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Un Bréviaire de l’éternité

Entre Vermeer et Spinoza

Jean-Clet Martin

Prélude

Abréger l’éternité : un projet qui rimerait à merveille avec l’art de la fiction pratiqué par Borges, art incisif comme l’ongle qui pèse sur sa pointe à la rencontre de la matière, en un seul point, un seul impact rétréci. Mais l’abrégé est, en outre, un art de la Logique qui consiste à raccourcir et simplifier au maximum les chemins de la démonstration. Il s’agit là d’une méthode d’écriture qui conviendrait parfaitement à L’Ethique de Spinoza où l’éternité est approchée selon l’ordre axiomatique de la géométrie. Un abrégé serait une forme d’abréviation qui ferait bréviaire, au sens le plus noble du terme : expérimentation, tentative de réaliser un précipité comme cela advient du coté de la chimie lorsqu’elle extrait l’essence d’un parfum, parfum d’éternité. Spinoza parlera quant à lui de substance, une étoffe qui va au plus simple, déployant la nature jusque dans ses plus fines modalités. Rien d’étonnant, en ce sens, qu’on ait, chez Spinoza, une seule réalité pour une infinité de modes ou de modulations. Un fleuve est un seul courant, et pourtant la lumière joue sur sa surface comme une infinité de papiers déchirés, une fureur de petits points d’or apparemment singuliers.

Il en va comme des deltas de Vermeer sur lesquels se mire la lumière quand, dans le Livre V de l’Ethique, l’éternité enfin adviendra, sous le regard de Spinoza, autant dans nos corps que dans nos âmes : une brûlure de notre existence, rattachée à une seule mer et qui ne saurait s’effacer jamais. Alors on pourra comprendre peut-être que, sur les fleuves de Vermeer et Spinoza, joue la même inspiration que sur les rives de l’Alhambra. D’où qu’on aborde la nature, l’intuition sera la même ! Devant sa splendeur Mahmûd Shasbestari pourra dire que l’univers « est un miroir, dans chaque atome se trouvent cent soleils flamboyants. Si tu fends le cœur d’une seule goutte d’eau, il en émerge cent purs océans… 1 »

1 Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, Sinbad 1986, p. 290, cité également par Christine Buci- Glucksmann, in Philosophie de l’ornement, Galilée, p. 99.

Bréviaire I

Bré. I.1 L’Ethique de Spinoza est un livre qui fascine, intrigue au même titre qu’un tableau de Vermeer dont chacun d’ailleurs se paraphe d’une espèce d’anagramme ou d’une nouvelle façon d’associer des signes. Nés la même année, en 1632, leur vie entre dans un processus secret et méconnu, une part obscure sur laquelle nous reviendrons mais qui rend leur existence difficile et les confronte à un dénigrement similaire, se heurtant à des oppositions croissantes de sorte que l’un et l’autre auront besoin de précautions pour subsister. Bré. I.2 En ce qui concerne Spinoza, son œuvre débute par une réflexion sur la grammaire juive. Il s’agit d’une étude inachevée qui lui apprend l’art du court-circuit : Un abrégé de grammaire hébraïque dont l’intérêt repose dans la découverte d’une forme de composition, de logique et d’emboîtement que ne connaissent pas les autres langues. Bré. I.3 L’abrégé ou le bréviaire peuvent s’en rapprocher et constituer une façon d’écrire, de fondre des signes le plus brièvement possible, pour ainsi dire hors du temps. Il s’agit en tout cas d’une méthode proche de certaines figures du

discours joignant en un même point des extrêmes. Difficile de l’illustrer par la langue Hébraïque que nous ne pratiquons guère. Essayons de toucher au procédé par un autre biais. Par exemple, cet oxymore d’Epicure : « Une pauvreté joyeuse » ! Une telle contraction ferait naître une bibliothèque de gloses pour ventiler l’alchimie qu’elle suppose, mais sera effectivement lisible dans l’instant, à l’inverse d’une thèse. Cela pourrait être comme un diamant qu’il faut polir de multiples facettes et dont la lumière connaîtrait autant de variations que celles de l’arc en ciel. Bré. I.4 Un véritable précipité dont l’abréviation deviendra de plus en plus une des spécialités de Spinoza, intercalant dans L’Ethique un abrégé de sa physique, histoire d’aller très vite, de saisir en un seul moment des raisons que notre entendement déploie trop souvent dans le temps. On comprendra, évidemment, que l’éternité requiert une méthode d’approche différente de la Dissertation ou même des Propos, bien trop lents. Il faudra pour cette raison que Spinoza s’invente et se fabrique une langue ! Un genre de bréviaire que l’expression Hébraïque n’ignore guère : « La grammaire hébraïque, dira Spinoza, est essentiellement schématique. En partant de règles élémentaires il est possible de construire – presque mathématiquement – les principaux

groupes de mots (p.7. Ed. Vrin)». Il s’agit d’une espèce de calcul de la langue. Mais le système de la grammaire hébraïque reste cependant inférieur à la vitesse que réalisent les nombres et les figures de la géométrie. Bré. I.5 De la grammaire hébraïque, Spinoza passe finalement à une autre exposition, à une abréviation more geometrico, essentiellement pour des raisons d’accélération et de célérité : son caractère instantané, quasi photographique ! Un temps d’exposition hyper-bref. L’Ethique est absolument inséparable des instants intuitifs qui nous ouvrent la vue, flashs rendus possibles par les lignes, les coupes de la géométrie. Chose que nous apprenons par le titre qu’il nous faut bien reproduire ici, en entier, pour en saisir la nouveauté. Il s’agira de L’ « Ethique démontrée selon l’ordre géométrique » et non plus hébraïque, au point d’opter finalement pour le latin et d’y créer une nouvelle langue, celle des axiomes et des propositions davantage dévolus au Grec. Mais ne nous y méprenons pas ! L’Ethique n’est pas un ouvrage de mathématique. Elle est, par Spinoza, l’invention d’une langue inédite au sein du latin, une littérature qui, dans son chant, introduit une allure, un rythme, une rigueur qui ressemblent à l’algorithme, à ses arrêts sur image : une capture d’éternité.

Bréviaires II-

Bré. II. 1 Pour Spinoza, tout est nature. C’est là le principe matérialiste qui lui vaudra autant d’ennuis… Rien de surnaturel donc en ce monde ! Mais il faut bien donner un nom à cette substance naturelle. On pourrait imaginer le mot Univers pour marquer son unité, mais Spinoza reprend le nom de Dieu pour qualifier le déploiement de la nature. Cela comporte quelque chose de sacrilège, un panthéisme qui consonne avec la langue que Spinoza invente. Le nom de « Dieu » ne doit cependant pas effrayer, ni faire reculer. Il faut retenir seulement sa signification logique. Il exprime cette puissance par laquelle la nature se montre capable de se produire elle- même, sans avoir été engendrée par un autre. Il s’agit, sous ce transfert et ce raccourci du divin, de retenir l’idée de ce qui est incréé, une force d’engendrement, une aptitude évidente, celle d’être « cause de soi » (Eth I, déf.1). Dire que la nature prend le nom de Dieu, cela signifie en toute rigueur qu’elle ne dépend que d’elle, qu’elle est à elle-même sa cause, sa propre création… De quoi se faire détester de la communauté juive qui excommunie Spinoza, autant que de celle des chrétiens qui le diabolise.

Bré. II.2 Mais si, du point de vue de cette mathématique de la langue, tout débute par le nom qui définit la nature -celui de « Dieu » considéré comme substance naturelle- on peut affirmer cependant que c’est par notre corps que nous savons que nous sommes éternels. Cela se produit déjà en nous. Aussi, tout peut-il commencer par la considération des corps et en premier lieu de mon corps. C’est le corps qui exprime au mieux le point de vue par lequel nous pouvons dépasser la mort. En effet, « Une chose, selon Spinoza, ne peut être détruite que par une cause extérieure » (Eth. 3, III) 2 . C’est là une nécessité absolue sans laquelle la vie aurait disparu avant même d’apparaître : il ne peut pas suivre de l’essence d’une chose -ou de ce qui la définit de l’intérieur- d’envelopper ni de contenir le principe de sa destruction. « Aucune chose ne contient en elle rien par quoi elle pourrait être détruite autrement dit qui nierait son existence ; mais elle s’oppose au contraire à tout ce qui pourrait la nier » (Eth. 6, III). Il s’agit du grand principe selon lequel, comme le redira Bichat, la mort provient de l’extérieur : une mauvaise rencontre, un virus, un oxygène utile mais qui ne se compose avec ma nature que très partiellement en la détruisant

2 On suivra la traduction de l’Ethique de Misrahi publiée aux Editions de L’Eclat, 2005

progressivement. Chose inévitable, du reste, pour autant que nous appartenons à une nature qui nous modifie de multiples manières, et que même la nourriture dont nous avons besoin n’est pas absolument pure d’éléments qui souvent disconviennent à notre essence. La viande est un apport indispensable, mais elle porte en elle des graisses que nous ne pourrons éliminer. Bré. II.3 La mort vient du dehors, mais ce dehors est tout à fait inévitable puisque mon corps est composé de nombreux autres corps en relation avec des éléments eux-mêmes mis en rapport avec une infinité de choses sur lesquelles personne n’a un pouvoir absolu. Par ce contexte, la mort devient pour ainsi dire nécessaire ! Mais elle n’est pas programmée dans l’intériorité de mon essence, dans l’immanence de ma nature. Elle rôde alentour, s’ourdit du point de vue de toutes les rencontres insidieuses que j’ignore, quand elle n’est pas, plus simplement, le résultat fatal d’un accident grossier : une bale qui siffle droit dans le cœur, un véhicule qui me renverse au dernier moment sans me donner le pouvoir d’éviter sa trajectoire, un poison incompatible avec ma survie… Dans sa correspondance avec Blyenbergh, Spinoza ne se lassera pas de dire que les causes extérieures sont suffisamment nombreuses pour que la prolongation de

l’existence devienne exceptionnelle et qu’il tienne du miracle d’aller au-delà de l’âge. Même le suicide se manifeste quand cela ne marche plus avec le dehors, quand les choses sont devenues tellement incompatibles que celui que j’étais avant n’est plus du tout reconnaissable (Eth. IV, 20 sc,

39.sc.)

