonstration serait quelque chose d'aussi ridicule que si un homme voulait dmontrer sa propre existence, puisque dans ce cas pour le Christ son exis: :

une seule et mme chose. combien d'annes devraient durer les consquences d'une action pour qu'on soit forc de poser une cause divine?
tence et sa divinit seraient
(3) D'ailleurs,

l8o

TUDES KIERKEGAARDIENNES
la

nous trouverons
ts,

tendance au nivellement des qualile

l'affirmation d'une homognit entre


p. 194).

divin et

l'humain (Ruttenbeck,

du domaine des faits, tout ce qui est connaissance historique, ne peut tre connu que par des approximations successives, par une quantit de plus en plus grande de tmoignages. Or, le phnomne religieux est par nature au-dessus de toute succession et de toute quantit. Aussi, de la critique biblique, il ne pourra rien rsulter pour la croyance. Toutes les recherches et interprtations bibliques n'ont rien faire avec la Comment devenir question qui proccupe Kierkegaard chrtien ? Il ne peut pas y avoir d'observations quand nous entrons dans le domaine de l'amour. Dieu est esprit, et rien de sensible ne peut le prouver. Il n'existe que pour la croyance. On ne peut, proprement parler, rien savoir sur le Christ. Croire savoir quelque chose de lui signifie que ce n'est pas de lui qu'on le sait. Aussi, le Christ, aprs avoir donn ses dmonstrations,
plus, tout ce qui est
:

De

Bienheureux qui se scandalisera. Et, en effet, le miracle ne prouve que pour celui qui croit dans le Christ. Par lui-mme, comme chose visible, il tombe dans le domaine de l 'entendement, du pro et contra, et peut toujours tre controvers. Le miracle n'a pour but que de nous rendre attentifs, de nous maintenir dans un tat de tension, de permettre le scandale; c'est de ce scandale, de cette tension que natra la croyance. Pas plus que le Christ, Dieu ne peut tre prouv. Il ne peut pas tre prouv par les fails, car la sagesse de la nature n'est pas quelque chose qui puisse s'observer. Et il ne peut pas tre prouv par le raisonnement (i). Kierkegaard reprend l'argument classique contre la preuve ontologique. Il n'y a pas de passage entre l'essence et l'existence. Ds que je parle idalement de l'tre, je ne parle pas de l'lre, mais de l'essence. C'est (pie l'existence est un point de dpart el ne peut jamais tre un
dit
:

(<

(1) Cf. lur la valeur dos preuves de l'existence de Dieu, Trendelenburg, Logisehe Untenuehungen, II et XXII.

LA LUTTK CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

l8l

point d'arrive. D'ailleurs, ajoute-t-il, prouver l'exislence de quelqu'un qui est l, c'est une drision. Prouver l'existence d'un Dieu qui est l, c'est une drision et une impit. Observons aussi qu'au fur et mesure que les preuves deviennent plus remarquables, plus raffines, que ce sont de meilleures preuves, on se sent de moins en moins persuad par elles. Il n'y a qu'une faon de triompher du doute c'est par l'acte de croyance, et cet acte n'est pas command par des raisons intellectuelles. Le Christ n'est pas venu pour donner des conso:

lations

ou pour donner une doctrine, mais pour

se

don-

ner lui-mme. Donnons-nous lui. L'existence de Dieu se dmontre par la prire, non par des dmonstrations
(VII, p. 228).

En

fait,

les

la religion, et tout est

sens et l'entendement se sont ligus contre la spculation, bon l'homme


:

doute qui leur est li, pour se protger contre l'amour et contre la grandeur de Dieu (cf. Hirsch,
l'histoire,
le

p. 936) (i).

Dieu, ce n'est pas une ide qu'on prouve, c'est un tre par rapport auquel on vit. Il en est de mme du christia-

nisme nisme

Qu'importent toutes

les critiques

celui qui a conscience d'tre

du christiaun pcheur, qui a

fait l'exprience relle de sa croyance au pardon des pchs et s'est senti, par le nom du Christ et par la croyance au Christ, dlivr de ses pchs! (1849, Haec-

ker, p. 58.)

'

inconnu qu'est Dieu, nous ne pouvons rien sanous rvle de lui. Cet homme est en mme temps Dieu; on me demande d'o j'ai appris cela, mais je ne puis pas le savoir, ou bien plutt je le sais, mais ce n'est pas mon entendement qui le sait. C'est cet Dieu qui me l'enseigne. tre mme, cet homme
cet

De

voir, sauf ce qu'il

Il

me

l'enseigne

quand

1800 annes cartes,

dans

je

me

place devant

lui,

les

l'attitude

il

est

pour moi

Mais, d'autre part, Kierkegaard voit dans Feuerbach et ce qu'il appelle dernire formation des libres penseurs, quelque chose d'utile au christianisme. Au fond, ils ont dfendu contre les chrtiens d'aujourd'hui l'essence du christianisme (X*, A i63, 1849).
(i) la

l82

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
et

scandale infini
si je

enseignement

infini.

Il

me

l'enseigne

marche sa suite; celui qui le suit n'a jamais dout. Pour Kierkegaard, le concept thique-religieux le plus
<(

puissant, c'est peut-tre le concept d'autorit (1849, Haecker, p, 77). Tout doit reposer sur la parole divine. Pour

ma
lier

part, crit Kierkegaard, je

ne suis jamais

si

heureux

me commander, en particuun suprieur rel, car je trouve plus facile d'obir que de commander (i8/i3, p. 186). Ce sera l un leit-motiv du Journal et de la pense kierkegaardienne
que lorsque quelqu'un veut

quand

c'est

en gnral. La tche n'est pas de justifier le christianisme devant les hommes, mais de se justifier soi-mme devant le christianisme (i844, p- 212). On oublie que Dieu est l et l'on cherche s'il serait bon d'avoir un Dieu (i845, p. 282). La seule chose sre est l 'thique-religieux. Il dit Crois, tu dois croire (i846, p. 299.) Qui nie Dieu ne fait aucun tort Dieu, mais se dtruit soi-mme; qui raille Dieu, se raille soi-mme (p. 3o4). On s'imagine que les critiques contre le christianisme viennent du doute; c'est une erreur elles viennent de l'insubordination, du dplaisir que l'on a obir, de la rvolte contre toute autorit (1847, P- 3i3). Il faut fermer la bouche la raison par la force, par la discipline, par la menace des
: ! :

peines ternelles (XI, p. 5o. Von der Hoheit, pp. 198-202). Toute interrogation est rvolte (X, pp. 58, 96). Le christianisme s'oppose donc toute la culture du sicle. Le christianisme est polmique; Kierkegaard l'a dit bien souvent. Mais il sait aussi qu'il y a un moment de la vie chrtienne 011 la polmique va cesser. Les aptres sont dans une telle entente avec Dieu, avec la pense qu'ils doivent tre sacrifis,
ils

sont

si

uniquement

occups de leurs rapports avec Dieu, qu'ils en ont compltement oubli leurs rapports avec les hommes. Ils ne luttent pas contre les hommes... Paul ne condamne pas le roi Agrippa, il ne l'attaque pas par son discours, il ne profre aucun mot qui soit pour lui une blessure. Bien au contraire, il l'pargne; son discours est douceur et conciliation... Un aptre souffre, il ne lutte pas contre les hommes... Il n'est occup (pie de son rapport avec Dieu... Pour ce martyr plein d'humilit, les hommes simple-

LA LUTTE

COTRE TOUTE

PHILOSOPHIE
la

iSi^

ment

n'existent pas

{vangile de

Douleur, pp. io3,

io4, io5).

Ainsi toute celte lutte entreprise par Kierkegaard s'achvera dans l'ide que la lutte est inutile, que seul existe le rapport entre l'aptre et son Dieu et qu'il s'agit seulement de le rendre assez fort pour que les hommes attirs, subjugus par lui, se convertissent.

CHAPITRE

VI

la

conqute du temps perdu


(Crainte
et

Tremblement)

Quel doit tre le rapport de l'individu avec le rel? Quel doit tre son rapport avec le temps ? Ce sont les deux problmes que Kierkegaard se pose dans Crainte et Tremblement. Ces deux problmes sont lis, et ils sont lis troitement la vie mme de Kierkegaard. Pris dans leur relation avec cette vie, avec l'individu qu'il fut, ils signifient pouvais-je pouser ma fiance? Devais-je l'pouser, alors que Dieu a fait de moi sinon un lu, du moins un individu isol, diffrent de tous les autres, et quand le mariage aurait t pour elle un malheur? Devais-je l'pouser quand je sentais en moi, cAt de mes sentiments religieux, d'autres sentiments dont je ne suis pas toujours matre et qui me font peur? Devais-je l'pouser enfin quand je sentais si profondment que, en
:

mme

temps qu'elle

serait

cess d'tre l'idale jeune

dre place dans le rel, serait rest prcieux, (ju'elle me serait resie prcieuse, mais seulement dans le pass? retrouver le caractre originel Kierkegaard cherche du premier inslanl, du oommcncement il veut redcouvrir la jeune fille, la fiance sous la femme. Impossible
?i
;

devenue ma femme, elle aurait fille que j'aimais, pour prentandis que son souvenir seul me

A LA CONQUETE DU TEMPS PERDU

100

d'y arriver, sur le plan esthtique, par les sensations renouveles (i). Don Juan ou Edouard le Sducteur seront toujours dus; ils n'arriveront pas jusqu'au rel (et c'est ce que tend prouver le Journal du Sducteur) Impossi.

ble
le

mme, du moins pour Kierkegaard,


la

d'y arriver, sur

plan thique, par

constance de

la volont.

Reste
se ris-

aller au-del des sensations et

mme

au-del de la voet

lont, franchir les limites de

l'immanence

quer, s'aventurer sur le plan religieux, l'aide d'une


sorte de volont sanctifie. C'est ce que nous laissent entendre la Rptition et Crainte et Tremblement.

Voici, en effet, la rponse

kegaard
je puis

Si j'ai assez de foi, si je suis

que va nous proposer Kiervraiment digne

d'Abraham,

le pre de la foi, oui, je puis pouser Rgine; renoncer elle, et, par un miracle incomprhensible, Dieu me la rendra; ce mariage me sera possible, comme il fut possible Abraham de retrouver son fils auquel il avait renonc. Et le temps mme sera chang; de telle sorte que je serai au-dessus du temps ordinaire, dans un temps mri, mais o rien ne passe, et o la jeune fille restera prsente dans la femme. Mais suis-je Abraham ? Et on sait que Kierkegaard a rpondu non cette question, et c'est pourquoi il n'a pas pous celle

qui

il

avait

donn

sa parole.

18^2, cette rupture tait accomplie; mais Kierkedans gaard continuait se demander dans l'angoisse,
s'il n'y avait pas moyen tremblement, de revenir au projet de mariage Rgine, qui l'avait rencontr un jour l'glise, ne lui avait-elle pas fait un signe? Il s'interrogeait. Et, en ditant son livre, il s'expliquait devant elle, il lui parlait (mais de faon indirecte, car il ne peut pas plus s'expliquer rellement qu'Abraham ne pouvait le faire; il est dans une rgion ou rgne le silence), et il l'interrogeait elle-mme. C'tait aussi

En

la crainte et le

elle de choisir. Et, d'autre part, le livre devait lui


trer

mon-

en quel sens

ils

taient ternellement l'un l'autre,

(1)

On ne

que Kierkegaard

retrouvera jamais lYlat d'me ancien, c'est l'enseignement retira de son voyage Berlin.

l86

TUDES KIERKEGAARDIENNES
les

malgr toutes

ruptures, ternellement fiancs,


la

com-

ment

cette

rupture de

promesse pouvait

tre utilise

pour une intriorisation inlense de


qui tait entre eux.

la relation ternelle

Mais une troisime question se posait, lie aux deux prcdentes les problmes de la relation de l'individu avec le rel et avec le temps menaient au problme de sa relation avec la gnralit. Kierkegaard s'est rendu coupable d'une faute il a t un parjure; mais Abraham n'a-t-il pas t dcid tuer son fils? S'il ne l'a pas tu, ce fut uniquement par la grce de Dieu. L'thique fut suspendue pour lui. Il avait dpass la morale. Kierkegaard peut-il faire comme Abraham ? Et on retrouve toua-t-il la foi? jours la mme interrogation
:

On
ment
pose

voit les rapports qui unissent Crainte et Tremble la Rptition,


le

compose la mme poque, et ({ui problme du temps, et au Concept d'Angoisse

qui, l'anne suivante, poursuivra la solution des

mmes

questions, en faisant intervenir d'une faon dcisive li-

de de pch.

Kierkegaard tenait Crainte


meilleur livre;
il

et

Tremblement pour son


pour immortaliser

suffirait,

disait-il,

mon nom.
nous

, son art de de nous les caractres spcifiques de ce domaine religieux, au-dessous duquel luimme ici prtend rester, ne nous ont touch aussi profondment. Jamais, non plus, et il nous le dit lui-mme, son expos ne fut plus intimement uni ses conflits les plus personnels. Mais il n'est pas toujours ais de saisir la pense de Kierkegaard, derrire celle de ce Johanns de Silentio, h (jui il attribue l'ouvrage, et qui est lui, fait lui. C'est l'uvre la sans doute, mais non tout plus difficile de Kierkegaard, nous dit Hirsch, et dans la(|uellp, plus (jue dans n'importe quelle autre, il a tout

Jamais sa

dialectique lyrique

faire sentir au-dessus

?i

fait

pour garer

le lecteur.

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

187

I.

La suspension de l'thique

Il convient peut-tre, pour obtenir plus de clart, de prendre le troisime problme avant les deux autres que, d'ailleurs, nous ne sparerons pas. Kierkegaard a rompu sa promesse; en mme temps, pour dtacher sa fiance de lui, pour lui viter le plus possible une trop grande douleur, pour la sauver de ce monstre de religiosit qu'il tait, trop esprit et pas assez esprit, il s'est noirci ses yeux. De mme, Abraham ne s'tait-il pas noirci aux yeux d'Isaac, en ne lui dvoilant pas la volont de Dieu, ce qui aurait risqu de faire perdre Isaac la foi? Qu'il perde la foi en moi, pense Abraham, plutt que la foi en Dieu. Et de mme le triton dont Kierkegaard nous raconte l'histoire dans la deuxime partie de Crainte et Trctnblcment doit tromper Agns pour le bien d'Agns, doit avoir le courage de lui briser le cur. Il n'en reste pas moins qu'Abraham est prt commettre un crime aux yeux du monde, et que Kierkegaard s'est parjur. Mais qu'est-ce que la morale, et quelle est sa valeur? Certes, il y a une beaut dans la conception morale de la vie, un rconfort et une harmonie; elle suppose le courage, elle nourrit l'enthousiasme. Mais Kierkegaard tend identifier moralit, adquation de l'interne et de l'externe, intgration de l'individu dans un ensemble, raison conue la faon de Hegel, et, finalement, gnralit (i). La gnralit est la traduction de l'intriorit en termes extrieurs (2); et pour s'exprimer moralement, l'individu

D'aprs quelques commentateurs, Hirsch entre autres, cette identifipseudonyme Johanns de Silentio n'exprimerait pas la pense profonde de Kierkegaard. (2) On peut observer que Kierkegaard, qui reprochera plus tard Hegel de n'avoir pas constitu une morale, expose ce qu'il entend par morale sous une forme irJ;s proche de la pense hglienne. i3
(i)

cation faite par le

l88

TUDES KIERKEGAABDIENNES

doit se manifester dans l'extriorit.

La morale,

c'est le

gnral.

qui ne peuvent se traduire dans sans doute, quand on se place au point de vue de l'ide et du gnral, la revendication de l'individu, par laquelle il se place au-dessus du gnral, est considre comme un pch. Mais s'il y a de l'inconnaissable, de l'irrductible, du secret, si l'interne ne peut pas tre exprim entirement dans l'externe, comme Hegel le voulait, s'il est suprieur l'externe, la mdiation entendue au sens hglien s'croule, et il y a une faon de se placer au-dessus du gnral, de s'affirmer comme incommensurable au moyen du gnral, qui
Or,
il

y a des

hommes

la gnralit. Et,

n'est plus le pch (qui ne serait le pch que vue du point de vue arbitraire de la gnralit et de l'ide). Grce la foi, l'interne est suprieur l'externe. La foi rfute

Hegel

(i),

comme

Hegel dtruisait

la foi

Si l'interne

n'est pas suprieur l'externe,

Abraham

a tort.

Dans la foi, l'individu tutoie le matre du ciel, il est dans un rapport priv avec Dieu. L'individu, comme
individu, entre dans
C'est le
((

un rapport absolu avec


la

l'absolu.

grande solitude; on n'y pntre pas ; on n'y entend pas de voix humaine; rien ne peut y tre enseign ou expliqu.

domaine de de compagnie

Et ds lors, ce qui constitue la tentation, c'est le mognral. Aussi, tandis que le hros tragique peut s'exprimer, prendre tmoin le chur et les autres personnages, le chevalier de la foi n'agit que pour Dieu et pour lui-mme; il se refuse la mdiation. Il a
ral, c'est--dire le

vu fondre sur lui un ordre suprieur de ralits. H est dans un gosme absolu qui est aussi thocentrisme absolu, dans un goisme qui e>>t abandon absolu. Il ne
peut parler, car ce serait se traduire daiis lo langage, donc dans le gnral. Nous sommes au-del des larmes. H ne peut veiller chez celui qui le voit qu'un sentiment

d'horreur religieuse, et non la piti. Il ne peut pas, pourrait-on dire, se parler hii mme.

mme

(0 Crainte

et

Tremblement

t%i

le

prenne aunl nettement position contre

le

promlor ouvrnyo hAglinnWmo.

ofi

Kierkegaard

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

189

Au-del de la sphre du devoir, nous trouvons une chappe vers l'infini (i). Ici il n'y a plus de rgle (aj; il n y a plus de critre (3); il n'y a plus de justification qui se fonde sur les consquences sociales et historiques d'une action, c'est--dire sur la considration de l'ensemble des hommes et de l'ensemble de l'histoire; la justification ne vient pas aprs coup; elle est immdiate; elle apparat ds le premier instant,

ds cet instant sacr qui est

le

commencement.

une justification tout individuelle et instantane. Le rsultat ne sera jamais qu'une rponse finie la question infinie, mais celte justification immdiate et instantane, c'est la rponse infinie, dans la tension extrme de l'individu, la question infinie que l'individu posait. Seule une telle justification est prospective, et non pas rtrosC'est
pective.

Est-ce

moi qui me

justifie?

Est-ce

Dieu?

C'est

moi

obissance aux ordres de Dieu. C'est moi dans mon individualit intime, c'est Dieu dans son autorit suprme. Dieu, dit Thust(4), un des commentateurs les plus ingnieux et parfois les plus profonds de Kierkegaard,

dans

mon

rgle de l'individuel ; il est l'exception origiest la naire, absolue, Vautre absolu qui justifie toutes les exceptions. Il est, comme le montre l'histoire de Job, celui
((

pour lequel les catgories thiques sont absolument suspendues. L'autonomie et l'htronomie viennent s'unir. La violation de la loi se fera ici contre les tendances

(i) Dans la Rptition (pp. i6o, i63), Kierkegaard avait insist sur que Dieu est au-dessus des catgories morales. 11 ne punit pas Job;

le fait
il

l'-

prouve.
des cas o le (-.)) Dj, dans les Stades, Kierkegaard avait dclar qu'il y a devoir de vracit sans condition est suspendu. Ds la Dissertation sur l'Ironie, il avait employ, au sujet de la Lucinde de Schlegel, l'expression Quand il Vetter (p. 217) crit elle voulait suspendre la moralit .
:

intensifie la croyance jusqu' en faire tion dans l'accomplissement bourgeois

une passion, quand il voit la tentadu devoir, son attitude est celle de

Nietzsche.
5f)), de (3) Sur la suspension de l'thique, voir les rserves de Monrad (p. Ruftenbeck (pp. i35-i4o). (4) Martin Thust, Sren Kierkegaard, der Dichter des Religisen. Mu-

nich, igSi.

igO

TUDES KIERKEGAARDIENNES

gnrales, cela va sans dire, mais aussi contre les tendances de l'individu. Abraham aime Isaac; il l'aime encore
plus, alors qu'il doit le perdre. Et c'est lui qui doit le
tuer. Et
il

peut que

la briser,

cherche rentrer dans la gnralit, mais il ne contre-cur, en brisant aussi son

cur.
Ainsi, Kierkegaard, par loigne de lui. De mme

amour pour
le triton

sa

fiance,

l'a

qui esprait trouver

dans son amour pour Agns son salut, sa rdemption au sein du gnral, comme Kierkegaard esprait les trouver dans son amour pour Rgine; il doit replonger dans les eaux amres du dsespoir, aprs avoir tromp Agns, pour son bien. Mais comment l'individu saura-t-il qu'il est l'excep<(

tion justifie
et

qu'il est

Abraham,

qu'il est le

bon

triton

mauvais triton? L'exception justifie n'est pas justifiable par une rgle (cf. Thust, p. loo). Comment saura-t-il si l'angoisse o il se trouve, si cette dissimulation incessante dans laquelle il vit, ce silence sont le pige du dmoniaque ou le signe de l'lection ? La foi est en mme temps gosme et renoncement absolu; car agir pour Dieu, c'est agir pour soi; comment savoir que nous
le

non

sommes en prsence de l 'gosme de la foi et non de l'gosme de l 'gosme? Kierkegaard est-il Abraham ou le triton la nature passionne qui abandonne la jeune fille qu'il aime, peut-tre en partie parce qu'il craint les passions qui se dchanent au fond de lui, mais surtout parce qu'il ne peut rsister aux puissances de l'innocence, parce que cette nature passionne dont nous parlions l'abandonne devant l'innocence? Et quand il veut accomplir le mouvement de la foi, ne tente-t-il pas Dieu ? La question se pose d'une faon d'autant plus troublante
que,

dans
(pi

le

domaine
de
la

religieux.

mme

'il

bnit,

mme

Dieu maudit ceux-l que nous voyons dans le


lie

domaine esthtique

dmence

au gnie.

L'individu ne pourra savoir qu'il est l'lu; il l'^prouvera dans son angoisse mme vis-h-vis de cette question. La rponse, elle est dans la question elle-mme, dans l'angoisse avec laquelle elle retentit dans l'esprit de l'individu. El Crainte et Tremblement tout entier est une

A LA CONQUTE

DU TEMPS PERDU
et,

IQI

question de ce genre, une question angoisse,

comme

nous le dirons, une prire. Le croyant vit donc dans un risque constant car ici le rsultat ne compte pas, mais seulement la faon dont on arrive au rsultat, et la faon dont on arrive au rsultat, c'est l'angoisse. L'angoisse est la seule assurance. Ce qui
;

justifie

Marie,

ce

qui justifie l'aptre,

ce

qui justifie

Abraham,

c'est leur terreur et leur angoisse.

Kierkegaard ctoie sans cesse les abmes du dmoniaque. Peut-tre n'est-il pas Abraham, mais Sara, celle qui

succomber, comme Abraham est celui qui doit triompher? En cette Sara qui ne sait pas aimer, qui est frustre du don de soi, tourmente sans tre fautive, ne reconnaissons-nous pas encore un portrait de Kierkegaard? Et tous ces portraits ont une ressemblance; elle est dans leur regard, hant par le dmon. Une fire et noble nature ne peut supporter la compassion ; aussi ou bien elle tournera en haine de l'univers, comme le Gloucester de Shakespeare, ou bien elle bravera les hommes, et ne fut-ce pas souvent le cas de Kierkegaard ? D'ailleurs, il y a plus de bien chez le dmoniaque que
doit

dmoniaque est gnial . en prsence de ce paradoxe qu'est la ressemblance entre les deux paradoxes, dont l'un est divin et l'autre dmoniaque. Comme le religieux, le dmoniaque est en dehors du gnral, au-dessus du gnral, dans un rapport absolu avec l'absolu; comme les natures religieuses, les natures dmoniaques ont leur racine dans le paradoxe . Kierkegaard ne fait ici que nous indiquer cette vaste et sombre rgion. En gnral, on n'entend gure parler du dmoniaque, bien que de nos jours surtout ce domaine demande tre explor. Mais il insiste sur l'ide que du paradoxe dmoniaque on ne peut sortir que par le paradoxe divin. Celui qui a pch s'est mis hors du gnral, s'est mis en rapport avec l'absolu, mais d'une faon ngative; il ne pourra plus se sauver que si, ayant perdu tout rapport avec le gnral, Car il se place dans un rapport positif avec l'absolu.
chez
les

hommes

ordinaires; le
l

Nous nous trouvons

<(

l'thique est insuffisante pour faire sortir vraiment

du

192

TUDES KIERKEGAARDIENNES
l'a-

pch; le repentir, auquel elle nous conduit et qui chve, la dtruit en mme temps qu'il l'achve (i).

Pour

le

moment,

d'ailleurs,

Kierkegaard ne

fait

pas

intervenir au premier plan l'ide pas pch.

du pch. Abraham n'a

C'est l le drame par excellence. Dans la tragdie antique, la Nmsis est manifeste aux yeux des devins elle est prvisible par les oracles et visible par les faits. Le
;

taire

hros des tragdies antiques n'est pas par essence soliles oracles, les devins peuvent prdire ce qui lui
:

arrivera

lui-mme

est

un personnage

public,

il

est

tourn vers le peuple. La vraie intriorit n'est pas encore ne. Les statues n'ont pas de regard et la fatalit est aveugle; la tragdie est plus pique que dramatique. Mais ce Dieu qui tout coup fait sentir Kierkegaard qu'il ne doit pas tenir sa promesse, qu'il ne doit pas se marier, ce Dieu dont la jalousie ou plutt dont l'amour ne se manifeste par aucun vnement extrieur, mais seulement dans l'me de Kierkegaard, par l'amour de Kierkegaard pour lui, c'est le Dieu de l'intriorit parlant

l'intriorit.

Seul l'individu pourra dcider


chevalier de la
foi.

s'il

est

Personne ne peut

l'aider,

vraiment un mais il sera

(i) Il faut d'ailleurs souligner et les thologiens qui se sont occups de Kierkegaard n'ont pas manqu de le faire (cf. Hirsch, Monrad, p. 69; Ruilenbeck, pp. i35-i/n)) que la pense kierkegaardienne ne nie pas la valeur de l'thique. La sphre religieuse contient l'thique en soi ou, par opposition la religiosit paenne-esthtique, doit la contenir (VII, B 3,35, Hirsch, p. 399; cf. Ruttenheck, p. 360). L'ide de passion thique et do prsence de la divinit sont lies (VII, p. 113). L'thique consiste se connatre et se laisser connatre par Dieu (VII, p. 137, Hirsch, p. 810). Il y a une cominiinicalion constante de l'thique et du roligicux (ibid., p. 81 j). L'thique a t alors spare de l'ide de gnralit el lie h l'ide se rapporter d'une d'incondilionti (ihid., p. 811). L'thique consiste faon absolue la fin absolue (p. 813). L'lment chrtien est le vritable lment thique fp. 870). Kl, en effet, le christianisme do Kierkegaard met h l'honneur h nouveau le tu dois , la discipline, fait de la religion une question do conscience (p. 907). H reste cependant h se demander, si, sur certains points au moins, cette interprtation n'est pas force (interprtation discutable des termes do pathtique et de dialectique (Hirsch, p. 8o5), transformation d'un mouvemonl dialectique on une union statique (ibid.), identincation de l'thique et de roHliitiquo (p. 813).

.^

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU


aid

ig.'

s'il doit l'tre par quelque chose de plus fort que tout au monde, qui est la foi elle-mme. Abraham ne peut que se taire, et dans une tristesse profonde senlir l'incommunicable. Ici l'intriorit ne peut plus tre traduite par l'extrieur, ainsi que la morale le demande. L'homme religieux est aussi forcment enferm en lui-mme que le criminel et l'hypocrite. Il se cache, mais c'est ce qu'il y

a de meilleur gile qui

en lui qu'il cache; cache son visage quand

tel
il

l'homme de

l'van-

prie.

Tous deux sont situs au-del de la moralit, au-del du gnral et du continu. Simulation et brusquerie, tels sont les deux traits essentiels par lesquels le dmoniaque d'en bas et le dmoniaque d'en haut se rpondent. L'un dissimule le pire; l'autre dissimule le meilleur. Le messager de Satan sort de ses tnbres avec la rapidit de l'clair; avec la mme rapidit apparat l'envoy de Dieu.

L'un nous prsente

la

soudainet des actes

manques

l'autre la soudainet de son lan vers Dieu.

II.

La foi

Abraham, rpond Kierkegaard. Mais il pour lui de dcrire Abraham, de le comprendre, ou plus exactement de comprendre qu'on ne peut pas le comprendre, il s'agit de marquer, avec la plus grande honntet, les frontires entre les diffrents domaines de vie, de voir, avec la plus grande honntet, ce que c'est que vivre jusqu'au bout l'ide religieuse, vivre dans l'ide, et de ne pas changer la foi en quelque chose d'auJe ne suis pas
s'agit
tre, la foi
lit

qui

est

un vin

fort

en l'eau fade de

la rationa-

des hgliens.
le

suivant le mot de saint qui s'en va loin de tous, accompagn de la foi, comme le chevalier de Durer s'en va loin de tous accompagn de la mort, et qui lutte con-

Abraham,

pre de

la

foi,

Paul, le chevalier de la

foi,

19^
tre elle

TUDES KIERKEGAARDIENNES
jusqu' ce qu'elle
dsert
et,

dans

le

qui,

l'ait bni comme Jacob fut bni semblable Job, conteste avec

Dieu, quel entendement

humain

pourrait

le

compren-

dre? Le grand tort du hglianisme, ce fut de croire qu'on peut dpasser la croyance. En fait, loin qu'on puisse dpasser Abraham, on ne peut mme pas l'atteindre. Il faut dcrire la foi, mais en sachant que toute description de la foi sera inadquate, car c'est la premire chose que nous avons sue de la foi elle est une relation
:

prive avec Dieu.

Le mouvement de la foi plexe et de mdiat; la foi est


<(

est

quelque chose de com-

dans

se droule temps, un processus complexe. Nous dirons d'abord que la foi est une passion (et il ne s'agit pas naturellement d'une passion qui reste au stade de l'immdiat). La passion est l'inspiratrice de ce qu'il y a de grand dans nos actions, de ce qu'il y a d'infini dans nos ides, et d'elle naissent l'individualit et l'immortalit; tout mouvement de l'infini s'affirme par la passion. La plus grande passion est celle qui attend l'impossible; plus ce que veut l'individu, et plus ce contre quoi il combat, sont choses grandes et terribles, plus le but et les obstacles sont hauts, plus il est grand et redoutable lui aussi. Or, Abraham veut l'impossible, veut Dieu et combat contre lui. La foi est une passion qui s'attache une histoire et ne la comprend pas et y revient sans cesse, une passion qui lutte contre Dieu, qui lutte en Dieu, et est sans cesse rejete en arrire, retombe sur soi et atteint la vraie intriorit, en mme temps qu'elle touche l'extrieur. La pense passionne se heurte passionnment sa limite; et elle veut cet chec comme l'amant malheureux se livre en pleine conscience une passion dont il sait qu'elle va le conduire sa ruine (Thust, p. 87). La foi est la plus grande passion. La foi a une relation ambivalente, nous dirions volonelle demande le temps; tiers plurivalenle, avec le temps
le
:

un complexus qui

car

il

n'y a

foi

plus, la foi

que s'il y a eu vnement historique. De elle-mme est un vnement historique; il


la

n'y a pas toujours eu


toujours, elle serait

foi; si

elle avait exist elle

depuis
la foi.

immanence,

ne serait plus

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

IQ

La foi demande donc le temps; mais, de plus, elle demande du temps, elle prend du temps. Abraham vcut soixante-dix ans dans l'attente de son fils, et son voyage angoiss vers le mont de Morija, o il
va
le sacrifier, lui prit trois

jours. Et Kierkegaard, toute


et de son amour de son amour. Le

sa vie,

au contact de
lit

la

promesse viole
foi
et

persistant,

l'preuve de sa

temps dont il s'agit ici est fait d'efforts incessants; sa continuit est faite de tensions discontinues; Abraham est sans cesse tenu en haleine. C'est de plus un temps

o par l'angoisse seule on va au Seul celui qui va aux enfers retrouve Eurydice; seul celui qui tire le couteau reoit Isaac. Et pendant tout ce temps, quelle angoisse
heurt,
dialectique,

repos.

