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Ces rflexions ont une porte trs limit face lhorizon de questions que le De

Ira de Snque pose aux lecteurs et aux commentateurs, surtout ces dernires annes.
Cela ne pouvait gure tre autrement, vu que, non seulement il sagit du plus long texte
sur la colre que lantiquit nous a lgu,et le mieux conserv, mais de plus, dans le De
Ira se croisent deux sortes de problmes trs complexes et trs dbattus : le problme
global qui se pose propos de la nature des passions selon les stociens et, dans ce
cadre, le cas particulier du De Ira. Quelles influences a-t-il subi ? Quest-ce qui dpend
de lorthodoxie stocienne ? Quest-ce qui dpend de Posidonios ? Quel poids aurait eu
le trait sur ce mme thme de lpicurien Philodme? En quoi Snque a-t-il t
original par rapport ses sources ?, etc Or, on le sait, il ny a point daccord sur
presque aucun des problmes noncs, et on peut trouver les hypothses les plus varis
et les plus divergentes sur chacun de ces aspects. En gnral, le problme des passions,
quant la manire de son traitement dans le De Ira, semble former une sorte de triangle,
dont les sommets sont Chrysippe, Posidonios et Snque (et, pour des raisons qui ne
sont pas de seule gomtrie,le trait de Philodme est mis de ct). Par ailleurs, aussi
bien linterprtation de chacun de ces auteurs, que celle du rapport entre eux, est objet
dune msentente unanime. Il est, donc, impossible de discuter et analyser tous les
aspects en cause dans ce triangle. Alors, ici, nous prtendrons, simplement, dsigner un
ou deux problmes que le texte soulve au lecteur, en faisant prcder cette esquisse
dune introduction la nature des passions selon les stociens, trs gnrique
(extraordinairement gnrique) et grossire. Cette introduction nous parat ncessaire,
car, sans elle, les problmes que nous avons lintention de traiter nauraient le moindre
sens. Considrons encore que, quant aux prsentes vues, aucune originalit ne leur
incombe. Il est mme ais de trouver des versions plus labors et plus correctes de ce
que nous dirons.1

I
Ce premier point est, comme il a t dit, une simple introduction et a trait la
comprhension de la nature propre des passions. Il est bien connu que, du point de vue
des stociens, les passions sont intimement lies aux jugements. galement su de tous,
est quil semble que cet troit rapport entre passions et jugements soit thme de
discussion parmi les stociens eux-mmes. Ainsi, selon Znon, la passion est un
mouvement de lme irrationnelle contra natura, une impulsion excessive2, ou une
agitation (commotio) contra natura (Cicron omet le rapport lme irrationnelle3).
Mais, quel rapport il ya entre impulsion-agitation contra natura et jugement, cest ce
qui nest pas clair. La thse la plus commune semble tre celle qui affirme quune telle
1

Bibliographie
SVF I, 205
3
SVF I, 207
2

agitation est excessive, parce quelle dcoule dun jugement erron, de sorte que la
passion nest pas le jugement en lui-mme, mais quelque chose qui a lieu dans lme en
consquence dun jugement. De cela en tmoigne Galien, prsent communment
comme lauteur le plus canonique4. Dans le cas de Chrysippe, thse retenue en gnral,
quoique les fragments ne soient pas trs clairs, cest que la passion est le jugement
erron lui-mme, le jugement contra natura lui-mme5. Finalement, en ce qui concerne
Posidonios (et malgr les controverses), il semble clair quil est possible que des
passions existent sans jugements, tant donn quanimaux et enfants sont pris de
passions et quexistent des phnomnes difficiles expliquer si les deux termes sont
identifis, comme il arrive lorsque subsiste le jugement, mais la passion sestompe, par
exemple (cest pour cela que Chrysippe a ajout que le jugement-passion doit tre
rcent)6. Dans tous les cas, Posidonios lui-aussi admet que le normal cest que la
passion se fasse accompagner, ou dpende, dun jugement. Cest--dire, dans les cas
normaux, la thse canonique des stociens, cest quil y a un jugement entreml la
passion. Il parat aussi que pour les stociens (et dans ce cas laccord est plutt
manifeste), les jugements sont en notre pouvoir, en nos mains, sinon de fait, tout au
moins de iure. La conjugaison des deux thses que les passions impliquent un
jugement et que celui-ci dpend de nous est de la plus grande importance pour la
comprhension de ce qui se passe avec nous, savoir, pour la faon de vivre que nous
constatons tre celle que nous vivons.
Ce qui semble mis en cause par la thse des stociens nest pas quelque chose
quon puisse rduire laccusation enfantine dintellectualisme. En fait, ce que les
stociens prtendent dire, cest quavant tout, dans la faon dont nous nous trouvons
vivre, agit toujours une certaine comprhension des choses, de ce qui se passe avec nous
et de notre rapport avec la vie. Ceci signifie que, dans la vie, nexistent gure
dvnements en de du sens, muets, pour ainsi dire, des vnements qui ne soient pas
susceptibles dinterprtation. Cette comprhension dtermine de ce qui se passe et du
rapport quon a avec la vie se retrouve chez tous les tres vivants, tout au moins chez les
animaux et nous, puisque sans elle la survie serait impossible. Dans chaque cas donn,
un tre vivant, un animal tout au moins, doit savoir comment rpondre aux stimuli
quil reoit de son environnement, vu quil les reoit ; sil ne sait pas, il naura mme
pas le temps dapprendre. Or, on constate, du point de vue des stociens, que la
comprhension de ce qui se passe avec nous, prcisment dans notre cas, savoir, celui
dtres chez qui le principe de gouvernance est logique, a une forme de jugement.
Cela ne revient pas dire simplement quen chaque cas il y a une certaine
comprhension de ce qui se passe. Cela veut dire que la comprhension quun animal
non humain a de ce qui se passe avec lui est, pour nous, obscure ( dire vrai, nulle).
4

SVF I, 209
Veja-se, p. ex, os textos ordenados por NUSSBAUM, M., The Therapy of Desire, Princeton, Princeton
U.P., 1994, p. 359 e ss. Mas tenha-se em conta de que, vendo a totalidade dos fragmentos, a diferena
entre Zeno e Crsipo muito menos clara. Para uma anlise pormenorizada da tese de Crsipo, cfr.
SORABJI, R., The Emotions as Value Judgements in Chrysippus, in Emotion and Peace of Mind,
Oxford, Oxford Univ. Press, 2000, p. 29 e ss.
6
Veja-se a compilao dos fragmentos de Possidnio a propsito de Crsipo em FILLION-LAHILLE, J.,
Le De Ira de Snqueet la philosophiestoicienne des passions, Paris, Klincksieck, 1984, p. 121-202.
5

