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Lagneau, Jules (1851-1894). De l'existence de Dieu. 1925.

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BIBLIOTHEQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

DE

L'EXISTENCE DE

DIEU

PAR J. LAGNEAU

PARIS LIBRAIRIE FLIX ALCAN 108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, VI

De

l'existence

de

Dieu

DE

L'EXISTENCE DE

DIEU

PAR

JULES

L'AGNEAU

PARIS LIBRAIRIE FLIX ALCAN 108 I08, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 1925 de reproduction Tousdroitsde traduction, et d'adaptation rservs pourtouspays.

AVERTISSEMENT

DES

DITEURS

Il y a environ un an, quelques disciples d Jules Lagneau et quelques amis de la philosophie rsolurent d rassembler en un volume tous les crits du Matre. Ds que cette publication, qui est en cours, fut annonce, il s'lva un tel intrt et en quelque sorte une telle rumeur dans le monde des philosophes, et principalement parmi les membres de L'Union pour la vrit, que l'occasion parut favorable de livrer au public, sans s'arrter plus longtemps aux difficults d'excution, ce que les lves de Lagneau pourraient restituer des clbres leons professes au Lyce Michelet. Le Cours sur l'existence de Dieu, que nous publions ciaprs, tait dj connu par une tude de M. P. Tisserand que l'on trouvera au n de mai 1911 de la Revue de Mtaphysique et de Morale. Ces leons furent donnes au lyce Michelet au cours de l'anne 1893-1893 ; elles occuprent environ un trimestre ; elles furent recueillies et rdiges notamment par deux lves vtrans, et c'est la copie d'une de ces deux rdactions qui servit de texte pour l'article que nous signalons. Aprs examen de ces mmes cahiers que M. Tisserand avait eus sous les yeux, il nous a paru que cette suite de leons, par l'importance, par l'ordre, par la force des Conclusions, tait digne d'tre imprime avant toute autre. On y trouvera le dernier mot du Penseur, et en quelque sorte son Testament Philosophique. Lui-mme l'a dit.

VI

DES DITEURS AVERTISSEMENT

Outre que l'ide religieuse y est suivie jusqu'aux plus profondes racines, de faon qu'on puisse dire que l'Esprit Humain a fait ici un pas de plus, duquel on ne pourra revenir, on trouvera encore dans ces pages l'exemple sans doute le plus clair de cette Mthode Rflexive, jusqu'ici mieux clbre que connue d'aprs quelques formules hermtiques. Le titre n'a pas t choisi sans rflexion. D'aprs les dveloppements prliminaires, on pouvait croire que les preuves morales taient seules considres ; mais le lecteur attentif reconnatra que, par l'analyse, le resserrement, le redressement de la preuve morale directe, les preuves intellectuelles se trouvent reprises, que leur sens le plus profond est retrouv, et Descartes enfin expliqu, puisque la preuve rflexive nous ramne finalement au Je Pense. Le texte qui suit est tabli par la comparaison de deux rdactions indpendantes, et qui s'accordent partout ; il n'y a donc aucune incertitude sur le sens. A n'en pas douter, c'est bien la pense du Matre qui est ici fidlement rapporte. La forme est sans art, et mme souvent pnible ; on y retrouvera quelque chose des retours et des scrupules de la parole. Le style de l'crivain ne s'y montre que par clairs. Toutefois, il clate la fin. Les manuscrits dj publis dans la Revue de Mtaphysique, et que l'on retrouvera dans le volume des Ecrits, ont gard la trace de ces dernires Mditations dont les leons ici publies sont le fruit. Un de ceux qui les ont entendues a reconnu, dans le Fragment qui porte le n 90, la conclusion dont ses notes ne donnaient qu'une imparfaite ide ; c'est pourquoi nous l'avons transcrite telle quelle. La dernire page de ce livre imparfait donnera ainsi l'ide de ce qu'il aurait pu tre si Lagneau l'avait crit. Le reste n'est que ruine ct, mais tout essai de restauration nous aurait paru sacrilge. Le 5 fvrier 1925.

DE

L'EXISTENCE

DE

DIEU

Preuves morales de l'existence de L'expression Dieu se prend en trois sens. Au premier sens, les preuves morales sont des appels la croyance, des raisons de croire : elles sont la constatation du mouvement naturel qui porte les hommes croire en Dieu. Ce sont d'abord des raisons tires de la croyance individuelle ; Dieu est reprsent comme le suprme dsirable, comme objet, soit de l'intelligence (vrai), soit de la sensibilit (bonheur), soit de la volont (pertir du fection). C'est, en second lieu, l'argument consentement universel. En un troisime sens enfin, l'expression Preuves morales peut signifier preuves fondes sur la moralit, ou conditions que la moralit suppose.

I Quand on dit Preuves morales on peut avoir dessein de corriger, de restreindre le sens du mot Preuve , de lui ter son caractre logique. Une Preuve morale est alors une Preuve qui ne dmontre LAGNEAU. 1

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pas rigoureusement, qui n'est qu'une raison de croire ; c'est une preuve qui ne consiste en dfinitive qu' en faveur de la thse. Les fournir des probabilits preuves morales de l'Existence de Dieu en ce sens sont les preuves fondes sur les besoins de notre nature, ou, ce qui au fond revient au mme, sur le fait que dans son ensemble croit l'existence de l'humanit Dieu. En ce sens il y aurait deux preuves morales. Nous souhaitons tre heureux ; mais le souhait du bonheur n'est qu'une des formes du dsir de la perfection en tous les ordres ; qu'il s'agisse de connaissance, qu'il s'agisse de beaut, qu'il s'agisse de vertu, nous dsirons la plus naturelle au coeur la perfection. L'affirmation de l'homme, c'est celle du pariait en tous les genres. La connaissance, la science, n'existerait pas si, ds son dbut, le terme auquel elle tend (sa perfection) n'tait pos comme rel et susceptible par consquent d'tre De mme, que signifient les jugements poursuivi. de ports sur la valeur des choses indpendamment leur utilit, sinon que nous croyons que ces choses peuvent tre parfaites en elles-mmes indpendamment de toute fin, c'est--dire qu'il y a une perfection naturelle des choses en tant qu'elles frappent nos sens et notre esprit, et qui est indpendante de l'usage qu'on en peut tirer ? Cette perfection physique, sensible, c'est celle de la beaut. Nous ne nous bornons pas cette beaut des choses comme sus concevoir indfinis ; nous concevons ceptible d'accroissements qu'elle n'est possible que parce que, de ces perfectionnements successifs, il existe ds prsent une ne nous paraissent mesure. Les beauts imparfaites

concevables que par rapport une beaut absolue de laquelle elles ne sont que des manifestations incompltes. Quand nous sommes mus par le spectacle de la beaut, nous ne pouvons pas concevoir que nous sommes en prsence d'une simple apparence relative nous ; il nous semble qu'il y a l l'expression d'une ralit absolue. Pour une chose, tre belle, c'est avoir une perfection indpendante de son utilit et qui est notre nature sensible et saisissable immdiatement intellectuelle ; c'est manifester dans ses formes une ralit intrieure que nous jugeons tre plus vraie que sa vrit matrielle, que celle qui consiste dans la totalit des explications que l'intelligence saisit de la chose. Entre une belle oeuvre et une oeuvre sans beaut, il n'y a pas de diffrence quant la vrit proprement dite ; l'une et l'autre sont, ou du moins sont conues, comme galement explicables. Mais entre elles il y a, nos yeux, cette diffrence que, quoiqu'gales en vrit, il y en a une nanmoins qui possde une ralit que l'autre n'a pas, ralit qui n'est pas seulement une c'est--dire apparence, qui n'existe pas seulement par notre manire de considrer la chose, mais qui existe en soi. Nous ne saurions admettre que la chose belle le soit seulement parce que notre nature est faite pour la trouver belle ; le jugement du got implique l'affirmation de son universalit. Sans doute nous ne saurions nous tonner que nos gots ne soient pas partags, mais nous ne saurions non plus consentir ce que, quand nous jugeons qu'une chose est belle, ce soit par l'effet d'un pur hasard. Il y a, dans tout jugement esthtique, l'affirmation de la mesure absolue de

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la beaut, c'est--dire d'une vrit, d'une ralit de la beaut. Sans doute une chose n'est pas belle en ellemme sans tre pense ; mais nous ne pourrions non plus concevoir que la beaut de la chose ne soit qu'une manire de voir subjective. Parler de la beaut des choses, c'est saisir un aspect absolu de la ralit. Il y a, disions-nous, une vrit de la beaut. Sans doute elle ne saurait tre exprime en raisonnements abstraits comme la vrit proprement dite ; mais qu'il y ait une beaut vraie, cela est certain ; autrement dit, toute affirmation de la beaut d'une chose implique l'affirmation de la valeur absolue de cette forme de pense par laquelle nous affirmons les choses comme belles, , nous affirmons un absolu de la beaut. De mme quand nous qualifions les actions qui dpendent de la volont humaine, quand nous disons qu'une action est bonne, le jugement que nous portons de la sorte implique, un plus haut degr encore que le jugement esthtique, l'affirmation d'une mesure absolue, relle, indpendante de notre nature particulire, morale. d'une mesure absolue de la perfection Affirmer la valeur d'une action, c'est affirmer qu'elle ralise une espce de perfection qui ne saurait tre considre comme une pure ide forme plaisir par notre esprit ; affirmer la valeur d'une action, c'est affirmer la ralit de la perfection morale. Penser n'est autre chose que juger : juger de la vrit, juger de la valeur sensible, c'est--dire de la beaut, juger de la valeur morale ; autrement dit, toute pense a pour objet le vrai, le beau ou le bien. Toute pense par suite est, sous une forme ou sous une autre, et sou-

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vent sous plusieurs la fois, l'affirmation de la perfection. Ainsi notre nature abandonne elle-mme tend au bonheur ; c'est ce qui arrive quand nous agissons en tant qu'tres raisonnables, mais aussi sans juger la tendance qui nous porte vers cette fin. Autrement dit, notre sensibilit d'tres raisonnables tend au bonheur ; notre pense sous toutes ses formes affirme la perfection. Cette perfection, en tant que nous la jugeons capable de nous donner le bonheur, de raliser pleinement notre tre si nous arrivons la possder, est pour nous objet d'amour. L'amour tend naturellement la perfection. Aimer, c'est s'identifier l'objet que l'on aime, c'est se vouloir en lui. Pas d'amour l o il n'y a pas un mouvement de la volont qui renonce elle-mme pour se confondre avec l'objet auquel elle tend. Le propre de l'amour est toujours l'oubli de soi. Il se peut que l'amour soit ml d'lments trangers, qu'il ne soit pas parfaitement lui-mme, parfaitement pur ; mais, en tant qu'amour, son lment essentiel c'est le dsintressement, c'est--dire l'affirmation de la valeur absolue de l'objet aim, de la convenance qu'il y a ce que cet objet soit aim pour lui-mme, et que celui qui l'aime l'aime sans retour sur soi. L'amour, autrement dit, est un don absolu de la volont entranant une subordination absolue de la nature qui dpend de cette volont. C'est mconnatre l'amour vritable que d'en faire un calcul d'gosme. Celui qui aime ne saurait, au moment o il aime, admettre que l'objet aim ne soit pas digne du sacrifice absolu de celui qui l'aime. Aimer c'est toujours

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attacher un prix absolu ce qu'on aime ; par consquent, c'est faire acte d'abngation, ou du moins affirmer la convenance, la ncessit de l'abngation. Il peut arriver que cette affirmation, gardant seulement un caractre purement spculatif, n'aille pas jusqu' dterminer la volont ; mais c'est qu'alors il y a disproportion entre le jugement de l'esprit qui qualifie l'objet de digne d'tre aim, et le mouvement de la volont ; il n'y a pas alors vritable amour. Sans doute l'amour peut avoir ses conditions dans des apptits, dans des impulsions purement sensibles ; mais ces conditions ne suffisent pas le dterminer ; il n'y a amour qu'au moment o la puissance infinie de la volont se dgage de ces entraves qui l'attachaient un objet fini, en la dterminant l'aimer. Il n'y a pas, autrement dit, amour l o il n'y a pas don de la nature ; l'amour dtermin, fatal, auquel la nature ne peut rsister n'est pas le vrai amour. Sans doute le propre de l'amour, est de se juger irrsistible, aveugle, dtermin par une force naturelle, souveraine ; mais il y a une vritable contradiction, une illusion dans ce jugement. Si en effet l'amour tait, de la sorte, dtermin par une force brutale, d'o viendrait le jugement que la volont qui aime porte sur la valeur de son objet ? d'o viendrait qu'il est impossible d'aimer sans s'approuver d'aimer, sans juger que le mouvement qui nous porte vers l'objet est ce qu'il doit tre ? On comprend bien que, ce jugement une fois port, ce jugement de libert, on comprend qu'il dtermine l'affirmation du caractre fatal du mouvement d'amour, autrement dit que l'absolu de la libert reflue sur la nature de l'amour pour la

prsenter comme absolument ncessaire, ce qui est une contradiction dans les termes mmes ; mais il est impossible de concevoir comment, si l'acte d'amour est aveugle et fatal, il peut tre accompagn d'un jugement sur la valeur absolue de son objet. Ce que je ne puis m'empcher d'aimer, comment puis-je avoir la prtention de le juger, ce qui suppose que je m'en dtache, et que je ne lui accorde une valeur absolue que parce que je pourrais ne la lui pas accorder ? Ce qui fait la ralit de l'amour, c'est donc un libre jugement de l'esprit sur la valeur de l'tre aim. Mais l'objet de l'amour peut tre par lui-mme sans valeur ? L'amour ne va pas toujours l'objet le plus digne ? C'est mme souvent son triomphe que de transformer son objet, de lui prter des qualits qu'il n'a pas, de lui ter des dfauts trop rels ? Oui ; mais en disant que l'objet de l'amour c'est la perfection, on ne veut pas dire que ce soit la perfection relle, ralise, ce qui serait une impossibilit. Nous ne pouvons aimer que la perfection : cela ne veut pas dire que nous ne pouvons aimer que la perfection que nous trouvons rellement dans les choses, mais bien que nous ne pouvons aimer les choses que parce que nous trouvons en elles, non la perfection ralise, mais la puissance d'tre parfaites, le principe d'o rsulte, dans les choses particulires, la mesure de perfection qu'elles peuvent prsenter. Autrement dit, si nous aimons des tres ou des choses indignes d'amour, dans ce qu'elles sont rellement, cela mme est la preuve du caractre de libert que nous avons tout l'heure reconnu dans l'amour. L'amour va toujours la perfection, disions-nous, et

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vient toujours de la libert. Si l'amour tait dtermin par le spectacle de la perfection ralise dans les objets, on ne pourrait pas dire qu'il vient de la libert, et, vrai dire, il ne s'adresserait pas, proprement parler, la perfection, puisque la perfection ralise, dtermine, dj faite, et incapable par suite d'tre autre chose que ce qu'elle est, n'est pas la perfection vritable. Il n'y a perfection que dans l'action mme qui ralise progressivement la perfection. Autrement dit, c'est dans l'affirmation de l'aptitude raliser la perfection, dans l'affirmation du caractre absolu de la causalit de l'tre dont l'amour fait son objet, que consiste la plus parfaite manifestation de la libert dans l'amour. Un amour qui serait enchan d'avance n'aimer que la perfection dtermine, ralise, qui serait incapable de dgager, dans l'tre aim, l'aptitude latente, qui est le fond mme de cet tre, raliser progressivement la perfection, ne serait pas un amour vritable. Nous ne pouvons aimer que la perfection, mais non la perfection relle, c'est--dire dtermine. Ainsi l'objet de notre sensibilit c'est le bonheur ; or, dans l'ide du bonheur se trouve implique l'ide d'une perfection de la sensibilit. Maintenant l'objet de l'intelligence, son essence, c'est l'affirmation d'une mesure absolue des jugements qu'elle porte sur le vrai, sur le beau, sur le bien, c'est--dire l'affirmation d'une perfection. Enfin l'acte proprement dit de la volont, l'acte vritablement crateur est celui par lequel elle sort d'elle-mme, elle s'lve au-dessus de la nature laquelle elle se trouve lie. Agir en s'levant au-dessus de soi, c'est aimer, car il est impossible

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d'agir sans but ; mais une action qui ne tend qu' un but sensible, un but goste, comme le bonheur, n'est pas une action vritable. Autrement dit, l'acte rel, vritable, c'est l'acte de l'amour. Nous n'agissons vritablement que quand nous aimons ; et nous ne pouvons aimer qu' la condition de justifier parfaitement nos propres yeux cette action mme, c'est-dire d'attribuer une valeur absolue l'tre qui en est l'objet : l'amour ne va qu' la perfection. On peut dire que tout acte de la pense, tout mouvement de la sensibilit, toute action proprement dite a la perfection pour objet, c'est--dire que nous ne pouvons ni nous abandonner au cours de notre sensibilit, ni penser, ni agir, sans affirmer la ralit de la fin que nous poursuivons dans nos sentiments, dans nos penses, dans nos actions. Chacune de nos penses, au sens le plus gnral du mot, implique donc l'affirmation de la ralit du parfait. Ce n'est pas l une preuve proprement dite de l'existence de Dieu, car la preuve doit avoir un caractre dmonstratif ; ici nous ne faisons que constater que notre nature pose spontanment la ralit du parfait. D'autre part, pour qu'il y ait l une vraie preuve, il faudrait qu'il y et une dfinition de cette perfection que notre nature postule : c'est ce qui n'est pas. Il ne suffit pas de postuler l'existence du parfait, il faut encore dire en quoi consiste cette perfection pour avoir le droit de dire : Dieu existe. Autrement dit, il n'y a l qu'une preuve morale, non une preuve proprement dite. A cette preuve, l'objection qui s'oppose naturelle-

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ment, c'est qu'il ne suffit pas de souhaiter ou d'affirmer sans preuve, d'exiger imprieusement cette existence, pour l'tablir. En effet, rien ne prouve que la ralit soit faite pour satisfaire aux exigences de notre nature, qu'elle puisse, qu'elle doive nous fournir ce que nous rclamons. Cette preuve ne saurait en effet se suffire elle-mme. Elle ne peut avoir de valeur qu' la condition que l'on se soit pralablement demand ce que peut tre la ralit de cette nature dont on met en doute qu'elle doive satisfaire nos esprances. Il faut avoir tudi dans sa source mme l'ide que nous nous faisons d'une nature des choses, avoir analys notre faon de connatre, de sentir, de vouloir, pour pouvoir apprcier leur juste valeur les exigences de notre nature, et les chances qu'elle a de trouver satisfaction dans la nature des choses. L'autre argument moral est celui du consentement universel. C'est un fait que tous les peuples, si haut que l'histoire nous permette de remonter dans le pass, ont cru l'existence d'un pouvoir souverain, arbitre des destines humaines, jusqu' un certain point rmunrateur dans une vie future, ou tout au moins dans celle-ci. Il est difficile de rencontrer, non pas seulement un peuple, mais un homme, auquel l'ide de l'existence de Dieu, et mme la croyance en cette existence fasse compltement dfaut. Mais, peut-on dire, il y a des athes, des hommes qui ne croient pas en l'existence d'une puissance infinie et juste, capable de s'opposer la puissance aveugle de la nature qui, elle, est indiffrente au bien et au mal, au juste et l'injuste. Mais si la ngation de l'existence de Dieu

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existe dans l'humanit, cela ne veut pas dire qu'elle soit dans la pense de ceux qui l'expriment, du moins qu'elle soit autre chose qu'une simple opinion, qu'une opinion impliquant en elle-mme sa propre ngation. Affirmer que Dieu n'existe pas est le propre d'un esprit qui identifie l'ide de Dieu avec les ides qu'on s'en fait gnralement et qui lui paraissent contraires aux exigences soit de la science, soit de la conscience. En dehors de ces athes qui nient Dieu parce qu'ils s'en font une ide plus haute que leurs contemporains, il n'y a que des athes pratiques, dont l'athisme consiste, non pas nier la vrit de l'existence de Dieu, mais ne point raliser Dieu dans leurs actes. L'athisme pratique, c'est le mal moral, qui n'implique pas la ngation de la valeur absolue de la loi morale, mais simplement la rbellion contre cette loi. En dehors de cet athisme pratique, il n'y a pas vraiment d'athisme. Partout o une pense est capable de discuter avec elle-mme les raisons de croire l'existence de Dieu se trouve l'affirmation d'une vrit absolue la mesure de laquelle toutes les croyances particulires doivent tre rapportes. Une pareille affirmation implique plus ou moins confusment l'affirmation de Dieu. Et ce n'est mme qu'au prix de ces ngations des formes actuellement reconnues de la divinit qu'a pu se faire dans la pense humaine le progrs de l'ide de Dieu. Nous concevons de mieux en mieux la perfection par le fait mme qu'on l'a nie.

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DE L'EXISTENCEDE DIEU Ces douteurs ont fray les roules, Et sont si grands sous le ciel bleu, Que, dsormais, grce leurs doutes, On peut enfin affirmer Dieu. V. HUGO (1).

Le progrs de la connaissance et en particulier de la connaissance de Dieu ne peut se faire que par deux mouvements en sens oppos ; tout progrs est la fois affirmation et ngation. Connatre, sans doute, c'est affirmer, c'est croire ; mais en mme temps c'est nier, se dtacher. Aucune croyance en l'existence de l'tre parfait, principe de tous les tres, ne saurait exister qu'au prix d'une dtermination de ce qu'on doit entendre par ce parfait, au prix, par suite, d'une ngation des formes qui ne l'expriment pas compltement. De sorte que ce que l'on appelle ordinairement l'athisme est ncessaire, non pas seulement au progrs, mais l'existence mme de la croyance en Dieu. C'est ce que l'on peut mieux comprendre encore en songeant que la raison que nous avons d'affirmer Dieu, c'est toujours en dfinitive l'impossibilit de trouver dans la ralit l'objet entier de notre pense. Si Dieu pouvait se prsenter nous dans la ralit, il serait impossible de croire en Dieu. Dmontrer l'impossibilit que Dieu existe en ce sens qu'il serait susceptible de nous affecter, de tomber sous nos sens, et mme d'tre conu dans sa ncessit, c'est la condition ncessaire pour que nous puissions savoir que Rupture avec ce qui amoindrit. Lgende (1) V. HUGO, des sicles , LVI.

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Dieu est ; car la ralit de Dieu serait purement illusoire si elle ne consistait dans l'excdent de la pense sur les choses. Dieu, c'est, non pas l'impossible, mais c'est la raison de l'impossible. Ce que nous entendons la raison par l'existence de Dieu, c'est justement absolue pour la pense d'affirmer ce qui nanmoins ne saurait lui tre fourni par la voie des sens, ni non plus par voie de conception ncessaire. Dieu est l'absolu. Mais c'est dire qu'il ne peut exister ni comme les objets sensibles (contingence), ni comme les objets d'intelligence (ncessit). Par consquent l'athisme tablit l'impossibilit que Dieu existe soit comme chose, soit comme objet de pense ncessaire absoluest faite, alors ment ; mais, quand cette dmonstration apparat dans tout son jour la raison d'affirmer Dieu, raison d'autant plus visible que tout ce qui pourrait expliquer dans la pense l'affirmation de l'absolu se trouve limin par la critique. Quand la critique a dmontr qu'il est impossible d'expliquer l'action absolue de la pense soit par l'exprience sensible, soit par la prsence en elle d'une loi qui la dtermine affirmer l'tre, l'impossibilit mme ncessairement de rendre compte de cette affirmation absolue est la preuve de la ralit objective de Dieu. On peut comprendre pourquoi non seulement l'athisme est le sel qui empche la croyance en Dieu de se corrompre ; car cette pense peut se perdre dans l'affirmation draisonnable. On peut encore comprendre la ncessit de l'athisme, qui ne peut consister qu' montrer que Dieu n'est pas donn, soit comme ralit sensible, soit comme essence ; car alors Dieu ne serait que ncessit ;

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il ne serait pas. Le vritable athisme consisterait nier, non l'existence, mais la ralit de l'absolu. Cet athisme est impossible ; l'absolu est toujours affirm comme le but o tend la nature et comme l'objet de l'intelligence et de la volont. Mais les tendances que l'homme peut avoir affirmer l'existence de Dieu, il s'agit de savoir si elles sont conformes la vrit. D'ailleurs ces arguments laissent l'ide de Dieu indtermine ; ils nous font concevoir Dieu comme ce qui rend possible l'existence du bonheur, comme la perfection, comme la vrit ; mais la rflexion seule peut donner un caractre dtermin l'objet de la croyance, et, en dterminant cet objet, peut seule modifier aussi la nature de cette croyance. Il n'y a l que des raisons de non des preuves capables de convaincre la sentiment raison.

II

Il y a un autre sens du terme Preuves morales de l'existence de Dieu. On entend alors les preuves fondes sur la moralit. S'il est vrai qu'on ne pourrait prouver l'existence de Dieu ni par l'tude et le spectacle de la nature, ni par les ncessits des formes de la pense, le faire en admettant le devoir peut-tre pourrait-on et en se demandant quelles sont les conditions que le devoir suppose. C'est ce qu'a fait Kant dans la a Critique de la raison pratique , aprs avoir montr l'insuffisance des preuves des autres ordres dans sa Critique de la raison pure . Dans les trois parties de sa Dialectique Transcendantale , l'me, la libert, Dieu, Kant montre l'impossibilit de dmontrer l'existence de l'me, de la libert, de Dieu. Mais ce qui est impossible la raison pure est possible selon lui la raison pratique. Kant y carte d'abord le point de vue de l'ancienne philosophie. Le problme moral tait abord par les moralistes du anciens comme problme de la dtermination souverain bien ; Kant montre que le vrai problme moral consiste, non dterminer ce qu'est le sou-

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verain bien en lui-mme, mais dterminer ce qu'est la bonne action, et il montre que la seule action bonne est celle qui part de la bonne volont, autrement dit, que la seule ide que nous puissions dterminer d'un bien absolu est celle qui nous est donne par l'analyse de la bonne volont. Le bien absolu n'est pas dans un objet de la volont, il est dans la disposition absolue de la volont, c'est--dire dans le rapport qu'elle pose entre elle-mme et la loi morale ; le Bien absolu est dans la volont qui veut la loi et qui ne veut ses actions que par pur respect dit, le Bien absolu c'est pour la loi. Autrement l'obissance au Devoir. Mais, dit Kant, si tout ce qui dans l'action morale est tranger la pure volont du Bien, c'est--dire la pure volont d'obir la Loi par respect pour elle, si tout cela est sans valeur, il ne suit pas de l que tout cela ne puisse tenir sa place dans l'ide du Souverain Bien. L'ide du Souverain Bien, dans l'analyse de laquelle les moralistes anciens faisaient consister le problme essentiel de la morale, contient deux lments : la pure disposition de la volont conforme la loi morale ; l'ide du bonheur. Le Souverain Bien c'est l'objet d'une volont raisonnable ; mais dans cet objet il faut distinguer deux parts ; l'une est essenII est faux de tielle, et l'autre est subordonne. vouloir dterminer le Bien de la volont comme consistant dans le bonheur, car le bonheur ne peut tre que la fin de la sensibilit ; d'autre part, un lment essentiel de l'ide de bonheur, c'est justement de ne pouvoir tre atteint que sous la condition que

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la raison subsiste dans l'tre qui l'atteint, c'est--dire sous la condition d'tre mrit. Le Souverain Bien, dsirable pour une voc'est le but souverainement lont raisonnable. Ce but comporte d'une part le bonheur, d'autre part la perfection ou le bien moral. Mais ces deux lments ne sont pas sur le mme plan, et il n'est pas vrai non plus que ce soit le bonheur qui soit au-dessus de l'autre : c'est l'inverse qui est le vrai. Le Souverain Bien c'est le bonheur joint la perfection, mais ayant sa condition dans la perfection, et en rsultant. Toutefois si nous ne devons vouloir tre heureux que sous cette condition, nanmoins le Bien est une partie de l'objet d'une volont raisonnable. De deux choses l'une : ou le Bien absolu consiste dans le Bien moral, et alors il consiste dans la pure disposition de la volont obir la loi par respect pour elle ; ou le Bien absolu consiste dans un Bien rel, c'est--dire dans la fin que la volont bonne doit raliser ; alors ce bien rel n'est autre chose que le plaisir, le bonheur, le bien de la sensibilit. Mais il serait draisonnable de faire tenir dans une seule ide ces deux biens de la sensibilit et de la volont, ou de croire qu'il est possible de faire consister le Bien absolu dans la bonne volont en mme temps qu'on admet que la nature de la bonne volont est aussi d'tre dtermine par quelque chose d'extrieur elle. S'il est vrai que je crois bien agir quand j'agis par pur respect pour la loi, et cela est incontestable, il est draisonnable de croire que c'est seulement le Bien rel qui donne de la valeur la LAGNEAU. 2

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volont. Mais si le bonheur absolu consiste dans autre chose que la bonne volont, dans une fin qu'elle devrait servir raliser, fin relle, le devoir sera alors de commencer la morale par la dtermination de ce bien absolu extrieur la volont, tranger elle, pour dterminer ensuite le devoir; car un tel Bien ne peut tre qu'un Bien naturel. Si on veut dterminer en quoi consiste le devoir en ce qu'est le Bien nacommenant par dterminer turel, on n'y arrivera pas. Mais l'analyse de la bonne volont montre que jamais ce n'est une raison pour avoir bien voulu que d'avoir voulu ce que notre nature porte vers le plaisir nous incitait faire ; au contraire, elle nous montre qu'il y a l une opposition. Or, s'il faut dterminer le devoir en partant de ce qu'est le Bien naturel, nous ne pourrons jamais trouver l'ide du devoir, car si le Bien absolu est un bien naturel, il n'est qu'un bien relatif, car il n'est un bien que pour la sensibilit ; c'est donc une condition de la moralit que de n'tre point suspendue l'ide d'un bien naturel. Ainsi ces deux concepts, Bien moral, Bien rel, sont irrductibles. Mais ils existent dans l'ide du Souverain Bien. Toutefois les stociens ont eu tort de confondre le Souverain Bien avec le Bien absolu. Le Souverain Bien est une expression amphibologique. Veut-on parler d'un Bien qui est au sommet des Biens, d'un Bien suprme ? Alors il ne s'agit plus d'un Bien qui contient tout autre Bien ; dans ce cas on ne pourra pas raliser cette ide du Bien suprme autrement que dans l'ide du Bien moral. Si au contraire on entend par Summum

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Bonum le Bien somme, le Bien total, il en est autretrement. Nous ne pouvons pas voir dans le Bien moral tout le Bien. Il y a un autre bien subordonn, mais qui pourtant a son prix, non pas seulement parce que nofre sensibilit nous porte chercher le bonheur, parce que nous faisons tenir dans le bien l'ide du bonheur, mais parce que nous ne pouvons nous empcher de penser qu'il soit juste que l'tre moral reoive le prix de sa vertu dans le bonheur. Ce n'est pas seulement l un dsir de la sensibilit qui nous porte croire que le bonheur doit se raliser pour nous ; c'est encore un jugement impartial de la raison. Dans l'acte par lequel je me soumets au devoir, dit Kant, se trouve implique, non seulement la croyance la valeur absolue du devoir, rgle de la volont, mais encore la croyance ceci, que l'ordre des choses est conforme au devoir. Toutes les fois que nous prenons conscience de l'obligation o nous sommes de nous soumettre la loi, nous prenons conscience de l'infinie distance qui nous spare de la perfection morale. Combien de fois nous arrive-t-il d'tre srs que c'est par pur respect pour la loi que, nous agissons ? Peut-tre n'y a-t-il jamais eu une seule action vraiment morale produite par un tre humain. Or le devoir ne serait-il pas une sorte d'illusion si nous ne pouvions croire que l'tat qui est prsent le ntre, le caractre mlang de toutes nos rsolutions dans lesquelles les motifs intresss se mlent toujours aux purs motifs moraux, n'est pas dfinitif, que la saintet mme, la disposition constante de la volont vouloir l'obissance par pur respect pour la loi, que la saintet n'est pas un tat