((

temps, la foi supprime le temps, ou du moins transforme le temps ordinaire; et de deux faons d'abord par cette contemporanit o elle nous fait participants du drame chrtien, et o elle ne nous pargne aucune des angoisses des contemporains de Jsus; et ensuite par cette ouverture sur l'ternit qui est l'instant religieux, l'instant qui consacre le temps, et qui commence un temps nouveau. Ainsi la foi n'est pas quelque chose d'immdiat, ce qui en ferait, dans le langage de Kierkegaard, quelque chose d'esthtique, ni un concept, ce qui en ferait une construction philosophique, et elle ne dpend pas non plus proprement parler de la thologie. Elle est immdiatet acquise, conquise, ce que Kierkegaard appelle l 'immdiatet ultrieure, quelque chose d'essentiellement difiEt en
:

mme

y a l les mouvements dialectiques les plus subtils (mais qui, d'ailleurs, peuvent tre accomplis par n'importe lequel d'entre nous, s'il le veut et si Dieu le veut; il y a une galit de tous dans la foi) qui aboutissent ce chef-d'uvre invraisemblable qu'est l'acte de foi. La foi est une passion, mais elle est en mme temps un miracle, elle est angoisse, mais elle est triomphante, constamment angoisse, constamment triomphante.
cile. Il

La

foi n'est rien

de statique;
saut,

il

mouvement, un double

y a en elle un double un double mouvement

ig

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

infini; el c'est ce

que Kierkegaard va montrer par l'exemle

ple
Il

d'Abraham.
y a d'abord

la rsignation infinie; peine une partie de la foi car l'homme peut l'accomplir par lui-mme. C'est donc un mouvement qui reste dans l'immanence . Ceux qui les chevaliers de la rsignation l'accomplissent ont une nature trangre et superbe. Ils se concentrent dans un seul dsir, puis dans un seul acte de conscience par lequel ils renoncent au dsir, mais en mme temps par lequel, ne se dtachant pas un instant de ce qu'ils ont perdu, ils arrivent le possder pour toujours. Ils restent eux-mmes dchirs, douloureux, et cependant rconcilis avec ce qui leur est jamais ravi. Ils sont entrs dans
il

mouvement de
il

n'est pas toute la foi;

est

une

sorte d'ternit

immanente. Leur amour

reste jeune,

mais est devenu Rgine est perdue, pensera le chevalier de la rsignation infinie, mais je l'aime toujours, elle existe toujours pour moi; elle vit en moi. Et si Rgine peut faire de mme, n'aura-t-on pas atteint ainsi un sentiment parfait, un unisson de renoncements
subjectif, irrel, inflchi vers l'intrieur.

quivalent l'unisson des possessions?

moment o Kierkegaard apprend que aime pouse un autre homme, il reste indiffrent cet vnement; alors celui qui aime ne pourra jamais tre tromp ; mais il faudrait aussi que l'infidlit de celle qu'il aime, que son mariage avec un autre ne
Il

faudrait qu'au

celle qu'il

puisse pas arriver.

En somme, il s'agirait de ne pas traduire son ment dans le fini pour qu'il ne vieillisse pas et ne
pas.

sentifinisse

rsignation infinie me fait prenvaleur ternelle, comme le font l'ignorance et l'ironie socratiques; mais il est, nous l'avons souponn, conlradictoire en soi, et finalement impuissant. C'est seulement au-del de ce mouvement, et (piand

Le mouvement de

la

dre conscience de

ma

nous aurons dpass l'immanence, que nous trouverons


la foi.

La

foi lutte

contre Dieu, mais elle dsarme Dieu par sa


l'esprance lui est

faiblesse.

Au moment suprme, quand

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

197

et qu'il ne l'a pas renie pourtant croyance ferme les yeux. L'homme dit adieu tout son entendement; il se livre Dieu dans

apparue absurde
le

chevalier de

la

toute sa faiblesse.

En mme temps

il

possibilit; car tout est possible Dieu,

reconnat l'impossible et croit la Dieu tant la plus

haute possibilit, c'est--dire la possibilit que toute chose soit possible. L'pe est suspendue sur la tte d'Isaac, sur la tte de Rgine; mais en mme temps que le chevalier de la croyance prouve de l'angoisse, il prouve une incomprhensible joie; car il sait que celui qui ne change pas rvoquera sa dcision, et n'exige pas ce qu'il exige. Dieu se contredisait en demandant Abraham de lui sacrifier le fils de la promesse qu'il lui avait donn pour perptuer la race lue, il se contredira une seconde fois en le lui rendant. Un nouvel Isaac sera donn Abraham, Rgine me sera rendue. C'est l une des formes du paradoxe religieux. Il s'agit de traduire

dans son harmonie avec l'existence l'opposition mme l'existence, comme l'ont bien montr Bohlin et Thust Au moment idaliste de la ngation, qui se manifeste dans la rsignation infinie, vient succder le moment raliste par lequel on affirme la temporalit d'abord nie. Dans son chec le croyant trouve son triomphe. Sa passion malheureuse fera son bonheur. Il s'unit merveilleusement avec l'inconnu, auquel il se heurtait d'abord comme sa limite. Au moment suprme, tout ce quoi parce qu'il croit il avait renonc lui est redonn,
:

l'absurde.

L'impossible possibilit se ralise. Le croyant a renonc au temporel et il le retrouve (i). Kierkegaard insiste sur le fait que ce que la foi demande, ce n'est pas quelque chose de lointain et de futur, comme l'immortalit socratique, mais une immortalit prsente, quelque chose qui se place en cette vie, qui se place dans le temps.
;

Le divin peut fort bien se mouvoir parmi Kierkegaard crit en 1889 rapports terrestres; il n'est pas ncessaire de les dtruire pour qu'il advienne. De mme que l'esprit de Dieu s'est rvl Mose dans le buisson, qui brla, sans tre consum (iSSq, 3 fvrier).
(i)
:

les

198

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Ce qu'elle veut conqurir, ce qu'elle veut recouvrer, ce ne sont pas de lointains royaumes, mais la temporalit et le fini. Comme le dit encore Thust, le Dieu de la croyance est le Dieu dans le temps qui, par la force de l'absurde, fait que ce qu'on a abandonn pour toute l'tendue du temps, on le retrouve dans le temps. Le jeune homme qui le Christ a ordonn d'abandonner toute sa fortune aura de la joie la retrouver toute; sinon, et-ce t vraiment de la rsignation que d'y renoncer? (i) Le chevalier de la rsignation infinie reste un tranger dans le monde des choses et des personnes; le chevalier de la foi entre en possession de tout cet hritage; ayant tout renonc, il reoit tout et plus que tout; Isaac, quand Abraham le reoit pour la deuxime fois, lui donne encore plus de joie que la premire; Job, dit Kierkegaard dans la Rptition, a tout reu au double. La foi rtablit l'unit dans la vie humaine elle est l'u:

de cette vie. On pourrait peut-tre dire, sans tre infidle la pense de Kierkegaard, que l'externe s'intriorise; n'est-ce pas ce qu'il veut exprimer en parlant d'une nouvelle intriorit? Nous serons ds lors dans le monde et ne serons plus du monde (Ruttenbeck) Nous dirons oui au monde,
nit
.

mme

la ncessit sera

devenue

libert et la possibilit ncessit.


et

Cette union

du possible

du

ncessaire, c'est la ralit

Maladie jusqu' la Mort. son moi dans sa contingence essentielle. Nous reconnaissons une pense parente de celle de Nietzsche quand il nous enseigne l'amour du destin et de celle d'Ibsen quand, dans Csar et Galilen, il nous parle
telle qu'elle sera dfinie
Il

dans

la

s'agit d'affirmer

du troisime royaume

(2).

(1) C'est l'ide

que Kierkegaard exprimait ds

i8/|o

Tout

est

nouveau

Christ (II, A an); voir galement (III, A ii, i8/io); la vraie libert consiste s'approprier le donn, ^tre absolument dpendant; cf. aussi la coiuparaison avec l'oau de Jouvence (111, A au; cl'. Hirsch, pp. SOy, 584 et

dans

le

685).
(a) Et en ni^ino temps c'est une pense qui s'explique en partie par l'intout est nouveau dans le Christ, la rdemption fluence du christianisme mi transsuliHlantintion de la ralit qui m'est donne (cf. llirsch, pp. SCq, 577). Et cotte mme pense s'explique aussi on partie par une influence
:

hglionne.

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU


Si

199

on interprte

la vie

comme une

rptition, crit Kier-

kegaard, on veut dire que l'tre qui a t arrive maintenant l'existence. La rptition est donc une forme de l'incarnation; elle se prsente d'ailleurs plutt comme une rincarnation, je veux dire comme l'incarnation prsente du pass, que comme l'incarnation au sens oii Kierkegaard l'entendra plus tard, conformment aux dogmes de la religion (i). Nous ne pourrons retrouver le temps perdu que parce que nous aurons nous-mmes chang, que parce que nous aurons fait apparatre ce que Kierkegaard appelle, dans la Rptition, la deuxime puissance de la conscience (2). Don Juan, parce qu'il ne change pas, ne retrouve rien. Qui se convertit peut retrouver tout. Cette transmutation du temps s'est accomplie dans l'instant qui, comme nous l'avons dit, consacre le temps,
tout instant renouvel.

inaugure un temps nouveau. Et cet instant doit tre Il faut accomplir sans cesse le mouvement de l'infini. Et on l'accomplira dans cette angoisse qui prend du temps . L'instant qui commence l'ternit prend place dans un processus long et doulouet
<(

fie l'ide de rptition et son avec la sublimation de l'inceste, voir M" I.owlzky, pp. 55, 37, 61. Elle est bien discutable. Elle a cependant cette qualit de montrer le lien entre le pch et la religion en tant qu'ils sont tous deux des rptitions. De l'interprtation de M"" Lowtzky, on peut rapprocher jusqu' un certain point quelques remarques de Fischer, qui cite certains passages o Kierkegaard note le rle de la recherche d'un tre qui ressemble un autre ?tre, dont on a eu l'ide d'abord, puis d'un autre tre qui ressemble au second, et ainsi de suite l'infini. Ainsi, la vgtation chaque anne produit de nouvelles feuilles, et chaque anne elle est la mme. Et Tout au long de la vie, on s'occupe toujours de la mme chose, encore on ne fait pas de progrs, mais plutt des retours en arrire. Et tout revient, mme quand cela revient d'une autre faon; ce qui est arriv une

(1)

Sur l'interprtation psychanalytique


cette

lien,

dans

interprtation,

fois
.3i,

la vie y reste et ne fait que changer de rle (II, 298, III, 363, I, Fischer, pp. 12, i3). (j) Cf. Hirsch, Kierkegaard Studien, p. 633. Cf. Thust, p. 21. La prsup-

dans

33,

position

du
.H

vritable souvenir, c'est l'oubli de tout ce qui est extrieur.

Ceci serait

rapprocher de

la

conception hglienne de

la

mmoire comme

intriorisation. Ruttenbeck, p. 25/4- C'est une possession d'un genre particulier; il possde, mais comme s'il ne possdait pas. C'est, dit encore

Ruttenbeck, une ascse l'intrieur du monde. Rtre dans pas tre du monde... C'est un paradoxe.

le

monde,

et

ne

200

TUDES KIERKEGAARDIENNES

reux. Dure et instant ternels sont intimement mls l'un l'autre.

Ce mouvement que nous avons dcrit, il ne peut tre accompli par moi-mme, car j'emploie constamment ma force renoncer tout , et je n'en ai plus la plus petite parcelle, pour me redonner quoi que ce soit; d'ailleurs mme si j'en avais encore une partie, elle ne pourrait rien me donner du fini. Seul Dieu peut me donner la force ncessaire pour retrouver le fini. Dans le mouvement de la rsignation infinie, nous avions chapp au temps l'aide de nos propres forces, et en nous rfugiant dans l'ternel; ici nous triomphons du temps dans le temps avec l'aide de Dieu. Nous allons la nouvelle immanence par la transcendance.
y a l une sorte d'acrobatie divine grce laquelle transforme en la marche la plus naturelle par un art suprieur l'art. Ds lors, se mouvant l'intrieur du fini sans qu'on puisse le distinguer des autres hommes, le chevalier de la foi accomplit la perfection les mouvements du fini; il est tout entier ce monde; il se rjouit de tout et s'intresse tout. Aucun signe extrieur ne le distingue plus du plus parfait bourgeois. Et pourtant, c'est par l'absurde qu'il agit. Et celui qui le contemple sera saisi dans un tourbillon d'absurdits. L'absolu nous avait, dans la suspension de l'thique, violemment spars du rel, nous avait tourns contre
Il

le saut se

lui

puis,

il

s'est rvl

sous son aspect infini,

et

nous

a d'abord t
lors
le

du

refuge, dans notre fuite loin du rel, mouvement de la rsignation infinie; enfin, dans

un

la foi, il nous ramne violemment nous permet de le conqurir et de le transfigurer. L'homme se reprend hors de la temporalit et prend en soi la temporalit (Thust, p. '<3/0. Thust a juste-

mouvement de
le rel, et

vers

ment insist sur rot le reprise de soi, et cette prise, pu soi, du temps. Ces deux mouvements de la rsignation et de la foi ne
86 protluisent pas l'un aprs l'autre; ils s'accomplissent en mme temps, d'un seul souffle , pour prendre

l'expresBion de Thust

c'est l

l'essentiel

du paradoxe

A LA CONQUTE

DW TEMPS PERDU

20I

que
lui
fils,

Abraham

parvient pas comprendre. abandonner tout espoir et rappeler l'espoir, tout l'espoir, comme Dieu lui demande son et le lui accorde nouveau. La rptition, disait
doit la fois
est aussi difficile qu'il
et
<(

l'entendement

ne

Kierkegaard,

l'est

homme
tion,

mortellement

de

le faire

vivre

de frapper un (La Rpti-

traduction Tisseau, p. 190). tre tout entier dsir

ou tout entier renoncement, c'est facile; mais tre les deux la fois, voil ce qui ne peut se faire qu'avec l'aide de Dieu (Thust) (i).

(1) Thust a admirablement compris et fait comprendre sur ce point la pense kierkegaardienne. Au contraire, il ne semble pas que Hirsch l'ait bien interprte. Il reproche Kierkegaard d'avoir pris comme exemple Abraham, d'avoir par l t amen laisser dans l'ombre, dans la plus grande partie du livre, le repentir, d'avoir fait jouer au renoncement le rle du repentir, d'avoir pris la croyance pour l'esprance. 11 a t trop thologien pour s'tre pos le problme qui hantait Kierkegaard. En fait. Kierkegaard avait pens un moment expliquer le sacrifice demand Abraham par une faute antrieure d'Abraham. Puis il renona cette ide. C'est que, comme Geismar {Sren Kierkegaard, Gttingen, 1939) l'a fort bien vu, il a voulu montrer que le caractre terrible de Dieu, le Iremendum , suivant l'expression d'Otto, l'lment de crainte et tremblement n'est pas li notre pch, mais la grandeur de Dieu. Mme si nous faisons abstraction du pch (que Kierkegaard tudiera dans le Concept d'An<ioissi',. jjuis dans la Maladie jusqu' la mort, traduit en franais par M. Gteau sous le titre Trait du Dsespoir, Gallimard), nous devons vivre dans la crainte et le fremblenient. Expliquer le mal par le pch, c'est recourir une solution trop facile. Dans la Rptition, Kierkegaard parle u de l'homme h qui la pusillanimit et un semblant d'angoisse font croire qu'il souffre cause de ses pchs (p. 160 de la traduction Tisseau). Job et Al)raham sont innocents et se savent innocents. Cette ingalit entre l'homme et Dieu que le pch expliquera, dans les Broutilles Philosophiques, maintenant elle est explique par l'exigence anti-naturelle de Dieu (Thust, p. 89). Voir galement les remarques de Ruttenbeck, S. Kierkegaard, p. j5i. Thust a russi montrer trs clairement l'analofrie entre le pch et l'exigence divine. Ds que Dieu veut autrement que l'homme (l'exigence absurde du meurtre de l'enfant), ou ds que l'homme veut autrement que Dieu (la position, galement inconcevable, du pch), le paradoxe est l une diffrence absolue est pose au milieu de l'immanence humaine et la spare d'elle-mme. Ef- pour que cette htrognit disparaisse, soit par la suppression de l'exigence, soit par la rmission du pch, il faut encore agrandir le paradoxe et atteindre le sommet de l'absurde (Thust, p. 96). Cf. la mme analogie indique par Thust, p. 346. Abraham tient de toute son me son fils, bien qu'il tire le couteau, afin de le tuer. Et le chrtien se sait sauv, bien qu'il se reconnaisse coupable de la mort de celui qui lui apporte le salut. Dans les deux cas, il s'aj^il du paradoxe di-in qu'exige la croyance, que ce soit le paradoxe de l'preuve ou celui du par:

don des pchs.

202

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Qui peut comprendre Abraham? Telle est l'interrogation qui ouvre et l'interrogation qui clt Crainte et Tremblement.
Et nous pouvons traduire tout l'expos de Kierkegaard dans son vrai langage, si nous le prenons comme une prire Puiss-je ne pas tre le dmoniaque, dit Kierkegaard. Que Dieu me permette de raliser mon ide de l'immdiat t mrie. Que pour moi Dieu arrte le temps et qu'il permette l'impossible, savoir que cette jeune fille telle que je l'ai vue pour la premire fois soit celle que j'pouse; et que moi-mme je reste tel que j'ai lt, assez jeune pour dsirer aprs avoir renonc, assez jeune pour retrouver sans cesse la fracheur du premier moment, pour prserver toujours en moi la mme intensit, pour accomplir ce mouvement de la rptition, cet acte de recommencement, de r-afirmation par lequel renaissent sous la forme d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre l'ancienne terre et le ciel ancien. Que Dieu me rende le monde de la finitude et du temps en une richesse accrue. Que ma lutte contre le temps finisse par mon triomphe. Le recommencement , la r-affirmation (ou, comme
:

on a

traduit, la rptition), n'tait pas possible sur le plan

esthtique; je ne puis revenir en arrire pour retrouver

mes impressions premires. Mais Dieu ne


l'impossible,

peut-il raliser

redonner, grce ma foi mme en son miracle venir, le pass avec sa navet premire, le prsent avec sa densit ? Le fils de l'Homme resurgit sur terre, comme le fils de

me

Dieu resurgit au

ciel.

m
Deux paradoxes, deux absurdits viennent donc
tuer l'actr religiotix
:

consti-

par lequel l'individu se y)lace nu-dessus du gnral, par lo(juol Abraham a!)ansacrifier son fils, et Kierkegaard |)rt est |)rt donner Rgine. Paradoxe aussi l'acte par lequel Isaac que
l'acte
?

paradoxe

?i

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

203

Dieu exigeait cesse d'tre exig par lui. Et nous voyons d'abord les liens qu'il y a entre ces deux paradoxes que sont la suspension de l'thique et la foi Abraham continue aimer son fils, et mme l'aime de plus en plus, dans l'acte mme du sacrifice; Dieu demande et ne de:

mande

pas; l'exception qu'est

Abraham

est,

comme

le

dit Thust, justifie et

confirme par une exception encore plus haute. En outre, seul celui qui subit l'preuve peut arriver la r-affirmation; l'preuve, c'est la suspension de l'thique. Et, cependant, les deux paradoxes vont-ils dans le mme sens? N'y a-t-il pas un paradoxe nouveau les soutenir tous deux en mme temps ? Ne se nientils pas l'un l'autre? L'un est mouvement de l'infini, l'autre mouvement vers le fini. Mais ce qui est grave, c'est que si on accomplit le second, il semble que le premier perde son sens. Car si, finalement, le chevalier de la foi rentre dans le monde, c'est donc qu'il ne peut abso-

lument pas commettre


et le fini,
il

le

crime.

En retrouvant

le

monde

retrouve

la

gnralit et la morale. N'est-ce

pas ce que Kierkegaard nous laisse entendre quand il nous dit S'il croit, il peut raffirmer et ne pche plus ? L'entre dans le religieux s'accompagne d'une suspension de l'thique, mais aussi mais en mme temps d'une affirmation nouvelle de l'thique. S'il y a une sphre religieuse, le suspendu n'est pas perdu, mais conserv (i) , et de nombreux commentateurs de Kierkegaard ont justement mis cette ide en lumire. Mais, ds lors, nous voyons qu'il tait extrmement difficile d'en rester la solution qu'exposait Crainte et Tremblement, du moins sous la forme o elle se prsentait (2). C'est
:

(i) Cf.

La Rptition, traduction Tisseau, pp.

iqo-iqi. L'exception fon-

de

se trouve rconcilie avec le gnral.

(a) Mentionnons ici quelques-uns des reproches que l'on a adresss Bohlin (Kierkegaards dogmatische Anschauung, Crainte et Tremblement Gtersloh, 1937) pense que la vritable foi, c'est la rsignation infinie, et que ce que Kierkegaard appelle la foi est une chimre; Hirsch reproche Kierkegaard de ne pas avoir donn dans cet ouvrage au repentir le rle auquel il a droit; Schrempf (Sren Kierkegaard, lna, 1937 et 1938) se demande comment Abraham peut tre assur de l'ordre de Dieu. On voit aisment que de telles critiques partent de points de vue tout fait diff:

2o4
peut-tre

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

une des raisons pour lesquelles, comme le fait remarquer en particulier Bohlin, le concept de la croyance, tel qu'il est dvelopp dans Crainte et Tremblement, ne se retrouvera plus dans les autres uvres de Kierkegaard (sauf dans La Rptition qui a t crite en mme temps (i). Alors que Crainte et Tremblement semble tre un cri par lequel il demande, par lequel il exige Rgine, dans les ouvrages qui vont suivre, Kierkegaard considrera que c'est un pch de demander Dieu tel ou tel bien particulier, et qu'il faut seulement demander Dieu qu'il donne ce qu'il veut donner; il dira qu'il faut se comporter d'une faon absolue par rapport l'absolu, et d'une faon relative par rapport au relatif; il dcrira l'homme religieux comme un tranger dans le monde du temps; ce n'est que dans l'ternit que les blessures du temps seront guries (2); ce n'est que dans l'ternit qu'il retrouvera Rgine et qu'ils se comprendront et, finalement, Kierkegaard maudira ie monde fini et la femme qui nous attache au monde fini. Faut-il donc dire, avec Bohlin, qu'il a dpass le stade dcrit dans Crainte et Tremblement, o il voulait adhrer au temps et au fini transfigurs par la religion, s'intgrer mme en eux? Ou bien faut-il dire, avec Hirsch, qu'il ne convient pas d'attribuer Kierkegaard les ides de son pseudonyme Johanns de Silentio? car Kierkegaard a constamment dit qu'il
;

ronts de celui auquel dlibrment a voulu

se

placer Kierkegaard dans

Crainte et Tremblement. (i) Notons un passage conime celui-ci

mon me,
me;

l'espoir

c'esl-h-dire

Une esprance s'est veille dans que Dieu supprimera lo dommage essentiel de mon que maintenant je suis dans la croyance au sons le plus
:

profond. Je xiens plus prs de moi-m<^nie; je suis


ker, p. 378).

moi-mme
:

(18/jC,

Haec-

11 n'y a que ses (}) Di^jh, lans La Bpftition, Kierkegaard dclare enfants que Job ne reut pas au double... Seule, la n'iplition spirituelle est ici possiljle, encore qu'elle ne soit jamais dans la temporalit aussi parfaite que dans l'ternit, qui est la vraie rptition. (La nfpftition, di La personne religieuse ddaigne tion Tisseau, p. ifta). Pe mme, p. io7 tous les enfantillages de la ralit. Mais Abraham est situ plus haut que Job de l lo miracle plus grand.
:
:

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

205

ne faut pas
blme.

le

confondre avec

tre convient-il d'envisager

ses pseudonymes (i). Peutune troisime rponse au pro-

a fait remarquer, nous l'avons rappel, que de retour la finitude ne rapparat plus chez Kierkegaard aprs Crainte et Tremblement (2). Et, cependant, n'est-elle pas prsente sous une autre forme, quand il nous montrera dans la Maladie jusqu' la mort le moi comme une union de l'infini et du fini, quand il insistera sur l'ide qu'il faut choisir son moi, se prendre tel qu'on est. Crainte et Tremblement applique au monde l'ide fondamentale de l'union opre entre la ncessit et la libert, entre le fini et l'infini, l'intrieur du moi. Il y a donc l quelque chose d'essentiel la pense de Kierkegaard. Ce qui reste, cependant, c'est que cette union, Kierkegaard n'a pu l'oprer, ni dans son rapport avec le monde, ni mme peut-tre dans son rapport avec le moi. La question que nous nous posions appelle donc une troisime solution la thorie que Kierkegaard exposera dans ses ouvrages postrieurs fut sans doute la traduction d'un chec (qui d'ailleurs jug d'un autre point de vue, jug du point de vue de la dernire forme de cette pense kierkegaardienne, est un triomphe). Si j'avais eu la foi, crit Kierkegaard dans son journal, alors je serais rest auprs de Rgine. Dieu soit lou, je m'en suis rendu compte enfin. J'ai t prs de perdre l'entendement durant ces jours-l ; et il continue Le croyant
Bollin
cette ide
: :

(i)
(le

De mme, Kierkegaard

Couslaiiliii Coiislanlius, le

tition est et reste une donc pas l'atteindre. Il que pas qu'il y reste aimer le changement,

faction, sans douleur.

tenu sparer sa propre position de celle prtendu auteur de La HpiUion. La rpcatgorie religieuse. Constantin Gonstantius ne peut est fin, ironique, combat l'intressant. On ne remarpris. La premire forme de l'intressant consiste la deuxime vouloir la rptition, mais avec satisAussi, Constantin choue dans ce qu'il a dcouvert
a

l'ide de cette conqute du moi par lui-mme N'est-ce pas l une rptition ? N'ai-je pas tout joue lin rle important reu en double? Ne me suis-je pas recouvr moi-mme...? (traduction Tisseau, p. i8i). Hirsch note que c'est partir de l't i843 que la thorie a t abandonne (pp. 216, 660). Par exemple, Kierkegaard crit alors que le temporel et l'extrieur doivent ne pas tre appropris , doivent deve:

lui-m^me (i8A/|, p. 3o5). (2) Dans La Rptition,

nir indiffrents.

2o6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

espre aussi pour cette vie, mais, remarquez-le bien, par la force de l'absurde. De mme encore J'ai t rejet dans l'abme sans fond de ma mlancolie, parce que j'ai d rompre les fianailles. Et pourquoi cela? Parce que je n'ai pas pu croire que Dieu voudrait supprimer le dom:

tre, ma mlancolie presque pourtant que j'esprais de toute mon me, pour l'amour d'elle et pour l'amour de moi (i848, Haecker, p. 878). Et dans Crainte et Tremblement Je n'ai pas la foi; je ne suis pas Abraham, je ne puis accomplir le mouvement de la foi. Il aime Dieu, mais n'ayant pas la foi, il retombe sur soi; il se rflchit en soi (i). On peut mme aller plus loin; et se demander si Kierkegaard a t capable d'accomplir pleinement le premier mouvement, le mouvement de la rsignation infinie n'a-t-il pas perdu certains moments ce qu'il appelle l'lasticit de la rsignation? Crainte et Tremblement constitue donc une tentative infructueuse pour dire oui au rel, en passant par Dieu, pour faire jouer la grce sur le plan thique un rle analogue celui que, sur le plan mtaphysique, la rvlation joue chez Malebranche (2). Je ne puis obtenir par mes propres forces, dit Kierkegaard, la moindre des choses relatives au monde fini. La tentative a chou (3). Aux yeux de Kierkegaard, le

mage fondamental de mon


insense,

et c'est cela

((

fini n'a pu tre tout entier rachet; le temps n'a pu tre divinement arrt. Le mouvement de l'infini n'a pu tre effectu dans le monde de l'ici-bas. On ne peut rompre les fianailles et rester fianc; rendre et retenir ne vaut. Et le recommencement cherch en vain sur les routes de l'esthtique, puis dans la sphre thique, ne peut pas

(i) Il

est vrni qtifl


a-t-il

mAine
le

celui qui a la foi ne peut affirmer qu'il

l'a.

Quelqu'un
()

jamais

droit d'crire qu'il a la Toi ?


Kiorkojjfaard
lo

Sans

d'ailloiirs

qun chez

mondo

r/ol

soit

tenu pour

infrieur au

monde

intelligible.

en partie par la faule do R(^f;iiio, qui a 6pous6 Schlepcl. de R/j^ino, Kiorkegaard dMiiro pUisiours pages de aon ouvrage La Hipitition (cf. Hirsch, pp. j^o-jOi).
(3) Elle a ('rliou<^

En apprenant

1rs flanailles

A LA CONQUTE DU TEMPS

PERDU
les

2O7

mme
On

tre dcouvert
(i).

par celui qui a aperu

abmes du

religieux

sait qu'il se

vu (sans

qu'il ait

trouvera un autre penseur, qui, ayant connu Kierkegaard) l'impossibilit du

dcrit et longtemps dsir par Kierkegaard (Dieu a cr le monde, donc disons oui au monde), dira Disons oui au monde, car Dieu est mort; et au recommencement kierkegaardien viendra s'opposer l'ternel retour. Et l'on sait aussi qu'un Heidegger verra dans notre sparation d'avec le monde le signe de notre d:

mouvement

chance (sans d'ailleurs qu'il conserve la foi telle que Kierkegaard l'a dcrite). Mais que cette dissemblance entre Nietzsche et Kierkegaard ne cache pas des ressemblances qui touchent peuttre plus leur essence peut-tre identique. Kierkegaard a profondment senti en lui une double volont, volont d'un dpassement, volont d'un retour et d'une intgravolont d'une transcendance, volont tion; ou encore d'une immanence. Et cette double volont, nous la dcouvrons aussi, chez Nietzsche, multiplie et extriorise dans l'ide d'un dpassement perptuel et d'un ternel retour. (Et Freud nous dirait peut-tre qu'il y a l l'effet d'un double mouvement naturel l'enfant, et l'enfant qui reste toujours prsent dans l'homme.) Nietzsche et Kierkegaard ne peuvent ni l'un ni l'autre accepter l'ide classique de l'idal; et ils refusent (particulirement Kierkegaard, bien que la suspension de l'thique ne soit pas sans parent avec VAufhebung hglienne) l'ide hglienne de synthse. L'ide d'un idal atteindre, d'une synthse effectuer, peut prserver la majorit des philosophes du tragique destin de Nietzsche et de Kierkegaard. Ils ont pens que l'une de ces deux ides est trop rigide et l'autre trop souple. Il ne reste plus pour eux qu' lever la limite les deux ides de destruction et de construction, et s'efforcer de faire
:

concider ces deux ides-limites opposes.

L'homme

doit

(i) Cf.

Hirsch, p. 258

Kierkegaard

est

entre

le

chevalier de la rsigna-

tion et le chevalier de la croyance.