Nous savons, cependant, ou du moins pouvons prsumer, que lanimal doit en avoir une
quelconque ide, car cest grce elle que, par exemple, le pigeon schappe du faucon
et ignore le moineau, ce qui parat impliquer une certaine comprhension de la
diffrance entre ces deux tres et de leur rapport la survie du pigeon. ce sujet les
stociens sont clairs et Chrysippe, pour des motifs vidents, sintressait beaucoup aux
animaux irrationnels, daprs Sextus Empiricus, et non sans une pointe dironie7. Mais,
toutefois, et cela devra tre discut la suite, cest l un aspect central de
linterprtation du De Ira, la comprhension des animaux qui ne sont pas gouverns par
le principe logique ne correspond aucun jugement au sens propre du terme. Il sagit
dun certain type de comprhension conue par analogie avec la raison, mais qui
correspond seulement la constitution naturelle elle-mme8, quoique, parfois, le
comportement des animaux semble dcouler de quelque chose comme dun syllogisme.
Soyons rigoureux, Chrysippe affirme mme quexistent certains chiens dont le
comportement est analogue ce qui dcoule de la cinquime forme du syllogisme
complexe anapodictique, comme le rfre une fois avec complaisance Sextus
Empiricus9. Mais il ajoute rapidement, quil sagit dune analogie et non pas dun
syllogisme ou dun jugement au sens propre du terme, car, comme il a t dit, le
principe directeur du comportement animal nest pas logique. En dautres mots, le
principe par lequel les animaux savent est naturel, alors que, ce qui appartient aux tres
gouverns par la raison, cest le jugement au sens propre du terme, et la diffrance entre
naturel et logique doit tre maintenue, mme si la forme de savoir naturelle imite la
forme de savoir logique, puisque la forme logique du savoir semble naturellement
prvaloir, de sorte que les autres formes en sont des imitations ou des analogies. Ceci
signifie que, dans notre cas, notre comportement est rgi par des thses avec une
prtention de vrit, des thses qui expriment ou peuvent exprimer la reconnaissance
dun tat de choses comme tant de cette faon ou dune telle autre, de sorte que ces
formes de reconnaissance peuvent tre, comme on la dit, vraies ou fausses. En fait, un
jugement est contra natura parce quil est faux, du reste, cest ce que signifie tre
contra natura. Il est vident que cette comprhension de choses va compliquer la vie
aux stociens, comme on le verra, parce que, ce dont il sagit dans la vie, cest dagir
logiquement en accord avec la nature et, daprs ce qui a t dit, il nest pas toujours
facile de savoir quand est-ce quun jugement est en accord avec la nature, cest--dire,
quand est-ce quun jugement est naturel. Lanimal sait davance ce que nous devons
dcouvrir et devenir, puisque dans notre cas il sagit de vivre en accord avec la nature,
mais logiquement. Ce que cela peut bien tre, on le sait, est objet de controverse. En
fait, la seule chose claire que les stociens ont dire sur ce que cest quagir
harmonieusement ou en accord harmonieux avec la nature (la formulation varie), cest
que cest agir de telle faon que le principe logique directeur de notre vie, nest ni
perturb ni affect, cest--dire, cest agir sans passion.
Cela fait donc partie de la dfinition de passion la perturbation de lesprit
rapport un jugement, dont la fausset dans ce cas (mais non ncessairement dans tous
7

SEXTUS EMPIRICUS, PyrrhoneaeHypotyposeis, I, 69.


Cfr. SV II, 724-726
9
SEXTUS EMPIRICUS, Ibidem. Cfr. tambm SVF II, 726.
8

les cas, videmment) se dcouvre en vertu de la perturbation. Par consquent, les


diffrentes dfinitions que Snque formule dans le De Ira incluent toutes le jugement
comme leur composante, mme si la question de savoir quel rapport stablit entre
limpulsion perturbatrice, lagitation de lesprit et le jugement en cause, reste ouverte.
Rien de cela parat trs original. La tradition antrieure aux stociens avait dj
identifi, comme on pouvait sy attendre, la prsence dun moment cognitif dans la
passion. Ce qui semble, au contraire, originel chez les stociens, cest laffirmation de la
possibilit dextirper les passions. Les commentateurs ont lhabitude de prendre cette
thse par son ct le moins intressant, du moins me parat-il. vrai dire, les
commentateurs discutent la possibilit dextirper les passions en se concentrant sur la
relation de cela avec lexistence de parties de lme, rationnelles et irrationnelles. On
discute si Posidonios acceptait lexistence dune partie irrationnelle, en croire le
tmoignage de Galien, ou bien sil ne lacceptait pas, admettant quil sagirait alors
dune facult ou du moins quelque chose qui nest pas tout fait une partie. Bien
entendu, cette faon de considrer les choses est dimportance pour notre problme. Sil
existe, bien dire, une partie irrationnelle de lme, cest--dire, si les passions ne
dpendent pas simplement des seuls jugements, mais dpendent aussi et/ou surtout de
moments de la constitution de notre point de vue non-logiques, alors, des
changements au niveau du jugement, aussi grands soient-ils, ne produiront gure
lannulation de la passion. Et cest bien comme a que les choses se passent. Du point
de vue thrapeutique, ce qui importe le plus pour un stocien, l est la question
fondamentale. Mais du point de vue spculatif, pour ainsi dire, cet aspect est le moins
grave de la thse stocienne daprs laquelle il est possible dextirper les passions.
Quand Chrysippe laffirme de faon absolue, cela signifie quil est possible de changer
nos jugements sur la ralit et sur notre rapport avec elle. Il nous dit, donc, quil dpend
de nous, que sont en notre pouvoir, lexistence mme dun certain type dvnements
avec la forme x est y et x correspond en vrit le comportement y. Mais il dit
plus et pire. Ce dpendre de nous est affirm de iure, car les stociens admettent
linexistence du sage du point de vue empirique; cest--dire, du point de vue de la
facticit, il est trs possible que nous ne soyons pas en conditions daltrer comme nous
le devrions les jugements errons. Tout cela, cependant, ne change en rien la thse
fondamentale, savoir, que toute notre vie est soutenue par des thses, lesquelles sont
en notre pouvoir, elles peuvent donc tre modifies par nous. Un certain passage du De
Ira, dont le contenu devra tre analys de par la suite, laisse le lecteur moderne
poustoufl. Snque y affirme que certains mouvements de notre corps ne doivent pas
tre pris pour des passions : Nihil ex his quae animum fortuito impellunt adfectus
vocari debet. Et la raison en est que ista, ut ita dicam, patitur magis animus quam
facit10. Or ce texte doit nous laisser perplexes. Snque dit quen nous certains
mouvements ne peuvent point sappeler des passions, parce que vis--vis deux nous
sommes passifs. Il est certain que le terme employ pour dsigner ce que nous
nommons passion est, comme on la lu, adfectus et non pas passio. Que le
lecteur moderne traduise adfectio par passion ou motion, ou quil choisisse un autre
10

