Un Brviaire de lternit

Entre Vermeer et Spinoza

Jean-Clet Martin

Prlude
Abrger lternit : un projet qui rimerait
merveille avec lart de la fiction pratiqu par
Borges, art incisif comme longle qui pse sur sa
pointe la rencontre de la matire, en un seul
point, un seul impact rtrci. Mais labrg est, en
outre, un art de la Logique qui consiste
raccourcir et simplifier au maximum les chemins
de la dmonstration. Il sagit l dune mthode
dcriture qui conviendrait parfaitement
LEthique de Spinoza o lternit est approche
selon lordre axiomatique de la gomtrie.
Un abrg serait une forme dabrviation
qui ferait brviaire, au sens le plus noble du
terme : exprimentation, tentative de raliser un
prcipit comme cela advient du cot de la chimie
lorsquelle extrait lessence dun parfum, parfum
dternit. Spinoza parlera quant lui de
substance, une toffe qui va au plus simple,
dployant la nature jusque dans ses plus fines
modalits. Rien dtonnant, en ce sens, quon ait,
chez Spinoza, une seule ralit pour une infinit
de modes ou de modulations. Un fleuve est un
seul courant, et pourtant la lumire joue sur sa
surface comme une infinit de papiers dchirs,
une fureur de petits points dor apparemment
singuliers.

Il en va comme des deltas de Vermeer sur

lesquels se mire la lumire quand, dans le Livre V
de lEthique, lternit enfin adviendra, sous le
regard de Spinoza, autant dans nos corps que dans
nos mes : une brlure de notre existence,
rattache une seule mer et qui ne saurait
seffacer jamais. Alors on pourra comprendre
peut-tre que, sur les fleuves de Vermeer et
Spinoza, joue la mme inspiration que sur les
rives de lAlhambra. Do quon aborde la
nature, lintuition sera la mme ! Devant sa
splendeur Mahmd Shasbestari pourra dire que
lunivers est un miroir, dans chaque atome se
trouvent cent soleils flamboyants. Si tu fends le
cur dune seule goutte deau, il en merge cent
purs ocans1

Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris,

Sinbad 1986, p. 290, cit galement par Christine BuciGlucksmann, in Philosophie de lornement, Galile, p. 99.

Brviaire I
Br. I.1 LEthique de Spinoza est un livre
qui fascine, intrigue au mme titre quun tableau
de Vermeer dont chacun dailleurs se paraphe
dune espce danagramme ou dune nouvelle
faon dassocier des signes. Ns la mme anne,
en 1632, leur vie entre dans un processus secret et
mconnu, une part obscure sur laquelle nous
reviendrons mais qui rend leur existence difficile
et les confronte un dnigrement similaire, se
heurtant des oppositions croissantes de sorte que
lun et lautre auront besoin de prcautions pour
subsister.
Br. I.2 En ce qui concerne Spinoza, son
uvre dbute par une rflexion sur la grammaire
juive. Il sagit dune tude inacheve qui lui
apprend lart du court-circuit : Un abrg de
grammaire hbraque dont lintrt repose dans la
dcouverte dune forme de composition, de
logique et dembotement que ne connaissent pas
les autres langues.
Br. I.3 Labrg ou le brviaire peuvent
sen rapprocher et constituer une faon dcrire,
de fondre des signes le plus brivement possible,
pour ainsi dire hors du temps. Il sagit en tout cas
dune mthode proche de certaines figures du

discours joignant en un mme point des extrmes.

Difficile de lillustrer par la langue Hbraque que
nous ne pratiquons gure. Essayons de toucher au
procd par un autre biais. Par exemple, cet
oxymore dEpicure : Une pauvret joyeuse !
Une telle contraction ferait natre une bibliothque
de gloses pour ventiler lalchimie quelle suppose,
mais sera effectivement lisible dans linstant,
linverse dune thse. Cela pourrait tre comme un
diamant quil faut polir de multiples facettes et
dont la lumire connatrait autant de variations
que celles de larc en ciel.
Br. I.4
Un vritable prcipit dont
labrviation deviendra de plus en plus une des
spcialits de Spinoza, intercalant dans LEthique
un abrg de sa physique, histoire daller trs vite,
de saisir en un seul moment des raisons que notre
entendement dploie trop souvent dans le temps.
On comprendra, videmment, que lternit
requiert une mthode dapproche diffrente de la
Dissertation ou mme des Propos, bien trop lents.
Il faudra pour cette raison que Spinoza sinvente
et se fabrique une langue ! Un genre de brviaire
que lexpression Hbraque nignore gure : La
grammaire hbraque, dira Spinoza, est
essentiellement schmatique. En partant de rgles
lmentaires il est possible de construire
presque mathmatiquement les principaux

groupes de mots (p.7. Ed. Vrin). Il sagit dune

espce de calcul de la langue. Mais le systme de
la grammaire hbraque reste cependant infrieur
la vitesse que ralisent les nombres et les figures
de la gomtrie.
Br. I.5 De la grammaire hbraque,
Spinoza passe finalement une autre exposition,
une abrviation more geometrico, essentiellement
pour des raisons dacclration et de clrit : son
caractre instantan, quasi photographique ! Un
temps dexposition hyper-bref. LEthique est
absolument insparable des instants intuitifs qui
nous ouvrent la vue, flashs rendus possibles par
les lignes, les coupes de la gomtrie. Chose que
nous apprenons par le titre quil nous faut bien
reproduire ici, en entier, pour en saisir la
nouveaut. Il sagira de L Ethique dmontre
selon lordre gomtrique et non plus hbraque,
au point dopter finalement pour le latin et dy
crer une nouvelle langue, celle des axiomes et
des propositions davantage dvolus au Grec. Mais
ne nous y mprenons pas ! LEthique nest pas un
ouvrage de mathmatique. Elle est, par Spinoza,
linvention dune langue indite au sein du latin,
une littrature qui, dans son chant, introduit une
allure, un rythme, une rigueur qui ressemblent
lalgorithme, ses arrts sur image : une capture
dternit.

Brviaires IIBr. II. 1 Pour Spinoza, tout est nature.

Cest l le principe matrialiste qui lui vaudra
autant dennuis Rien de surnaturel donc en ce
monde ! Mais il faut bien donner un nom cette
substance naturelle. On pourrait imaginer le mot
Univers pour marquer son unit, mais Spinoza
reprend le nom de Dieu pour qualifier le
dploiement de la nature. Cela comporte quelque
chose de sacrilge, un panthisme qui consonne
avec la langue que Spinoza invente. Le nom de
Dieu ne doit cependant pas effrayer, ni faire
reculer. Il faut retenir seulement sa signification
logique. Il exprime cette puissance par laquelle la
nature se montre capable de se produire ellemme, sans avoir t engendre par un autre. Il
sagit, sous ce transfert et ce raccourci du divin,
de retenir lide de ce qui est incr, une force
dengendrement, une aptitude vidente, celle
dtre cause de soi (Eth I, df.1). Dire que la
nature prend le nom de Dieu, cela signifie en toute
rigueur quelle ne dpend que delle, quelle est
elle-mme sa cause, sa propre cration De quoi
se faire dtester de la communaut juive qui
excommunie Spinoza, autant que de celle des
chrtiens qui le diabolise.

Br. II.2 Mais si, du point de vue de cette

mathmatique de la langue, tout dbute par le nom
qui dfinit la nature -celui de Dieu considr
comme substance naturelle- on peut affirmer
cependant que cest par notre corps que nous
savons que nous sommes ternels. Cela se produit
dj en nous. Aussi, tout peut-il commencer par la
considration des corps et en premier lieu de mon
corps. Cest le corps qui exprime au mieux le
point de vue par lequel nous pouvons dpasser la
mort. En effet, Une chose, selon Spinoza, ne
peut tre dtruite que par une cause extrieure
(Eth. 3, III)2. Cest l une ncessit absolue sans
laquelle la vie aurait disparu avant mme
dapparatre : il ne peut pas suivre de lessence
dune chose -ou de ce qui la dfinit de lintrieurdenvelopper ni de contenir le principe de sa
destruction. Aucune chose ne contient en elle
rien par quoi elle pourrait tre dtruite autrement
dit qui nierait son existence ; mais elle soppose
au contraire tout ce qui pourrait la nier (Eth. 6,
III). Il sagit du grand principe selon lequel,
comme le redira Bichat, la mort provient de
lextrieur : une mauvaise rencontre, un virus, un
oxygne utile mais qui ne se compose avec ma
nature que trs partiellement en la dtruisant
2