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contre nature ? Tout au moins faut-il, quand nous nous soumettons au devoir, que nous nous reprsentions qu'il nous est donn un pouvoir d'approcher indfiniment de la saintet. Cela implique que notre existence n'est pas borne cette vie terrestre, que nous avons devant nous la perspective du dveloppement indfini de notre moralit ; cela implique l'affirmation que la nature permet, sinon de raliser la saintet prsent, du moins d'en approcher indfiniment. De l rsulte que la croyance l'immortalit de l'me est implique dans l'acte moral. Nous ne pouvons pas savoir que nous avons une me immortelle, nous ne pouvons pas le dmontrer ; mais ce qui est impossible la spculation est ncessaire la pratique. Le devoir serait une illusion si nous na pouvions pas croire qu'il nous sera donn d'approcher indfiniment de la saintet. (Kant, Antinomie de la raison pratique). Dans tout acte moral se trouve implique la croyance que le devoir n'est pas un pur produit de la fantaisie, mais qu'il est conforme l'ordre naturel, c'est--dire qu'il est possible l'tre moral d'esprer approcher indfiniment de la saintet. Si ce n'tait pas possible, il faudrait dire que toutes les fois que nous croyons agir moralement, nous travaillons en vain, puisque nous ne travaillons en aucune faon la ralisation d'un tat moral. Le devoir ne cesse d'tre illusoire pour nous qu' la condition que nous puissions nous reprsenter, sans savoir d'ailleurs comment cela sera possible, que nous avons devant nous un avenir illimit de perfection et de bonheur. Mais nous ne pouvons croire que cette

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perptuit puisse tre dmontre, car la valeur de la vertu serait alors anantie ; ainsi il faut que nous nous reprsentions cet avenir illimit, et d'autre part nous ne pouvons en tre certains. Donc la croyance au devoir est lie un besoin de nous reprsenter la possibilit d'un avenir indfini de perfectionnement moral, et en mme temps d'une corrlation exacte dans cet avenir indfini entre la moralit et le bonheur. Le premier de ces deux besoins dtermine en nous la croyance l'immortalit de l'me, et le deuxime la croyance l'existence de Dieu. Dieu est, en effet, pour la raison, la cause intelligente et en mme temps la volont benne qui a organis le monde sensible de faon y rendre indfini de la moralit par possible un dveloppement l'immortalit des mes, et en mme temps assurer une possibilit pour ces mes, indfiniment progressives si elles le veulent, de trouver toujours dans le bonheur la juste et proportionnelle rmunration de leur vertu. Nous ne pouvons nous reprsenter que cet accord parfait de la vertu et du bonheur soit ralis par les seules voies de la nature telle que nous la connaissons ; tout ce que nous en savons nous dfend de croire que ce soit par ses seules forces qu'elle puisse attacher ensemble le bonheur et la vertu. Il faut donc que nous croyions qu'il y a au-dessus de cette nature un principe intelligent et bon duquel elle dpend et qui, en dpit des apparences contraires, a assur cet accord qui ne nous parat pas ralis ici-bas. Croire en l'existence de Dieu intelligence parfaite et volont bonne qui a prpar le royaume des mes, des fins, comme dit encore Kant, le rgne de Dieu, comme dit la reli-

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gion chrtienne, qui l'a prpar par les lois mmes qu'il a donnes la nature et qui a voulu en mme cit de cette des de ce la loi mes, royaume que temps des fins soit l'harmonie de la vertu et du bonheur, croire l'existence de Dieu comprise ainsi est un besoin, une ncessit, mais non un devoir. On ne peut considrer comme un devoir de croire quelque chose, car la raison de croire ne peut tre que dans la connaissance. Que si au contraire la croyance a son origine dans la nature, dans un besoin, on ne peut plus dire que c'est un devoir. Mais, en fait, il y a l un besoin pour nous. Il est donc raisonnable de cder ce besoin de la nature li la moralit en nous, de besoin qui nous porte croire l'immortalit l'me et l'existence de Dieu. On ne trouve pas d'impossibilit y croire et mme on trouve que le devoir ne serait pas raisonnable sans cela. La preuve de l'existence de Dieu laquelle Kant s'est arrt se distingue de toutes les preuves proposes par les philosophes ; c'est seulement dans Rousseau qu'on en trouve l'analogue. Elle consiste ne pas faire reposer la croyance en l'existence de Dieu sur une connaissance dite, connaisproprement sance qui ne peut tre que relative, tandis que Dieu exclut toute relation et ne peut tre l'objet que d'une connaissance absolument certaine, par suite qui ne saurait tre emprunte l'exprience, ni fonde sur une dmonstration, puisque l'exprience est suppotoujours contingente et que la dmonstration sant des principes ne Saurait tre absolue. L'originalit de cette preuve consiste en ce qu'elle repose sur le t-

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moignage de la conscience morale, par lequel seul nous atteignons l'absolu. Dieu existe parce que nous savons que le devoir existe. De cela aucun sceptique spculatif ne peut douter. Quand bien mme nous ignorerions l'ordre des choses et la vrit dans l'ordre abstrait, il resterait encore pour nous une certitude : celle que nous sommes tenus quelque chose, qu'il y a un bien de la volont, un bien obligatoire. C'est donc en vain que nous cherchons Dieu en dehors de nous si nous ne l'avons d'abord trouv en nous ; et de ce que nous ne saurions l'atteindre ni par l'exprience ni par le raisonnement, il ne s'ensuit pas que nous ne puissions le saisir, car il y a en nous une certitude qui est seule seule absolue, qui seule peut et doit indpendante, survivre l ruine de toutes nos connaissances concrtes et abstraites, c'est la certitude du devoir. Puisque nous rencontrons l'absolu dans le devoir, il est donc naturel que nous y ayons rencontr Dieu mme. Avant de le chercher, nous l'avons trouv. Nous savons qu'il y a un bien, un bien obligatoire ; si le devoir n'est pas Dieu mme, il est comme la porte qui s'ouvre pour nous sur l'absolu. Il n'est pas du tout ncessaire, disait Kant, que l'on puisse dmontrer l'existhce de Dieu, mais il est ncessaire de s'en convaincre. Et l'on peut s'en convaincre; on doit concevoir l'absolu comme une ralit, car on doit vouloir que le devoir soit ; autant qu'il est en nous, nous devons raliser le bien dans nos actes. Par le fait seul que nous ferons entrer le bien dans nos actes, nous impliquerons que nous croyons qu'il est quelque chose eh dehors de nous-mmes, que l'ordre

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universel est dispos par une intelligence parfaite et une volont toute bonne, type absolu de la perfection la ralisation de laquelle nous sommes appels. A vrai dire nous ne pouvons pas dmontrer que Dieu est ; mais quand nous nous portons vers le bien avec toute notre nature, il est impossible que nous n'affirmions pas implicitement la ralit de ce bien ; d'o il rsulte que nous croyons la perptuit de la vie de l'me. dans le temps, l'immortalit Cette preuve morale de Kant ne correspond pas la preuve religieuse de l'existence de Dieu considr comme le lgislateur de la loi morale et le juge futur des tres moraux ; car, vrai dire, la religion chrtienne ne dmontre pas de la sorte l'existence de Dieu ; elle fonde plutt la ralit de la loi morale sur l'existence de Dieu, laquelle elle nous invite croire par la rvlation, qu'elle ne dmontre cette existence par celle de la loi morale ; mais elle correspond du moins la connexion que le sentiment religieux tablit naturellement entre la loi morale et l'existence d'un lgislateur de cette loi. Selon Kant, la philosophie de la religion chrtienne ne consiste pas faire dpendre la loi morale de l'auteur de cette loi, et la loi n'est pas respectable parce que Dieu l'a tablie ; mme la vraie pense du christianisme, c'est, selon Kant, que nous sommes d'abord certains, par la rvlation naturelle, de la loi morale, quoique, dans l'ordre de la ralit, cette loi dpende de Dieu ; nous sommes d'abord certains de la loi morale, et ce n'est que par rflexion sur cette loi que nous nous levons l'ide de son auteur. Si en effet, dit-il, la religion chrtienne prsentait l'existence

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de Dieu comme devant tre accepte d'abord avant que l'on dt croire la ralit de la loi morale, il s'ensuivrait que cette loi serait vicie dans son principe mme ; car nous ne devrions alors lui obir que parce que Dieu l'a tablie ; elle ne serait respectable qu'en fait, non en droit, ce qui est contradictoire ; ce ne peut tre l la vraie pense chrtienne. Autrement dit la connexion entre la loi morale et Dieu ne consiste pas en ce que la loi morale est comme un dit port par Dieu, et auquel, par consquent, nous devrions obissance ; ce serait ter la loi morale toute sa valeur qui vient de ce que la volont la trouve en elle-mme, n'a pas la demander mme Dieu. Il faudrait que la volont, avant de s'incliner devant la loi impose par Dieu, st qu'il y a une loi raisonnable devant laquelle il faut s'incliner ; ce serait par ce jugement antrieur que la loi morale serait respectable, et alors la volont obirait, non un dit de Dieu, mais bien une loi immanente ; ou bien si elle s'inclinait devant la loi de Dieu sans que celte loi lui appart comme sienne, sans la possder en elle-mme, son obissance serait sans valeur puisqu'elle serait sans raison ; le devoir devant consisterait pour la volont s'annihiler quelque chose d'extrieur elle, d'tranger. On ne peut donc pas passer de l'affirmation de l'existence de Dieu celle de la loi morale. On ne saurait mme, proprement parler, selon Kant du moins, conclure l'exisde l'existence de la loi tence de Dieu directement morale. Par quel moyen la conclure en effet ? Ce ne serait toujours qu'en impliquant, dans le raisonnement qu'on ferait, que la loi morale dpend de Dieu et que

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sa valeur est subordonne l'existence de celui qui l'a tablie. Suivant lui, de n'est que par un dtour que nous pouvons aller de la loi morale Dieu, en passant pat l'ide d'un progrs moral indfini, dont la certitude est implique dans l'acte moral, et par celle de la liaison future de la vertu et du bonheur. Ainsi Kant tablit l'existence de Dieu, non pas comme la cause ncessaire de la loi morale, car cette loi ne peut pas avoir de cause en dehors de la volont mme, et la volont est autonome, mais comme la cause ncessaire de l'accord qui doit exister entre tabli la moralit et la nature Dieuest commel'auteur du milieu naturel qui comporte l'action sous cette ds lois de la nature compatibles avec loi, l'auteur l'existence de l'tre moral, c'st--dire en somme, le lgislateur moral de la nature. Mais, encore une fois, cette existence de Dieu, Kant ne la dmontre pas ; il montre seulement que nous devons produire un certain acte dans lequel seul se rencontre pour nous l'absolu, et l'existence duquel se rattache un besoin imprieux de notre nature, justifi du reste par la raison, qui exige l'existence d'une cause toute intelligente et toute bonne, qui a organis la nature pour y rendre possible le dveloppement de la moralit, et cette justice suprieure qui veut que la moralit soit entoure de bonheur. La grandeur et l'originalit de la thse de Kant consiste donc faire reposer la Certitude de l'existence de Dieu sur une certitude morale, nous faite les auteurs directs de notre croyance en Dieu ; montrer que rien ne peut, dans la production de cette croyance,

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remplacer l'action de notre libert, que si nous sommes certains que Dieu est, ce ne peut tre en dfinitive que parce que nous voulons que le bien soit, et que cela est dsirer que Dieu soit, dsir que la raison ne peut que trouver lgitime. Ainsi Kant a eu ce grand mrite de rappeler la pense qui cherche l'absolu, de la rappeler des choses sur elle-mme. Dj Descartes avait montr que c'est en vain que nous essaierons d'tablir l'existence de l'absolu sur aucune exprience, sur la certitude d'aucune chose extrieure nous-mmes, que cette certitude, nous ne pouvons la trouver que dans notre pense, qu'en dcouvrant au fond de nous-mmes l'ide de Dieu, et, au fond de l'ide de Dieu, son existence insparable ; mais tandis que Descartes n'avait pu que faire dpendre la ralit de Dieu d'une ide, Kant a montr que non seulement aucune exprience ne peut fonder la certitude de l'existence de Dieu, mais qu'aucune ide non plus ne peut la donner. Il faut vouloir que l'absolu soit, il faut agir, faire les premiers pas ; alors la nature suivra ; un besoin s'lvera en nous, que la raison ne pourra qu'approuver ; nous croirons en Dieu ; cette croyance sera fonde sur une ncessit morale, lie une ncessit naturelle. On peut donc dire que Kant a complt Descartes, mais en le dpassant. L'absolu donn par l'ide de Descartes n'est pas l'absolu, puisqu'il dpend de son ide. C'est l'acte absolu, le pur acte de libert qui seul peut engendrer la certitude de la ralit de Dieu. Kant a montr que, si Dieu existe et si Dieu est l'absolu, nous ne pouvons le savoir que par un acte absolu lui-mme ou

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du moins la suite d'un tel acte et par l'exprience du concours que la nature en nous lui prte. La gloire de Kant est donc d'avoir arrach cette question de l'existence de Dieu la spculation pure, et d'avoir montr que la pratique seule peut y rpondre. C'est par un acte absolu de la libert qu'on pose la ralit de l'absolu. Autrement dit, ce que Kant a vraiment dcouvert, c'est cette vrit que l'absolu ne peut tre qu'immanent nous-mmes, que nous ne pouvons l'atteindre qu' condition de l'avoir d'abord pos, de l'avoir ralis dans notre acte mme. Pour mieux dire, nous ne saurions, selon Kant, atteindre l'absolu en dehors de nous qu' condition de l'avoir d'abord atteint en nous. Dieu n'est pas, en effet, saisi directement dans l'acte moral, mais il l'est dans des actes pour lesquels l'acte moral est une condition absolue d'existence. En dfinitive Kant fait de l'existence de Dieu un objet de croyance, de croyance naturelle, mais conscutive une certitude morale. Nous sommes certains du devoir et cette certitude entrane la croyance en Dieu. Nous sommes certains du devoir, du moins nous devons en tre certains ; ce n'est pas une croyance naturelle. La croyance en Dieu drive de la certitude du devoir, et la nature y collabore. Mais nous ne pouvons pas savoir, mme aprs l'acte moral qui contient la certitude absolue que Dieu est ; nous pouvons seulement croire, et obtenir pour cette croyance l'approbation de notre raison dsintresse. Donc, il n'est pas exact de dire que Kant conoit Dieu comme immanent nous-mmes, c'est--dire comme donn dans l'acte absolu auquel pour nous la

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vraie certitude est attache. Dieu est toujours pour Kant l'absolu rel, l'auteur rel de l'ordre de la nature conforme aux exigences de la moralit et de la raison. Cet absolu rel, nous ne pouvons pas l'atteindre par la spculation seule ; la suite mme de l'acte moral, nous ne le pouvons ; nous pouvons seulement, la suite de l'acte moral, comprendre les raisons qu'il y a que Dieu soit, c'est--dire que l'ordre des choses soit arrang par une cause infiniment puissante et bonne, de faon que la loi morale puisse ne pas tre une chimre. Il faut qu'il y ait, au del de ce que nous connaissons des lois de la nature, des lois plus larges, plus vraies, qui s'accordent avec ce que la raison nous dit, et aussi avec ce que nous dit le besoin de notre nature sensible, des conditions que doit remplir le milieu extrieur o doit se dvelopper la moralit. Nous ne savons pas que Dieu est, mais il faut bien que nous le croyions, que nous esprions qu'il est, car affirmer le devoir ainsi que nous en sommes tenus, c'est concevoir que cette vie telle que nous la connaissons, avec les lois que notre intelligence en peut pntrer, n'est pas la vraie vie relle, qu'il y a d'autres lois de la nature qui nous sont caches, qui assurent l'existence d'une autre vie qui est la vraie, et pourront seules rsoudre les difficults qui dans celle-ci paraissent insolubles. Comment comprendre que l'tre moral soit condamn mourir, voir s'interrompre ce dveloppement vers la moralit qu'il conoit comme indfini ? comment comprendre qu'il ne doive pas y avoir plus tard une rmunration de ces efforts vers la moralit ? Ainsi Dieu est, selon Kant, l'auteur du vritable

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ordre de la nature, ordre qui nous est, dans cette vie, profondment cach. Cette vie n'est qu'apparences, phnomnes, illusions. Dans sa Critique de la Raison pure, Kant a fait voir que ce que nous prenons pour des choses ne sont que des phnomnes, que des ensembles de manires de voir ncessaires. Donc il est permis de croire que la nature des choses, que nous ne voyons qu' travers des voiles en quelque sorte, a t organise de faon permettre la ralit de la moralit, et la liaison du bonheur et de la vertu. Ainsi Dieu est plutt le garant de cette vie future que le principe sur lequel cette vie actuelle, phnomnale repose. C'est donc bien le commentaire de la croyance religieuse que nous trouvons chez Kant. Sans doute il ne cherche pas Dieu dans la nature ; il ne le cherche dans la ralit qu' travers nous-mmes ; mais il le cherche encore dans une ralit transcendante. Dieu est pour lui l'tre vrai, infiniment parfait, duquel dpend la possibilit de la vie vritable, de la vie ternelle.

III

Il ne saurait tre question de remplacer par une autre cette preuve de Kant ; pour mieux dire, de lui substituer une preuve fonde sur un autre principe. Ce que Kant a dcouvert et tabli reste vrai, savoir que nous ne pouvons connatre Dieu que par le moyen de l'acte moral qui est pour nous la seule porte ouverte sur le inonde divin. Mais ce. n'est pas tre infidle au principe mme de Kant que de chercher rendre sa preuve, sinon plus rigoureuse, du moins plus directe, en prenant une conscience plus exacte, par l'analyse, des conditions de la preuve que l'on cherche, Le dfaut de la preuve de Kant, si hoc dici fas est, est d'avoir fait de l'existence de Dieu un fait qui doit tre atteint en dehors de la pense par une croyance qui n'est pas prsente comme un moment, un degr naturel de l'action par laquelle cette pense pose ellemme Dieu en elle. D'une part, Kant ne montre pas Dieu dans l'acte mme par lequel la ralit de l'absolu est pose. ; d'autre part, aprs n'avoir pas saisi Dieu dans l'acte moral mme, il ne le donne que comme la satisfaction exige par un simple besoin de notre

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nature ; si bien qu'il laisse pendante cette question : doit-on croire que la nature des choses soit rellement dispose par un auteur divin selon les exigences de notre nature ? La vritable certitude de l'existence de Dieu ne peut videmment pas consister dans une simple croyance dont le caractre rationnel, quoiqu'en dise Kant, ne saurait tre absoIl est vident, dit Kant, que le lument dmontr. devoir est une chimre sans la perspective du progrs indfini de notre moralit, et si nous ne croyons pas que la moralit trouvera dans l'avenir sa rcompense dans le bonheur. Mais on peut se demander si, lors mme que l'ordre des choses ne comporterait pas pour notre moralit un progrs indfini, il s'ensuivrait que la loi morale est une illusion ; s'il fallait le croire, Kant aurait tort affirm sa valeur absolue. D'autre part, supposer que l'avenir ne rserve pas la vertu une rcompense, en serait-elle moins pour cela absolument bonne ? On ne le voit pas davantage. Sans doute nous pouvons compter sur la bont de Dieu, qui a dispos vraisemblablement tout pour le bonheur de l'tre moral. Toutefois, on peut arriver comprendre que le dveloppement de la moralit n'est pas ncessairement indfini ; que, quelque dveloppement qu'elle prenne, elle sera toujours infiniment loigne du terme ; on ne voit pas enfin que le besoin que l'homme invoque d'un dveloppement indfini de la moralit puisse fournir une base solide la dmonstration de l'existence de Dieu. Partir d'un besoin sans en dmontrer la ncessit, c'est faire un Dieu contingent ; l'existence de Dien perd le caractre de vrit certaine :

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elle n'est que l'objet d'une croyance prcaire. Un simple besoin ne saurait suffire justifier une certitude rationnelle ; sa valeur doit tre tablie par la raison. C'est faire dpendre Dieu de l'accident que de faire dpendre son existence de la prsence en nous de ce besoin : rien ne prouve qu'il soit impossible de le dominer, de l'touffer. Il se peut qu'on conoive le dveloppement indfini de la moralit comme trouvant sa satisfaction dans cette vie mme ; la moralit ne se conoit en effet que comme susceptible de progrs de faire intervenir indfini. Il n'est pas ncessaire l'existence de Dieu comme garant de la possibilit d'une autre existence ; pour que nous comprenions la ncessit de l'existence de Dieu et que nous contribuions pour notre part poser cette ncessit, il suffit que, dans l'acte moral, nous affirmions le devoir qui s'impose nous de prparer le dveloppement ultrieur de notre moralit, et qu'en mme temps nous sachions que cette action par laquelle nous le prparons de la sorte est possible par les lois de la nature ; de sorte que, quand bien mme nous ne saurions nous assurer de la possibilit d'un dveloppement de la moralit au del de la mort, il ne s'en suivrait pas que nous ne pourrions croire la ralit de Dieu ; car, en fait, ds prsent nous savons que la moralit est indfini, puisque, susceptible d'un dveloppement quelque moment que nous la ralisions dans notre vie, cet acte moral par lequel nous la ralisons forme en nous-mmes la disposition vouloir le bien dans l'avenir ; et il est incontestable d'autre part que les conditions de la moralit sont ralises dans le monde. LAGNEAU. 3

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Ainsi quand bien mme l'tre moral pourrait arriver se convaincre que la moralit n'a pas l'avenir devant elle au del de la mort, Dieu resterait toujours pour lui le principe absolu auquel nous participons dans l'acte moral, et quin'est pas seulement une pure possibilit abstraite, l'absolu incommuniqu et incommunicable, mais qui se ralise dans la nature, qui s'est manifest en nous. Dieu n'est pas seulement l'existence de l'absolu, mais des effets de l'absolu. Il faut que, aussi dans l'acte moral, nous sachions, non pas seulement que Dieu vaut, mais que Dieu est, puisque, au moment cet acte par lequel nous mme o nous produisons tablissons la libert en la soumettant une loi, alors la libert n'est pas affirme en nous seulement comme devant tre, mais comme tant, puisque la loi de la libert est, dans l'acte moral, comprise comme tant la forme mme de l'acte libre. De sorte que l'absolu ne vaut pas seulement pour nous dans l'acte moral, il est aussi et en mme temps il devient. En effet, nous concevons dans l'acte moral mme la loi morale, cette loi qui est ce par quoi nous nous reprsentons que la libert doit tre, c'est--dire que l'absolu est rel avant d'tre en quelque sorte. Nous nous reprsentons que cette loi morale doit s'imposer la nature en nous, incliner devant elle nos penchants. II est impossible pour nous de produire l'acte moral autrement qu'en ralisant la fois ces trois choses : I L'absolu proprement dit antrieur l'tre, ce qui ne dpend que de soi, ce qui doit tre, ce dont la ralit consiste, non pas tre donn ncessairement, mais ne dpendre que de soi ; 2 La libert, non seulement doit tre, mais est,

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dans l'acte moral mme, parce qu'en fait nous comprenons que si elle n'tait pas la subordination l'acte moral qui est sa propre loi, elle ne serait rien ; l'absolu dans l'acte moral est ncessairement compris comme tant ; 3 Ncessairement encore il est compris comme devenant, c'est--dire comme existant. Etre libre n'est pas seulement tre l'absolu ; l'absolu n'est pas, sa ralit ne peut pas consister dans ce qu'il est ; tant que nous sommes en prsence, dans la libert, de l'tre seulement, nous sommes en prsence d'une pure ncessit ; il faut, pour que la libert soit, qu'elle fasse plus qu'tre. Si l'absolu tait seulement tre, il serait ncessairement. Il faut donc une ralit suprieure l'tre ; cette ralit est celle qui consiste dans une dtermination de l'tre qui n'est donne par rien d'extrieur lui, par aucune ncessit, qui n'est mme pas donne par une ncessit intrieure. Qu'est-ce que c'est donc ? C'est cette ralit que nous concevons quand nous concevons le droit d'tre, c'est--dire le devoir d'tre. Ce qui fait plus que d'tre une ncessit, c'est ce qui doit tre ; c'est--dire que Dieu ne peut pas tre autre chose au fond que l'insuffisance de la nature mme, de ce qui existe, s'expliquer par soi-mme, l'insuffisance mme de la pure vrit se soutenir par,elle-mme. Tant que la ncessit sera seule, elle ne sera pas ; pour qu'il soit ncessaire que quelque chose soit, il faut que cette ncessit soit reconnue. Mais qu'est-ce qui peut reconnatre, justifier la ncessit de cet tre, sinon la valeur que la pense reconnat l'acte par lequel elle s'incline devant cette ncessit mme ? Quelle garantie avons-nous de

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savoir que quelque chose est vrai, sinon que non seulement nous sommes contraints par notre nature de l'affirmer existant, contraints par l'intuition de la vrit abstraite de cette chose de l'affirmer vraie, mais encore que nous affirmons cette ncessit mme, que nous jugeons qu'elle est ce qu'elle doit tre en affirmant que cette chose est vraie, que nous pensons affirmer ce qui doit tre. Le principe pensant n'est pas seulement dtermin l'affirmation ; dans cette affirmation, il se juge encore et s'approuve. Au fond de tout jugement affirmant la vrit de quelque chose, il y a approbation de l'esprit qui dans son fond se considre comme libre, et qui s'affirme non pas seulement comme existant, comme tant, mais comme devant tre. L'affirmation fondamentale de la pense est, non pas seulement que quelque chose existe, que quelque chose est vrai, ou qu'elle-mme est vraie, mais qu'en elle quelque chose doit tre et que c'est seulement dans l'accord de avec ce qui doit tre ce qui est ncessairement que se trouve la vrit de ce qui est. C'est prcisment dans l'acte moral que nous saisissons cet absolu de la pense, en mme temps absolu de l'tre. En effet, cet acte consiste ne pas affirmer simplement titre d'abstraction quelque chose, mais en ralit. Mais affirmer que, ce qui doit tre, on l'accepte, on le veut, c'est en mme temps se l'imposer, c'est--dire l'imposer la nature en soi. Il est impossible que nous voulions le bien si, en mme temps que nous pensons que cette loi doit tre, nous ne lui subordonnons pas notre nature. De mme, vouloir ce qui doit tre et le faire descendre en soi, modeler en soi la nature par la

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forme abstraite, ce qui doit tre, faire descendre l'absolu, non seulement dans l'intelligence, mais dans la nature, c'est affirmer et raliser en fait la possibilit, pour la nature en nous, d'une formation par l'ide, d'une adaptation progressive au bien, d'un progrs indfini. Mais ce progrs, il suffit que nous comprenions que par le fait mme que l'acte moral a lieu, il est ; cette mallabilit de la nature par l'acte moral est non seulement affirme comme possible, mais est ralise, c'est--dire que Dieu est ; en ce sens la nature, qui seule existe, nous apparat, dans l'acte moral, comme soude l'absolu, comme lui tant intrinsquement conforme, puisqu'il nous est possible de la modifier en l'adaptant l'idal. L'acte moral nous donne le rapDieu port de l'absolu et de la nature, c'est--dire mme. Ainsi, il n'est pas ncessaire de passer par l'intermdiaire de la croyance en un dveloppement indfini. le rapport L'acte moral nous donne immdiatement de la nature l'absolu mme. Dieu, sans doute, Dieu n'est pas tout entier dans ce rapport ; mais la ralit mme de Dieu nous est effectivement donne par la possibilit de l'acte moral. De mme pour l'accord de la vertu et du bonheur. Il n'est pas dmontr que la parfaite moralit exige, comporte mme, la croyance la possibilit pour elle d'une rmunration parfaitement juste ; et, quand bien mme nous ne devrions pas croire une telle rmunration, on ne voit pas pourquoi l'existence de Dieu en serait moins tablie. Sans doute, nous avons l'ide de la justice qui nous porte croire qu'il doit exister

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une galit entre le mrite et la rcompense. Mais ne se peut-il pas que cette ide, que la nature nous inspire, il est vrai, et laquelle elle attache un besoin de croire sa ralisation future, doive tre corrige par la rflexion ? Ne conoit-on pas un sage chez lequel la raison arriverait se persuader que c'est concevoir d'une manire imparfaite la justice, que de la voir dans une juste proportion de la perfection morale et du bonheur, du moins du bonheur en tant qu'il ne dpend pas immdiatement de la moralit ? Croire la valeur absolue de l'acte moral, cela n'implique-t-il pas que la moralit doive se suffire par elle-mme et que le seul bonheur qui ait vraiment du prix est celui qui vient d'elle, qui ne peut manquer l o elle est? Mais, dirat-on, ce contentement que la moralit donne et qui permet celui qui la ralise vritablement en lui de se passer de toute autre satisfaction, de s'affranchir du besoin de bonheur extrieur venant de la nature et des circonstances, ce contentement, d'o vient qu'il rsulte de la moralit comme un effet naturel ? L'ide du bien moral ne contredit nullement la possibilit de la joie morale ; et le miracle de la vie morale, le point dans lequel apparat, comme l'a bien vu Kant, l'accord de la nature et de la moralit, c'est justement cette possibilit du contentement moral la suite de l'acte moral. Kant (Mtaphysique des moeurs, fin) dclare que le problme dernier et insoluble de la morale est d'expliquer comment il se fait que nous puissions trouver un intrt sensible ' l'obissance la loi morale, comment cette loi peut veiller en nous un sentiment de respect, devenir par consquent l'objet d'un intrt

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proprement dit, comment il se fait que nous ne nous bornions pas comprendre que la loi morale doit tre obie, mais que notre nature soit mue, et qu'il y ait un mouvement d'elle nous entranant l'obissance cette loi. Ds que la loi morale peut inspirer respect, il existe un accord entre cette nature et la loi morale mme. Dans l'acte moral mme est le pont jet entre l'absolu proprement dit et l'absolu naturel, c'est--dire la preuve que la nature n'est pas trangre la moralit. Or ce sentiment est prcisment ce qui fait que, l'acte moral accompli, nous prouvons satisfaction. C'est en vertu de la mme disposition de notre nature, qu'avant l'acte moral, nous nous sentons ports vouloir la moralit, et, qu'aprs l'action, nous en prouvons une satisfaction. Ce contentement moral qui n'est pas le bonheur, mais qui permet de s'en passer, drive de la mme source que le respect. Ainsi nous comprenons, d'une part, que la moralit doit tre libre, d'autre part, qu'elle a des conditions de sa possibilit, c'est--dire que, par le fait mme que c'est au cours de notre existence que la moralit se produit en nous, la moralit est donne dans la nature ; son apparition se trouve lie un sentiment de respect ; c'est--dire que la loi morale, donne en elle-mme, l'est aussi dans la nature, puisque cette nature comporte un sentiment l'gard de cette loi avant et aprs l'acte moral. Ainsi dans l'acte moral nous saisissons la ralit de Dieu. Nous ne pouvons dduire a priori la possibilit que la nature en nous s'intresse la loi morale, si cette nature nous la considrons sans lien avec la

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moralit, avec l'absolu. En fait nous constatons une harmonie entre cette nature, et la moralit (sentiment de respect, contentement moral) ; nous comprenons, dis-je, qu'il serait impossible d'expliquer cet accord si nous devions considrer la nature comme existant indpendamment de la moralit ; si au contraire nous la considrons comme rsultant de l'action de l'absolu, tout s'explique. Ainsi, quand bien mme nous ne concevrions pas la ncessit d'une exacte rmunration sous la forme du bonheur, nous ne serions pas moins fonds encore affirmer l'existence de Dieu, c'est--dire, affirmer que Dieu n'est pas seulement l'absolu suprieur l'tre mme, mais qu'il existe. Nous en trouvons la preuve dans ce fait que la nature s'intresse la moralit et que nous pouvons trouver dans le contentement moral de quoi nous passer du bonheur. Or il semble bien que considrer les choses ainsi est non seulement possible, mais ncessaire. Dans la pense de Kant sur ce point, il reste de l'obscurit. Toutes les fois qu'on s'est efforc de dterminer les conditions de l'accord futur de la moralit et du bonheur, on s'est heurt des obstacles insurmontables. Kant prtend nous donner la philosophie du Christianisme. Mais est-ce de toutes les formes du Christianisme ? La religion catholique-, par exemple, admetelle la possibilit d'un dveloppement moral indfini ? Nous ne le croyons pas. Dans le dogme catholique, l'avenir ouvert aux mes consiste, non dans un progrs indfini de la moralit, mais dans un tat dfinitif auquel toutes les mes sont appeles et qui sera pour les unes un tat ternellement heureux, pour les

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autres un tat ternellement malheureux, et, comme intermdiaire entre l'tat actuel et celui des mes ternellement heureuses, le purgatoire. Mais c'est plutt, ce qu'il semble, comme chtiment ou comme rcompense que l'autre vie est prsente par le dogme chrtien, que comme preuve pour la moralit. Il semble au contraire que Kant ne conoive pas l'autre vie autrement que comme un dveloppement indfini de la moralit. Ces deux points de vue sont irrductibles. Or si Kant ne prsume pas, au terme de l'volution de la moralit, un tat absolument dfinitif, le paradis de la religion, on ne voit pas comment il peut parler d'un accord parfait de la vertu et du bonheur, accord qui, suivant lui, serait le fondement de la croyance en l'existence de Dieu. D'autre part le bonheur, s'il pouvait tre ralis, anantirait la moralit. Etre parfaitement heureux, ce serait chapper la ncessit de la lutte ; mais l o il n'y a il n'y a plus moralit. Il semble bien plus lutte, qu'il faille choisir entre les deux thses que Kant a associes : celle d'un avenir indfini, et celle d'une parfaite rmunration ; ceci en effet exclut cela. C'est alors que nous serions dupes d'une illusion si la vertu ne devait pas toujours consister dans l'acceptation de la souffrance. S'ensuit-il que nous n'avons pas lieu de croire l'existence de Dieu, parce que nous ne pouvons concevoir que l'tat parfaitement heureux ait de la valeur ? Non. Au contraire l'existence de Dieu est montre par ce fait mme que nous sommes capables d'accepter notre situation, et de trouver l mme un contentement. Dieu est cette puissance absolue du

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bien qui fait qu' chaque instant l'acte moral est possible pour l'tre qui en comprend la valeur, qu'il est possible d'accepter la vie quelle qu'elle soit jet de la trouver encore heureuse. Ainsi nous croyons qu'il est possible de donner aux preuves de Kant une porte plus directe, d'atteindre Dieu directement dans l'acte moral, sans passer par les intermdiaires, c'est--dire par la ncessit; d'atteindre Dieu, non comme un principe extrieur ayant organis la nature en vue de l'accord de la moralit et du bonheur, mais comme le principe immanent du bien, que nous atteignons dans l'acte moral, et qui s'accorde avec la nature puisque cette nature est son oeuvre, cette nature que la moralit a pour fonction de dominer, de ptrir.