De Ira, II, 3.

terme quelconque, et il pensera toujours une forme de passivit (tre affect par) ;mais
Snque dit que, sil y a passivit, alors, en langage moderne, il ny a gure de passion,
dmotion ou mme daffection. On est donc port croire que la thse est une sottise,
mme si lon distingue les passions au sens propre du terme, des mouvements du corps
qui les prcdent. Pourtant, ce nest gure cela qui est en cause. Le dcisif cest quau
cur de ladfectus il y a un jugement, qui est un acte du sujet que celui-ci peut faire ou
dfaire. Dans le cas prsent, il est dit que des actes qui nous constituent en tant que
sujets existent, alors que ces sujets-ci nont pas contrle sur de tels actes, et cest
prcisment ce qui se passe avec la colre. Cest--dire, si nous sommes passifs, nous le
sommes en vertu dun acte qui est en notre pouvoir ( lexception, pour Snque, des
"prolgomnes" de la passion). Donc, de iure, la passion peut tre extirpe, parce
quelle est en effet un acte nous, du quel nous disposons. Le lecteur pourra grogner en
disant quil ne comprend pas comment il devient passif cause dun acte dont il
dispose, et cela tant, quen aucun cas il deviendrait passif. Laffaire a besoin dtude.
Cependant, la thse des stociens se maintient de toute sa force : notre vie est soutenue
par des thses, de telles thses sont des jugements avec une prtention de vrit, par
consquent elles sont en notre pouvoir. Un stocien prudent dirait peut-tre que nous ne
pouvons qualtrer les jugements errons. Mais le stocien prudent sera trop prudent
Dabord, parce que les choses ne peuvent pas tre comme a. En fait, si le sujet est
emport par une passion cause dun jugement erron, cest quil a en son pouvoir le
jugement vrai, car celui-ci, selon les stociens, est loriginel quil a transform en son
contraire. Deuximement, le jugement erron na pas besoin dtre chang pour tre
abandonn, puisquil est abandonn ds quil est reconnu comme faux. Cest donc parce
que le jugement erron se prsente comme vrai, quil sidentifie la passion. Alors, sil
faut irradier la passion, cela signifie de toute ncessit que le sujet a pouvoir sur des
jugements quil reconnat comme vrais. Certainement qu ce moment sintroduit la
question du critre de vrit et celle de savoir ce que cest quun jugement vrai. Mais,
du point de vue o se trouve le sujet agissant, il juge tre face un jugement vrai, alors
quil est faux, ce qui signifie quil juge que le critre stocien du vrai sapplique au
jugement erron, et non pas seulement au jugement vrai. Dans les deux cas, la thse
stocienne est, semble-t-il, claire : les jugements sont en notre pouvoir, prcisment en
tant que jugements (donc, non pas ncessairement en tant que faux, mme si la thse des
stociens orthodoxe doivent tre celle-ci). Cest bien pour cela que les passions peuvent
tre extirpes. En fait, la passion pourrait dpendre du jugement avec des prtentions de
vrit sans que sen suivent les thses stociennes les plus scandaleuses. Cest--dire, le
sujet pourrait se rendre compte que son jugement est faux, sans avoir pris part cette
dcouverte, alors il se sentirait tout aussi passif quant la vrit ou fausset du
jugement, que quant la passion. Dans ce cas prcis les passions dpendraient du
jugement, mais ne dpendraient gure de nous. Fait curieux, cest l un thme que la
pense contemporaine analyse, mais sans en assembler les pices. Il est donc courant de
reconnatre que les passions ont un noyau cognitif. Cest aujourdhui, pratiquement, un
lieu commun. Il est mme possible de tourner la page et dapprendre que les jugements

avec une prtention de vrit ne sont point en notre pouvoir, comme largumente
soigneusement B. Williams, en Deciding to Believe11. Avec raison cet auteur affirme
quil appartient aux jugements qui ont une prtention de vrit, que nous les voyons
comme quelque chose qui simpose nous, donc, que nous nayons pas pouvoir sur eux.
Il y a, videmment, quelque chose dtrange avec laffirmation dcider que x est vrai,
car dhabitude nous reconnaissons seulement que cest ainsi que x se prsente moi et
je ne suis pas en condition de pouvoir penser dune autre faon. Mais si Snque dit
que juger est un acte au cur mme de la passion et que nous avons pouvoir sur lui,
alors, il est clair que nous avons pouvoir sur les jugements avec prtention de vrit, car
et que la rptition nous soi pardonn avoir pouvoir sur des jugements reconnus
comme faux est, videmment, insignifiant, lexception de ce qui concerne leur valeur
de vrit : nous ne reconnaissons pas en nous la capacit de les penser comme vrais. En
dautres termes, nous pensons que la vrit et que la fausset ne sont pas en notre
pouvoir, cependant, on ne comprend pas ce que veut dire la thse stocienne selon
laquelle il est possible dextirper les passions, sauf si elle signifie que nous avons
pouvoir sur lacte par lequel nous disons que x est juste et y est appropri. Que cela
soit faux nest pas relevant, tant donn qu ce moment prcis nous le considrons
comme vrai. Cela signifie que nous ne sommes pas passifs quant la prtention de la
vrit de nos jugements, car, du point de vue des stociens, si nous ltions, alors nous
serions soumis la vie, ce qui parat ou ne parat pas, etc Il est certain, comme on
la dit, que les stociens soutiennent un ensemble des thses qui prtendent protger le
point de vue des consquences anarchisantes qui, semble-t-il, dcoulent du fait que les
jugements avec prtention de vrit sont en notre pouvoir : ils affirment lexistence de
prsentations cataleptiques, la possibilit dobtenir des connaissances dont lvidence
est irrcusable, etc12 Ce que lon prtend dire ici, cest que la thse selon laquelle les
jugements sont en notre pouvoir, malgr les apparences, est plus claire que la thse
stocienne du critre de vrit. En fait, mme le texte o Znon veut mtaphoriquement
montrer lexistence de prsentations cataleptique, suggre que celles-ci sont en nos
mains. Lexemple est prcisment celui de la main et, bien que clbre, le texte mrite
tre transcrit : nam cum extensis digitis adversam manum ostenderat, "visum"
inquiebat" huiusmodi est"; dein cum paulum digitos contraxerat, "adsensus huiusmodi";
tum cum plane compresserat pugnumque fecerat, comprensionem illam esse dicebat
(qua ex similitudine etiam nomen ei rei, quod ante non fuerat , imposuit);
cum autem laevam manum admoverat et illum pugnum arte vehementerque
compresserat, scientiam talem esse dicebat, cuius compotem nisi sapientem esse
neminem.13Probablement, Znon prtend dire que cest la prsentation elle-mme qui
senferme de la sorte dans lme du sage, mais il nest pas du tout clair comment cela
pourrait se passer, ni, on la dit, quil existe un sage.