2o8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

tre dpass, l'homme doit tre conserv. C'est ce que Nietzsche a voulu faire; et c'est ce que Kierkegaard a

quand il a crit Crainte et Tremblement. Mais Kierkegaard pense du moins que si durs que soient les ordres de Dieu, si contradictoires que soient ses volonts, et bien que sur lui (pour emprunter Kierkegaard une expression que nous retrouverons chez Jaspers) nous ne puissions dire quelque chose qu'en ne disant en ralit rien, nous pouvons prononcer Dieu est amour (i). Il sait qu'Abraham, lui du moins, oublie ses souffrances dans l'amour. Et la dfaite mme de Kierkegaard n'est pas purement et simplement une dfaite; la providence lui a, nous dit-il, accord d'tre pote. Le pote, c'est celui qui a le gnie du ressouvenir, et celui qui a reu la puissance de rvler aux autres leurs secrets, parce qu'il leur cache les
tent lui aussi,
:

siens.
Si Dieu lui a refus la foi, il lui a accord de la voir au-dessus de lui, il lui a rserv le rle de pote du religieux, il lui a permis de faire approcher esthli(|uement les autres hommes du domaine de la foi. Mais ce n'est sans doute pas encore assez dire. Et c'est l'auteur du livre sur Kierkegaard, pote du religieux qui nous l'indique lui-mme. Kierkegaard n'est pas un pote, il est une exception religieuse authentique, puisque c'est Dieu qui lui a impos cette vocation de pote et a mis dans sa chair cette charde, afin qu'il pt crer des uvres potiques (Thust, p. 23i). Kierkegaard n'a pas t Abraham, mais on peut dire qu'il s'est approch de Job, de celui qui a cru malgr

avec Dieu, o

Toute sa vie ne fut-elle pas une longue explication le malgr tout , o la confiance en Dieu, alla s'affermissant de plus en plus? Il a la foi de Job en l'amour qui triomphera malgr tout (cf. Thusl, pp. iio,
tout.

ii3).

(i)

En

niAiiie Icinpn

quo

C.niinlc rt

Trcnihlcnwnt, Kiorkogaard publiait


l)ion

erinons sur l'amour divin, ndii do

moiitn'r coniMionl dmaienl

AIta rorniilles cl inlorprto los ide oxposr'os dans rclU (i-uvro.

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

2O9

nous pensons que le religieux tel que Kierdcrit ne rpond pas une ralit, il n'en reste pas moins que, dans Crainte et Tremblement, il nous a rendu prsents les conflits et la tension qui taient
si

Mme

kegaard

le

le

fond de son

tre, et l'unit qu'il

cherchait;

il

a pos

un problme que personne n'avait pos avec la mme force; il a fait un effort, hroque, pour nous rconcilier
le rel, pour surmonter le temps et pour vivre en pour unir l'extrme individualisme avec le renoncement absolu. Mme si nous nous disons que l'instant est pour nous seulement un succdan de l'ternit perdue, et du Dieu mort dont a parl Nietzsche, et que l'angoisse n'est qu'un aspect esthtique d'une motion religieuse dont nous sommes privs ou dlivrs, il n'est

avec
lui,

sans doute pas vain de tenter de revivre l'exprience de Kierkegaard, et de suivre son regard quand il nous dcrit le pays de la croyance et tente de nous faire apercevoir le sol volcanique du dmoniaque, le dfil de l'angoisse, la porte de l'instant, puis le nouveau ciel et la nouvelle
terre.

CHAPITRE

VII

Par l'angoisse vers


(Le

la

hauteur

Concept d'Angoisse)

Critique de l'immanence

L'chec de

la spculation

Rptition.

crit Crainte et Tremblement et La Dans ce dernier ouvrage, il avait oppos l'immanence des philosophes, l'volution hglienne

Kierkegaard avait

comme
la

la rminiscence platonicienne, ce qu'il appelle transcendance et la r-affirmation, acte concret par lequel, selon lui, on peut faire de l'instant quelque chose

d'ternel.

Le Concept d'Angoisse va d'abord tre une continuation de sa lutte contre le hglianisme; et c'est l'aspect

importe de voir en premier lieu, ne serait-ce que pour pouvoir aller de l son contenu positif, plus essenqu'il
tiel.

Sans doule, Kierkegaard, ou du moins son pseudoVigilius Haufniensis, auquel il attribue l'ouvrage, conserve-t-il un certain nombre d'lments de la pense hglienne (i).

nyme

(i)

Il

recourt souvent l'ide de synthse

l'esprit

comme

synthse

PAR

I.

ANGOISSE VERS LA

HAUTEUR

211

Mais on sait ce que Kierkegaard reproche au hglianisme. Il le marque ds la devise qu'il met au Concept d'Angoisse La distinction a fait son temps, balaye par le Systme. C'est exactement cette ngation des distinctions qu'il reproche Hegel. Il y a chez les hgliens une sorte d'exubrance impertinente des concepts qui sont comme pris de boisson. Kierkegaard voudra avant tout maintenir le caractre distinctif des sciences, rendre chacune ce qui lui appartient, au lieu de faire un amalgame d'thique, de logique, de mtaphysique, la faon de Hegel; et, en deuxime lieu, il voudra maintenir le
:

caractre spcifique des

phnomnes.

Il

voudra

distin-

guer, opposer la pense et la ralit la logique est latique, la ralit est hraclitenne; la logique est si bien latique que le systme hglien ne peut dmarrer, il

doit, faire

pour

appel

comme

mettre en marche et pour rester en marche, des ides inexpliques, non-logiques, celles de passage, de ngation (le ngatif, ce
se

d'me

synthse comme une contradiction et une de l'histoire. Il conoit une sorte de phnomnologie (au sens hglien du mot) par laquelle on peut montrer le progrs du judasme sur le paganisme, du christianisme sur le judasme. Il voit l'idal comme impliquant unit et comme mdiation. La synthse finale, ce sera le bien, union de la stabilit et du mouvement.
et

de corps.

Il

voit

la

tche, et cette tche

comm*-

le ressort

un moment l'identit de la pense et de l'tre (tout en parlant, d'une attitude ngative du particulier vis--vis de cette identit et en n'admettant donc ce principe que dans le domaine du gnral). II admire Ilogel pour avoir rectifi l'ordre des catgories. Les phnomnes, dit-il, obissent aux catgories comme l'anneau obit au gnie (mais faudrait observer que l'ide de catgorie a un sens diffrent dans cette il phrase de celui qu'elle a chez Hegel). Il dfinit le nombre de faon hglienne, comme dtermination indiffrente. II se rfre la thorie de la
Il

affirme

il

est vrai,

personnalit concrte chez Rosenkrantz.


faudrait mentionner tout particulirement ici la thorie qui occupe, le verrons, une si grande place dans Le Concept d'Angoisse, d'aprs laquelle l'individu est la fois lui-mme et l'espce entire. La perfection individuelle est la parfaite participation celle de l'espce. II dira que le Moi est le gnral pos comme particulier (Bohiin voit dans celle thorie un abandon de l'individualisme). Il semble accepter dans Le
Il

comme nous

Concept d'Angoisse la dfinition hglienne de la foi. Il voit l une vrit contradictoire, mais qui n'en est pas moins vraie. Notons aussi quelques mots sur le Christ, l'individu plus qu'individu, qui vient l'accomplissement du temps et qui ne parat pas, du moins dans ce passage, trs diffrent de l'ide hglienne.

212

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

Matre Jacques de la philosophie hglienne ), de mdiation (i). Le devenir ne peut pas tre trait comme une partie de la logique. Il contient des contingences irrducil n'est pas immanence, mais transcendance. Pas plus qu'il ne faut confondre devenir et logique, il ne faut confondre logique et morale; Kierkegaard ne veut pas que l'on se serve de concepts comme ceux de ngatif et

tibles;

d'immdiat pour ramener l'thique au logique


n'est pas le ngatif,

le

mal

l'innocence n'est pas l'immdiat; l'immdiat n'est pas, tandis que l'innocence existe; l'immdiat s'vanouit par sa propre nature, tandis que c'est par notre faute que l'innocence s'vanouit (2). Enfin, il ne faut pas confondre thologie et logique; Kierkegaard ne veut pas que l'on volatilise les concepts thologiques comme celui de rdemption, en prtendant l'identifier la mdiation logique. Ce n'est pas tout il reproche au hglianisme de dtruire le sens de l'original, de l'authentique, et le sens de l'appropriation subjective. Hegel n'est qu'un trs grand professeur. Le hglien sait tout, mais il ne se sait pas lui-mme. Il est comme ce conseiller aulique qui, force d'avoir fait des visites, avait oubli son nom. La vrit crot en tendue, en masse, et aussi en clart abstraite, mais la certitude va sans cesse en dcroissant.
:

On

arrive la volatilisation de la thologie, la desla

truction de l'thique, l'adultration de la logique, au

jene de

psychologie

celle-ci s'est loigne

de toute

vie concrte, de toute exprience individuelle.

Le hglianisme est une spculation paenne en plein christianisme; contre lui, Kierkegaard va reprendre la lutte de Baader, de Schelling, et il se rattachera plus troitement encore la pense de l'adversaire de Kant,

la

pense de

Hamann.

(1) Kinrk(^K<'ini'<l i^nale le caractre confus do ces doux ides do ngation (tanlAl nl)senco, lanlAl opposition) et do nidiiilion (lanlAl passage, lantAl

rsultai
(j)

est-ce une erreur do confondre foi et immdiat. Krrour parlicufi^rement dangereuse, puisqu'elle amnerait penser qu'il faut dpasser la foi, comme on dpasse l'immdiat.

du passage). A plus forlo raison,

PAR L'A^GOI88E VERS LA HAUTEUR

2l3

Le hglianisme n'avait pas de place pour le pch. c'est l'ide de pch qui va servir Kierkegaard la fois pour rfuter le hglianisme et pour faire apercevoir ce que sera une tude plus profonde de l'me humaine. Kierkegaard a parl du concept d'angoisse, comme il a pu parler du concept du pch; mais, vrai dire, le caractre propre de tous deux est de n'tre pas des concepts. Un concept, c'est quelque chose qui rentre dans un concept plus gnral ou qui comprend en soi des ides

Dans Le Concept d'Angoisse,

moins gnrales;
Or, ni
le

c'est un objet d'tude pour une science. pch ni l'angoisse ne peuvent avoir de place
ils

dans une science;

sont trop troitement unis l'indi-

vidu, l'action de l'individu. Le pch est d'un autre

ordre que celui de la science, il est de l'ordre de ces choses qui nous prennent la gorge, pour employer les termes de Pascal, et de ces choses (jui nous lvent vers une lumire qui n'est pas une lumire philosophique. Et il ne peut pas tre clairci par la thologie. Il doit seulement tre suppos, comme le tourbillon dont la spculation philosophique grecque disait qu'il est un quelque chose de mouvant qu'aucune science ne peut saisir. Toute explication qu'on en donnerait le suppose dj. Il est dtermination existentielle, et les dterminations existentielles ne se laissent pas penser plus qu'elles ne se laissent exprimer; elles sont lies la plus profonde
intriorit.

C'est en se tournant

non

vers les thologiens,


le

mais

vers soi, que l'individu saura ce (ju'est


est

pch. Le pch

l'gosme absolu, la rupture arbitraire. La critique de Kierkegaard ne s'adresse pas seulement la philosophie de Hegel, mais aussi bien la philosophie de Socrate, en tant qu'elle reste dans l'immanence et en tant (pi 'elle est ngation du tragique. Dans une philosophie comme celle de Socrate, l'individu par luimme peut s'lever vers l'idal, et il n'y a en lui aucune
rsistance,

aucun mal

radical.

Au

contraire, suivant la

conception de Kierkegaard, il y a dans le pch non pas seulement le vide de l'ignorance, mais un acte rel contraire au bien. Et, pour dtruire cet acte, il faut une

2l4

TUDES KIERKEGAARDIENNES

puissance qui vient d'ailleurs, une puissance transcendante (cf. Thust, p. i54-i6o). Le pch n'est pas un objet de pense, mais un objet de la volont, une tche pour la volont; tant que la pense tourne autour de l'ide de pch, la recherche d'explications du pch, elle n'en vient pas au repentir. Le repentir reconnat le pch comme fait accompli et tche de s'en dlivrer (i). Nous verrons que la considration thique ne sufft pas, qu'il ne faut pas s'arrter au repentir; du moins faut-il passer par lui. Le pch est individuel, positif, transcendant, discontinu. Ces quatre affirmations nous montrent qu'il sufft d'examiner le phnomne du pch dans ses rapports avec l'homme, avec l'tre, avec le temps, pour voir l'insuffisance du hglianisme. Le pch est une catgorie concrte, irrductible.

Le pch est individuel. Comme Kierkegaard le dira dans La Maladie jusqu' la Mort, il est une catgorie de
l'individualit, de l'unicit.
Il est

l'inconcevable, l'imqu'il

pntrable,
est

le secret

du monde, prcisment parce

sans fondement, parce qu'il est la rupture sans raison... L'inconcevabilit est son essence (Pap. X^ A 436). Il ne peut pas tre objet de science, il ne peut pas tre expliqu; il se prsuppose lui-mme; il est objet de sermon, quand l'individu s'adresse l'individu, ou objet de

peut seulement tre voqu dans la mditation solitaire. Il peut tre seulement approfondi par l'individu quand celui-ci s'approfondit en lui-mme, alors qu'au contraire la tche du savant est de s'oublier. Non seulement il est li l'individu, mais il pose l'individu, le moi. Aussi, l'eicpliquer par l'gosme (bien que cette explication soit valable jusqu' un certain point) (2), n'est-ce pas l'expliquer, car c'est lui qui pose Vego. L'homme avant le pch n'est pas un moi. Il ne devient un moi que dans et par le mditation silencieuse;
la
il

prdication ou ressenti dans

Thuft, .S. Kirrkcfjaard, der Dichler des Urligisen. Milnich, iqSi. Jusqu' un certnin point soulemont; car le rapport du pch avec le entible n'est pas quoique chose qui soit absolument compris dans l'ide
(i)

(a)

d'goUme.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

2l5

pch. Kierkegaard ne l'expliquera pas; ce qu'il voudra faire seulement, ce sera prendre en quelque sorte l'me

dans

les rets

de

la

pense du pch,
le

et,

en dessinant
il

le

pch, redoubler l'angoisse.

ne peut tre conu; il est affirmation de l'tre du non-tre. Nous avons dit dj que Hegel a eu tort d'identifier le pch avec l'immdiat. L'existence de l'altrit, du non-tre, que Platon avait affirme de faon abstraite dans Le Sophiste, est affirme ici in concreto; et dans La Maladie jusqu' la Mort, Kierkegaard prcisera encore cette ide en montrant que le pch se passe, et a conscience de se passer devant Dieu. La conscience du devant Dieu est un lment positif essentiel de l'ide de pch (i). En troisime lieu, le pch est transcendant; il est une rupture avec l'immanence; il est une qualit nouvelle, se prsupposant elle-mme et qui, en mme temps qu'elle se pose, pose le dbut de l'histoire. De sorte qu'on ne pourra se reprsenter sa venue que par un mythe. C'est dire en quatrime lieu que le pch est discontinu (2). L'ange de Satan se prsente avec la rapidit de l'clair (3). Le pch a les caractres du saut, du soudain. Schelling, Hegel avaient utilis cette ide de saut ce dernier n'en faisant naturellement qu'un usage logique. Kierkegaard crit toute chose nouvelle arrive par le saut, chaque qualit est pose par un saut; chaque nouveau pch arrive de cette faon abrupte; le premier pch, celui qui est par excellence le pch, arrive dans le saut de l'angoisse et pose par ce saut l'individualit; et c'est par un saut aussi que sera dtruit le pch la rcela
:

En deuxime lieu, non pas ngation, et

pch

est positif;

est position et

mme

(i) Schelling avait mis en lumire le caractre positif du pch, de la maladie. Il est une opposition positive; il est insparable de la personne morale; il est li au choix (Ruttenbeck, p. 72). Mais c'est encore sans doute plutt chez Baader que Kierkegaard avait trouv une intuition du pch le pch est ngation infiniment semblable la sienne. Voir aussi Daub positive, position infiniment ngative (II, p. 388, Ruttenbeck, p. 77). (3) Kierkegaard distinguera le pch et la faute, le pch est dans l'individu, la faute est dans l'espce. (3) Cf. Pfahl im FleUch, p. 3o.
:

2l6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

affirmation, l'entre dans l'ternit, est spare

du pch,
le

de

mme

que

le

pch

tait spar

de tout ce qui

pr-

cdait.

Rcemment, on a insist sur l'importance des phnomnes d'ambigut dans la philosophie et dans la psychologie de Kierkegaard
res et dialectiques,
(i) et

sur ces tats intermdiai-

lyser et dont il trame de la philosophie hglienne l'inquitude, l'angoisse, le repentir, l'ironie, l'humour. Ici, nous voyons
:

non systmatiques, qu'il aime anamontre qu'ils ne peuvent s'insrer dans la

dj s'esquisser l'ide de l'ambigut de l'instant. L'instant sera le commencement du mal et il sera le commencement de la suppression du mal. Pour le moment, nous

n'avons envisager que l'instant comme commencement du mal, que cet instant du discrimen par lequel la distinction du bien et du mal est pose, et non pas encore l'instant comme atome d'ternit. Pourtant, le premier suppose le second et inversement. L'instant de la grce et l'instant de la faute s'impliquent l'un l'autre.

nous avons concept d'instant. Or, l'esprit est dans l'instant, et la conception de l'instant est fondamentale pour les ides de conversion, de rdemption et de salut, comme pour celles de jugement et de rsurrection.
rflchissant sur le concept de pch,
le

En

donc gagn

le La thorie socratique est doublement insuffisante pch n'est pas pure ignorance et implique une volont (2). Et cette volont est devant Dieu. Le connaistoi toi-mme a amen Kierkegaard dpasser la sphre socratique, ce qu'il appelle la sphre de l'immanence, pour entrer dans un autre domaine o l'individu trouve non plus l'homogne et la rminiscence, mais l'htrogne et la foi. Dans la reprsentation de la faute, tout un monde de
:

penses est enferm.

Par exemple, Fischer, Die Nullpunkt-Existenz. MUnirli, i()3!?. rec tait trop heureux, trop naf, trop esthtHiqun, trop Mpiriluol pour coinprondro qu'on peut ne pas faire le bien qu'on
(i) () L'inlellocliialismc

veut. R

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

217

La

dfaite de l'thique

La rflexion sur le pch nous montre donc tout de d'une conception spculative du pch; le pch n'est pas objet de pense, et puisqu'il y a des objets qui chappent la pense, le hglianisme est inacceptable. Mais la mme rflexion nous montre qu'une conception thique est insuffisante. Le Concept d'Angoisse continue donc bien l'uvre antrieure de Kierkegaard qui
suite l'chec
tait rfutation

du hglianisme
le

et

suspension de

l'thi-

que. Sans doute,


est objet

pch,

s'il

n'est pas objet de pense,

de volont; cependant, il est la dfaite de l'thique parce qu'il signifie que le bien n'est pas ralisable de la faon dont l'thique veut le raliser. Le pch est un obstacle de fait. La dogmatique qui nous le montre ou plutt qui le suppose part du rel, tandis que l'thique qui nous montre nos devoirs part de l'irrel. Aussi la dogmatique implique-t-elle la transcendance, tandis que l'thique reste, comme la spculation, dans l'immanence.

pch est encore l'chec de l'thique parce que pch nous devons nous repentir et que le repentir est la suprme contradiction de l'thique. Le repentir reste ambigu, s'attardant sur la pense de l'action qu'il condamne; il y a dans le repentir une aspiration il retarde l'acvers le pch; il est impuissant et inactif tion. Il faut se repentir du repentir. Du moins, il nous indique qu'il faut le dpasser lui-mme; il est le moment o l'thique, trouvant son expression la plus profonde, se dtruit par l elle-mme hgliennement, et avoue qu'elle ne peut trouver son explication que dans une sphre plus haute. Or, cette dialectique du repentir est quelque chose d'essentiel la pense de Kierkegaard (i); il va au-del du
Et
le

devant

le

repentir, vers la pnitence. J'ai t toute

ma

vie

un

p-

nitent

, disait-il.

(i)

Hirsch, p. 344-

2l8

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Et en troisime lieu le pch est la dfaite de l'thique parce que ce n'est pas seulement le repentir, mais aussi la distinction entre le bien et le mal qui ne peuvent s'expliquer que par une sphre transcendante. Cette distinction n'est jamais pose in abstracto; car le bien chappe il est la libert. C'est dans le pch, par la dfinition le pch, nous l'avons dit, qu'est pose la distinction du bien et du mal, et le pch est transcendance. La vritable thique, ce que Kierkegaard appelle la seconde thique, celle qui ne tient pas seulement compte de l'idal, mais aussi du pch, ne pourra s'lever que
:

sur les bases de la dogmatique.

L'impuissance de

la

psychologie

C'est dire que le pch ne sera pas

maine de
est

la

psychologie.

Il

n'est pas

non plus du doun tat, un tre, et

Schleiermacher

s'est tromp en le caractrisant ainsi; il une action sans cesse renaissante et librement renaissante. La psychologie ne peut considrer le fait de la naissance du pch, mais seulement la possibilit du comment de cette naissance (i). Et c'est au moment o de possible il devient rel, c'est--dire au moment o il chappe la psychologie que le pch existe. S'il s'explila psychologie, il n'y aurait plus de morale ni de religion. L'explication que va tenter Kierkegaard ne sera pas proprement parler une explication, mais seulement une approximation. Il nous mnera tout au bord du fait du pch. L'angoisse est aussi proche que possible du pch; elle n'explique pourtant pas le saut qualitatif qui le cons-

quait entirement par

titue.

(i) I/n)olion, pour Kiorkep;anrd a, d'une faon p;n6rale, une valeur mtaphysique que n'a pas le raisonnement; car d'une part, elle est plus profond<^ment nAtre, et d'autre part, elle nous mot on contact avec un trme diffrent de nous, avec l'Autre, qui d'ailleurs, se rvlant aussi comme motion, comme amour, viendra vers nous.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

21^

II.

L'Angoisse

Les rapports de l'angoisse avec la possibilit, le temps et le nant


1 tudions le pch pour autant qu'il peut tre tudi. Ce n'est pas en thologien que Kierkegaard va poursuivre cette tude et quand il aborde les dogmes, il en donne volontiers des interprtations mythiques assez hardies (i). Il se sert cependant de l'explication du tholo;

gien Usteri, qu'il modifie en recourant certaines indiamener des considrations psychologiques. L'origine du pch, d'aprs Usteri, tait dans l'interdiction faite par Dieu. C'est de l que va partir Kierkegaard, tout en interprtant cette interdiction non comme prononce par Dieu, mais comme murmure par une partie de la conscience l'autre partie.
cations de Baader, pour nous

La condition originelle de l'homme,


tion d'innocence
et, si

c'est

une condi-

l'on veut, d'ignorance. Mais cette

ignorance est un tat, une qualit, et une qualit plus haute que le savoir, puisqu'elle ne peut tre supprime que par le pch (Bohlin). Pour chaque homme, comme pour Adam, Kierkegaard conoit un tat pr-adamique, au moins en droit.
C'est dans cet tat
faite

que va venir rsonner l'interdiction


va veiller un germe d'angoisse qui

par Dieu;

et elle

(i)

Bohlin

le

note trs juslemenl (Kierkegaards Dogmatische nschauung,


:

Giiiersloh, 1927) Bien qu' maintes reprises, il ait protest contre le fait que l'on traite l'histoire du pch comme un mythe, c'est comme un

mythe

qu'il la traite

videmment lui-mme en plusieurs


:

endroits.

De

grand'peine accepter le rle du serpent dans l'histoire de la chute et propose de prendre le discours de Dieu Adam pour un monologue d'Adam; Kierkegaard ne semble pas croire au diable. On n'est, suivant la Bible, dit-il, jamais tent que par soi.

mme,

Hirsch, p. 710

Il

i5

220

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

sommeillait au sein de cette innocence mme, car l'innocence ne va jamais sans angoisse. La dfense divine retentit. Et Adam ne peut pas bien comprendre le contenu de cette dfense. Une certaine possibilit de pouvoir lui est prsente comme une faute; mais qu'est-ce qu'il peut? De cela, il n'a aucune reprsentation. Il a conscience d'une possibilit angoissante de pouvoir sans qu'il sache ce que signifie ce pouvoir. Or, la possibilit veille toujours des sentiments ambigus. Il a le sentiment de quelque chose de terrible qu'il est capable de vouloir (i). L'interdiction a concentr toute l'angoisse qui s'amassait, et en mme temps l'angoisse qui flottait devant le regard d'Adam s'intriorise, s'insinue en lui. La tentation nat; la libert s'veille, pouvoir qui est et qui n'est pas, qu'Adam fuit et aime. C'est l'angoisse; elle est le vertige de la libert. D'o nat-elle exactement? Elle est la libert entrave sous par la libert, elle est la libert sous le charme, le charme d'elle-mme, l'ide prise en elle-mme, captive d'elle-mme. La possibilit de quelque chose qui la fois est et n'est pas est sentie en mme temps comme ce qui attire et ce qui repousse (2). L'angoisse est sympathie antipathique et antipathie sympathique. Elle est essentiellement ambivalente et dialectique. L'ambigut et de l'objet du sentiment et du sentiment lui-mme est au plus haut point. Nous avons l un de ces sentiments non-systmatiques qui, par essence, chappent une vision

hglienne des choses. Et elle reste dans celle ambivalence; il y a l une captivante anxit qui se refuse au choix; car on peut distinguer deux formes d'angoisse, une angoisse pleine de douceur, et une angoisse pleine de terreur. Or, l'angoisse de l'innocence, celle (pii mne au pch, est une douce
angoisse.

Rultonhock, Kierkegaard. Berlin, ipao, P- V^nvail insisl*^ ur V'uUc de pfich comme possibilit. Le mal n'nnl jamnin, mnin s'efforce toujours d'Atre (cf. Riittenbeck, p. 73). On trouve ciicz Scliollitiu la conipiiraison du |)(Vli<'> el du vertige (cf. Rul(i) Cf. (t) SrtiolliiiR

tonbock, p. 76; SchellInK,

I,

7, 38i).

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR


Elle est
((

221

sournoisement en relation avec son objet , et qu'elle ne peut pas, qu'elle ne veut pas ne pas regarder. L'attrait de la faute a la fascination de l'il du serpent. L'angoisse hypnotise. Le sensible devient le sensuel, l'esprit s'tonne du corps, et le pch n'est pas loin.
qu'elle ne veut, qu'elle ne peut regarder

une des formes primitives sous lesquelles se Le temps se prsente d'abord comme temps. montre toute avenir, et l'avenir se prsente comme angoisse angoisse est tourne vers l'avenir par l mme qu'elle est lie, profondment lie, comme nous l'avons vu, l'ide de possible. Mme l'angoisse que nous croyons avoir devant un acte pass est en ralit angoisse devant cet acte considr dans ses consquences venir, ou dans la conscience qu' l'avenir nous prendrons de lui. Mais
2 Elle est
le
;

mme temps, l'angoisse, c'est l'instant. Elle est la limite entre l'innocence et le pch. Et le pch se fait dans l'instant; plus exactement, il est l'instant en tant
en
qu'il se spare de l'ternit.
3 Dans le phnomne de l'angoisse se rvle la puissance du rien, la positivit du nant qui attire (i). Ide il n'a vu que la nga ct de laquelle esl pass Hegel tivit de l'tre, il n'a pas vu la positivit du nant (2).
:

(i) Kierkegaard dit profondment qu'un des caractres fondamentaux de la pense chrtienne, c'est la place qu'elle fait au nant, au nant d'avant la cration, au nant de l'angoisse, du pch, du temps, lieidegiger s'est inspir de cette mditation de Kierkegaard sur le nant, et son tour, Kierkegaard tait parti des ides de Baader, de Schelling et de Daub. Voir sur ce point les tudes de Bohlin et de Ruttenbeck (Ruttenbeck, p. 74). On peut, dans une certaine mesure, noter aussi l'influence de Hegel, particulirement dans le rle que joue l'ide du nant au cours de la Dissertation

sur l'Ironie.

une grande diffrence entre l'usage que Kierqu'en fera Heidegger. Pour Kierkegaard, il s'agit d'une angoisse psychologique et d'un rien qui est dans l'esprit. Pour Heidegger, l'angoisse est lie un fait cosmique, au nant absolu sur lequel se dtache l'existence. De l, l'originalit de Heidegger, mme dans sa thorie de l'angoisse, qui, au premier abord, parait tout ins(3)

On

voit

qu'il

kegaard

fait

de

l'ide d'angoisse et celui

pire de Kierkegaard.

222

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Formation de Vide d'angoisse


les influences subies, et l'exprience

de Kierkegaard

trouve dans Bohlin une trs intressante tude des pu s'exercer sur Kierkegaard et lui ont permis de constituer ce concept d'angoisse. Kierkegaard loue Hamann d'avoir caractris l'angoisse comme une mlancolie sacre elle prserve de la corruption du sicle. Ainsi Hamann prparait ce que Kierkegaard devait dire sur le rle que l'angoisse peut jouer pour notre salut. Elle est pour lui la preuve de notre htrognit. Schelling avait parl, dans ses Recherches sur l'Essence de la Libert humaine, d'une sorte d'angoisse de la nature; il avait mme t jusqu' parler d'une angoisse de Dieu, confondant ainsi, dira Kierkegaard, mtaphysique et dogmatique. D'autre part, il compare le pch au vertige (Ruttenbeck, p. 74). Les disciples de Schelling, Steffens et surtout Daub dans ses Vorlesungen et dans Judas Ischariot, ont commenc une sorte d'analyse de l'angoisse qui n'est pas sans analogie
diverses influences qui ont
;

On

Daub nous dit que dans l'pouvante ressentie au moment d'une tempte, il entre Quand le moment de la crainte un lment de dsir. prdomine dans l'pouvante, elle prend un caractre fminin. Judas Ischariot, dans son amour pour le bien,
avec celle de Kierkegaard.
<(

dteste le bien
Il

(Bohlin, p. 192).

faudrait enfin tenir


, dit

compte du

rle de l'angoisse, de

la

douce angoisse, chez

les

crivains romantiques.

L'an-

goisse affaiblit

Novalis. Et

Arnim

parle de

'aspira-

lion au pch.

Mais l'importance que Kierkegaard a accorde au concept d'angoisse tient avant tout aux observations qu'il a faites sur lui-mme. L'angoisse est pour lui l'espce la plus terrible de la tentation (Journal, fvrier i85o, Hirsch, p. /|Oi). Dans son Journal, en 1882, il montre que tous les pchs commencent dans la crainte, et il ajoute qu'ils finissent en une sorte de dsespoir impuissant. En i836, il parle de l'tonnante anxit qui suit les

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

223

moments d'ivresse. En 1887, il crit qu'il est en danger de se livrer Satan, afin que celui-ci lui permette de connatre toutes les formes du pch dans toute leur horreur. Bien qu'il y ait en lui l'amour du bien, il sent aussi en lui cette inclination vers le mystre du pch (cf. Bohlin, p. i83, Ruttenbeck, p. 181). Comme le Faust de Lenau, il veut connatre la vrit qui rside dans le mal (i). Nous lisons dans le Journal, i8Ai-i8/i2 (Haecker, p. 171) On a assez souvent dvelopp l'essence du pch originel, et pourtant on a pass sous silence la catgorie fondamentale; c'est l'angoisse, et c'est l la dtermination particulire du pch. L'angoisse est un dsir dirig vers ce qu'on craint, une antipathie sympathique... Ce qu'on craint, c'est aussi ce qu'on dsire; aussi afTaiblit-elle l'individu, et le premier pch se produit dans cette faiblessse. En i843, parlant de sa priode de vie mondaine et, s'il faut l'en croire, de dbauches C'est l'angoisse qui m'a gar , crit-il. Comme l'a not Bohlin, dans le Journal du Sducteur (1843), de mme que plus tard dans In Vino Veritas, Kierkegaard nous fait sentir que ce qui mne la femme la chute, ce qui la met hors d'elle-mme, c'est l'union de la fiert et de l'angoisse qui produisent en son me un tumulte qui est sa ruine. On a pu dire que le Journal du Sducteur constitue une tude de l'angoisse de la femme; et on sait que, pour Kierkegaard, la femme est plus angoisse que l'homme. Il y dcrit ce mlange de crainte et d'amour. Mme dans l'amour pour la nature, tel qu'il apparat dans le Journal du Sducteur, n'entre-t-il pas un lment d'angoisse? Au ple oppos, Crainte et Tremblement montrait l'angoisse du hros religieux.
:

<(

L'angoisse

et

Vesprit

Kierkegaard par l'angoisse

sait
et

par lui-mme, qui fut tant de fois saisi qui n'existe que par l'esprit, que l'an-

goisse est lie l'esprit.