Bré. II. 4 Il n’empêche, malgré le gras nécessaire qui nous étouffe lentement, malgré le sel qui conserve les aliments en nous saturant de cristaux inutiles, sans parler de l’eau, si utile, qui contient pourtant quelque parasite, la mort n’est pas de notre fait ! Elle n’est pas notre nature essentielle. Elle reste pour ainsi dire quelque chose de fondamentalement étranger à la force qui nous caractérise. Du point de vue de l’immanence qu’adopte Spinoza, elle n’est pas seulement un scandale. Elle est tout simplement impensable en partant de l’essence qui nous caractérise. Cette dernière, en effet, ne peut empêcher en rien que j’existe dès lors que je suis compatible avec le tout de la nature, appelé par elle à l’existence sans d’ailleurs m’être choisi ainsi, ayant pour seule option celle de m’y tenir fermement, obstinément, pour ne défaillir jamais sous cette tâche redoutable. Sans doute suis-je le résultat de rencontres qui ne sont pas de mon ressort et qui font de moi un rejeton, le résultat de mes géniteurs

eux-mêmes jetés dans l’existence selon la même nécessité. Mais la forme qui me caractérise, l’essence qui me définit se développent selon une idée -voire un code pour parler le langage actuel de la génétique- dont les variables sont purement internes à l’individualité unique qui est le mienne. Aucun brin d’herbe, en effet, n’est semblable à un autre ! La singularité de chacun consonne avec la variété du tout. Bré. II.5 Aussi, en nous plaçant du côté de ce qui nous définit de la manière la plus propre, on pourra affirmer avec Spinoza que « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (Eth. 6, III). Chaque chose, pas seulement l’homme ! Et pour autant qu’on la prenne par elle seule. Autant qu’il est en elle, en sa singularité unique, il lui appartient de déployer un conatus. C’est ce mot qu’utilise Spinoza pour marquer notre puissance ou encore un effort. La moindre chose s’efforce ! Elle s’efforce à persévérer dans son être, à ne pas s’exposer à l’inertie. Cela a l’air tout à fait évident mais ne l’était pas du temps de Spinoza. Au point que Spinoza lui-même ne peut s’empêcher de nous comparer parfois, de manière mécanique, à une pierre qui imagine choisir sa trajectoire pour n’être pas consciente des forces qui la déterminent.

Bré. II. 6 Mais cette pierre, à laquelle on nous compare parfois lorsque nous errons sans savoir où nous rendre, sans but, se laissant entraîner par d’autres, cette pierre, si elle n’a pas vraiment d’impulsion propre, d’impetus absolu, n’en comporte pas moins un conatus. Il serait difficile certainement de méconnaitre les avancées de la physique qui nous montrent partout des mouvements sans volonté. Si la pierre tombe, ce n’est pas par choix. Rien d’impétueux là-dedans. Il ne faut donc pas tout confondre. Le conatus, comme vecteur de mouvement, est un effort qui ne doit pas s’entendre selon un retour aux puissances occultes de la matière imaginées au moyen âge. Et pourtant, lorsque Spinoza considère chaque chose sous la force vive d’un conatus, on se trouvera en face d’une proposition très nouvelle eu égard au contexte du XVIIème siècle, siècle du mécanisme, de la mécanique classique. Spinoza, contre cette tendance qui s’est imposée à la physique, se refusera obstinément à considérer, même les plus petits éléments de la nature, comme résultat d’une simple force d’inertie. Tout est effort ! C’est là le principal !

Bréviaire III

Bré. III.1 Le principe d’inertie que Descartes avait anticipé, et qui connaîtra toute sa fortune avec Newton, veut dire que rien dans la nature ne possède de force propre ou ce que Spinoza appellerait Conatus. Un corps en mouvement, le conservera aussi longtemps qu’il ne rencontrera pas un autre corps pour lui faire obstacle, et un corps en repos restera en repos tant qu’un autre ne lui communiquera pas le sien. Toute force est, pour cela même, transmise. Au point d’ailleurs qu’il faudra imaginer un coup de pouce initial, un principe extérieur à la nature pour expliquer l’origine du mouvement. Toute animation observable, la plus infime comme la plus spectaculaire, ne serait alors que le résultat d’une transmission ou d’un mouvement d’emprunt, celui que la loi des chocs permettra de formaliser. Une horloge suppose qu’on la remonte de l’extérieur selon un ressort qui est dépourvu d’impetus ou d’impétuosité. On pourrait dire dépourvu d’appétit, de volition comme le supposaient si mal les physiciens du moyen âge pour expliquer la chute d’un corps, son accélération. Descartes nous débarrasse de tout ce langage, en même temps que de toute énergie dans la matière. Il s’agit simplement, chez lui,

d’une tension comparable aux ressorts des automates dont un système de rouages va distribuer, selon plus ou moins de complexité, la poussée. Mais aucune roue dentée ne manifeste un effort. Son mouvement ne lui appartient pas et, en cela, reste inerte, ne désire rien, ne manifeste aucune puissance propre. Bré. III.2 Spinoza ne contesterait évidemment pas que nous soyons sujet à des rencontres qui contrarient nos trajectoires ! Nous sommes tous assujettis à des inclinations qui viennent du dehors et qui limitent notre puissance d’agir. Mais il n’empêche, si aucun individu ne peut contrarier impétueusement les causes infinies qui s’exercent sur lui de l’extérieur, s’il n’en a pas l’impetus, il n’est pas cependant inerte. L’impétuosité ne nous serait d’aucun secours en ce que l’âme, aussi puissante qu’elle soit, ne saurait vraiment agir sur le corps. C’est, là, peine perdue ! Nous ne savons pas comment commander aux mille et unes petites fibres qui animent nos muscles, ni comment mouvoir notre iris qui se contracte tout seul en y approchant une flamme. Le corps souvent fonctionne sans « moi », lors d’un fou-rire et rien ne saurait intervenir sur un mouvement d’hilarité. Il n’empêche, chaque chose manifeste une résistance ou une puissance. Celle-ci est incontestable même

si elle ira s’écraser contre d’autres forces, plus intenses, au point d’entrainer la mort. Nous n’y pouvons rien ! Mais cet impouvoir ne saurait réaliser ce qui nous définit positivement. Ce n’est jamais l’inclination par laquelle nous sommes conduits à nous mouvoir qui suffit à expliquer ce que nous sommes. Impossible de ne pas rire, mais pour autant, je suis tout autre chose qu’un être qui rit. L’essence par laquelle je tends à persévérer dans mon être, ce désir ne peut pas s’expliquer négativement comme quelque chose résultant de l’inertie. Bré. III.3 Il n’y a rien de positif, en nous, qui puisse rendre compte de la mort ou de toutes les inclinaisons, les vilaines pentes en mesure de nous détruire effectivement sans que nous soyons capables de leur résister vraiment. La mort vient à point nommé, mais jamais du fond de notre être qui persévère on ne peut mieux. Ce pourquoi, d’ailleurs, « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’enveloppe pas un temps fini mais un temps indéfini » (Eth. 8, III). Difficile de dire quand cela doit s’arrêter ! Rien, en mon corps, ne programme un tel arrêt. La mort n’est pas définie, n’est pas prévisible de l’intérieur de l’édifice de ma génétique. Il ne saurait y avoir de génie de la mort. Considérée en elle-même, chaque chose désire l’éternité. Et ce