11

WILLIAMS, B., Problems of the Self. Philosophical Papers 1956-1972, Cambridge, Cambridge Univ.
Press, 1973, p. 136-151.
12
Cfr. o conjunto de textosem LONG, A., SEDLEY, D., The HellenisticPhilosophers, vol.I, Cambridge,
Cambridge UniversityPress, 1987, p. 241-253, com os comentrios respectivos.
13
CICERO, Academica II, 145; SVF I, 66.

De cette faon, en dernire analyse, dans la possibilit dextirper les passions est
en cause la thse selon laquelle notre point de vue sappuie sur des jugements qui, par l
mme, ne sont pas naturels. Cest l la raison par laquelle, on la dj dit, il devient
difficile de dire ce que cest agir en accord avec la nature. En fait, nous vivons toujours
en fonction de jugements et tout le problme revient savoir quels sont les jugements
qui sont en accord avec la nature. On ne pourra pas, de toute vidence, tudier
maintenant les thses des stociennes sur la premire appropriation de soi et la
constitution naturelle elle-mme en tant que fondement de tout jugement vrai, cest-dire, en accord avec la nature. Il est clair que les stociens devront dire que nous avons
un accs primaire et original ce qui est naturel en nous et, dans notre cas, de forme
logique, puisque de toute autre faon rien ne les distinguerait des sceptiques, qui eux
aussi reconnaissent que les jugements sont en notre pouvoir et que toute la vie dpend
deux, ou mme des cyniques qui prtendent quagir en accord avec la nature revient
suivre limpulsion immdiate sans tenir compte des jugements. Cependant, comme on
la dit, quant aux contenus de ces jugements et quant la premire appropriation de la
constitution de soi-mme, les stociens disent seulement que ne concordent pas avec la
nature ces jugements qui perturbent la raison, et cest pour cela que Posidonios affirmait
que la question fondamentale de lthique est celle des passions14.
II
Que les jugements sont en notre pouvoir, cest--dire, que la base catgorielle sur
laquelle notre vie repose toujours dpende de nous et, donc, puisse tre change, semble
tre objet daccord parmi les stociens en gnral. Il ny a pas daccord, parat-il, entre
Chrysippe et Posidonios quant aux rapports ente les jugements et les passions15. Du
point de vue de Chrysippe, la passion peut tre totalement extirp, parce quelle
sidentifie avec le jugement, de iure. Du point de vue du deuxime auteur, au contraire,
un rsidu dirrationalit subsiste toujours, qui ne peut tre totalement irradi, parce quil
y a des moments de notre point de vue qui ne sont pas sous contrle complet du
logistikon. Il nest gure possible dtudier maintenant les diffrentes interprtations de
la thse de Posidonios: sil admet ou non des parties de lme ou seulement des
facults, dautant plus que cela impliquerait analyser la difficile question de la notion de
partie de lme et de la communication entre elles. ce quil parat, Posidonios
nadmet point lexistence de parties, dans la mesure o leur existence impliquerai une
htrognit radicale dans lme elle-mme. Quoiquil en soit, il admet, semble-t-il,
que les passions ne sont pas totalement identifiables aux jugements. La diffrence entre
sa conception des passions et celle de Chrysippe, est un point sur lequel Galien ne cesse
dinsister constamment, et son tmoignage peut difficilement tre classifi comme
tendancieux, comme le voudrait FILLION-LAHILLE. Posidonios admet quil puisse y
14

KIDD, I. (ed.), POSIDONIUS, The Translations of the Fragments, Frag. Bk 1, vol. III, Cambridge,
Cambridge Univ. Press, 1999.
15
Para alm dos textos j referidos de NUSSBAUM e de SORABJI, com as referncias bibliogrficas a
indicadas, cfr. ainda, p. ex.., KIDD, I., Posidoniusn on Emotions, in LONG, A. A. (ed.), Problems in
Stoicism, London, The AthlonePress, 1996, p. 200-215.

avoir des moments dirrationalit chez des tres rationaux, des passions sans jugements.
On peut aisment rencontrer chez les commentateurs la reproduction, et de
largumentation de Posidonios, et des tmoignages de Galien, etc Pour notre but, la
thse gnrale suffit : il peut exister, et il existe de fait, des passions sans jugements. De
l adviennent des difficults Posidonios, mais ce nest pas de lui dont il sagit ici.
En ce qui concerne le De Ira, le premier point souligner, cest que Snque
affirme, comme tout le monde sait, quil y a en nous des mouvements et des ractions
qui prcdent les passions, qui sont des prludes, des inchoations aux passions, mais qui
ne sont aucunement des passions au sens propre du terme : Nihil ex his, quae animum
fortuito impellunt, adfectus vocari debet16. A ce genre de mouvements qui sigent dans
lme, Snque appelle agitatio animi17, primus ictus animi18 ou encore "principia
proludentia adfectibus"19. Pour faciliter la comprhension, quoique le terme ne soit pas
employ dans le De Ira, on utilisera le mot propassio, attribu Saint Jrme, pour
traduire le concept stocien de propatheia. Snque est alors explicit ce propos : les
propassiones ne sont pas des passions. Cela signifie que Snque se maintient fidle
Chrysippe, car pour lui aussi il ny a passion que lorsquil y a jugement. De sorte que,
parat-il, lintroduction des propassiones a pour but prserverlorthodoxie chrysippinne
et ne constitue pas dcart par rapport elle. Il y a toutefois un point que Snque reoit
de Posidonios et aussi de lhumanit commune: nous reconnaissons en nous de
ractions qui chappent totalement notre contrle, des mouvements du corps qui sont,
pour ainsi dire, trop rapides pour lme, des ractions auxquelles lme arrive toujours
en retard. Un sujet peut, qui sait, contrler une frayeur que quelquun lui cause
subitement par surprise, mais il ne peut pas lanticiper, ni les ractions provoqus (ou
quune telle frayeur est), parce quil appartient une telle frayeur provoqu para
surprise, prcisment, de ne pas tre anticip: le corps a dj ragi, lme aussi, et le
logistikon arrive toujours aprs coup et fera ce quil pourra. En accord avec Chrysippe
et Snque, un tel sujet contrlera la frayeur et remettra en place la normalit, mais le
mouvement initial de mutinerie du corps et de lme ne peut gure tre anticip, ou du
moins ne lest pas toujours. En cela, Snque suit Posidonios et insiste sur lducation
comme forme danticipation des agitations primaires, en vue de la diminution de leur
pouvoir et de leur porte, aussi bien que sur lusage de thrapeutiques de prophylaxie,
etc Dans le De Ira, le cadre des passions semble alors tre le suivant: il y a des
mouvements du corps et de lme, des agitations et des perturbations, qui sont antrieurs
aux jugements, et en cela Snque est daccord avec Posidonios et non pas avec
Chrysippe. Cependant, comme ce ne sont pas des jugements, ces mouvements ne sont
pas des passions, et en cela il est daccord avec Chrysippe et non pas avec Posidonios.
Rsoudre le problme de faon simpliste, reviendrai dire que Snque est clectique,
mais ce serait alors une chappatoire insignifiante un problme grave, propre tous,
que Snque a, par ailleurs, soigneusement analys. Le fait est que nous ne nous sentons
16