On suivra la traduction de lEthique de Misrahi publie aux

Editions de LEclat, 2005

progressivement. Chose invitable, du reste, pour

autant que nous appartenons une nature qui nous
modifie de multiples manires, et que mme la
nourriture dont nous avons besoin nest pas
absolument pure dlments qui souvent
disconviennent notre essence. La viande est un
apport indispensable, mais elle porte en elle des
graisses que nous ne pourrons liminer.
Br. II.3 La mort vient du dehors, mais ce
dehors est tout fait invitable puisque mon corps
est compos de nombreux autres corps en relation
avec des lments eux-mmes mis en rapport avec
une infinit de choses sur lesquelles personne na
un pouvoir absolu. Par ce contexte, la mort
devient pour ainsi dire ncessaire ! Mais elle nest
pas programme dans lintriorit de mon
essence, dans limmanence de ma nature. Elle
rde alentour, sourdit du point de vue de toutes
les rencontres insidieuses que jignore, quand elle
nest pas, plus simplement, le rsultat fatal dun
accident grossier : une bale qui siffle droit dans le
cur, un vhicule qui me renverse au dernier
moment sans me donner le pouvoir dviter sa
trajectoire, un poison incompatible avec ma
survie Dans sa correspondance avec
Blyenbergh, Spinoza ne se lassera pas de dire que
les causes extrieures sont suffisamment
nombreuses pour que la prolongation de

lexistence devienne exceptionnelle et quil tienne

du miracle daller au-del de lge. Mme le
suicide se manifeste quand cela ne marche plus
avec le dehors, quand les choses sont devenues
tellement incompatibles que celui que jtais avant
nest plus du tout reconnaissable (Eth. IV, 20 sc,
39.sc.)
Br. II. 4 Il nempche, malgr le gras
ncessaire qui nous touffe lentement, malgr le
sel qui conserve les aliments en nous saturant de
cristaux inutiles, sans parler de leau, si utile, qui
contient pourtant quelque parasite, la mort nest
pas de notre fait ! Elle nest pas notre nature
essentielle. Elle reste pour ainsi dire quelque
chose de fondamentalement tranger la force qui
nous caractrise. Du point de vue de limmanence
quadopte Spinoza, elle nest pas seulement un
scandale. Elle est tout simplement impensable en
partant de lessence qui nous caractrise. Cette
dernire, en effet, ne peut empcher en rien que
jexiste ds lors que je suis compatible avec le
tout de la nature, appel par elle lexistence sans
dailleurs mtre choisi ainsi, ayant pour seule
option celle de my tenir fermement, obstinment,
pour ne dfaillir jamais sous cette tche
redoutable. Sans doute suis-je le rsultat de
rencontres qui ne sont pas de mon ressort et qui
font de moi un rejeton, le rsultat de mes gniteurs

eux-mmes jets dans lexistence selon la mme

ncessit. Mais la forme qui me caractrise,
lessence qui me dfinit se dveloppent selon une
ide -voire un code pour parler le langage actuel
de la gntique- dont les variables sont purement
internes lindividualit unique qui est le mienne.
Aucun brin dherbe, en effet, nest semblable un
autre ! La singularit de chacun consonne avec la
varit du tout.
Br. II.5 Aussi, en nous plaant du ct de
ce qui nous dfinit de la manire la plus propre,
on pourra affirmer avec Spinoza que chaque
chose, autant quil est en elle, sefforce de
persvrer dans son tre (Eth. 6, III). Chaque
chose, pas seulement lhomme ! Et pour autant
quon la prenne par elle seule. Autant quil est en
elle, en sa singularit unique, il lui appartient de
dployer un conatus. Cest ce mot quutilise
Spinoza pour marquer notre puissance ou encore
un effort. La moindre chose sefforce ! Elle
sefforce persvrer dans son tre, ne pas
sexposer linertie. Cela a lair tout fait vident
mais ne ltait pas du temps de Spinoza. Au point
que Spinoza lui-mme ne peut sempcher de
nous comparer parfois, de manire mcanique,
une pierre qui imagine choisir sa trajectoire pour
ntre pas consciente des forces qui la
dterminent.

Br. II. 6 Mais cette pierre, laquelle on

nous compare parfois lorsque nous errons sans
savoir o nous rendre, sans but, se laissant
entraner par dautres, cette pierre, si elle na pas
vraiment dimpulsion propre, dimpetus absolu,
nen comporte pas moins un conatus. Il serait
difficile certainement de mconnaitre les avances
de la physique qui nous montrent partout des
mouvements sans volont. Si la pierre tombe, ce
nest pas par choix. Rien dimptueux l-dedans.
Il ne faut donc pas tout confondre. Le conatus,
comme vecteur de mouvement, est un effort qui
ne doit pas sentendre selon un retour aux
puissances occultes de la matire imagines au
moyen ge. Et pourtant, lorsque Spinoza
considre chaque chose sous la force vive dun
conatus, on se trouvera en face dune proposition
trs nouvelle eu gard au contexte du XVIIme
sicle, sicle du mcanisme, de la mcanique
classique. Spinoza, contre cette tendance qui sest
impose la physique, se refusera obstinment
considrer, mme les plus petits lments de la
nature, comme rsultat dune simple force
dinertie. Tout est effort ! Cest l le principal !

Brviaire III
Br. III.1
Le principe dinertie que
Descartes avait anticip, et qui connatra toute sa
fortune avec Newton, veut dire que rien dans la
nature ne possde de force propre ou ce que
Spinoza appellerait Conatus. Un corps en
mouvement, le conservera aussi longtemps quil
ne rencontrera pas un autre corps pour lui faire
obstacle, et un corps en repos restera en repos tant
quun autre ne lui communiquera pas le sien.
Toute force est, pour cela mme, transmise. Au
point dailleurs quil faudra imaginer un coup de
pouce initial, un principe extrieur la nature
pour expliquer lorigine du mouvement. Toute
animation observable, la plus infime comme la
plus spectaculaire, ne serait alors que le rsultat
dune transmission ou dun mouvement
demprunt, celui que la loi des chocs permettra de
formaliser. Une horloge suppose quon la remonte
de lextrieur selon un ressort qui est dpourvu
dimpetus ou dimptuosit. On pourrait dire
dpourvu dapptit, de volition comme le
supposaient si mal les physiciens du moyen ge
pour expliquer la chute dun corps, son
acclration. Descartes nous dbarrasse de tout ce
langage, en mme temps que de toute nergie
dans la matire. Il sagit simplement, chez lui,

dune tension comparable aux ressorts des

automates dont un systme de rouages va
distribuer, selon plus ou moins de complexit, la
pousse. Mais aucune roue dente ne manifeste un
effort. Son mouvement ne lui appartient pas et, en
cela, reste inerte, ne dsire rien, ne manifeste
aucune puissance propre.
Br. III.2
Spinoza ne contesterait
videmment pas que nous soyons sujet des
rencontres qui contrarient nos trajectoires ! Nous
sommes tous assujettis des inclinations qui
viennent du dehors et qui limitent notre puissance
dagir. Mais il nempche, si aucun individu ne
peut contrarier imptueusement les causes infinies
qui sexercent sur lui de lextrieur, sil nen a pas
limpetus, il nest pas cependant inerte.
Limptuosit ne nous serait daucun secours en
ce que lme, aussi puissante quelle soit, ne
saurait vraiment agir sur le corps. Cest, l, peine
perdue ! Nous ne savons pas comment
commander aux mille et unes petites fibres qui
animent nos muscles, ni comment mouvoir notre
iris qui se contracte tout seul en y approchant une
flamme. Le corps souvent fonctionne sans
moi , lors dun fou-rire et rien ne saurait
intervenir sur un mouvement dhilarit. Il
nempche, chaque chose manifeste une rsistance
ou une puissance. Celle-ci est incontestable mme

si elle ira scraser contre dautres forces, plus

intenses, au point dentrainer la mort. Nous ny
pouvons rien ! Mais cet impouvoir ne saurait
raliser ce qui nous dfinit positivement. Ce nest
jamais linclination par laquelle nous sommes
conduits nous mouvoir qui suffit expliquer ce
que nous sommes. Impossible de ne pas rire, mais
pour autant, je suis tout autre chose quun tre qui
rit. Lessence par laquelle je tends persvrer
dans mon tre, ce dsir ne peut pas sexpliquer
ngativement comme quelque chose rsultant de
linertie.
Br. III.3 Il ny a rien de positif, en nous,
qui puisse rendre compte de la mort ou de toutes
les inclinaisons, les vilaines pentes en mesure de
nous dtruire effectivement sans que nous soyons
capables de leur rsister vraiment. La mort vient
point nomm, mais jamais du fond de notre tre
qui persvre on ne peut mieux. Ce pourquoi,
dailleurs, leffort par lequel chaque chose
sefforce de persvrer dans son tre nenveloppe
pas un temps fini mais un temps indfini (Eth. 8,
III). Difficile de dire quand cela doit sarrter !
Rien, en mon corps, ne programme un tel arrt. La
mort nest pas dfinie, nest pas prvisible de
lintrieur de ldifice de ma gntique. Il ne
saurait y avoir de gnie de la mort. Considre en
elle-mme, chaque chose dsire lternit. Et ce

dsir nest pas seulement confondre avec une

envie, avec la servitude de nos plaisirs!
Br. III.4
Un effort nest pas
essentiellement de lordre de ce qui plat. Il nest
pas imptueux ou du seul ressort de lanimal, de la
bte en nous. Nous dsirons beaucoup pour nous
qui engage, au contraire, des souffrances, tout un
athltisme
supposant
prcisment
une
persvrance. Tout ce qui est prcieux est aussi
difficile que rare , voil le dernier mot de
lEthique (V, 42, sc.) ! Cest bien pourquoi, une
vertu positive est requise pour rectifier les seules
inclinations du plaisir
-trs temporelles,
inadquatesen une puissance vritable,
suffisamment forte pour viser lternit. Mais la
tendance persvrer de chaque corps ne suffira
pas nous tirer de toutes les mauvaises
rencontres, dchapper la manire dont le corps
est mu par un autre corps ou la soif veille par
leau, la faim par laliment.
Br. III.5. Je suis entirement effort ! Mais
cette force seule ne peut soutenir ltre singulier
que je ralise. Leffort du corps, pour subsister,
saccompagne encore dune tension dans lesprit
pour comprendre ce qui nous arrive. De ce que je
souffre, jen conois bien quelque raison, souvent
imaginaire du reste. Puis-je me satisfaire de ces
raisons sans fondement et clouer un chat sur une

porte dans lespoir de voir sarrter mes maux ?