désir n’est pas seulement à confondre avec une envie, avec la servitude de nos plaisirs! Bré. III.4 Un effort n’est pas essentiellement de l’ordre de ce qui plaît. Il n’est pas impétueux ou du seul ressort de l’animal, de la bête en nous. Nous désirons beaucoup pour nous qui engage, au contraire, des souffrances, tout un athlétisme supposant précisément une persévérance. « Tout ce qui est précieux est aussi difficile que rare », voilà le dernier mot de l’Ethique (V, 42, sc.) ! C’est bien pourquoi, une vertu positive est requise pour rectifier les seules inclinations du plaisir -très temporelles, inadéquates- en une puissance véritable, suffisamment forte pour viser l’éternité. Mais la tendance à persévérer de chaque corps ne suffira pas à nous tirer de toutes les mauvaises rencontres, d’échapper à la manière dont le corps est mu par un autre corps ou à la soif éveillée par l’eau, la faim par l’aliment. Bré. III.5. Je suis entièrement effort ! Mais cette force seule ne peut soutenir l’être singulier que je réalise. L’effort du corps, pour subsister, s’accompagne encore d’une tension dans l’esprit pour comprendre ce qui nous arrive. De ce que je souffre, j’en conçois bien quelque raison, souvent imaginaire du reste. Puis-je me satisfaire de ces raisons sans fondement et clouer un chat sur une

porte dans l’espoir de voir s’arrêter mes maux ? Cette croyance relève non seulement du corps qui se défend, mais d’une mauvaise idéation. Il faut donc encore une autre force, une autre tendance, cette fois ci plus proche de l’âme, celle de l’esprit susceptible de percevoir le vrai en lui-même et par lui-même. L’idée vraie s’impose de soi, comme le corps s’efforce par soi ! Bré. III.6 La nature de l’idée vraie, dont la vérité se signe d’elle-même et s’authentifie par sa force propre, est, du côté de l’âme, le corrélat du conatus modifiant le corps de l’intérieur. C’est le désir de telle femme mais tout autant la splendeur de son idée qui nous porteront à la séduire. Mais faire régner la vérité dans nos âmes, conformément au désir dans nos corps, n’est cependant pas chose aisée… La voie est escarpée, ardue. Nous sommes entièrement effort et persévérance, mais il arrive que la précipitation du conatus fausse l’autorité de l’idée vraie et que l’âme soit soumise à des idées inadéquates quand le corps s’emballe en mouvements désordonnés, détournant par des affects et des émotions trop impétueuses le cours de la pensée. Bré. III.7 Si donc le monde n’est pas un ensemble d’atomes, mécaniquement articulés, chaque corpuscule, dans sa détermination propre, est habité d’un conatus, d’une force, mais cette

dernière se soumet inévitablement à de plus grandes qui viennent la contrarier, suscitant de nombreuses passions. Devant ces modalités prolixes qui avoisinent de toutes parts et tantôt nous abattent, tantôt nous enrichissent, le désir trouvera à s’associer à elles en les rendant désirables, repoussant les indésirables. Il nous portera ainsi à les évaluer, dans l’âme, en termes de bien ou de mal. Le désir retrouve alors sa force sous la promotion de ce qu’il considère comme un bien par lui-même, à travers son intérêt propre, au même titre que l’idée adéquate s’authentifie d’elle-même, trouve en elle seule le principe de sa vérité. Le bien ou le mal sont seulement les axes, les vecteurs du désir. Même si la vérité d’une idée ne se réduit pas à l’univers des valeurs, il n’y a cependant aucune chose qui serait bien en soi, attirante en elle-même sans l’intervention de notre manière de l’interpréter. Bré. III.8 C’est dire suffisamment que le désir crée la valeur de l’objet, c’est lui qui se l’associe en fonction d’une vertu propre selon laquelle il pourra conquérir davantage de puissance. Et, on le comprendra rapidement, il n’y a pas de limite à cette volonté de puissance, au point d’ailleurs de nous conduire rapidement à tout revoir sur de nouvelles bases, à tout reprendre sous l’espèce de l’éternité (sub specis eternitas).

Raison pour laquelle Spinoza pourra conclure qu’il « ressort de tout cela que nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, nous ne le poursuivons, ni ne le désirons pas parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons » (Eth. 9, III. Scolie). Cet aspect créateur du désir s’élèvera ainsi progressivement vers des objets éternels. Où le conatus tend ostensiblement à prendre la forme d’un désir d’éternité…

Intercalaire 1

Il y a une profonde vérité de Spinoza affirmant que

nul ne sait avec exactitude ce que peut un corps.

« Personne jusqu’ici n’a acquis une connaissance

assez précise du corps pour en expliquer toutes les fonctions » (Eth III, 2, sc). La conscience n’y suffirait pas ! Il faudrait retrouver les formules précises, mais je crois que cela pose la question de la puissance. Jusqu’où s’exerce ma puissance d’agir et de pâtir ? Tout, évidemment, n’est pas en

notre pouvoir ! C’est le côté stoïcien de Spinoza. Il

y a des choses qui dépendent de nous et d’autres

qui n’en dépendent pas (les plus nombreuses). Que

je sois sur un trône (Marc Aurèle) ou dans les fers

(Epictète), il n’est pas en mon pouvoir de me soustraire complètement à une rage de dent. Un univers très différent de la gestion épicurienne des plaisirs capables de conduire au bonheur, et cela d’autant plus que l’épicurisme mal compris dégénère dans les petites jouissances rabelaisiennes. Spinoza considère, à juste titre, que le plaisir n’est pas en mon pouvoir. Parfois ça marche, d’autres fois moins bien, sans parler des ratés. On ne peut pas avoir confiance dans le plaisir, mais il ne serait pas raisonnable néanmoins de le fuir. Alors oui, il y a bien une forme de joie dans le plaisir et de tristesse dans la douleur. Mais on en reste néanmoins à des affects qui ne sont pas réellement de notre ressort. Sur ce plan, nous ne sommes pas très différents de l’animal pris dans la

sphère des besoins. Le désir quant à lui, comme chez Hegel, participe d’une espèce de saut qualitatif dans l’ordre des affections. Ça ne s’éprouve pas de la même manière, il s’agit d’un mode beaucoup plus actif, créateur : la joie ! Le besoin serait « impetus » (plaisir) tandis que le désir plutôt « conatus » (joie). C’est pourquoi d’ailleurs Spinoza n’utilise même pas le premier concept, se plaçant très rapidement du côté actif en délaissant l’appétit.

On observe, sous le rapport de la joie, un équilibre ou comme une vertu plus qu’une simple passion. Pour Aristote, l’équilibre, c’est le Kaïros, un « juste milieu », un mince chemin de faîte qui passe entre les pentes opposées de nos vices et qui fera de nous des éternels pour autant qu’on s’y tienne. On voit que Spinoza procède de la même idée de vertu, pour ainsi dire extra-morale. C’est pourquoi, il n’y a pas d’ascétisme chez lui. On part vraiment du bas, de la pente de nos vices et on se demande comment sortir de là, comment activer plus de puissance, qu’est-ce qui dépend de moi en tout cela, dans ce fourbi de modes infinis qui se dévorent entre eux ? C’est la fameuse progression par les genres de connaissance et par les modes d’existences. On commence évidemment très bas, par le premier genre où rien n’est de notre fait, aucune idée vraie.

J’en reviens à l’idée vraie. Où se produisent les idées vraies ? Comment est-ce possible de trouver quelque chose de purement surgissant, se signant

par soi, un « événement » pour nous mener vers l’éternité ? En effet, si le plus souvent nous sommes conduits par des idées d’idées, on peut compter cependant sur une autre forme d’idées qui restent « sui generis », s’engendrant d’elles- mêmes. L’idée vraie ne dépendra que d’elle-même parce qu’elle est principielle, visible par soi. Où trouver de telles visions ? Quel peintre pourra me montrer la clef de mon âme, le portrait de ma nature essentielle en me plaçant dans un espace autonome, dans une position qui ne doit plus tout aux causes qui m’environnent ?

Une idée vraie est une idée première, inaugurale qui ne se déduit pas d’une autre. Elle ne suppose aucune antécédence. Elle est donc un axiome ! Voici pourquoi la pensée de Spinoza se veut axiomatique. Seuls les axiomes peuvent nous servir de points de départ. Ils sont les yeux de l’esprit dira Spinoza à la fin de l’Ethique! L’axiome comme œil! Et Spinoza, s’il finit sur cette vision par soi ou ce régime d’ « évidence », commence déjà de la même façon par une idée qui sera « cause de soi », la seule possible, l’idée de nature (Dieu est nature). Autrement, il n’y a pas d’être qui soit véritablement cause de soi sans réinstaller partout de petits roitelets, c'est-à-dire le mal. Comment imaginer alors un bien et un mal dans un monde qui ne dépend pas de moi et dont je suis un simple mode, une simple modulation intensive ?