De Ira, II, 3; mesma ideia em Ep. 113, 18: "Omne rationale animal nihil agit nisi primum specie alicuius
rei inritatum est, deinde impetum cepit, deinde adsensio confirmavit hunc impetum".
1717
Ibidem.
18
De Ira, II, 2.
19
De Ira, II, 5.

pas responsables de tout ce qui se passe en nous, mme en tat de vigile, mme quand
nous sommes lucides, mais nous nous sentons responsables quand nous disons oui
cela. Or ceci implique que cela ait un sens, parce quau contraire cela ne pourrait pas
tre objet du oui que nous lui prtons. Snque est spcialement sensible
plusieursaspects.
Dabord, il y a chez nous quelque chose que nous ne contrlons pas, cest--dire,
quelque chose qui nest pas nous, que nous ne sommes pas, et qui rentre dans notre
me, lmeut et la perturbe parfois de faon trs violente; en un certain sens, cela nous
domine, mais na rien voir avec nous, parce que cela y a t mis malgr nous. Or,
cela difficile penser. La preuve en est que Snque dit que cette sorte dagitations
nest pas une passion, comme le soutenait Posidonios, cest--dire, elle nest pas nous.
Dun autre ct, il est clair que les propassiones ont un certain sens en nous, ce qui veut
dire quelles sont ou incluent des apprciations dtats de choses. Sil nen tait pas
ainsi, elles ne surviendraient pas comme elles le font. Sil nous arrive dtre effrays
subitement par surprise, cest parce que lme a valu, et assez vite, un certain tat de
choses comme potentiellement dangereux. Dans ce cas, il devrait y avoir un jugement
comme le veut Chrysippe, mais Snque est formel et affirme quil ny en a pas.
Deuximement, Snque dit que les propassiones sont involontaires. premire
vue, cela semble vouloir dire seulement que les propassiones ne nous appartiennent pas.
Cependant, le problme se complique ici un peu. Snque soutient que ce qui
transforme la propassio en adfectus cest lapprobation de la propassio. Le texte ici est
ambigu et, pour plus de suret, il vaut mieux le citer en entier, mme sil est un peu
longuet : Prima ilia agitatio animi, quam species iniuriae incussit, non magis ira est
quam ipsa iniuriae species; ille sequens impetus, qui speciem iniuriae non tantum
accepit sed adprobavit, ira est, concitatio animi ad ultionem voluntate et iudicio
pergentis. Numquam dubium est quin timor fugam habeat, ira impetum; vide ergo an
putes aliquid sine adsensu mentis aut peti posse aut caveri. Et ut scias quemadmodum
incipiant adfectus aut crescant aut efferantur, est primus motus non voluntarius, quasi
praeparatio adfectus et quaedam comminatio; alter cum voluntate non contumaci,
tamquam oporteat me vindicari, cum laesus sim, aut oporteat hunc poenas dare, cum
scelus fecerit; tertius motus est iam impotens, qui non si oportet ulcisci vult, sed utique,
qui rationem evicit20. Le texte nest pas clair, parce quil semble donner deux
interprtations du processus de constitution de la passion, dans ce cas, de la colre, mais
on prsupposera quil ny a aucune diffrence vis--vis des autres passions. Dans la
premire version, il y a deux moments, alors que dans la deuxime il y en a trois. Le
schma le plus complexe est alors, propassio, volont non contumace de propassio (ou
de ce quelle inclut), perte complte de la raison. Au-del dun certain comique prsent
dans le texte, tant donn que le sujet parat conclure quil doit se comporter
irrationnellement et donc il se comporte en conformit, ce qui est suggr cest que le
troisime moment est le dveloppement du deuxime, du fait que dans le deuxime il y
a dj de linvolontaire, mme sil est dpourvu de contumace. Cela tant, la structure
de la passion est: x a la forme de menace, approbation de x. Ce qui est approuv peut
20

De Ira, II, 3-4

crotre en intensit, jusquau point o lon perd contrle de lacte mme par lequel
quelque chose est approuv. Il est intressant, par ailleurs, de porter notre attention sur
un autre aspect: dans le De Ira, on insiste sur le fait que le sujet doit agir rapidement sur
la propassio, car sil ne le fait pas il sera facilement entran par la passion. Cela veut
dire quil existe une espce de pesanteur que mne lme de la propassio la passion,
presque insensiblement, et Snque emprunte Chrysippe la mtaphore de la pesanteur,
puisquil dit dans le De Ira, I, 7, que lme qui tombe (est entran) dans (par) la passion
ressemble une personne qui perd le contrle de son corps cause de la pesanteur, ce
qui est au su de tous un exemple typique de Chrysippe21. De la mme faon, dans une
lettre de polmique contre Ariston de Chios, Snque Souligne le besoin de prceptes
pratiques, prcisment, semble-t-il, pour viter ce genre de pesanteur, savoir, viter la
tendance tre entran par quelque chose qui est prsente sans que lon sen rende
compte; cela arrive parce que souvent nous savons de choses desquelles nous ne nous
rendons pas compte, des choses qui passent inaperues, quoique nous les sachions:
interdum enim scimus nec attendimus. Non docet admonitio, sed advertit, sed
excitat22. En considrant ces textes, il en ressort, parat-il, que la passion se produit par
confirmation (admettons le mot pour le moment) de quelque chose qui est dj dans
lme sans quelle-mme ly ait mis, et cette confirmation a lieu par entranement, par
pesanteur. Le problme consiste par consquence dterminer quest-ce qui est dj
dans lme et qui sera approuv aprs coup, cest--dire, quest-ce quune propassio,
quelle est sa structure, quels moments elle inclut.
Ordonnons un peu ce qui a t vu jusqu prsent:
a) il ya en nous des mouvements qui ne dpendent pas de nous, mais qui
correspondent une apprciation dun tat de choses. Cette thse corrige le point
de vue de Chrysippe;
b) de tels mouvements, bien quils incluent des apprciations, ne sont pas des
passions, parce que les passions incluent des jugements. Cette thse corrige le
point de vue de Posidonios.
Que sont alors les propassiones? Tout porte croire que ce seraient des
jugements, parce que Snque est clair quand il affirme que, dans le cas de la colre,
elles correspondraient la prsentation dune offense, et cela semble tre un jugement.
Mais Snque nie expressment quil y ait l un jugement, dans le texte dj cit et en
dautres par tout le long du De Ira, sans toutefois nier quil y ait une sorte
dapprciation dun tat de choses. Cette apprciation a la forme dune comminatio,
dune menace, mais cela implique dune certaine faon quon comprenne quelque
chose. On pourrait alors penser que cette apprciation de menace serait opre par une
partie irrationnelle de lme. En fait, les expressions de Snque souvent le font penser,
quand il parle de parties moins nobles de lme ou quand il dit que la raison est le
meilleur en nous. Dans ce cas, les propassiones seraient en nous le mme que ce qui se
passe chez nimporte quel animal, quelque chose de totalement indpendant du
21