IV

Il nous reste tablir directement ce qui parat tre la vritable preuve morale de la ralit de Dieu ; et cela ne peut tre fait qu' la condition de relier cette preuve toutes les autres, et de montrer que c'est en elle qu'elles trouvent leur achvement. Nous avons vu que le terme preuve morale de l'existence de Dieu a plusieurs sens : I simple appel au sentiment, 2 preuve de Kant fonde sur le fait de l'existence de la loi morale en nous. Mais nous avons' vu que cette preuve de Kant n'tait pas suffisamment directe, qu'elle reposait sur des postulats, c'est--dire sur des exigences de la raison et sur des besoins de la nature, et que, par consquent, elle les prsupposait ; que Dieu n'tait pas atteint directement par la rflexion sur l'acte mme de la pense, sur les conditions de la pense ; que le lien qui rattache Dieu la ralit et la pense n'est pas

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encore tellement troit dans cette preuve que l'on ne puisse encore concevoir l'une et l'autre sans lui. La vritable preuve morale est une preuve qui rsulte de la rflexion de la pense sur elle-mme en vue de se comprendre, de comprendre les ncessits auxquelles elle obit quand elle essaye de dmontrer l'existence de Dieu, et les obstacles qu'elle ne peut surmonter Il s'agit de trouver Dieu dans cette dmonstration. dans la pense mme, dans l'impossibilit mme de prouver son existence en dehors de la pense, mais dans cette impossibilit jointe la ncessit morale pour la pense d'affirmer quelque chose de plus que ce dont elle peut saisir la ncessit. Cette preuve que nous cherchons est la fois une preuve morale et une preuve mtaphysique, j'entends celle par laquelle la pense s'lve absolument au-dessus de toute nature, mme la sienne, et trouve le surnaturel dans l'impossibilit mme de se contenter de l'affirmation de la nature. Kant, dans sa critique des preuves de l'existence de Dieu, en particulier de la preuve ontologique, tablit l'impossibilit de faire sortir l'existence de Dieu de sa seule ide. L'existence, dit-il, n'est pas un attribut, quelque chose qui s'ajoute l'essence de l'tre auquel elle appartient ; par consquent on ne peut pas conclure de ce qu'une essence est infinie que l'objet de cet essence existe. Mais Kant conclut de l que la dmonstration de l'existence de Dieu est impossible ; il n'en conclut pas, comme il semble qu'il devrait conclure, que dmontrer cette existence n'a en ralit aucun sens, qu'il est draisonnable de le vouloir

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parce que la ralit de Dieu ne saurait consister dans une existence. Il laisse supposer que l'idal de la connaissance de Dieu serait de percevoir Dieu comme existant ; car les seuls tres connus comme existants sont ceux que nous percevons. Aprs nous avoir t l'espoir de dmontrer l'existence de Dieu, Kant ne nous te pas le dsir de l'atteindre. Mais c'est l, semble-t-il, ce qu'il faut faire pour tablir vraiment dans la pense, ainsi que Kant juge que cela est trs ncessaire, la conviction de la ralit de Dieu. Il faut se convaincre que ce n'est pas de l'existence de Dieu qu'il s'agit d'tre certain, car il est contradictoire que Dieu puisse exister. En effet, qu'est-ce que l'existence ? Quelque chose qui existe, est-ce simplement quelque chose dont nous avons l'ide ? Non, car, ce compte, une chimre existerait. Ce qui existe, c'est ce qui, non seulement est conu, mais est objet de perception, c'est--dire ce que nous sommes dtermins accidentellement affirmer par un ensemble de sensations qui nous affectent : voil l'existence. Il est vrai que nous parlons aussi de l'existence de la vrit comme telle. Mais le terme d'existence ici n'est pas employ propos, et nous hsitons dire qu'une vrit existe. Nous disons qu'une chose est vraie, et non que la vrit d'une chose existe. Cependant cette vrit est bien quelque chose qui ne dpend pas du caprice de notre imagination. Et mme cette sorte d'existence nous parat indpendante de la perception par laquelle nous constatons l'existence proprement dite. Il y a donc lieu de distinguer entre l'espce d'existence que nous accordons aux vrits et celle que

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nous accordons aux choses. C'est dans ce dernier cas que nous pouvons parler juste titre d'existence. C'est des choses seulement que l'existence se dit au sens propre. Dans le premier cas, quand il s'agit d'une vrit, l'existence signifie l'tre ; c'est en effet le mot tre qui signifie existence en ce sens. Quand nous disons par exemple que l'homme est un animal, nous entendons que cette vrit a son expression directe dans le verbe tre, qui exprime l'acte de la pense par lequel la vrit est saisie. L'homme est un animal, cela signifie qu'il y a quelque chose qui a une ralit suprieure l'animal en question, savoir qu'il est vrai, ncessairement vrai, que l'homme est un animal, que cela s'impose universellement la pense, que la pense particulire conoit que cette vrit devrait s'imposer toute pense. Exister en ce sens, c'est donc plutt tre qu'exister ; et tre signifie : tre l'objet d'une affirmation ncessaire qui porte sa justification en elle-mme ; autrement, dit c'est tre intelligible. Exister, c'est tre suppos intelligible et tre peru : tre, c'est tre entendu, saisi comme intelligible, et en mme temps suppos susceptible d'tre peru, du moins d'tre rattach des perceptions ; car nous ne pouvons concevoir des vrits sans supposer que nous puissions tre affects de quelque faon par la chose vraie. Peut-on dire et doit-on chercher tablir que Dieu existe ou que Dieu est ? Mais cela est impossible. Pourquoi en effet cherchons-nous atteindre Dieu ? C'est parce que nous ne trouvons pas que l'existence soit un objet suffisant de la pense, que la

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pense puisse jamais se satisfaire dans les affirmations de la seule existence. Qu'est-ce en effet que l'affirmation de l'existence ? C'est l'affirmation de quelque chose qui n'est pas contenu dans une ide, qui n'est pas intelligible, que nous saisissons seulement parce nous en sommes affects, parce que nous le sentons, par consquent de l'affirmation de quoi nous ne trouvons jamais une raison suffisante. C'est parce que l'existence est essentiellement contingente, est dans la pense ce qu'elle ne peut s'expliquer comme rsultant de ce qu'elle comprend, c'est parce que l'existence est telle, qu'elle ne satisfait pas l'esprit. Si donc Dieu existait, vrai dire il ne serait pas, ou plutt la pense ne pourrait l'affirmer vritablement en tant qu'existant. L'objet de la pense, c'est en effet le ncessaire ; mais aucune existence n'apparat comme ncessaire, et c'est pour cela que la pense s'vertue dduire l'existence, c'est--dire le contingent, du ncessaire. Les arguments cosmologiques (fonds sur le fait de l'existence du monde extrieur), et les arguments ontologiques, ont prcisment pour objet d'tablir l'existence sur la ncessit, c'est-dire sur l'tre. Nous savons comment la pense procde dans cet effort. Tous les arguments physiques et intellectuels ont pour raison d'tre le besoin qui s'impose la pense de fonder l'existence relle des choses sensibles en tablissant un lien qui la rattache la ncessit, et cela en dcouvrant ce qui est par soi absolument intelligible et par suite ncessaire. Mais puisque l'existence ne saurait tre l'objet satisfaisant de la pense, il en rsulte que ce n'est pas l'existence

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proprement parler qui convient Dieu. Dire que Dieu existe ce serait lui accorder la mme ralit qu' un objet quelconque des sens, une ralit infrieure, gale celle qui appartient aux objets proprement dits de la pense. Devons-nous dire maintenant que ce qui convient Dieu, c'est l'tre, c'est--dire qu'il s'agit d'atteindre Dieu comme une vrit ncessaire ? Mais cela est impossible, car, cet tre de la ncessit, la pense ne saurait s'en contenter, pas plus que de l'existence. En effet, d'une part, quand la pense cherche justifier ses propres yeux une vrit qu'elle saisit, elle ne se rsigne pas la considrer comme ayant une valeur indpendamment de l'existence sensible laquelle elle peut tre lie ; croire la ncessit des vrits de la gomtrie et ne pas croire que cette vrit a quelque rapport avec l'existence sensible est impossible la pense. Ce qui est vrai, c'est, sans doute, ce qui est conu ncessairement ; mais c'est aussi ce dont il est possible de vrifier par une approximation indfinie la conformit avec les donnes de l'existence sensible. Donc la vrit, c'est--dire l'tre, ne se suffit pas soi-mme, ne s'entend que relativement au contingent, au sensible. Nous avons vu que l'existence sensible n'est pas un objet suffisant de la pense ; donc l'tre non plus n'en est pas un, puisqu'il dpend de cet autre objet insuffisant lui-mme. Du reste il y a d'autres raisons. Nous avons paru accorder que la pense pouvait trouver l'tre vritable, c'est--dire la ncessit absolue, le parfait intelligible. Mais cela est impossible. En effet, quelque ncessaire

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que soit une vrit qui se propose ou mme s'impose la pense, du moment qu'elle l'affirme vraie elle s'en spare, s'oppose elle, se considre par consquent comme ne s'absorbant pas tout entire en cette vrit, comme n'tant pas d'une nature identique la sienne, pour mieux dire comme tant quelque chose de plus que tout ce qui a une nature. Si je considre quelque chose comme ncessairement vrai, c'est que je ne subis pas seulement, en prsence de cette chose, une contrainte, mais que je conois, que j'accepte, que je comprends qu'il y a pour moi des raisons d'affirmer la ncessit de cette chose. Autrement dit, la vrit dans l'affirmation de laquelle la pense peut se reposer compltement ne saurait s'imposer elle par une ncessit pure et simple ; il faut encore qu'elle se fasse accepter d'elle ; c'est-dire qu'il y a contradiction dans les termes dire que l'tre, la ncessit, se suffise soi-mme, et puisse tre rellement atteint, saisi par la pense. Ce qu'il faudrait la pense pour se dclarer satisfaite, ce serait une ncessit absolue ; mais cette ide mme d'une ncessit absolue est contradictoire, car une ncessit absolue serait une ncessit qui ne dpendrait de rien, par consquent qui subsisterait indpendamment de la pense, par consquent qui s'imposerait la pense, l'anantirait ; la pense ne peut donc chercher une ncessit qui ne dpendrait de rien. Pour mieux dire, la seule ncessit dans laquelle la pense puisse se trouver satisfaite n'est pas une ncessit extrieure elle, car ce ne serait pas une ncessit. De deux choses l'une : ou bien la pense n'existe plus, et dans LAGNEAU. 4

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ce cas il est clair que rien n'est affirm comme ncessaire ; ou bien si elle subsiste en face de ce qu'elle reconnat comme ncessaire, c'est qu'il y a encore deux termes en prsence ; par consquent il n'y a pas ici l'absolu, la ncessit absolue. Quelque ncessaire la pense une vrit, elle ne pourra qu'apparaisse jamais lui apparatre absolument ncessaire, car si elle pense elle pourra toujours se demander pourquoi il faut que la ncessit en question soit reconnue par elle comme absolue ; et, par le fait mme qu'elle se demande cela, cette ncessit cessera d'tre absolue. Autrement dit, si une ncessit absolue pouvait tre saisie par la pense, elle ne le pourrait jamais que dans l'action mme par laquelle elle la saisit et non dans l'objet de cette action, car, en face de cet objet, la pense pourrait toujours se demander pourquoi elle le reconnat ncessaire. Autrement dit la pense suppose une action, est une action, et l'ide d'action n'est pas puise par l'ide de ncessit. Jamais la ncessit ne peut expliquer la pense, car, penser, c'est justement soi-mme reconnatre la ncessit, c'est s'approuver de l'affirmer. Donc ce qui convient Dieu ce ne peut pas tre c'est--dire plus l'tre que l'existence, que sa ralit ne peut pas plus consister dans la pure ncesPar consquent, sit que dans la pure contingence. elle ne consiste pas dans la pure addition de l'une l'autre ; Dieu ne peut tre considr comme un tre auquel conviendrait la fois l'existence et l'tre. En effet, comme nous l'avons vu, la pense doit chercher dans l'tre, c'est--dire dans la ncessit, le fondement

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de l'existence ; c'est donc qu'elle a besoin, pour se contenter de l'existence, pour considrer l'existence comme relle, de la comprendre, d'y voir la ncessit ; mais l'y trouver compltement est chose impossible, avons-nous vu. L'impossibilit de trouver la justification de la ncessit dans la ncessit mme, carte la possibilit de considrer Dieu comme donn par la synthse de l'existence sensible et de l'tre intelligible, du contingent et du ncessaire. En d'autres termes, ce qui fait la ncessit pour la pense de s'lever vers Dieu, de le chercher, c'est d'abord que la constatation de l'existence de fait, de l'existence sensible, ne saurait jamais pour elle tre complte ; de l la ncessit de chercher la garantie de l'existence dans l'tre, c'est--dire dans l'intelligible, dans le ncessaire. Mais, ici, mme difficult : jamais la pense ne peut trouver sa complte satisfaction dans la simple intuition de la ncessit. Nous avons vu pourquoi ; la raison en revient en somme dire que saisir, apercevoir la ncessit, ce n'est jamais pour la pense qu'un fait, auquel, au moment o elle agit, elle considre qu'elle ne peut pas se soustraire. Mais, en affirmant la ncessit, il me reste toujours possible de me demander si, de ce que je suis oblig de l'affirmer, il rsulte que cela est ; la pense ne peut s'empcher, quand elle affirme la ncessit, de douter si de ce qu'elle ne peut faire autrement que d'affirmer, il s'ensuit que ce qu'elle affirme est vritablement. En fait nous avons vu que jamais la pense n'est rive l'affirmation du ncessaire. La pense libre se lve aussitt contre elle-mme, et se demande si, parce

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qu'elle est contrainte d'affirmer, il en est vraiment ainsi dans la ralit. Autrement dit, la pense quand elle affirme la ncessit peut toujours s'empcher de s'attacher passivement cette ncessit, d'y cder purement et simplement ; elle peut toujours se demander s'il n'est pas seulement possible, mais lgitime et obligatoire pour elle, de se soustraire cette ncessit, enfin se demander si, en la subissant, elle ne se mprend pas sur sa valeur, sur sa porte. Autrement dit encore, une question est toujours ouverte pour la pense, savoir si elle affirme lgitimement le ncessaire, savoir quelle est sa propre valeur elle dans la connaissance. C'est cette question que Descartes veut rsoudre par la dmonstration de l'existence de Dieu. Mais cette dmonstration n'est-elle pas dans l'impossibilit mme pour la pense de se dmontrer jamais ellemme sa valeur ? Pour tablir la preuve directe absolue de Dieu, nous nous sommes demand tout d'abord ce que c'est que l'existence et si on peut en effet l'attribuer Dieu. Or nous avons vu que l'existence se dit en deux sens : I Existence proprement dite ; existe ce qui affecte les sens et est regard comme intelligible. Si Dieu existait ainsi, il ne serait pas, il ne pourrait pas savoir lui-mme qu'il existe. En effet, se connatre existant, ce serait se connatre comme consistant rellement dans l'existence, dans le fait de tomber sous les sens, c'est--dire d'tre saisi par le dehors, ce qui, par hypothse, ne peut tre la nature de Dieu, puisque c'est parce que jamais cette connaissance de l'exis-

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tence sensible n'est satisfaite que nous cherchons la ralit vraie au del ; 2 Etre des vrits, tre abstrait. Dieu ne serait alors qu'une pure ncessit, c'est--dire une pure abstraction. Avoir l'tre d'une pure abstraction, ce n'est pas tre rel. Si nous cherchons Dieu, c'est parce que l'tre des abstractions ne saurait nous suffire, c'est--dire que, quel que soit l'acte de pense par lequel nous cherchons atteindre la ralit, nous ne trouvons jamais la garantie de la valeur de cet acte dans le phnomne d'une exprience sensible ; la ralit que nous cherchons n'est pas celle que parat contenir l'exprience. Ce n'est pas non plus celle que contient l'intellection pure. L'exprience en effet, a besoin d'tre confirme par l'intellection parce qu'elle ne saurait jamais tre complte, et que, le ft-elle, elle serait extrieure l'esprit. L'addition du contingent du contingent ne suffit pas ; l'addition du ncessaire du ncessaire non plus. Pourquoi la pense proclamerait-elle la ralit vritable comme la ncessit? Comment la la possibilit et mme au pense chapperait-elle devoir de se demander si elle-mme, dans l'acte par lequel elle subit la ncessit, elle fait ce qu'elle doit ; si, en tant qu'elle saisit les choses sous l'aspect de la ncessit, elle cde une force trangre, aveugle, purement accidentelle, sans rapport la ralit ; ou si au contraire elle va dans le sens de la ralit, si elle est faite, elle-mme pense, pour saisir la ralit? La pense ne peut se reposer dans la possession de la pure ncessit, car dans cet tat il lui restera toujours se demander si elle pense vritablement,

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ce que vaut l'adhsion qu'elle donne, si la pense subit simplement ou si elle-mme constitue la ralit. Nous ne pouvons jamais, quelque effort que nous fassions, atteindre la ralit autrement qu'en ajoutant, cette affirmation que nous sommes dtermins par nos sens penser activement, cette autre ensuite que nous voyons ncessaique nous comprenons, rement ce que nous affirmons, que si nous ajoutons ces deux affirmations (existence, tre) une troisime, celle de la valeur de l'acte par lequel nous affirmons l'tre ncessaire de cette chose qui nous frappe, la valeur de cet acte, c'est--dire nous affirmons que notre pense ne se trompe pas, saisit bien la chose telle qu'elle est en se la formulant comme elle se la formule. Mais cette affirmation de la valeur d'une en implique une autre, l'affirpense particulire mation de la valeur de la pense elle-mme, l'affirmation que, non seulement, dans le cas actuel, la un bon usage, que non pense fait d'elle-mme seulement cette pense particulire vaut, mais que ce cas particulier entre dans un cas gnral, pour mieux dire universel, dont il n'est qu'une dtermination fondamentale de toute L'affirmation momentane. pense est celle de sa valeur ; mme c'est cette affirmation que non seulement dans le cas prsent elle fait un bon usage de sa nature de pense, c'est-dire de ces formes auxquelles dans l'acte de la elle rduit ou cherche rduire les connaissance donnes sensibles (formes qui se ramnent celle de la ncessit), mais encore que ces formes auxquelles, dans la connaissance, elle cherche rduire le plus

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les donnes sensibles, ont une valeur parfaitement absolue. La preuve que Descartes cherche tablir par l'ide d l'tre parfait pour fonder la certitude de la valeur de la connaissance humaine, qu'est-ce autre chose qu'un effort de la raison pour justifier la nature de cette pense, de mme que pour amener cette pense se convaincre elle-mme que quand elle fait son oeuvre de pense (c'est--dire rduire les donnes sensibles la ncessit) se convaincre qu'alors elle va dans le sens de la ralit ? Ainsi la ralit que la pense cherche ne lui est pas donne dans l'existence, dans le contingent ; c'est pour cela qu'elle la cherche dans l'tre, dans la ncessit. Mais elle n'est pas l non plus. Car il s'agit pour elle de savoir si cette dtermination qu'elle a chercher la ralit des choses contingentes dans la ncessit de la loi, c'est--dire dans leur tre, si cette dtermination rpond la ralit, si elle a une valeur, ou si elle n'est qu'un phnomne. Ou bien tendre tout rduire la ncessit est simplement, pour la pense, cder sa nature, et alors quelle garantie pour elle que la ralit soit l ? Ou bien cette dtermination n'est pas seulement une dtermination de fait, et la pense peut comprendre que non seulement elle est, mais qu'elle doit tre, c'est-dire que c'est la mme chose pour elle de se poser, ce qu'elle fait toujours implicitement quand elle fait quoi que ce soit, et de se poser la ncessit d'une loi, et ensuite de chercher rduire la ncessit de cette loi tout ce qui n'est pas elle. La ralit absolue que nous cherchons n'est donc ni l'existence ni

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l'tre, c'est la valeur. Ce qu'il y a de vrai dans une ce qui connaissance exprimentale, particulire, ce n'est pas le fait en elle exprime la ralit, qu'elle est intelligible, encore bien moins le fait qu'elle rpond une sensation ; c'est que la pense a bien us d'elle-mme en interprtant ce qui l'a affecte ; c'est aussi et surtout que cet acte par lequel la pense cherche rduire les choses elle-mme, la ncessit, a par lui-mme une valeur absolue, valeur que la pense peut comprendre. Mais que signifie cette valeur ? qu'est-ce que cette ralit des choses ou des penses que nous appelons leur valeur ? c'est une ralit que nous ne sommes jamais dtermins affirmer par le simple fait de notre nature sensible (I point). Ainsi pourquoi considrons-nous un acte de dvouement comme ayant une ralit suprieure celle que possde un acte d'gosme ? En quoi consiste cette ralit suprieure ? L'acte d'gosme existe, il est tomb sous les sens ; cette ralit, il la possde au mme titre que l'acte de dvouement ; l'un et l'autre sont dans la nature. Il y a encore une autre ralit qu'ils possdent tous deux, c'est qu'ils sont intelligibles, comportent une explication ; et l'idal de la connaissance de ces actes, c'est de montrer qu'ils sont arrivs ncessairement. Cette ralit suprieure de l'un des deux ne consiste donc pas dans la ralit intelligible ; elle consiste en ce que cet acte soutient avec la libert un certain rapport que l'autre ne soutient pas ; elle consiste dans une ralit qu'il ne possde que parce que la libert la lui attache ; l'acte de dvouement vaut, l'acte d'gosme

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ne vaut pas ; valoir c'est tre, tre rel, pour la libert. Si on pouvait prouver absolument la ncessit de l'acte de dvouement, en tant qu'acte de dvouement, il ne serait plus rien ; toute sa valeur consiste dans quelque chose qui lui est ajout par la libert seule et qu'il n'aurait pas eu en tant qu'acte purement intelligible, ni non plus, bien entendu, en tant qu'acte purement sensible. Un acte auquel on serait purement port par la nature, qui n'aurait que l'apparence d'un acte de dvouement, n'aurait pas de valeur ; si nous sommes dtermins un acte par notre nature ou notre raison, il lui manqne cette ralit suprieure que la libert seule peut lui donner. Il y a donc un ordre suprieur de ralit qui ne consiste ni exister ni mme tre. Car exister c'est pouvoir ne pas tre, et tre c'est tre ncessaire, et cela n'est pas non plus tre vritablement. A tous les degrs de la pense, la valeur est vraiment la ralit que la pense affirme. Quand nous croyons voir quelque chose comme existant rellement (prenons pour exemple ce cahier), en quoi, proprement pour nous ? Est-ce parler, sa ralit consiste-t-elle en ce qu'il nous affecte ? non ; nous cherchons dterminer ce qu'il est pour tout le monde ; nous pensons que la meilleure manire pour nous de le concevoir, c'est de le concevoir en ce qu'il est vritablement ; cela consiste le concevoir dans sa ncessit. Mais la ncessit n'est jamais simplement aperue dans la chose ; elle est reconnue, approuve par la pense. Au fond, ce que nous affirmons comme rel dans un acte de pense, qu'il s'agisse d'une connaissance pro-

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prement dite ou d'un sentiment ou d'une volont, ce que nous affirmons comme rel, ce n'est pas du tout l'affection que la chose nous donne, ni mme simplement la rsultante intellectuelle de cette secousse, c'est ce que nous jugeons qui est dans la chose quand nous la connaissons comme nous devons la connatre, c'est la meilleure manire pour la pense de connatre la chose, c'est--dire que c'est, pourrait-on dire, le rapport de la chose la pense dans son principe qui est la libert. Car, puisqu' quelque degr que nous nous placions dans la pense, si nous voulons la vraiment il faut toujours que nous en comprendre reconnaissions le centre dans l'acte par lequel nous de la chose donne est la jugeons que l'interprtation vraie, et que notre nature pensante, dont nous nous est aussi la vraie, il servons dans cette interprtation, en rsulte que la ralit de la chose est ce que nous pensons qu'est le vrai rapport de la chose la libert. Les formes de la pense travers lesquelles nous voyons les choses n'ont de ralit pour nous qu'autant que nous comprenons qu'elles sont ce qu'elles doivent tre. De ce que la libert existe, il rsulte que voir les choses travers ces formes, les rduire au mcanisme des lois, c'est les voir telles qu'elles sont vritablement, et que les voir comme elles sont, c'est les voir dans leurs rapports avec la libert, dans leur valeur. Ainsi la ralit absolue que nous cherchons, la seule qui convient Dieu, n'est ni l'existence ni l'tre, car dans l'existence et dans l'tre, ce qui est rellement ce n'est pas la contingence, ni la ncessit, c'est la valeur ; c'est--dire que dans une pense quel-

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conque, ce qui en fait la ralit, ce qui y est objectif, ce n'est pas le contenu matriel de cette pense, ni sa forme intelligible, ni l'application de ceci cela, mais la convenance de l'une et de l'autre ; c'est la convenance de ma nature pensante ce que je pense mais aussi et surtout ceci, que si la actuellement, chose m'est donne comme elle l'est, si ma nature pensante m'est aussi impose comme elle s'impose moi, c'est que l'une et l'autre drivent de la libert, c'est--dire ont une valeur, sont ce qu'elles doivent tre, tant donn qu'il faut que quelque chose soit. Kant cherche tablir l'existence de Dieu sur le fait du devoir. Mais Dieu est comme une nature extrieure encore l'action morale. Au contraire, le Dieu que nous cherchons, c'est d'ans la pense mme que nous le trouvons, dans l'acte mme de la pense, c'est--dire que, par le fait seul que nous pensons quelque chose, que nous croyons qu'il y a quelque chose, nous affirmons Dieu. Dmontrer l'existence de Dieu est impossible en un sens, mais il y a impossibilit, pour la pense, de se justifier elle-mme ses propres yeux si elle ne pose Dieu. Nous avons beau exprimenter sur les choses, nous ne savons pas si elles sont, si nous n'allons pas la ncessit. De mme, pour la ncessit, il faut affirmer que l'acte par lequel nous la saisissons dans les choses est ce qu'il doit tre, que le fait que nous la subissons n'est que le rsultat d'un acte absolu par lequel la pense a pos cette ncessit que nous subisPour un esprit qui se refuse sons maintenant. la valeur de la nature pensante, de ses admettre rien n'existe vritablement. Or formes ncessaires,

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c'est prcisment refuser toute valeur ces formes, c'est par consquent rsoudre toute la connaissance qui en drive une pure fantasmagorie, que de ne pas considrer ces formes comme ayant leur source dans un acte absolu qui les a constitues en mme temps que la nature mme des choses. Kant accorde qu'il y a une certitude exprimentale, qui est celle des connaissances d'exprience et qui se suffit elle-mme. Ce n'est point de la lgitimit d'une telle connaissance qu'il conclut l'existence de Dieu ; il croit qu'on ne peut l'atteindre par cette voie ; mais Kant ne voit pas une telle valeur l'exprience est que reconnatre chose impossible, si on ne reconnat pas dj une valeur l'acte moral. Autrement dit il n'y a pas en nous deux Raisons. Il n'y a pas une faon de chercher ce que sont les choses et une faon de chercher ce que nous devons tre. Chercher ce que les choses sont, c'est savoir si la ncessit mme dans laquelle on les rsout est la vrit de ces choses, c'est--dire si la ncessit laquelle cde la pense vient d'elle, si elle rsulte de ce qu'il y a en elle d'absolu, si elle dcoule de la libert. En prsence du monde sensible, il faut choisir entre les deux termes d'un dilemme : ou bien la pense vaut, ou bien il n'y a rien et tout est illusion, car le monde sensible est pure contingence, relativit, et ce qui peut y tre reconnu, c'est la ncessit ; mais cette ncessit nous ne l'y dcouvrons jamais, nous la postulons. au moins en nous-mmes ? Non, L'atteignons-nous car la pense lui peut toujours demander ses titres. Donc, ou bien l'esprit arrive reconnatre, quand il