Bréviaire IV

Bré. IV, 1 Le bien et le mal n’existent pas en-dehors de moi. Ils correspondent à des modes d’appréhension et sont à prendre en un sens pragmatique, tout à fait extra-moral, enracinés dans ce que l’individu ressent tantôt comme joie, tantôt comme tristesse. La joie sera recherchée comme un bien et la tristesse se trouvera évitée à la façon d’un mal. Ce sont là les vecteurs sur lesquels s’engouffre l’effort qui nous conduit à persévérer dans l’être, des ascenseurs capables de frayer la voie vers une vision renouvelée de nous- mêmes et de la nature. Persévérer dans l’existence est forcément en rapport avec la définition possible d’un bien pour moi. Au lieu de se soumettre à l’objet, supposé exister tel quel, le désir le produit plutôt comme on ferait d’une valeur. Le bien et la mal se fondent finalement sur une évaluation du « bon » et du « mauvais ». Mais il n’empêche, cette évaluation doit se soutenir d’une rectification vraie. Les valeurs ne sont rien sans un procédé de vérité. Au lieu d’imaginer cependant une vérité extérieure à l’idée, de sortir de celle-ci, l’âme doit en rester à l’intériorité de l’Esprit (« Par idée, j’entends un concept de

l’Esprit que l’Esprit forme en raison du fait qu’il est une chose pensante » (Eth. Déf. 2, II). Bré. IV, 2. Sous ce rapport, il est certain que l’éternité que vise Spinoza sera très fortement liée à ce mouvement producteur du désir mais encore au pouvoir formateur de l’idée. Y a-t-il une limite à ce pouvoir de l’idée et du désir ? Peut-on souhaiter leur extension maximale ? Comment, en s’appuyant sur un désir ainsi défini en son immanence, devenir éternel et ne déployer que des idées adéquates? Telle est finalement la question que L’Ethique va creuser au point de ramener Dieu lui-même dans cette nature qui en constitue le déploiement. Pas de chiquenaude initiale comme chez Newton, ni d’horloger hors l’horloge. Le Dieu de Spinoza est pris jusqu’au cou dans la nature : Deus sive natura, un point c’est tout ! En sorte qu’il serait tout à fait absurde de supposer que nous soyons des élus dans cet auto-déploiement de l’être constitutif de la nature, ou, pis, que nous soyons « un empire dans un empire ». Bré. IV, 3. Il serait vain d’imaginer que nous puissions contourner la mort et les éléments naturels, de nous en extraire impétueusement ou à l’occasion d’une grâce particulière, d’une élection susceptible de nous arracher à l’ordre des choses en direction de la transcendance présumée d’une

vie surnaturelle. « Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature » (Eth. 4, IV). Difficile, du coup, d’écarter de mon être toutes les causes qui le font agir et l’enchaînent à une infinité de déterminations. Et cela ne manquera pas de générer une résistance de notre part, d’éviter ce que nous jugeons mauvais, même si on ne pourra pas s’y soustraire indéfiniment sans se laisser abattre et perforer. Il nous est impossible d’échapper aux mauvaises rencontres, aux toux et aux coups qui auront raison de notre puissance. Il faudrait, pour cela, détruire l’ensemble de l’ordre de la nature, les mauvaises herbes devenues transgéniques, les parasites succombant aux pesticides, exterminer les herbes vénéneuses, les limaces et les sauterelles et la masse infinie de tous les individus qui nous contrarient ! Bré. IV, 4 Un Dieu qui nous sortirait de là, au détriment de tous les autres, devrait être un Dieu qui détruisît toute la nature, avec nos semblables (présumés damnés), et qui, par conséquent, se détruirait lui-même avec elle. Il nous faut donc bien expérimenter une autre voie et retrouver notre salut en rétablissant la bonne connexion entre l’ordre de nos désirs producteurs et celui de l’idée vraie, de sa vérité éternelle. Bref, il convient d’apprendre à voir autrement et de faire reposer nos valeurs sur l’idée. Comment

réussir ce couple, ce parallèle du bien et du vrai en se plaçant au point de vue le plus extra-moral qui soit et, partant, le moins destructeur, voici ce qu’il nous faudra examiner maintenant.

Bréviaire V

Bré. V, 1. « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce donc de persévérer dans son être ». Cet effort, ce conatus, s’exerce pour ainsi dire de l’intérieur de tout individu. Il s’agit d’une force propre par laquelle le corps désire et augmente sa puissance d’agir. Le conatus est, d’une certaine manière, l’expression, au sein de la modalité que je réalise, de toute la Nature lorsqu’elle est considérée comme « cause de soi ». Notre conatus est, à chaque fois, un mode de ce pouvoir trouvant en soi-même sa cause. Cela n’est sans doute pas facile à expliquer… Cela ne peut que se comprendre ! Bré. V, 2. Reprenons un peu les choses :

du côté de la pensée, l’âme ne se définira pas seulement par cette force, la puissance du conatus étant d’abord physiologique. L’esprit doit alors trouver en lui-même d’autres ressources, celles d’une vérité qui se sait elle-même. Et cette vérité qui se signe elle-même est à l’âme ce que le conatus est au corps. Ainsi, autant le désir me pousse à persévérer dans l’être, autant l’idée vraie nous éclaire, découvre cette capacité d’être à soi- même sa propre lumière : « Celui qui a une idée vraie, sait en même temps qu’il a une idée vraie et il ne peut douter de la vérité de sa connaissance »

(43, II). Etre en mesure de « voir par soi-même » cela se nomme évidence (du latin videre, vidéo). C’est là, dirons-nous, le statut même d’un axiome. Ce dernier, en effet, ne peut être dérivé d’une cause antérieure, il est un principe qui se suffit à lui-même. En se suffisant à soi, il ne trouvera pas de signe en amont pour en justifier la lucidité. Sa clarté ne provient pas d’une lumière l’éclairant du dehors, lampe de poche braquée sur un élément de

Elle luit par soi seule. L’idée vraie se

comprend par soi, de manière autonome et, pour cela même, sera indémontrable, impossible à dériver d’un point antérieur (« la vérité est la norme (…) de la vérité » Scolie). On n’en décide point par déduction, en la tirant de ce qui précède comme le comprendra Gödel bien plus tard par le principe des indécidables, sachant qu’un principe en étant premier ne peut avoir d’amont, de fondement extérieur. A moins de passer sur un autre plan que Spinoza appellera Eternité. Bré. V, 3. Il s’agit là de requérir la force pure de la pensée. « Avoir une idée vraie ne signifie rien d’autre en effet que de connaître la chose parfaitement ou de la meilleure façon possible » (Scolie). Et, en ce sens, l’idée vraie n’est pas muette comme par exemple une copie sur un tableau, elle est affirmative, affirmation de soi, index sui. L’esprit s’affirme donc avec la

l’extérieur

même puissance dans l’idée que le corps s’affirme dans le désir. Et ce que l’esprit fonde ainsi en soi et ce que le corps s’efforce de désirer sont une seule et même chose, abordée par des points de vue différents appelés attributs. J’attribue à un mode appelé « homme » une force de persister par son corps. Mais je lui attribue également une puissance de penser par l’idée. La nature est « une » aussi bien dans la pensée que dans l’être. Il n’y a qu’une seule substance qui soit cause de soi et dont les modes, les modifications infinies exprimeront cette unique force, cette intériorité ou immanence (le désir autant que l’idée étant des formes d’expressions immanentes). Bré. V, 4. Pas de paradis, pas d’arrière monde ni de transcendance ! C’est ici, et de l’intérieur, que nous faisons l’expérience d’une sorte d’éternité lorsque le conatus qui nous active est dans le rapport le plus juste, le plus adéquat avec l’esprit, avec l’idée vraie qui se sait elle- même. Et ce savoir de soi qui redouble l’effort par lequel chacun persévère en soi n’est pas donné à tous de façons égales. Il y a, pour cela même, différents degrés de connaissance, différents genres de lecture du monde, trois pour être précis :

la connaissance par l’expérience, la connaissance par la raison et enfin celle qui passe par l’intuition. Seule cette dernière est capable de

saisir l’idée en elle-même, sans la déduire par la raison ou l’induire par l’expérience. Bré. V, 5. La connaissance vraie, qui se signe et s’authentifie d’elle-même, reste approximative du point de vue de l’induction ou de la déduction. Seule l’intuition capte l’évidence de ce qui luit de soi. Elle adopte la vision de la nature telle que la nature se perçoit en soi, vue par elle-même dans l’éclaircie d’une pensée qui est naturelle et naturante : vision de béatitude que Spinoza considère comme ce que le corps peut éprouver quand l’esprit s’élève vers « Dieu ou la Nature ». Mais l’esprit peut il vraiment entrer en fusion avec les vues de la nature – comme La vue de Delft ?- devenir contemplatif en même temps qu’actif ? Pourra-t-il se débarrasser de l’induction ou de la déduction qui ont toujours besoin d’un point extérieur sur lequel prendre appui, d’une extériorité et d’une forme de transcendance tout à fait illusoires ?