Cette croyance relve non seulement du corps qui
se dfend, mais dune mauvaise idation. Il faut
donc encore une autre force, une autre tendance,
cette fois ci plus proche de lme, celle de lesprit
susceptible de percevoir le vrai en lui-mme et par
lui-mme. Lide vraie simpose de soi, comme le
corps sefforce par soi !
Br. III.6 La nature de lide vraie, dont la
vrit se signe delle-mme et sauthentifie par sa
force propre, est, du ct de lme, le corrlat du
conatus modifiant le corps de lintrieur. Cest le
dsir de telle femme mais tout autant la splendeur
de son ide qui nous porteront la sduire. Mais
faire rgner la vrit dans nos mes,
conformment au dsir dans nos corps, nest
cependant pas chose aise La voie est escarpe,
ardue. Nous sommes entirement effort et
persvrance, mais il arrive que la prcipitation du
conatus fausse lautorit de lide vraie et que
lme soit soumise des ides inadquates quand
le corps semballe en mouvements dsordonns,
dtournant par des affects et des motions trop
imptueuses le cours de la pense.
Br. III.7 Si donc le monde nest pas un
ensemble datomes, mcaniquement articuls,
chaque corpuscule, dans sa dtermination propre,
est habit dun conatus, dune force, mais cette

dernire se soumet invitablement de plus

grandes qui viennent la contrarier, suscitant de
nombreuses passions. Devant ces modalits
prolixes qui avoisinent de toutes parts et tantt
nous abattent, tantt nous enrichissent, le dsir
trouvera sassocier elles en les rendant
dsirables, repoussant les indsirables. Il nous
portera ainsi les valuer, dans lme, en termes
de bien ou de mal. Le dsir retrouve alors sa force
sous la promotion de ce quil considre comme un
bien par lui-mme, travers son intrt propre, au
mme titre que lide adquate sauthentifie
delle-mme, trouve en elle seule le principe de sa
vrit. Le bien ou le mal sont seulement les axes,
les vecteurs du dsir. Mme si la vrit dune ide
ne se rduit pas lunivers des valeurs, il ny a
cependant aucune chose qui serait bien en soi,
attirante en elle-mme sans lintervention de notre
manire de linterprter.
Br. III.8 Cest dire suffisamment que le
dsir cre la valeur de lobjet, cest lui qui se
lassocie en fonction dune vertu propre selon
laquelle il pourra conqurir davantage de
puissance. Et, on le comprendra rapidement, il ny
a pas de limite cette volont de puissance, au
point dailleurs de nous conduire rapidement
tout revoir sur de nouvelles bases, tout reprendre
sous lespce de lternit (sub specis eternitas).

Raison pour laquelle Spinoza pourra conclure

quil ressort de tout cela que nous ne nous
efforons pas vers quelque objet, nous ne le
voulons, nous ne le poursuivons, ni ne le dsirons
pas parce que nous jugeons quil est un bien, mais
au contraire nous ne jugeons quun objet est un
bien que parce que nous nous efforons vers lui,
parce que nous le voulons, le poursuivons et le
dsirons (Eth. 9, III. Scolie). Cet aspect crateur
du dsir slvera ainsi progressivement vers des
objets ternels. O le conatus tend ostensiblement
prendre la forme dun dsir dternit

Intercalaire 1
Il y a une profonde vrit de Spinoza affirmant que
nul ne sait avec exactitude ce que peut un corps.
Personne jusquici na acquis une connaissance
assez prcise du corps pour en expliquer toutes les
fonctions (Eth III, 2, sc). La conscience ny
suffirait pas ! Il faudrait retrouver les formules
prcises, mais je crois que cela pose la question de
la puissance. Jusquo sexerce ma puissance
dagir et de ptir ? Tout, videmment, nest pas en
notre pouvoir ! Cest le ct stocien de Spinoza. Il
y a des choses qui dpendent de nous et dautres
qui nen dpendent pas (les plus nombreuses). Que
je sois sur un trne (Marc Aurle) ou dans les fers
(Epictte), il nest pas en mon pouvoir de me
soustraire compltement une rage de dent. Un
univers trs diffrent de la gestion picurienne des
plaisirs capables de conduire au bonheur, et cela
dautant plus que lpicurisme mal compris
dgnre
dans
les
petites
jouissances
rabelaisiennes. Spinoza considre, juste titre, que
le plaisir nest pas en mon pouvoir. Parfois a
marche, dautres fois moins bien, sans parler des
rats. On ne peut pas avoir confiance dans le
plaisir, mais il ne serait pas raisonnable nanmoins
de le fuir. Alors oui, il y a bien une forme de joie
dans le plaisir et de tristesse dans la douleur. Mais
on en reste nanmoins des affects qui ne sont pas
rellement de notre ressort. Sur ce plan, nous ne
sommes pas trs diffrents de lanimal pris dans la

sphre des besoins. Le dsir quant lui, comme

chez Hegel, participe dune espce de saut
qualitatif dans lordre des affections. a ne
sprouve pas de la mme manire, il sagit dun
mode beaucoup plus actif, crateur : la joie ! Le
besoin serait impetus (plaisir) tandis que le
dsir plutt conatus (joie). Cest pourquoi
dailleurs Spinoza nutilise mme pas le premier
concept, se plaant trs rapidement du ct actif en
dlaissant lapptit.
On observe, sous le rapport de la joie, un quilibre
ou comme une vertu plus quune simple passion.
Pour Aristote, lquilibre, cest le Karos, un
juste milieu , un mince chemin de fate qui
passe entre les pentes opposes de nos vices et qui
fera de nous des ternels pour autant quon sy
tienne. On voit que Spinoza procde de la mme
ide de vertu, pour ainsi dire extra-morale. Cest
pourquoi, il ny a pas dasctisme chez lui. On part
vraiment du bas, de la pente de nos vices et on se
demande comment sortir de l, comment activer
plus de puissance, quest-ce qui dpend de moi en
tout cela, dans ce fourbi de modes infinis qui se
dvorent entre eux ? Cest la fameuse progression
par les genres de connaissance et par les modes
dexistences. On commence videmment trs bas,
par le premier genre o rien nest de notre fait,
aucune ide vraie.
Jen reviens lide vraie. O se produisent les
ides vraies ? Comment est-ce possible de trouver
quelque chose de purement surgissant, se signant

par soi, un vnement pour nous mener vers

lternit ? En effet, si le plus souvent nous
sommes conduits par des ides dides, on peut
compter cependant sur une autre forme dides qui
restent sui generis , sengendrant dellesmmes. Lide vraie ne dpendra que delle-mme
parce quelle est principielle, visible par soi. O
trouver de telles visions ? Quel peintre pourra me
montrer la clef de mon me, le portrait de ma
nature essentielle en me plaant dans un espace
autonome, dans une position qui ne doit plus tout
aux causes qui menvironnent ?
Une ide vraie est une ide premire, inaugurale
qui ne se dduit pas dune autre. Elle ne suppose
aucune antcdence. Elle est donc un axiome !
Voici pourquoi la pense de Spinoza se veut
axiomatique. Seuls les axiomes peuvent nous servir
de points de dpart. Ils sont les yeux de lesprit dira
Spinoza la fin de lEthique! Laxiome comme
il! Et Spinoza, sil finit sur cette vision par soi ou
ce rgime d vidence , commence dj de la
mme faon par une ide qui sera cause de soi ,
la seule possible, lide de nature (Dieu est nature).
Autrement, il ny a pas dtre qui soit
vritablement cause de soi sans rinstaller partout
de petits roitelets, c'est--dire le mal. Comment
imaginer alors un bien et un mal dans un monde
qui ne dpend pas de moi et dont je suis un simple
mode, une simple modulation intensive ?