Nous pouvons, en

effet,

mainte-

(1) Cf.

Thust,

p. A37.

2 2/i

TUDES KIERKEGAARDIENNES

nant, aprs avoir dfini l'ide que Kierkegaard se fait de l'angoisse, et avoir vu comment elle s'est forme, saisir son principe. L'homme est une synthse d'me et de
corps, c'est--dire d'ternit et de temps, d'infini et de
fini,

de libert et de ncessit. Mais le mot synthse exact? C'est une synthse en lutte avec soi, c'est une contradiction. L'me de l'homme est une contradiction entre l'externe et l'interne, entre le temporel et l'ternel. (Cf. Hirsch, p. 662) (i). Et cette sparation est elle-mme la suite du pch (cf. ibid., p. 664). Cette synthse qui est en mme temps contradiction, elle est porte par l'esprit et en tant que synthse et en tant que contradiction. L'tat d'innocence est un rve de l'me. L'esprit intervient alors et il est la fois la puissance qui unit l'me et le corps et qui trouble leur repos. Au rve de l'me qui tait innocence est substitu le rve de l'esprit, la possibilit de l'esprit; or, toute possibilit est angoisse, et tout particulirement la possibilit de l'esprit. L'angoisse est rapport de l'esprit l'esprit. D'o natelle exactement? De la libert de l'esprit lorsque l'esprit veut la synthse et, tant esprit fini, ne peut la raliser compltement. Et le rapport de l'homme l'esprit est ambigu; car il ne peut se dtacher compltement de l'esprit, mais il ne peut non plus tre compltement dtermin par lui. Et l'esprit lui-mme est ambigu, etc'est son ambigut qui expliquera celle de l'angoisse quand l'esprit ne peut ni se fuir ni rentrer en soi, (piand il s'aime et se fuit, nat l'angoisse, sentiment ambigu devant l'esprit ambigu. Le fait que l'homme est esprit est senti par lui comme angoisse (Hirsch, p. 712). L'esprit prouve de l'angoisse devant lui-mme, en tant qu'il dtermine l'opposition du I)ien et du mal. L'charde dans la chair dont
:

est-il

parle l'aptre, c'est l'esprit (Pfahl iin FIcisch, p. ^). Par consquent, l'angoisse crotra avec l'originalit de l'esprit. Chaciyi des termes poss augmente alors sa pro-

(i) Si elle n'tait

du monde.
il

Si elle nVttait pas

pa une contradiction, elle sorail ponliic dans la vie une contradiction par rapport h ello-mme,

n'y aurait pat de

mouvement.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

35

pre intensit; et l'angoisse, synthse dchire, dchirante,

de ces termes ports l'extrme se fera d'autant plus pro-

fondment

sentir (i).
le

L'esprit dtermine l'angoisse qui dtermine

pch
l'es-

qui dtermine l'instant


prit.

(et la libert)

qui dtermine

L'angoisse

et les

sens

Mais

en

mme
il

temps que l'homme


dtermine

se

dtermine

comme

esprit,

se

comme

corps.

En mme

temps que l'univers s'anime, que les yeux des statues s'ouvrent, que l'esprit se creuse, les sens s'approfondissent. L'esprit est le principe de l'angoisse; mais la sensualit conue comme culpabilit en est la consquence. Le pch corrompt tout l'homme; la temporalit o il
vit, la

sexualit qui le caractrise (car


esprit,
il

l'homme
est

n'est pas
et

seulement
est lie

est aussi corps,

il

double)
et

qui

profondment

la temporalit, puisqu'elle est le

point de dpart de l'histoire

comme

tche

effort

de

synthse, deviennent toutes deux mauvaises alors qu'elles ne le sont pas par nature. L'esprit est puissance de dissociation avant d'tre puissance de synthse
c'est
:

tre

homme,

en mme temps prendre conscience de soi comme animal. En devenant esprit, l'homme se sent corps, et la pudeur nat, mlange du pur et de l'impur, angoisse devant le rien l'extrme limite de la synthse entre le corps et l'esprit; et dans la jouissance erotique, la pudeur n'a disparu qu'en apparence; en ralit elle y entre en-

ici une difcult (cf. Schrempf, KierkeKierkegaard dit que l'homme a plus d'esprit que la femme; el pourtant il pense que l'enfant et la femme sont plus angoisss que l'iiomme. Il parat en donner deux raisons un peu diffren-

(i)

Il

pourrait sembler qu'il y a


I,

gaard, lna, 1037,

p. 112).

tes.

C'est, dit-il,

cre aprs

que l'angoisse est plus drive, plus rflchie chez Eve, Adam, que chez Adam lui-mme. C'est aussi et surtout que

dans

la

Si la

femme l'autre extrme, le sensible, est plus grand. femme peut tre dite en un certain sens plus faible que l'homme,

ce n'est pas
le

du fait qu'elle est plus angoisse, mais c'est qu'elle prou^e besoin d'un tre qui la protge.

26

TUDES KIERKEGAARDIENNES

core

comme

lment

(i).

Kierkegaard avait observ sur

lui-mme comment, par l mme qu'il se sentait esprit, il sentait d'autant plus vivement l'existence de son corps;
il

avait observ en lui cette pudeur, plus exactement ce


crit

mlange de honte
blesse,

et de pudeur. Sa pudeur facilement Geismar, a eu sur lui toute sa vie une influence profonde, et l'avait spar des autres hommes. De plus, il avait remarqu que depuis le christianisme, la sexualit a t regarde sous la dtermination de l'esprit, elle est devenue un corrlatif de l'esprit du fait
;

qu'elle a t exclue, elle s'est rvle


et

comme

principe,

comme puissance (1, en mme temps par

pp. 55-56) (2). Ainsi en lui-mme, l'observation de l'histoire, il voyait

que plus l'homme se sent comme esprit, plus il se sent en mme temps comme corps, avec sa caractristique
sexuelle.
tre plus pernicieux, la

du christianisme, la sensualit prend un caracmort un caractre plus terrible. La pudeur et le sens de la mort n 'ont-ils pas d'ailleurs quelque chose de commun ? Ce sont des sentiments qui
fait

Du

se produisent lorsque l'esprit est l'extrme limite de la

synthse, lorscju'il sent

truction

corps ou la desimpuissant. Pour Kierkegaard comme pour Freud, angoisse et sexualit sont lies; comme pour Freud encore, le dmoniaque s'expliquera pour lui par le refoulement, et le refoulement se rvle par des actes manques (3).
le

mouvement du

du corps

et assiste

(1)

De

l,

en partie,

la

condamnation future de toute relation sexuelle

et

du

mariante. Sans doute, dans le Concept d'Angoisse, Kierkegaard insiste

sur le fait que la sexualit n'est pas par elle-m^me un mal, mais, par le pch, clic est devenue un mal. (1) La musique est lie h la sensualit et au temps. La musique, comme
nait avec le christianisme. foismar crit (.S. Kierkfgnnrd, (otliiiiioii, i<,)t,). J'- ''''"') " 'I "^ !"'>' pour moi pas de doute que Kierkegaard ail pens d'aiiord h l'angoisse du sexuel , et avec beaucoup de franchise, il fait rninonlor l'nngoisso do Kierkegaard h ses luttes solitaires contre une sexualit (|ui so prenait olle-nime pour ohjf't, rsistait, (ui, ()oursuivie par l'angoisse, finissait par succomIl ne fait pas de hor. Do mme, nutleni)eck (pp. ^i, '.\j); Bohlin (p. ifi/i) doute, que l'origine de la thorie de l'angoisse chez Kierkegaard ne soit dans ton exprience propre, dans ses ractions vis--vis du sexuel et il
(.^)
:

monde,

<<

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

227

L'angoisse

comme

solution

du problme de

la libert

En mme temps que


une
sorte de rfutation

le

phnomne de

l'angoisse est

du hglianisme par la manifestation de la puissance du rien et de l'ambigut, il nous permet, dans une certaine mesure, de rpondre certains problmes, et d'abord d'entrevoir comment nous poucoupables et innopch ne doit pas tre dfini comme passage du bien au mal, mais comme passage du domaine o il n'y a ni bien ni mal (domaine'de l'innocence) au domaine o se produit l'alternative entre le bien et le mal, en somme au domaine du moral; et, en effet, le pch se fait peu peu; or, entre le bien et le mal, l'opposition est absolue, le pch ne peut donc pas tre le passage du bien au mal. Si on dfinit le pch comme passage au domaine du moral, on comprend au contraire qu'il se fasse peu peu; car entre l'innocence et le moral il y a toute une rgion intermdiaire. Il y aura donc des degrs entre la culpabilit et l'innocence. Et c'est l que se produit l'angoisse. On n'est pas encore coupable et pourtant l'on sent que l'on a perdu l'innocence. Le futur coupable est innocent, mais l'innocence se sent cou|)able. Puis, quand l'angoisse devant le pch a produit le pch, l'individu est la fois coupable et non coupable; nouvel aspect de l'ambigut du phnomne d'angoisse c'est l'angoisse qui s'empare de lui, il n'est donc pas coupable; et il l'est cependant, car c'est lui qui s'est livr l'angoisse. Ainsi, Kierkegaard rsout cette question qu'il se posait lui-mme coupable ou non coupable?
la fois libres et dtermins,
effet,

vons tre
cents.

En

le

ajoute qu'une ligne secrte relie les thories du Concept d'Angoisse o toute sensualit apparat comme teinte par le pch, la condamnation du

mariage

telle

que

la

formulera Kierkegaard dans


:

les crits

de

la

dernire

priode, de la priode asctique. Hirsch combat d'une faon assez peu convaincante ces opinions pour lui, l'angoisse dont est parti Kierkegaard est l'angoisse devant le christianisme, l'angoisse de celui que le christianisme
effet,

scandalise et qui maudit Dieu, l'angoisse d'Ahasvrus. Nous verrons, en la part qu'il faut faire cette angoisse, mais sans dcouvrir l une raison pour repousser les explications prcdentes.

aaS
et
il

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

rpond

ici

coupable
et,

et

non coupable. L'homme


il

s'est laiss

entraner

se relevant,

se voit

coupable

sans jamais pouvoir dire quand il l'a t; car le moment de sa chute chappe sans cesse devant sa pense qui le poursuit, comme une pense de rve chappe devant la pense de la veille, fuit indfiniment. Par le pch, l'me se dtermine et en mme temps prend conscience de sa
libert. Le pch ne s'explique ni par le libre arbitre, ni par le serf-arbitre, mais il les explique tous deux. La chute produit la fois la ncessit et le sentiment de la libert antrieure. Celte naissance de la conscience de la ncessit, contemporaine de la naissance rtrospective de la possibilit (car la culpabilit est venue par le pch),

c'est cela le repentir (i).


Il

y aura

mme un
le

accompagnera

repentir comme avant la lettre qui pch, toujours en avance d'un instant,

puisqu'il a prvu l'action, elle et ses consquences, et toujours en retard d'un instant, puisqu'il se laisse prvenir par elle, u II se contraint lui-mme voir le spectacle qui l'effraie... il n'a de force que pour se lamenter. L'angoisse appelle comme une punition la consquence la plus dangereuse du pch; elle n'a plus qu' se jeter

Mme dans le repentir, criKierkegaard dans son Journal au sujet d'une uvre d'Arnim, se cache une aspiration vers le pch. Et cela change en droute ce que nous avions appel la dfaite de
entre les bras du remords.
vait

l'thique.

n'y a pas de libert (pii soit un libre arbitre complet, Luther a bien montr ({ue la libert est toujours dans une situation donne, et pourtant nous ne pouvons atteindre rationnellement l'acte libre; il y a un abme entre notre pense et lui, entre l'immanence et le saut qui
II

et

constitue la libert.

La

possibilit,

cet

avenir inconnu,

est

vcue par

l'homme comme
p. 712)-

tout la fois ce qui attire et ce qui re-

pousse, c'est--dire est vcue

comme

angoisse (Hirsch,

(1)

do

l'arte

Dans coUo analyse de l'union de la libert et de la ncessit au soin du pch, je m'inspire en partie de l'lude de Thust.

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

229

L'angoisse

comme

solution

du problme de

l'hrdit

du pch

la libert vient se joindre le proconcept de pch originel, de pch hrditaire concept qui unit en soi, paradoxalement, deux catgories dont l'une est thique et l'autre biologique. Les commentateurs de Kierkegaard ont bien formul le problme Le pch n'est pas seulement une force qui domine l'intriorit de l'individu, il consiste en mme temps dans un rapport de gnrations il (Hirsch); le pch n'est pas seulement individuel universel, nous absolument y a (fuelque chose qui est pouvons le trouver en tous et en chacun, chez toi aussi bien (jue chez moi, c'est le pch et les pchs (Ruttenbeck). Nulle part aussi nettement que dans Le Concept d'Angoisse, Kierkegaard ne s'est proccup de mettre en lumire le concept d'espce (tout en reconnaissant que c'est un concept abstrait), nulle part il n'a mieux montr comment tout individu est intress l'histoire de tous les autres, comment tout individu, s'il finit par son choix

celte question

de

blme pos par

le

<(

personnel,
que.

commence nanmoins dans un nexus

histori-

Il y a chez tout homme, et chez Adam aussi bien que chez tout autre, une angoisse aprs le pch; et celle-ci n'est plus un rien on ne s'angoisse plus devant le rien, la distinction du bien et du mal a t pose, l'ambigut n'est plus si grande, le rien a pris corps, pour ainsi dire. Sans doute, cette angoisse aprs le pch, angoisse devant une ralit illgitime (fui veille en nous le problme de sa possibilit, est toujours en ralit en mme temps une angoisse devant et avant le pch, angoisse devant une chute plus grande toujours possible. Ne savons-nous pas, en effet, que l'angoisse est toujours tourne vers l'avenir? Kierkegaard est nanmoins amen insister sur le caractre historique, profondment temporel de l'angoisse. Le pch de Kierkegaard ne lui apparaissait-il pas comme dtermin pour lui par le pch de son pre ?
:

23o
(Hirsch, p.

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
'jik.)

En

de nous

est distinct

ce sens, le premier pch de chacun du premier pch d'Adam, car il y a

pour chacun un pressentiment de son pch qui est souvenir du rle du pch dans l'histoire de l'espce; il y a l un plus qui est un plus de la rflexion, une angoisse infiniment rflchie, un vertige incroyablement accru
par tout
rieures.
le

souvenir des angoisses des gnrations ant-

Mais en

pas dtacher
celle

mme temps Kierkegaard affirme qu'il ne faut Adam de l'histoire de l'espce; sinon ce

une possibilit de rdemption gale de tous les autres hommes. Pour concilier ces deux aspects du pch, son aspect individuel et son aspect historique, il aura recours l'ide, prsente dans la Thologie fdrale et chez Usteri, qu'Adam est le reprsentant de l'espce entire (Bohlin, p. io5, iSa), et sa propre conception philosophique, suivant laquelle l'individu est lui-mme et le gnral. En unissant ces deux ides, il expliquera le double caractre du pch le pch est parfaitement individuel, et, en mme temps, il est un trait qui marque toute l'espce humaine (Geismar). Adam est le premier, et il est en mme temps toute l'espce; or, chacun de nous aussi bien qu'Adam est toute l'espce; il n'y a de diffrence entre nous et Adam que parce qu'il est le premier reprsentant; mais il n'est pas la cause de ce qui est en nous, pas plus, nous dit Thust dans des pages qui projettent beaucoup de lumire sur cette pense de Kierkegaard, qu'un cas du substantif n'est la cause d'un autre cas, ou qu'un temps d'un verbe, par exemple le prsent, n'est la cause d'un autre temps. Chaque
serait lui refuser
:

homme

du mme substantif ou un Avec chacun de nos pchs, le pch entre dans le monde. Rien dans la communication du pch qui soit hrdit ou contagion. Le pch n'est pas apparu il y a six mille ans; il n'est pas api)aru loin de nous, mais en nous; que l'on ne s'interroge donc pas tant sur Adnm (|iio sur soi; tout homme apprend de luimme comment le pch est entr dan le monde; Adam est le premier et introduit le pch dans le monde; mais chacun de nous est aussi bien le premier et introduit le
est

temps du

comme un mme verbe.

cas

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

23 1

pch dans le monde (Bohlin, Rutlenbeck) (i). L'individu recommence l'espce. L'histoire ne consiste qu'en dterminations quantitatives. L'histoire du pch ne constitue que la condition du pch de l'individu le pch comme qualit nouvelle se distingue absolument de la disposition qui reste dans la quantit (Bohlin). Rien de plus individuel que le pch, puisqu'il est le moi en tant que moi, en tant que se sparant du reste; mais, en mme temps, rien de plus impersonnel. Cette terrible impersonnalit, Thust l'a montre en un passage d'une force admirable u Le sjour o l'homme rsidait dans la paix apparat toujours comme le Paradis lorsque le pch chasse l'homme de ce sjour... Toujours le pch se tourne contre une loi divine. Toujours l'acte se prsente comme quelque chose d'aussi innocent que man;
:

ger une pomme. Et toujours les yeux s'ouvrent alors sur le bien et le mal... Dans le mouvement de la chute, tous
les

hommes

sont semblables

et

gaux

(2).

Porte

du phnomne de

l'angoisse

Le phnomne de l'angoisse, grce son lien avec le nant, nous a permis de comprendre la possibilit du passage de la possibilit la ralit; grce son caractre
concret,
il

nous montre comment

l'acte

de l'homme ne

s'explique ni par la ncessit, ni par une libert abstraite, plus abstraite encore que la ncessit; grce son caractre d'ambigut qui prpare

une rupture, d'ambivalence qui prpare une disjonction, il nous a servi pour expliquer ce mlange de libert et de dtermination qui est
le pch et pour montrer comment le pch est la individuel et historique, individuel et universel. Le

dans
fois

remarque que cette thorie est d'un christianisme tout Kierkegaard reprochait la thologie d'avoir isol Adam de l'espce. Hirsch note cependant l'influence de Schleiermacher. (3) C'est partir de l que Thust explique le rle de l'exemple, du mauvais exemple. On pourrait dire qu'il est l'occasion pour nous de nous rappeler le pch originel, l'occasion de la rminiscence de notre pch.
(i)

Hirsch

(p. 711)

fait htrodoxe.

232

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

fait mme que l'angoisse prcde et suit le pch permet, comme l'a fait remarquer Bohlin, de trouver en elle un lment commun au pch d'Adam et aux autres pchs,

prsupposition du pch orirapport du premier pch aux pchs qui suivent; elle nous apparat comme l'essence de l'homme, de tout homme, en tant qu' la fois il participe l'absolu et tend au mal; elle est la traduction des rapports entre la participation l'absolu et la tendance au mal. De mme qu'il dira plus tard que tout homme est dsespr, Kierkegaard dit que tout homme est angoiss. Tout homme est angoiss, mme l'insensible, celui qui est le plus loign de l'esprit; et les bavardages de la Plebs (ce que Heidegger appellera le On) cachent les affres o elle vit. Tout homme est angoiss, mme le plus heureux. Il y a dans le bonheur, mme le plus plat, une
elle est la fois la suite et la

ginel. Elle

nous montre

le

angoisse inexplicable. Et ce n'est pas toujours chez l'homme qui est le plus angoiss que l'angoisse est en ralit la plus grande. Ce n'est pas seulement l'homme qui est angoiss; il y a une angoisse objective, un frisson de la cration entire (i) sous le faux jour orageux que projette sur elle le

pch humain. Telle est l'ampleur de

ou

catgorie concrte. Que telle forme, qu'elle soit trs faible ou trs forte, nous
les

cette ide d'angoisse, vritable l'angoisse se prsente sous telle

y retrouverons toujours
catgorie.

traits

fondamentaux de

la

(i) Il y a ici une influence de la Naturphilosophie. Dans la premire rdaction du Concept d'Angoinse, Kierkegaard nommait, au sujet de l'altration do la nature (en mAmo temps que GOrros), Schubert, Fschenmayer, Stoffens (qui parle d'une douleur tendue sur toute la nature). Bohlin souligne l'itinuence de SchellinK (qui montre un voile de mlancolie tondu sur toute la nature) el de Baader. Peul-Mro aussi pourrait-on soulijjrner que c'est l'un des rares passades de Kierkegaard o la considration de la nature o mle h la considration de l'hoinnie d'une faon assez analogue

k colle qui se trouve souvent chez Haniann.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

233

La monte de l'angoisse

On pourra
goisse

suivre dans l'histoire la


(i).

monte de

l'an-

humaine

A) Angoisse du paganisme.
n'a pas conscience, ou du

Sans doute le paganisme moins n'a pas une conscience

profonde du pch; mais c'est prcisment cela qui est son pch; l'individu reste dans l'immanence et le quantitatif, avec le sentiment qu'il y a quelque chose d'autre que lui-mme et que ce quelque chose est le destin. Son angoisse se manifeste dans ses rapports avec ce rien qui est le destin; et l'ambigut de l'oracle et l'ambigut des sentiments devant l'oracle ne sont pas diffrentes de l'ambigut de l'angoisse. Une tristesse obscure et pro Le sensible est une fonde parcourt toute la Grce On dirait que la angoissante. nigme inexplique et d'angoisse. absence Grce est angoisse devant son l'angoisse se prcise, et ici judasme, B) Angoisse du devant la faute, angoisse s'lve; elle est s'intriorise et
:

devant la loi. On a dpass le domaine du destin. C) Angoisse dans le christianisme, o elle s'accrot encore, sous la triple forme du dmoniaque, du gnie et du gnie religieux 1 Le dmoniaque est en tout homme, dit Kierkegaard,
:

comme homme

il

a dit

que tout

homme

est

angoiss et que tout


le

est

dsespr.

Mais jamais

dmoniaque

(et

principalement le dmoniaque spirituel) n'a t aussi rpandu qu' l'poque actuelle, o toute certitude profonde a disparu. Nous atteignons ici la forme la plus profonde de l'anla plus profonde, a un sens dans un goisse, si le mot
:

le paralhMisme entre les trois stades de l'aripoisse et sur le chemin de la vie que distingue Kierkegaard. L'angoisse du paganisme, c'est l'angoisse du stade esthtique, l'angoisse Judaque peut tre compare l'angoisse du stade thique; l'angoisse chrtienne
(i)

Bolilin

montre

les trois stades

est celle

du

stade religieux.

234

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

domaine o personne ne descendra jamais si profondment que l'on ne puisse encore descendre plus bas.
Se plaant dans la ligne de Boehme et de Blake, devanant Rimbaud, Dostoevsky et Nietzsche, Kierkegaard crit Le domaine du dmoniaque aurait besoin

<(

d'tre clairci (i).

Dans

sa thorie

expos un aspect, tisme allemand ce besoin de transfigurer la ralit en posie, de se perdre dans l'instant et, finalement, dans le souvenir. Mais le romantisme a un aspect encore plus profond. Sous l'hdonisme, nous dcouvrons le dmonisme. Le gnie romantique, c'est l'homme dpassant le domaine du gnral. Est dmoniaque, dit Kierkegaard, toute individualit qui, sans mdiation, seule, par soimme, est en relation avec l'ide, en relation particulire avec le divin. L'homme dmoniaque a dpass le domaine du gnral, prcisment parce qu'ayant une relation particulire avec le gnral, il le transforme en particulier. Il est un tre repli, enferm dans son individualit, vivant dans son silence, dans le domaine sacr
:

du stade esthtique, Kierkegaard avait et un des plus profonds, du roman-

du

particulier.

a)

Le dmoniaque,

c'est l'esprit
;

qui s'enferme en
le

lui-

mme,
misre.

s'enfonce, et se tait
blesse,
il

comme une

ble traque,
laisse

profondment
Il

veut qu'on

dans sa

monologue sans cesse et ne se confesse jamais. Dans son monologue mme, il se cache lui-mme certains secrets,
serait

si

terribles

que
le

les dire

soi-mme, ce
se barricade

de nouveau commettre
ses

pch.
Il

Il

dans
de

mensonges. Humili

et offens, c'est

par

le

refus
la lu-

la piti qu'il se
(2).

rvle d'abord.

recule devant

mire

Un

muniquer avec

criminel endurci ne veut pas avouer, comle bien en supportant la punition. Par-

Drang, cher Goethe et Ci) n y urait lieu d tudier dans le Sturm und dans le romantisme, cette idi^e du dmoniaque que Kierkegaard leur a emprunte, en la transformant. (s) Cf. La PfcUvretne, p. .la, apud Le Souverain Sacrificateur. La Piehereitr.,

traduction Tinneau.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR


fois,

235

cependant,
le

il

vit

dans

l'attente

rieur qui

forcera se rvler;

d'un vnement extou bien il veut se rvler

en partie, mais en partie seulement, et comme obliquement; ou bien encore, et ce sera l le cas du pote, il se manifeste, mais incognito en quelque sorte. Quelquefois aussi, la pression, le refoulement ont t trop forts; et il se rvle par des actes manques, des manifestations involontaires, des mots d'esprit. Mais il reste toujours attach lui-mme et son secret, dans une rvolte dsespre. b) Il peut prendre diverses formes suivant qu'il vient plutt du corps, de l'me, ou de l'esprit, car il relve de ces trois sphres dont l'homme est l'union et qui se mlent en tout homme. L'me est anantie sous la pousse du corps et le poids de l'esprit. Dans le premier cas, ce sont les affections nerveuses, l'hystrie, l'hypocondrie, et finalement la possession, triomphe de ce qu'il y a de plus bestial en nous. Dans le dernier cas, il sera l'lment dialectique dchan, sans but et sans frein, il sera une rvolte de l'esprit contre la vrit, il sera non plus une angoisse devant le mal, comme l'angoisse que nous avons tudie jusqu'ici et qui produit la faute, mais il sera l'angoisse de celui qui est dj dans le domaine du mal et s'angoisse devant le bien. Il y a alors une connaissance de Dieu, mais telle que celle que l'on a en Enfer. Il sera la fois un amour et une horreur de l'esprit pour sa propre servitude, une volont (car le dmoniacjue est toujours volontaire) de la non-volont. Cette rvolte contre la vrit, cette angoisse devant le bien^e seront que la forme d'une dficience, d'un dfaut de vie intrieure. C'est ce dfaut de vie intrieure qui se traduit tantt par cette passivit active qu'est la superstition, tantt par
cette activit passive qu'est l'incrdulit.
Si l'incrdule

veut prouver que le Nouveau Testament est faux, si le superstitieux veut prouver qu'il est vrai, c'est que tous deux craignent leur propre intriorit. Tous deux sont gens qui apprennent par coeur des preuves, des arguments, que ceux-ci soient en faveur de la religion ou dirigs contre la religion, que leur dogmatisme soit thologique ou philosophique, tous deux sont des angoisss devant la foi. Et c'est cette mme angoisse qui se prsentera
i6

236
SOUS
la

TUDES KIERKEGAARDIENNES

sement

double forme du divertissement (car tout divertisest dmoniaque) tantt insouciance et tantt curiosit, sous la double forme de l'hypocrisie et du scandale, sous la double forme de l'orgueil et de la lchet, aspects antithtiques d'une mme ralit et aspects souvent mls l'un l'autre; c'est ainsi qu'il y a toujours un orgueil dans la lchet et une lchet dans l'orgueil. c) Nous pouvons encore dfinir le dmoniaque par son rapport avec l'ternit, comme l'angoisse devant l'ternit; il sera ngation et crainte de l'ternit, et pourra se prsenter sous la forme du contentement bourgeois, de la raillerie, du divertissement, mais pourra aussi devenir le culte romantique et impressionniste de l'inslant, tel qu'il se voit dans la Lucinde (on pourrait ajouter dans Marius V picurien, dans Les Nourritures Terrestres), ou la confusion de l 'ternit et du temps par la fantaisie qui nous prsentera toute chose dans une lumire de rve ainsi chez Bettina von Arnim (et l'on peut ajouter Novalis et Amiel); et parfois viendra se mler cette conception celle de l'art comme anticipation de la vie ternelle, comme rdemption par l'imagination (ainsi chez Marcel Proust), ou bien encore on s'enfermera dans les abstractions intellectuelles, comme tout l'heure dans des fantaisies esthtiques, et l'on se fera une conception mtaphysique de l'ternit on s'enfonce dans le moi pur, on devient l'ternit elledans la conscience de soi
;
;

mme;

et ce sera l'ternit spinoziste et l'ternit fichil y a une fausse termtaphysique, dans laquelle dmoniaque par crainte de la vraie

tenne, celle de l'idalisme. Ainsi


nit, celle de
l'art et
le

de

la

vient se rfugier
ternit.

d) Prcisment parce qu'il sera repliement sur soi. volont de servitude et ngation de l'ternit, nous pourrons attribuer au dmoniaque les deux caractres en apparence contradictoires (ju'il prend dans son rapport avec le temps, et qui l'opposent tous deux galement i la est le vide, l'ennui (le il continuit pleine et fconde vide cruel et sans objet du mal), et il est le soudain; c'est
:

et

seulement en se manifestant que l'tre acquiert stabilit Mphistophls n'avance que par bonds. continuit
;

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

287

Le continu monotone d'une rflexion sans objet et le saut dsordonn s'unissent dans le dmoniaque. Le dmoniaque a t successivement dfini repliement sur soi, angoisse devant le bien, rvolte contre la
:

vrit,

servitude, dfaut de vie intrieure, angoisse de-

vant
net.

la foi,

Ses

traits
Il

angoisse devant l'ternit, ennui et soudaifondamentaux, nous les distinguons


est l'angoisse

maintenant.
drivs

devant

la libert, la vie int-

rieure, l'ternit, la vrit, le bien.


:

De

l ses

caractres
disconti-

volont de servitude, insouciance continuit du vide et du repliement sur soi, nuit dans l'expression.
Ainsi, de

et curiosit,
et

mme

que Kierkegaard distingue l'angoisse


il

dmoniaque. Dans l'angoisse devant le pch, l'homme craint d'tre fini, de tomber dans le temps et dans la ncessit, de devenir purement corps dans le dmoniaque, il craint l'ternit, la libert, l'infinit. Il y aura d'ailleurs des mlanges du pch et du dmoniaque, de l'angoisse devant le mal et de l'angoisse
le

devant tingue

la

ncessit et l'angoisse devant la libert,

dis-

pch

et le

devant le bien; le dmoniaque sera la fois angoiss devant le bien et devant le mal, et, derrire toutes ses aspirations, nous entendons un cri qui est Au secours . Et c'est aprs l'angoisse devant le bien que l'homme finalement sera dlivr du pch, de l'angoisse devant le mal. Pour se dlivrer du pch, il faudra en ce sens passer par le dmoniaque. L'angoisse devant le bien pourra faire natre le bien, comme l'angoisse devant le mal fait natre le mal. Le gnie religieux s'enfonce de lui-mme devant lui-mme dans les profondeurs de la conscience du pch (i). Le sacrilge mne au sacr, et l'ange de Satan sera transform en un envov de Dieu.

la ruse du dmon et tantt le tmoignage de L'homme religieux et le criminel sont tous deux dmoniaques, Ivan comme Alioscha, le sducteur comme l'aptre. Des natures de cette sorte
(i)

Le silence sera tantt

Dieu.

sont soit perdues dans le paradoxe dmoniaque, soit dlivres dans le paradoxe divin. Elles sont avec la divinit dans une relation ambivalente; elles sont attires par elle et se dtournent d'elle. Elles sont l'objet de la jalousie et de la prfrence divines. Nullum nuifinuin infieniam sine mixtura dementiae.