Intercalaire 2

Il n'y a pas de dualisme pour faire de l’âme une autre substance que le corps. L'âme n'est qu'un point de vue sur le corps. Elle est l'idée du corps, dit Spinoza. Pas d'âme sans corps… Ce qui se passe dans mon corps produit différentes émotions dont il y aura bien une idée correspondante. J'ai mal à la jambe. Est-ce un mauvais sort ? Qui me veut du mal ? Voilà une piètre idée. Donc, ce qui arrive au corps, cela lui arrivera de manière

déterminée ! Mais l'idée ne sera pas invariable. Il y

a des modes d'existences qui se fondent sur ces

genres d'idées (imaginaires, inadéquates, adéquates). Ce sont finalement des degrés de puissance et d’impuissance. Côté corps, mêmes cerveaux, de vous à moi, mais pour des pensées très différentes. C’est que l’instrument est indispensable mais ne suffira pas à faire le musicien. L'âme exprime des modes d'existences qui ne sont pas identiques parce qu'il y a des degrés dans l'âme, des points de vue qui ne se valent guère, comme des degrés de complexion musicale, des phrases devenues éternelles. Voyez Swann devant la petite sonate de Vinteuil… Si l'idée que je me fais du corps correspond

à sa phrase constitutive, à son essence intime, je peux saisir cette essence dans sa nécessité ou sa vérité éternelle. Mais alors ma vie ne sera plus la même. Cette vie profite du corps comme pour y révéler des idées qui, sous ce profit, seront d'une

autre nature que physiologique. En tout cas, il y a effectivement des genres de vie qui se différencient en fonction de la vérité dont ils sont capables :

vérité par rumeur, par ouï-dire, vérité rationnelle, vérité par visions autonomes. Et un physicien n’est pas à l’abri d’une vision tronquée : il pourrait produire une sélection, un montage expérimental, un axiome très réducteur, par gloire etc. Comment décider du statut de l'idée? C'est la question de l'Ethique. De la substance "Nature", vous ou moi, en tant qu’une de ses modulations naturelles, en tant que modes finis, nous ne connaissons que deux attributs: l'étendue et la pensée. Mais dit Spinoza, la substance possède une infinité d'attributs différents que nous ne pouvons pas même imaginer. Je suppose que les mathématiques posent le même problème au sujet des espaces à « n dimensions ». Nous en connaissons trois. Un individu né dans un cinéma pourra deviner l'idée de profondeur à partir de l'écran à deux dimensions (longueur et largeur). Mais il n'en aura qu'une vague idée. Aucune expérience possible! Il en va de même pour moi, relativement à un espace à quatre ou cinq dimensions. Donc, cet espace virtuel dans lequel je me projette, cette quatrième dimension est entièrement réelle à titre d’attribut, mais inaccessible à la pensée, sauf de manière exceptionnelle, picturale ou musicale. Rares sont les mathématiciens capables de "voir" des fonctions complexes. Comment rentrer dans cet univers "infiniment infini" (une substance infinie qui

possède une infinité d'attributs) ? Sans doute pas par la conscience ni même par l'imagination Pouvons-nous toucher à une intuition intellectuelle capable d'irradier comme une étoile de mer les autres branches de la substance? Là, on entrerait certainement dans la béatitude! Le 3ème genre de

connaissance! Je vais essayer d'en rêver cette nuit

qui approche à pas égaux

mais ralentis…

Bréviaire VI

Bré. VI, 1. « Une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure » (III, 3). Il nous faut repartir de là, de cette puissance immanente qui nous anime et nous porte vers l’intériorité indestructible qui nous constitue. On pourrait parler d’une « petite phrase », d’un agencement de « lettres moléculaires » témoignant de la complexion unique modulée en notre corps. Spinoza a eu vent évidemment des observations de Van Leeuwenhoek sur le sang, prenant acte de sa composition corpusculaire ou globulaire 3 . « Le corps humain est composé d’un grand nombre d’individus (de nature différente) chacun d’eux étant lui-même extrêmement composé (Eth. II. Post. 1.) » Il faut donc supposer une « idée » sous laquelle comprendre la consolidation de tous ces rapports, des formes chiffrées selon une espèce de grammaire hébraïque susceptible de distinguer les corps sous l’aspect de l’éternité (Eth. II. Prop. 15). Alors, renouant avec ce chiffre, forcément « donné en Dieu », on pourra vivre et penser sous l’espèce de l’éternité.

3 La lettre XXXII de Spinoza à Oldenburg témoigne d’une connaissance du sang sans doute observé au microscope.

Bré. VI, 2. Reprenons encore ! Une chose, autant qu’il est en elle, possède une puissance mais encore une perception de cette puissance. Cette perception peut s’éprouver de multiples façons. A partir d’une impression, comme pour « un délit de sale gueule », ou d’une antipathie absurde… Mais, bien mieux, par une expression, à savoir une « idée » qui exprime adéquatement la chose rencontrée 4 . On peut le dire d’une autre façon : soit nos perceptions se mesurent à l’écrasement des rencontres extérieures que nous subissons, soit en déduisant correctement les événements par la connaissance des causes qui nous déterminent. L’éclair peut se placer sous la frayeur que m’inspirent les Dieux ou, à l’inverse, dans le processus naturel communiquant son énergie à l’agitation des eaux dans l’engendrement de molécules vivantes. Mais, il est tout à fait possible à l’esprit humain de percevoir d’une troisième espèce de vision, celle qui advient de l’intérieur, celle qui visualise ce qui arrive en parfaite harmonie avec sa venue. Il appartient à chacun de retrouver son idée, la notion de ce qui nous arrive, mais telle qu’elle est consignée en Dieu comme nature.

4 C’est Deleuze qui donne à l’idée d’expression sa portée la plus essentielle dans Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, 1968.

Bré. VI. 3. Alors, il y a une saisie de mon essence qui ne relève ni d’une procédure expérimentale ni d’un procédé démonstratif. Là, l’esprit humain remonte, par l’intuition, de l’idée qu’il possède de son corps à l’idée de toutes les forces extérieures que la nature déploie et avec lesquelles ce corps doit bien composer. Le corps, mon corps, n’est pas n’importe quoi ! Il est un agencement d’individus nombreux, des « cellules », des « neurones » qui suivent une phrase, une composition de rapports dont la géométrie trace une unique formule, chaque fois incomparable et pour laquelle il faudra bien supposer un chiffre singulier, une idée, conçue avec une espèce de nécessité éternelle. Bré. VI, 4. Il existe effectivement en Dieu, « c'est-à-dire dans la Nature », une idée « de toutes les choses qui suivent nécessairement de son essence » (II, 3). Le Dieu nature n’est donc guère une personne ou un monarque. Il s’agit simplement du fait incontestable qu’il y a quelque chose plutôt que rien et que ce quelque chose, par exemple mon corps, coexiste avec une profusion de formes infinies qui s’enchainent et se prolongent selon un ordre. Je nais à un endroit donné, à ce moment là et non à un autre. Mais cela n’est pas un hasard ! On dirait une connexion, un développement de la nature sous lesquels

chaque être trouve une place déterminée, de toute nécessité, irrécusable, tellement incontestable qu’il faut bien admettre, par rapport à son existence, une vérité éternelle. Bré. VI, 5. Pour Spinoza, le triangle dans la nature suit nécessairement d’une idée éternellement vraie et selon laquelle la somme de ses angles équivaut à cent quatre-vingts degrés. Ainsi, « un cercle existant dans la nature et l’idée de ce cercle, idée qui est aussi en Dieu, sont une seule et même chose » (II, 7 scolie). De mon existence, il faut bien supposer une essence éternelle qui est mon idée ou ma formule unique. Un code sans lequel mon corps ne pourrait articuler les nombreux individus dont il se compose. Il y a forcément un Nombre, un codex monstrueux dans l’axiomatique infinie de ma complexion, plus difficile à suivre que celle du cercle et sans laquelle je ne serais rien, tant et si bien que « de tout ce qui arrive dans l’objet singulier d’une idée quelconque la connaissance est donnée en Dieu, en tant seulement qu’il a l’idée de cet objet » (II, 9 Corol.). Borges se rappellera cet argument dans « La bibliothèque de Babel » où, au sein de la substance alphabétique, toutes les modalités se trouvent ventilées, nécessairement écrites, y comprise celle de mon nom.

Bré. VI, 6. Cette axiomatique dans laquelle se produit l’événement de mon nom, de ma naissance, s’effectue selon un ordre, une connectivité qui se déploie en longeant d’infinies modifications très minutieusement filées. Où faut- il alors se placer dans cette chaine immense de la Nature si l’on saisit de l’intérieur de soi la place qui est la sienne ? Il existe forcément, dans cette prolifération Naturante une occurrence incontestable : la mienne ! D’autres complexions corporelles se sont déjà réalisées dans le monde, et la mienne résulte infailliblement de cet enchaînement en se trouvant déterminée par les myriades d’êtres composants l’univers avant moi et après moi. Cela est vrai de toute éternité et non seulement à un moment donné du temps. Une autre formule que la mienne, ici et maintenant, n’aurait été possible sans que la nature entière s’en trouvât modifiée. C’est le Tout de la nature qui sera impliqué en ce point précis que j’incarne. Et aucune volonté souveraine aurait pu décréter ou élire qu’au lieu et place qui me caractérisent se réalisât un être différent de moi. Raison pour laquelle Spinoza conteste tout recours au miracle, comme si Dieu avait le pouvoir de faire que je ne sois pas ou de faire en sorte que je sois un autre !