Brviaire IV
Br. IV, 1 Le bien et le mal nexistent pas
en-dehors de moi. Ils correspondent des modes
dapprhension et sont prendre en un sens
pragmatique, tout fait extra-moral, enracins
dans ce que lindividu ressent tantt comme joie,
tantt comme tristesse. La joie sera recherche
comme un bien et la tristesse se trouvera vite
la faon dun mal. Ce sont l les vecteurs sur
lesquels sengouffre leffort qui nous conduit
persvrer dans ltre, des ascenseurs capables de
frayer la voie vers une vision renouvele de nousmmes et de la nature. Persvrer dans lexistence
est forcment en rapport avec la dfinition
possible dun bien pour moi. Au lieu de se
soumettre lobjet, suppos exister tel quel, le
dsir le produit plutt comme on ferait dune
valeur. Le bien et la mal se fondent finalement sur
une valuation du bon et du mauvais . Mais
il nempche, cette valuation doit se soutenir
dune rectification vraie. Les valeurs ne sont rien
sans un procd de vrit. Au lieu dimaginer
cependant une vrit extrieure lide, de sortir
de celle-ci, lme doit en rester lintriorit de
lEsprit ( Par ide, jentends un concept de

lEsprit que lEsprit forme en raison du fait quil

est une chose pensante (Eth. Df. 2, II).
Br. IV, 2. Sous ce rapport, il est certain
que lternit que vise Spinoza sera trs fortement
lie ce mouvement producteur du dsir mais
encore au pouvoir formateur de lide. Y a-t-il une
limite ce pouvoir de lide et du dsir ? Peut-on
souhaiter leur extension maximale ? Comment, en
sappuyant sur un dsir ainsi dfini en son
immanence, devenir ternel et ne dployer que des
ides adquates? Telle est finalement la question
que LEthique va creuser au point de ramener
Dieu lui-mme dans cette nature qui en constitue
le dploiement. Pas de chiquenaude initiale
comme chez Newton, ni dhorloger hors
lhorloge. Le Dieu de Spinoza est pris jusquau
cou dans la nature : Deus sive natura, un point
cest tout ! En sorte quil serait tout fait absurde
de supposer que nous soyons des lus dans cet
auto-dploiement de ltre constitutif de la nature,
ou, pis, que nous soyons un empire dans un
empire .
Br. IV, 3. Il serait vain dimaginer que
nous puissions contourner la mort et les lments
naturels, de nous en extraire imptueusement ou
loccasion dune grce particulire, dune lection
susceptible de nous arracher lordre des choses
en direction de la transcendance prsume dune

vie surnaturelle. Il est impossible que lhomme

ne soit pas une partie de la Nature (Eth. 4, IV).
Difficile, du coup, dcarter de mon tre toutes les
causes qui le font agir et lenchanent une
infinit de dterminations. Et cela ne manquera
pas de gnrer une rsistance de notre part,
dviter ce que nous jugeons mauvais, mme si on
ne pourra pas sy soustraire indfiniment sans se
laisser abattre et perforer. Il nous est impossible
dchapper aux mauvaises rencontres, aux toux et
aux coups qui auront raison de notre puissance. Il
faudrait, pour cela, dtruire lensemble de lordre
de la nature, les mauvaises herbes devenues
transgniques, les parasites succombant aux
pesticides, exterminer les herbes vnneuses, les
limaces et les sauterelles et la masse infinie de
tous les individus qui nous contrarient !
Br. IV, 4 Un Dieu qui nous sortirait de l,
au dtriment de tous les autres, devrait tre un
Dieu qui dtruist toute la nature, avec nos
semblables (prsums damns), et qui, par
consquent, se dtruirait lui-mme avec elle. Il
nous faut donc bien exprimenter une autre voie et
retrouver notre salut en rtablissant la bonne
connexion entre lordre de nos dsirs producteurs
et celui de lide vraie, de sa vrit ternelle. Bref,
il convient dapprendre voir autrement et de
faire reposer nos valeurs sur lide. Comment

russir ce couple, ce parallle du bien et du vrai en

se plaant au point de vue le plus extra-moral qui
soit et, partant, le moins destructeur, voici ce quil
nous faudra examiner maintenant.

Brviaire V
Br. V, 1. Chaque chose, autant quil est
en elle, sefforce donc de persvrer dans son
tre . Cet effort, ce conatus, sexerce pour ainsi
dire de lintrieur de tout individu. Il sagit dune
force propre par laquelle le corps dsire et
augmente sa puissance dagir. Le conatus est,
dune certaine manire, lexpression, au sein de la
modalit que je ralise, de toute la Nature
lorsquelle est considre comme cause de soi .
Notre conatus est, chaque fois, un mode de ce
pouvoir trouvant en soi-mme sa cause. Cela nest
sans doute pas facile expliquer Cela ne peut
que se comprendre !
Br. V, 2. Reprenons un peu les choses :
du ct de la pense, lme ne se dfinira pas
seulement par cette force, la puissance du conatus
tant dabord physiologique. Lesprit doit alors
trouver en lui-mme dautres ressources, celles
dune vrit qui se sait elle-mme. Et cette vrit
qui se signe elle-mme est lme ce que le
conatus est au corps. Ainsi, autant le dsir me
pousse persvrer dans ltre, autant lide vraie
nous claire, dcouvre cette capacit dtre soimme sa propre lumire : Celui qui a une ide
vraie, sait en mme temps quil a une ide vraie et
il ne peut douter de la vrit de sa connaissance

(43, II). Etre en mesure de voir par soi-mme

cela se nomme vidence (du latin videre, vido).
Cest l, dirons-nous, le statut mme dun axiome.
Ce dernier, en effet, ne peut tre driv dune
cause antrieure, il est un principe qui se suffit
lui-mme. En se suffisant soi, il ne trouvera pas
de signe en amont pour en justifier la lucidit. Sa
clart ne provient pas dune lumire lclairant du
dehors, lampe de poche braque sur un lment de
lextrieur... Elle luit par soi seule. Lide vraie se
comprend par soi, de manire autonome et, pour
cela mme, sera indmontrable, impossible
driver dun point antrieur ( la vrit est la
norme () de la vrit Scolie). On nen dcide
point par dduction, en la tirant de ce qui prcde
comme le comprendra Gdel bien plus tard par le
principe des indcidables, sachant quun principe
en tant premier ne peut avoir damont, de
fondement extrieur. A moins de passer sur un
autre plan que Spinoza appellera Eternit.
Br. V, 3. Il sagit l de requrir la force
pure de la pense. Avoir une ide vraie ne
signifie rien dautre en effet que de connatre la
chose parfaitement ou de la meilleure faon
possible (Scolie). Et, en ce sens, lide vraie
nest pas muette comme par exemple une copie
sur un tableau, elle est affirmative, affirmation de
soi, index sui. Lesprit saffirme donc avec la

mme puissance dans lide que le corps saffirme

dans le dsir. Et ce que lesprit fonde ainsi en soi
et ce que le corps sefforce de dsirer sont une
seule et mme chose, aborde par des points de
vue diffrents appels attributs. Jattribue un
mode appel homme une force de persister par
son corps. Mais je lui attribue galement une
puissance de penser par lide. La nature est
une aussi bien dans la pense que dans ltre.
Il ny a quune seule substance qui soit cause de
soi et dont les modes, les modifications infinies
exprimeront cette unique force, cette intriorit ou
immanence (le dsir autant que lide tant des
formes dexpressions immanentes).
Br. V, 4. Pas de paradis, pas darrire
monde ni de transcendance ! Cest ici, et de
lintrieur, que nous faisons lexprience dune
sorte dternit lorsque le conatus qui nous active
est dans le rapport le plus juste, le plus adquat
avec lesprit, avec lide vraie qui se sait ellemme. Et ce savoir de soi qui redouble leffort par
lequel chacun persvre en soi nest pas donn
tous de faons gales. Il y a, pour cela mme,
diffrents degrs de connaissance, diffrents
genres de lecture du monde, trois pour tre prcis :
la connaissance par lexprience, la connaissance
par la raison et enfin celle qui passe par
lintuition. Seule cette dernire est capable de

saisir lide en elle-mme, sans la dduire par la

raison ou linduire par lexprience.
Br. V, 5. La connaissance vraie, qui se
signe et sauthentifie delle-mme, reste
approximative du point de vue de linduction ou
de la dduction. Seule lintuition capte lvidence
de ce qui luit de soi. Elle adopte la vision de la
nature telle que la nature se peroit en soi, vue par
elle-mme dans lclaircie dune pense qui est
naturelle et naturante : vision de batitude que
Spinoza considre comme ce que le corps peut
prouver quand lesprit slve vers Dieu ou la
Nature . Mais lesprit peut il vraiment entrer en
fusion avec les vues de la nature comme La vue
de Delft ?- devenir contemplatif en mme temps
quactif ? Pourra-t-il se dbarrasser de linduction
ou de la dduction qui ont toujours besoin dun
point extrieur sur lequel prendre appui, dune
extriorit et dune forme de transcendance tout
fait illusoires ?