Cfr. SVI III, 462. Sobreesteaspecto, cfr.INWOOD, B., Seneca and psychological dualism, in
BRUNSCHVIG, J., NUSSBAUM, M. (eds.), Passions and Perceptions.Studies in Hellenistic Philosophy
of Mind, Cambrodge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 150 e ss.
22
Ep. 94.

logistikon. Cest l une thse dfendue par plusieurs auteurs, par exemple, par G.
Bocchi, dans Philosophia Medica e Medicina Rhetorica in Seneca23. Largumentation
de Bocchi se fonde sur le fait que Snque distingue, dans la gense des passions, un
impetus simplex, qui correspond aux premiers mouvements de lme, dun impetus
compositus, qui implique et inclut lintellect24. Or limpetus simplex, prcisment parce
quil ninclut pas lintellect, est quelque chose que nous avons en commun avec les
animaux. Cela tant, la thse de Snque serait identique celle de Posidonios,
lexception dun simple changement de nature terminologique: ces agitations ne seraient
pas appeles passions, terme rserv au jugement qui se rajoute elles, ou bien la
forme quelles gagnent une fois retenues dans un jugement qui les reconnatrait.
Pourtant, il nest point du tout clair que cette thse corresponde lintention du
De Ira. En fait, lapprciation correspondante ce que Snque appelle impetus simplex
le tremblement du corps vis--vis de la reconnaissance dun danger imminent, etc ne peut pas tre aussi simple, car il correspond une catgorisation vidente. La
propassio de la colre correspond un mouvement qui dpend totalement de la
prsentation de quelque chose de catgoris en tant quoffense subie injustement.
Limpetus peut trs bien tre simple, mais il est provoqu par la perception (fausse) dun
prdicat bien complexe: une offense subie injustement. Il nest point clair que les
animaux se mettent en colre cause de perceptions de ce genre, peut-tre ni mme le
chien de Chrysippe.
Donc, pour accepter que les propassiones soient en nous quelque chose de
commun humains et animaux, il faut ncessairement accepter que les animaux aient
des prsentations sous forme catgorielle. Mme si premire vue cela puisse paratre
difficile dadmettre, une fois que seul le logistikon pourrait le faire, cest l la thse que
Sorabji se voit oblig prendre pour bonne fin de pouvoir rendre compte du problme
des mouvements motionnels chez les animaux (et les enfants), quon les appelle
passions ou non. Dans un article important25, Sorabji dfend en argumentant dans le
dtail et avec rigueur, que les prsentations dont disposent les animaux sont
propositionnelles, cest--dire, elles sont catgorielles, tant donn que par
propositionnel ne sentend que one thing is predicated of another 26, et cest bien
cela que signifie catgoriser. Comme on pouvait sy attendre, le chien de Chrysippe est
rappel la discussion27.
Pour essayer dclaircir le problme en question, il faut malheureusement
tourner un peu la question et faire face un autre, universellement considr difficile: le
problme des lekta. Comme on conviendra, on ne pourra ici que faire une vague
bauche de la question. Du point de vue des stociens, les tats de choses o nous nous
trouvons et devant lesquels nous sommes, cest--dire, toutes les choses qui nous sont
prsents, sont lekta, terme que lon traduira par commodit par exprimables, cest-dire, des tats de choses passibles dtre constitus en propositions, axiomes, mme si
23

BOCCHI, G. ,Philosophia Medica e Medicina Rhetorica in Seneca, Milano, Vita e Pensiero, 2011.
Cfr. De Ira, II, 1 e BOCCHI, op. cit., p. 32 e seguintes.
25
SORABJI, R., Perceptual Content in the Stoics, Phronesis (30), 1990, p. 307-314.
26
SORABJI, R., op. cit., p. 307
27
O fenmeno estudado nas pag. 308-309.
24