238

TUDES KIERKEGAARDIEINNE8
et

Mais avant de passer au gnie religieux,


tion sur le dmoniaque,
2
il

malgr

les

liens profonds qui unissent sa description la mdita-

faut parler

du gnie.

Le gnie, ce n'est vrai dire encore que le paganisme au sein du christianisme; c'est l'esprit immdiat primitif, pr-adamique, en relation presque extrieure avec lui-mme; et de l son ide du destin qu'il dcouvre au-dessus de lui. Il est angoiss devant lui-mme, il est angoiss avant et aprs le danger quand il s'entretient avec le destin , quand, tel Napolon, personnification du gnie, il interroge son toile. Alors, le gnie, que nul autre ne pourrait dtruire, se dtruit lui-mme, et c'est peut-tre dans ce rapport avec le rien qu'est le destin qu'il est le plus grand. Mais il reste extrieur lui-mme; il n'existe que par son rapport avec l'extrieur. 3 On peut dire que si le gnie, avec son rapport au

du paganisme l'intrieur du tel du moins que le dcrit Kierkegaard dans Le Concept d'Angoisse, avec son rapport la faute, est d'ahord comme une rptition du judasme l'intrieur du christianisme.
destin, est

une

rptition

christianisme,

le

gnie religieux,

Le gnie
contraire.

tait
Il

immdiat,

le

se refuse s'en

gnie religieux est tout le tenir son immdiatet.

Comme

gnie est accompagn par le destin, et le dmole pch, le gnie religieux est accompagn en tant devant lui-mme, il est devant par la faute Dieu mais tre devant Dieu, c'est se reconnatre coupable. Plus le gnie est grand, plus il mesure l'tendue de sa faute, plus il est angoiss devant elle. Le gnie relile

niaque par

forme de l'angoisse chrtienne. de se replier sur soi, de s'enferdeux faons aura y mer en soi celle du dmoniaque et celle du gnie religieux. Dj, l'ironie socratique est celle d'une nature qui se retranche en elle-mme uniquement pour s'y panouir dans le divin, pour s'ont rolonir en secret avec Dieu. Le
gieux
Il

est la troisime

christianisme approfondit et largit ce mouvement socratique. Rien qui puisse tre dcel plus difficilement que le religieux. L'homme religieux est celui (jui cache le

meilleur de
C'est

soi.
le vritable

que

gnie religieu"x s'lve au-dessus

PAR l'angoisse

Vr-IRS

LA HAUTEUR

289

de celle rptition du judasme que nous avons dfinie plus haut. Ce ne sera pas seulement devant sa faute que le gnie religieux sera angoiss ce sera devant le paradoxe par le(iuel ses fautes lui seront remises. Hirsch a not le lien qui unit l'ide de l'angoisse et l'ide de paradoxe; Kierkegaard ne le met pas en lumire dans Le Concept d'Angoisse, mais certaines expressions de Crainte et
:

Tremblement nous
le

le

rvlent

L'angoisse, la dtresse,

paradoxe.

La dtresse

et l'angoisse

du paradoxe.

Dans

l'angoisse,

l'homme
:

se heurte sa limite (Ilirsch,

pp. 643, 644). Et au-dessus des angoisses humaines plane l'angoisse divine au Mont des Oliviers, Dieu dans l'angoisse se sent dlaiss de Dieu et
faire vite. Et Jsus-Christ sera

demande Judas de en angoisse jusqu' la fin

du monde.
Kierkegaard a voulu voir dans l'angoisse, comme l'a bien montr Bohlin (qui doute d'ailleurs de la russite de cet effort), la fois la prsupposition du pch du pre-

mier homme,
pch; et
il

la consquence de ce pch, l'essence du ajoute maintenant que l'angoisse est en mme

temps
la

le dmoniacpie, et la crainte et le tremblement de croyance. Il a cru trouver dans son exprience personnelle un sentiment qui unifiait tous ces sentiments, un sentiment qui ft une rponse toutes les questions qu'il

se posait

dans l'angoisse.

La dlivrance

bert, d'ternit (et pourtant,

vrit, de lijamais compltement dtach). D'ici, nous voyons s'ouvrir de nouvelles perspectives. D'ici, partir de leur absence, nous pouvons voir ce que signifient ces trois ides, A) 11 n'y a de vrit pour l'individu, dit Kierkegaard, qu'en tant qu'il la produit en lui-mme en agissant. La libert a pour matire la vrit, et la vrit est le fait de la
il

Le dmoniaque

est priv

absolument de
n'en
est

24o
libert.

TUDES KIERKEGAARDIENNES

La vie intrieure,

la certitude

s'obtiennent uni-

quement dans

l'action et par l'action. Et, en effet, la

ma-

tire la plus concrte

de l'intelligence est la conscience de soi, et cette conscience de soi, elle est devenir, elle est action. La certitude de la vie intrieure, dit-il encore, est la subjectivit. On voit ici une des origines de l'identification que Kierkegaard oprera entre vrit et subjectivit (i), et cette origine est fichtenne mais Kierkegaard reproche Fichte le caractre abstrait de sa thorie la subjectivit abstraite manque autant de vie que l'objectivit abstraite , Ce que Kierkegaard veut faire entendre par l'ide de subjectivit, c'est que la certitude au sujet de Dieu ne rside pas dans les preuves de l'existence de Dieu, ni la certitude au sujet de l'me dans les preuves de l'immortalit de l'me, mais dans l'intriorit avec laquelle l'individu prouve sa relation avec Dieu et sa relation avec soi. A une mtaphysique qui prtend atteindre une contemplation dsintresse , il oppose l'intrt de la subjectivit .
: :

((

Cette intensit, ne de la vie intrieure, c'est ce que Kierkegaard appelle le srieux (2). Le srieux n'est pas plus dfinissable que les ralits existentielles auxquelles il s'applique Dieu, l'me, l'amour. Dfinis, ils devien:

draient trangers l'individu; ils cesseraient d'tre euxmmes. Le srieux est une chose si srieuse que sa dfi-

une lgret (3). Disons, cependant, qu'il est personnalit concrte, la personne, et, nous rapprochant de Hegel, comme tout l'heure nous nous rapprochions de Fichte, disons qu'il est unit et rflexion. Ou encore, en nous servant d'une ide que l'on pourrait rapprocher jusqu' un certain point de l'ide hglienne de
nition serait
la

(i) Dam Le Concept d'Angoiue, Kierkegaard nous dit que la grandeur de l'homme dpend de l'nergie qu'il doit son rapport avec Dieu, mme i ce rapport se prsente sous une foi me absolument dfectueuse, comme

celle

du

destin.

(3) et.
(3)

Pour un examen de contcience (p. 53), traduction Remarquons que comme nous ne devons prendre au
la

Tisseau.
sZ-rieux

que

le

srieux,

personne, tout

le

reste

peut devenir l'objet de noire jeu.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR


la

2/ij

synthse, disons qu'il est une primitivit acquise, con-

quise (on ne nat pas avec le srieux, on l'obtient), (ju'il est la fracheur originelle laquelle on revient. Il est, dit

Kierkegaard,
constant.
Il

la

r-affirmation.

Il

est

un renouvellement

est l'lernil concrte (i).

B) Nous voyons dj le rapport profond qui unit l'ide de vrit la seconde ide que nous devons examiner, celle de libert (2). Si maintenant nous prenons cette dernire en elle-mme, nous verrons qu'elle est d'abord ce sentiment de dlivrance et de transparence par lequel l'individu prouve que son moi est fond en Dieu, et ensuite qu'elle est expansion. tre libre, c'est tre sans cesse en communication ouverte, en communion. C'est aprs le repliement, et parfois sous l'apparence du repliement, la plus haute expansion, le plus vaste panouisse-

ment de
dainet

l'individu, alors
(3).

mme

que l'individu

est isol

du monde

C'est la continuit pleine oppose la sou-

comme la continuit vide (4). Des deux faons, par l'ide de vrit et par l'ide de libert, au moyen des deux formes de continuit que sont la r-affirmation et
l'expansion, nous allons vers l'ide d'ternit. C) L'ternit, c'est la r-affirmation, mais Kierkegaard
dira aussi bien
:

l'ternit,

c'est

l'instant.

Que

faut-il

(i)

Kierkegaard dit aussi que

le

pose sur moi. Tout prend alors un poids inCni. Dieu qui soil le srieux. C'est le devant Dieu
(a) Il faut, d'ailleurs, se

srieux, c'est le regard de Dieu qui se Il n'y a que le rapport


.

garder de subordonner l'ide de libert, et, d'une faon gnrale, l'ide de bien l'ide de vrit, de les traduire dans le langage de la vrit ot de la pense. Le bien chappe h toute dfinition, il est la libert, et la libert n'est pa^ objet de pense. La libert que veut signifier Kierkegaard n'est pas une ide abstraite, elle est oppose la faute. Quand elle est bonne, c'est--dire quand elle est ellemme, elle est ignorance absolue de la faute; elle n'est pas le choix, elle est elle-mme choisie, et la choisir, c'est bannir de sa pense la faute. (3) On voit qu'il n'est pas juste de reprocher Kierkegaard de laisser l'individu dans l'isolement. Kierkegaard croit une communion, une communication des tres, et plus lard parlera d'une socit des individus. Cf. homme, ne t'loigne pas des les vers de la Dolors d'Arnim qu'il cite hommes, si grand que soit ton pch. (/j) Kierkegaard ajoute que le contraire de la libert, c'est non la ncessit, ce qui ferait de la libert une abstraction, mais la faute, ne de la
:

libert.

2 4.>

TUDES KIEJRKEGAARDIENNES

entendre par l? D'abord, il faut bien voir que le temps ((lui n'est pas cet vanouissement constant que la philosophie hglienne nous prsente comme l'essence du temps) n'acquiert de structure, ne s'organise en prsent, pass et avenir, que par son contact avec l'ternel. S'il n'y avait que du temps pur, il n'y aurait pas de prsent vritable, puisque tout moment est un processus. Quant au prsent abstrait, il n'est qu'une spatialisation du temps, un arrt de son cours, un vide. Le temps abstrait, c'est de l'espace (i). Pour la pense abstraite, le temps et l'espace sont identiques. Mais si le temps prend
vritable
ainsi le

vtement qu'est l'espace,

c'est

pour

se dguiser,

de soi une parodie, une caricature de l'ternit. Lorsque ce n'est plus sa caricature, mais l'ternit elle-mme qui apparat, le temps acquiert une structure grce l'instant vritable. L'instant n'est donc pas une dtermination du temps, dont le propre est de passer.
faire
<(

pour

Si le

temps

et si l'instant est pos,

l'ternit est
l'esprit, s'est

que l'instant est pos; que l'ternit est l. Et si l, c'est que l'homme, dans l'instant, par pos comme l'unit du temporel et de l'terstructure, c'est
c'est

une

nel. Et

il

se pose ainsi par

un

acte de libert; et sa libert

dans son pch. C'est le pch qui, s 'opposant l'ternel et dcouvrant ainsi la pense de l'ternel, organise le temps; c'est dans l'homme que se pose le temps
se voit

(Hirsch, pp. 691-693). 1 Ce n'est pas l'instant abstrait qui peut tre l'ternel;
il

n'est

mme

pas

le

prsent,

il

est plutt le pass. Si


le

l'on ne tient pas

compte de

l'ternit transcendante,

temps se prsente sous l'aspect du pass. Et c'est ainsi que les Grecs concevaient l'ternit, comme quelque
espace parcouru, rminiscence. Mme chez Platon, l'instant reste abstrait, comme, chez les grands statuaires grecs, les statues restent sans regard. Ni le conla

chose de situ en arrire, dont on se souvenait par

comme un

(1)

On

trouve danii SchollitiR cortainos phrases qui vont dans

lo

mme

Ml.

!>AR i/aNGOISSI;

vers la hauteur

2/|3

cepl de temps, ni celui de l'esprit, ni celui de sensible ne sont encore forms avec tout leur caractre concret.

Le paganisme regardait vers le pass, l'ge d'or, la 1 me au sein des ides; le judasme, voyant surtout de l'instant l'aspect de dcision, de discrimen , regarde l'avenir. Il attend le Messie. 3" Le christianisme vit dans le prsent (i) a) Avec le chrislanisme, en mme temps que les concepts d'esprit et de sensible se remplissent, le temps se dlivre du sj)atial avec lequel le temps abstrait s'identifiait; l'instant acquiert un caractre de plnitude. L'instant, ce sera le contact de l'ternel et du temps, de l'immanent et du transcendant, avec prminence de l'ternel et du transcendant (Rutlenbeck). L'ternit pntre sans cesse le temps. Ce qui est prsent dans l'instant, c'est l'ternel. Le prsent, c'est la plnitude du temps (prsence) et l'assistance de l'ternit (prsent fait par la transcendance). L'instant, ce n'est pas un atome de et plus que temps, mais un atome d'ternit, le reflet le reflet de l'ternit dans le temps. b) L'instant est ce qui rend toutes choses nouvelles, et, et il est aussi l'avenir en ce sens, il est plutt l'avenir Comme l'avait pressenti le parce qu'il est le tout (2). judasme, l'avenir est l'incognito de l'ternel La totalit du temps est le futur dont se dtache sans cesse un peu de prsent qui devient pass.
2

vie de

c)
<(

L'ternel est le pass, et le prsent, et l'avenir.

Il

est

l'avenir qui revient

comme

pass

C'est ainsi

que

Kierkegaard formule l'ide que Nietzsche a voulu exprimer dans la croyance l'ternel retour, et lui-mme dans l'ide de la r-affirmation, du recommencement. Celui qui sait ce retour de l'avenir comme pass reoit

(i)

Kierkegaard crit ailleurs


tait celle

Le christianisme
pass.

est la religion

du

futur,
tait

le

paganisme

du prsent ou du

Mme

le

judasme

trop dans le prsent, malgr son caractre prophtique, il tait un futur dans le prsent. Le christianisme est un prsent dans le futur (VIH, I. A
,Ho5,

1847).

(2)

l'avenir, et, sous

Nous avons vu que l'angoisse avant le pch est toute penche vers forme de cet avenir, c'est encore, nous dit Kierkegaard,

l'ternit qui se manifeste.

iklx

TUDES KIERKEGAARDIENNES
Il

toutes choses nouveau, et au dcuple.

reoit toute

l'immanence, illumine de l'clat de la transcendance; il reoit tout le temporel dans l'horizon de l'ternit il reoit l'infini (i). Telle est la rptition intriorise dans
;

le

royaume de

l'esprit.

Or, l'ternel, c'est l'esprit.

Nous avions vu de
par l'ternel, par

l'esprit

natre l'angoisse et le temps. Maintenant l'angoisse a t

domine,

le

temps

est clair

l'esprit.

Pour Kierkegaard, ces deux termes sont quivalents. Ce qu'il nomme instant dans Le Concept d'Angoisse est ce qu'il nommera esprit dans La Maladie jusqu' la mort (2). Nous avons vu que le pch se produit en un instant, mais en un instant aussi tous nos pchs nous sont remis. En effet, ce qui pose le pch, c'est l'esprit, donc l'instant et ce qui l'efface, c'est l'esprit, donc l'instant aussi, et un instant encore plus miraculeux et plus rapide (3). C'est dire que l'angoisse nous a fait passer de l'esprit jetant son ombre au-devant de soi, son ombre qui est un nant et qui donne naissance au pch, l'esprit qui se
L'instant, c'est l'esprit.
;

referme en

soi

et

est

plnitude.

L'angoisse caractrise

(i) L'homme prend sur lui son destin, et tout est reconquis, mais non plus dans la ralil6, comme Kierkegaard en avait eu un instant la volont (au moment de Crainte et Tremblement). Le sensuel est prserv, mais dans une sorte de souvenir, la rptition ne se fait plus que dans le spiri on reoit toutes choses de nouveau, comme jamais cela tuel et l'ternel ne se produit dans la ralit, mme on recouvre tout dans ce domaine au
:

dcuple

conue maintenant, qu'il est ne s'agit pas de choses oxli'ri<niros, mais de l'homme lui-mme... La rafdnnalion est une raflirmalion de soi-mme. L'homme se reprend hors de la temporalit (Thust, p. aSi). (a) Df'ij, il montre dans Le Concept d'Angoisse que l'instant, c'est l'entre de l'esprit sur la scne. (.i) Quelques lignes de L'charde dans la Chair, crit contemporain du Concept d Angoisse, peuvent ici Mre rapproches de notre texte, et ne le contredisent qu'en apparence Quand on a t angoiss, lo temps va lentement; et si on est trs angoiss, un seul instant nous hrle petit feu; et si on est angoiss jusqu' la mort, alors le temps ne houge plus. On veut courir [dus ra|ii(loment que jamais on n'a couru, et on lu^ peut hougor; on n'a plus qu' attendre la gr.lrn de Dieu. Ici, c'est par une sorte de ralentissement, et non plut par une acclration que l'on atteint l'insUnt.
C'est do la rcallinnation, telle qu'elle est
:

juste de dire avec Thusl

il

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

2^')

du temps et de l'terau troisime sens du mot, trait d'union entre l'esprit coupable et l'esprit ternel. L'homme sera donc d'autant plus homme que son angoisse sera plus profonde. Plus on monte dans l'chelle
est contact

l'homme, puisqu'elle

nel, puisqu'elle est esprit

mort sont terribles; le mort apparat bien plus dans l'animalit que dans le rgne vgtal, et bien plus dans l'humanit que dans l'animalit. De mme, plus on avance dans l'histoire, plus l'angoisse s'accrot. Plus on monte dans l'chelle des personnes, plus l'angoisse est
des tres, plus la naissance et la
la

caractre terrible de

grande. L'tendue

et la

profondeur de l'angoisse proph-

tisent l'tendue de la perfection (i).

C'est par ce sentiment du pch que l'individu atteindra le fond de lui-mme, le fond de l'existence. Le gnie religieux est vraiment grand quand il s'enfonce par lui-mme, devant lui-mme, dans la profondeur du pch. Kierkegaard rve parfois de s'enfoncer avec les carpocraliens dans les abmes les plus secrets du pch (I, A 282; II, A 599, 6o3, V. pp. io5, ii5). Comme le Faust de Lenau, il veut se plonger dans le mal, connatre cette vrit qui rside dans le mal (Geismar, p. 78; Hirsch, p. 289). Il est tout prs de demander Satan de lui faire connatre le pch dans les formes les plus horribles, pour qu'il sache le secret du pch. Si l'esprit fini veut voir Dieu, il doit commencer par tre coupable. En se sentant coupable, il se place devant Dieu. Dieu, disait-il dans les Stades, est le dieu des pcheurs, et non pas des

hommes

pieux

(2).

profondeur du sentiment religieux n'est pas mlancolie de l'exception (telle qu'elle est dcrite dans Crainte et Tremblement et dans le Concept d'Angoisse). II cite. Se repentir de soi dans son unicit, c'est se repentir sous sa proV, 18 pre responsabilit et non pas devant Dieu. C'est amour de soi dans la m(i)
la

Hirsch soulient que

lie

pour Kierkegaard
:

la

lancolie (Hirsch, p. 764). Ce n'est pas seulement la (3) Dc's i835 (11 octobre), Kierkegaard crit race humaine qui avait besoin, si je puis m'exprimer ainsi, de consacrer
:

un certain temps l'tude du pch, et un autre temps l'tude de la conscience du pch; la vie de l'individu offre l'exemple de la mme ncessit d'abord le pch, et souvent, une fois qu'il a cess, vient la cons:

246

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Le bien, quand il s'approchera du dmoniaque, sera d'abord pour lui une torture, mais il dlivre. On voit de mieux en mieux le rle de l'angoisse. Se mettre l'cole de l'angoisse, c'est se mettre l'cole des possibilits les plus terribles et apprendre la plus haute sagesse. Nous anticipons sur ce qu'il pourra y avoir de plus terrible dans notre destin, et par l mme notre destin ne nous est plus rien. Alors nous apprenons qu'il n'est aucune indignit dont nous ne puissions tre coupables, dont nous ne soyons coupables. Nous sommes compltement perdus. Nous avions dit que nous ne pourrions atteindre le point le plus profond, que nous pouvons toujours tomber plus bas. Un jour pourtant nous nous verrons nous-mmes comme tant rellement au point le plus bas. Nous aurons sombr absolument . L'angoisse corrode toutes les choses du monde fini et

met

nu

les illusions ,

extirpe les petitesses

Elle

est le

dfil

qui nous

mne

vers la hauteur

la

porte

Per anguata ad augusta. Pour se connatre au plus haut point, il faut avoir t angoiss au plus haut point jusqu' la mort et l'anantissement (Pfahl ira Fleiftch, p. 56). Dieu est un postulat, mais exig dans la libre ncessit de l'angoisse. Cet tat, c'est celui que connaissait si bien Kierkegaard. Toute l'existence est pour moi une cause d'angoisse,
troite

du Paradis.

crit-il le i'js mai 1889, depuis le plus petit moucheron jusqu'aux mystres de l'Incarnation. Tout m'est inexplicable et surtout moi. Tout est empest et surtout moi. Grande est ma souffrance, sans limites. Personne ne la connat, sauf Dieu dans le ciel, et il ne veut pas me con-

C'est lo chemin qui a touciencc du p6ch{'. Do mAine, 1837, 8 mai entre deux voleurs (car jour <'!<' celui du chrisli.iiiismc dans le monde nous le sommes tous). Seulement, l'un se repentait et disait qu'il souffrait une punition juste. Il rappelle (3o janvier 1837) la parole du Christ M Celui qui se n'gouit plus sur un pAcheur qui se repent que sur quelques
: :
:

nHfM qui n'ont pas hesoin do se convertir. I,'id/>o, la conception d'apr^8 laquelle il faut Le mAnio jour, il crit connatlre tout le mal, conception qu'adopte une secle >,'noslique, c'est \h une Ide profonde... Faust veut sentir s'ouvrir dans son sein toutes les cluMt du pch, tout le royaume infini des possibles.
:

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR


soler;

2^7

personne ne peut me consoler, sauf Dieu dans le ne veut pas avoir piti de moi... A travers des pays dserts, des provinces dvastes, partout entour d'une horrible destruction, de villes brles, de ruines fumantes, d'esprances frustres. Dieu dans le ciel, Il prie, et longtemps prie en vain ne dtourne plus de moi ton visage; laisse-le de nouveau briller pour moi, de telle faon que j'aille dans tes voies, et ne m'gare i)lus loin de toi, l o ta parole ne peut plus m'alteindre. O, laisse ta parole rsonner pour moi, tre Seigneur Jsus-Christ qui es venu entendue de moi... au monde pour dlivrer ceux (jui sont perdus, toi qui as laiss quatre-vingt-dix-neuf brebis, pour chercher une brebis gare, cherche-moi dans les dtours de mes erreurs o je me cache de toi et des hommes. Prie pour moi comme Abraham pour Sodome corrompue fi^^g,
ciel, et il
>
:

i6 aot).

L'angoisse construit l'individu en dtruisant toutes fmitudes. Elle fouille tous ses recoins et fait disparatre les miasmes qui les emplissaient. Elle fait natre en lui le sens des possibilits, des possibilits terribles comme des possibilits agrables, et dploie devant les yeux de son esprit les perspectives de l'infinit. Le fini n'duque
les

que d'une faon finie, mais l'angoisse duque d'une faon infinie. L'lve de la possibilit ne pourra rien trouver d'aussi terrible dans la ralit que les possibilits librement cres par lui dans son angoisse. A chaque terreur qui survient, l'angoisse souhaite la bienvenue; et quand il n'y a plus aucune issue, quand il
n'y a plus aucun point d'appui, quand tout est perdu, quand l'homme est mort lui-mme et sa raison, elle devient l'esprit secourable qui conduit l'homme o il
veut aller. L'angoisse est le remde l'angoisse comme le dsespoir est le remde au dsespoir. Alors nat dans l'me ce sentiment nouveau, cette angoisse nouvelle que Kierkegaard dcrit dans ses Discours Religieux (p. 22) en termes tout proches de ceux d'un Novalis Une angoisse qui purifie l'air et rend tout plus doux, plus aimable,
:

plus intrieur, plus surprenant. Nous n'avons pu tre dlivrs de l'angoisse infinie que

248

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

par une foi infinie; cette foi qui nous donne l'esprance contre toute esprance. Kierkegaard, ds i835 (i3 octobre), avait parl de ceux qui n'ont pas assez de force pour faire le saut dsespr. Il a eu cette force. Cela est une image ternelle; il faut
la nuit quand Haecker, p. 123). Le saut dsespr est celui qui, du moral, nous conduit au religieux; il est encore plus difficile que le saut qui de l'esthtique nous conduit au moral. L'angoisse nous a rendus coupables, mais elle nous rendra l'innocence.

qu'il fasse nuit, et

il

fera jour

au milieu de

natra le

Rdempteur

(iS/ig,

Conclusion

Le rythme de pense et les souvenirs dans Le Concept d'Angoisse


Tel est
le

rythme de la pense kierkegaardienne, sembla-

ble celui de la pense d'un saint Augustin, d'un Dante,

d'un Luther, peut-tre aussi d'un Hegel, pour autant que de Luther (t). Par le pch, l'esprit entre en jeu et l'histoire commence. Par le pch (et par la conscience du pch) la rdemption est possible (2); par lui, on va la batitude (cf. Journal, III, pp. 21, 01; Bohlin, p. 2o4). Par la lutte et la dtresse de la conscience
celui-ci s'inspire

bien remarquable, ce que dit Luther, la seule chose nc^ccssaire, que toute cette doctrine (de la rdemption) chose explicative et dans son essence tout le christianisme doit tre rapport h la lutte de la conscience annoiss^'-e. Supprimez la conscience angoisst^c, cl vous pouvez fermer les (Sfjrlises et en faire des salles do danse (Vil, I, A ii)j, 18/(0). C'est la conscience angoisse qui comprend le christianisme, comme chez le chien c'est la faim qui comprend que le pain plac devant lui est bon manger. Mais Kierkegaard ajoute avec Luther que tandis que la faim est naturelle, la conscience angoisse nat de la rvlation. () Inversement d'ailleurs, i)lu8 l'esprit est lev, plus aussi s'accuse l'exclusion de la vie spiriluello . C'est-ft-dire que rinsensiliilil et mAme le dmoniatiue ne peinent se produire qu'?t l'intrieur de rett(< sph^re ofi se produit aussi la piii^< haute conscience religieuse.
(1) C'est

et la seule

PAR
angoisse,

l'aIVGOISSE

VERS LA HAUTEUR

2/19

dre, c'est tout gagner.

on parvient au repos de l'esprit (i). Tout Pour s'approcher de Dieu, il

perfaut

d'abord s'loigner de lui infiniment. L'esprit sombre absolument, mais il remonte du fond de l'abme. Les vagues l'ont submerg, et pourtant il
((

atteint le rivage, l'autre rivage.

C'est dans la douleur qu'est ne l'esprance et qu'elle acquiert sa force inbranlable. Qu'on ne se hAte pas de

que l'on a touch le fond de la douleur, car c'est du fond de la douleur seulement que la foi pourra jaillir. Et la foi n'anantit pas l'angoisse; le pardon des pchs ne dtruit pas la conscience du pch. Nous arrivons un tat qui est une synthse de la paix et de l'angoisse. L'angoisse est comprise dans la vie de la croyance.
croire

On

kegaard
:

pourrait dire qu'il y a au fond de la pense de Kiercomme une volont de mort et d'anantissesi

ment le gnie n'est jamais combe devant lui-mme, du


religieux n'est jamais
si

grand que lorsqu'il sucde son destin;


le

fait

gnie

dans

mme

profondeur de sa temps il y a dans cette pense un instinct de Cet effondrement est le signe d'une rsurrection.
la

grand que lorsqu'il s'effondre conscience du pch. Mais en


vie.

Le gnie avec son caractre d'immdiatet, le dmoniaque avec son caractre d'infinie rflexion, la conscience du pch, le gnie religieux comme appel une transcendance, c'taient l des aspects de l'exprience et de r^me humaine qui avaient t tudis et surtout ressentis par le romantisme allemand. Mais Kierkegaard montre en quel sens il pense se sparer du romantisme le sentiment religieux ne doit plus tre considr d'ime faon esthtique comme le privilge d'mes d'lite, il doit tre conu comme quelque chose quoi tout homme peut atteindre s'il le veut. Le romantisme, qui a contri:

(O Hirsch note ("p. 10) que, dj en i8;<6-37, Kierkegaard crivait C'est passer par le pont des soupirs pour aller vers le notre clioniin tous Si on supCf. La Rptition, trad. Tisseau, p. Sa repos de l'ternit. porte cette folie, on est bien prs de la victoire.
:

25o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

bu une sorte de lacisation de certains sentiments ns dans la religion, est intgr dans une conception religieuse.

En tudiant l'angoisse et le pch, Kierkegaard a trouv le moyen de jeter une vive lumire sur l'essence du christianisme avec le christianisme est apparue l'affirmation de l'tre du non-tre, l'affirmation du temps,
:

de la sensualit, celle du pch et, d'autre part, celle de l'instant et de l'ternel. Comment concilier tout cela, sinon en rappelant que, comme Kierkegaard le dit, l'homme est un tre dont les extrmes doivent tre poss, et que le christianisme est prcisment une telle position des extrmes? Par l mme qu'il pose l'ternel, il pose le temporel et l'historique; par l mme qu'il pose le spirituel, il pose le sensuel; et le sensible et l'esprit, les deux termes opposs, s'accroissent en mme temps par l mme qu'il pose profondment l'tre, il pose l'tre du non-tre, et d'un non-tre qu'il faut dtruire par un effort pnible. Le passage du non-tre l'tre, qu'il soit la cration ex nihilo, ou le pardon des pchs, implique une transcendance. Et en mme temps, par un paradoxe nouveau, il semble que, posant les extrmes, le christianisme pose aussi parfois certaines dterminations intermdiaires (i); l'angoisse est intermdiaire entre l'innocence et le pch; l'instant qui est l'ternel est en mme temps l'intermdiaire entre l'ternel et le temps. C'est dire d'ailleurs qu'angoisse et instant sont unis, que l'une en s'approcelle
;

fondissant devient l'autre. Et que tous deux ne sont pas, proprement parler, des synthses, mais dos rencontres, des contacts, entre pcMes opposs, sous le signe d'un troi

sime terme. Ainsi le dilemme, l'ide (expose par Kierkegaard dans son premier grand ouvrage), que de deux choses il faut choisir l'une, vient s'approfondir et se transformer sous

(i)

I/inquitude, TangoUte,
riiuinoiir,
cf.

la
p.

conscience
/ii.

du pch,

le

pathtique,

l'iro-

u\o,

Mchrpohl,

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR


l'influence de l'ide que,
si

201

on prend

les

choses absolu-

ment

contraires, qui choisit l'une pleinement et jusqu'au


les

bout choisit l'autre, (jue


l'autre (i); et celte ide

mme

contraires s'impliquent l'un vient se complter par celle

des dterminations intermdiaires.

l'alternative vient
les ter-

donc

s'ajouter, sans la dtruire, le

rythme entre

mes de

l'alternative et l'ambif^ut des intermdiaires. Et

tout cela ne s'explique enfin (jue par la transcendance.