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demande chacune de ses affirmations ses titres, que nulle part il n'en trouve de suffisantes, et cette conclusion s'impose : il n'y a rien ; ou bien la pense s'engage dans l'autre voie, accepte l'autre affirmation : il y a quelque chose, c'est--dire je veux qu'il y ait quelque chose. Supposons en effet Dieu mme se posant cette question en prsence de l'Univers qu'il aurait cr, et de lui-mme qui se serait cr : Y a-t-il quelque chose ? Il ne pourrait trouver cette question aucune rponse par l'exprience ou la logique. Cette question signifierait : Dois-je considrer que l'Univers et moi-mme sommes quelque chose ? Mais cela ne veut pas dire qu'il s'impose moi ncessairement, mais qu'il vaut quelque chose, c'est--dire que je dois l'affirmer, que je lui confre en. l'affirmant la ralit qu'il doit avoir. Dieu n'existerait pas si, par un acte absolu de libert, il ne proclamait sa propre ralit. L'tre ne peut jamais tre saisi par le dehors, subi soit par la voie des sens soit par celle de l'intuition. Si quelque chose est, c'est que la pense veut que quelque chose soit. Mais pourquoi le veut-elle ? Il faut que la source de tout tre soit dans cet acte par lequel la pense tablit qu'il doit y avoir quelque chose. Autrement dit la source de l'intelligence ne peut tre dans l'entendement, qui reconnat la ncessit, mais dans le pouvoir d'affirmer ce qui doit tre. Mais avant d'affirmer ce qui doit tre, il faut bien tre, il faut que cette libert, qui fait d'elle-mme cet usage d'affirmer ce qui doit tre, soit auparavant quelque chose ? Sans doute. Cela signifie qu'il faut qu'au moment mme o la libert

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pose ce qui doit tre, elle se conoive comme tant. Mais cet tre qu'elle possde n'est pas antrieur l'acte par lequel elle pose ce qui doit tre. Le temps n'a rien faire ici, non est hic locus. De ce que nous ne pouvons pas considrer ce pur acte de libert moins de lui attribuer l'existence, c'est--dire de le considrer comme tant quelque chose, il ne s'ensuit pas que cette existence, ou cet tre, lui soit antrieur. Logiquement, en effet, c'est l'acte qui est antrieur son tre et son objet, sa forme, c'est--dire c'est--dire sa nature. Nous nous sommes demand si c'tait bien l'existence qu'il peut tre question d'attribuer Dieu ; nous avons vu que non ; nous avons vu aussi que ce ne peut pas tre l'tre, mais que l'existence et l'tre ne sont que deux modes de ralit infrieurs qui ne sauraient tre atteints qu'au moyen d'un autre. L'existence et l'tre dpendent d'une ralit suprieure que nous avons appele la valeur ou le droit ; c'est celle qui rsulte de la Libert, c'est--dire qui n'est immdiatement fonde sur aucune ncessit, car toute ncessit est seconde, relative, par consquent ne saurait constituer une ralit proprement dite. Nous concevons un mode de ralit suprieur sans lequel les deux autres ne seraient pas. C'est--dire qu'affirmer que quelque chose existe, ce n'est pas seulement affirmer l'tre auquel cette chose se rattache, c'est--dire une ncessit dont elle dpend et qui lui permet de s'offrira nos sens, c'est encore et d'abord affirmer que quelque chose doit tre, c'est--dire a une valeur et trouve dans cette valeur la raison suffisante d'tre affirme relle. Que ce soit

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quelque chose que d'avoir cette ralit, c'est ce dont nous ne saurions douter. Nous ne pouvons retirer toute ralit ce qui nous apparat comme ayant quelque valeur. Mais nous le pouvons, dira-t-on ; l'homme qui veut, qui fait le mal, fait dchoir en lui l'absolu de son rang de valeur, supprime autant qu'il est en lui la ralit de ce qu'il vaut ? Sans doute le droit peut toujours tre ni et supprim en fait, mais en fait seulement. Lors mme que cette valeur est retire ce qui doit tre par un acte de volont, ou bien, ce qui peut arriver, cette volont qui nie de la sorte la ralit suet dtruit la nature prme se dtruit elle-mme, laquelle elle est lie ; ou bien elle ne la nie qu'au prix d'une inconsquence, c'est--dire que, dans son principe, continuant exister; tre, elle continue d'affirmer quelque chose dont la ralit ne lui est prouve ni par les sensations qu'elle ressent actuellement, ni par les raisonnements qu'elle peut tenir. On ne peut concevoir un tre qui existerait, qui serait en ralit, et qui nierait que ce soit un mode de ralit que de valoir. Il y aurait l mme une contradiction dans les termes ; affirmer que l'on existe, c'est en effet affirmer qu'il y a de l'tre ; mais la preuve qu'il y a de l'tre est toujours impossible donner ; elle suppose que cette affirmation de l'existence mme de l'tre est justifie, c'est--dire qu'elle est conforme ce qui doit tre, c'est--dire qu'elle est produite parce qu'elle a une valeur. On ne peut affirmer que l'on est et nier en mme temps que la valeur soit la ralit, sans inconsquence. Mais alors la ralit de la valeur ne repose pas sur l'acte pur de la libert ? cette ralit ne se Si, car la ncessit d'affirmer

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exisrapporte qu' l'individu particulier, prsuppos tant ; elle n'apparat que quand on considre une existence donne. Or, dans l'ordre de la ralit, bien loin que l'existence particulire soit le principe d'o dcoule, de ce qui doit tre, par une ncessit, l'affirmation c'est au contraire parce que dans l'tre considr est pose cette affirmation, que cet tre se connat comme existant. Mais on te ainsi cette ralit suprieure son caractre qui est de dpendre de la libert, puisqu'on ne peut pas ne pas la reconnatre ? Non ; cette impossibilit ne se rapporte qu' l'individu particulier, qui est dj, par hypothse, prsuppos existant. Par consquent lui accorder le pouvoir, cet tre, de nier cette ralit dont nous parlons, et accorder en mme temps qu'il est, c'est poser des termes qui s'excluent ; mais cela ne veut pas dire que la ralit suprme de la valeur ne repose pas sur l'acte pur de la Libert. En effet, ce n'est jamais par suite de la seule impossibilit de contenir la fois l'tre et la ngation de la ralit absolue que dans un tre particulier la ralit absolue est pose. Jamais en effet la ncessit qui fait actuellement qu'un tre est parce qu'il existe, ne suffit dterminer en lui cette affirmation intime de laquelle rsulte pour luimme qu'il est et qu'il existe, c'est--dire qu'il a quelque chose qui a une valeur absolue et quoi sa pense doit d'abord participer pour qu'il puisse s'affirmer lui-mme comme tant et comme existant. Ce n'est que quand on part du fait de l'existence d'un tre, qu'on la considre comme donne dj, que l'on peut tre amen se reprsenter l'impossibilit que, dans cet tre, ne soit pas donne aussi l'affirmation absolue

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que quelque chose doit tre. Dans l'ordre de la ralit, il n'est pas vrai que l'existence particulire soit le principe duquel dcoule, par une ncessit, l'affirmation de ce qui doit tre ; c'est au contraire parce que, dans l'tre considr, est pose l'affirmation de ce qui doit tre, que cet tre se connat comme existant. Aussi, en un sens, on peut dire que l'affirmation d'une ralit qui consiste devoir tre, c'est--dire qui rsulte d'une position directe de la libert, est ncessaire. Mais elle ne l'est que sous la prsupposition que quelque chose est dj; elle ne l'est que pour nous qui partons de sa consquence ; il ne rsulte pas de l qu'en elle-mme elle le soit. Et, en effet, il n'y a jamais, dans la simple constatation de notre existence, dans l'affirmation de notre tre, il n'y a jamais de quoi dterminer absolument cette condition premire sans laet cette affirmation ne quelle cette constatation en rflchissant nous serait pas. Nous pouvons l'affirmation rendre compte de tout ce qu'implique de phnomnes considrs comme existant et comme tant ; mais au terme de cette rgression ne se trouve nullement une ncessit absolue. Nous ne sommes sans doute pas libres de nous nier au fond quand nous affirmons que nous existons ; mais nous ne pouvons pas pourtant concevoir comme un acte de ncessit ce jugement par lequel nous affirmons notre propre tre. Si nous ne reconnaissons pas qu'il y a une ralit absolue dont il n'y a aucune preuve de fait donner, ni aucune preuve de raison, c'est--dire de ncessit, il s'ensuit que notre tre, et tout tre, n'a pour nous, au fond, aucune ralit, notre pense n'ayant 5 LAGNEAU.

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aucune valeur ; car de l'affirmation d'une valeur absolue de notre pense dpend videmment la reconnaissance de la valeur que nous attribuons l'objet de notre pense. L'homme qui ne croit pas la vrit absolue de la pense, ou qui ne se rend pas compte qu'il y croit, ou qui n'y croit pas pratiquement, pour cet homme, la ralit sensible, qui lui parat tre la vraie ralit, n'est au fond pas relle ; il la dpouille en effet de tout ce qui en fait le sens, la valeur ; il vit dans un monde d'illusions ; le monde n'a qu'une existence d'emprunt, illgitime ; se figurant qu'il ne croit pas qu'il y ait au fond quelque chose qui vaut absolument, ne se mettant pas du ct de Dieu pour juger du monde, il laisse chapper le monde. Il faut comprendre, par acte absolu de libert, l'insuffisance de la ralit sensible, de la ralit intelligible, et que la vraie ralit dpend de la pure position que l'esprit en fait, pour saisir rellement l'tre du monde ; c'est--dire que le monde n'est pas vraiment rel pour celui qui ne comprend pas quel point, considr dans sa pure ralit sensible et mme dans sa ralit intelligible, il est sans valeur. Quand la valeur du monde sensible et du monde intelligible se dissipe, c'est que l'esprit ne comprend pas qu'il n'a de valeur que par son rapport avec ce qui en a par soi, que la vraie valeur est au del. Voil l'idalisme vraiment raliste. Ce qui fait la ralit de ce qui est, c'est son rapport avec ce qui n'est pas, qui exclut l'existence, mais consiste dans la position mme et de l'tre et de l'existence. Le monde n'est rel que pour celui qui lui confre cette ralit, en comprenant que ce monde considr

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part de l'acte absolu de l'esprit n'est rien, ne peut tre affirm que par un sophisme, une contradiction. Ainsi nous ne pouvons rien affirmer lgitimement comme rel sans l'affirmation implicite d'une ralit qui rsulte de la libert, c'est--dire qui ne lui prexiste pas. Toute pense laquelle nous attribuons une vrit prsuppose l'affirmation d'une telle ralit. Cette ralit n'est pas autre chose que celle qui appartient Dieu mme ; cette ralit, c'est Dieu. Ce n'est pas simplement, en effet, atteindre Dieu en dehors de nous par un acte de libert, ce n'est pas seulement postuler, poser librement l'existence de Dieu, que d'accorder une vrit l'une quelconque de nos penses ; c'est participer l'acte mme de Dieu ; pour mieux dire, c'est cder la place Dieu mme en nous ; c'est--dire que ce n'est pas en ralit nous qui nous levons Dieu par cette rflexion dont nous avons marqu les tapes, c'est Dieu qui descend en nous, qui se pose en nous en nous posant, c'est--dire que nous atteignons dans cet acte de rflexion la rgion absolue de la puissance cratrice, nous entrons dans l'acte crateur. Le monde, selon Descartes, ne peut exister que par un acte crateur de Dieu incessamment renouvel (la cration continue). Mais ce n'est pas seulement le monde qui ne peut exister que de la sorte, condition d'tre incessamment rgnr, c'est la pense mme ; chaque instant, par le fait mme que nous pensons, il est pos en nousmmes qu'il y a de l'tre ; mais la preuve qu'il y a de l'tre ne peut tre donne ni parce que nous sommes ports l'affirmation, ni par une indfinie ncessit. D'o vient cette forme, cette forme abstraite, vide, de

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l'ide de l'tre, sinon d'une action intrieure qui ne peut se justifier que par elle-mme ? (Voir Psychologie et Mtaphysique de Lachelier). Donc nous n'atteignons pas par la rflexion Dieu en dehors de nous comme une ralit spare de la ntre ; en ralit nous n'atteignons pas Dieu, mais Dieu s'atteint luimme dans l'acte mme par lequel nous posons une pense quelconque comme vraie. C'est bien peut-tre l au fond la pense de Descartes, mais il me semble que, cette absolue libert de Dieu, Descartes refuse de la placer en nous, dans tout acte de pense, qu'il la par rapport place dans une rgion transcendante nous. De plus, ne prtend-il pas dduire l'existence de Dieu de son ide, au lieu d'analyser l'acte mme de la pense de faon comprendre le sens que doit avoir le mot existence quand il s'agit de Dieu, et dterminer le mode de ralit que doit avoir Dieu, et chapper ainsi au reproche de sophisme (critique de Kant) ? Descartes pouvait chapper ces critiques s'il et appliqu l'ide de la libert, de l'absolu et de l'universelle dpendance de tout par rapport elle, moins l'objet qu' l'ide mme de la connaissance, pour la trouver au fond de toute pense, et chapper la dite de ncessit d'une dmonstration proprement Dieu. Dieu est donc l'absolu qui non seulement cre toute chose, mais pose, cre la pense mme, se cre luimme (Descartes), non une nature naturante qui existe par la simple ncessit de sa nature, qui existe purement et simplement (Spinoza). Une pareille ncessit ne peut pas engendrer la pense : comment

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comprendre que de cette nature doit s'couler la pense et la diversit infinie des tres ? Ainsi cette analyse par laquelle nous avions montr que la ralit infrieure qui constitue l'existence, et celle qui constitue l'tre, en supposent une autre, celle qui est pose par la libert, ne nous conduit pas seulement l'affirmation de l'existence de Dieu, mais Dieu mme, et nous ne pouvons la comprendre, et par elle toutes choses, qu' la condition que l'acte de Dieu ralise en nous chaque instant la pense. Nous ne pouvons savoir ce qui est qu' condition de savoir pralablement que quelque chose est ; mais cette ide de l'tre comment peut-elle tre en nous ? Une ide peut-elle reposer sur elle-mme ? Pour que l'ide de l'tre soit en nous et que nous cherchions ensuite l'tre en toute chose, il faut qu'elle soit pose. l'tre par contrainte ? Non, car alors Peut-elle l'acte par lequel elle est reconnue serait sans valeur. Nous ne pouvons pas comprendre la loi de la pense comme une loi transcendante qui lui serait trangre ; il faut qu'elle soit une loi immanente, une loi de libert ; c'est--dire que, dans tout acte de pense, nous enveun acte de libert par lequel, loppons implicitement sans rien qui nous dtermine du dehors, nous posons qu'il doit y avoir de l'tre. Il est vrai que nous ne pouvons pas concevoir qu'il doive y avoir quelque chose sans une ide antrieure de la ralit par laquelle la pense justifie ses propres yeux cette affirmation mme ; l'ide de l'tre se justifie indfiniment ellemme par un dcalque d'elle-mme qui se reproduit sans fin. Mais cela n'empche pas, exige mme, que

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ne soit l'infini de la justification cette rgression que le phnomne, l'apparence de la justification, et de cette position de qu'en dfinitive, la justification dit, l'tre, ce soit que la libert le veut. Autrement la vrit nous ne pouvons pas chercher dterminer Dieu ne pose en nous, des choses, si prcdemment par l'acte absolu, que quelque chose vaut, et est rel par cela seul que cela vaut. Cet acte mme est l'acte par lequel Dieu se constitue. Ainsi, ce n'est pas l'entendement qui peut atteindre Dieu. L'entendement, l'intelligence spare de la miroir de l'tre, libert, l'intelligence dpendant passif de l'tre, ce n'est pas Dieu, c'est la crature. C'est une illusion et mme la plus grave des illusions, que celle par laquelle la pense cherche atteindre la ralit par le dploiement indfini de l'acte de l'intell'inligence. De cette illusion dcoule le matrialisme, crdulit. La vraie pense consiste dans l'acte mme de la l'impossibilit par lequel nous comprenons n'est L'entendement dmonstration. pas capable d'atteindre Dieu, et ne constitue pas la ralit de Dieu. la Dieu est l'acte absolu duquel dcoule ternellement au fond que ncessit de l'entendement. Qu'est-ce ? C'est la position de la ncessit. Mais l'intelligence d'o vient que cette ncessit est pose ? Est-ce rsulte-t-elle de qu'elle est constate ? L'intelligence la ncessit pose en dehors d'elle ? Non, car il est de l'essence de la ncessit de ne pouvoir jamais Il faut donc que l'intelligence tre exprimente. sous la forme d'une ralise soit pralablement ne dpendant que de ncessit, non pas extrieure,

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soi, mais intrieure, dpendant de la libert. Autrement dit, le prototype de l'ide de l'tre, mme de l'tre ncessaire, forme universelle de toute pense, est dans l'ide de ncessit morale ; car la ncessit qui dpend de la libert, c'est la ncessit morale. Si l'entendement peut savoir qu'il doit y avoir quelque chose, c'est que quelque chose est ; et si quelque chose est, c'est que quelque chose est pos par la libert comme devant tre. Car c'est la mme chose pour la libert de poser ce qui est et de poser ce qui doit tre, c'est-dire que l'objet ternel pos par l'absolu, par Dieu, c'est Dieu mme. Dieu se pose ternellement lui-mme par un acte absolu de sa libert qui le constitue. Mais dire qu'il se pose ainsi sans raison qui lui soit antrieure, c'est dire qu'il constitue par cela mme l'tre, l'tre vrai, c'est--dire qu'en vertu de cet acte absolu, il se trouve que Dieu est, ou que la vraie ralit est ; c'est dire, puisque cette vraie ralit dpend de la libert et qu'elle dtermine, une fois qu'elle est donne, cette libert comme en retour, c'est dire donc qu'en se posant lui-mme, Dieu pose l'ide de ce qui doit tre. Il ne faut pas dire que Dieu se pose par ce qu'il doit tre, car alors, pourquoi doitil tre ? En ralit, parce que l'absolu se pose, il en rsulte qu'il y a de l'tre vrai, c'est--dire que ce qui doit tre est. Ce qui doit tre est constitu par l'acte de la libert. Rapprocher cette ide de ce que dit Kant : la loi de la libert est immanente, non transcendante, c'est--dire lorsque nous nous soumettons l'impratif catgorique, nous ne nous soumettons pas une loi trangre.

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L'acte de l'absolu est celui mme par lequel est pose la loi comme devant tre, o mieux comme tant, car l'ide de devoir tre n'est qu'ultrieure. Ce n'est pas parce qu'il existe une loi de la libert que la libert se conforme ultrieurement cette loi. L'acte de l'absolu est celui mme par lequel est pose la loi comme devant tre, ou mieux comme tant ; l'acte primitif, dans l'ordre de la ralit, le fiat ternel auquel le monde et la pense sont suspendus, c'est cette position absolue que la libert fait d'elle-mme. Se poser comme existant, c'est, pour Dieu, poser la ralit de ce qui ne dpend d'aucune condition extrieure, de ce qui ne dpend que de soi ; par consquent c'est poser que le rien est quelque chose, que ce qui n'a par soi aucune nature, qui n'est constitu par aucune condition antrieure, est nanmoins. L'apparence de l'antriorit de la loi l'action n'existe qu'aprs la constitution de l'action ; c'est parce que nous sommes ainsi constitus que nous ne pouvons pas ne pas dpendre de l'absolu, que nous ne pouvons nous empcher de voir la libert en nous dans ses actes comme dpendant d'une loi qui lui est antrieure. Mais ce n'est pas l le point de vue de l'absolu. Dans l'ordre de l'absolu, ce n'est pas la libert qui dpend de la loi, c'est le contraire. Ainsi l'absolu, Dieu, ne consiste pas primitivement dans l'action qui cre la nature, ni mme dans celle qui cre la pense, mais dans celle qui cre la condition mme de la pense ; c'est--dire que Dieu n'est pas ce dsir ternellement renouvel, qui met le monde en mouvement ; qu'il n'est pas non plus cette action par laquelle la pense cherche reconnatre dans le

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monde la ncessit laquelle il peut tre rduit ; car pour que cette nature et cette pense soient, c'est-dire pour qu'il y ait lieu de chercher rduire le monde la ncessit, il faut d'abord que cette ncessit mme soit pose, il faut que le terme idal auquel il s'agit de rduire toutes choses soit donn, c'est--dire qu'il faut que quelque chose soit avant que quelque chose soit donn, qu'il faut enfin que l'ide de l'tre, laquelle il s'agit de ramener toutes choses pour les comprendre, que l'ide de l'tre soit constitue indpendamment de cette matire qu'il s'agit de rduire elle ; c'est dire qu'antrieurement toute exprience, toute perception de quelque chose d'extrieur, il faut qu'elle soit pose dans un acte primitif par lequel l'idal est pos comme rel, comme tant la vraie ralit. Toute connaissance d'une ralit donne dans celle d'une ralit qui n'est a sa prsupposition pas donne, mais qui est juge tre ncessaire, et celleci, son tour, a sa condition absolue dans la posiralit tion, par la libert, d'une qui dpend de la libert mme, ou plutt qui est elle-mme. L'acte premier au fond de la nature mme de la pense, acte duquel dpend l'ide de la loi universelle laquelle la connaissance cherche rduire toutes choses, est celui par lequel l'absolu se pose soi-mme et pose par l la condition de l'tre. Cet acte est la position de l'identit de l'idal et du rel. En effet, il consiste ' poser que ce qui est vritablement, que le rel, est ce qui rsulte de l'action cratrice de la libert. Mais qu'est-ce autre chose, sinon l'idal cela, mme ? L'idal, au sens propre du mot, c'est le pro-

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duit de la libert, ou plutt c'est la libert mme. L'idal, est-ce simplement une nature embellie ? Mais d'o peut venir l'ide d'une distinction tablir entre certains lments de la nature, infrieurs, imparfaits, et certains autres, suprieurs, parfaits? Comment pouvons-nous savoir que quelque chose dans l'objet vaut mieux qu'autre chose ? Est-ce par une simple ? L'ide de la perfection comparaison peut-elle sortir de la comparaison de plusieurs choses imparfaites ? Mais pour que cette comparaison mme puisse se faire, il faut que l'ide d'une perfection lui prexiste. La condition de la constitution progressive dans l'esprit d'un idal au moyen de l'observation et de la comparaison, c'est l'ide mme de la perfection laquelle cet idal doit tre le plus possible conforme. Mais cette ide mme de l'idal, constitue t-elle la ralit de cet idal, c'est--dire est-ce vraiment elle qui est premire, ne suppose-t-elle pas autre chose ? Que signifie mme parfait ? Achev, accompli ; par consquent il suppose quelque chose qui tend une certaine fin, qui doit produire par un certain dveloppement de soi-mme un effet dsirable. Par exemple nous disons qu'un meuble est parfait dans son genre s'il est parfaitement apte remplir sa destination; par consquent nous prsupposons toujours une fin ultrieure quand nous jugeons de la perfection d'une chose. Donc l'ide de perfection ne se suffit pas elle-mme. A plus forte raison celle d'idal. Ce qui constitue proprement le parfait, ce n'est pas cette forme que nous reconnaissons en lui quand nous l'appelons parfait. En effet, il y a toujours une action de la pense prsuppose ant-

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rieurement par celle qui a pour objet de poser la perfection. Si je pense un idal, c'est que je pense, au-dessus de cet idal, l'ide du parfait ; mais cela mme suppose qu' un degr plus profond de ma pense, je pose la condition absolue pour que l'ide de parfait puisse se produire. Qu'est-ce que cette condition absolue ? Ce ne peut tre qu'une fin absolue qui, par elle-mme, ait une valeur. Mais comment puis-je savoir qu'une fin ait une valeur par elle-mme ? Qui peut me prouver la valeur d'une telle fin, c'est--dire de quelque chose d'extrieur la pense qui la cherche ? Il est clair que la pense se heurte ici une impossibilit absolue. L'ide d'une fin absolue est contradictoire. Je de suppose qu'il y en ait une. La possibilit est absolue ne peut exister s'assurer qu'elle pour la pense qu' la condition qu'elle ait produit elle-mme cet absolu qu'elle veut retrouver en dehors d'elle. C'est--dire que, quel que soit l'idal qu'on veuille se proposer en le dgageant du spectacle de la de solide dans nature, ce qu'il peut y avoir cet idal n'est pas autre chose que l'ide de la perfection que nous lui reconnaissons. Si lev ou si bas que soit l'idal d'un homme ou d'un peuple, ce qui pour lui fait la valeur de cet idal, c'est qu'il juge que dans cet idal est ralise le mieux possible l'ide de la perfection. Mais cette ide mme de perfection qui confre sa valeur tout idal empirique, toute sa valeur consiste dans la valeur que la pense librement, sans y tre dtermine par rien d'tranger ni mme par rien qui soit nature en elle, lui accorde. Autrement dit, tout ce qu'il y a de rel dans l'ide de la perfection, forme mme

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de l'idal, c'est l'attachement que nous avons pour elle, la valeur que nous lui confrons. Ce qui fait que nous concevons le parfait, c'est ceci mme que nous nous savons capables d'accorder, par l'usage de notre libert, une valeur notre action. L'ide du bien absolu, du parfait, est une ide seconde ; elle n'a de valeur, de ralit que par l'attachement que la libert a pour elle. Nous nous vertuons chercher ce que nous devons faire. Mais en quoi consiste ce devoir au fond ? Dans l'acte par lequel nous posons qu'il y a un devoir. L'ide du devoir, c'est la projection de cet acte. L'ide du parfait c'est la forme abstraite de la libert. L'impossibilit mme o nous sommes l'ide d'expliquer par rien d'extrieur que nous avons de la perfection, montre qu'il faut que, si parfait que soit l'objet qui se propose la volont, le seul fait que la volont s'y conformera ne lui donnera aucunement sa valeur. Sa valeur ne lui vient ni de soi ni de l'accord entre lui et l'action de la volont. Si parfait que soit notre idal, ce qui ralise sa valeur, c'est la disposition dans laquelle nous le considrons. Autrement dit, sa valeur n'est en dfinitive que celle que nous lui donnons par notre action. C'est ce qui nous conduit cette conclusion que ce qu'on appelle ordinairement l'idal n'est pas autre chose que le produit immdiat de la libert. En effet, ce qui, dans un idal, fait sa ralit, c'est la perfection qui est en lui ; mais cette perfection ne l'acte qui peut pas tre perfection antrieurement la reconnat telle ; c'est--dire qu'elle est constitue par l'acte mme de la libert.