les lekta nincluent pas que des propositions, mais aussi toute sortes dexpressions,
comme les ordres, les interrogations, les promesses, etc Or, le plus logique, du point
de vue des stoiciens, serait de dire que les jugements sont en notre pouvoir parce quils
sont des propositions, savoir, parce que les prsentations dont nous disposons ne sont
pas simples quant leur sens. En fait, si les prsentations nous taient imposes en brut,
cest--dire, si les prsentations taient absolument simples, on ne voit pas comment
nous aurions pouvoir sur elles. Disons-le autrement, si notre point de vue tait purement
phnomnal et non pas propositionnel, nous ne pourrions gure viter sa prsence. Cela
semble tre la raison par laquelle on a toujours cherch la prsentation vidente dans la
prsentation simple et, par ailleurs, lorsquon a montr que la prsentation prsum
simple tout compte fait ne ltait pas, immdiatement on a conclu quelle tait passible
de doute, donc non vidente. Quoiquils soient, les lekta ont une structure
propositionnelle. Le problme soulev maintenant sur le De Ira, est de savoir si
limpetus simplex dont parle Snque inclut un lekton ou non. Si oui, alors rien
nempche les animaux davoir des prsentations sous forme catgorielle, donc avec
une structure propositionnelle. Sorabji souligne le fait que le lekton nexige pas une
structure propositionnelle actuelle, mais seulement une telle structure potentielle: un
lekton est quelque chose qui peut tre dit, exprim. Il a eut galement soin de laisser
ouverte la question de savoir si la structure propositionnelle potentielle est potentielle au
sein du sujet lui-mme qui la possde, ou non; il est tout fait admissible que les
animaux aient des prsentations doues dune structure de lekton, mais dont ils ne
pourraient pas eux-mmes transformer lexprimable en exprim. Sil en tait ainsi, notre
diffrence par rapport aux tres irrationnels consisterait dans la possibilit, non pas de
catgoriser (ni donc de constituer de syllogismes inexprims), mas bien dexprimer, de
constituer en forme ce qui est submerg dans la vie, quoique dj (potentiellement)
catgoris. Il est certain que, dans de De Ira, Snque est explicite quant la ncessit
du langage pour lexistence de passions28, raison par laquelle les animaux ne les ont pas,
mais ce problme pourrait facilement se rsoudre: le pouvoir du langage ntant ni celui
de catgoriser, ni celui de constituer des structures propositionnelles, mais plutt
simplement celui dmettre des propositions (videmment aussi, des questions, des
ordres, etc, et rien nempcherait un animal davoir toutes ces formes de lekta, sous
condition de ne pas les exprimer). Le problme a t soigneusement examin par
Sorabji, il nen vaut pas la peine de reproduire son analyse ici.
Il importe, toutefois, de tirer quelques conclusions. Si la thse expose, selon
laquelle limpetus simplex est le rsultat dune prsentation propositionnelle et
catgorise, est vraie, cela signifie que la prsentation peut tre propositionnelle et
neutre quant sa valeur de vrit, car Snque dit que limpetus simplex na rien voir
avec la raison (cest, au contraire, en ajoutant la raison quil devient compositus) et la
valeur de vrit semble li au logistikon. Cela devrait tre suffisant pour exclure les
animaux des prsentations catgoriss. Mais ce nest pas le cas. Le problme est bien
plus complexe. En fait, dans notre propre cas, limpetus simplex (lequel Snque affirme
navoir aucun rapport avec la raison) semble inclure une prsentation avec une valeur de
28

Cfr. De Ira, I, 6.

vrit, car le sujet seffraye subitement, par exemple, parce quil pense tre en danger,
cest--dire, parce quil pense que la proposition je suis en danger incluse dans
limpetus simplex est vraie. Voil la situation vraiment brouille: ce point, Snque
semble dire que limpetus simplex inclut une structure propositionnelle avec des
prtentions de vrit (condition satisfaire pour quil soit une menace), mais ninclut
pas la raison, vu que seule la prsence de la raison transformerait limpetus simplex en
compositus et, donc, une propassio en un adfectus. Tout cela est trange et presque
contradictoire.
Il faut tenir compte que Snque ne dit pas seulement que limpetus compositus
inclut la raison. Il dit aussi, et lon ne comprend pas sil dsigne la mme chose ou non,
que cet impetus inclut la voluntas et la adprobatio, lacte propre au verbe adprobo. Or
cela semble vouloir dire que lacte de ladprobatio entrane, inclut, ou bien est (ce nest
pas clair) la composition logique qui appartient au jugement, ce qui le rend,
prcisment, passible de vrit ou de fausset (dans le cas de la passion, elle rend le
jugement faux). En dautres pas la situation nest pas si claire, comme lorsque Snque
dit que le volontaire se constitue par effet de pesanteur. Dans ces cas, il semblerait que
la propassio inclut dj une certaine apprciation de nature logique et que le volontaire
consiste en ladmission de cette prtention, de ce qui en elle est dj logique. Cest-dire, ce qui ne parat pas clair dans le passage de la propassio ladfectus est le rle de
lassentiment au jugement. Si lassentiment (ladprobatio) est le moment par lequel le
jugement se constitue en tant que tel ( savoir, en tant quvnement catgoris), alors,
la propassio na pas de prsomption de vrit et la passion est exactement lgal du
jugement, parce que celui-ci est produit par lassentiment. Si lassentiment a (ou inclut)
un jugement constitu au pralable, alors, la passion est un jugement consenti, ce qui est
plus quun jugement, et dans ce cas Snque serait au-del de Posidonios, aussi bien
que de Chrysippe. Il serait aussi possible de penser que le jugement ne se constitue
comme jugement que dans lacte de consentir, cest--dire, quil pourrait y avoir
catgorisation et axiomes neutres quant leur vrit ou fausset. Autrement dit, la
valeur de la copule du jugement, dans cette troisime hypothse, pourrait tre double:
x est y pourrait tre une proposition o le est peut tout aussi bien inclure
lassentiment, comme ne pas linclure. La diffrence entre la propassio et ladfectus
correspondrait alors au changement de la valeur de la copule du jugement. La
propassio, videment, ne pourrait pas correspondre la pure et simple neutralit de la
valeur du jugement. De cette faon, il ny aurait pas de comminatio. Elle devrait avoir la
valeur de vraisemblance ou de quelque chose analogue (inclinaison, tre proclive,
etc), mais ne pourrait aucunement avoir la valeur dassentiment. Certains des textes
de Snque vont dans ce sens et soulignent le fait que la propassio est une inclinaison
vers x dj avec une certaine valeur de signification.
De toute faon, le texte nest pas clair, ni quant au statut du volontaire, ni quant
au rapport entre la propassio et les lekta; ces problmes-ci ntant pas identiques, ils
sont cependant en rapport. Nous ne savons pas, donc, si limpetus simplex inclut une
structure propositionnelle ou non; nous ne savons pas si le passage du simple au
compos correspond au passage du passible dexpression (lexprimable) lexprim
(cest--dire, dans le langage des modernes, au passage du confus au distinct), ou bien