L'anf^oisse est en effet lie la transcendance. Elle est

Vautre qui est d'abord l'atmosphre gnrale, indtermine, autour de moi (le destin du pagfanisme), puis lohslacle frural devant moi (la loi du judasme), et (jui vient ensuite s'intrioriser, se particulariser et concider avec ce qui en moi-mme est Vautre (le pch dans le christianisme). Mais si l'autre, qui se prsentait d'abord comme destin et loi, se prsente comme faute, il ne s'arrte pas l; il est ce dont s'carte la faute, ce devant quoi elle recule, il est le vrai, le libre, et l'ternel; il est, aprs la transcendance de la faute, la transcendance du bien. Pour aller vers Vautre, il faut toujours franchir un
lie

passage obscur

et troit.

Car,

mme

s'il

est le

bien, d'a-

nous opprime. Or, le moment o le passage sera le plus troit, o l'angoisse sera la plus grande, il se produira quand, de la transcendance de la faute, nous irons la transcendance du bien, quand nous
bord
il

nous

resserre,

irons de Vautre qui est plus bas (jue nous,

et

dont

le

nant

nous

attire et

nous

effraie,

l'autre qui est plus haut,

infiniment haut, Vautre absolu, qui lui aussi pour noire intelligence est un nant, mais par excs de lumire.
C'est l peut-tre

que nous touchons

le

fond du senli-

est

A 112, cit Hirsch, p. 78. C'est l l'imperfection de tout ce qui luimain; l'humain ne possde ce qu'il dsire que par l'intermdiaire de l'oppos. Je ne veux pas essentiellement parler du fait que le mlancolique est celui qui a le plus le sens du comique, le dbauch, souvent celui qui a le plus le sens du moral, le douleur, celui qui a le plus le sens mais c'est par le pch que l'on acquiert la possibilit de de la religion, voir la batitude. L'imperfection ne rside pas tant dans l'opposition que dans le fait que l'on ne peut pas voir d'un seul coup l'oppos et l'autre.
(i) Cf.

m,

2J2

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
l'angoisse, l'ide d'une
et

ment de

douceur antrieure que d'un autre dont nous ne savons rien. L'angoisse est sentimenl d'une nostalgie impuissante (i) et d'une htrognit menaante. Par elle, isols de notre moi pass, recroipievills sur notre moi actuel, tendus vers notre moi venir, nous sommes en contact avec l'inconnu, en un contact fait de balilude

nous allons perdre,

de crainte (cf. Hirsch, p. 760). Elle est affirmation de l'inconnu en tant qu'inconnu, en tant que nant. Mais le nant bientt se rvlera comme totalit et amour. L'abme entre Dieu et l'homme est creus par le pch, mais en mme temps est perce la voie d'accs vers le christianisme. La providence, la rdemption n'apparaissent qu'avec le pch. De l'esprit nat le pch, et du pch nat l'esprit. Cercle (jui lie le ciel et l'enfer. Adam tombe, mais ressuscite en un nouvel Adam. Quelle chose tonnante, dis-tu. Dieu cre partir de rien. Mais il y a plus tonnant encore avec des pcheurs, il fait des
et
:

saints

(18 juillet t8S8).

Le temps de Kierkegaard est fait de dcisions, de crises, de ruptures, comme celui de Renouvier et de James (2). Le moment o se produit l'angoisse, le moment du vertige et celui de la conscience de la faute, comme aussi chez le dmoniaque le moment du refus universel et de l'angoisse devant le bien, comme enfin chez l'lu l'angoisse devani la croix de Dieu, sont des crises, des ruptures dans le temps, et c'est par ces ruptures que l'on peut accder l'ternit, la plnitude du temps o le futur et le pass viennent se fondre dans un prsent (jui dborde. Par le dfil de l'angoisse, l'homme est pju\pnu
la liauteur.

Ce rythme

fut

d'abord pour Kierkegaard un ohjel de

scandale; comment pouvait-il se faire que son pre, Michal Kierkegaard, pour cire lu, dt tre en mme

(1)

Il

y aurait lieu d'analyser

la

L'Ime est plus forte que le monde, par ble que Dieu, par sa forre (cf. llirsrh, p. (3) Sur l'instant, voir Nielsen, p. 4C.

puissance cl rimpuistsnnre de l'Ame sa faiblesse, et elle est plus fai663).

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR


temps un rprouv? Comment pouvait-il
se faire

253

que

le

christianisme se prsentt d'abord comme quelque chose de terrible et d'inhumain? El le lecteur de Kierkegaard ne peut s'em{)echer de sentir revenir sans cesse son esprit une question semblable Il faut prouver de l'angoisse, et pourtant l'angoisse ne vient-elle pas du dmoniaque? Mais ce qui d'abord scandalisa Kierkegaard (ce qui peut-tre continue scandaliser encore son lecteur) plus tard contribua le pacifier. 11 vit que l'homme ne peut possder ce (ju'il dsire (jue par la voie du contraste. Et ceci nous amne prendre Le Concept d'Angoisse
:

comme un tmoignage sur l'me de Kierkegaard en mme temps que comme un tmoignage port par Kierkegaard la gloire du christianisme. Tout homme, pour rappeler encore une fois ses paroles, n'apprend-il pas de lui-mme comment le pch est entr dans le monde? Quand Kierkegaard vo(|ue la plaine du Jutland, qu'il nous parle des angoisses de l'enfant, nous nous souvenons du paysage dsol dont il a la vision et de l'influence de l'ducation mortifiante qu'il reut de son pre. Lui-mme nous a dit dans son Journal la mlancolie terrible de son pre et son angoisse (i). (Journal, 18/48, IX, A 4ii.) Quand il nous parle de l'identification si courante du sensible et de la culpabilit, nous sentons que
c'est lui (pii les identifie, et <|ui ressent
la
si

pudeur

et la

honte,

et l'attrait

du sexuel
se

dit

un enfant que

c'est

un pch de
vivrait-il

profondment u Si on avait briser la jambe,


:

dans quelle angoisse ne


briserait-il

pas? Et peut-tre se

la

plus souvent.

C'est lui qui prouve cette

angoisse devant le christianisme telle qu'il nous l'a dcrite, se scandalise devant lui et, renouvelant le geste de son pre, le geste d'Ahasvrus, tourne son ironie et sa colre contre Dieu. N'a-t-il pas voulu un moment traJ'ai prouv une vailler dprcier le christianisme? christianisme; et pourtant je me le devant telle angoisse
<(

(1) Cf. Geisraar, p. 35, et Fischer, pp. 45, 5i, 5a, i55, 157; cf. Kierkegaard, une telle ducation doit prcipiter dans la tristesse et l'anVII, 79 goisse , et Journal, I, p. 338.
:

2L>a

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

sentais attir vers lui

(i85o,

X^

A, p. 454).

Il

recule aussi

longtemps qu'il le peut cette cure radicale que le christianisme sera pour lui (i). Pendant toute cette priode (2),
c'est
lui

l'homme qui

s'angoisse devant les futilits

et

met sur une

carte sans valeur

un enjeu

refuse la manifestation, lui le


tre sa volont, poursuivi

qui se pcheur qui a pch coninfini, lui

33i), et parfois aussi afin de sentir, au fond


secret de l'existence,
la
et,

par l'angoisse du pch (X, A du pch, le au bout du pch, la dlivrance,

rdeniplion par la foi qu'il attend. Quand il nous parle de l'homme qui ne peut se dire son secret lui-mme, la suite d'un acte terrible commis hors de son con((

trle , c'est

rible qu'il ne

lui-mme qu'il pense et son secret ternous a pas rvl. Quand il nous dcrit l'homme qui ne peut se dtourner de son angoisse, nous nous rappelons que toutes ses uvres esthtiques s'expliquent par la rupture de ses fianailles, cet acte qui fut pour lui l'objet de ses angoisses constantes. Et le pote qui se manifeste incognito, c'est encore lui et le mcanisme de ses crits pseudonymes. C'est lui peut-tre l'hypocondre et peut-tre mme le dmoniaque. Ou peut-tre est-ce lui l'homme tent qui tend vers cela mme dont
Mais c'est lui aussi le pnison doute veut l'loigner. religieux qui vil dans l'homme lui toujours tent, et c'est sentiment que le de la faute accomnon-immdiat et le dcouvrions son nous d'tonnant que Rien ce pagne. visage au dtour de toutes les descriptions des formes
infiniment varies de l'angoisse, puisciue l'idal qu'il c'est celui qui est indiqu par la maxime connais-toi toi-mme, telle, nous dit-il, (fue les Grecs l'auraient entendue s'ils avaient eu les prsupposs chr-

nous propose,

Quand enfin il prophtise la venue d'hommes qui, malgr leurs talents propres leur assurer le succs dans
tiens.

(1)

Sur l'angoisso do Kiorko^nard devant


Itot,

\r

rlirisliniiisiup,

\oir Ilirsch.
di^-

pp. 33, 107,


(a)

/178;

Bohlin, p. i83.
(

D'.iprf'S

Kittrlior,

scrnil lui qu'il d('|)(Mii(lrail sous les Irails ilu

moniaquc qui vout


terme* ont
aSj; cf.

so rapolinr,

Mro

aussi

peu quo
ol

possil)le.

eniplojr<^
l.

dans Le Concept (l'Anyohse


X, p. 50;
cf.

diins le

Les mAmcs Jottnwl, I,

i'galotiioiit,

Fischer, p. lOa.

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR


le

200

monde, choisissent

la

voie de la souffrance, de la d-

tresse et de l'angoisse, ce n'est plus


nir, c'est

seulement un souveet

comme une

prophtie sur lui-mme

sur sa

destine

(i).

Pour Kierkegaard, l'esprit est essentiellement angoisse. Dans l'angoisse, l'esprit projette ses fantmes au-del de

On voit la place qu'occupe Le Concept d'Angoisse entre La Rptition Crainte et Tremblement d'une part, et La Maladie jusqu' la mort d'autre part. Job, dans La Rptition, Abraliam, dans Crainte et Tremblement, sont innocents. I/un veut forcer la ^{rce de Dieu, et l'autre la .'race de Dieu fonce sur lui et innocente l'innocent. Mais dans Le Concept d'An(joissc, c'est l'homme coupable qui est devant nous, celui sur lequel pse le pch originel et son propre pch (et qui, vrai dire, est coupable et innocent la fois, mais cependant coupable d'une faon infinie). La marche de la pense de Kierkegaard peut s'expliquer par son interrogation angoisse suis-je innocent ? suis-je coupable ? Suis-Je Abraham ou Job, ou le dmoniaque ? Mais n'avait-il pas dit, en concluant De deux choses l'une, que vis--vis de Dieu nous avons toujours tort ? Par-del La Rptition et Crainte et Tremblement, Le Concept d'Angoisse rejoint la conclusion vers laquelle De deux choses l'une nous orientait. Ainsi le sentiment de l'angoisse qui apparaissait dans Crainte et Tren\blement est ici analys et son rle est marqu. L'ide d'une r-affirmation
(i)

et

en cette vie se transforme en l'ide d'une transmutation au sein d'une autre vie. Et Vigilius Haufniensis est donc plus prs de la religion chrtienne que Constantin Constantius et Johannes de Silentio. Mais nous n'avons pas encore atteint peut-tre le religieux chrtien (cf. Thust, p. i5). Le pseudonyme Vigilius Haufniensis expose ses ides d'une faon trop dogmatique et immdiate pour que Kierkegaard prenne son compte toutes les ides exposes. De plus, le pch n'est pas encore dfini par opposition la croyance. L'angoisse, qui est prparation au pch, ne s'est pas encore approfondie jusqu'au dsespoir qui est pch, jusqu' cet acte o, face la mort, l'homme se choisit lui-mme. L'angoisse est gnrale, le dsespoir est individuel. Dans l'angoisse, l'homme choisit quelque chose qui est autre que lui-mme, quelque chose qui est un rien. Le dsespoir est un acte masculin; l'angoisse a quelque chose de fminin. Peut-tre l'ide de pch eflmine-t-elle l'esprit, et c'est l'angoisse. L'ide de la mort le rend mle, et le dsespoir est un acte de dcision par lequel il se place devant Dieu. Tel sera le rle de La Maladie jusqu' la mort. Il y a lieu cependant de tenir compte de leurs rapports profonds. Cf. l'angoisse qui est le dsespoir
.

Tous deux sont vertige (Hirsch,

p. 91/1).

d'Angoisse, Kierkegaard publiait L'chardc dans la Chair. La Maladie jusqu' la mort devait continuer, approfondir peut-tre le mouvement du Concept d'.Angoisse; L'Echarde dans la Chair montrait l'autre aspect de l'angoisse, apportait une vrit complmentaire. L'angoisse veut nous sau>er, vient nous sauver, disait dj Kierkepaard dans Le Concept d'Angoisse. Ce qui d'abord apparat comme l'appel anxieux de l'homme est aussi la prsence de Dieu, la chasse de Dieu, comme le dit Kierkegaard aprs Tauler (cf. Hirsch, p. 7a3), du Dieu qui est amour, l'appel de Dieu. Le revers de l'angoisse, c'est l'amour divin.

En mme temps que Le Concept

2J0

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
rflchit
il

lui-mme; il se vre ses abmes;


ces

en lui-mme, se creuse, dcou-

vient buter contre ce qui est au-del de

palpitante qui jaillit du contact de deux inconnus, de ces deux infinis, chacun renferm en soi au moment o il vient toucher l'autre l'individu
lui. Elle est l'tincelle
:

et

Dieu. Seule,

la

grce pourrait les ouvrir l'un l'autre.


l'angoisse la ncessit

O comprendre mieux que dans


de
la grce, et la ralit

de ces deux nuages noirs entre lesquels jaillira la foudre de l'amour? Kierkegaard semble un mystique auquel la grce a manqu souvent, et qui reste la plupart du temps dans l'tal de scheresse (i), ou, plus exactement, il n'est pas un mystique, pas plus il est un qu'il n'est un thosophe ou un thologien homme religieux, un homme avide de religion, et il apparat comme un tmoin sur la roue de l'angoisse, comme le cri de la subjectivit vers ce qui la dpasse.
;

(i)

Cf. Slolty, p. 5C

L'homme
de
la

existant est moiti dlaiss par Dieu,

mme

quand,

l'intrieur

croyance,

il

triomphe de l'entendement.

CHAPITRE

VIII

La

thorie

de

l'existence
kierkegaardiennes

Sur quelques catgories

L'existence, l'individu isol,


la

pense subjective,

la

mthode

indirecte

I.

L'Existence

ce

on a oubli on n'a pas oubli seulement ce que c'est qu'exister religieusement, mais ce que c'est qu'exister humainement (VI, p. Sai). Socrate tait un existant (i). El mme le philosophe grec moyen. L'nergie de pense de ce philosophe grec moyen, l'nergie
force de connaissances, dit Kierkegaard,
c'est qu'exister;
(}iie

avec laquelle
le

il

vivait sa pense, semblerait aujourd'hui

fait

d'un

exalt,

presque d'un fou. Les philosophes

grecs taient des existants, vivant, creusant leur pense; les philosophes d'aujourd'hui sont des professeurs. Or,

(i) Kierkegaard tablit une distinction, mme en un sens une opposition entre la pense socratique et la pense platonicienne; Platon est le philosophe de la rminiscence; Socrate est le philosophe de l'ignorance.

Colle ignorance signifie que la vrit, prcisment parce qu'elle se rapporte un existant, reste pour lui un paradoxe (VI, p. 276). L'ignorance socratique est le symbole affaibli, le pressentiment de ce que sera le scandale chrtien. D'autre part, celte affirmation d'ignorance se complte, sur La seule ralit au un point, par une affirmation de connaissance sujet de laquelle un existant n'est pas born au savoir, c'est sa ralit propre (VII, pp. i5, ly). La maxime socratique retrouve toute sa vrit, mais i condition d'iMre transforme de telle faon que la connaissance cesse d't^tre connaissance pour devenir \ie ou passion. L'ide d'une sub:

jectivit essentielle et

d'une vrit qui dpasse la subjectivit sont, pour Kierkegaard, toutes deux contenues dans le socralisme.

258
1

TUDES KIERKEGAARDIENNES

se

si nous avons une penque d'exister, au sens que Kierkegaard donne ce mot. Le tort de l'poque moderne est d'avoir spar la croyance et l'existence, de n'avoir pas vu que l'on doit partir d'une situation existentielle pour atteindre cette existence plus haute qui est la croyance

"important est moins de savoir

mre ou

irrflchie

(Riitemeyer, p. 109). Et, sans doute, il est difficile pour lui de faire entendre
ce qu'il signifie par existence; car cela ne peut pas se

communiquer comme un

savoir (VI, p. 32 1). Du moins, pouvons-nous nous aider d'exemples. Hamann, Jacobi

ont essay de dire ce qu'est l'existence (VI,


crate a

p. 322).

So-

La seule ralit au sujet de laquelle un existant n'est pas born au savoir, c'est sa ralit propre (XII, pp. i5, 19). La maxime socratique retrouve toute sa vrit, mais transforme en ce sens que la connaissance cesse d'tre connaissance pour devenir vie, et passion, et action. Le christianisme

donn

le

modle d'un

existant.

se rapporte l'existence;

il

est

dtermination existentielle

(VII, p. 244) (i).

La tche que Kierkegaard s'assigne, ce sera de diminuer dans l'humanit l'abondance du savoir, et de rapprendre l'homme ce que c'est qu'tre un homme (VI, p. 828). On ne peut pas mettre l'accent sur l'existence avec plus de force que nous ne l'avons fait,
crit-il (VI, p. 283).

Nous vivons aujourd'hui dans l'abstrait; et c'est mme En pour cette raison que l'abstrait a perdu sa valeur. de jeunesse la dans Grce, comme d'une faon gnrale
((

la

philosophie,

la

difficult

consistait

aller

jusqu'

l'abstrait, c'est l'inverse; le difficile, c'est d'atteindre l'existence.

dlaisser l'existence. Maintenant

le difficile,

Exister, c'est tre un individu; l'abstrait n'existe pas (VII, p. 28) (2;; et tre un individu, c'est choisir et se

rei uj/jfur eat (i) Cf. Schellinp. Dans la pliilosopliic posilive, un tua toujours prononce. La pliilosopliio positive a toujours h faire avec l'existcnro pr/-((eile (II, pp. '<, 171, 17a). (^f. ScIiIi'K'^I {Fniiimenls, Jena, lyo/,), roiiiiuo un les mondes posp. i'i8. .Si la p(!r8otmalil('! iiVhI pas mmiUmuoiiI l'existence, mais est une vritaitiblo lo Leibniz un simple prtendant ble oxislonce. (Ce dernier texte est cilc dans Niedermeyer, p. 11.) mais non (a) I^ savoir cl l'abstraction sont les ennemis do l'oxistcnce,
t

LA THEORIE DE L EXISTENCE

2Dg

passionner; l'existence est le moment de la dcision et de la passion (VII, p. 288; VII, p. 10). Le domaine thique est dj domaine de l'existence.

communication thique suppose une suppose que l'on aj^it selon ce que l'on propose, que l'on est ce que l'on propose. Prsenter une rgle thique de faon dogmatique, c'est prsenter l'thique de faon non-thique. La ralit, c'est la r-afirmation existentielle de ce que l'on dit. C'est le silence de
Et,

en

effet,

toute

ralit thique,

l'tre,

meilleur (|ue tous

Et

si

que

le

les discours (VHP, B 85, i8/|5). nous voulons atteindre au-dessus du domaine thidomaine chrtien, il faut d'abord agir, nous spa-

de l'vanmodle, et du Christ comme grce. Notre existence nous ouvrira le chemin de la foi (cf. Kiitemeyer, p. 166). Si celui qui expose le christianisme ne le r-aflrme pas dans son action, il n'expose pas le christianisme (IX, A 207, i848). Cette r-afTirmation dont nous parlions tout l'heure nous conduira la conlemporanit, dont nous verrons le rle en tudiant la croyance. Il ne s'agit pas, dans ce domaine, de croire quelque chose de pass, mais d'tre prsent devant quelque chose de prsent. Car la faon dont je juge quelque chose qui m'est contemporain dfinit la faon dont je suis (IX, A 90, i848).
le

rer des autres, faire

comme

jeune

gile, et

nous aurons besoin du Christ

homme comme

Le Choix.

Le moi

tit abstraite, il est

(i) n'est pas en effet une idenessentiellement relation, relation avec

moi (IV, p. i33; VII, p. 127). Il est ce fait mme qu'il un tel rapport entre lui et lui (VIII, p. 10). Kierkegaard pour dfinir le moi emploie souvent des formules
le

y a

hgliennes (VIII, p. 261; mais l'important, dans ses dfinitions du moi, c'est l'ide de ce rapport rciproque interne, non pas contempl comme dans le hglianisme

pas

la rflexion.

Il

n'est pas vrai, dit Kierkegaard,


elle

que

la

rflexion touffe

peut permettre de conqurir ce srieux mdiat, cette primitivit acquise qui caractrisera l'existant. (i) Par celte thorie du moi, Kierkegaard s'oppose la fois au romantisme et Hegel.
l'originalit;

au contraire,

26o
(du moins
tel

TUDES KIERKEGAARDIENNES
qu'il le conoit),

mais vcu d'une faon

intense, cette ide d'une relation vivante avec soi, toute diffrente d'une synthse (i), et qui pourtant enveloppe
la

L'intriorit sera
rit (VI, p. 36i),

synthse, la totalit de l'me et du corps. non pas abandon comme cette int-

riorit fminine, (|ui n'est

qu'un

faible degr d'intrio-

mais

intriorit tendue.

On
il

s'agit

voit la place de l'ide de libert chez Kierkegaard; non d'tre ce qu'on est, mais de devenir ce qu'on
;

dtermin ne serait pas tre un moi (a). t avec Lequier le thoricien de l'alternative et du dilemme (3); et chez tous deux, cette insistance sur le dilemme est lie l'ide de responsabilit (4). La libert, voil ce qu'il y a de grand, d'immense dans
devient
tre

Kierkegaard a

l'homme
libert

(5). Exister, c'est tre

plein de la passion de la
est

(III,

pp. 189, 190) (6).

La volont

en

la

puis-

sance de l'homme.
qui va s'exprimer dans choses Vune et, plus tard, comme Vouloir infiniment l'infini. Tout ou rien, telle est la formule de Kierkegaard, comme elle est celle de la mre devant la sentence de Salomon. Dieu veut tonte l'Ame ou ne veut rien d'elle. Il n'accepte pas de
Cette ide
c'est elle

du choix,

des formules
:

comme De deux

demi-mesures

(cf.

X',

54, i85o).

(i) Cf. Thusl, p. SC.'i. Il s'npil ici d'un redoublement du moi qui se rapporle soi comme i une chose identique dans ses deux parties spart^es. i,a vrit n'est pas chez Kierkegaard quelque chose d'un, mais quelque close de double. F-lle est, dans ce redoui)lenienl, unil du suhjoclif el

de

l'olijeclif.
II

luimoi, dans la limitalion qu'il s'impose profonde. La puissance cratrice qui rside (.}) Cf. Kritik der Geijenwnri, p. /i() dans la passion absolue de la disjonction. Cl) Kierke^raanl s'tait occup df-s iSiUi du dogme de In prdestination ^?,, A ii8 (i8'iO, pour le critiquer et le limiter. Cf. Reuter, pp ^io et III HH a, ai'i, i8'|(), el 20 aofit i><;<8. Le cliristianisme, dit-il eu i8'|i, a fait \aloir !( i)remier le roncj-pl du synergisme. Si le libre arbitre disparat, i8iSo). la tentation disj)aralt, et avec elle le christianisme (X'', la foi impose el abandonne; c'est Dieu qui (h) \a\ dcision nous est non abandonne la libert de choisir el nous impose la ncessit de choisir. tout {Cl) Il y aurait ici h tudier le nMe de la volont chez Kierkegaard choix cul accueil; ninis, d'autre part, toute mditation, en mme temps
(3)

faul cependant

que

le

t\

m^me,

se

conforme

sa

m'cessitc'

m,

l\'.\,

?*

qu'elle esl accueil, cl proluclion

(cf.

III,

377, cil llirsch, p. C5a).

LA THORIE DE L 'EXISTENCE

26 1

L'important
p. 180).

est

moins

fait qu'il choisit et ainsi se choisit

Vouloir et Avoir un moi, tre

que l'individu choisit que le lui-mme (cf. Vetter, conscience sont intimement unis, un moi voil ce qu'exige de nous
ce
:

l'ternit.
Il y a en effet une dcision morale qui consiste se choisir soi-mme, s'approprier ce contingent que l'on

est,

prendre sur

soi sa

propre particularit,

faire

de

ncessit libert et vertu, vivre dans le concret et dans

temps, se choisir comme produit et par l se produire (et ceci est rapprocher de la thorie de la reprise de soi, de la rduplication, de la rptition ) (i). Mais on ne s'approprie soi-mme rellement (ju'en limitant ce qu'on s'approprie, en se simplifianl. Ce sont les enfants qui pensent une multitude de choses; le penseur subjectif se contente de (|uel(jues penses, d'une seule pense. Socrate n'a (piune pense; le mouvement
le

de l'infinit consiste approfondir une seule ide (III, YI, p. 193) (2). Il faut, du complexe, revenir au p. 36 simple (X, pp. 69, 94, 96, 160). Kierkegaard remarque dans son Journal Le positif est plus haut que le ngatif, l'uiiil plus haute que le nombre, le simple plus haut que le multiple (i8/i9, Haecker, p. 81).
;
:

(i) Ce que l'on pourrait appeler le problme du choix a\ail assez tt proccup Kierkegaard. Le sens de l'historique n'est pas qu'il doive tre annul; mais que l'individu doit tre libre sous lui, et aussi, joyeux en lui. Celte unit du mtaphysique et du contingent rside dj dans la conscience de soi. Je de\iendrai conscient de moi dans ma valeur ternelle, dans ma ncessit pour ainsi dire divine, et dans ma finitude contlnj/enlo (h savoir que je suis cet individu dtermin, n dans ce pays, en ce temps, sous l'influence multiple de toutes les circonstances changeantes). Kl ce dernier aspect ne doit pas tre nglig; bien au contraire, la \raic \ie de l'individu est leur apothose, qui consiste en ce que le divin se retrouve dans la finitude (4 juillet iS'io). la \raie libert consiste dans la libre approDe. mme, i8 juillet i8'io priation du donn, et ainsi dans la dpendance absolue par la libert. Ci. la lliorie de la r-affirmation. (2) Sriilegel avait insist sur cette ide de limitation. De mme Solger. Sur ce dernier, voir le Concept d'Ironie, p. jt;8, chercher sa \rit dans la limitation . Kierkegaard rapproche cette ide de l'ide de Gcethe. Sur l'ironie, comme puissance de limitation, voir le Concept de l'Ironie,
:

p.

3~'.i.

202
C'est parce
l'existant sera
loir

TUDES KIERKEGAARDIENNES

que sa tension subjective l'unifiera que dans la vrit; car la vrit consiste vou-

seule chose, il s'agira de revenir de l'existence dispersion dans le temps et dans l'espace, de l'existence comme extension l'existence comme ten-

une

comme

sion. Gagner en extension, c'est perdre en intensit et, retrouvant une profonde formule de Plotin, Kierkegaard crit Toute addition est soustraction plus on ajoute, plus on retire. (Ki'itik der Gegcnwart, pp. 49, 54, S.) Par l mme que je m'unifierai, je tendrai vers ce caractre original, ou plus exactement originaire, qu'il me faut conqurir; l'existant reculera, remontera vers son origine, vers sa nouveaut ternelle, au-dessus du temps, et s'efforcera de plus en plus de concider avec elle
:

(V, p. 102) (i).

Tout vritable dveloppement

est

un

re-

tour en arrire (Geismar, p. 428). De mme, il faut retrouver nos premiers instants, les commencements de nos sensations, de nos sentiments; les premiers instants ont une valeur que n'ont pas les autres; ils sont spars de
toute la srie. L'existant possde ce que les hommes de notre temps le caractre d'authenticit, de jeunesse si rarement
:

ont

y a en nous une source jaillissante dont nous lger et profond, pouvons entendre le lger bruit, (juand le reste de la cration fait silence; dans le doux et invincible bruissement de cette source rside Dieu (2). Par le culte du primitif et de l'authentique, nous pourrons tre recouverts du rseau clatant de la rose presrieuse.
Il

Kierkegaard a senli trs tAt celle plnilutlo, la pr^'sence do colle divine qui illumine loulo la vie (cf. Hirscli, p. 8). C'esl le rel do r/^lre . Dans le Concept de l'Ironie, Kierkotiaard disait qu'il faut, par oiiposilion l'tat arliflciol do l'espce, rolrou\or lo rarnctro ahsolu de la
(1)
/;tiiicelle

porHonnalit prin>ilivc. Socrale est pour Platon une indiNidualii primitive do ce genre, une source do vie <^tornollo (pp. 21, 1(17). Clirisliaa Niclon, dans sa thse, a insist sur le personnalismo do Kierkegaard. Il maintient le moi contre les mystiqiios, conlro les panlhislos, roniro les romantiques. Le moi ne se laisse poul-Mrc pas plus dissoudre dans l'lorncl qie

dans
(a)

le

temps (pp. i, 3i). Sur lo danger qu'il


de

y n

pour l'exception
(i8/ig).

h se

donner comme

rgle,

c'osl-A-dire h risquer

faire passer

rautlientiquo qui est on lui dans un

inautlivnliquo, \oir \',

/|85

LA TIIHORIE DE L 'EXISTENCE

263

mire
diat,

(i). Nous arriverons au royaume du nouvel immde l'immdiatel mrie (VI, pp. 23 1, 209, 307

VU, pp.

211, 226, 227).

Au-dessus d'ailleurs de cette dcision (jui nous fait nous-mmes, nous en apercevons une autre qui approfondit la prcdente et qui la fonde
:

la

dcision laquelle

Dieu nous contraint en nous donnant choisir entre le scandale et la foi. Or, la conscience elle-mme, en tant qu'elle est relation avec moi, implique dj cette relation
avec Dieu.
Et elle implique par l mme la relation de Dieu avec moi. Dans la conscience, Dieu voit l'homme de telle faon que l'homme doit voir Dieu en tout (cf. Mehrpohl, p. 53). C'est par le rapport Dieu, prsent au fond de la conscience, (|ue le rapport entre moi et moi prend sa consistance {ibid., pp. 54, 55). C'est au moment o le moi, en se rapportant lui. se rapporte Dieu, (ju'il est vraiment moi, moi fond en Dieu (2). Il est un rapport qui, en se rapportant lui, se rapporte un autre iihid., p. 56). Plus l'homme aura conscience de son rapport Dieu, et plus il sera une personne (ibid., p. 57). Plus il y a de rapport Dieu et plus il y a de moi, et inversement. Ce rapport soi, qui paraissait d'abord tout abstrait, apparat maintenant comme concret. Le moi a pris une signification infinie. La vie de celui qui n'a pas eu cette conscience de soi-mme et de Dieu, qui ne se sent pas devant Dieu, qui ne se fonde pas sur Dieu, mais sur l'tat, la nation, etc., est une vie gaspille, gche, est fonda<(

mentalement dsespoir (ibid., p. 58). Le tiers qui fonde le rapport du moi au moi,

c'est

Dieu

comme

crateur et

comme

lgislateur (ibid., p. 61) (3).

Kierkegaard, qui a expos une religiosil6 rflchie . s'efTorce d'dans la simplicit primitive. (a) De \h l'clernil du moi. Il est fond en Dieu, li Dieu. Il est un lment indestructible, une flamme inextinguible. (3) Voir Mehrpohl, p. 73, une comparaison entre la thorie du moi chez Amor tenet et Kierke^'aard et la thorie du moi chez saint Augustin ampleclitur placitam prolem, id est notitiam, gignenlique conjungit (De Trin., IX, la).
(i)

Irc repris

!v34

TUDES KIERKEGAARDIEiNKES

2*'

La

Pa.ssion.