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Dieu est l'identit de l'idal et du rel. L'idal, c'est ce qui doit tre. Dans cette notion, nous avons distingu deux lments, sa matire et sa forme. Le contenu de l'idal est emprunt l'exprience ; sa forme, c'est la qualification qui en est donne. Ce qui fait la valeur de l'idal c'est son rapport avec l'ide de ce qui doit tre, avec l'ide de la perfection. Mais cette ide de la perfection, son tour est-elle absolue ? peut-on concevoir le parfait dans son ide comme absolument parfait ? Non, car l'ide du parfait suppose toujours un rapport avec la pense laquelle elle se prsente ; il est contradictoire que cette ide soit la perfection en elle-mme ; du moment que l'ide de ce qui doit tre se prsente la pense, ce qui en fait la valeur ne peut plus tre que le rapport o cette ide se trouve avec la pense mme, c'est-dire la prise de possession que la pense en fait. Tant que la pense cherche se justifier cette ide par une autre, elle poursuit un rsultat impossible, qui serait de trouver une ide qui se suffirait. Quand cela serait, le parfait ne consisterait pas dans cette pure ide, mais dans l'action par laquelle l'tre pensant la poserait et la raliserait. Les hommes se distinguent les uns des autres par leur idal ; mais, cet idal peut tre ingal d'un esprit l'autre sans qu'il perde sa valeur ; ce qui fait la valeur de l'idal, c'est son rapport avec l'ide de perfection. Mais, pour qu'un esprit se donne de la valeur par sa vie morale, suffit-il qu'il conoive un idal de vie, et se rende compte de la raison qui fait sa valeur ? Cela suffit-il pour que cet idal soit tout ce qu'il peut tre ? Ce qui fait l'idal en tant que tel, est-ce son

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contenu, est-ce sa forme ? Ce n'est ni l'un ni l'autre : ce qui fait la valeur de la conduite d'un homme, c'est que la volont de cet homme se porte vers la ralisation de l'idal qu'il conoit, c'est que l'idal devient le principe de la dtermination de la volont dans cet individu. ni l'ide L'idal n'est pas une fin poursuivre, abstraite d'une loi ; l'idal c'est ce que la libert pose librement, absolument, c'est l'adhsion de la libert en mme temps que la position par la libert ; c'est l ce qui fait sa valeur. Un idal trs lev conu par un esprit pour lequel n'est pas il n'est qu'un objet extrieur contempler, un idal. Un idal dont la ncessit est connue n'est pas un idal ; car qui dit idal, dit quelque chose audessus de la ralit donne ; l'idal n'existe qu' condition d'tre mis au-dessus du rel. Il importe peu que l'idal soit clairement conu, qu'il soit riche ; ce qui importe, c'est le principe d'o partent et cette clart et cette richesse. Si humble que soit l'intelligence dans un tre moral, cet tre peut raliser parfaitement en lui l'idal, condition qu'il le veuille, puisque la valeur de l'idal n'est pas dans sa matire ni dans sa forme, mais seulement dans la disposition le raliser. Ainsi nous ne pouvons donc pas concevoir l'idal avec le rel, car autrement que par opposition l'idal consiste dans ce qui dpasse le rel. Vivre de de la vie morale, s'est s'lever aula vie suprieure, dessus des dterminations de sa nature ; toutefois ce n'est pas les supprimer purement et simplement ; c'est-dire que, dans la plus grande perfection que nous

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puissions raliser, la nature apparat toujours comme l'antithse ncessaire de l'idal. Raliser ce que nous devons tre, suppose toujours que nous sommes primitivement quelque chose, que, dans notre nature telle nous la subissons, nous concevons ce qu'elle est rellement, sa vrit, et qu'ensuite, cette vrit de notre nature, nous voulons-, par un acte pur de libert, la raliser. Autrement dit, on ne conoit pas l'action de la libert morale de laquelle rsulte l'idal qui la constitue, on ne la conoit pas s'exerant en dehors de toute nature et de toute intelligence qui la comprenne. La loi de la nature doit ncessairement fournir la libert l'ide de sa propre loi. Ce que nous devons faire, autrement dit, doit tre conforme la vrit qui exprime ce que nous sommes rellement. Autrement dit, dans l'individu pensant, l'idal et le rel sont deux termes qui subsistent en face l'un de l'autre, et ne sauraient tre conus l'un sans l'autre. En Dieu, ces deux termes se confondent. Dieu est l'identit du rel et de l'idal ; pour mieux dire, l'identit de la matire et de l'acte pur, de sa forme et de cette action. Pour que nous puissions distinguer dans la ralit trois lments irrductibles, une matire, une forme, une action, il faut que nous concevions, non pas antrieurement l'un et l'autre, mais au-dessus de l'un et de l'autre, leur identit, et cette identit c'est Dieu mme. Pour pouvoir comprendre comment la libert peut se raliser quoiqu'elle ne le puisse que sous la condition d'une loi et en rapport avec une nature, il

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faut concevoir que cette nature, cette loi, cette libert mme, cette pure action, ne sont spares l'une de l'autre que par l'acte de l'entendement, qu'en vertu d'une ncessit, autrement dit, par un acte qui ne saisit pas la ralit telle qu'elle est, mais qui la disperse et qu'en ralit cette nature, pour se l'expliquer, cette loi, et l'action pure sans laquelle le rapport n'est pas saisi, ne font qu'un dans l'absolu. Si nous partons de cette prsupposition qu'avant toute chose il y a une pure action cratrice qui toute chose, et que cette action en se engendre produisant produit en mme temps sa loi et la nature en dehors d'elle, on demandera ce que c'tait que cette action avant qu'elle se ft constitue elle-mme, et et ainsi constitu sa loi. On demandera pourquoi elle s'est constitue de la sorte, d'o vient cette loi qu'elle s'est donne. C'est qu'en effet, par le fait la mme que nous concevons au commencement libert, la pure action, nous la concevons comme relle, donc comme ayant ds lors une loi, une vrit. D'o maintenant peut lui venir cette loi sinon de ce qu'il y a dj en elle une nature ? Car qui dit loi, dit quelque chose qui est li, qui dit forme, dit matire quoi cette forme s'applique. Par ou bien la Libert la conception de consquent, laquelle la rflexion nous a conduits n'tait rien, ou bien, si elle tait quelque chose, c'est que tout ce par elle existait dj en qu'il s'agit d'expliquer elle. Voil donc deux raisonnements parallles et connous avons t galement traires conauxquels

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duits. D'une part il faut, avons-nous dit, pour que une quelque chose soit, qu'il existe pralablement vrit de cette chose, une loi du vrai : il faut encore doit de cette loi, dont l'application qu'au-dessus constituer la vrit, existe une pure action qui la pose, et qui pose aussi par elle la matire laquelle elle s'applique. D'autrepart, cette pure action ne se conoit pas sans une loi, une forme, qui soit son tre et qui son tour suppose une nature. C'est--dire que dans un ordre inverse ces trois termes apparaissent en ces deux raisonnements, comme condition l'un de l'autre. C'est qu'en effet la prsupposition contenue dans l'un et l'autre de ces raisonnements, c'est que l'absolu qu'il s'agit d'atteindre, pour expliquer par lui tout le reste, est encore un objet d'entendement, c'est--dire c'est--dire intelligible, qui suppose des conditions. De l vient que la libert mme sous la forme de laquelle nous avons conu cet absolu nous est apparue encore comme ayant ncessairement ses conditions dans les autres termes. Mais le principe mme d'o nous partions n'tait pas vrai. L'ide mme d'une explication absolue est contradictoire. dit relation. L'absolu Qui dit en effet explication, ne peut tre trouv qu'au-dessus de l'explication et de l'explication, c'est--dire mme, de l'expliqu dans l'unit. Au-dessus de l'acte d'entendement des relations qui a pour objet de dterminer de la pure ncessaires, il y a place pour l'acte affirmer l'identit des pense, qui consiste termes que l'entendement, ensuite, dveloppera, LAGNEAU. 6

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c'est--dire de la libert ou pure action, de la forme Il n'y a pas de ou loi, de la matire ou nature. vrit si nous devons concevoir la vrit comme rsultant d'une pure action, ou action libre, par une laquelle une forme ou loi est applique matire ou nature ; en effet, dans cette supposition, ces trois termes sont extrieurs l'un l'autre, et leur accidentel par suite, est contingent, rapprochement, mme. Il n'y a pas non plus de vrit si on doit la concevoir comme rsultant d'une production pure et absolue d'une par l'action simple, d'une cration forme ou loi et d'une matire ou nature (l'Arianisme, Pre, Fils, Saint-Esprit s'engendrant; puissance, intelligence, amour). Dans le premier cas il n'y a pas de dans les trois conditions, vrit, parce que tout, matire, forme, action, tait rel, et qu'on ne fait pas du vrai avec du rel. Dans le deuxime cas il n'y en a pas davantage, parce que tout est absolu, idal, ou issu de l'idal. Or, dire que quelque chose est vrai, c'est dire que cela est ncessaire, et aussi, par consquent, ne saurait s'expliquer entirement ainsi par l'absolu. Au contraire si l'on admet que ces trois termes, conl'un de l'autre, sont au fond idendition rciproque tiques, c'est--dire que leur distinction n'a de sens que on pourra comprendre, par rapport l'entendement, par cette affirmation mme de l'incomprhensible, qu'il y a une vrit. L'acte le plus lev de la pense consiste, en dfinitive, comprendre la ncessit de poser Cette identit primitive de l'idal l'incomprhensible. et du rel, de l'action pure, de sa forme ou loi, et de

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la nature, est la supposition contenue dans toute affirmation d'idal. Dire en effet qu'une proposition comme celle-ci : la neige est blanche est vraie, c'est dire qu'elle est vraie pour tous les esprits, c'est--dire qu'elle exprime dans une forme particulire leur unit. Mais cette unit se dcompose en deux parties, leur unit intellectuelle et leur unit sensible ; la proposition doit exprimer l'une et l'autre, c'est--dire qu'elle doit exprimer que la sensibilit qui subit la blancheur de la neige est en rapport avec toute sensibilit actuellement donne, et de mme mon entendement avec tout entendement. De plus cette proposition ne serait pas vraie si elle signifiait simplement que mon entendement et tout entendement doit apercevoir comme ncessaire le rapport des diffrents lments qui composent la matire sensible de la proposition ; dans ce cas, en effet, la ncessit serait applique du dehors cette matire, c'est--dire que la proposition ne serait que subjectivement vraie. Si l'on suppose que l'entendement universel ne soit pas au fond la mme chose que la sensibilit universelle, pas de vrit. Qui dit qu'une chose est vraie ne dit pas seulement qu'on l'aperoit ncessairement travers nos propres lois, mme s'il y a accord de tous les esprits ; si l'on dit qu'on voit les choses telles qu'elles sont, il faut dire qu'il y a accord entre la sensibilit et l'entendement, non par application, mais par participation au mme principe. De mme pour une proposition exprimant une vrit d'ordre idal. Dire par exemple que quelque chose doit tre, c'est dire que cela est vrai absolument, c'est--dire que cela est vrai pour tout esprit. C'est donc impliquer

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ncessairement une nature commune dans tous ces esprits, et aussi un entendement auquel galement ils participent, et qui n'est, pas irrductible cette nature mme, sans quoi la conception qu'ils se feraient tous de la vrit de cette proposition n'aurait qu'une valeur subjective, n'exprimerait que la ncessit mme dcoulant de leur entendement. Affirmer que quelque chose doit tre, c'est affirmer que cela est vrai absolument, c'est--dire que c'est impliquer, au mme degr que quand on nonce une proposition se rapportant la nature, l'identit fondamentale de tous les tres et l'unit des diffrents lments ncessaires de leur tre. Autrement dit encore, dire que quelque chose doit tre, cela implique qu'il y a une vrit absolue de ce qui est, et que c'est sur cette vrit absolue qu'est fonde la vrit de ce qui doit tre. Ou plutt, car il est impossible que la vrit de ce qui doit tre soit fonde sur la vrit de ce qui est, il faut affirmer implicitement que ces deux choses se confondent, que si elles pouvaient tre parfaitement entendues, elles se confondraient. Ainsi l'homme qui affirme le devoir, affirme implicitement qu'en se dterminant par l'ide de la loi de la libert, il se dtermine conformment la vrit absolue ; il entre dans cette vrit. Si cette loi de la libert n'tait que la loi de nous-mmes en tant qu'individus, si elle n'tait pas intelligible, elle ne serait pas vraie absolument. C'est le propre d'une loi absolue, qui doit nous dterminer sans conditions, d'tre vraie, non pas seulement par rapport l'individu contingent et particulier que nous sommes, mais par rapport toute nature, toute ralit.

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Concevoir que la loi de la libert est comme une loi rgionale dans l'univers, laquelle s'oppose la loi de S'il y la nature, c'est ne pas la fonder vritablement. avait des natures purement et simplement, ne participant nullement la loi de la libert, cette loi ne se comprendrait pas ; en dehors des tres dous de libert serait la rgion de la ncessit. Qui dit loi absolue dit loi qui seule peut le constituer, loi qui en constituant l'tre vraie. libre est par cela mme une loi absolument S'il est vrai qu'il y a un devoir, il faut non pas seulement qu'il vaille pour tout tre raisonnable ; il faut que la loi du devoir ait une porte universelle et se rapporte directement la nature des tres. La loi de la libert doit tre aussi la loi de la nature ; autrement elle n'est pas. Nous ne pouvons pas concevoir le devoir autrement que par l'opposition d'une nature l'idal ; mais, si nous prenons cette opposition purement phnomnale entre le rgne de la libert et le rgne de la nature, si nous la prenons pour une opposition se rapportant l'tre en soi, le devoir ne se comprend plus. En effet, si la loi du devoir est vraie, c'est videmment que l'tre raisonnable qui la conoit, et qui la conoit comme la loi par laquelle il doit dominer sa nature et toute nature, peut comprendre que cette loi est en rapport avec sa nature et avec toute nature considre telle qu'elle est vritablement. Si, autrement dit, l'opposition entre l'idal et le rel tait absolue, c'est--dire si l'idal n'tait pas la vrit mme du rel, sa loi ne serait pas une loi absolue. Le postulat fondamental de toute loi est qu'elle n'est qu'une partie de la loi universelle qui exprime toute la vrit.

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Il n'y aurait pas de vrit de la nature si cette vrit ne se confondait, alors qu'elle serait parfaitement comprise, avec celle de la libert, de l'idal. Autrement, dit la loi physique ne serait pas vraie absolument si on ne pouvait comprendre qu'elle compose avec la loi morale une seule et mme loi, et inversement la loi morale ne serait pas vraie si elle n'tait pas l'expression parfaite de la loi de la nature. Affirmer donc que quelque chose doit tre, c'est affirmer qu'il y a une vrit absolue de ce qui est, et que ce qui doit tre se confond avec ce qui est. Faire le devoir, c'est agir absolument sans tre dtermin par la nature. Eh bien, le devoir n'est pas vrai, si ce devoir, qui consiste agir en s'levant au-dessus de la nature, ne rtablit pas la vrit de la nature mme. Il ne peut se raliser que s'il y a dans notre nature une aptitude sentir le devoir ; il faut un penchant pour la vie morale (Kant), il faut dans la nature un penchant pour la ralisation de la loi absolue ; cela suppose donc que l'opposition entre la libert et la nature ne soit qu'apparente et qu'au fond nature et libert soient la mme chose. Kant constate le fait qu'il faut qu'il existe dans la nature en nous un penchant ou une possibilit d'closion d'un penchant moral (Fin des Fondements de la mtaphysique des moeurs). Mais, comment cela est-il possible ? dit Kant ; nous ne le comprenons pas. Eh bien, cela, l'identit de l'idal et du rel, c'est Dieu. Nous comprenons d'une part qu'il est impossible que la vie morale se ralise s'il n'y a dans notre nature une possibilit de s'attacher, de s'intresser la ralisation de la loi morale ; mais d'autre part pour

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qu'un pareil penchant puisse s'veiller dans la nature, il faut qu'en agissant sous l'ide de la pure libert, nous agissions selon notre vraie nature ; il faut, autrement dit, que la nature et la libert dcoulent, en dfinitive, de la mme source, du mme principe. La vie morale consiste chaque instant nous affranchir de la nature ; mais cette fin n'a de valeur qu' une condition, c'est que, en nous affranchissant de cette nature, sa vrinous nous conformions le plus parfaitement table loi, parce qu'au fond cette nature est le produit de la libert. Cet affranchissement n'est lgitime que parce que, en se produisant, il ralise la vraie nature. de la La loi morale consiste dans la subordination partie au tout, de ce qu'on est ce qu'on doit tre. La loi morale dit : Ralisez-vous ; soyez, comme esprits ; dtachez-vous chaque instant des plaisirs qui vous arrtent, vous figeraient sur place ; ne cessez pas l'effort parce que vous prouvez que cet effort vous cote ; songez que vous devez sacrifier votre prsent l'avenir . La loi morale interdit l'intrt, mais titre de principe la vie absolu, non titre de principe subordonn morale. La loi morale n'exclut pas le calcul et mme elle l'impose ; la vrit morale doit tre intellectuelle ; la conduite de l'tre moral, suspendue la libert, prsente un calcul d'intrt si on la considre dans les La morale nous commande, actes qui la constituent. non pas de ne pas calculer, mais de n'attacher d'importance chaque intrt sensible que par rapport de la nature et de une vie dsintresse. L'antithse l'idal s'impose donc dans le phnomne, mais on ne que si comprend jamais l'action de l'un sur l'autre,

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on admet qu'ils sont identiques. Nous affranchir l'gard de la nature n'a de valeur que si, en nous de plus en plus sa librant, nous nous conformons vritable loi. Agir en se sacrifiant comme individu aux autres, comme tre apparent l'tre ternel en soi, c'est agir conformment ce qui est. L'homme qui se dvoue lui-mme et aux autres se sauve ; en se donnant, il se conserve. Qu'est-ce que nous sommes en ralit ? En apparence, nous consistons dans une succession d'actions, de sentiments ; tout cela n'est qu'apparence s'il n'y a que nous. Si, au fond de tout cela, il y a quelque chose de rel, c'est que ce qui nous constitue absolument, c'est le rapport o nous sommes avec la totalit des autres tres. Dans l'anthropocentrisme, la ralit consiste dans l'individu que nous sommes. Mais cette est pureralit, si elle est purement individuelle, ment subjective, ; dire qu'il n'y a que apparente c'est dire que nous ne sommes que des nous-mmes, illusions, qu'il n'y a que la sensation actuelle. Au contraire, du moment que nous nous affirmons comme tant rellement, non comme de pures apparences, nous affirmons qu'il y a un tre universel duquel nous dpendons ; c'est--dire que nous affirmons la ngation de l'gosme ; car s'il y a un tre universel dont nous dpendons, il en rsulte que nous ne sommes pas le centre de tout, que notre vraie ralit ne consiste pas dans notre ralit particulire, mais dans ce qui dans elle est universel. Qui est-ce qui nous enseigne qu'il C'est la sensibilit. n'y a que le prsent, le particulier? Si nous disons : je suis, nous franchissons la sphre

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de l'gosme en franchissant celle de l'apparence. Dans l'hypothse de l'gosme l'tre n'est qu'apparent. En affirmant que nous sommes, nous affirmons que l'tre est ; il en rsulte que le centre du monde qui tait en nous est dplac, que nous reconnaissons que notre ralit consiste dans ce qui, en elle, est pos par l'tre total duquel elle dpend. Saisir ce que nous sommes vritablement dans cette hypothse, ce serait donc saisir un moment donn notre rapport avec le tout absolu, ce serait rsoudre notre existence individuelle dans l'existence universelle. Nous ne pouvons tre vritablement que si, comme individus, nous ne sommes que pures apparences, tandis que notre vraie ralit consiste dans ce qu'il y a en nous d'universel, et qui se retrouve dans tous les autres. L'individualisme, l'gosme n'est que l'effet d'une intellection insuffisante ; il est draisonnable, illogique, de conclure de la science l'individualit. En dfinitive, que nous montre la science physique de notre tre ? Des lois universelles indpendantes de nous, qui font de nous des manifestations phmres d'une ralit ternelle. L'homme qui agit en goste, en obissant la nature et non la loi de la libert, n'agit pas conformment sa vraie nature ; celui qui agit selon la libert agit selon sa vraie nature. Car c'est une loi qui tire toute sa valeur non pas de sa matire, mais de sa forme ; c'est une loi qui dcoule de la source mme d'o dcoule l'tre. Et cette loi, qu'estce qui fait qu'elle peut tre pratique? C'est que cet tre qu'elle a pour objet de nous faire dominer, dpasser, cet tre, au fond, n'est rel que dans ce qu'il y a en lui de ncessaire, c'est--dire d'universel ; la loi morale et

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la loi physique sont donc au fond une seule loi. La loi physique de l'tre existe-t-elle vritablement un moment quelconque ? C'est une pure abstraction ; nous savons seulement qu'il doit exister chaque instant une loi exprimant la nature ; cette loi relle est donc toujours au fond purement idale ; la preuve extrieure ne nous en est jamais donne. Ce qui nous fait savoir que nous ne sommes pas de pures apparences, c'est qu'il y a d'autres tres que nous, et que dans notre rapport avec eux consiste notre vraie ralit. Mais c'est la libert qui pose en nous, chaque instant, par un acte crateur, ces autres tres sans lesquels l'tre individuel ne serait pas. Cette dpendance n'existe que parce que, chaque instant, elle s'affirme, se veut en nous. Mais comment? Sans raison ? Non. L'absolu que nous posons en dehors de nous, nous le posons en mme temps en nous-mmes ; c'est-dire que cet absolu a son affirmation prforme en nous chaque instant, dpose l'tat d'enveloppement dans notre nature. Comment cela ? C'est que la nature est essentiellement dsir. Le dsir, c'est le dsir d'une certaine fin, qui ncessairement n'est rien que si elle est conue, et qui, ne peut tre en mme temps, conue que comme relle, c'est--dire comme dj implique dans ce que nous sommes actuellement. L'affirmation de la vrit de notre nature suppose l'affirmation d'une ralit universelle ; mais cette affirmation n'est possible, disons-nous, qu' la condition d'tre prforme dans notre nature. Nous ne poserions pas l'tre universel duquel nous dpendons si nous ne le possdions

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d'avance, attachs lui par cet amour obscur qui est au fond du dsir et qui est Dieu en nous. Nous n'existons chaque instant que par l'action qui dveloppe du prsent l'avenir, par le dsir ; mais le dsir suppose, implique, au fond de lui-mme, un pressentiment, l'amour, qui rsulte en nous de l'action immdiate de Dieu. Ainsi la vie morale ne peut se raliser dans un tre que sous la condition qu'au fond de la nature l'esprit soit dj dpos, c'est--dire que ce soit par une action de l'esprit que cette nature se dveloppe. La vie morale ne se comprend donc que dans l'hypothse que la nature, la loi morale et la libert mme ne font qu'un ; ce qui suppose en particulier que la loi, unique, par laquelle la libert se ralise, n'est autre chose que la loi absolue de la nature, qui dans son fond est libert. C'est--dire que ce qui fait que la nature nous apparat comme soumise des lois et qu'elle est rellement soumise de telles lois, c'est que toutes ces lois se ramneut une seule, la loi de la ncessit ; mais, si cette loi est vraie, que signifie-t-elle chacun, sinon que la ralit de tout tre dans la nature rsulte de son rapport avec tous les autres, c'est-dire est universelle ? Mais l'affirmation que la vraie ralit de tout tre est universelle n'est pas autre chose que celle qui constitue l'acte pur de libert. En effet, qu'est-ce qu'agir librement ? C'est agir indpendamment de toute dtermination particulire, c'est agir non pas en tant que nature donne, mais en tant qu'absolu qui donne, qui pose cette nature, c'est--dire qui la pose comme vraie, comme universelle. Agir librement n'est pas agir en dehors de toute ncessit,

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ce qui serait un pur nant, mais poser la ncessit mme comme expression de la ralit absolue, c'est--dire universelle ; autrement dit, agir librement, c'est poser l'tre en soi-mme en le posant en dehors de soi ; c'est dire que la libert ne se conoit, ou pour mieux dire, que cet absolu, dont la libert n'est qu'un aspect, ne se conoit que comme une action, par laquelle une nature particulire, prouvant en elle-mme l'tre universel duquel elle dpend, affirme la ralit de cet tre, en voulant qu'il soit. Dans l'absolu, la nature, la vrit, l'idal ne font donc qu'un, et c'est sous la condition de cette identit profonde de trois termes ncessairement distincts aux yeux de l'entendement, que se peuvent concevoir, et la ralit de la nature, et la possibilit de la science, et celle de la vie morale. Il ne faut donc pas dire que Dieu est libert, raison, amour, mais bien qu'il est l'identit primordiale des trois. Cette identit se manifeste par la possibilit de dduire l'un de l'autre ces trois termes. Dans la ralit, c'est--dire dans l'absolu, ils ne sont pas rellement produits ; c'est--dire que le vrai rapport entre l'absolu et les diffrentes formes sous lesquelles il se manifeste la pense n'est pas celui de la cause l'effet (rapport tout physique), ni non plus celui de l'antcdent au consquent (rapport tout logique), mais bien celui de la ralit l'apparence vraie, que suppose en elle la pure apparence. Rien n'est donc intelligible que par cette affirmation que l'intelligible n'est pas le fond mme de la ralit, et n'est pas non plus immdiatement donn, mais ne peut l'tre que dans une nature, c'est--dire

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dans une apparence, o nanmoins il devait tre dj envelopp, et, avec lui, la ralit qu'il recouvre. Quelle que soit, autrement dit, la conception que nous nous formions de Dieu, Dieu ne serait pas si elle Mais, l'puisait, c'est--dire s'il tait simplement. d'autre part, cette ralit suprieure qui est la sienne, nous ne pouvons la saisir que parce qu'elle est implicitement donne dans cette nature qui est pour nous l'occasion de la conception que nous nous en sommes forme. Or elle ne peut nous tre donne que sous la forme d'une tendance, ou plutt de la fin d'une tendance, c'est--dire que la condition pour que nous concevions Dieu, et qu'ensuite nous l'atteignions au del de notre conception mme, c'est qu'il se soit d'abord donn nous dans le dsir primitif ou plutt dans l'amour qui en tait le fond. Nous sommes donc amens attribuer Dieu un mode de ralit qui n'est ni l'existence, puisque l'existence la prsuppose, ni, pour la mme raison l'tre. Cette ralit absolue, de laquelle tout dpend et qui ne dpend de rien, peut, en un sens, tre dfinie par la libert. Mais la dfinir ainsi, c'est se placer encore au point de vue de l'entendement qui rclame une cause absolue de tout ce qui est. Or l'entendement ne saurait suffire pour atteindre l'absolu. En effet, il prsuppose toujours une donne qu'il subit, qu'il ne fait pas, et il s'agit justement de savoir comment il se fait que les lois de la pense, par lesquelles nous expliquons toutes choses, sont vraies, c'est--dire conformes la nature de l'objet auquel

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elles s'appliquent, de sorte que la seule conception adquate de l'absolu, de Dieu, est celle par laquelle nous affirmons qu'au-dessus de toutes les conceptions de cet absolu qui soient saisissables l'entendement, et qui aboutissent l'identifier la libert, doit se placer une affirmation qui n'est pas elle-mme intelligible, car elle a pour objet de poser l'identit de trois termes que l'entendement conoit comme ncessairement distincts : l'objet absolu de la pense, sa forme, la pure action ou libert. En dfinitive, nous devons concevoir Dieu comme la pure action par laquelle une nature absolue, videmment sa propre nature, est pose la fois librement et ncessairement, la libert et la ncessit n'tant que deux aspects ncessaires sous lesquels cet acte apparat l'entendement qu'il a constitu. En Dieu donc la libert et la ncessit se concilient, se confondent pour mieux dire, dans l'unit d'une nature absolue. Dieu est donc incomprhensible, essentiellement, et toute expression qu'on essaie d'en donner ne peut tre qu'une identification avec ce qui lui est, par essence, oppos, irrductible. C'est ainsi que Spinoza disait que, si l'on attribuait Dieu l'entendement, il fallait ajouter immdiatement qu'il n'y a pas plus de ressemblance entre l'entendement divin et l'entendement humain, tel que nous le comprenons, qu'entre le chien constellation et le chien animal aboyant. Nous ne connaissons ici-bas Dieu que veluti in speculo, dans un miroir (saint Paul, IIe Epitre aux Corinthiens). Mais peut-tre que les deux ides par lesquelles il est le plus raisonnable d'exprimer Dieu

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sont unit, forme abstraite, en quelque sorte, de cette ralit divine, et amour. Mais nous n'aimons pas vritablement. Nous croyons aimer. Nous ne pouvons aimer en dfinitive que nous-mmes, ou, du moins, nous ne pouvons aimer un tre tranger nous que si nous le considrons actuellement comme nous tant au fond absolument identique. Autrement dit, l'amour pose l'identit de deux tres qui, antrieurement cet amour, indpendamment de lui, sont distincts ; l'amour, c'est deux dans un. L'amour est la fois libert et ncessit, car celui qui aime vritablement ne peut pas ne pas aimer ; il se sent absolument dtermin l'attachement qu'il prouve ; son objet ne pourrait lui tre t sans qu'il se considrt comme ananti par ce fait. Mais, en mme temps que l'amour est ncessaire, il est libre aussi. En effet, le propre de l'amour, c'est de venir du fond mme de l'tre qui aime ; ce n'est pas aimer que d'aimer malgr soi, c'est--dire d'aimer sans un jugement absolu par lequel l'amour que l'on sent est approuv, sans aucune contrainte extrieure ; l'amour fatal n'est pas le vritable amour ; ou plutt, dans le vritable amour, le caractre fatal, irrsistible, doit se confondre avec la libert, de laquelle cet amour rsulte. Celui qui aime vritablement ne se demande pas s'il aime fatalement ou librement, mais son amour, ses yeux, implique les deux choses ; cet amour, il pense qu'il en a le mrite quoiqu'il ne puisse pas lui rsister. C'est--dire que dans l'amour il entre la fois de la Libert et de la Ncessit, concilies dans un mouvement de la nature.

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Dans les tres particuliers, l'amour n'existe jamais vritablement. Ce qui existe, c'est le dsir, plus ou moins compris, plus ou moins justifi ; aussi ce dsir ne s'attache presque toujours qu' des objets infrieurs, qui ne peuvent le justifier entirement ; mais ce dsir, en ralit, dpasse toujours infiniment les limites dtermines de ces objets ; il y a disproportion entre ce que ces objets justifieraient de dsir par la ralit donne, et ce qu'ils en provoquent rellement. Cette illusion qui rend possible, dans les cratures, le mouvement et la conservation de la vie, n'est illusion que par rapport ces tres mmes ; par rapport l'absolu, au contraire, elle est vrit ; c'est--dire que ce qui meut ces tres n'est dans leur conscience que dsir, mais que, dans l'absolu, il est amour ; car, dans l'absolu, chaque tre particulier n'existe que par son identit avec tous les autres, avec tout l'tre. Ce qui rend compte absolument de l'effort par lequel chaque tre tend persvrer dans son tre en s'attachant d'autres objets, c'est que l'tre de ces objets et le sien ne font qu'un, et qu'au fond, en chaque tre, c'est l'tre mme qui s'aime d'un amour ternel. Ainsi l'ide de l'amour est peut-tre celle par laquelle nous pouvons concevoir de la manire la moins inadquate l'acte absolu de l'unit divine. La manire la moins inadquate, car, nous l'avons vu, il ne saurait s'agir d'une expression pleinement adquate de cet acte. En effet l'amour ne peut se raliser compltement dans aucune nature, parce que l'amour entrane la complte identification du sujet aimant et de l'objet aim, identification qui ne saurait jamais

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tre ralise dans une nature, car alors le sujet serait fondu dans son objet, c'est--dire qu'il n'y aurait plus amour ; et pourtant l'amour, qui ne peut pas exister vritablement dans la nature, est la ralit. L'amour ne peut pas exister ; d'autre part s'il n'avait pas de ralit rien ne s'expliquerait. Dirat-on alors que Dieu est l'amour, que c'est en lui qu'est ralis l'amour ? Mais alors, comme en Dieu on ne peut concevoir les lments constitutifs de l'amour que comme compltement identiques entre eux, cela entrane fusion entre eux, et alors l'amour ainsi compltement ralis n'est plus amour. Ainsi nous ne pouvons comprendre vraiment la vrit des que comme oppositions que saisit l'entendement manifestant une unit absolue, et quand nous voulons dfinir cette unit d'o tout part, impuissance. ni dans ne peut exister rellement, L'amour l'homme, car, alors, mme identit de l'homme et du tout, mme anantissement de l'homme ; ni en Dieu, car alors, poser l'amour comme rel c'est poser ; si nous voulons quelque chose d'inintelligible concevoir cette unit comme tant, nous sommes obligs de la dvelopper, nous sommes obligs de la. concevoir dans une nature, et alors plus d'amour. De sorte que l'amour, ainsi que toutes les formes sous lesquelles on conoit l'absolu, sont comme la fluxion, l'coulement de l'absolu dans le rel, sont comme la limite de l'absolu et de l'tre, n'existent qu' cette limite instable et purement idale o nous concevons que l'absolu commence tre. Quand nous nous plaons du ct de l'tre, nous ne trouvons pas ces 7 LAGNEAU.

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ralits, mais nous affirmons que nous ne pouvons pas comprendre que l'tre soit sans qu'elles soient; du ct de l'absolu, nous comprenons qu'elles ne peuvent pas y tre. Nous ne pouvons que tendre dterminer la ralit divine par des conceptions qui n'ont de sens que par rapport l'tre, mais en mme temps sont toujours dans l'tre ralises d'une faon insuffisante. Amour, raison, libert, sont-ils en nous vritablement ? Non ; l'tre qui les possderait pleinement serait l'absolu. Et alors l'amour, la raison, la libert seraient-ils encore ? Non. Ainsi d'une part nous ne pouvons concevoir le relatif, qu'en affirmant les tres particuliers, une ralit suprieure, un au del absolu qui ne peut pas se raliser dans le relatif; et d'autre part, dans l'absolu mme, cette ralit ne peut tre conue comme relle, car elle ne peut tre connue que par l'introduction du relatif dans l'absolu. Quand nous disons que Dieu s'aime d'un amour ternel, nous impliquons par l que Dieu s'oppose lui-mme, s'aime lui-mme dans quelque chose qui n'est pas lui, qu'il s'aime par consquent sous la condition d'une nature diffrente de la sienne. On ne conoit pas l'amour de Dieu indpendamment de toute relation avec des natures dpendant de lui ; Dieu peut s'aimer luimme, mais sous la condition qu'il se trouve dans des natures diffrentes ; autrement dit, amour suppos toujours une dualit, mme une trinit, c'est--dire une action partant d'une nature et tendant une fin. Ainsi l'amour ne peut exister que comme la condition ncessaire, pour notre entende-

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ment, de la conception du dsir ; c'est l'absolu au fond du dsir, mais l'absolu au fond de tous ces dsirs qui ont pour objet apparent la conservation de l'tre particulier, et pour objet rel la conservation de tout l'tre. Cet absolu qui ne peut pas tre rac'est Dieu mme, qui, lis sans contradiction, s'aimant de l'amour infini dans les cratures qu'il dtermine, entretient par cela mme et son propre tre, et l'tre de ces cratures. Ainsi on ne peut pas dire qu' proprement parler Dieu soit amour, mais il faut dire, semble-t-il, que l'amour se ralise, devient indfiniment dans le monde, sous la forme du dsir ; que, d'autre part, il est absolument, en ce sens que l'entendement le conoit comme la condition ncessaire du dsir ; mais que sa vraie ralit, qui constitue mme qu'il Dieu, consiste dans l'impossibilit soit ralis entirement, c'est--dire que l'unit absolue se retrouve jamais tout entire dans aucun des tres particuliers qui sont par elle. L'acte que nous devons concevoir comme constitutif de toute ralit, c'est l'acte par lequel l'unit de cette ralit est pose ; cet acte ne peut tre qu'un acte d'amour ; ce qui constitue l'unit d'une ralit ne peut tre qu'un mouvement par lequel cette ralit dans ses diffrentes parties se constitue une ; cela est aimer. Mais aimer c'est ncessairement tre autre que ce qu'on aime ; pat le fait mme que l'absolu se pose dans son unit, il pose en mme temps autre chose que soi. L'acte absolu que nous concevons au fond de l'Univers consiste dans la position de son unit ; mais cette position de l'unit ne peut se faire que dans une opposi-

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tion, c'est--dire que s'aimer soi-mme, se fixer en s'aimant, se constituer, ne peut avoir lieu que par la distinction de soi et d'autre chose ; autrement dit, l'absolu ne peut s'aimer soi-mme que dans autre chose que lui-mme. C'est l d'ailleurs une vrit d'exprience ; l'amour ne peut que revenir sa source ; aimer c'est en dfinitive s'aimer, si c'est aimer avec pleine justification. Mais en mme temps que l'amour ne peut avoir pour objet que son propre sujet, il ne peut exister non plus que sous la condition d'une opposisition entre le sujet rel auquel il s'adresse, et le sujet apparent d'o il part. C'est--dire que, par le fait seul que l'amour existe, se trouve pose la multiplicit au sein de l'unit. Dieu ne peut s'aimer que dans d'autres tres que lui. L'amour va donc l'unit et la constitue, mais sous la condition de la diversit. C'est--dire que l'amour que Dieu se porte ternellement lui-mme ne peut s'exprimer, et, par suite, tre, que sous la condition de la cration absolue de la nature dont il est l'tre ou plutt la vraie ralit, et que Dieu ne peut s'aimer qu'en crant, ce qui signifie que l'amour absolu ne peut consister que dans la cration de soi-mme par la cration d'autrui, que cet amour, par suite, n'est goste qu'en apparence, qu'il est en ralit dsintress, ou, pour mieux dire, qu'il consiste dans l'identit de par la position l'gosme et du dsintressement absolue de la ralit, toute de valeur, laquelle l'gosme dans l'absolu s'attache. Ainsi chaque instant la cration rsulte de l'impossibilit mme o est Dieu de se satisfaire de rien de ce qu'il a cr.