Intercalaire 3

Je dois bien, en tant qu'organisme déployé dans sa consistance, répondre à un principe qui me différencie et me porte dans l'existence. Ce "il faut" n'est ni moral, ni de nécessité seulement externe, mais pour ainsi dire interne. Constance d'un chiffre (code génétique) en mesure de capturer des flux de matière qui ne cessent de se renouveler. Des « individus » microscopiques se succèdent en moi. Pourquoi suis-je le même alors que tout se régénère (Eth. II, Post. IV) ? N’est-ce pas en raison d’un principe d'information dont le chiffre est bien unique "pour toujours". Mais était-il vraiment nécessaire en soi? L’idée que j’ai de moi est-elle également donnée en Dieu ? Ou au contraire, faut- il admettre que la nature joue aux dés? Pour Spinoza, il y a une cohérence, une espèce de pensée dans la nature qui est tout à fait incompatible avec le hasard ou même le miracle. Le « Dieu nature » ne choisit pas, n'a pas le choix de modifier le moindre « atome » sans contester la totalité du monde qui s'y exprime. Rationalité ne veut donc pas dire finalisme ou intentionnalité !

L’œil n’est pas fait pour voir. Il exprime au mieux ma force de persévérer dans l’être, mais d’autres modes vont sélectionner des aptitudes différentes et capturer des attitudes inédites. La chauve-souris voit pour ainsi dire à partir de ses oreilles. Il s’agit là d’un procédé tout à fait pragmatique qui marque des débouchés différents pour chaque être ou mode de subsistance singulier. Rien à voir avec une intention et une volonté divine qui nous aurait donné des fleurs afin de charmer notre regard ou des animaux en mesure de nous nourrir. Dieu n’a aucun choix à faire prévaloir 5 . On ne supprime pas la course d'une étoile dans le ciel sans maudire tout le reste. Si la nature était suspendue à l’arbitraire d’une volonté, la messe du dimanche deviendrait le temple des vérités les plus transitoires et le lieu des finalités les plus inintelligibles. Il n’y aurait plus de raison en ce monde.

Chaque mode se définit donc par une manière particulière de capter et de tisser des « notions communes » avec l’ensemble de ce qui passe à son voisinage comme pour l’oreille de la chauve- souris : créer une entité en composant ses rapports

5 « Qui donc prétend que Dieu a créé le monde pour qu’il fût beau, doit nécessairement admettre ou bien que Dieu a fait le monde pour l’appétit et les yeux de l’homme, ou bien qu’il a

fait l’appétit et les yeux de l’homme pour le monde » (Lettre

LIV

à Boxel). L’absurdité des deux suppositions montre bien

que

les compositions de la nature ne suivent pas un ordre

intentionnel et que la « nécessité » chez Spinoza n’est jamais orientée par un choix moral mais par une forme d’expression commune entre des éléments du monde dont chacun est animé par un effort de persévérer au mieux.

et ses mouvements avec d'autres individus, en extraire ce que Deleuze appellerait un "corps sans organes", un corps non finalisé, plus large que celui prescrit par les organes. Et cela concerne déjà

une mutation, voire un devenir

pas absente de l’univers de Spinoza. L’œil peut il voir les nuages et les visages selon un point de vue renouvelé, comme ferait le peintre ? C'est la question du devenir impersonnel ! Par exemple: je me promène et "Il" pleut. Mais qui "il"? Moi, je compose mes rapports avec la pluie dans des mouvements de fuite, d'angoisse ou alors de joie qui me pousseront "à chanter sous la pluie" et, si je suis musicien, à faire chanter la pluie elle-même

La plasticité n’est

Alors, il y a bien, chez Spinoza, cette idée de recomposer mes rapports sous d'autres formes de composition, par exemple politique, corps politique qui lui donne l’envie, à la fin de sa courte vie, de finir par un traité sur la chose publique. Si tout dans la nature paraît déterminé, il y a cependant de la souplesse dans la composition des rapports également infinie en nombres et genres. On dirait que du côté des « notions communes », la philosophie de Spinoza admet du jeu pour cet univers, une forme de liberté qui nous arrache au destin comme à la providence : jeu de rencontres, capture de mouvements qui ne sont pas seulement programmés par mon corps mais lui font aimer les araignées ou, comme Spinoza, s’amuser à comprendre leur combat. Il faudrait repenser l'idée d'amitié chez Spinoza dans cette direction où l'impersonnel me fait devenir pluie, affect de joie

dans l'orage: devenir univers, entrer dans des affects communs, même avec Sinatra. Se mettre à danser n'est rien d'autre… Dansons avec Spinoza et son monde moléculaire ! Mais méfions nous cependant de la superstition.

Bréviaire VII

Bré. VII, 1. La connaissance de mon corps, lorsqu’elle n’est pas seulement celle mécanique des effets qu’il ressent, des impacts qu’il reçoit du dehors, aboutit à une connaissance de son essence, une investigation supérieure et intuitive de cette substance unique qui se modifie selon un ordre et une progression géométrique dont je suis actuellement l’élément mortel (en tant que corps) et partie éternelle (à titre d’idée de ce corps). La pièce de mon jeu d’échec peut s’abimer certes, se décomposer demain, mais la partie que Rousseau ou Napoléon jouent avec leur rival sera éternelle. J’ai un corps, mais je suis encore une idée, une formule qui ne date pas d’aujourd’hui, prise dans une partie éternelle. Il ne s’agit pas évidemment de réminiscence : « Il n’est pas possible que nous nous souvenions d’avoir existé avant le corps puisqu’il ne peut y avoir dans le corps d’empreinte de cette existence, et puisque l’éternité ne peut se définir par le temps ni comporter aucune relation au temps. Et pourtant nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels » (Eth.V. 23, Sc.). Bré. VII, 2. A mon corps qui désire, je peux effectivement associer l’idée vraie de ce

corps, renouer ainsi avec la vérité éternelle de sa composition, autrement plus complexe que celle du cercle ou du triangle également éternels en leur genre. Ce serait comme un portrait de Vermeer en mesure de dégager de mon attitude son géométral. La jeune fille à la perle, déposée dans sa brillance si singulière montre la clef d’un visage, d’un désir flottant, traversant la chambre obscure et fixé sur la toile pour toujours, aussi peu modifiable d’ailleurs que les cartes, les diagrammes et mappemondes que le peintre suspend derrière ses modèles comme pour produire une légende, les inscrire dans le tout du monde nommé Dieu ou nature. Où flottent ces images qui naissent dans le temps mais semblent devenir éternelles ? N’y a-t- il pas, de cette jeune fille, une image qui l’attend et qu’elle incarne, un peu sous la forme du sourire qui précède la bouche, « sourire sans chat » dont Carroll retrouve l’étrange perle ? Voilà pourquoi, il est incontestable qu’une idée peut se suspendre et anticiper le corps qu’elle attend. On comprendra ainsi qu’ « une idée, c'est-à-dire une connaissance de l’Esprit humain, est également donnée en Dieu (…) de la même manière que (…) la connaissance du Corps humain » (II, 20). L’occurrence singulière que je réalise suit d’une idée éternelle. Elle se trouve suspendue quelque part en la mappemonde de la nature que seule

l’intuition peut feuilleter, éprouvant alors de l’intérieur la nécessité la plus accomplie du pli qu’y infléchit ma force de persévérer dans l’être et que Spinoza va qualifier de Béatitude ou de Félicité. De tels plis dans une nappe unique, de tels modes dans une seule substance, Vermeer ne se lasse pas d’en représenter sur ses tableaux… Bré. VII, 3. Rien d’étonnant alors à ce que l’éternité Spinoziste passe tellement par le corps et qu’il a besoin du peintre dont la « mesure » vraie, l’œil rectifié de la camera obscura, nous ouvriront à une vision renouvelée de toute notre existence. « Et ceci est mon Corps » pourra dire Spinoza à Vermeer… « et ceci est ton âme » répondrait Vermeer, feuilletant l’Ethique entre deux coups de pinceau… Là, il lira qu’en effet, « il existe nécessairement en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel ou tel corps humain sous l’espèce de l’éternité » (V. 22). Et, sous ce rapport, « l’Esprit peut faire en sorte que toutes les affections du corps, c'est-à-dire toutes les images d’objets se rapportent à l’idée de Dieu » (V.14) ou encore aux idées vraies, qui se signent d’elles- mêmes, telles que la nature les déploie en son infinie et universelle géométrie. Des images d’objets, cher Vermeer, donnez-moi des images vraies… Cette idée vraie, cette formule ou ce chiffre axiomatique qui me caractérisent étaient