Le dialecticien de rexislence sera


passionne.

la

fois imaginalif, volontaire et

vaut, et mme n 'existe, indpende la passion. Et de mme, il n'y a pas de vraie passion sans dcision, condition d'entendre par dcision non un choix tourn vers l'extrieur, maisuneaclion interne (Ruttenbeck, p. i38). Tu dois tre inspir, dit Kierkegaard; car c'est cela qui est le plus haut (VI, p. 127). Toute me gnreuse est pour lui une me romantique, et son problme fondamental qui est aussi le problme fondamental de Nietzsche comment devenir et rester noble? il donnera comme rponse on devient et on reste noble si on est passionn, c'est--dire, et c'est ce qui apparatra peu peu dans la suite, si on maintient en soi les contradictions, et si on conoit, ou plutt si on accueille la venue temporelle de l'ternit. Nietzsche ne rsoudra-t-il pas le problme de la noblesse d'une faon toute semblable, par l'ide de l'incessante contradiction interne, par l'ide de l'ternit du temps, et par l'ide de l'absurde? Dionysos sera le Dieu dchir et ternel d'un monde tragique. La raison est-elle seule baptise, et les passions sonte.lles ncessairement paennes? dit Kierkegaard en une phrase qui pourrait tre de Blake. Et de mme ((ue Blake Le Jie quid nimis est disait la vertu est excs, il crit le rsultat de l'habilet dans le domaine du fini (VU, p. 97) (i). Pour qui veut servir un seul matre, l'exa-

Aucune dcision ne

damment

gration est ncessaire (XI, pp. 108,


tre passionn; le

iSg).

Exister, c'est

penseur subjectif (nous aurons dfinir ce mot) possde, nous l'avons dit, imagination, sentiment et dialocli(|ue, mais surtout il possde la passion. Chez le dialecticien de l'existence, dialeclicpie et passion sont lies. La passion transporte l'existant une telle profondeur d'existence (ju'il se trouve dans une union <lii fini et de l'infini (|ui dpasse l'existence (VI,

(1) Thusl a hicn mis 11 lumire la faon dont Kierkegaard pousse les choses k IVxIrAtne; de l les figures de Don Juan, do Job el d'Abr.iliain.

LA THORIE DE L 'EXISTENCE
p. 272, 278) (i).
et

265

Nous sommes plus nous-mmes que japourtant nous nous sentons infinis; au point le plus haut de l'existence, au point le plus profond de l'intrioril, nous nous sentons au-del du moi et nous avons atteint l'infini. Telle est l'inluition que Kierkegaard s'efforcera, tout au long de son uvre, de formuler. Par l'exislence la transcendance. Par le dfil o je ne puis passer que seul, vers la hauteur (jui domine tout. Per angusta ad augusta. Or il y a une passion de l'entendement il s'agira pour nous de penser passionnment, avec un intrt infini (VI, pp. 25o, 275, 277), d'tre passionn de pense, mais de pense elle-mme passionne. C'est celte passion de l'entendement dont nous aurons dterminer peu peu
mais,
:

<(

le

caractre.

Cette passion sera rflchie, haptise dans les eaux de


la

rflexion.

((

Qu'on ne
si

se

mprenne pas au
proclam
cette

sujet de

mes

paroles.

Comme

j'avais

immdiation
p
''i^^^

incirc'oncise, cette passion hirsute (i844,

'"'

La passion, la dcision sont des mouo" Le Dcvcjur. vements. (Le paradoxe, ce sera ce (lue nous efforcerons sans cesse de saisir dans ces mouvements, On voit que s'il est toujours dangereux de donner une dfinition de
i

l'existence (3),

nanmoins on peut

dire (|ue

exister,

Pap., III, 18, A af), 18/10. Peul-lro, dans celle affirmalion de la de la passion, Kierkegaard, en mi^'ine leinps qu'il se rallache au romanlisnie et llamunii, ne fail-il que reprendre une >ue de Feiierbacli. La passion est le seul critre de l'existence (Werke, II, p. 3a3). (a) Il ne s'agit pas, en effet, de passion iiunidiate, de passion incirconcelle qui s'exprime par la cise (Pap., V, A 44, cit Ruttenbeck, p. i38) musique de Don Juan, mais d'une passion qui a travers la pense. Cf. Le temps avait besoin d'un homme d'entendement i8i7, Ilecker, p. SaC qui cacli.1t sous l'incognito de l'entendement, de la sensibilit et de la raillerie un enthousiasme de premire qualit. Auparavant, Kierkegaard avait form le projet de montrer cette dialectique de la pense et de la vie en dcrivant Don Juan, Faust et le Juif Errant (cf. Hirsch, p. ioa). De Don Juan et du Juif Errant Faust, puis Socrate, enfin Jsus, on suit une dialectique de l'ide mme de dialec(i) Cf.

iicessil^

tique.
(3)

jours

Par rapport au concept d'existence, dit Kierkegaard, cela rvle touun tact sr de n'en pas donner de dfinition; la dfinition, ici par-

266
c'est

TUDES KIERKEGAARDIENNES
;

devenir (VI, p. 275) (i) et, d'ailleurs, le mouvese laissant pas penser sub specie aeterni, dfinir l'existence par le mouvement, ce n'est pas la dfinir de faon conceptuelle. L'existence est temporalit, et sur ce point Heidegger plus encore qu' Husserl ou Bergson, se rattachera l'enseignement de Kierkegaard. Le moi n'est pas quelque chose qui est, mais quelque chose qui sera, il est une tche (VHI, p. 26). Il s'agit de se crer une conscience (Pap., X, A 5i, cit Ruttenbeck, p. i4o). On comprend par l que le problme de Kierkegaard n'est pas celui de la vrit du christianisme, mais celui qui consiste rpondre la question comment deviendrai-je chrtien? (cf. Monrad, p. 67). On n'est pas chrtien, on devient chrtien, et mme il est plus difficile de le devenir quand on est n chrtien. Il faut d'abord mettre en doute son christianisme afin de s'en assurer. Il en est ici comme de l'amour tel que Platon le comprend besoin de possder ce qu'on a (VI, p. 2o5); et nous retrouvons ce que nous avons dit sur la rduplication. Il en

ment ne

pour l'glise que pour l'individu. L'glise triomphante ici-bas; elle doit, elle devrait tre militante. D'une faon gnrale, c'est dans la temporalit que tend se raliser, sans se raliser jamais, l'union du
va de
n'est pas
fini et

mme

de l'infini

(2).

L'existant, celui
subjectif, sera

lacroix, p.

que Kierkegaard appelle le penseur donc dans un devenir constant {?>) (cf. De466), dans un devenir qui est venir. Il sait.

ticulifremenf, transforme le rUflni, en


p. 146).
(1)

fait

quclqie rliose dV'tranftor (V,


il

Kierkegaard

est parti

d'abord de l'ol)servation de hii-m^me;

a senti
:

Tonl ce lovonir interne comme son lourmeid; voir Journul, G avril i8.'<8 chez mol est fuyant, 17 janvier i83o, i3 mars iS.Hi; tout est mouvant chez
moi.
(a) En ce sens, on peut dire que Dieu n'existe pas; ce sera par un paradoxe que Dieu p6n<^trera dans l'existence. D'autre part, "Tliusl fait remarquer (p. 337) que, chez Kierkegaard, J/'sus devient le modle de l'hommo qui s'efforce, qui combat i)our la perf<>ction. (3) Pour .Socrale, dit Kierkegaard dans le Concept d'Ironie, il n'y avait On I"miI dire de sa fa^on de; se repr/'senler la ronnaisrien de constant Mnc ce que iT.vani^cilR dit de l'eau de Bothosda elle ne gurissait que si
:

elle tait

remue

(p. 10). Cf.

Pap., VII, p. 76.

LA

TIIORIF,

DE i/eXISTENCE

267

comme

l'a

dit

Lessing, que

droite la vrit, et
prise par

si Dieu avait dans sa main dans sa main frauche l'elTort constant

vers la vrit, c'est celle-ci qu'il ouvrirait.

L'uvre entre-

Lessin^ contre la philosophie des lumires, Kierkegaard la continue contre le dogmatisme hglien (cf. Vetter, p. 25i). Le penseur ohjectif n'accorde d'importance cpi'aux rsidtats; le penseur suhjectif sait (jue l'elorl continu est la seule chose qui n'enferme pas d'illusion (VI, p. 205), d'autant que l o c'est le temps qui est le prohlme et la tache, c'est une faute d'avoir fini avant le temps (VI, p. 2iii). Il construit constamment dans sa pense celle existence qui est la sienne el dissout toute sa pense en devenir (VI. p. i6i, 172, 175). Parce qu'il est un esprit existant infini, il sera un esprit ngatif; tel fut Socrate. Il sera caractris par un devenir el un effort infinis, un devenir et un effort vers l'intrieur.

Le penseur subjectif, lout entier temporel, mais par le temps, s'efforani de saisir l'ternel, unit le temps el l'ternit, le fini et l'infini, el sa pense, stiMir de l'amour du Banquet, fille de Surplus el de Pauvret, ne s'arrtera jamais en un endroit dtermin (i). La pense subjective est une pense thique, ce sera l une autre faon d'affirmer son caractre de devenir el la prminence en elle de l'avenir. La pense thorique se meut dans la possibilit (abstraite); la pense subjective,
la

pense lhicpie

est

plonge dans l'exislence

(VII,

i5,

(i)

Hirscli noie la dialeclique conslarite le la \le religieuse

loul

ins-

tant,

l'homme

religieux est en pril de s'attribuer

un mrite dans l'uvre

de l'anantissement de lui-mme et de son mrite, et, d'autre part, sans cesse expos au risque de dsesprer (p. 8i6). Le mouvement rel!::iou\ est un mouvement sans fin et sans rsultat dfinitif. Kierkegaard crit qu'il a toujours travaill pour l'inquitude, en direction de l'intil

mme
est

riorisation.

Mais

ceci

n'est

qu'un

effet,

el

en
:

mmo

temps une sublimation d'un

C'est l ce qu'il \ a de regrettable caractre profond de Kierkegaard chez moi, c'est que toute ma vie est une interjection el n'a rien de continu; loul est fortune mobilire (i3 mars iS."?!))- Je puis douter de loul, lutter contre tout, mais ce que je ne puis, c'est connatre quelque chose et possder quelque chose, l'avoir en propre (lO novembre iSV).

18

268
cf.

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Przywara, p. 19). Il n'y a plus ici contemplation mais existence subjective (i). Ce devenir sera un devenir discontinu, fait de sauls qualitatifs, de [lex^aaexq elq ctXAo yvoq, suite de rvolutions, de crises, 011 il y a rellement cration de quelque chose de nouveau, cration de IctWo ^voq (Pap., XI, A 36i, cit Ruttenbeck, p. 2i5).
objective,

Le Risque. Puisque l'existant est profondment dans le temps, et que l'ternel, se rfractant dans ce milieu mouvant, ne prsente plus de lui-mme que l'aspect d'avenir, et d'un avenir qui dpend des brasses de l'existant tendu vers lui, l'exislanl
4 L'Incertitude.
si

plong

ne peut avoir de cet avenir,

et

par

mme

de l'lernil,
les

aucune

certitude.

Il

doit risquer (2). Plus

que toutes

preuves de l'immortalit, l'incertitude de Socrate, quand il risque et parie pour elle et court un beau danger, est gage d'immortalit (3) (VI, p. 277). Le penseur subjectif vit dans l'incertitude et le danger (4). Chacune des crises

mis en lumire la catgorie de l'inslanl suivanl, de l'inslaiil n'y a jamais d'instant que prochain. C'est dire que l'instant ne peut tre contempl, mais saisi sans cesse nouveau dans l'action, dans l'action future. (7) De dciiT choses l'une ne conclut pas; cette absence nif^me de conclu(i)

Thust

prochain.

Il

une polnuque contre la vrit comme sa\oir; un a|)i)cl l'ait Peu importent les rsultats extrieurs; qu'il la seule valable n'y ail pas de rsultats, c'est l une preuve indirecte que la \ril est intriorit. ici
sion constitue
la subjecti\it iVI, p. 3a5).

Cette ins(S) Kierkegaard crivait dans la Disserlation sur l'Ironie curit de Socralc ne le trouble pas; au contraire, ce jeu a\ec la vie. ce verlit;e, dans lequel la mort lui apparat tantt comme quelque chose de
:

plein de signification,
plati

tantt
le voit

comme un

rien,

c'est

cela

mmo
il

qui

lui

(p. '18),
la

Mais

il

encore unissant

les

contraires;

insiste

sur

l'unit do

moins vue dans son unit que dans

proposition disjonctive. Bientt la proi)osition disjonctivo sera la disjonction qu'elle impose; l'incer-

litude va dc\enir risque. Hien le plus certain, pense Kierkegaard, que l'essence immortelle <le (.'1) la subjectivit, mais rien de i)lus incertain; car rien de ce qui touche au
subjectif ne peut tre objeclivement certain. Et l'immortalit est la subjccllvil leve h sa plus haute junssance. La que'stion ne petit tre rso-

lue que par l'efTorl pour devenir subjectif. Il ne jwMit y avoir pour un mortel, par rapport l'immortalit, qu'une relation passionne, iMC<'rtaine, itubjecti>c. Il n'y a pas ici de roprscnlalion, mais dos actes. L'inimorlnlit se rvle celui qui et intensment vivant ot qui, par l, entre

elle.

LA TIIORIK DE L 'EXISTENCE

269

dont nous venons de parler impliquera un acte de foi. Et sans cesse son existence est menace par de nouvelles possibilits.

Quand
fait

il

aura couru

le

risque,

il

sera transform,

du

mme

qu'il aura accord l'absolu toute sa con-

fiance, tout son amour. Dans ces crises dont est fait le devenir intrieur, il n'y a pas de rsultats ; pourtant tout est transform en intriorit. Le penseur subjectif crera l'inquitude. La parole des aptres est soucieuse, enflamme, brlante, partout et toujours mue par les forces de la vie nouvelle, appelant, invoquant, faisant signe, pleine d'lans brusques, ramasss, faisant trembler, elle-mme parcourue de crainte et de tremblement comme d'aspiration et d'attente bienhoureuse {Rcli-

gise Reden, p. 20).

Mais sur ses transformations propres, le penseur subne pourra pas porter de jugement, pas plus qu'il n'en peut porter sur les autres. Il ne jugera pas les autres (VI p. 167) (i). La ralit tbiciue d'un autre homme ne peut tre connue que par la pense, c'est--dire comme possibilit. Le jugement port sur un autre homme retombe sur celui qui l'a formul (VII, p. 20, 21). Il ne se jugera pas lui-mme; car tout jugement est
jectif

et un jugement sur soi est un jugement comparaison sur un autre (VII, pp. 2i4, 274). Aussi vivra-t-il dans l'angoisse, et retrouvons-nous son incertitude fondamentale. Je ne pourrai pas dcider si je suis un chevalier de la

croyance ou si je suis en tat de tentation. Nul autre que moi ne peut le dire, et moi-mme je n'en sais rien. Je ne dois rien en savoir; avoir conscience d'tre lu, ce serait encore me comparer un autre. Et que valent mes actions, alors que je ne sais rien de ce que la prochaine peut tre? (cf. Thusl, p. 4oo). Seul, Dieu pourra juger. devant Dieu . Je ne suis que
<(

Et lui-in^me ne pourra pas tMre jug. Cf. Concept de l'Ironie, p. 5 Socrate n'a lien laissi^ grce quoi il puisse ^tre jug. Mme si j'avais 'l son contemporain, il m'aurait t difficile de le saisir. On trouve ici en germe ce qui sera chez Kierkegaard la thorie de l'incognito divin.
(1)

2 70

ETUDES KIERKECAARDIE>.\ES

II.

La solitude de l'existence La catgorie de l'umque (i)

Peu

peu, Kierkegaard arrivera se


(2) qu'il

gorie de l'Unique
rie

former cette catoppose toute la philosophie

hglienne (3) et qui est un autre nom donn la catgode l'existant et du subjectif. On peut tre baptis en masse, mais la conversion n'existe que pour une t^me seule (VI, p. 17; cf. RcJigisc Rcdcn, 126, 127). Dans les dfils de la croyance, le chemin s'ouvre pour l'individu et se referme sur lui. On ne passe qu'un la fois. On ne passe qu' condition de n'avoir ni guide ni compagnon (X, p, 80). Ce n'est ici jamais que ma voix que j'entends. Le chevalier de la croyance ne peut aider aucun autre chevalier. L'individu dvelopp spirituellement emporte avec lui dans sa tombe le secret de son dveloppe-

ment
:

(VII,

p. 43).

Ici

nulle socit,
(ju'il

nulle socialit. Et

appelle de ses voeux, il Qui tu es, je l'ignore; si tu es, je l'ignore aussi; crit et pourtant tu es mon esprance, ma joie et ma fiert.
s'adressant cet
Il

Unique

invoque,

il

voque ceux

(jui

bientt viendront

donner
Il

cette catgorie plus de tension thique (X, 96).


voit la

pr-

venue de l'Unique,

comme

Nietzsche celle du sur-

homme. l'homme

L'homme

spirituel

est

autant au-dessus de
la

(pie

l'homme au-dessus de

bote.

Il

sait

(ju'il n'est

pas l'Unicpie,

comme

Nietzsche

sait qu'il n'est

(1)
h

Nous traduisons
de l'individu
oinploy
le

pari,

a dj
(a)

pour plus do Uv\h\c\\ M. Deliicioix, dans son L'uniquo . lornie slirnorion


ainsi,
isol.
:

l'ide

de l'individu pris
Kierkegaard,
Kiorkoj;aard
(ra[)n^s
lui.

nrliclc sur

<i

avait
(!

les lirotilillfs l'hilnii(i[ilqiifs (Vf, p. Dj.*, dans mi en luni<Te l'ide de l'Inique. Nous saxons au sens forl de ce mol mieux vaul une seule pense

i()H),

ijue,

que beaucoup

pi-nscs.

l.'Cnique
di's
iH'!,"*.

est

synonyme

d'infini.

Htiffding (p. loS) noie l'ein-

I)loi
(."?)

du mol
(In
?k

riljflianisnie (]u*il l'oppose, |)as seulonifid dmocratie, dans une certaine mesure l'^Kli^^e. au MoyenApe. i.a catjrorie de ITiiique, dit-il, est, si on veul, le clotre, mais Iranspos dans la rflexion (VIII, I, A lafi, 18/17).
n'est
d'ailleirs
!\

mais aus<i

la

.^

LA TniiORii:
<(

ui:

l kxiste.nce

271

pas le surhomme J'ai lutt pour y arriver. Mais iandis que le surhomme est venir pour Nietzsche (en mme temps que par l'ternel retour il est dj venu), ])Our Kierkef^aard, il est rellement venu (en mme temps qu'il viendra; car l'ternit est venir); et nous devons nous rendre contemporains de ce moment pass et futur, et le rendre prsent. Ainsi cette catgorie ne peut tre l'objet d'un expos doctrinal; elle est un pou:

voir; elle est une tche, quelque chose qui n'est jamais donn; une ide-limile. Et pourlani, en un sens, l'iiiique n'a pas rapport avec l'avenir; il est ce qui donne un sens l'univers, ce qui justifie le pass. L'Unique n'a pas de rapport avec l'avenir, il est une conclusion. La catgorie de 1 "Lnitpie est un arl, plus grand que

tous les arts (X, p. 97), car exister est un art. Cette catgorie de l'Unique, par elle-mme, constitue une critique de la plupart des valeurs acceptes; elle est

marteau (jui brise. Elle est ngation du Systme, de du panthisme, de l'histoire (X, p. 96). Par elle, Socratc a dissous le paganisme par elle, Kierkegaard
le

l'espce,

construit

le

chrtien; elle est la catgorie chrtienne dci9i>,

sive (X, pp.


Si les

97) (1). Elle est la catgorie de l'esprit;

elle est le srieux.

s'unissent, par l mme ils sont dans J'entends par foule le nombre, l'lment numritiue, cpie le nombre soit celui des millionnaires ou celui des dbardeurs (X, p. 81). Un seul atteint le but, a dit saint Paul. Toute foule est erreur et mal; la multitude, la majorit, est le signe de la fausset 'Totschlagcn, car tout est polip. 3ii). Aujourd'hui, tout est pourri

hommes

l'erreur.

tique

(2).

pas

Ce qui distingue riioiiiine des animaux, c'est que l'individu purement et simplenienf un produit de l'espce et infrieur 1/lJniquc a nue relation Dieu que n'a pas l'espce.
(i)
(2) Il

ici

n'est

l'espce.

Iljscn a

y aurait lieu d'tudier la question de savoir si, en crivant Brund, pens Kierke^^aard. lljsen l'a toujours ni. Mais on ne peut pas

ne pas lrc frapp par d'tranges analogies entre Brand et Kierkegaard et par des ressemblances d'expression. Cf. sur la question Ruttenbeck, pp. aS,
a5o.

^7'?

ETUDES KIERKKGAARDIEN>ES

Mais tre l'Unique, cela ne veut pas dire se distinguer Il y a une dialectique de l'Unique. Sans doute, il arrive Kierkegaard de dire qu'il faut aimer les diffrences, aimer ce qui spare (XII, p. 5), mais il sait que l'Unique veut tre un homme individuel existant dans le mme sens oij chacun peut l'tre (VII, p. 53). L'Unique, au sens religieux, n'est en rien semblable au gnie, l'Unique, au sens esthtique. Des expressions comme une individualit extraordinaire, une individualit de premier plan, ne sont que des rminiscences esthti(jues (VII, p. 53). La dialectique de l'Unique consiste dans cette ambigut mme, dans ce passage de l'Unique esthtique diffrent de tous, l'Unique religieux qui se sent le mme que les autres (X, pp. 89, 91). Un tel penseur reste rsolument l'intrieur de soi,
des autres.
seul avec sa terrible responsabilit, silencieux
la

comme
((

tombe,

rapport

comme la mort . l'extrieur comme un mort.


et

calme

Il

se

comporte par
de-

L'ide d'tre

par Kierkegaard l'ide de solitude. Devant Dieu, tu n'as faire qu'avec toi-mme... Seul devant Dieu... Seul avec soi-mme devant Dieu (XI, p. 63; cf. VIII, p. 80, cit Ruttenbeck, p. i33). Ruttenbeck a montr le lien profond entre le thisme dualiste et l'individualisme de Kierkegaard. Dieu n'est l (]ue pour l'individu (E. P. i854, p. 90, Pap., VII, A 139, Rut est lie
<(

vant Dieu

tenbeck, p. i33, i^i)Et cela d'autant plus que nous accdons Dieu par la conscience du pch, et que la conscience du pch est ce
([ui isole

d'une faon absolue.

spirituel se spare de nous autres hommes, parce qu'il peut supporter l'isolement (XII, p. 59), bien plus, parce qu'il exige l'isolement. Rien de visible ne le distinguera; car une expression visible de son intriorit serait contradictoire (VI, p. 3o8). On ne pourra mme pas remarquer le silence qu'il garde (i). Et Kierkegaard condamnera l'inlrioril mal-

L'homme

fi)

Colin

ln\isil)ilil<^ osl l'asperl

n(''Kfilif dff In

r^lalion k Dieu

rar pIIo

Ktl (leslrurlioii

de

la

porsuiiiio par oUc-iiiCme (VII, p. lo).

LA THORIE DE l'eXISTENCE

27^
leve,

heureuse du Moyen- Age , respectable sans doute, mais semblable cet amour o les amants sont constamment proccups de l'expression extrieure de leur amour au milieu du (VII, p. 100) (i). On peut garder aussi bien (cf. Thust, spirituelle solitude la clotre le monde que dans Intrioriser le clotre, c'est vivre dans le
p.

Aoi).

monde

(2).

Comme

Novalis,

comme

Nietzsche,

il

clbrera
:

le si-

Ici crot le lence en quelques chants purs et profonds Taprsde ombres les grandissent que mme de silence, s'accrot qui silence ce de m'enivre je Comme midi...
<(

chaque minute
et authenticit

..

(IV, p. 17). Silence et noblesse, silence


la vie intrieure

sont unis. Le silence de


(cf.

Geismar, p. 71). C'est le bavardage en soi une pen(jui perd les hommes. Savoir maintenir que se, c'est la garder profonde et forte. On ne bavarde sur les choses dont on n'est qu' moiti assur. tre dcid, tre sr de soi, c'est tre silencieux {Begriff der Auscnoahltcii, p. 182; Totschlagcn, pp. 276, 277; Krilik
est

une

virginit

der Gcgcnwart, pp. A9, 02). tre croyant, c'est tre cach. L'me ne prend son vol, seule se dirigeant vers Dieu seul, comme disait Plotin, que dans l'ombre de la nuit, u S'il y a un tiers (jui est tmoin que le croyant s'humilie devant Dieu, et si le croyant sait cette prsence, le croyant
ralit devant Dieu (VII, p. 196; X, p. 97). L'Unique prendra de plus en plus une signification religieuse. La signification de l'Unique,

ne s'humilie pas en

cf.

c'est d'tre

une victime, qui

est

ncessaire, de loin en

(i)
l'.o

se distinguo

L'Unique, ^'crit Thust, est un moine protestant qui extrieurement en rien des autres hommes, mais intrieurement se spare
y a

d'eux
(3)

(p. /ioi).
Il

un

conflit entre l'intriorit et l'expression. Si je


les autres, je trahis. Si je

me

conduis

compltement

comme
i

me
le

spare des autres, je

me

trahis (VIll,

L'homme du monde
:

A, 5ii, i848). et celui qui

vif

dans

clotre

commettent

la

m<*iiie faute

aijsoliiment,

l'un en affirmant absolument le terrestre, l'autre en le niant un relatif en absolu (Thust, p. io5). La ils transforment

relation Dieu est ternellement inpuisable, et quoi que je fasse, que je risque un peu plus ou un peu moins, aux yeux de Dieu ce ne sera exactement rien (VIII, i A, 5ii, 1848). Il faudra vivre dans le monde, sans tre du monde, tre dans le clotre au milieu du monde.

2 7^

TUDES KIERKEGAARDIENNES

loin,

pour inlrioriser
le

la

Tel sera
(p. 59).

missionnaire
est

doclrine (Kiitemeyer, p. 189). l'intrieur de la chrlienl

une victime aux yeux du monde vit Ds que la masse est l, Dieu est invisible. Mais quand l'Unique est l, la divinit, sans qu'elle ail besoin d'tre annonce par un ange, est l aussi, est l pour l'Unique. Et tandis que le souffle divin balaie les cent mille trilMais celui qui
face face avec Dieu.

lions de billions (jui sont la foule,

il

s'arrte

devant l'U-

nique

{Ibid., p. 198).

III.

La

pense de l'existence

la pense subjective

n'est donc pas en nous tournant vers l'objectivit nous atteindrons la vrit (i) toute connaissance essentielle concerne l'existence, et toute connaissance qui ne concerne pas l'existence est contingente, et par rapport nous indiffrente. Telle est une des leons de Socrate, et peut-tre la principale; il y a plus de vrit dans l'ignorance socratique que dans l'objectivit du systme hglien entier. Car l'immanence subjective de Socrate est bien plus profonde (jue l'immanence objective de Hegel; elle nous acheminera vers la transcendance. Cette
({ue
;

Ce

un chelon infde la croyance. Quand au lieu de l'incertitude, nous aurons l'absurdit, (|uand au lieu de nous, nous trouverons l'autre, l'ironie socratique se sera transforme dans le paradoxe chrtien. La vrit objective srail la mori de l'existence; exister objectivement, c'est exister dans un lat de distr\ction
intriorit socratique est l'analogue,
rieur,

(1) Ceprinl.inl,

\oir

i^i..,

7S ninrs,

iiiio

coiicciiliori

de

l'olijoclix ilr

Iran*

parenic.

LA THEORIE DE L EXISTENCE
el

270

depaipillemenl, ce n'est pas exister (VI, p. 351). Aussi pour quelqu'un qui existe est-il heureux qu'il n'y ait dans la voie de la vrit objective qu'approximation et

jamais vrit.

Pour l'individu en devenir, la vrit ne peut tre systmatique et ne peut tre intemporelle. Individu partiel, individu en devenir, il attrapera des morceaux de vrit en devenir fVI, p. 272) (i). Ce que nous avons peu peu dfini, en effet, c'est ce (jue Kierkegaard appelle la pense subjective, par opposition la pense objective de l'hfiflianisme (2). Deviens
subjectif, dit Kierkegaard.

bord qu'il

s'agit

On peut entendre par l d'ade s'approprier la vrit, comme Socrate

l'enseignait (V, p. 10), ensuite (pie la vrit n'est que l l'existant la produit par son action, enfin el surtout
l'existence doit tre tout entire tourne vers soi,
soi, et

i|ue

tourne sur
ternelle (3).

domine par
lire sa

le

souci de

la

batitude
fait

Ce souci

valeur

non pas du

qu'il

serait dirig vers la batitude ternelle,

conue

comme
infini,

une

sorte de chose,
lui

mais du
est

fait (ju'il est

un souci

infiniment personnellement intress pour son existence (VI, pp. 118, 12;'). Par opposition au dsintressement du philosophe objectif, le penseur subjectif, le penseur religieux nourrit en soi un intrt passionn pour son ternelle batitude personnelle (4). Plus un individu est abstrait, moins il a de rapports avec la batitude ternelle (VII, p. 211). La pense con-

qu'en

l'homme

crte est

passionnment intresse
et

(VII, p. 2).
il

Le penseur

subjectif pense tout par rapport soi;


il

est

en rapports constants

s'approprie tout; en rapports infinis avec

convient de distinguer doux formes de vrit ol)jerfive vrit logique ou niattinialique, et la vrit historique. C'est celle deuxime qui ne peut tre qu'approximation. La vrit logique ou mathmatique est un systme ferm (cf. Hirsch, pp. ~f^t, 78-1). (2) Plus exactement, comme le fait remarquer Ilirsch, il faut opposer la pense objective non pas la pense subjective, mais le penseur subjectif
(i)

vrai dire,

il
:

cliez

Kierkegaard

la

(p. 780).
(3)
(/i)

Cf.

Delacroix, p.

iC/,.

Or

seul celui qui veut parier peut gagner le pari.

276
soi (i).
Il

TUDES KIERKEGAARDIENINES
est

prsence de

l'tre

soi-mme dans
vrit
si

le

souci

infini de soi (2).


Il

n'y a pas de vril qui

soit

on

la

prend

indpendamment de l'effort de l'tre existant pour la penser (3) et du temps pendant lequel s'exercera cet effort. On peut avoir une vraie reprsentation de Dieu dans
((

pourtant prier dans l'erreur. On peut prier une idole, mais si on la prie avec toute la passion de l'infinit, on est plus prs de la vrit que dans le premier cas on prie Dieu tout en s'adressant une idole (4). Quand le comment (le mode) du rapport est dans la vrit, l'individu est dans la vril, mme lorsqu'il se rapporte l'erreur. Inversement se comporter d'une faon relative par rapport sa fin absolue, c'est se comporter par rapport une fin relative c'est nier la fin absolue (VII, p. loi). C'est donc le rapport, le caractre de ce rapport, qui est dcisif, et non l'objet de ce rappbrt

son esprit,

et

(i) La thorie kierkogaardienne du moi se fonde et s'aclive dans le sentiment de ce qui fonde cl aclive le moi, dans un intense sentiment reli-

gieux.