Intercalaire 2
Il n'y a pas de dualisme pour faire de lme
une autre substance que le corps. L'me n'est qu'un
point de vue sur le corps. Elle est l'ide du corps,
dit Spinoza. Pas d'me sans corps Ce qui se
passe dans mon corps produit diffrentes motions
dont il y aura bien une ide correspondante. J'ai
mal la jambe. Est-ce un mauvais sort ? Qui me
veut du mal ? Voil une pitre ide. Donc, ce qui
arrive au corps, cela lui arrivera de manire
dtermine ! Mais l'ide ne sera pas invariable. Il y
a des modes d'existences qui se fondent sur ces
genres
d'ides
(imaginaires,
inadquates,
adquates). Ce sont finalement des degrs de
puissance et dimpuissance. Ct corps, mmes
cerveaux, de vous moi, mais pour des penses
trs diffrentes. Cest que linstrument est
indispensable mais ne suffira pas faire le
musicien. L'me exprime des modes d'existences
qui ne sont pas identiques parce qu'il y a des degrs
dans l'me, des points de vue qui ne se valent
gure, comme des degrs de complexion musicale,
des phrases devenues ternelles. Voyez Swann
devant la petite sonate de Vinteuil
Si l'ide que je me fais du corps correspond
sa phrase constitutive, son essence intime, je
peux saisir cette essence dans sa ncessit ou sa
vrit ternelle. Mais alors ma vie ne sera plus la
mme. Cette vie profite du corps comme pour y
rvler des ides qui, sous ce profit, seront d'une

autre nature que physiologique. En tout cas, il y a

effectivement des genres de vie qui se diffrencient
en fonction de la vrit dont ils sont capables :
vrit par rumeur, par ou-dire, vrit rationnelle,
vrit par visions autonomes. Et un physicien nest
pas labri dune vision tronque : il pourrait
produire une slection, un montage exprimental,
un axiome trs rducteur, par gloire etc. Comment
dcider du statut de l'ide? C'est la question de
l'Ethique.
De la substance "Nature", vous ou moi, en
tant quune de ses modulations naturelles, en tant
que modes finis, nous ne connaissons que deux
attributs: l'tendue et la pense. Mais dit Spinoza,
la substance possde une infinit d'attributs
diffrents que nous ne pouvons pas mme
imaginer. Je suppose que les mathmatiques posent
le mme problme au sujet des espaces n
dimensions . Nous en connaissons trois. Un
individu n dans un cinma pourra deviner l'ide de
profondeur partir de l'cran deux dimensions
(longueur et largeur). Mais il n'en aura qu'une
vague ide. Aucune exprience possible! Il en va
de mme pour moi, relativement un espace
quatre ou cinq dimensions. Donc, cet espace virtuel
dans lequel je me projette, cette quatrime
dimension est entirement relle titre dattribut,
mais inaccessible la pense, sauf de manire
exceptionnelle, picturale ou musicale. Rares sont
les mathmaticiens capables de "voir" des
fonctions complexes.
Comment rentrer dans cet univers
"infiniment infini" (une substance infinie qui

possde une infinit d'attributs) ? Sans doute pas

par la conscience ni mme par l'imagination...
Pouvons-nous toucher une intuition intellectuelle
capable d'irradier comme une toile de mer les
autres branches de la substance? L, on entrerait
certainement dans la batitude! Le 3me genre de
connaissance! Je vais essayer d'en rver cette nuit
qui approche pas gaux... mais ralentis

Brviaire VI
Br. VI, 1. Une chose ne peut tre
dtruite que par une cause extrieure (III, 3). Il
nous faut repartir de l, de cette puissance
immanente qui nous anime et nous porte vers
lintriorit indestructible qui nous constitue. On
pourrait parler dune petite phrase , dun
agencement de lettres molculaires tmoignant
de la complexion unique module en notre corps.
Spinoza a eu vent videmment des observations
de Van Leeuwenhoek sur le sang, prenant acte de
sa composition corpusculaire ou globulaire3. Le
corps humain est compos dun grand nombre
dindividus (de nature diffrente) chacun deux
tant lui-mme extrmement compos (Eth. II.
Post. 1.) Il faut donc supposer une ide sous
laquelle comprendre la consolidation de tous ces
rapports, des formes chiffres selon une espce de
grammaire hbraque susceptible de distinguer les
corps sous laspect de lternit (Eth. II. Prop. 15).
Alors, renouant avec ce chiffre, forcment
donn en Dieu , on pourra vivre et penser sous
lespce de lternit.

La lettre XXXII de Spinoza Oldenburg tmoigne dune

connaissance du sang sans doute observ au microscope.

Br. VI, 2. Reprenons encore ! Une chose,

autant quil est en elle, possde une puissance
mais encore une perception de cette puissance.
Cette perception peut sprouver de multiples
faons. A partir dune impression, comme pour
un dlit de sale gueule , ou dune antipathie
absurde Mais, bien mieux, par une expression,
savoir une ide qui exprime adquatement la
chose rencontre4. On peut le dire dune autre
faon : soit nos perceptions se mesurent
lcrasement des rencontres extrieures que nous
subissons, soit en dduisant correctement les
vnements par la connaissance des causes qui
nous dterminent. Lclair peut se placer sous la
frayeur que minspirent les Dieux ou, linverse,
dans le processus naturel communiquant son
nergie

lagitation
des
eaux
dans
lengendrement de molcules vivantes. Mais, il est
tout fait possible lesprit humain de percevoir
dune troisime espce de vision, celle qui advient
de lintrieur, celle qui visualise ce qui arrive en
parfaite harmonie avec sa venue. Il appartient
chacun de retrouver son ide, la notion de ce qui
nous arrive, mais telle quelle est consigne en
Dieu comme nature.
4

Cest Deleuze qui donne lide dexpression sa porte la

plus essentielle dans Spinoza et le problme de lexpression,
Minuit, 1968.

Br. VI. 3. Alors, il y a une saisie de mon

essence qui ne relve ni dune procdure
exprimentale ni dun procd dmonstratif. L,
lesprit humain remonte, par lintuition, de lide
quil possde de son corps lide de toutes les
forces extrieures que la nature dploie et avec
lesquelles ce corps doit bien composer. Le corps,
mon corps, nest pas nimporte quoi ! Il est un
agencement
dindividus
nombreux,
des
cellules , des neurones qui suivent une
phrase, une composition de rapports dont la
gomtrie trace une unique formule, chaque fois
incomparable et pour laquelle il faudra bien
supposer un chiffre singulier, une ide, conue
avec une espce de ncessit ternelle.
Br. VI, 4. Il existe effectivement en Dieu,
c'est--dire dans la Nature , une ide de
toutes les choses qui suivent ncessairement de
son essence (II, 3). Le Dieu nature nest donc
gure une personne ou un monarque. Il sagit
simplement du fait incontestable quil y a quelque
chose plutt que rien et que ce quelque chose, par
exemple mon corps, coexiste avec une profusion
de formes infinies qui senchainent et se
prolongent selon un ordre. Je nais un endroit
donn, ce moment l et non un autre. Mais
cela nest pas un hasard ! On dirait une connexion,
un dveloppement de la nature sous lesquels

chaque tre trouve une place dtermine, de toute

ncessit, irrcusable, tellement incontestable
quil faut bien admettre, par rapport son
existence, une vrit ternelle.
Br. VI, 5. Pour Spinoza, le triangle dans
la nature suit ncessairement dune ide
ternellement vraie et selon laquelle la somme de
ses angles quivaut cent quatre-vingts degrs.
Ainsi, un cercle existant dans la nature et lide
de ce cercle, ide qui est aussi en Dieu, sont une
seule et mme chose (II, 7 scolie). De mon
existence, il faut bien supposer une essence
ternelle qui est mon ide ou ma formule unique.
Un code sans lequel mon corps ne pourrait
articuler les nombreux individus dont il se
compose. Il y a forcment un Nombre, un codex
monstrueux dans laxiomatique infinie de ma
complexion, plus difficile suivre que celle du
cercle et sans laquelle je ne serais rien, tant et si
bien que de tout ce qui arrive dans lobjet
singulier dune ide quelconque la connaissance
est donne en Dieu, en tant seulement quil a
lide de cet objet (II, 9 Corol.). Borges se
rappellera cet argument dans La bibliothque de
Babel o, au sein de la substance alphabtique,
toutes les modalits se trouvent ventiles,
ncessairement crites, y comprise celle de mon
nom.

Br. VI, 6. Cette axiomatique dans laquelle

se produit lvnement de mon nom, de ma
naissance, seffectue selon un ordre, une
connectivit qui se dploie en longeant dinfinies
modifications trs minutieusement files. O fautil alors se placer dans cette chaine immense de la
Nature si lon saisit de lintrieur de soi la place
qui est la sienne ? Il existe forcment, dans cette
prolifration
Naturante
une
occurrence
incontestable : la mienne ! Dautres complexions
corporelles se sont dj ralises dans le monde,
et la mienne rsulte infailliblement de cet
enchanement en se trouvant dtermine par les
myriades dtres composants lunivers avant moi
et aprs moi. Cela est vrai de toute ternit et non
seulement un moment donn du temps. Une
autre formule que la mienne, ici et maintenant,
naurait t possible sans que la nature entire
sen trouvt modifie. Cest le Tout de la nature
qui sera impliqu en ce point prcis que jincarne.
Et aucune volont souveraine aurait pu dcrter
ou lire quau lieu et place qui me caractrisent se
ralist un tre diffrent de moi. Raison pour
laquelle Spinoza conteste tout recours au miracle,
comme si Dieu avait le pouvoir de faire que je ne
sois pas ou de faire en sorte que je sois un autre !