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La cration ne peut valoir que par la ngation mme d'une valeur absolue qu'elle aurait. Ce n'est en somme que par l'attachement anticip de l'tre rel une ralit qu'il sent comme tant son fond absolu, et qui n'est rien qu'en vertu de l'action mme par laquelle elle est poursuivie, que l'univers, chaque devient. Le dveloppement de la vie, instant, la cration perptuellement renouvele, n'est autre chose que le perptuel sacrifice de la ralit prsente, que l'acte absolu par lequel Dieu meurt en quelque sorte lui-mme dans l'affirmation d'une ralit qui ne saurait jamais tre donne tout entire, et sans laquelle pourtant rien ne deviendrait ni ne serait. Amour et sacrifice paraissent tre les deux aspects les plus profonds de l'acte divin. D'une part donc on peut comprendre, on peut dduire les formes abstraites de l'tre, c'est--dire qu'il se prsente d'abord comme ncessit. Ainsi en partant de l'ide abstraite de l'tre, pure possibilit, on conoit que de la pure affirmation de l'tre possible rsulte l'affirmation de l'tre rel, c'est--dire ncessaire, et que celle-ci son tour entrane l'affirmation d'une nature qui devient, et dont le ncessaire est la vrit. Ncessit abstraite ou possibilit, ncessit dans une nature ou ncessit relle, enfin nature, tels sont les trois termes de cette dduction. Mais cette dduction, si elle n'est pas hypothtique, est du moins toujours facultative, c'est--dire qu'elle ne peut jamais rsulter que d'un acte absolu de la libert ; autrement dit, elle n'puise pas la ralit, elle laisse en dehors d'elle la ralit mme de la libert. Par

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consquent, il est vrai galement que rien ne peut tre dduit, prouv absolument, puisque tout dpend en dfinitive de. la libert, et que la vritable dduction devrait partir de la libert mme ; c'est--dire qu'elle ne serait plus une dduction ; de la pure libert d'ailleurs, si on n'y suppose qu'elle-mme, rien videmment ne saurait tre tir. Il faut donc qu'au commencement de toute chose soit conue, non pas une pure ncessit qui n'explique rien, car l'acceptation en est toujours facultative, non pas, non plus, une pure libert qui rduite elle-mme serait un pur nant, mais une action dans laquelle la libert et la ncessit se confondant ; cette action ne peut tre que celle par laquelle est pose, avant d'tre entendue, ayant aussi d'tre ralise, l'identit de tout tre avec tous les autres, affirmation qui implique le perptuel abandon par tout tre de sa ralit apparente, telle qu'elle rsulte de ce qu'il subit, c'est--dire de ce qui n'est pas A chaque instant, l'acte par vraiment lui-mme. lequel tout tre se constitue, c'est l'affirmation de la ralit d'autrui, de son identit avec tout autre, c'est le dpart fait entre notre ralit vraie et notre ralit apparente, tout ce qui en nous est subi, sensible, et aussi tout ce qui est simplement entendu, n'tant qu'apparence, et notre vraie ralit tant la position de l'universel en nous, du tout dans la partie. Cette position est un acte de libert (ne s'expliquant par rien d'extrieur), mais en mme temps suppose une nature dont l'identit avec l'tre universel est affirme. Si nous ne sentions pas en nous ce conflit ncessaire du particulier et de l'universel, si l'universel

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tait pleinement ralis en nous chaque instant, nous ne l'affirmerions pas ; il serait purement et simplement. Il faut en nous primitivement une individualit donne ; cette individualit donne, et que, plus tard, nous devrons affirmer comme identique, en son fond, l'tre universel, cette individualit primitive est en ralit, dans l'absolu, constitue par l'absolu mme. Nous ne serions pas des individus, si, avant la conscience, l'absolu ne s'tait antrieurement pos en nous et dans l'univers. Tout ce qu'il y a de rel dans l'individualit d'o nous partons, c'est l'universel. L'absolu c'est la position de l'universel dans le particulier, position qui ne peut tre faite par la raison que si, dans ce particulier mme, l'universel dj en prexiste, c'est--dire que si ce particulier est une anticipation. C'est--dire que la condition de la raison est, dans la nature, sous la forme d'un dsir infini qui, s'il se comprenait parfaitement, se renierait lui-mme en tant qu'goste et s'approuverait comme dsintress. Ce qui veut dire que nous ne chercherions jamais la loi des choses, et que nous ne nous connatrions pas nous-mmes comme existant vritablement, c'est--dire universellement, si cette intellection n'avait son principe dans une prpossession de l'universel qui est implique dans le dsir, fond de la nature, c'est--dire de l'individualit en nous. Mais cet amour ne doit pas tre conu comme un fait, comme une ncessit ; il est au contraire un acte de libert, de libert concrte, c'est--dire dans laquelle l'action et son objet ne font qu'un. A la pre-

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mire dduction que nous avons indique plus haut, et qui nous a paru purement facultative, quoique logiquement ncessaire, cette dduction purement formelle, nous pouvons donc en substituer une autre, ou, pour mieux dire, y substituer l'analyse rflexive de l'acte absolu dans lequel consiste l'attribution d'une valeur objective cette dduction mme, en d'autres termes, le de la passage de la pure possibilit, c'est--dire logique, la ralit. Cet acte consiste, nous l'avons vu, dans l'affirmation de la ralit de la nature, c'est-dire du contingent, c'est--dire de l'individu, par son identit avec l'tre universel ; identit qui n'est possible son tour que si elle est, dans l'tre particulier, pose absolument, librement, c'est--dire par une perptuelle cration, par un perptuel abandon, sacrifice de lui-mme, sacrifice qui a pour effet de le conserver en ralisant sa ralit vraie, c'est--dire universelle. D'o il rsulte que cet acte par lequel nous comprenons la ralit de la nature ne peut avoir lieu que par l'idalisation de cette nature en nousmmes, c'est--dire par la ralisation en nous de la vie de l'esprit, de la vie morale. La preuve de l'existence de Dieu ne peut donc tre obtenue, et avec elle la certitude de la connaissance naturelle, que par la ralisation en nous de l'acte divin, par le retour en nous de la nature l'esprit. Nous nous prouvons nous-mme Dieu en le ralisant. Dieu est donc le principe commun de l'ordre spculatif et de l'ordre pratique, moral, de la connaissance et de l'action. C'est parce que Dieu se pose ternellement dans l'absolu, au-dessus de l'existence et de l'tre

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mme, qu'il y a une vrit spculative et une vrit morale, toutes les deux n'tant que deux expressions dit Nous avons ralit. de la mme que symtriques l'acte divin ne peut tre conu que comme la position absolue de l'unit divine dans une diversit absolue laquelle elle s'affirme identique, et que, par suite, elle Cette indfiniment. tend ramener elle-mme position de l'identit de l'un et du multiple, c'est-dire de Dieu et de son objet, engendre, comme sa reprsentation, son symbole, la forme abstraite de la ncessit, c'est--dire la raison. Ici mme rflexion que sur l'amour, dont la ralit est comme l'horizon du dsir, et qui ne peut tre ralise. La raison ne peut non plus tre ralise, n'existe pas rellement ; ce qui existe vritablement, la fonction qui gravite vers la raison sans pouvoir la raliser, c'est l'intelligence ; la raison en est l'achvement, achvement impossible. Mais la raison ne se ralise que dans les natures multiples qui rsultent de l'acte crateur divin, c'est--dire sous la condition du devenir et de la finalit. Faire acte de raison, c'est trouver, aprs l'avoir cherche, c'est--dire par une action successive, l'unit de la nature, c'est-dire la ralit en soi ou en dehors de soi. L'acte de raison ne se conoit donc que comme un mouvement, un progrs par lequel tend tre saisie la ralit de la nature ; cet acte ne se ralise jamais compltement, mais il est seulement l'affirmation absolue, implicitement contenue dans toute affirmation relative. Cette action progressive, par laquelle l'acte de raison se ralise peu peu, est celle de l'intelligence et de la volont. Connatre c'est affirmer

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implicitement l'absolue identit de ce que l'on connat et de la forme de ncessit qu'on y applique en le connaissant ; c'est ne voir dans le particulier que l'effet de l'universel ; il faut donc que, dans ce particulier, l'universel chaque instant se ralise. Mais que signifie cette action continue de l'universel dans le particulier ? Il n'est possible que l'individu soit que s'il porte en lui, chaque instant, la forme de l'universel ; et il faut que ce soit par cette forme qu'il devienne. L'intellection suppose qu'au fond il soit vrai' que l'universel est la ralit du particulier. Mais le particulier ne peut se rsoudre purement et simplement dans l'universel, car alors il n'y aurait rien ; pour que la nature existe et n'existe que par l'universel, il faut qu'eu elle-mme elle porte l'empreinte, l'ide de l'universel, que l'universel se ralise chaque instant dans le particulier. Cette prsence intrieure chaque instant de l'universel dans le particulier, c'est l'ide mme de l'tre laquelle tout tre particulier est suspendu ; et la condition de la possibilit d'expliquer la nature, c'est que, dans tous les tres particuliers qui la constituent, la nature soit le produit de l'universel, non pas comme de quelque chose d'extrieur elle par la pression de quoi elle se formerait, mais bien de quelque chose d'intrieur qui la dveloppe. Ce quelque chose d'intrieur qui constitue chaque instant la ralit d'un tre, c'est l'ide de l'tre ; un tre n'est que par l'action interne que dveloppe en lui la pense de l'ide de l'tre universel. De sorte que la nature est non pas simplement parce que les lments s'entre-dterminent, parce que Dieu agit du

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dehors ; cela, ce mcanisme abstrait auquel nous cherchons rduire les choses, ne peut tre que le symbole de la ralit de chacune de ces choses, qui n'existent chaque instant que par la sollicitation intrieure directe de cet acte absolu de la raison, qui est Dieu qui pose son unit dans chacun de ces tres particuliers. C'est--dire que la condition de la possibilit d'expliquer le monde en rduisant chaque lment au tout par la loi abstraite du mcanisme, c'est que cette loi abstraite ne soit que le symbole de l'omniprsence du tout dans chaque tre particulier, que l'universel ne fasse pas du dehors la ralit, purement illusoire dans ce cas, de l'individu, mais que, cette ralit, il la fasse intrieurement en se prsentant dans l'individu comme tant ce en quoi il se ralisera Autrement dit, c'est que l'individu pleinement. n'existe que par l'action intrieure de l'ide de l'universel et du dsir qu'elle lui inspire. Ce dsir, en tant qu'il prend conscience de lui-mme dans l'universalit de sa fin, c'est la volont. Vouloir, c'est, dans une nature, affirmer consciemment la ralit de la fin vers laquelle elle tend et dans la possession de laquelle elle se ralisera. Nous avons vu que, par cela mme que l'intelligence pose l'intelligibilit de son objet, de la nature, elle pose en mme temps que cette nature, c'est--dire les tres rels, individuels, qui la constituent, n'existent chacun que par un mouvement vers une fin pose en elle par l'ide mme de l'universel, c'est--dire par la raison. La volont est ce mouvement prenant conscience de lui-mme ; c'est, dans

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chaque tre, la raison considre en tant qu'elle se ralise en lui, et qu'elle le ralise en lui proposant comme sa fin et comme son tre vrai l'tre universel, provoquant de la sorte, de sa part, une action, un effort indfini. La volont est donc dans la nature, dans l'objet de l'intelligence, la condition de la lgitimit de la connaissance que le sujet prtend en prendre. Ces deux termes, intelligence (dans le sujet) et volont (dans l'objet) sont donc solidaires. En d'autres termes l'objet de l'intelligence est d'expliquer toutes choses par leurs conditions, c'est--dire en les rsolvant en autre chose qu'elles-mmes, c'est--dire en les expliquant mcaniquement : mais la condition de la valeur de cette opration c'est qu'elle ne dtruise pas son objet, c'est qu'il soit quelque chose en lui-mme et quelque chose d'analogue ce mcanisme abstrait par lequel on l'explique ; cela ne se peut que s'il est en lui-mme finalit, et si la pense comprend l'identit du mcanisme et de la finalit. L'action interne de la raison se ralise donc sous ces deux formes, de l'intelligence, et du dsir ou volont. L'intelligence est tourne vers l'tre donn ; la volont ou dsir se rapporte l'tre en train de se donner, de devenir, c'est--dire la nature, l'existence. Lorsque, dans un tre, ces deux aspects de lui-mme restent spars, opposs, cet tre n'a qu'une ralit partielle, incomplte ; elle ne peut se complter qu' la condition que l'intelligence et la nature soient en lui ramenes l'unit par l'affirmation de l'identit de la fin laquelle il tend et de l'objet auquel son intelligence s'efforce de rduire toute la ralit donne. Mais

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c'est ce qui ne peut avoir lieu que par un acte de libert, seulec'est--dire de raison pratique, c'est--dire ment dans le cas o cet tre renonce l'illusion de poursuivre cette fin, en ralit universelle, laquelle il tend comme si elle n'tait qu'une fin particulire, autrement dit lorsqu'il renonce tre dtermin par la sensibilit pour ne l'tre plus que par la raison, c'est-dire par l'ide pure de la loi morale qui se confond avec celle de la ncessit physique. Nous avons vu comment la Raison rsulte de l'action divine ; elle-mme consiste dans la position d'une loi dont la vrit est en ce qu'elle symbolise l'unit de l'tre, unit qui ne peut s'exprimer et se raliser que dans la connaissance. Nous avons vu que cet acte, posant la loi absolue qui est la forme de l'intelligence, rend possible l'action de l'intelligence, et, d'autre part, que la condition de la possibilit de cette action est que la nature de son objet, c'est--dire la nature, soit telle que, dans chacun des lments qui la composent, toute la ralit soit faite intrieurement par l'action de l'ide. Si bien que ce qui rend possible l'intellection d'un tre particulier, c'est que, dans cet tre, qui, s'il tait parfaitement expliqu, serait prsent comme un effet de l'action du tout, que dans cet tre, ce qui l'a ralis c'est l'action de ce tout, mais s'exerant intrieurement par la sollicitation de son ide. En cela consiste, avonsnous dit, la finalit. Toute nature agit en vue d'une fin plus ou moins clairement aperue ; toute ralit particulire est action ; toute action tend une fin ; mais la fin laquelle elle tend n'est pas seulement la fin particulire qu'elle ralise, mais la fin universelle par

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l'affirmation de laquelle la fin particulire parat susceptible d'tre ralise; Agir, c'est se rattacher une ralit que l'on sait d'avance exister, autrement dit au tout de la ralit dj donn. Ce qui permet de concevoir l'action, c'est une distinction entre le pur tat, passivement subi, et un autre tat qui sera. L'action n se conoit pas sans l'ide d'une fin ; mais agir, ce n'est pas tendre quelque chose qui ne serait rien ds prsent ; il faut que la fin soit possible pour que ses conditions soient aperues comme dj donnes. Le possible; forme un tout; dpend d'une seule ralit, est rductible la loi universelle de l raison. En concevant l'ide d'action, on ne conoit pas qu'on cre quelque chose, car ce serait concevoir que l'action va dans le vide, ne consiste chaque instant que dans l'tat o l'on est, c'est--dire qu'elle est compltement donne, Ce qui est contradictoire ; l'action suppose l possibilit d'atteindre la fin, ce qui suppose une ralit. Ce qui est possible, le compossible, c'est la ralit mme. L'action n'est pas autre chose que le dveloppement de la ralit totale dans l'tre individuel. Agir c'est nous incorporer la tendre en tant qu'individu ralit universelle de laquelle nous dpendons et qui seule est vritablement donne. Eh bien, la condition pour qu'un tre particulier soit compris, pour que la nature soit intelligible, c'est justement que l'action qui la constitue soit produite en elle par l'affirmation implicite dans chaque tre de l'tre universel ; c'est l'omniprsence de la raison divine dans chaque tre particulier qui fait son dveloppement ; et l'action de chaque tre est un effort pour raliser de mieux en mieux

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en lui, en en prenant de plus en plus conscience, l'universel. Si on pouvait comprendre toutes les actions par lesquelles se sont constitues les natures particulires, qui, considres du dehors, sont des effets du mcanisme universel, on verrait que le mcanisme universel n'est jamais, aucun moment, entirement ralis dans la nature, qu'il n'a de ralit que pour la pense, que la vritable cause de l'volution des tres c'est le sentiment qu'ils ont de l'unit de l'univers duquel ils font partie, et l'affirmation que cette unit, qui est donne indpendamment d'eux, ils peuvent indfiniment tendre la raliser en eux de plus en plus. Nous avons montr jusqu'ici comment l'acte divin pose la Raison dans la forme de l'affirmation d'une loi universelle laquelle toute ralit petit tre ramene ; nous avons vu comment, de l, rsultent le dveloppement de l'intelligence et le dveloppement de la nature, qui, au fond, ne font qu'un. Notre tre vritable consiste dans l'unit de notre action interne d'une part, et de l'autre, du systme des actions que nous exerons sur le monde extrieur et des ractions que nous en subissons. Autrement dit, notre ralit consiste la fois dans le mouvement interne de notre tre, et dans ce que l'intelligence en peut affirmer (l'intelligence est ce qui explique l'tre particulier par son rapport avec tout le reste en dterminant les conditions de son existence). L'ide de nature et celle de mcanisme sont solidaires. La condition de la possibilit de la science, c'est que ces natures, ces individus intrieurs, qui sont condition de l'explication de l'univers par la science, ne soient pas eux-mmes eh dehors de cet uni-

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vers qui agit et ragit sur eux. La monre, laquelle on ramnerait toutes les espces actuelles, doit dj contenir en elle ce mme principe, cette mme unit de l'univers par l'action de laquelle elle s'est dveloppe. La science porte sur l'universel, mais suppose le particulier ; elle porte sur l'universel dans le particulier. On ne peut faire consister l'essence particulire d'une chose ni exclusivement dans sa nature, c'est-dire dans ses dsirs, dans le systme de ses peines et ses plaisirs, ni dans l'ensemble de ses actions et ractions, mais dans les deux choses la fois ; cette dernire partie de l'essence de la chose est l'objet de la science ; mais la science ne peut chercher cette partie qu'en supposant l'autre : elle est la recherche de l'universel, mais dans le particulier. Dans la nature, l'universel et le particulier, le dehors et le dedans, sont toujours lis l'un l'autre et toujours distincts. Chaque tre particulier tend bien en tant qu'tre particulier raliser en lui l'universel, et, d'autre part, la connaissance qui en est prise, dans cet tre, ou qu'il prend de lui mme, cette connaissance extrieure tend bien de plus en plus l'expliquer par l'universel, le mcanisme, mais jamais cette oeuvre de l'intelligence n'est entirement ralise ; et d'autre part encore, si nous considrons le dedans de cet tre, quoique la fin laquelle il tend soit bien universelle, nanmoins par le fait mme que dans cet tre l'intelligence est ncessairement en devenir comme le reste, c'est--dire que la conscience de la fin rellement poursuivie n'est pas donne, il en rsulte que cet tre poursuit l'universel sans le connatre, sans s'en douter, et en si bien dfinitive ne tend qu' se raliser lui-mme,

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que, s'il est vrai que le principe de la nature c'est la universel , cela n'est tendance raliser l'tre vrai que dans l'absolu. L'hutre qui essaie de se dvelopper le mieux possible ne sait pas qu'elle collabore au plan universel ; et pourtant, il faut bien qu'elle y collabore effectivement, que son action, chaque instant, rsulte de l'existence de lois universelles, lois universelles qui ne sont pas, qui ne sont qu'une pure abstraction. Un tre particulier n'est rellement que par l'action de l'universel sous la forme du mcanisme, et de la dtermination interne que l'ide de cet universel exerce sur lui ; mais un tre particulier ne ralise jamais compltement en lui cette ide du particulier et de l'universel. On conoit donc qu'il doive y avoir pour l'tre particulier une autre manire d'tre par laquelle il se ralise entirement lui-mme, ralisant entirement, dans sa nature, l'universel qui en est le fond. C'est ce qui arrive lorsque, par l'acte de la raison rflchie, cet tre comprend qu'il ne peut tre pleinement rel que s'il renonce ne se raliser que comme individu particulier, s'il consent, autrement dit, cder en tant qu'individu la place l'action de l'ide de l'universel clairement comprise, ou, dfaut de cette intellection, agir dans le sentiment de son vrai rapport avec cet tre universel dont il dpend. Nous avons vu que d cet acte absolu, divin (amour), rsulte la position de la loi abstraite, de la raison, qui reprsente, symbolise l'unit relle de l'tre et l'unit que l'amour reprsente d'une part ; nous avons vu, d'autre part, que la nature, c'est--dire l'tre qui devient, multiplicit absolue dans laquelle l'unit rside LAGNEAU 8

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dj, mais qui ne la ralise pas encore, par cela mme tend la raliser de plus en plus. De sorte que la cration se prsente sous deux aspects connexes : celui de la cration extrieure, phnomnale, apparente, qui rsulte de la position de la loi abstraite de la raison ; et celui des natures particulires dans lesquelles cette unit est enveloppe. A chaque instant cette unit est ralise sous des formes plus ou moins imparfaites dans le sentiment qui constitue chacun de ces tres particuliers. De l'acte divin rsulte d'une part donc la raison, ou la forme abstraite de l'universel, de l'autre, les natures qui le constituent ; et, d'une part, dans la raison, se ralise peu peu la conception intellectuelle de la ralit, de l'autre, dans la nature, le sentiment de plus en plus complet de cette mme ralit. L'apptit, la volont, la libert sont les trois degrs de l'action par laquelle l'ide de la totalit de l'tre sollicite chaque tre. Inconscient tout d'abord, l'apptit, par le plaisir et la peine, se diversifie en apptits particuliers qui sont les dsirs. Pleinement conscient, le dsir est volont. Quand la conscience est supprime par la rflexion, on a la libert. Ce qu'on appelle la finalit, c'est cette ide par laquelle nous nous reprsentons la srie de nos actions successives comme dtermine par nos ides, c'est--dire par les fins que notre pense projette dans l'avenir au moment o elle produit son action. L'ordre de la finalit, c'est donc l'ordre de la causalit renvers. La causalit est en effet cette ide par laquelle nous nous reprsentons chacune de nos actions comme dtermine par nos actions passes, c'est--dire par laquelle nous nous reprsentons le rapport de nos actions avec

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notre nature ou sensibilit. Il ne faudrait donc pas confondre la finalit, pure abstraction, avec l'apptit, le dsir, la volont. La finalit, c'est la dpendance de l'action par rapport la pense, reprsente sous la forme d'une dtermination de cette action par la fin que la pense en conoit en la reprsentant dans l'avenir. Dans la ralit, l'action n'est pas dtermine par la sensibilit, ni non plus par la pense ; elle consiste dans une synthse de la sensibilit et de la pense, synthse qui constitue notre tre ; les dterminations par lesquelles nous concevons notre nature et notre pense se rapportent l'extrieur, la relation de cette nature, de cette pense, avec toutes les autres. Nous disions tout l'heure que de l'acte divin rsulte d'une part la raison, de l'autre la nature ; d'o dvede la loppement de l'intelligence, et dveloppement nature, sous l'action intrieure du sentiment de l'tre total ; ce sentiment dtermine, avec la coopration de l'intelligence, l'volution de la nature. L'tre est donc chaque instant la synthse de ces deux choses. D'une part l'volution de l'intelligence, de l'autre celle de la nature, ne sauraient tre compltes. Quand la premire ne se fait que par la poursuite de la rsolution de la nature en abstrait, d'autre part l'volution de la nature ne se fait jamais que sous l'aiguillon de l'apptit, qui, plus clairement conu, devient le dsir ou la volont. Mais tant que ce sentiment de l'tre universel n'est que l'envers de l'intelligence, c'est--dire tant qu'il ne rsulte pas d'une vritable possession de l'tre universel, c'est--dire d'une pleine conscience de cet tre, il ne tend qu'en appa-

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rence l'universel, il n'est en ralit que l'attachement de l'tre lui-mme, et il est seulement vrai qu'alors l'apptit ne s'expliquerait pas compltement s'il ne rsultait d'une action de l'tre universel dans l'tre particulier. Mais il n'est pas vrai qu'il consiste actuellement dans cet acte mme. Pour l'tre non raisonnable, la fin laquelle il se suspend est toujours particulire ; il ne la recherche qu' cause du rapport o elle est actuellement avec sa sensibilit ; c'est une fin goste. L'tre ne peut se raliser parfaitement que lorsque l'union, la fusion parfaite s'tablit en lui entre la nature et l'intelligence, c'est--dire quand l'une et l'autre sont pleinement ralises et que l'acte de l'intelligence dtermine le mouvement de la nature. Il faut pour cela que la fin mme laquelle tend l'intelligence, cette fin qui est la possession de l'tre vrai, soit saisie par elle dans son actualit, et que par l mme elle devienne capable de solliciter la nature et de dterminer en elle ce sentiment de l'universel C'est ce qui qui doit la raliser compltement. arrive par l'acte moral, c'est--dire alors que le c'est--dire la loi, terme, la fin de l'intelligence, n'est plus saisie comme quelque chose d'extrieur elle, mais pose comme lui tant identique et comme constituant en mme temps le fond de la nature ; alors la loi physique cde la place la loi morale, c'est--dire la loi subie la loi pose. L'acte moral est, pourrait-on dire, la restitution de Dieu dans la nature. A l'origine de l'acte crateur, le devenir des tres partant de la position mme de la loi abstraite qui est la forme de la raison, ces tres ne peuvent se

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raliser pleinement que lorsque la division qui a suivi cet acte crateur, et la suite de laquelle l'intelligence, facult de l'universel, s'est trouve spare de la nature, lorsque cette division cesse. Cette ralisation de l'tre particulier s'accomplit quand l'intelligence, qui reprsente l'tre la fin vers laquelle il tend, qui la lui reprsente en l'galant le plus qu'elle peut l'ide de l'universel qui est sa forme, cesse de la lui reprsenter comme un simple agrandissement de sa propre comme une fin goste. Tant c'est--dire nature, ne conoit son dveloppeque l'tre particulier ment que comme une extension progressive de luimme dont le terme sera de l'galer l'universel autrement dit, qui est la forme de l'intelligence, tant que l'action de l'tre pensant ne consiste que dans une extension de sa nature, qui, en se dvefinira par combler l'abme loppant indfiniment, qui la spare de l'universel, la destine de l'individu pensant est inacheve'. Elle s'achve au contraire lorsque cet tre pensant renverse les conditions du problme, c'est--dire, au lieu de prtendre se dvel'infini, consent trouver la conlopper jusqu' ciliation, la fusion des deux termes, dans l'abandon de lui-mme en tant C'est--dire qu'individu. ne se ralise pleinement qu'en que l'individu en laissant agir en lui le renonant lui-mme, principe auquel il voulait s'galer mais en s'op c'est--dire reconnat, lui, lorsqu'il posant lorsqu'il veut, que son tre vritable consiste dans la ralisation en lui de l'tre universel. Mais cet acte, l'acte moral, n'est son tour possible que

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parce parce que la nature le comporte, c'est--dire qu'elle n'existe dj que par l'action de l'tre universel. Gomment serait-il possible en effet l'tre raisonnable de vouloir se soumettre la loi morale, c'est--dire de vouloir agir comme tre universel, en lui la sensibilit la raison, si cette subordonner sensibilit n'tait capable d'tre touche par la reprsentation de cette loi ? L'acte moral n'est donc pas simplement un acte de pure libert, c'est en mme temps un acte de raison. Vouloir obir la loi par pur respect pour elle-mme, c'est poser cette loi, qui existence prcaire, que n'avait qu'une auparavant celle d'une pure hypothse ; c'est vouloir qu'il y ait de l'tre. Mais cette volont de l'tre suppose d'une son tour, non pas seulement l'existence se raliser . nature dans laquelle pourra se marquer, de plus en plus cette ide de l'tre, mais d'une nature dans laquelle dj elle est ralise. Nous ne voudrions l'tre, si dj nous ne le pas le bien, c'est--dire si dj ce n'tait par lui que nous possdions, sommes ce que nous sommes. Avant l'acte moral, la ralit de Dieu est comme enveloppe en nousmmes ; lorsqu'il s'est accompli, elle se ralise ; c'est-dire que nous prouvons la suite de cet acte cette identit de la nature, de la pense, de la libert, ncessaire de toute pense, qui est la supposition mais qu'il est impossible la pense de se prouver elle-mme autrement que par l'acte moral. Il faut donc concevoir que Dieu est l'unit, l'identit de la nature, c'est--dire de la sensibilit, de la pense et de l'action. Cette identit, toute pense, toute action,