formulés dans l’ordre entier de la nature comme une signature indéfectible, voire inimitable. Une image cristalline, une perle rigidifiée où se dépose le diagramme qui, évidemment, résume, abrège mon existence actuelle, même si c’est en ce tracé seulement que je peux prendre connaissance de l’éternité et m’en réjouir. En ce sens, on pourra conclure de là que seul « l’esprit humain ne peut être absolument détruit avec le corps mais <qu>’il en subsiste quelque chose qui est éternel » (V.23). Empreintes, traces qui me précèdent à rebours de mon corps, « éternalisées », « minéralisées » comme la petite poussière ou le petit organisme vivant aspirés par l’huitre et qui se sont dissouts, conservés au cœur de la perle ainsi amorcée par le germe ou par « l’idée » de l’animalcule intrusif. Bré. VII, 4. Ce qui ne peut être détruit, c’est cette idée/image vraie de mon corps ainsi que l’idée de cette idée en laquelle elle devient consciente de sa brillance si unique et singulière, au point d’ailleurs que le cosmos l’avait toujours enveloppée dans l’affirmation de sa force d’expansion. Alors, sans doute, pouvons-nous mieux saisir que « Tout ce que l’Esprit comprend sous l’espèce de l’éternité est ainsi compris non pas parce que l’Esprit conçoit l’existence actuelle et présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sous l’espèce de l’éternité ». Il

nous faut, sous une intuition de ce genre, apprendre désormais à voir nos viscères et l’ordre des neurones qui se constellent en nous « par les yeux de l’esprit » qui « sont les démonstrations elles-mêmes » (Eth. V. 23. Scolie). Bré. VII, 5. Voir donc le fleuve, fixé dans la glue du peintre, en ses tourbillons toujours ouverts aux mêmes endroits… Comment s’étonner, aux pieds du fleuve, de ce goulot giratoire toujours là, ou, dans le ciel, de cette constellation et son géométral immobile… … Chaque étoile est à sa place ! Sans l’une d’entre elles, l’équilibre du tout, le mien, le vôtre, ne serait pas le même. Il y faut la cohorte des êtres au point précis que prescrit l’universelle nécessité, jusqu’au lieu même où s’actualise cette infinité complexe en laquelle s’ajointe ce corps propre. Ne devait-il pas, du point de vue des yeux de l’esprit, s’imposer de toute éternité ? Toute existence, en ce sens reluit, comme une perle dans la nuit pour qui sait la voir.

Bréviaires VIII

Bré. VIII, 1. Le sentiment d’éternité qui se dégage des tableaux de Vermeer n’est pas de notre fait. Proust avait déjà noté cette impression radicale provoquée par la Vue de Delft, énorme nappe fluviale produisant l’effet d’une seule substance diversement modifiée par les vaguelettes capables d’en moduler le relief unanime. On dirait une vue qui existe « pour soi » et se montre capable de persévérer dans l’être en un présent éternel. Dans La prisonnière, Swann conduit Bergotte devant cette vue qui semble sortie du temps, figée sous l’instant géométrique d’ « un petit pan de mur jaune » impossible à réduire à une époque datée, tant cette façade se portait par elle-même. Bré. VIII, 2. C’est, sur ce coin de mur, l’expression d’une « beauté qui se suffisait » précise Proust. « Suffisance » montrant son autoposition absolue, comme si on avait affaire à une modulation lumineuse posée dans la nécessité de sa facture. Une image spectrale exposée selon une vérité dont on dira qu’elle est « cause de soi », tirant de son propre fond la puissance de perdurer dans l’être. Un jaune qui, du coup, ne passera

plus. La vue sera comme « la belle vue ». Elle nous attend, et le peintre aura découvert sa forme éternelle, son rayonnement interne. Toute la question, devant cette analogie de l’expression picturale et de la philosophie, serait de pouvoir établir que Spinoza, avec Vermeer, ont trouvé un moyen de se communiquer cette intuition du monde au travers d’une rencontre réelle qui soit en mesure de produire une « notion commune (Eth. II, 37-40) » entre deux activités pour ainsi dire parallèles. Spinoza a toujours eu besoin de recourir à des notions communes capables de valoir pour une communauté d’individus. D’une rencontre, découle une notion composée, plus large, pour nous sauver de la prédestination de la substance dont, il faut le rappeler, Spinoza refusait d’envisager qu’il pût y avoir un quelconque finalisme. Les rencontres, se font, se défont, sont heureuses et amplifient notre pouvoir de persévérer dans l’être ou, au contraire, lui disconviennent. Spinoza et Vermeer : une association qui ne se trouvait pas consignée dans le grand rouleau de l’univers, à laquelle ne se prescrivent aucune finalité, aucune mission, et dont la force n’est pourtant pas imaginaire. Qu’est-ce qui a pu séduire alors l’un et l’autre ? Bré. VIII, 3. La nature, vue par Spinoza, est sans doute placée sous le sceau de la nécessité.

Mais toutes les rencontres ne sont pas des occasions totalement finalisées pour réaliser ainsi les desseins d’une providence supposée. Aussi, la rencontre de Vermeer et Spinoza n’est pas, en ce sens, éternellement nécessaire ! Au point d’ailleurs que, dans la lettre à J. Van der Meer, dont nous ne savons rien de certain, Spinoza s’exprime pour la première fois sur le jeu et le calcul des probabilités. La chose la plus curieuse est que Vermeer porte originairement le nom de Jan Van der Meer, ce dont ne semble pas se rappeler son traducteur Appuhn invoquant un nom difficile à lire sur l’original, porté à croire à une erreur, un lapsus de Spinoza au moment de répondre à un courrier de Jean Bouwmeester 6 . Ce que Spinoza déclare à Jan Van der Meer, allias Vermeer, est d’abord qu’il se trouve à la campagne mais se rappelle d’une discussion entre eux sur le jeu. Serait-ce ainsi le peintre qui vient donner à Spinoza l’occasion de desserrer les mailles de la nécessité et d’insister sur le caractère indéterminé des « notions communes », des

6 La lettre de Spinoza à Van des Meer, qui fut aussi le nom de Jan Vermeer, est numérotée sous le chiffre XXXVIII et pourrait dater de 1666. Elle est l’unique occurrence, d’ailleurs manuscrite à l’attention de J. Van der Meer, ce qui ne la destine pas nécessairement à Johan, du même nom, marchand de tissus (dont on ne voit aucun point commun avec Spinoza) mais peut-être bien à Jan, le peintre pour des raisons que nous aborderons à la fin.

associations et amitiés ? Mais de ce que les rencontres ne sont pas finalisées, il semblerait que Spinoza ne conclût pas à leur caractère aléatoire. Il invoque bien mieux l’intuition des statistiques qui égalisent les chances de sorte que le probable ne recouvre pas du tout le hasard. De la rencontre Vermeer/Spinoza, nous ne pouvons certes pas affirmer la nécessité, mais nous pouvons entrevoir une convergence de faits, un point focal comme font les rayons dans une lentille qui les égalise. Bré. VIII, 4. De tous les peintres connus, Vermeer est le plus dans l’immatériel, le plus optique. Au fond, sa question est : comment faire de la matière une lumière ? La nuit, pour lui, n’est même plus seulement la ligne d’une découpe pour faire émerger une figure. On trouverait cela plutôt dans le clair-obscur de Rembrandt, moitié d’un visage dans la nuit, « ronde de nuit ». Vermeer, c’est très différent : il fait un usage optique du noir. Une chambre noire, un milieu de révélation qui laissera passer la lumière, se frayer un passage. Généralement, le noir absorbe les couleurs, mais là non, il les libère ! Avec Vermeer, le noir laisse traverser son espace sans obstacle : un boitier vidé de toute matière (chambre noire), sauf celle des images, les nôtres qui voyagent dans l’espace comme des fantômes.

Bré. VIII, 5. Un grain de poussière mué en étoile dans une chambre, volets clos, avec un mince fanal de lumière ! D’où l’importance, chez lui, des perles qui traversent la nuit sans aucune résistance. Ce côté optique, s’accentue encore par l’usage des glacis, superposés, en transparence. C’est le côté pelliculaire conféré à ces figures, véritables entités photographiques avec parfois un air spectral et cette couleur artificielle de franges bleuâtres à la manière d’une photographie avant l’heure. C’est particulièrement vrai de La liseuse à la fenêtre dont le fantôme se trouve réfléchi par la transparence des carreaux de verre obscurs, séparés par les battants. Bré. VIII, 6. L’usage de la « caméra obscura » marche à merveille avec ce dispositif et s’inscrit dans le mouvement d’une peinture qui se veut une promotion absolue de la lumière, une espèce de vision du 3ème genre de connaissance à la Spinoza, mais avec la difficulté de trouver le chemin de cette pureté symbolisée, me semble-t- il, par la perle. L’œil et la perle ! L’astronome, que je crois reconnaître en Spinoza, ne porte-t-il pas une perle à l’oreille ? On touche, ici, à des perles qui sont infiniment feuilletées, stratifiées, un peu à la manière d’espaces à « n dimensions », miroirs du monde rosissant en fonction de la profondeur des nacres comme pour donner à

l’image différentes causes. Et que dire des lentilles, taillées par Spinoza en autant de perles de plus en plus complexes ? Ne sont-elles pas le moyen technique lui permettant de chercher, dans la matière, les petits grains géométriques en mesure de l’amorcer, suivant en cela une idée, une conformation éternelle, un peu comme le petit grain de sable va donner à la perle sa forme initiale ?