Intercalaire 3
Je dois bien, en tant qu'organisme dploy dans sa
consistance, rpondre un principe qui me
diffrencie et me porte dans l'existence. Ce "il faut"
n'est ni moral, ni de ncessit seulement externe,
mais pour ainsi dire interne. Constance d'un chiffre
(code gntique) en mesure de capturer des flux de
matire qui ne cessent de se renouveler. Des
individus microscopiques se succdent en moi.
Pourquoi suis-je le mme alors que tout se rgnre
(Eth. II, Post. IV) ? Nest-ce pas en raison dun
principe d'information dont le chiffre est bien
unique "pour toujours". Mais tait-il vraiment
ncessaire en soi? Lide que jai de moi est-elle
galement donne en Dieu ? Ou au contraire, fautil admettre que la nature joue aux ds? Pour
Spinoza, il y a une cohrence, une espce de
pense dans la nature qui est tout fait
incompatible avec le hasard ou mme le miracle.
Le Dieu nature ne choisit pas, n'a pas le choix
de modifier le moindre atome sans contester la
totalit du monde qui s'y exprime. Rationalit ne
veut donc pas dire finalisme ou intentionnalit !

Lil nest pas fait pour voir. Il exprime au mieux

ma force de persvrer dans ltre, mais dautres
modes vont slectionner des aptitudes diffrentes et
capturer des attitudes indites. La chauve-souris
voit pour ainsi dire partir de ses oreilles. Il sagit
l dun procd tout fait pragmatique qui marque
des dbouchs diffrents pour chaque tre ou mode
de subsistance singulier. Rien voir avec une
intention et une volont divine qui nous aurait
donn des fleurs afin de charmer notre regard ou
des animaux en mesure de nous nourrir. Dieu na
aucun choix faire prvaloir5. On ne supprime pas
la course d'une toile dans le ciel sans maudire tout
le reste. Si la nature tait suspendue larbitraire
dune volont, la messe du dimanche deviendrait le
temple des vrits les plus transitoires et le lieu des
finalits les plus inintelligibles. Il ny aurait plus de
raison en ce monde.
Chaque mode se dfinit donc par une manire
particulire de capter et de tisser des notions
communes avec lensemble de ce qui passe son
voisinage comme pour loreille de la chauvesouris : crer une entit en composant ses rapports
5

Qui donc prtend que Dieu a cr le monde pour quil ft

beau, doit ncessairement admettre ou bien que Dieu a fait le
monde pour lapptit et les yeux de lhomme, ou bien quil a
fait lapptit et les yeux de lhomme pour le monde (Lettre
LIV Boxel). Labsurdit des deux suppositions montre bien
que les compositions de la nature ne suivent pas un ordre
intentionnel et que la ncessit chez Spinoza nest jamais
oriente par un choix moral mais par une forme dexpression
commune entre des lments du monde dont chacun est
anim par un effort de persvrer au mieux.

et ses mouvements avec d'autres individus, en

extraire ce que Deleuze appellerait un "corps sans
organes", un corps non finalis, plus large que
celui prescrit par les organes. Et cela concerne dj
une mutation, voire un devenir... La plasticit nest
pas absente de lunivers de Spinoza. Lil peut il
voir les nuages et les visages selon un point de vue
renouvel, comme ferait le peintre ? C'est la
question du devenir impersonnel ! Par exemple: je
me promne et "Il" pleut. Mais qui "il"? Moi, je
compose mes rapports avec la pluie dans des
mouvements de fuite, d'angoisse ou alors de joie
qui me pousseront " chanter sous la pluie" et, si je
suis musicien, faire chanter la pluie elle-mme...
Alors, il y a bien, chez Spinoza, cette ide de
recomposer mes rapports sous d'autres formes de
composition, par exemple politique, corps politique
qui lui donne lenvie, la fin de sa courte vie, de
finir par un trait sur la chose publique. Si tout
dans la nature parat dtermin, il y a cependant de
la souplesse dans la composition des rapports
galement infinie en nombres et genres. On dirait
que du ct des notions communes , la
philosophie de Spinoza admet du jeu pour cet
univers, une forme de libert qui nous arrache au
destin comme la providence : jeu de rencontres,
capture de mouvements qui ne sont pas seulement
programms par mon corps mais lui font aimer les
araignes ou, comme Spinoza, samuser
comprendre leur combat. Il faudrait repenser l'ide
d'amiti chez Spinoza dans cette direction o
l'impersonnel me fait devenir pluie, affect de joie

dans l'orage: devenir univers, entrer dans des

affects communs, mme avec Sinatra. Se mettre
danser n'est rien d'autre Dansons avec Spinoza et
son monde molculaire ! Mais mfions nous
cependant de la superstition.

Brviaire VII
Br. VII, 1. La connaissance de mon corps,
lorsquelle nest pas seulement celle mcanique
des effets quil ressent, des impacts quil reoit du
dehors, aboutit une connaissance de son essence,
une investigation suprieure et intuitive de cette
substance unique qui se modifie selon un ordre et
une progression gomtrique dont je suis
actuellement llment mortel (en tant que corps)
et partie ternelle ( titre dide de ce corps). La
pice de mon jeu dchec peut sabimer certes, se
dcomposer demain, mais la partie que Rousseau
ou Napolon jouent avec leur rival sera ternelle.
Jai un corps, mais je suis encore une ide, une
formule qui ne date pas daujourdhui, prise dans
une partie ternelle. Il ne sagit pas videmment
de rminiscence : Il nest pas possible que nous
nous souvenions davoir exist avant le corps
puisquil ne peut y avoir dans le corps
dempreinte de cette existence, et puisque
lternit ne peut se dfinir par le temps ni
comporter aucune relation au temps. Et pourtant
nous sentons et nous exprimentons que nous
sommes ternels (Eth.V. 23, Sc.).
Br. VII, 2. A mon corps qui dsire, je
peux effectivement associer lide vraie de ce

corps, renouer ainsi avec la vrit ternelle de sa

composition, autrement plus complexe que celle
du cercle ou du triangle galement ternels en leur
genre. Ce serait comme un portrait de Vermeer en
mesure de dgager de mon attitude son gomtral.
La jeune fille la perle, dpose dans sa brillance
si singulire montre la clef dun visage, dun dsir
flottant, traversant la chambre obscure et fix sur
la toile pour toujours, aussi peu modifiable
dailleurs que les cartes, les diagrammes et
mappemondes que le peintre suspend derrire ses
modles comme pour produire une lgende, les
inscrire dans le tout du monde nomm Dieu ou
nature. O flottent ces images qui naissent dans le
temps mais semblent devenir ternelles ? Ny a-til pas, de cette jeune fille, une image qui lattend
et quelle incarne, un peu sous la forme du sourire
qui prcde la bouche, sourire sans chat dont
Carroll retrouve ltrange perle ? Voil pourquoi,
il est incontestable quune ide peut se suspendre
et anticiper le corps quelle attend. On
comprendra ainsi qu une ide, c'est--dire une
connaissance de lEsprit humain, est galement
donne en Dieu () de la mme manire que ()
la connaissance du Corps humain (II, 20).
Loccurrence singulire que je ralise suit dune
ide ternelle. Elle se trouve suspendue quelque
part en la mappemonde de la nature que seule

lintuition peut feuilleter, prouvant alors de

lintrieur la ncessit la plus accomplie du pli
quy inflchit ma force de persvrer dans ltre et
que Spinoza va qualifier de Batitude ou de
Flicit. De tels plis dans une nappe unique, de
tels modes dans une seule substance, Vermeer ne
se lasse pas den reprsenter sur ses tableaux
Br. VII, 3. Rien dtonnant alors ce que
lternit Spinoziste passe tellement par le corps
et quil a besoin du peintre dont la mesure
vraie, lil rectifi de la camera obscura, nous
ouvriront une vision renouvele de toute notre
existence. Et ceci est mon Corps pourra dire
Spinoza Vermeer et ceci est ton me
rpondrait Vermeer, feuilletant lEthique entre
deux coups de pinceau L, il lira quen effet,
il existe ncessairement en Dieu une ide qui
exprime lessence de tel ou tel corps humain sous
lespce de lternit (V. 22). Et, sous ce
rapport, lEsprit peut faire en sorte que toutes les
affections du corps, c'est--dire toutes les images
dobjets se rapportent lide de Dieu (V.14) ou
encore aux ides vraies, qui se signent dellesmmes, telles que la nature les dploie en son
infinie et universelle gomtrie. Des images
dobjets, cher Vermeer, donnez-moi des images
vraies Cette ide vraie, cette formule ou ce
chiffre axiomatique qui me caractrisent taient