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tout sentiment la suppose ; il est impossible qu'elle soit prouve, car qui dit prouver, dit tablir pour intelligence. N'tre dtermin que par l'intelligence c'est encore tre sous les lments du monde, uxoi^a xd*(iou, (saint Paul, Ep. aux Galates). Mais l'intelligence n'est que la facult de saisir l'tre ; elle prsuppose qu'il soit donn ; il est donc impossible qu'elle saisisse comme relles les conditions mmes sous lesquelles elle existe ; elle ne peut connatre l'tre qu' condition qu'il soit d'abord, qu'elle le prsuppose. Mais, d'autre part, il ne faut pas dire de que l'tre soit pos librement, indpendamment l'intelligence qui le saisit ; l'action par laquelle il est pos doit avoir ses conditions dans l'intelligence et dans la nature ; elle ne consiste pas le poser absolument, mais le reconnatre. Qu'est-ce qu'on entend par libert morale? Ce n'est pas la pure libert, sans raison, et se contentant de se poser elle-mme ; ce n'est pas la libert abstraite laquelle on arrive par l'analyse du phnomne de connaissance, ni cette action rflchie par laquelle la pense se replie sur elle-mme pour chercher la justification en elle de l'ide de l'tre, justification qui prsuppose toujours antrieurement elle cette mme ide qu'elle veut justifier. Dira-t-on maintenant que cette libert morale consiste dans la position pure et simple de la loi morale, c'est-dire dans l'affirmation d'un tre qu'il faut tre, d'une ide de l'tre qu'il faut raliser ? Mais ce serait l'ide d'un tre raliser, et poser arbitrairement pourtant, il faut bien que la position de l'tre soit

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libre, car jamais la pense ne peut tre contrainte affirmer ce qu'elle affirme, et jamais elle ne peut tre contrainte affirmer qu'elle l'affirme bon droit. Il en rsulte qu'au moment o elle affirme l'tre et prtend l'affirmer bon droit, elle prend cela sur elle. L'affirme-t-elle donc sans raison? Si cette action est sans raison, il en rsulte qu'il y a l un acte purement subjectif. Il faut donc que l'acte par lequel se trouve pose cette loi, c'est--dire l'tre objectif, il faut que cette action ne rsulte d'aucune ncesausit, et pourtant que, tout en ne prsupposant cune raison qui soit une contrainte, elle ne soit pas sans raison. La seule solution possible, pourtant c'est que cet acte par lequel la pense pose qu'il est raisonnable d'affirmer l'tre, cet acte qui ne doit tre dtermin par rien, cet acte absolu, soit pourtant dtermin dans la pense, mais par une nature qui n'est point particulire, mais universelle. C'est ce qui arrive en effet dans l'acte moral, dont la condition de production est qu'il soit possible qu'on prouve que l'tre universel auquel on se sacrifie, que cet tre est au fond de nous-mme. Et il y a bien en effet un sentiment la fois raisonnable et libre dans lequel se rsument ces vrits, c'est le sentiment de l'amour. II est impossible de faire son devoir sans le comprendre ; mais, le comprendre, le peut-on sans prsupposer antrieurement une ide du devoir qu'on ne comprend pas ? Non. Nous ne pouvons jamais trouver de l'ide de devoir que des justifications intellectuelles incompltes. En dfinitive, si nous reconnaissons qu'il y a un devoir, c'est que cette loi abstraite du devoir nous parat

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raisonnable en tant que nous la considrons comme le symbole d'une ralit vraie dont nous sommes srs ds prsent, parce que la connaissance du devoir d'une ralit que nous prenons est la projection interne dont nous sommes srs. Quelle est cette action intrieure dont ces deux lois, il y a de l'tre, il faut en faire, sont les projections ? C'est qu' chaque instant l'tre moral se pose en nous dans le sentiment de l'amour. Tout homme qui se met la place des autres accomplit un acte en apparence inintelligible. L'homme qui se dvoue, au moment o il parat abandonner sa propre individualit, ne fait pourtant que l'tendre jusqu' y enfermer d'autres individualits. L'appel au mal, c'est l'appel la personnalit qui s'isole. C'est seulement par le sentiment de l'amour que se ralise en nous cet tat d'me par lequel nous sommes certains de l'existence de Dieu. La certitude de la ralit de Dieu ne peut donc tre obtenue que dans un acte par lequel l'tre ralise l'absolu en lui pensant, l'tre raisonnable, en se reprsentant comme irrductible l'opposition de son tre particulier avec l'tre universel, et, par consquent, la fusion des deux comme ne pouvant tre ralise que par le sacrifice du premier ; mais cet acte mme par lequel l'absolu se manifeste dans l'tre particulier, relatif, n'est son tour possible que s'il est dj dans la nature de cet tre particulier, c'est--dire absolument dans la matire. Autrement il serait un effet sans cause. Dieu manifeste, dans l'tre moral, sa ralit, parce qu'elle subsiste indpendamment de cet tre, parce qu'elle est dj cons-

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le fond de sa nature. L'acte moral par lequel s'acquiert la certitude de l'existence de Dieu dans le sacrifice de la nature l'esprit prouve donc, antrieurement l'identit la suppose, puisqu'il tablie de l'esprit et de la nature, c'est--dire que Dieu ne peut tre connu dans l'acte moral que parce qu'il devient en lui, mais il ne peut devenir que parce qu'il est, et tre que parce qu'il se pose absola divinit de la L'acte moral lument. prouve nature. La ralit vraie de la nature mme est celle que Dieu lui donne par sa perptuelle action ; tout ce qu'il y a de rel dans les tres particuliers et dans leur somme, c'est l'action de laquelle ils dpendent. Autrement dit, la certitude de l'existence de Dieu suppose, dans un tre, qu'il manifeste Dieu ; nous ne pouvons savoir la ralit de Dieu un moment donn qu' condition de le vouloir, de contribuer le poser ; mais Dieu ne peut pas rsulter d'un acte nous l'aurions voulu ; cet par lequel arbitrairement le comporte ; la acte suppose que notre nature preuve de la lgitimit de cet acte est donne par le fait mme que cet acte se ralise en nous. Cet acte, par lequel nous posons l'universel comme tant notre vraie ralit, ne serait pas possible, sans, en nous, un mouvement de la nature, duquel il rsulte. Nous prouvons Dieu en le ralisant ; non que nous le crions ; mais notre intelligence comprend que, pour que nous puissions vouloir Dieu, il faut dj qu'il soit notre fond. Cet acte, contraire la nature, par n'est possible que lequel l'individu se nie lui-mme, si la nature le comporte, c'est--dire qu' la con-

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dition qu'il soit dj vrai que la vraie ralit de l'tre particulier est dans l'universel. Nous ne savons que Dieu est qu'en le ralisant, mais nous ne le raliserions pas ni nous ne concevions qu'il est, et non seulement qu'il est, mais qu'il est ralis dans la nature. La certitude de la ralit de Dieu ne peut rsulter que de l'action par laquelle nous ralisons Dieu en nous, en subordonnant notre nature individuelle notre nature universelle. Nous ne pouvons avoir la certitude de la ralit de Dieu qu'en la posant dans l'acte moral mme ; mais cet acte n'est possible que sous la condition que Dieu soit, c'est--dire que nous le concevions comme tant, c'est--dire qu' condition de le raliser sous la forme du sacrifice de notre individualit l'universel, objet de l'intelligence ; mais cela ne suffit raliser cet acte si la pas, car nous ne pourrions nature en nous ne comportait le sacrifice, c'est--dire si Dieu dj n'tait au fond de cette nature comme sa vraie ralit, c'est--dire comme le principe qui rend possible le sacrifice par la joie qu'il y attache. La preuve de l'existence de Dieu, c'est le bonheur qui rend possible la vie morale et en rsulte.

Reste dfinir l'espce de certitude dont l'existence de Dieu est susceptible, et marquer le rapport de la preuve laquelle nous nous sommes arrts avec les preuves classiques, montrer comment celles-ci amnent celle-l, et comment celle-l leur confre leur vraie valeur, les achve. Kant oppose l'une l'autre deux sortes de connaissance, le savoir et la foi. Le savoir est l'espce de connaissance qui constitue la science, qu'il s'agisse de connaissance ou de connaissance exprimentale formelle (mathmatiques, Cette espce philosophie). de connaissance est, suivant Kant, certaine, mais elle ne se rapporte qu' la forme de la ralit, non la ralit mme. L'autre, au contraire, la foi, qui se rapporte la ralit en soi, a pour caractre, non plus la certitude objective, mais seulement la certitude subjective ; c'est--dire, dit Kant, qu'il n'est pas certain que les objets de la foi, Dieu, la libert, l'me, il n'est pas objectivement certain qu'ils existent ; mais nous pouvons en tre convaincus, crer en nous une conviction, que nous serons, il est vrai, impuissants

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du moins par le secours de la seule communiquer, logique. A ce point de vue la connaissance de foi est infrieure au savoir ; mais elle lui est suprieure par son objet, en ce qu'elle se rapporte la chose en soi. Ainsi les apparences des choses, les phnomnes, sont susceptibles de connaissance certaine et communicable tous les esprits ; le fond des choses, non ; mais nous pouvons dvelopper en nous une conviction concernant ces choses. Ainsi il y aurait, suivant Kant, deux espces de connaissance, l'une spculative, l'autre pratique, c'est-dire qui se rapporte, qui est ncessaire l'action, et qui ne peut se raliser que par l'action individuelle. Nous ne pouvons savoir que Dieu existe (libert, me) qu' la condition de commencer par accepter la loi morale et de rflchir ensuite sur les conditions qui rendent possible ce fait de l'acceptation de la loi. La croyance en Dieu, en la libert, en l'me, ce sont trois croyances que la raison reprsente comme ncessaires la suite de cet acte absolu par lequel nous avons reu la valeur absolue de la loi morale et nous nous sommes inclins devant elle. Rduite elle-mme, tourne vers le monde des phnomnes, la raison ne pourrait saisir la ralit que ce monde recouvre. La foi, qu'elle oppose au savoir comme se rapportant l'absolu au lieu que le savoir se rapporte au relatif, est donc une connaissance se pratique, rapportant l'action considre dans sa source, l'acte absolu de moralit. C'est donc bien par la foi pratique, selon Kant, que nous pouvons atteindre l'absolu. C'est bien la mme conclusion que nous sommes

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arrivs. La seule diffrence est que nous avons cherch dterminer plus rigoureusement que Kant les lments de cet acte de foi, ses moments successifs, et qu'en mme temps nous avons marqu plus nettement le rapport qui unit cet acte de foi la connaissance dite. Kant accorde cette connaisproprement une valeur sance tourne vers les phnomnes absolue, tout en la limitant au relatif, au phnomne ; nous avons essay de dmontrer, au contraire, que du relatif, que Kant considre cette connaissance comme se justifiant, se vrifiant elle-mme indfiniment par la conformit reconnue de plus en plus parfaite entre la nature et la forme de cette connaissance, de dmontrer que cette connaissance mme n'a de valeur que par l'affirmation implicite que nous y faisons naturellement toujours d'une valeur absolue des formes de notre pense, d'une conformit absolue de ces formes avec son objet. Autrement dit, ce qui nous est apparu comme tant la condition absolue de la valeur de la connaissance purement spculative, du pur savoir, c'est une autre connaissance qui la dpasse, qui n'est pas proprement parler une connaissance, mais une certitude hypothtique, ou plutt une certitude de fait qui prcde en nous la rflexion, que la rflexion, ensuite, peut dissiper, ou du moins laquelle elle peut ter son caractre absolu, mais sans pouvoir supprimer la tendance naturelle la pense par laquelle elle se trouve porte lui reconnatre ce caractre. Nous avons vu enfin que le problme, pos par la rflexion, de la valeur absolue du savoir, ne peut plus tre rsolu que par un acte de la libert, non arbitraire

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mais raisonnable, qui son tour suppose le concours de la nature, si bien que ce n'est qu'en apparence que la connaissance spculative, ou savoir, et la connaissance pratique, ou foi, sont spares ; dans la ralit elles ne font qu'un. Penser, savoir, c'est accorder une valeur absolue son savoir. implicitement L'homme qui n'a jamais rflchi ne doute pas un seul instant qu'il ne voie la ralit telle qu'elle est ; en fait il ne se trompe pas, car sa pense n'est qu'une partie de la pense totale ; sa nature, qui dtermine en lui cette pense, n'est qu'une partie de la nature universelle; la rflexion ne pourra qu'tablir cette certitude que la pense de l'tre qui n'a pas rflchi contient en elle quelque chose de la vrit absolue, porte la marque de l'absolu, d'o elle dpend, d'o elle rsulte. Donc il n'est pas tonnant que toute dmarche de la pense soit accompagne de la conviction qu'elle voit les choses telles qu'elles sont ; il y a de l'absolu dans toute pense. Mais, quand la rflexion s'veille, la distinction se fait dans la pense entre le fait mme de la pense d'une part, de l'autre sa loi, enfin ellemme qui applique cette loi dans le phnomne particulier. Alors l'unit primitive se trouve brise, par l'opposition entre le savoir dtermin du dehors, le savoir et le savoir justifi par l'exprience, phnomnal, intrieur, de droit, rsultant de la pure action de l'esprit. Cette opposition est marque par la distinction entre le savoir spculatif et la connaissance pratique, la foi. Mais cette opposition n'est qu'un moment ncessaire dans le mouvement de la pense. Tant qu'elle ne

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sera pas rsolue, la pense ne sera pas satisfaite. Nous avons vu qu'elle ne pouvait l'tre que dans l'acte moral, non abstrait, mais concret, considr dans toute sa profondeur naturelle, c'est-dire jusqu' la base que la nature doit lui fournir. Tant que cet acte par lequel l'esprit particulier restitue, rtablit en lui l'absolu, sous la forme de l'universel, c'est--dire concourt l'action cratrice en s'identifiant elle, tant que cet acte ne s'est pas ralis et n'a pas dtermin ses consquences naturelles, l'opposition entre la connaissance de fait et la connaissance de droit n'est pas rsolue, c'est--dire que la connaissance de fait n'a pas de valeur ; elle a perdu, par le fait de la rflexion, la valeur qu'elle avait d'abord. La rflexion ouvre l'homme le monde de l'infini. Une fois que, par l'acte de rflexion, c'est--dire par l'intervention de la libert dans la connaissance, l'tre raisonnable a commenc se demander quelle tait la valeur relle c'est--dire douter de cette de sa connaissance, valeur antrieurement accepte, reconnue, deux voies se sont trouves ouvertes devant lui, celle du bien et celle du mal, celle du nant et celle de l'tre : (mythe du Paradis terrestre, passage de l'enfance, de l'ge de l'irrflexion, celui de la rflexion, passage caractris par un ordre que l'homme reoit et qu'il sait pouvoir observer ou enfreindre ; c'est par l'ide en lui la Raison). de la loi morale qu'apparat Une fois la distinction faite entre le fait et la raison s'ouvre pour l'tre une re nouvelle, l're de la souffrance, du doute, du malheur, et en mme temps de la possibilit du salut. L'closion de la rflexion,

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du c'est l'closion de la souffrance, c'est--dire sentiment de l'cart qu'il y a entre le rel et l'idal, le donn et le possible. L'enfant ne voit que ce qui est ; tout pour lui est uni et plan. L'tre humain, souffre donc, mais en mme la raison venue, temps devient capable d'une valeur nouvelle par la solution qu'il donne au problme qui se pose perptuellement lui. Au problme soulev par la rflexion, la solution ne peut pas tre trouve par la rflexion seule, car la rflexion suppose toujours une lumire qui la dirige, elle n'agit que sous la condition de la parfaite justification. Par consquent ce n'est qu' la condition d'un acte absolu de volont raisonnable, libre, que la solution pourra tre trouve, c'est-- dire que pourra tre rtablie l'unit brise par la rflexion. A l'homme qui a dout une fois de la raison, par consquent de toutes choses, la paix ne peut tre rendue que par un mouvement intrieur absolu, par un acte de moralit, c'est--dire par un acte de foi. C'est par cet acte de foi morale que la connaissance reprend la valeur que la rflexion lui avait d'abord conteste, et qu'elle avait primitivement dans l'tat de nature. Une fois que la rflexion s'est produite dans un esprit, la connaissance phnomnale, le pur savoir n'a plus aucune solidit, mme titre de connaissance relative. Elle perd dfinitivement toute valeur pour l'esprit que la rflexion ne conduit pas la vie morale ; car, pour lui, le monde sensible, objet du savoir, n'a plus aucun sens, n'ayant pas le sens absolu, la valeur que la loi morale, conforme la vraie nature, peut seule lui donner. Tel est le rapport du savoir LAGNEAU. 9

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spculatif et de la pratique, du savoir et de la foi. Quels sont les lments constitutifs de celle-ci, les moments successifs par lesquels se ralise l'acte par lequel se dtermine dans l'me la certitude de l'existence de Dieu ? La question de l'existence de Dieu, nous l'avons vu, est celle de la valeur absolue de la pense. Savoir si Dieu est, c'est savoir si la pense est ce qu'elle doit tre, si la pense a une valeur absolue, si les raisonnements par lesquels elle s'lve jusqu' l'affirmation d'un tre ncessaire, subsistant en soi et par lequel toutes choses existent, si ces affirmations sont lgitimes ou si elles ne sont que l'effet de sa constitution, purement accidentelle. Le point de dpart de cette recherche par laquelle la pense s'lve vers c'est la rflexion, c'est--dire cette l'inconditionn, action par laquelle la pense spare, dans ses actes, leur objet, de la forme leur matire, c'est--dire qu'elle y applique et y ralise. Rflchir, c'est se demander si ce que l'on pense, on le pense comme on doit le penser, c'est--dire conformment la rgle, une rgle dont on aperoit la ncessit, que l'on conoit comme prexistant l'application qu'on en fait. La rflexion consiste donc dans la conception de la loi laquelle la connaissance doit tre conforme pour tre vraie ; c'est cette conception qui rend possible le raisonnement. Raisonner, c'est s'efforcer d'enchaner ses penses, pour les accorder toutes ensemble le plus possible avec la rgle de la vrit. L'acte de foi, mtaphysique et moral, en la valeur absolue de la pense, a donc tout d'abord son

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point de dpart un acte de libert, c'est--dire de rflexion. Mais cet acte de libert a sa condition (ou plutt se dcouvre, quand il a lieu, sa condition) dans l'ide de la loi, de la rgle, laquelle il s'agit de conformer la connaissance. Cette ide de la vrit, dans ses conditions formelles, est donc la condition absolue de la rflexion, le premier moment de l'acte complexe par lequel s'tablit dans l'me la certitude de l'existence de Dieu. Cette ide d'une rgle de la vrit, ide qui claire toute raison humaine, cette ide que toute pense, pour tre vraie, doit tre conforme une certaine rgle, est donc la lumire intrieure primitive et naturelle laquelle pourra succder et par l'action de laquelle pourra se dvelopper la lumire dfinitive qui rsultera la fois de notre propre action, de l'action de la raison universelle que cette ide exprime, et enfin de l'action directe de l'absolu. Par le fait que la raison est apparue dans un esprit dans l'acte de rflexion se trouve pose devant cet esprit une alternative. L'acte de la rflexion par lequel se dgage l'ide le verbe de la vrit qui est la raison mme, XOYO, divin, la lumire de laquelle nous cherchons les lois de la nature, est accompagn de la position d'un problme. L'ide de la vrit se justifie bien par ellemme indfiniment, mais par quoi se justifie-t-elle dans son ensemble ? Problme que la raison raisonnante seule ne peut rsoudre. Cet acte de libert intellectuelle, de rflexion, par lequel la raison clate dans un esprit particulier, doit, pour que le problme qu'il soulve soit rsolu, tre suivi d'un autre acte de

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libert, l'acte de libert morale. L'acte de libert intellectuelle, de rflexion, ne se conoit pas sans une condition absolue de lui-mme, qui est l'ide de l'tre, du vrai, avons-nous dit, ide que, si nous pouvons rflchir, c'est que la raison existe en nous, que nous participons elle. De mme maintenant, si nous pouvons faire acte de libert morale, c'est aussi parce qu'une condition de cet acte est donne en nous. Mais d'abord pourquoi cet acte de libert morale est-il ncessaire et en quoi consiste-til ? Raisonner pour chercher se justifier soimme ses penses ou sa puissance mme de penser, c'est toujours, en dfinitive, faire appel d'un fait un autre fait, car le raisonnement suppose toujours des prmisses. Si, ces prmisses, il les met en question, ce ne peut tre qu'en en prsupposant d'autres indfiniment. C'est que le problme pos n'est pas en ralit du ressort du raisonnement. Il ne s'agit pas de savoir quelle est la valeur absolue de la pense, de la raison, considre comme donne, mais bien de savoir si la pense en acte aura une valeur ; il faut, au lieu de chercher indfiniment l'impossible justification d'elle-mme dans un mouvement par lequel elle s'efforce de s'embrasser elle-mme dans toute son tendue en tant que donne, c'est--dire, au lieu de se demander si sa loi est vraie en en prsupposant une autre, il faut qu'elle se demande quelle condition cette loi peut tre vraie, cette loi absolue qu'elle veut vrifier, ce X<5YCette valeur absolue, cette vrit ne peut tre trouve dans la voie de la pure intelligence. A quelle condition

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la raison abstraite serait-elle vraie ? A quelle condition serait vraie cette loi de notre pense qui nous fait chercher toujours envelopper nos penses d'une pense plus gnrale, rduire toutes choses l'unit ? A condition qu'il soit vrai que l'tre est un, c'est--dire que le particulier est identique l'universel ; tant que nous nous opposons, tre particulier, l'tre universel, le problme est insoluble. La loi qui consiste nous faire rduire toutes choses l'unit ne sera vraie qu' condition que l'tre pensant, qui s'efforce de se justifier lui-mme sa nature pensante, mais qui, dans cet effort mme, s'oppose cette loi qu'il veut justifier, fasse, pour ce qui le concerne, que la loi qu'il veut justifier soit vraie, c'est--dire fasse qu'elle exprime vritablement son tre lui ; et cela, il le fait par l'acte de libert morale, parce qu'il anantit sa propre individualit devant le tout auquel il se subordonne, faisant par l que la loi que tout l'heure il concevait comme ncessaire, mais non comme justifie, se trouve justifie. Il ne peut pas tre vrai que l'universel est le fond de l'tre avant que cela n'ait t fait : or tant que vous ne voulez pas que votre tre rel consiste dans la ngation de votre individualit, tant que vous n'acceptez pas la loi morale, Dieu pour vous n'existe pas, car l'unit n'est pas encore constitue en vous, puisque l'universel et le particulier s'opposent, puisque la loi postule l'obissance sans l'avoir obtenue. La loi tant qu'elle n'est pas obie n'est pas vraie, n'est pas justifie. Il n'est pas rigoureusement vrai que l'tre vrai soit universel, un, tant que vous ne le voulez pas, que vous persistez vous opposer aux autres natures ; vous ne pouvez pas dire que cette loi est

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vraie, puisque chez vous elle ne l'est pas ; il y a au moins un coin de l'univers ou cette unit est rompue, c'est vous. L solution de ce problme en ce qui concerne la connaissance spculative ne saurait tre obtenue directement ; nous ne pouvons pas connatre par l'exprience une loi de la nature qui serait absolument, par ellemme. D'une part, nul moyen de trouver par exprience une loi qui serait ncessaire ; et, de l'autre, quand bien mme nous aurions pu rduire toute la connaissance exprimentale cette loi purement abstraite, qui est celle de la ncessit abstraite, il resterait encore rendre compte de cette ncessit mme. Par consquent, atteindre l'unit dans la connaissance naturelle est chose impossible. Tant qu'on se propose de dmontrer la valeur de sa propre pense, on propose un problme contradictoire. Commencez par constituer l'unit en vous et la raison sera justifie ; autrement il est absurde de vouloir prouver que Dieu est. L'acte de libert morale est la seule solution possible du problme soulev propos de la valeur de la pense. Tout s'claircit pour une conscience qui a commenc par vouloir le bien. L'ide de l'tre de la raison n'est engendre dans les tres qu'une forme abstraite, humains comme le symbole extrieur de cette vrit intime ; la raison n'est donc que la figuration abstraite de la ralit intrieure qui est toute morale. Lorsque l'acte de rflexion a pos pour nous le problme de la valeur de la loi pratique, nous pouvons en trouver la solution, non pas travers des ides indfiniment renouveles, mais par l'acte moral. Cet acte consiste

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non plus chercher la justification de cette loi dans une raison donne quelconque, mais au contraire vouloir que cette loi soit vraie, faire qu'elle soit vraie en comprenant qu'elle ne peut pas tre vraie autrement que si nous y consentons. Qu'est-ce en effet que cette loi pratique exprime ? Qu'exprime cette loi pratique qui se propose notre action, qui s'efforce de la dterminer, sinon que la qualit de notre action, sa ralit, doit consister non point dans ce qu'elle est pour nous seul, c'est--dire dans son apparence subjective, non pas dans la tendance par laquelle elle se dveloppe, mais bien dans sa conformit l'universel ? Car la loi c'est l'universalit, c'est l'expression du tout dans la partie. Dire que toute chose s'explique par sa loi, c'est dire que concevoir sa loi, c'est--dire saisir le rapport qu'elle soutient avec le tout des choses, c'est saisir ce qu'elle est vritablement en elle-mme. Mais quelle condition la loi peut-elle exprimer rellement la nature de la chose particulire ? Ce ne peut tre que si, dans cette chose, le particulier est identique l'universel, si, dans cette chose, ce qui la ralise en tant qu'individu, c'est l'action du tout. Mais dans une pense cela ne peut avoir qu'un sens, c'est que la nature laquelle elle obit en agissant, qui s'oppose par consquent la loi comme le particulier l'universel, c'est que cette nature ne soit pas subie, mais au contraire, dtermine par l'ide de la loi. Autrement dit, la seule manire possible pour la pense de se vrifier la valeur de cette loi dont la rflexion fait surgir l'ide, c'est de la faire passer en acte, de l'imposer la nature, de poser, pour ce qui est en elle,

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la vrit de la loi, c'est--dire de rduire cette nature l'universel, de raliser la loi en elle, ce qui suppose que cette nature, dans son fond, soit dj conforme la loi. Autrement dit, il est impossible un homme de sortir du doute spculatif et pratique autrement qu'en faisant descendre, par un acte de foi morale, la loi dans la nature, ce qui suppose la conformit primitive de cette nature la loi, par consquent qu'il y a au fond de la nature comme une grce dpose, qui rend possible la vie morale. Nul homme n'est capable de concevoir le bien et de le raliser que si sa nature est bonne. Si nous n'existions dj par Dieu, nous ne pourrions raliser Dieu en nous. La preuve de la ralit de Dieu n'est fournie que dans l'amour mme, mais cette preuve ne consiste pas dans une action arbitraire de la pense ; cette action suppose la prsence dans la pense de l'ide de la loi, et, dans la nature, une tendance en quelque sorte assoupie, mais qui peut entrer en acte quand s'effectue cette ralisation de la loi dans la nature. Ces trois termes donc, loi, nature, volont ou libert, ralisent leur jonction dans l'acte moral ; mais la puissance absolue qui la rend possible, c'est la grce divine dpose au fond de la nature, c'est cette disposition intrieure qui fait que la nature comporte l'action, le progrs, le mouvement indfini, par le perptuel renoncement elle-mme, la perpptuelle position de l'universel. Ainsi nous ne pouvons pas savoir que Dieu est avant d'avoir pos Dieu en nous, ou plutt avant que Dieu se soit pos en nous, car cette action ne saurait tre conue que comme ayant sa

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condition absolue dans une action intrieure, la grce. Dieu n'est connu de l'me que parce qu'elle le ralise en elle par l'action, mais l'action elle-mme n'est possible que parce que le sentiment lui prpare la voie. Nous ne pourrions pas connatre Dieu si nous ne l'avions pas auparavant ralis ; mais, pour que nous puissions le raliser, il faut que l'esprit nous y porte, l'esprit au sens thologique, dont il est dit qu'il souffle o il veut, esprit qui est la disposition absolue inhrente la nature mme, par laquelle Dieu la rend capable de l'exprimer, de le raliser. Ainsi l'absolu descend en nous dans sa pure ide conue par la rflexion ; cette ide ne peut se prouver elle-mme que dans l'action ; mais cette ide et cette action ont leur condition dans la disposition absolue de la nature qui la fait capable de son contraire. Cette condition absolue n'est autre chose que Dieu dans la nature, c'est--dire la grce. La grce se manifeste en nous sous la forme d'un sentiment, d'un sentiment double, qui a deux faces, l'une tourne vers l'tre lui-mme, l'autre vers les autres tres. Ce sentiment, par lequel est possible l'acte moral est, la fois, joie et amour. Il est impossible de vouloir le bien si dans cette volont mme on ne trouve la joie ; et, d'autre part, comme le bien, c'est le bien des autres, c'est l'universel, comme vouloir c'est vouloir autrui, vouloir le bien suppose qu'on aime ceux qui en sont l'objet. Cet amour pour l'absolu que nous n'avons pas encore atteint est en mme temps joie et souffrance. En effet il est impossible d'aimer ce qu'on ne possde pas encore sans souffrir de ne pas le possder, et en

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mme temps l'action par laquelle on le poursuit ne saurait avoir lieu si elle ne sollicite le dsir, c'est-dire si elle n'est agrable. Ce sentiment, qui prcde l'acte moral et le rend possible, ce sentiment li la nature en nous, est suivi d'une autre forme de sentiment qui rsulte de l'acte moral. De l'acte moral rsulte la joie morale. On ne peut raliser en soi l'absolu par l'acte de volont morale sans jouir de cet absolu qu'on ralise, c'est--dire sans sentir qu'on est dans le vrai ; joie de la conscience, par laquelle l'me s'unit troitement l'objet qu'elle ralise, joie qui est en mme temps amour. Ce sentiment est le tmoignage de la nature qui confirme l'tre moral dans la certitude qu'il a cre en lui librement. Cette joie accompagne d'attachement son objet est comme l'approbation extrieure que l'absolu se donne lui-mme. C'est une approbation indirecte qui revient sur elle-mme, une approbation rflchie en quelque sorte. De ce que la nature a t cre par l'absolu rsulte la conformit o elle se montre ensuite avec les actes de l'absolu. On ne peut pas dire absolument que ce soit ce sentiment qui justifie l'acte moral, dont la valeur n'a en effet pas besoin d'tre prouve par quelque chose d'extrieur ; mais elle lui apporte du moins une vrification de fait. D'ailleurs cette vrification de fait ne saurait tre absolue. Cette joie qui accompagne l'acte moral ne peut pas tre une joie sans mlange. L'acte moral en effet ne subsisterait pas longtemps s'il n'tait constamment accompagn du sentiment de l'impossibilit o est l'tre moral qui l'accomplit de raliser dans cette acte la perfection, de combler l'intervalle de la nature l'esprit. La con-

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dition de la valeur de ce sentiment mme c'est qu'il soit accompagn d'une souffrance. La souffrance est le stimulant de l'tre dans sa marche vers la perfection. Cette souffrance ne peut le quitter ; il faut, mme aux instants de triomphe, qu'elle soit l pour l'avertir qu'il y a toujours de nouvelles conqutes faire. La pure adhsion active de la volont la loi morale, le pur acte moral, s'il est la perfection dans sa forme, ne l'est pas ncessairement dans la nature laquelle il est uni. Nous pouvons la fois vouloir le bien et nous demander si nous le voulons aussi compltement qu'il est possible, de tout notre coeur, de toute notre des motifs intresss La subordination nature. au motif moral ne va pas jusqu' l'anantissement complet ; tout ce que peut faire l'tre moral, c'est imposer momentanment silence la nature, non la spiritualiser tout fait. Ainsi nous pouvons vouloir aimer le bien, sans avoir pour cela le sentiment que nous l'aimons de tout notre coeur, que nous sommes aussi bons que nous pourrions l'tre ; le sentiment de notre imperfection est donc l'accompagnement ncessaire de la loi morale ; il ne peut donc pas y avoir de joie morale pure ; et si ce sentiment de l'imperfection pouvait s'teindre dans une me, la condition de son perfectionnement ultrieur aurait disparu. C'est parce que notre joie morale ne peut jamais tre parfaite que la vie morale subsiste en nous. En dfinitive, mme aprs cette confirmation que la nature, par l'action absolue de la grce et par l'action progressive de la volont, a pu donner en nous la valeur de l'acte moral, cet acte dans l'accomplissement duquel se constitue pour