Signet

Rien n’atteste, dans les faits, une rencontre du peintre et du penseur, si ce n’est le tableau que Vermeer exécute en 1668 et dont la première dénomination aura été Le Philosophe. Source suffisante, s’il en est, -et pour autant que le tableau atteste mieux du fait pictural que ne le ferait le croisement de commentaires légitimes simplement pour s’être imposés selon le rythme d’une spécialité scolaire. La lettre, adressée par Spinoza à J. Van der Meer, ne montre pas grand- chose sans le tableau nommé aujourd’hui L’astronome. Rien n’est jamais avéré ! Ce n’est pas seulement la ressemblance des traits qu’on pourra noter entre les croquis dont nous disposons de Spinoza (souvent des autoportraits) et la figure du personnage principal. Même chevelure, même nez, un front tout à fait semblable, jusqu’aux habits parfaitement identiques quoique rehaussés pour la circonstance et la pose. Mais cette ressemblance incontestable ne suffit pas davantage à produire véritablement « la raison » profonde d’une rencontre et ne fournit guère la « notion commune » susceptible de lier les deux hommes. Il faut supposer une nécessité qui se marque ailleurs qu’au travers du

hasard des entrevues et recourir, plus sérieusement, au fait que Spinoza était connu en Hollande non comme philosophe mais comme tailleur de lentille. Sa réputation était suffisamment forte pour que Huygens s’entretienne avec lui des miroirs de son télescope 7 . Il en va de même d’ailleurs pour Van Leeuwenhoek qui découvre, dans le sang, les globules rouges, grâce au microscope dont il avait reçu de Spinoza la lentille 8 . Chose que suffirait à attester la conception du corps dont l’Ethique affirmera qu’il se compose d’individus innombrables, pris dans « des rapports de vitesse et de lenteur » que Van Leeuwenhoek établira pour son compte par l’analyse du flux sanguin. Or ce personnage influent était très connu de Vermeer, au point que les ouvrages les plus crédibles considèrent qu’il a été le modèle du

7 La proximité de Spinoza et Huygens est attestée par la lettre

XXVI à Oldenburg, et Spinoza y expose clairement leur

discussion relative aux anneaux de Saturne. De même, sur leur approche différente du polissage des lentilles, cf. Lettre

XXXII qui date de 1665, soit trois années avant la réalisation

du tableau de Vermeer. 8 Van Leeuwenhoek a réalisé plus de quatre-cents microscopes et devait inévitablement avoir mis à contribution le talent de Spinoza et peut-être s’attribuer ses découvertes optiques comme le démontrent les travaux les plus récents, en langue anglaise, accessibles sur internet http://kvond.wordpress.com/

peintre 9 . La chose paraît toutefois incongrue. Entre L’astronome et les nombreux portraits existants de Leeuwenhoek, ne se marque aucune ressemblance alors même qu’il est désormais établi, par tous les spécialistes du peintre, que Vermeer disposait d’une espèce de boîtier photographique nommé Camera obscura en mesure de reproduire, le plus fidèlement, les traits… Vermeer pouvait-il, moyennant un tel instrument, passer à côté de cette ressemblance ? Il s’agit en réalité d’une « chambre noire » qui avait besoin d’une grosse lentille, polie selon d’autres fonctions que celles du microscope ou du télescope. Et, pour réaliser ce travail, il n’existait en Hollande nulle personne mieux qualifiée que Spinoza lui-même, connu pour sa méticulosité. Vermeer et Spinoza se rencontrent, le cas échéant, pour cette raison et par l’intermédiaire de Leeuwenhoek dont le microscope devait recevoir la loupe fournie par le philosophe (lors de son passage en Hollande, Leibniz rendra d’ailleurs visite à Spinoza puis à Leeuwenhoek, comme si de l’un à l’autre, la proximité n’était pas que géographique…) Il n’est pas sûr que Spinoza ait taillé, de première main, l’ouverture de la camera obscura, et il est pour ainsi dire établi que le

9 C’est par exemple de cas de Jean-Luc Chalumeau dans son Vermeer, Edition du Cercle d’art, 1996, planche 31.

maître du jeune peintre utilisait déjà un dispositif comparable. Il est possible, en outre, que le boîtier, utilisé par Vermeer, ait déjà été équipé d’une lentille, imparfaite comme en témoigne l’horrible déformation du Portrait d’une jeune femme. Il suffit, en effet, de scruter la périphérie de l’œuvre pour noter le défaut des proportions rétrécissant anormalement les bras du modèle selon un effet affreux, produisant une « tête de galet » pour reprendre l’expression de Malraux 10 . Vermeer devait, pour cela même, recourir à une nouvelle lentille et faire appel à un véritable spécialise en ce domaine. Ce qui est curieux réside, évidemment, dans le fait que le format de ce tableau est de même nature que celui de L’astronome. Même matrice en quelque sorte, même cadrage ! Il est réalisé en 1667, l’année précédente, et il ne serait pas étonnant que Vermeer fasse appel à Spinoza pour rectifier cette lentille déformante, préférant alors rendre hommage à un homme secret comme lui plutôt qu’au très mondain Leeuwenhoek. L’astronome pourrait être le résultat d’un essai, d’une mise au point finale effectuée selon le

10 Cette difficulté est évoquée par Spinoza dans une lettre à Leibniz où il est question d’un nouveau type de lentilles capables de produire « de tous les objets une image plus distincte », même pour ce qui se dispose à la périphérie (Lettre XLVI)

format du Portrait d’une jeune femme ainsi que de La jeune fille à la Perle dont la date est difficile à estimer 11 . Un travail qui supposait, pour le moins, que les deux hommes discutent ensemble afin d’établir les besoins spécifiques à un objectif dont les fonctions sont celles de l’appareil photographique plus que de la lunette astronomique ou du microscope. Le ponçage de rectification, effectué à la main, devait requérir la présence prolongée de Spinoza au point de susciter des échanges intellectuels qui auront donné l’envie à Vermeer de retravailler le portrait du philosophe tandis que Spinoza trouvera, chez le peintre, la matière d’un traité, aujourd’hui disparu, Le traité de l’arc-en-ciel, encore nommé Traité de l’Iris comme si la lentille de Spinoza entrait en communion avec l’œil de Vermeer. Il s’agit d’un traité d’optique qui n’est peut-être pas sans rapport avec ce livre d’Adriaen Metius ouvert devant L’astronome, et dont on devine les hyperboles (Metius est l’inventeur de l’astrolabe comme Spinoza est le maître d’œuvre des lentilles dont Leeuwenhoek s’est approprié la découverte et dont le tableau de Vermeer semble vouloir

11 Une lettre de Spinoza à Hudde (XXXV) datée de 1666, témoigne également de la préoccupation de Spinoza relativement à l’élaboration d’un nouveau procédé de fabrication pour les lentilles.

témoigner secrètement en restituant Spinoza dans ses droits). D’autres indices corroborent notre hypothèse borgésienne. Il s’agit de petits détails visibles au musée du Louvre. On sera d’abord sensible au fait que, ni L’astronome ni Le géographe ne portent la petite coiffe dont Spinoza était toujours affublé alors que celle-ci est pourtant visible. Les cheveux en ont gardé la trace et comme la forme, une chevelure dont certaines gravures de Spinoza, en noir et blanc, parviennent parfois à conserver le côté clair et solaire, de frisure comparable. Mais le plus troublant concerne la main gauche de L’astronome montrant un index impeccable, lisse comme un miroir. S’y réfléchit la lumière du jour, avec un soin que Vermeer porte à une forte intensité solaire. Ce détail ne montre pas seulement la très grande propreté des mains du modèle, mais témoigne du fait que ses ongles étaient aussi nets que la surface du verre, utilisant des abrasifs de plus en plus fins capables de la polir en même temps que la terminaison des doigts frottant la périphérie de la lentille… On pourra soupçonner à partir de là une complicité des deux hommes dont l’un cherchait à révéler, par sa toile, la dextérité de Spinoza, en même temps que son intelligence optique, tandis

que l’autre songeait à un traité sur la lumière et les couleurs réfractées dans les tissus du peintre :

Traité de l’iris, traité de la lentille naturelle dont nous disposons chacun pour voir, même lorsqu’il s’agit seulement d’une vision par les idées, une vision loin d’être aveugle.

Les Intercalaires et le Signet sont redevables aux questions de @Zoé Balthus, @Alain Baudemont, @Charles Muller, sous l’initiative de @Léo… Qu’ils en soient chaleureusement remerciés.