formuls dans lordre entier de la nature comme

une signature indfectible, voire inimitable. Une
image cristalline, une perle rigidifie o se dpose
le diagramme qui, videmment, rsume, abrge
mon existence actuelle, mme si cest en ce trac
seulement que je peux prendre connaissance de
lternit et men rjouir. En ce sens, on pourra
conclure de l que seul lesprit humain ne peut
tre absolument dtruit avec le corps mais <qu>il
en subsiste quelque chose qui est ternel (V.23).
Empreintes, traces qui me prcdent rebours de
mon corps, ternalises , minralises
comme la petite poussire ou le petit organisme
vivant aspirs par lhuitre et qui se sont dissouts,
conservs au cur de la perle ainsi amorce par le
germe ou par lide de lanimalcule intrusif.
Br. VII, 4. Ce qui ne peut tre dtruit,
cest cette ide/image vraie de mon corps ainsi
que lide de cette ide en laquelle elle devient
consciente de sa brillance si unique et singulire,
au point dailleurs que le cosmos lavait toujours
enveloppe dans laffirmation de sa force
dexpansion. Alors, sans doute, pouvons-nous
mieux saisir que Tout ce que lEsprit comprend
sous lespce de lternit est ainsi compris non
pas parce que lEsprit conoit lexistence actuelle
et prsente du Corps, mais parce quil conoit
lessence du Corps sous lespce de lternit . Il

nous faut, sous une intuition de ce genre,

apprendre dsormais voir nos viscres et lordre
des neurones qui se constellent en nous par les
yeux de lesprit qui sont les dmonstrations
elles-mmes (Eth. V. 23. Scolie).
Br. VII, 5. Voir donc le fleuve, fix dans
la glue du peintre, en ses tourbillons toujours
ouverts aux mmes endroits Comment
stonner, aux pieds du fleuve, de ce goulot
giratoire toujours l, ou, dans le ciel, de cette
constellation et son gomtral immobile
Chaque toile est sa place ! Sans lune dentre
elles, lquilibre du tout, le mien, le vtre, ne
serait pas le mme. Il y faut la cohorte des tres au
point prcis que prescrit luniverselle ncessit,
jusquau lieu mme o sactualise cette infinit
complexe en laquelle sajointe ce corps propre. Ne
devait-il pas, du point de vue des yeux de lesprit,
simposer de toute ternit ? Toute existence, en
ce sens reluit, comme une perle dans la nuit pour
qui sait la voir.

Brviaires VIII
Br. VIII, 1. Le sentiment dternit qui se
dgage des tableaux de Vermeer nest pas de notre
fait. Proust avait dj not cette impression
radicale provoque par la Vue de Delft, norme
nappe fluviale produisant leffet dune seule
substance diversement modifie par les
vaguelettes capables den moduler le relief
unanime. On dirait une vue qui existe pour soi
et se montre capable de persvrer dans ltre en
un prsent ternel. Dans La prisonnire, Swann
conduit Bergotte devant cette vue qui semble
sortie du temps, fige sous linstant gomtrique
d un petit pan de mur jaune impossible
rduire une poque date, tant cette faade se
portait par elle-mme.
Br. VIII, 2. Cest, sur ce coin de mur,
lexpression dune beaut qui se suffisait
prcise Proust. Suffisance montrant son
autoposition absolue, comme si on avait affaire
une modulation lumineuse pose dans la ncessit
de sa facture. Une image spectrale expose selon
une vrit dont on dira quelle est cause de soi ,
tirant de son propre fond la puissance de perdurer
dans ltre. Un jaune qui, du coup, ne passera

plus. La vue sera comme la belle vue . Elle

nous attend, et le peintre aura dcouvert sa forme
ternelle, son rayonnement interne. Toute la
question, devant cette analogie de lexpression
picturale et de la philosophie, serait de pouvoir
tablir que Spinoza, avec Vermeer, ont trouv un
moyen de se communiquer cette intuition du
monde au travers dune rencontre relle qui soit
en mesure de produire une notion commune
(Eth. II, 37-40) entre deux activits pour ainsi
dire parallles. Spinoza a toujours eu besoin de
recourir des notions communes capables de
valoir pour une communaut dindividus. Dune
rencontre, dcoule une notion compose, plus
large, pour nous sauver de la prdestination de la
substance dont, il faut le rappeler, Spinoza refusait
denvisager quil pt y avoir un quelconque
finalisme. Les rencontres, se font, se dfont, sont
heureuses et amplifient notre pouvoir de
persvrer dans ltre ou, au contraire, lui
disconviennent. Spinoza et Vermeer : une
association qui ne se trouvait pas consigne dans
le grand rouleau de lunivers, laquelle ne se
prescrivent aucune finalit, aucune mission, et
dont la force nest pourtant pas imaginaire.
Quest-ce qui a pu sduire alors lun et lautre ?
Br. VIII, 3. La nature, vue par Spinoza,
est sans doute place sous le sceau de la ncessit.

Mais toutes les rencontres ne sont pas des

occasions totalement finalises pour raliser ainsi
les desseins dune providence suppose. Aussi, la
rencontre de Vermeer et Spinoza nest pas, en ce
sens, ternellement ncessaire ! Au point
dailleurs que, dans la lettre J. Van der Meer,
dont nous ne savons rien de certain, Spinoza
sexprime pour la premire fois sur le jeu et le
calcul des probabilits. La chose la plus curieuse
est que Vermeer porte originairement le nom de
Jan Van der Meer, ce dont ne semble pas se
rappeler son traducteur Appuhn invoquant un nom
difficile lire sur loriginal, port croire une
erreur, un lapsus de Spinoza au moment de
rpondre un courrier de Jean Bouwmeester6. Ce
que Spinoza dclare Jan Van der Meer, allias
Vermeer, est dabord quil se trouve la
campagne mais se rappelle dune discussion entre
eux sur le jeu. Serait-ce ainsi le peintre qui vient
donner Spinoza loccasion de desserrer les
mailles de la ncessit et dinsister sur le caractre
indtermin des notions communes , des
6

La lettre de Spinoza Van des Meer, qui fut aussi le nom de

Jan Vermeer, est numrote sous le chiffre XXXVIII et
pourrait dater de 1666. Elle est lunique occurrence,
dailleurs manuscrite lattention de J. Van der Meer, ce qui
ne la destine pas ncessairement Johan, du mme nom,
marchand de tissus (dont on ne voit aucun point commun
avec Spinoza) mais peut-tre bien Jan, le peintre pour des
raisons que nous aborderons la fin.

associations et amitis ? Mais de ce que les

rencontres ne sont pas finalises, il semblerait que
Spinoza ne conclt pas leur caractre alatoire.
Il invoque bien mieux lintuition des statistiques
qui galisent les chances de sorte que le probable
ne recouvre pas du tout le hasard. De la rencontre
Vermeer/Spinoza, nous ne pouvons certes pas
affirmer la ncessit, mais nous pouvons entrevoir
une convergence de faits, un point focal comme
font les rayons dans une lentille qui les galise.
Br. VIII, 4. De tous les peintres connus,
Vermeer est le plus dans limmatriel, le plus
optique. Au fond, sa question est : comment faire
de la matire une lumire ? La nuit, pour lui, nest
mme plus seulement la ligne dune dcoupe pour
faire merger une figure. On trouverait cela plutt
dans le clair-obscur de Rembrandt, moiti dun
visage dans la nuit, ronde de nuit . Vermeer,
cest trs diffrent : il fait un usage optique du
noir. Une chambre noire, un milieu de rvlation
qui laissera passer la lumire, se frayer un
passage. Gnralement, le noir absorbe les
couleurs, mais l non, il les libre ! Avec
Vermeer, le noir laisse traverser son espace sans
obstacle : un boitier vid de toute matire
(chambre noire), sauf celle des images, les ntres
qui voyagent dans lespace comme des fantmes.

Br. VIII, 5. Un grain de poussire mu en

toile dans une chambre, volets clos, avec un
mince fanal de lumire ! Do limportance, chez
lui, des perles qui traversent la nuit sans aucune
rsistance. Ce ct optique, saccentue encore par
lusage des glacis, superposs, en transparence.
Cest le ct pelliculaire confr ces figures,
vritables entits photographiques avec parfois un
air spectral et cette couleur artificielle de franges
bleutres la manire dune photographie avant
lheure. Cest particulirement vrai de La liseuse
la fentre dont le fantme se trouve rflchi par la
transparence des carreaux de verre obscurs,
spars par les battants.
Br. VIII, 6. Lusage de la camra
obscura marche merveille avec ce dispositif et
sinscrit dans le mouvement dune peinture qui se
veut une promotion absolue de la lumire, une
espce de vision du 3me genre de connaissance
la Spinoza, mais avec la difficult de trouver le
chemin de cette puret symbolise, me semble-til, par la perle. Lil et la perle ! Lastronome,
que je crois reconnatre en Spinoza, ne porte-t-il
pas une perle loreille ? On touche, ici, des
perles qui sont infiniment feuilletes, stratifies,
un peu la manire despaces n dimensions ,
miroirs du monde rosissant en fonction de la
profondeur des nacres comme pour donner

limage diffrentes causes. Et que dire des

lentilles, tailles par Spinoza en autant de perles
de plus en plus complexes ? Ne sont-elles pas le
moyen technique lui permettant de chercher, dans
la matire, les petits grains gomtriques en
mesure de lamorcer, suivant en cela une ide, une
conformation ternelle, un peu comme le petit
grain de sable va donner la perle sa forme
initiale ?