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nous la certitude absolue, cet acte reste toujours un acte de foi, de libert . Mais cet acte de foi n'est pas une adhsion sans raison de la volont. C'est une adhsion raisonnable dont les raisons, avant qu'elle ait eu lieu, ne sont que des postulats, des hypothses qui se proposent, mais qui deviennent, dans l'acte moral, des ralits. Par le fait mme que ces raisons sont acceptes, elles sont ralises. C'est--dire que l'tre raisonnable et moral, au moment o il se dcide accomplir la loi, s'lever au-dessus de sa nature s'unir donne pour revtir sa nature libre, l'auteur de toute nature, donne, par cette solution, par cet acte, sa ralit toute sa pense, par consquent tout le monde qui en dpend. Le sentiment qu'il prouve ensuite de la conformit de son acte avec sa vraie nature et avec la vraie nature de toutes choses, ce sentiment de joie, est une vrification extrieure, rflchie en quelque sorte, de la valeur de son action, mais toujours imparfaite. Mais dans cette imperfection mme se trouve la condition de la possibilit de l'acte moral. Si en effet l'acte de foi duquel dpend toute la valeur de la pense pouvait trouver sa confirmation absolue dans la nature, il en rsulterait l'identit absolue du sujet individuel dans lequel la pense se manifeste, et de l'tre universel auquel il se rattache : tout redevenant rel, l'unit absolue s'tant dfinitivement constitue, l'identit de l'idal et du rel tant apparente, il n'y aurait plus rien ; ce triomphe de l'tre serait en ralit le triomphe du nant, du moins pour l'tre individuel. En rsum la certitude qui s'attache la connaissance

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de l'absolu, c'est--dire la certitude de la valeur abolue d la pense,cette certitude est relle, mais cela ne veut pas dire qu'elle soit un tat, mais un acte. Il n'y a pas en dehors de la pense un modle auquel elle puisse songer se reporter pour dterminer sa valeur ; il n'y a rien en dehors d'elle de ncessaire, d'existant par soi, qu'elle puisse atteindre pour se confrer, par ce contact, la certitude. La vrit certaine est une action qui doit tre renouvele incessamment pour subsister. Nous obtenons, nous concevons prcisment le degr de certitude que nous mritons. C'est une chimre de se reprsenter la certitude comme pouvant tre obtenue passivement en se mettant simplement en prsence d'un objet. La certitude est une cration absolue de l'esprit ; c'est l'esprit mme, c'est l'absolu, c'est Dieu qui la cre en nous. Cela ne veut pas dire que Dieu n'a de ralit que celle que nous lui confrons dans l'acte moral. Car, nous l'avons vu, le propre de cet acte par lequel la pense individuelle s'unit de volont la pense universelle, le propre de cet acte, c'est de ne se raliser jamais compltement. Il n'aurait pas lieu s'il n'tait li une nature, et cette nature ne serait pas si elle n'tait actuellement en opposition avec l'absolu. Dans l'acte mme par lequel nous saisissons Dieu, ou, pour mieux dire, nous le posons comme rel, nous reconnaissons l'impossibilit qu'il soit jamais ralis par une pense particulire. Dieu est prcisment l'impossibilit que la pense particulire, dans aucun de ses actes successifs, exprime compltement sa vritable ralit. Comme nous le disions prcdem; ment, Dieu est essentiellement incomprhensible

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c'est--dire qu'il est suprieur tout ce que la pense analytique, la pense rflchie, peut expliquer. Penser c'est ncessairement diviser; mais la pense qui divise, la pense qui analyse, ne peut faire consister toute la ralit de l'objet qu'elle pense dans le produit de cette division. L'tre vrai que toute pense exprime , lui est antrieur ; c'est l'unit dont elle part, unit qu'elle dcompose ensuite en y voyant la ncessit, et que, dans l'acte moral, elle reconstruit. Donc on ne peut pas dire que Dieu soit l'inconnaissable ; l'tre de l'absolu n'est pas en effet rellement tre. Nous ne pouvons dire ni que Dieu existe, ni qu'il est ; c'est la mme chose de dire que Dieu ne saurait tre compris, c'est--dire est suprieur la pense, et de dire qu'il n'existe pas. Nous devons concevoir un mode de ralit suprieur l'existence, que l'ide d'tre ne saurait traduire, et qui appartiendrait Dieu. Nous l'avons vu, les deux ides dans lesquelles il serait peut-tre le mieux de dterminer la ralit de Dieu sont celles d'unit et d'amour. Nous avons dit que la vraie ralit dont notre intelligence n'aperoit que des images, que des divisions, que cette ralit antrieure cette intelligence est unit; nous savons en mme temps que cette ralit suprieure est quelque chose comme la pense. Dieu ne peut pas tre une ralit de nature antipathique la pense : car la seule raison d'affirmer Dieu, c'est que nous pensons, et ce n'est pas au-dessous de la pense, mais au-dessus, dans sa source, qu'il faut le chercher. Autrement dit, nous ne pouvons concevoir Dieu que comme une pense antrieure la pense mme. Mais cette pense, dont le caractre essentiel est

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l'unit, il semble que nous n'en ayons l'ide que par l'amour. Aimer c'est s'unir ce qui n'est pas soi, tre un dans deux. Au fond de toute pense, il y a cette action par laquelle l'tre pensant pose qu'il y a d'autres tres que lui, et le veut uniquement parce qu'il aime ces autres tres. Autrement dit, le monde n'est rel pour nous que parce que nous le concevons comme ayant une vrit absolue. Cette vrit absolue suppose une pense absolue qui la soutient. Cette pense absolue ne peut tre extrieure au monde, aux esprits. Maiscomment savons-nous qu'il y a des esprits? Parce que nous savons qu'il y a un esprit absolu. Cet esprit absolu nous savons qu'il existe par le sentiment qui nous pousse nous fondre en lui. Nous ne savons qu'il y a d'autres esprits que nous, c'est--dire que le monde est une ralit, c'est--dire que notre pense a une valeur, que parce que nous aimons que cela soit. La seule dtermination suffisante croire la ralit de l'objet de notre pense, c'est le mouvement absolu d'amour qui nous porte vers les tres qui le constituent. Le monde extrieur n'a donc dans un esprit que la ralit que cet esprit lui confre par un don gracieux de sa nature. Pour qui ne se sent pas port reconnatre de la valeur aux tres extrieurs lui, pour qui il n'y a que son moi, le monde extrieur n'est qu'une apparence. A mesure au contraire que, par des actes de volont morale, nous adhrons la loi de l'tre, c'est--dire que nous reconnaissons que l'tre rel est l'tre universel, la croyance l'objectivit du monde s'accrot paralllement. De sorte que le scepticisme n'est pas au fond autre chose que

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l'gosme. Si la disposition aimer, s'attacher l'tre universel indpendamment de notre sensibilit ou individualit, pouvait s'anantir dans l'un de nous, la vie intellectuelle en lui s'teindrait. Nous avons en dfinitive chaque instant la certitude que nous mritons. Le monde, dans sa ralit, est l'expression exacte de notre propre ralit. Pour celui qui le monde apparat comme n'ayant aucun sens, il n'a en effet aucun sens ; pour celui qui lui-mme n'a aucune valeur, il n'a aucune valeur. Le sens des choses nous apparat plus nettement mesure que nous augmentons notre valeur propre. Ainsi cette action intrieure, la fois libre et raisonnable, provoque jusqu' un certain point et confirme par la nature, par laquelle notre ralit comme tres moraux est cre chaque instant, cette action absolue instant pour de l'esprit en nous est chaque nous la cratrice de l'univers. Le monde est rellement pour nous chaque instant ce que l'esprit, soufflant o il veut, veut en nous ce moment qu'il soit. Maine de Biran disait que nous ne sommes certains de la ralit du monde extrieur que par l'effort musculaire par lequel nous modifions ce monde. C'est l le commencement de la vrit. Nous ne saurions pas que le monde extrieur existe, mme titre d'apparence, si nous ne commencions pas agir sur ce monde ; de sorte qu' chaque instant le monde est tel que nous le dessinons. Maintephysiquement nant qu'y a-t-il de rel dans cette construction de nos sens ? C'est la raison d'en dcider. La raison cherche ce que cette construction contient de ncessaire. A ce

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moment apparat dans la pense l'ide de l'tre, c'est-dire de la loi. L'acte de la perception n'existe pas en nous part de l'acte de raison. L'tre c'est l'universel dans cette construction subjective forme en nous. A vrai dire, c'est dj parce que nous avons jug que l'tre vrai est uniest pour tout tre ce que le voit versel, c'est--dire la pense une de laquelle toute pense dpend, c'est pour cela que nous lui avons attribu une ralit. De sorte que c'est dj la raison qui a dtermin la ralit dans l'acte mme de la perception. Mais cet acte de raison, tant spontan, ne venant pas de nous, mais de la nature en nous, ne pouvait nous contenter. De l rsulte pour nous la ncessit de nous poser une alternative. Le monde, que la raison nous montre comme soumis des lois, qu'est-il rellement ? Est-il mme rellement ? Cet acte de la libert intellectuelle nous a ouvert accs la vie de l'esprit. Il a consist, en effet, mettre en doute la ralit de notre premire action par laquelle nous nous sommes dessin les objets, et en mme temps mettre en doute la ralit de la loi laquelle nous avons obi en voyant dans la construction subjective faite d'abord l'expression de l'universel. De l vient que cet acte de rflexion, cet acte de libert, peut tre considr la fois comme le commencement de tout bien et le commencement de tout mal. Rflchir, en effet, c'est se dtacher en soi de la raison naturelle ; c'est sortir de l'innocence primitive, imperfection sans doute, mais en mme temps perfection. C'est douter de sa valeur en tant qu'individu, mais aussi de cette loi suprieure de la 10 LAGNEAU.

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raison laquelle, jusque-l, on obissait sans le savoir. L'acte de rflexion est donc la fois un mouvement vers l'absolu et un mouvement vers le nant, un mouvement de dsobissance, l'introduction du mal dans la nature. L'enfant qui commence rflchir commence se soustraire la loi. Il devient du mme coup capable, il est vrai, de l'accepter librement puisqu'il la reconnat ; mais il ne l'accepte pas encore. C'est donc une aventure qui commence. Deux voies sont ouvertes pour lui: l'une qui conduit l'gosme, au scepticisme, c'est la voie de la nature, bonne, en fait, avant la rflexion, dsormais mauvaise. Le premier acte de la vie morale est donc un acte de libert, mais un acte de libert pure, inqualifiable, la fois bon et mauvais, par lequel s'ouvrent deux voies, celle du mal, c'est--dire de la nature, celle du bien, c'est--dire de l'esprit. La chute telle que nous la prsente la Gense est la fois la possibilit de l'entre dans l'esprit et de la chute de la nature dans le mal. La libert se manifeste d'abord par le refus d'obir ; mais cela mme suppose la connaissance de la loi, d'o rsulte la possibilit de lui obir. Ainsi deux degrs de la libert. Nous sortons de la nature pour prendre connaissance de la loi, mouvement qui se manifeste par l'opposition l'tat dans lequel nous tions avant la connaissance de la loi. Mais ne faire que savoir, et jouir de l'opposition de sa raison sa nature, c'est flotter indfiniment dans le vide, c'est ne connatre la raison que comme un objet extrieur, duquel on jouit par la vue, ut rem fruendam oculis, c'est en jouir comme d'un spectacle, c'est s'amuser de la raison. On peut jouir ainsi indfi-

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niment de cette espce de libert, de cet tat de ; d'examen, de doute, d'indpendance suspension, ironie, scepticisme. Il est impossible dilettantisme, raison , de confondre le scepticisme par aucune d'ordre abstrait, mais encore plus de le justifier. Pour celui qui reste dans cet tat, toute ralit s'est vanouie. Ce moi auquel il attache tellement de valeur qu'il veut le conserver tout prix indpendant, qui croit et veut que son bien consiste dans sa dsobissance mme, ce moi s'anantit lui-mme et finit dans la destruction. Ainsi, aprs que l'acte primitif de libert a veill dans la nature la raison, l'tre raisonnable, alors cr en puissance, est en prsence d'une alternative que lui seul peut rsoudre : tre ou n'tre pas. son N'tre pas, c'est--dire essayer de maintenir existence sous la forme de cette vaine indpendance qu'il a d'abord conue ; tre, c'est--dire supprimer en lui cette individualit pour raliser en lui le rgne de la loi ; tre, c'est--dire se crer lui-mme. Audessus du pur savoir, qui est abstrait et vide rduit lui-mme, il y a donc une connaissance qui n'est plus de savoir, mais de foi, et qui donne l'autre toute sa valeur. Cette foi a sa condition dans la raison, dans la facult de raisonner, dans l'ide de la loi qui, un moment donn, surgit dans l'tre raisonnable et lui indfini. Cette foi a sa donne la voie du raisonnement condition dans la raison, mais la dpasse ; elle consiste dans un acte de libert morale par lequel nous subordonnons notre nature pour la raliser, reconnaissant par cela mme la valeur de la raison, de la loi qu'elle nous impose. C'est seulement dans cet acte,

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troisime moment de la connaissance, (le premier tait et la connaissance la reprsentation spontane, le deuxime la rflexion), que l'objet de la connaissance prend une ralit ; c'est cet acte qui, chaque instant, ralise pour nous le monde, qui le ralise en ce sens que, chaque instant, la ralit du monde est ce que nous voulons qu'elle soit, c'est--dire rsulte de la valeur que nous attribuons la pense en nous, c'est-dire la pense absolue. cette On comprend ds lors dans quel rapport preuve de l'existence de Dieu est avec les preuves physiques et les preuves intellectuelles ; celles-ci ne sont que des prparations d celles-l. Par les preuves physiques, considrant le monde matriel comme une absolue ralit donne, nous cherchons l'explication de sa matire (preuve cosmologique) et de sa forme (preuve des causes finales). La premire de ces preuves suppose que nous attribuons une ralit au monde, c'est--dire que nous connaissons cette ralit par la raison, c'est--dire que nous croyons la raison en nous, ce qui revient dire que la valeur de cette preuve dpend de celle des preuves fondes sur la La nature de la raison, des preuves intellectuelles. par laquelle nous cherpreuve physico-thologique, et bonne de la chons en Dieu la cause intelligente perfection du monde, suppose galement les preuves intellectuelles, puisqu'elle suppose la ralit de la nature ; et elle suppose en outre les preuves morales, puisqu'elle suppose que nous reconnaissons, dans les choses extrieures, non pas seulement une ralit sensible, mais une ralit idale, consistant dans leur

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rapport avec ce qui doit tre. C'est donc que nous croyons la ralit de ce qui doit tre, que nous croyons qu'il existe une sorte de ralit, suprieure non pas seulement la ralit sensible, mais encore la ralit intelligible qui consiste dans la ncessit. Il en est de mme des arguments intellectuels, fonds sur la valeur absolue de la connaissance, destins justifier la foi qu'a la raison en elle-mme. Descartes oscille ; tantt il fonde la preuve ontologique sur l'ide de l'infini, tantt sur celle du parfait. Il s'efforce de dduire l'existence de Dieu de la seule ide de l'tre infini et parfait ; cet effort ne' saurait russir par la seule logique. Mais on peut voir dans l'ide mme de la perfection la l'expression, reprsentation figure, le symbole de cette action absolue qui est la source de toute certitude, action qui dans l'homme est l'acte moral, et, en Dieu, est la fois libert et amour, ou plutt source de l'une et de l'autre. Tel est le rapport des preuves physiques et intellectuelles notre preuve morale. Une fois que celle-ci est atteinte, ralise par un libre mouvement de la nature qui est l'action mme de l'esprit en nous, la valeur de cette preuve rejaillit sur les prcdentes, sur celles qui l'ont introduite. En effet, le fond de cette preuve consiste reconnatre la valeur de la raison, de cette raison qui, en clatant dans l'me, en posant devant elle une alternative, lui a ouvert la possibilit de la L'acte moral reconnat la raison sa vie de l'esprit. du don qu'elle lui a valeur comme un remercment fait en le rendant possible. L'acte moral ayant eu lieu, le doute sur la valeur de la raison a cess ; c'est--

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dire que Dieu est apparu dans l'acte moral comme rel, ou plutt a t saisi comme la source relle de la pense, comme le fondement de la raison. Descartes fonde la lgitimit de la connaissance sur la perfection de Dieu qui n'a pu nous tromper. C'est la mme conclusion que nous arrivons ; pour mieux dire, c'est la mme pense que nous interprtons diffremment. La raison, nous savons qu'elle ne nous trompe pas, parce que nous avons compris dans l'acte de foi moral le sens de la raison, cette raison qui est la facult de l'universel ; nous comprenons qu'elle signifie l'unit de l'tre, cette unit qui n'existe pas seulement en fait, mais par la volont. qui doit tre ralise perptuellement Les preuves physiques elles-mmes prennent alors une valeur ; la ralit matrielle du monde, alors que nous avons atteint la ralit de Dieu dans l'acte moral, nous apparat comme rsultant de l'activit divine. Nous comprenons cette ide de matire, qui se prsentait d'abord comme l'antithse absolue de la pense. Qu'est-ce que la matire la lumire de cette foi sinon la multiplicit absolue que l'tre suprieure, divin a produite pour y trouver l'occasion de se retrouver ternellement lui-mme par l'action cratrice, de l'esprit ? La matire nous apparat comme consistant dans la condition infrieure, absolue, perptuelle de la vie morale. Quant la forme de perfecdans cette matire (preuve tion qui se manifeste ce n'est pas autre chose que ce physico-thologique), dans la que l'esprit a ralis dj de lui-mme nature. La beaut, l'ordre, l'harmonie qui clatent dans cette nature sont en elle la manifestation de

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l'action intrieure par laquelle l'esprit la fait tre. Nous avons vu que nous ne pouvons atteindre Dieu qu'en le ralisant en nous ; de mme toute nature n'est chaque instant que par ce qu'elle ralise de Dieu. La beaut de l'Univers n'est pas autre chose que le rsultat de l'application d'une pense plus ou moins parfaite qui cherche dgager sa ralit. L'univers rend la pense de chacun, dans la beaut qu'il lui manifeste, ce qu'elle lui a d'abord prt. Il faut d'abord avoir dvelopp en nous le sentiment de l'harmonie, de l'ordre, de la beaut, pour le trouver dans le monde. Or, nous avons vu que cette ralit supra-sensible rsulte en nous de l'acte rpt de la foi morale par lequel nous avons pos la valeur, c'est--dire la ralit de l'universel. Ainsi la perfection extrieure des choses n'est que le symbole de la perfection intrieure qui est en nous, de la libre cration de l'esprit. Cette beaut, cette perfection rsultent donc de l'acte mme par lequel Dieu s'est pos en nous. L est la vraie valeur de l'argument physico-thologique. Mais si le monde n'a de sens que dans l'esprit, c'est que l'action par l'esprit librement cre ce sens. Bien ou mal elle rsout le problme : il le faut, car nous sommes embarqus , et elle en cre l'ide en le rsolvant de toutes pices d'abord. Cette ide ensuite se posera toute seule. Caria nature, par l'habitude, rend l'esprit ce qu'il lui a prt. Mais l'ide ne suffit pas, et ce qui a t fait une fois, l'effort, doit tre refait toujours. Il est contradictoire qu'une solution spculative du problme mtaphysique puisse exister d'abord, et que l'action, ensuite, n'ait qu' s'y conformer ; c'est l'action qui

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fait la solution et l'ide mme du problme ; car cette ide n'est que le rsidu des solutions cres de toutes libert pices d'abord. C'est la nature d'aujourd'hui, d'hier, qui rend ce qu'on lui a prt. La certitude est une rgion profonde o la pense ne se maintient que par l'action. Mais quelle action ? Il n'y en a qu'une, celle qui combat la nature et la cre ainsi, qui ptrit le moi en le froissant. Le mal c'est l'gosme qui est au fond lchet. La lchet, elle, a deux faces, recherche du plaisir et fuite de l'effort. Agir, c'est la combattre. Toute autre action est illusoire et se dtruit. Serions-nous seuls au monde, n'aurionsnons plus personne ni rien quoi nous donner, que la loi resterait la mme, et que vivre rellement serait toujours prendre la peine de vivre. Mais faut-il la prendre et faire la vie au lieu de la subir ? Encore une fois ce n'est pas de l'intelligence que la question relve : nous sommes libres, et, en ce sens, le scepticisme est le vrai. Mais rpondre non, c'est faire inintelligibles le monde et soi, c'est dcrter le chaos et l'tablir en soi d'abord. Or, le chaos n'est rien. Etre ou ne pas tre, soi et toutes choses, il faut choisir. FIN

TABLE

I Des Preuves Morales considres comme de simples appels au sentiment. ...... Affirmation du parfait en tous les genres, p. 2. La beaut, p. 3. La valeur morale, dans p. 4. L'amour, p. 5. Libre jugement l'amour, p. 7. Le bonheur, p. 8. Critique, universel, p. 10. p. 9. Le consentement L'athisme, p. 11. Comment l'athisme prpare la preuve, p. 13. II Preuve fonde sur le fait de l'existence de la loi morale en nous. . Kant et le souverain bien, p. 15. Bonheur et perfection, p. 16. Dveloppement indfini de notre moralit, p. 20. Immortalit, p. 21. Dieu, p. 22. Originalit et grandeur de cette preuve, p. 23. Kant et la religion chrtienne, p. 24. La pense rappele sur ellemme, p. 26. Descartes et Kant, p. 27. L'absolu immanent nous-mmes, p. 28. Toutefois absolu rel, pour Kant, p. 29. 15-30 Pages 1-14

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DE L'EXISTENCE DE DIEU Pages III

Critique de la preuve de Kant Ce que Kant a tabli, p. 31. De la rcomLe devoir, possible pense venir, p. 32. dans la nature, p. 33. Insuffisance mme de la pure vrit, p. 35. Nature, soude l'absolu, p. 37. L'ide de rcompence corrige par la rflexion, p. 38. Contentement moral, p. 39. Le paradis de la religion, p. 40. Dieu, principe immanent, p. 42. IV Preuve morale directe, ou rflexive La vritable preuve morale, p. 43. L'existence, p. 44. Exister et tre, p. 46. L'existence n'est pas un objet suffisant de la pense, pas Dieu, p. 47. L'existence ne convient La ncesp. 48. L'tre non plus, p 48. sit ne se suffit pas soi-mme, p. 49. Le doute, p. 51. La valeur, p 54. Le dvouement, p. 56. La valeur, soutien de l'existence, p. 57 La valeur, soutien de la ncessit, p. 58. Dieu dans l'acte mme de la pense, p. 59. Kant et l'exprience, p. 60. La pense veut que quelque chose soit, p. 61. Libert, p. 62 Ce qui est et ce qui doit tre, p. 64. Valeur, soutien de ralit, p. 65. Idalisme vraiment raliste, p, 66. Dieu mme, en nous, p. 67. L'ide de l'tre, p. 69. L'entendement ne peut atteindre Dieu, p. 70. L'acte de l'absolu, p. 72. Identit de l'idal et du rel, p. 73. L'ide seconde, p. 75. Valeur de du parfait, ide l'idal, p. 77. Raliser, p. 78. L'idal et la nature, p. 79. L'acte de la pure pense,

31-42

43-123

DE L'EXISTENCE DE DIEU Ce que p. 81. Libert, loi, nature, p. 82. Ce que supsupposeune vrit de fait, p. 83. pose un jugement de valeur, p. 84. Loi de libert et loi de nature, p 85. La loi morale et la natnre, p. 86. Notre rapport l'universel, obscur, p. 90. Nature, vp. 88. L'amour rit, idal, p. 91. Ralit absolue, p. 93. Dieu incomprhensible, p. 94. L'amour, p. 97. p. 95. Impuissance de l'entendement, L'amour en Dieu, p. 98. Conflit entre le particulier et l'universel, p. 102. Nousnous en le ralisant, p. 104. La prouvons Dieu raison, p. 105. La volont p. 107. Conditions de l'action, p. 109. L'Universel dans le Cration, p. 113. Degrs particulier, p. 112. et volution, p 114. L'acte moral, p. 116 Le sacrifice, p. 117. Conditions du sacrifice, p. 120. L'acte moral prouve la divinit de la nature, p. 121. Dieu au fond de la nature, p. 123.

155 Pages

V De la Certitude. Rapports de la preuve morale aux preuves classiques Savoir et foi selon Kant, p. 124. Kant dpass, p. 126. Opposition,moment ncessaire, la rflexion, p. 128. p. 127. Le moment de L'unit brise, p 129. La valeur absoluede la pense, p. 130 Il faut que l'tre moral fasse l'unit, p. 133. Faire que la loi deraison soit vraie, p 134 Sortir du doute par l'acte moral, p. 136. La grce, p. 136. Joie et souffrance,p. 138. Certitude en acte, p. 140. Nous devons concevoir un mode de ralit suprieur a l'existence, p. 142 Pense abso-

124-152

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lue, p. 142. Le scepticisme est gosme,p. 143. Savoir que les choses existent, p. 144. Rflchir, c'est sortir de l'innocence primitive, p. 145.Comment sortir du scepticisme,p 146. Les preuves physiques et les preuves intellectuelles, p. 148. Etre ou ne pas tre, p. 151.

DE FRANCE, Imp. des PRESSES UNIVERSITAIRES 49, Boulev. St-Michel, Paris, 5e.

LIBRAIRIE FLIX ALCAN 108, BOULEVARDSAINT-GERMAIN, PARIS, VI

EXTRAIT DU CATALOGUE Saint Jean de La Croix et le problme de l'expJ. BARUZI. rience mystique. 1 vol. in-8. G. BONET-MAURY, correspondant de l'Institut. L'unit morale des religions. 1 vol. in-i6. C. BOS. Psychologie de la croyance. 1 vol. in-16, 2ed. L'volution du protestantisme franais au XIXe s. C. COIGNET. 1 vol. in-16. La religion et la foi. 1 vol. in-8. H. DELACROIX. Psychologie de deux Messies positivistes : Saint-Simon G. DUMAS. et AugusteComte. 1 vol. in-8. Philosophie de la religion. Prface de E. BOUTROUX, J.-G. GOURD. de l'Acadmie franaise. 1 vol. in-8. L'irrligion de l'avenir. 1 vol. in-8. M. GUYAU. HBERT. L'volution de la foi catholique. 1 vol. in-8. MARCEL Le divin. Expriences et hypothses, tude psychologique. 1 vol. in-8. Une grande mystique. MmeBruyre, abbesse ALBERTHOUTIN. de Solesmes (1813-1900). Philosophie de la religion. Trad. Schlegel. 1 vol. H. HOFFDING. par l'InsA. JOASSAIN. Romantisme et religion. (Rcompens 1 vol. in-16. titu: Psychologie des religions. 1 vol. in-8. R. DE LA GRASSERIE. J.-II. LEUBA. La psychologie des phnomnes religieux. 1 vol. in-8. Psychologie du mysticisme religieux. 1 vol. in-8. Psychologie des mystiques catholiques M. DE MONTMORAND. orthodoxes., 1 vol. in-8. Croyance religieuse et croyance intellectuelle. OSSIP-LOURI. 1 vol. in-16. La religion et la vie de l'esprit. 1 vol. in-8. P. OLTRAMPRE. J. SEGOND. La Prire. tude de psychologiereligieuse. Deuxime dition, 1 vol. in-16. G. TRUC. La grce. Essai de psychologie religieuse. 1 vol. in-16. Les sacrements. Nouvel essai de psychologie religieuse. 1 vol in-16. Conlommiers. 8-25. 6513. BRODARD. Imp.PAUL

I Des Preuves Morales considres comme de simples appels au sentiment Affirmation du parfait en tous les genres, - La beaut, - La valeur morale, - L'amour, - Libre jugement dans l'amour, - Le bonheur, - Critique, - Le consentement universel, - L'athisme, - Comment l'athisme prpare la preuve, II Preuve fonde sur le fait de l'existence de la loi morale en nous Kant et le souverain bien, - Bonheur et perfection, - Dveloppement indfini de notre moralit, - Immortalit, - Dieu, - Originalit et grandeur de cette preuve, - Kant et la religion chrtienne, - La pense rappele sur elle-mme, - Descartes et Kant, - L'absolu immanent nous-mmes, - Toutefois absolu rel, pour Kant, III Critique de la preuve de Kant Ce que Kant a tabli, - De la rcompense venir, - Le devoir, possible dans la nature, - Insuffisance mme de la pure vrit, - Nature, soude l'absolu, - L'ide de rcompense corrige par la rflexion, - Contentement moral, - Le paradis de la religion, Dieu, principe immanent, IV Preuve morale directe, ou rflexive La vritable preuve morale, - L'existence, - Exister et tre, - L'existence n'est pas un objet suffisant de la pense, - L'existence ne convient pas Dieu, - L'tre non plus, - La ncessit ne se suffit pas soi-mme, - Le doute, - La valeur, - Le dvouement, - La valeur, soutien de l'existence, - La valeur, soutien de la ncessit, - Dieu dans l'acte mme de la pense, - Kant et l'exprience. - La pense veut que quelque chose soit, - Libert, - Ce qui est et ce qui doit tre, - Valeur, soutien de ralit, - Idalisme vraiment raliste. - Dieu mme, en nous, - L'ide de l'tre, - L'entendement ne peut atteindre Dieu, - L'acte de l'absolu, - Identit de l'idal et du rel, - L'ide du parfait, ide seconde, - Valeur de l'idal, - Raliser, - L'idal et la nature, - L'acte de la pure pense, - Libert, loi, nature, - Ce que suppose une vrit de fait, - Ce que suppose un jugement de valeur, - Loi de libert et loi de nature, - La loi morale et la nature, - Notre rapport l'universel, - L'amour obscur, - Nature, vrit, idal, - Ralit absolue, - Dieu incomprhensible, - L'amour, - Impuissance de l'entendement. - L'amour en Dieu, - Conflit entre le particulier et l'universel, - Nous nous prouvons Dieu en le ralisant, - La raison, - La volont - Conditions de l'action, - L'Universel dans le particulier, - Cration, - Degrs et volution, - L'acte moral, - Le sacrifice,

- Conditions du sacrifice, - L'acte moral prouve la divinit de la nature, - Dieu au fond de la nature, V De la Certitude. Rapports de la preuve morale aux preuves classiques Savoir et foi selon Kant, - Kant dpass, - Opposition, moment ncessaire, - Le moment de la rflexion, - L'unit brise, - La valeur absolue de la pense, - Il faut que l'tre moral fasse l'unit, - Faire que la loi de raison soit vraie, - Sortir du doute par l'acte moral, - La grce, - Joie et souffrance, - Certitude en acte, - Nous devons concevoir un mode de ralit suprieur l'existence, - Pense absolue, - Le scepticisme est gosme, - Savoir que les choses existent, - Rflchir, c'est sortir de l'innocence primitive, - Comment sortir du scepticisme, - Les preuves physiques et les preuves intellectuelles, - Etre ou ne pas tre,