Kierkegaard a crit qu'il n'y a de connaissance vritable que lorsque qui s'offre moi me saisit intrieurement (11, Soa; Rutlonbeck, il p. 1.^7). Mais ce n'est l que l'aspect objectif d'une autre alTiruialion n'y a de vril que lorsqu'il y a vrit pour moi (Rullenl)eck, pp. 1^7, i38). Devant Dieu , pour toi , ce sont ]h, comme l'a mis en lumi6re d'une faon remarquable Hultenbcck dans le beau livre qu'il a consacr Kierkegaard, deux expressions d'une mme ralit, deux points de vue sur cette mme ralit qui est l'Ame devant Dieu, Dieu devant l'ame. La catgorie du pour toi , par laquelle se concluait Dp deux choses l'une, c'est-dire la catgorie de la subjectivit, de l'inlrioril, est prcisment celle de Lullier (Pai)., VIII, p. 'lOf); cit Rutlenbeck, p. 2^7). (3) Il serait intressant ce sujet d'tudier l'influence de Fichte sur Kierkegaard, cl peut-trii faudrait-il mentionner Poul Mriller comme internu' La diaire. Ki<^rke|..'aard crit dans la Dissrrtaliun sur l'Ironie (p. ij>.'5) conscience cre partir de soi ce qui esl le vrai. De mme dans le Con La \ril est l'acte de la libert. La vril n'exisie eeit d'An(joissr pour rindi\idu f|u'en tant qu'il la produit par son action. L'intriorit n'esl alleinle <|u<! par l'action. Il reconnat que ces formules sont lr^s proches de formules (ichlennes; mais il veut qu'on les prenne dans un sens l>eaur(>up plus concret que relui dans lequctl les prenait l'ichtc. I.a Auhjfclivil abstraile, celle de Fichte, manque autant de subjectivit que
(3)

l'objet

'objectivit absiraile (V, pp. i.'<7, (/i) Of. Luther, cit par Hohiin

i.iH,
:

i/(i,

tftt).

c'est

Diu

ei l'idole... Si ta fui est fausse, le

seulemeni l.i Dieu est fau\.

foi

du

ccriir

qui

fait

LA THEORIE DE
(VII, pp. 97,

I.

EXISTE.NCE

277

loi,
le

106,

108).

La vril

est

dont on affirme
subjectif oi

rapport, dont on

le vit,

dans la faon dans le rapport

dans

la

on est par rapport ce rapport, et non pas proposition que l'on formule le comment, le
;

rapport dtermine la matire, le contenu. Le com,ment subjectif de la vrit est la vrit (VI, p. 278; VII, p. 21) (i). Ici lorsque le comment est donn, le ce que est donn par l mme. L'intriorit son maximum est de nouveau l'objectivit (Pap., X^, A 299, cit Kuttenbeck, p. 227). Quelle que soit sa direction, pourrait-on dire, la violence de la llche fait surgir le carr o elle vient, de toute sa vitesse, se fixer. S'il y a un domaine de la pense subjective, c'est bien celui de la religion. Ici, toute objectivit est impit (VI, p. i63; IV, p. i^33). Dieu est sujet, et n'est prsent
((

mode du

(pie

dans

l'intriorit

pour

la

35o, 35i).

plus forte raison en

subjectivit (VI, pp. 275, est-il ainsi de la religion

de la subjectivit par excellence, c'est--dire, pour Kierkegaard comme pour Hegel, de la religion chrtienne. Au moment de la mort de Dieu, les morts se rveillent, el le temple est diruil. Dieu ne permet pas au temple d'tre objectif, ni aux morts. Le prtendu chrtien qui ne fait qu'observer le christianisme la faon d'un fait, ou lire la Bible comme un texte mort, est un pcheur. (<( Celui qui rendit subjectifs l'inanim et les morts, ces messieurs veulent le considrer objectivement. ) C'est que la vrit objective ne peut arriver qu' des approximations, ne peut atteindre la certitude; et c'est galement, comme nous l'avons fait dj entrevoir, que si, par impossible, les approximations s'achevaient, le problme mme que l'on poursuit aurait perdu son intrt, u La

(1) Cf. dj dans le Concept d'Ironie, p. l'iG, le passage contre ceux qui frouveni leur repos dans tel ou tel rapport fini avec la divinit , et, dans De deux dwses l'une Dans le choix, il ne s'ajfit pas tant de choisir co qui est juste que de l'nergie el de la passion avec laquelle on choisit (cf. Monrad, p. 57). Citons encore, comme premiJ^res forme de la thorie du comment, ces passages de la dissertation sur le Concept d'Ironie La joie du rsultat a fait oublier de notre temps qu'un rsultat n'a de valeur que s'il est conquis... Celui qui a un rsultat en tant que tel ne le possde pas car il n'a pas la voie.
:
:

2 7^

TUDES KIERKEGAARDIENNES

voie de la rfiexion objective fait du sujet quelque chose de contingent, de l'exislence quelque chose d'indiffrent et d'vanouissant (VI, p. 269). De l l'importance de l'ide de relation Dieu dans la thorie de Kierkegaard. Il s'agit de se rapporter quelque chose de telle faon que ce rapport soit un rapport

Dieu (VI, p. 27/i). Il s'agit non du quoi, mais du comment, de mme que dans la science; mais le comment, ici, c'est l'intriorit passionne. C'est dire que ce rapport, on ne pourra le vivre que par la passion et non par l'intelligence. Si on vit par l'entendement, on ne vit que d'une faon relative, dans un monde de raisonnements, dans un monde d'avantages et de dsavantages scrupuleusement pess (IX, p. 102). Vouloir infiniment, vouloir absolument, c'est donc,
par dfinition, vouloir l'infini, vouloir l'absolu. Se souforcment se soucier de l'infini. Il se produit alors une passion de l'infinit, un rapport absolument passionn avec la fin absolue, un rapport absolu avec l'absolu. Celui qui entre dans ce rapport est en contact avec le terme de ce rapport qui est l'absolu (i). L'ternel n'est pas une chose pour laquelle il est indiffrent de savoir comment on l'obtient; il n'est pas une chose; il est la faon dont on l'obtient. Ce qui ne peut
cier infiniment, c'est tre

obtenu
le

(jue

d'une faon,
de
l'esprit,
il

c'est

l l'ternel

(;!).

Ici

le

moyen
Dans
(i)

justifie la fin; le

moyen

et la fin

sont idenli(jues.

monde

n'y a pas de victoires rem-

la lli^orie du comment .icheriiine h la thorie de la croyance l'union de l'exln^me subjectivit avec une affirinalion d'objectivit. L'ide de l'appropiialion de la vrit a permis ^ RutleTil)eck et Thust de licfjrifj (1er \\ iihrhrit) de (el par inslaiits llaerker, par exemple p. soutenir qu'il y a un lment objectif de la vrit cliez kierke^aurd que le exposs <le la pense kierke^aardienne ne mettent pas d'ordinaire en lumi^re. Je crois cependant que la dialectique kierkefianniienne e\ij;e que l'lment objectif ne se r\Me que peu h peu, et jue l'on insiste avant tout sur son caractre sulij(>ctif. Mais il reste trs juste de dirc^ n\oc liaecker qu'il s'ajfit pour l'Iiomme de s'ap|)ropri(^r une \ril, non de la crer (liaecker, f)p. ^l'i, '17), el que celte \ril est si indpendaide do l'homme qu'elle ne peut lui Atre rvle que par un Dieu (il)id., |). f),)).
Ici,

comme

.'i.'i

sur

Mnecker admet d'ailleurs que parfois Kierknnard le caractre sulijeclif de la vrit (ibid., p. fiC)). (j) CJ. le sermon de i8.'7 sur l'unit (bi vouloir.

insist e\(hisi\cinciil

Il

s'.i^it

de \ouIoir une

eulc chose.

i.\

'uh;()Rit;

t>e

i.

existence

279

portes de faon continf^enle, mais seulement des vicloires remportes de faon essentielle (Bcgriff der Auserwahlten, pp. 59, 199). Il y a des instants o, par la force de la passion infinie de l'intriorit, de l'infinit (VI, pp. 275, 276), et celte passion, c'est la subjectivit elle-mme, nous nous mettons en rapport avec Dieu le plus intensmerjt possible, et Dieu nous est prsent. La passion de "infinit nous apparat de nouveau comme la vrit elle-

mme,
S'il

et le

subjectif

comme
il

l'objectif.

est toujours la voie,

que la vrit qui est la vie n'y a pas de raccourci, pas de moyen court pour atteindre la vrit; il n'y a qu' entrer dans la voie qui est vie et vrit. C'est cela qui dislinjjue la vrit et les vrits. Les vrits sont des savoirs, des
en
est ainsi, s'il est vrai

dterminations de concepts, des sries de propositions. Mais (juand la vrit est un tre, une vie, elle est la voie. II y a ici un rapport tout particulier entre le rsultat (si on peut parler de rsultat l o il n'y a que mouvement) et la dure (\m le prcde. Celui qui aprs vingt ans de recherches fait une dcouverte scientifique, une fois la dcouverte faite, ces vinj^t annes n'ont plus d'importance (Von dcr Holicit, pp. 17/i. 178, 180). Il n'en est pas de mme pour l'exprience chrtienne. Nous ne pourrons dfinir la batitude ternelle et Dieu que par les moyens dont on s'approche d'eux, que par notre relation avec eux. On ne peut les dterminer que dans l'acte mme de la volont tendue vers eux. Ils sont ce pour (juoi on risque tout, ce quoi l'homme participe tout prix (VI, p. 275). Le pari de Pascal et la thologrie et nous ngative de Denys l'Aropagite se rejoignent
;

retrouvons un de ces nuds o s'unissent les diffrents la thorie du comment, fils des penses de Kierkegaard la thologie ngative, l'ide d'une volont absolue et d'un risque infini. Aussi devons-nous opposer au jusqu' jusqu' un certain degr le un certain point , au choix et le dilemme. De deux choses l'une , tels sont les mots qui ouvrent les portes et qui permettent aux idaux de se rvler. Ils nous donnent accs Tinconditionn. C'est la clef du ciel (Kutemeyer, p. 221).
:

((

La vrit

est la voie, et la voie est troite.

Ou

plutt,

il

28o

TUDES K1ERKEGAARD1ENNE8
la

ne faut pas dire que


qui est la voie.

voie
voie,

esl troite; c'est l'troitesse


!

Que

la voie est resserre

Nous som-

absolue, signe de l'absolu lui-mme (VII, pp. ii8, 120, 23i). Car il s'agit de redonner sa place l'inconditionnel, de faire entendre nouveau l'injoncHon inconditionnelle du christianisme. De mme Brand, en longeant les prcila difTicull

mes dans

le

manque de

dans

pices, s'lvera seul vers l'glise des Neiges.

Mais ce rapport Dieu, invisible aux autres, car il ne peut tre dcrit par le dehors, transcrit pour le dehors, sera nous-mmes aussi invisible. De l l'angoisse de l'homme religieux dont nous avons eu dj dire un mot Est-il le chevalier de la croyance ou est-il en tat de tentation? Veut-il absolument l'absolu? Ce qu'il y a de dramatique dans cetle relation, c'est qu'elle n'est rien
:

d'extrieur. Elle n'est pas

comme une femme

tjui je

pourrais demander si ce que j'ai fait pour elle la satisfait (VI, p. 2A0). Ici l'individu ne peut entendre que le son de sa propre parole (VII, p. 80). Et le danger mme, cette sensation de l'Ocan infini sur lequel nous voguons sans boussole, est le signe du caractre religieux de ce rapport. Nous le savons, c'est la difficult absolue qui est le signe du rapport au bien absolu.
Si la vrit est

un

tre et

non un

savoir

(i), le

Christ ne

pouvait rpondre la question que lui posait Pilate. Pour qui est la vrit, connatre la vrit serait dchoir de son l'tre prcde et fonde le connatre qui est un tre (2) moindre tre. Aussi longtemps que je ne fais que connatre la vrit, je ne suis pas vraiment (Voji dcrHolicit, p. 177). Jsus ne pouvait que se taire (3). Et nous ne rpondrons la question de Pilate qu'en imitant la vie
;

Hacckor a liirn mis cola rn lumi^re (Der Begriff der Wahrhdl bel Kierkegaard, pp. a, 7^ (traduit par J. Chuzeville dans lo Coiirrior des Iles , ^1). Il rapproche cotte uU'c. de ccllo de n'plition . .lo no posstMo la vrit que si je la possf-do on moi, si jo la suis. (a) Dlou est la vrit parce qu'il se comporte d'une faon absolument son infinie suhjoclivit, parce qu'il est l'union objective par rapport infinie du subjectif et de l'objectif (cf. Haecker, p. 60). Le Christ n'oxposail aucune doc(.1) ^)^s i8S'i, Kierko^'aard avait crit
(f)

S.

?l

mais acissait; il n'ensoi^rnait pas qu'il y a pour les rdempteur, mais il les racliolail (iV'Jitx, H nov.; cit Router, p.
trine,

hommes un
la).

LA THEORIE DE L EXISTENCE de Jsus.


titative,
Il

25

y a ct de l'approximation objective, quansubjective, qualitative,

une approximation

une

approximation de l'tre (ibid.) (i). Bien plus, nous pouvons dire que le penseur subjectif est l'incarnation de ce qu'il y a de divin dans le monde, si ces mots ne semblent pas trop panthistes pour dcrire la pense de Kierkegaard. Le penseur subjectif, union de l'ternel et du temps, individualit et infinit, esprit exislant infini, n'est-il pas lui-mme un mystre, prfiguralion d'un mystre plus haut? (i) Tout le subjectif est un mystre essentiel.

IV.

La communication de l'existence
LA communication INDIRECTE

On pourra parler de la duplicit du penseur subjectif; Kierkegaard parle en effet de la duplicit de Socrale (Coi-

(i)

Kn un

sens,

on

poiil

exccllenre. Voir sur re point

ronrepis de sul)jeclivit et flianpe de place avec l'autre. La sul)jectivit de Dieu est ce qu'il y a de plus objectif, tandis que tout l'objectif n'est qu'une faon dont se prsente l'intrf^l sul)jeclif, passager, de l'honinie. Tliust montre de plus que l'aspect subjectif de la vrit doit tre complt par son aspect objectif c'est seulement quand il y a union de la vrit subjective et de la vrit objective que la vrit apparat dans sa plnitude. [.a vrit objective du christianisme a besoin de l'appropriation sut)jeclive pour tre compltement vraie. El c'est seulement quand l'homme se rapporte objectivement h soi dans sa conduite que la vrit sul)jocli>e devient vrit complte. Ces doux mouvements, ajoufe-t-il, sont d'ailleurs, si on les regarde plus profondment, un seul et mme mouvement (pp. 304, 3C5). Et il fait voir comment le mouvement de l'incarnation (l'infini devenant fini) et le mouvement de l'esprit religieux (le lini tendant infiniment vers l'infini) s'appellent l'un l'autre (p. '107). Enfin (p. 35a) il montre pourquoi Kierkegaard laisse dans l'ombre assez souvent la vrit objective. Ce que celui qui se place h un point de vue esthtique peut prsenter parmi tous les lments du stade religieux, ce n'est jamais la ralit objective de Dieu, la vrit religieuse, qui ne se rvle qu' la croyance; mais, au contraire, l'homme religieux est suscepliljle de revtir une forme potique.
:

que le subjectif absolu est l'objectif par remarque pn/^trante de Tluist, p. 191. Les d'ol)jecti\ it perdent leur sens antrieur; chacun
diro
la

(3)

Thust montre comment

concidence

dcouvre

la

il y a dans le martyre de l'lu rencontre, subjectivit el du pAle de l'objectivit. Ici se vrit entire, la fois subjective et objective (p. 374).

du ple de

la

282

TUDES KIERKEGAARDIENNES

cept de r Ironie, p. 10); le penseur subjectif est double en

lui-mme, nous le verrons (i) mais il est double aussi par rapport aux autres, leur chappant toujours par un aspect de lui-mme, et voulant leur chapper. Je suis le plus solitaire de tous, dit Kierkegaard; isol de tous, il s'isole encore plus en rflexion , se recouvrant de tromperies; car la dissimulation est un art el une vertu. Trs tt, il s'tait fait une surface riante pour rester seul dans sa profondeur (8 dc. 1807). Ce qui me rconcilie avec mon destin, c'est la libert absolue qui m'tait accorde de dissimuler. Je pouvais tre absolument seul avec ma souffrance (X, pp. li'j, 56). Il y aura donc contradiction dans la faon mme dont le penseur subjectif s'exprimera; car il s'exprimera toujours d'une faon indirecte, comme le fit Socrale (ci. Co/icept de l'Ironie, pp. 6, 206, 207). (2). La forme de l'expos contredira toujours son contenu, sauf en ceci, (ju'elle sera toujours aussi varie que les contrastes qui l'inspirent. Il se prsentera une opposition entre ce qu'on a dire et la faon dont on le dira, opposition pathtique. Kierkegaard aime revenir sur les diffrents motifs de son incognito el de la pseudonymit de sa production (VII, pp. 186, 187, 275). C'est en esthticien et en humoriste qu'il a parl le plus souvent du fait religieux, se recouvrant du masque de l'artiste el du moraliste demicroyant pour parler de ses plus profondes croyances, par lesquelles lui-mme se sent transport depuis longtemps bien au-del de l'art et de la morale. C'est que la catgorie de communication indirecte est lie fortement par Kierkegaard celles de l'existant, de l'Unicpie et du
;

subjectif.

Le religieux tant le mdiat ne peut tre rvl directement (VII, p. 18G), el l'inlrioril est ncessairement (lialecli(|ue. L'esprit se rvle indirectement toujours. Il

^i) C'psl ce <|ni poiil ixpli(|iHT l'(>l>sorvalion


KiiiH
iiip
11!

f.iil>

par Kiorkrnannl

Jo
je

roiilniiiT

(If>

!iiiln>H

omliMir;

ils

so lirthMil

(!<

parler aii\ aiilns;

pnrio h iiioi-m/'mo
Ilirsrti

(iS'ui; Ilaorkcr, p. 08).

(3)

iininmc

la

(oiiinuiniration iridircclc

une

ilialccticuio ir(Mii(|u<'

(p. 5).

LA THORIE DE en
est

l' EXISTENCE

283

du penseur religieux comme de Dieu lui-mme; il connaissable son invisibilit; car un sentiment religieux que l'on pourrait dfinir serait une forme imparfaite du sentiment religieux (VIT, p. i63). C'est dans ce domaine surtout que l'identit hglienne de l'interne et
est

rien d'extrieur ici ne de l'externe rvle sa fausset deuxime lieu, une coml'intrieur. En exprimer peut munication directe impliquerait certitude. Or, nous l'avons vu, l'existant est dans un devenir incessant, et sa croyance se nourrit d'incertitude. On ne peut raconter un voyage dans le monde de l'esprit comme on raconte un voyage dans le monde des corps car il n'y a pas ici de point de repre fixe; ce ne sont pas les lieux qui changent, mais le voyageur. Sur la mer de la rflexion, aucun signal ne peut donc tre direct, mais seulement dialectique (Begriff dcr Auserwnhlten p. 253). Chercher signifie ici que celui qui cherche est lui-mme chang; il ne doit pas trouver le lieu o est ce qu'il cherche, mais il doit devenir le lieu o Dieu est en ralit (Religise Reden,
:

p. i56).

Il

n'existe pas de

communication
tout ce qui se

directe entre

l'esprit et l'esprit;

en

effet,

communique

directement est extrieur. Nous ne trouvons ici (jue des expriences isoles chacune dans son intriorit, et allant sans cesse vers une intriorit plus grande. Ce sont des expriences sans rsultat autre (pie leur effort mme. On ne peut ici qu'indi(|uer des attitudes spirituelles. En troisime lieu, c'est seulement par cette expression indirecte (i) que sera prserv le mystre; on s'acheminera mystrieusement vers le mystre. Et c'est par elle aussi que sera prserve la libert du disciple (2). Celui qui communique reste en lui-mme, et il faut que celui qui

on communique reste aussi en lui-mme (VI, p. 33A). En refusant pour soi toute autorit (comme Kierkegaard a

(i)

Sur
Si

la

gaard's Leben
(a)

mthode indirecte, nnd Werden, pp.

voir Thust, pp. Sai, 5aa, et Bohlin, Kierk-

nous dit, en effet, de nous prserver des disciples. Employons tous nos dons h empcher le rapport direct de s'tablir. Dieu, s'il le veut, se charjrera de nous donner des

on peut

98, 100, 109. se servir de ce mol; Kierkegaard

disciples.

19

284

TUDES RIERKEGAARDIENNE8

tenu constamment le faire), le matre invite celui qui l'coute entrer en un contact personnel avec ce qu'il dit. L'ambigut mme des solutions qu'il prsente constituera pour le disciple une preuve (i). Dj Socrate avait senti cela dans le domaine de l'intelligence (Concept de l'Ironie, p. 209) (2). De l ce sentiment de mystre et de sympathie infinie que l'ironiste fait natre, en mme temps que cette tension passionne et cette angoisse
(ibid., pp. 39, 206) f3). Pour Socrate comme pour Jsus, leurs contemporains n'taient pas plus prs que nous de
les

connatre, et

ils

leurs contemporains; car

ment {ibid., p. 6). mthode indirecte

nous sont prsents aussi bien qu' ils ne s'exposaient pas directeSocrate est le premier exemple de cette

qui, plus profonde, plus subjective, infiniment plus profonde et plus subjective, sera celle de Dieu (4). Dieu donnera le choix l'homme, entre le scan-

dale et la
lera par

foi,

il

le

scandalisera

(),

et

l'homme

se rvle r-

son choix

(6), et

Jsus

comme

scandale sera

(li( ingnieuseinenl, et mme profondment, que l'expos du rclifieux que fait Kierkegaard exige le choix thique du religieux, et que c'est l le secret de la communication indirecte (p. 55^). Elle est l'affirmation de la communaut des stades; elle est le bon usage des deux premiers stades en vue du troisime.

(i)

Thusl

esthtique

cela a

de Platon se terminent souvent sans rsultat, je ne l'avais pens d'abord. C'est un reflet de l'art niacutique de Socrate qui rend actif le lecteur ou l'auditeur et ne finit pas avec un rsultat, mais avec un aiguillon (Pap., VII, 7/i; cit Mchrpohl, p. a). (3j De l aussi cette ignorance o nous restons son sujet; sa signification dans l'histoire de l'humanit est d'Aire et de n'tre pas; il n'est
(a) Cf.
:

Si les dialogues

une raison bien plus profonde que

rien
(/()

Kierkegaard ne s'aperoit |)as encore que On pouvait l'ide do mlhodo indirecte peut s'appliquer au Christ prendre le Christ au mot; ses mots taient esprit et vie; au sujet do Socrate, au contraire, il no pouvait y avoir que des malentendus (pp. 8, 18C). Ce n'est que plus lard qu'il socratisera Jsus. Dj, cependant, tout en rriliquant les comparaisons entre Socrate et .lsus qu'avaient faites Baur <;l .Sjrauss, il accorde que la comparaison entre eux est extrmement fconde, en tant qu'il sont deux personnes, ce qu'il appellera plus tard
le

pour Dans

l'intuition inundiate;

il

est

pour

la

i)ense (ibid., p.

ifiC).

Concept de

l'Ironie,

deux
(:')

existants.

Uuttenbeck

fait

remarquer

(p. ii'<)

lumire, en dos termes 8end>lnbles


lUoile indirecte.

que Schloiermacher avait mis en ceux de Kierkegaard, l'ide de m-

(C) Bien qu'elle toit lie la nature essentielle et la croyance essentielle de Kierkegaard, il observe que son enjploi se lgitime particulirement

LA THORIE DE L 'EXISTENCE
vlaleur des

285

curs (i). Celui qui recevra la vrit indirectement ne la comprendra que par une transformation
intrieure

En

(Hirsch, p. a/ig). ce point la thorie de Kierkegaard est intimement

mle sa
l'intriorit

vie.

J'ai

fait

la

connaissance des secrets


Il sait

d'existence et des mystres d'existence.

ce qu'est

cache (IX, pp. 121,

12^).

N'a-t-il

pas lui-

mme donn

choisir h sa fiance entre

deux images de

qui ne veut pas reconnatre d'autorit, qui se dit en cet Age de rflexion o rien n'est immdiat (XI, pp. 39, 161, iGa). Il s'agit de faire disparatre cette illusion o chacun est d'tre chrtien. Le penseur religieux, le missionnaire au milieu du christianisme, devra ne pas se prsenter comme tel, mais seulement veiller l'attention, une attention interrogative, active par son ambigut mme, par cette union de la moquerie et du srieux (IX, pp. iio, 117, 118). Il devra disposer h l'aveu secret l'me qui reculerait devant l'abjuration publique de son erreur (X, p. 18). Il n'y a qu'une faon de faire arriver au vrai l'homme qui est dans l'erreur. C'est de le tromper par la dialectique de la mthode indirecte. Ce sera l un cinquime motif de la communication indirecte qui s'ajoutera ceux que nous avons mentionns (cela semble tre pour Hirsch le motif essentiel. Cf. Ilirsch, p. 786). Voir aussi Par sa physionomie, il attire le lecteur dans le cercle de Fischer, p. 18 celte dialectique du point zro, car c'est au lecteur dcider si c'est Kierkegaard, oui ou non, qui est l'auteur (cf. Journal, 1876, pp. 3f)a, a66). Aussi Kierkegaard ne se donne-t-il pas comme un moraliste ou comme un chrtien, mais comme un ironiste, plac en de de la morale, ou comme un humoriste, plac, comme tous les humoristes, entre l'thique et le religieux, et qui veut rvler, au del de son propre domaine, le domaine du religieux dont il ne voit que la limite infrieure. Il se place aussi bas, et mme plus bas, que ceux auxquels il s'adresse. Voir, contre la mthode indirecte, les critiques de Schrempf, Kierke-

aujourd'hui en ce chrtien et qui ne

sicle

l'est pas,

gaard,
(i)

I,

pp. 824, 336.

La thorie de l'incognito de l'crivain et celle de l'incognito divin sont lies. Dieu a voulu prouver les hommes comme Kierkegaard a voulu prouver celle qu'il aimait. L'homme se rvlera par son choix entre le scandale et la croyance. La communication indirecte juge celui qui la reoit (IX, pp. 8i, 83, 134). L'omniprsent est invisible pour les hommes de chair; l'Homme-Dieu est l'incognito de Dieu. En effet, l'homme ne peut nourrir l'espoir de s'approcher de Dieu par ses propres forces; il faut que Dieu s'abaisse vers lui, et s'expose par l au scandale. D'ailleurs, ds que le matre est plus important que la doctrine, toute communication directe devient impossible. La communication directe est paganisme et idoltrie. Le matre la refusera pour exiger la croyance (IX, pp. 108, n'i, 137). Mais cette thorie est plus gnrale encore; elle s'applique non pas seulement aux rapports de Dieu et de l'homme, mais ceux de Dieu avec toute la cration. Le Dieu que l'on croit pouvoir indiquer du doigt est une idole; Dieu est dans la cration, mais non d'une faon immdiate; car l'esprit est ngation de l'immdiatet.

286

TUDES KIERKEGAAHUIENNES

lui? N'a-t-il pas voulu l'prouver, faire de lui une nigme, une question; tre pour elle un scandale, afin de la juger? La rupture de ses fianailles a t une application terrible pour sa fiance, plus terrible encore pour lui, de sa mthode indirecte. Par amour, j'ai dtruit mon propre amour. Dans une douleur indescriptible, pleine d'anxit, il a impos l'preuve va-l-elle choisir parmi ses visages celui qui est le vrai? et il sait que par ce jugement elle sera juge. Et sa fiance n'a pas su rsoudre l'nigme (i). C'est elle, c'est mon rapport avec
<(
:

qui m'a appris la communication indirecte (E. P., p. 278, 1800, cit Ruttenbeck, p. 2/1). C'est avec son exprience mme qu'il a construit sa thorie de l'incognito divin; ses malentendus perptuels avec Rgine, avec Mynster, avec Rasmus Nielsen, lui ont permis de se figurer ce (jue peul tre le malentendu entre l'homme et Dieu. En mme temps, cette thorie est
elle

profondment
savoir.

lie sa thorie

de

la vrit

jectivit et risque, sa

polmique contre

la vrit

comme subcomme

Sans doute y a-l-il l quelque chose d'essentiel dans la nature de Kierkegaard, et que ses expriences n'ont fait
La communication indirecte tait pour moi une dtermination de ma nature (Pap., X^ A igS,

qu'expliciter.

Ruttenbeck, p. ii/5). La communication indirecte s'achvera d'ailleurs pour Kierkegaard dans une communication directe, de mme qu'on va de la complexit la simplicit. ^. la fin de sa vie, ayant cart tous les autres, ayant mis entre lui et
cit
les autres toutes les barrires

des communications indi-

pourra s'adresser l'Unique directement (2). Il se rvlera. Enseigner que la vrit est raille et honnie, ce sera tre honni et raill. Il cessera d'tre l'humoriste pour devenir le tmoin et la victime.
rectes antrieures,
il

la fois cacher On ne peut [i.is critique de Geismar, p. !,:\\ te* souffrances, .! les accuser parce (7u'iis no font pas altenlion h elle; on ne pr-iil pas h In fois cacher ses pi-no/es cl /lirn.tn.lcr :mx autres lie s'a[)erce\oir ilc leur profofKh-iir.

(1) Cf. la

."i

aux hornmoB

(il

Sur

l'iili'c

(le

iicilfiileiiilu,

voir 'fliusl, p.

'yjt'.i.

LA THORIE DE

l' EXISTENCE

287

La maeulique cde la place au tmoignage du martyre (i8/i8, Haecker, p. 407) (i). Ainsi la communication indirecte passe-l-elle dans la communication directe, et celle-ci dans un mode de vie, dans le silence (Pap., VHP, B 85, 87) et dans le martyre. L'existence rentre, aprs le stade dernier, celui de la communication directe, dans l'incommunicable, du moins dans ce qui est rationnellement incommunicable. Notons ici que la communication indirecte rendra toujours trs difficile un expos de la pense de Kierkegaard, Qu'y a-t-il dans ses thses qui lui paraisse rellement vrai? Dans l'ide mme de la vrit est la subjectivit, ne faut-il pas voir comme un hameon pour prendre le subjecliviste et l'amener, peu peu, par l'appt de la subjectivit, l'affirmation de l'absolu et de la transcendance? Je ne le crois pas. Mais le doute est permis; bien plus, l'incertitude est ordonne. Kierkegaard ne veut presque jamais que nous parler d'une faon ambigu; il ne donne pas d'un seul coup les rponses; peut-tre mme ne les donne-t-il jamais. Lui-mme, il nous questionne sur la faon dont nous entendons les ides qu'il nous propose (i). On pourrait montrer comment, d'une faon analogue, la communication indirecte de Dieu que fut la cration s'achve dans la communication directe qu'est l'incarna C'est ici qu'on voit la subjection. Kierkegaard crit
: :

D^s 1848, Kierkegaard crit L'accoucheur doit devenir tmoin (cf. p. 8/|). C'est que, la diffrence du socratisme, le christianisme a un conlenu, est une rvlation, et que l'Iiomme doit tmoigner pour lui (Pap., IX, A 32; A. P., i85i-i853, pp. 278, 36a; cit Ruttenbeck, p. i3o; Pap., VIII, 2, B 8(), p. i()o; cit Ruttenbeck, p. aSo ou i3o); il doit imiter le Christ. De l, dans l'Exercice de Christianisme, la critique de l'intriorit
(i)
:

Monrad,

cache; elle lui apparat ds lors


(a)

comme une
livisme, nous

trahison

(cf.

Hirsch, p. 847).

amne, en utilisant sa mthode indirecte, vers l'objectif. N'esl-il pas lgitime que son lecteur et son interprle, utilisant leur tour pou