Signet
Rien natteste, dans les faits, une rencontre
du peintre et du penseur, si ce nest le tableau que
Vermeer excute en 1668 et dont la premire
dnomination aura t Le Philosophe. Source
suffisante, sil en est, -et pour autant que le
tableau atteste mieux du fait pictural que ne le
ferait le croisement de commentaires lgitimes
simplement pour stre imposs selon le rythme
dune spcialit scolaire. La lettre, adresse par
Spinoza J. Van der Meer, ne montre pas grandchose sans le tableau nomm aujourdhui
Lastronome. Rien nest jamais avr !
Ce nest pas seulement la ressemblance des
traits quon pourra noter entre les croquis dont
nous disposons de Spinoza (souvent des
autoportraits) et la figure du personnage principal.
Mme chevelure, mme nez, un front tout fait
semblable,
jusquaux
habits
parfaitement
identiques quoique rehausss pour la circonstance
et la pose. Mais cette ressemblance incontestable
ne suffit pas davantage produire vritablement
la raison profonde dune rencontre et ne
fournit gure la notion commune susceptible
de lier les deux hommes. Il faut supposer une
ncessit qui se marque ailleurs quau travers du

hasard des entrevues et recourir, plus

srieusement, au fait que Spinoza tait connu en
Hollande non comme philosophe mais comme
tailleur de lentille.
Sa rputation tait suffisamment forte pour
que Huygens sentretienne avec lui des miroirs de
son tlescope7. Il en va de mme dailleurs pour
Van Leeuwenhoek qui dcouvre, dans le sang, les
globules rouges, grce au microscope dont il avait
reu de Spinoza la lentille8. Chose que suffirait
attester la conception du corps dont lEthique
affirmera quil se compose dindividus
innombrables, pris dans des rapports de vitesse
et de lenteur que Van Leeuwenhoek tablira
pour son compte par lanalyse du flux sanguin. Or
ce personnage influent tait trs connu de
Vermeer, au point que les ouvrages les plus
crdibles considrent quil a t le modle du

La proximit de Spinoza et Huygens est atteste par la lettre

XXVI Oldenburg, et Spinoza y expose clairement leur
discussion relative aux anneaux de Saturne. De mme, sur
leur approche diffrente du polissage des lentilles, cf. Lettre
XXXII qui date de 1665, soit trois annes avant la ralisation
du tableau de Vermeer.
8
Van Leeuwenhoek a ralis plus de quatre-cents
microscopes et devait invitablement avoir mis contribution
le talent de Spinoza et peut-tre sattribuer ses dcouvertes
optiques comme le dmontrent les travaux les plus rcents,
en
langue
anglaise,
accessibles
sur
internet
http://kvond.wordpress.com/

peintre9. La chose parat toutefois incongrue.

Entre Lastronome et les nombreux portraits
existants de Leeuwenhoek, ne se marque aucune
ressemblance alors mme quil est dsormais
tabli, par tous les spcialistes du peintre, que
Vermeer disposait dune espce de botier
photographique nomm Camera obscura en
mesure de reproduire, le plus fidlement, les
traits Vermeer pouvait-il, moyennant un tel
instrument, passer ct de cette ressemblance ?
Il sagit en ralit dune chambre noire
qui avait besoin dune grosse lentille, polie selon
dautres fonctions que celles du microscope ou du
tlescope. Et, pour raliser ce travail, il nexistait
en Hollande nulle personne mieux qualifie que
Spinoza lui-mme, connu pour sa mticulosit.
Vermeer et Spinoza se rencontrent, le cas chant,
pour cette raison et par lintermdiaire de
Leeuwenhoek dont le microscope devait recevoir
la loupe fournie par le philosophe (lors de son
passage en Hollande, Leibniz rendra dailleurs
visite Spinoza puis Leeuwenhoek, comme si
de lun lautre, la proximit ntait pas que
gographique) Il nest pas sr que Spinoza ait
taill, de premire main, louverture de la camera
obscura, et il est pour ainsi dire tabli que le
9

Cest par exemple de cas de Jean-Luc Chalumeau dans son

Vermeer, Edition du Cercle dart, 1996, planche 31.

matre du jeune peintre utilisait dj un dispositif

comparable. Il est possible, en outre, que le
botier, utilis par Vermeer, ait dj t quip
dune lentille, imparfaite comme en tmoigne
lhorrible dformation du Portrait dune jeune
femme. Il suffit, en effet, de scruter la priphrie
de luvre pour noter le dfaut des proportions
rtrcissant anormalement les bras du modle
selon un effet affreux, produisant une tte de
galet pour reprendre lexpression de Malraux10.
Vermeer devait, pour cela mme, recourir une
nouvelle lentille et faire appel un vritable
spcialise en ce domaine.
Ce qui est curieux rside, videmment, dans
le fait que le format de ce tableau est de mme
nature que celui de Lastronome. Mme matrice
en quelque sorte, mme cadrage ! Il est ralis en
1667, lanne prcdente, et il ne serait pas
tonnant que Vermeer fasse appel Spinoza pour
rectifier cette lentille dformante, prfrant alors
rendre hommage un homme secret comme lui
plutt quau trs mondain Leeuwenhoek.
Lastronome pourrait tre le rsultat dun essai,
dune mise au point finale effectue selon le
10

Cette difficult est voque par Spinoza dans une lettre

Leibniz o il est question dun nouveau type de lentilles
capables de produire de tous les objets une image plus
distincte , mme pour ce qui se dispose la priphrie
(Lettre XLVI)

format du Portrait dune jeune femme ainsi que de

La jeune fille la Perle dont la date est difficile
estimer11. Un travail qui supposait, pour le moins,
que les deux hommes discutent ensemble afin
dtablir les besoins spcifiques un objectif dont
les fonctions sont celles de lappareil
photographique plus que de la lunette
astronomique ou du microscope. Le ponage de
rectification, effectu la main, devait requrir la
prsence prolonge de Spinoza au point de
susciter des changes intellectuels qui auront
donn lenvie Vermeer de retravailler le portrait
du philosophe tandis que Spinoza trouvera, chez
le peintre, la matire dun trait, aujourdhui
disparu, Le trait de larc-en-ciel, encore nomm
Trait de lIris comme si la lentille de Spinoza
entrait en communion avec lil de Vermeer. Il
sagit dun trait doptique qui nest peut-tre pas
sans rapport avec ce livre dAdriaen Metius
ouvert devant Lastronome, et dont on devine les
hyperboles (Metius est linventeur de lastrolabe
comme Spinoza est le matre duvre des lentilles
dont Leeuwenhoek sest appropri la dcouverte
et dont le tableau de Vermeer semble vouloir
11

Une lettre de Spinoza Hudde (XXXV) date de 1666,

tmoigne galement de la proccupation de Spinoza
relativement llaboration dun nouveau procd de
fabrication pour les lentilles.

tmoigner secrtement en restituant Spinoza dans

ses droits).
Dautres
indices
corroborent
notre
hypothse borgsienne. Il sagit de petits dtails
visibles au muse du Louvre. On sera dabord
sensible au fait que, ni Lastronome ni Le
gographe ne portent la petite coiffe dont Spinoza
tait toujours affubl alors que celle-ci est
pourtant visible. Les cheveux en ont gard la trace
et comme la forme, une chevelure dont certaines
gravures de Spinoza, en noir et blanc, parviennent
parfois conserver le ct clair et solaire, de
frisure comparable. Mais le plus troublant
concerne la main gauche de Lastronome
montrant un index impeccable, lisse comme un
miroir. Sy rflchit la lumire du jour, avec un
soin que Vermeer porte une forte intensit
solaire. Ce dtail ne montre pas seulement la trs
grande propret des mains du modle, mais
tmoigne du fait que ses ongles taient aussi nets
que la surface du verre, utilisant des abrasifs de
plus en plus fins capables de la polir en mme
temps que la terminaison des doigts frottant la
priphrie de la lentille
On pourra souponner partir de l une
complicit des deux hommes dont lun cherchait
rvler, par sa toile, la dextrit de Spinoza, en
mme temps que son intelligence optique, tandis

que lautre songeait un trait sur la lumire et les

couleurs rfractes dans les tissus du peintre :
Trait de liris, trait de la lentille naturelle dont
nous disposons chacun pour voir, mme lorsquil
sagit seulement dune vision par les ides, une
vision loin dtre aveugle.

Les Intercalaires et le Signet sont redevables aux

questions de @Zo Balthus, @Alain Baudemont,
@Charles Muller, sous linitiative de @Lo Quils en
soient chaleureusement remercis.