au passage de quelque chose en de de sa propre possibilit dexpression


lexpression. Nous ne savons pas aussi, et laffirmative serait de toute convenance, quel
rapport il y a entre tout a et la uoluntas. Dans certains textes de Snque, on semble
entrevoir lopposition entre confus et distinct (dans les cas o la propassio est quelque
chose qui inclut dj un jugement), dans dautres, cest la nouveaut du volontaire qui
se dcouvre (dans les cas o Snque laisse entendre que la passion correspond un
collage de lme une prsentation et cest ce collage qui fait exploser la prsentation
comme vraie). Il y a, cependant, quelque chose que nous savons. La tradition
occidentale postrieure na plus lch main des propassiones, dune telle faon que sa
morale a distingu avec clart conceptuelle sentir et consentir. Le rle du jugement, par
contre, et cela est curieux, y a beaucoup diminu, par rapport la tradition stocienne,
tant donn que la diffrence entre sentir et consentir, adjointe laffirmation que toute
valeur morale appartient au deuxime moment et non au premier, transforme le
jugement en simple prsuppos du consentement, donc, quelque chose qui, en dernire
analyse, est dj prsent dans le sentiment, dans la propassio29.
III
Parmi les maints problmes o le De Ira prouve des difficults maintenir les
thses les plus orthodoxes du stocisme, sil est possible de parler dune telle chose,
nous rfrons seulement un autre. Il est clair qu lorigine de la passion ou, du moins,
dans sa signification morale, se trouve, non seulement un jugement, mais une erreur
dans le jugement. Le problme des passions revient alors un problme cognitif. Cette
thse, selon laquelle lorigine du mal est une erreur, une dfaillance dans la
connaissance, a aprs cela souffert beaucoup de dveloppements, plus ou moins
turbulents, o on trouve aussi sa condamnation par un vque mdival qui lattribuait
Thomas dAquin. Au moyen ge, cette thse portait le titre pompeux de Propositio
Magistralis et, dans sa formulation par Gilles de Rome, on pouvait lire: non est malitia
in voluntate, nisi sit error in ratione30.
De toute vidence, il sagit dune thse trs problmatique. En fait, si lorigine
du mal il y a une erreur, lorigine de lerreur il ne peut y avoir aucun mal, cest--dire,
il ne peut y avoir aucune erreur. Car, si lerreur qui est lorigine du mal avait ellemme son origine dans une erreur, lerreur lorigine du mal serait le mal et non son
origine. Cest l le cas, spcialement, des stociens, chez qui le mal est une erreur,
savoir, o, semble-t-il, nest pas prsent ce qui sappellera plus tard volont, malgr la
terminologie de Snque et Cicron. Quand les stociens disent, donc, qu lorigine du
mal cest--dire, de la passion, puisque cest elle le noyau du mal pour la pense

29

Sobre o destino da propassio,cfr. SORABJI, R., Emotionand Peace of Mind, cap. 22 a 25.Para alm das
referncias j dadas, veja-se ainda o texto clssico de PIGEAUD, J., La Maladie de l'me, Paris,
BellesLettres, 1989, npagt. 243-372.
30
Cfr. PUTALLAZ, F.-X., Insolente Libert. Controverses et Condemnations au XIIIe Sicle, Fribourg,
Ed. Universitaires de Fribourg, 1995, p.317. Para as teses pretensamente tomistas condenadas por E.
Tempier, cfr. HISSETTE, R., Enqute sur les 219 Articles Condamns Paris le 7 de Mars 1277,
Louvain, Publications Universitaires, 1977, especialmente p. 255.

stocienne il y a une erreur, ils posent un norme problme, celui de lorigine de


lerreur: pourquoi, aprs tout, lme se tromperait-elle?
Pour sr, les stociens prsentent une varit raisonnable dexplications pour
lorigine de lerreur. savoir, une faiblesse du logistikon, et cela ne pouvait tre
autrement: la droite raison ne se trompe pas, et cest bien pour cela quelle est droite.
Mais comme il est facile de comprendre, cela nest aucunement une explication, parce
que cest l prcisment le problme: lerreur est une faiblesse du logistikon et non pas
quelque chose qui en drive. Donc, la faiblesse devra tre explique par une dfaillance
du tonus vital. ce moment, lanalyse a compltement abandonn ce quon appelle
thique pour entrer tambour battant dans le domaine de la physique, quant la nature du
tonus, quant son rapport au pneuma, etc31. La question appartient alors la
philosophie de la nature, au sens moderne du terme: stoics ethics is ultimately
parasitical on physics (...). Moral character is a matter of pneuma-tension: the
disposition is a function of the logos in the soul, and the logos is "pneuma in a certain
state"32. Snque admet expressment cette dpendance du tonus de lorigine du mal.
Considrons, par exemple, ce qui est dit dans Lettre 114: non potest alius esse ingenio,
alius animo color. Si ille sanus est, si compositus, grauis, temperans, ingenium quoque
siccum ac sobrio est: illo vitiato quoque afflatur33. Une fois de plus, on ne resoud pas
le problme, parce quil serait alors ncessaire dexpliquer do vient la dfaillance de
lingenium, et l encore, cest un problme certainement grave. tant donn que, si la
dfaillance de lingenium ou de la tonicit du pneuma ne dpend pas de nous, alors, ne
dpendra pas de nous non plus la faiblesse du logistikon; et si la faiblesse du logistikon
ne dpend pas de nous, alors, ce sera aussi le cas du jugement erron. Donc, ce qui est
selon les stociens en notre dpendance, cesse de dpendre de nous: prcisment, ces
jugements-l eux-mmes, et de cette faon la diffrence entre le sage et le non sage est
ramene la diffrence entre un animal que la nature a produit avec succs, par
comparaison avec un autre que est n avec un dfaut ou une inclinaison naturelle vers le
dfaut. Or ceci est inacceptable pour tout stocien.
On peut encore considrer le problme dune autre faon. Il est relativement
pacifique que lerreur qui produit la passion concerne les choses que les stociens
nomment indiffrentes: le sujet prend comme non indiffrent quelque chose qui est
essentiellement indiffrente34. Or cette erreur est difficilement explicable, vu que le
sujet sait ce qui est important pour lui et ce qui ne lest pas. Cela est garanti par la protoappropriation de soi e de la constitution naturelle du soi, donc, par son accs naturel la
vrit: patet omnibus veritas35. Snque est encore plus clair quand il dcrit ltat
naturel de lhomme, dans la Lettre 90, comme un ge dOr o rgnent la vertu et
lordre, sans lerreur, la suite curieusement, on le verra, des indications de Posidonios.
31

Para a relao entre a tica e a fsica em Sneca, veja-se o estudo detalhado de ROSENMEYER, T.,
Senecan Drama and Stoic Cosmology, Berkeley, Univ. of CaliforniaPress, 1989. Para a doutrina estica
do pneuma, cfr., p. ex. SVF II, 716.
32
LONG, A., The Stoic Conception of Evil, Philosophical Quarterly, 18, 1968, p. 341. A citao de Long
de Sextus Empiricus, SVF II, 96; cfr. ainda SVF II, 823.
33
Ep. 114, 2. Para a relao entre o ingenium e o pneuma, cfr. a anlise de BOCCHI, op. cit., p. 90 e ss.
34
Cfr., por exemplo, SVF III, 480 e Possidnio, frag. 150b e 161, na edio citada de KIDD.
3535
Ep. 33, 11.

Il nest gure facile dexpliquer comment lhumanit est sortie de lge dOr, comment
elle la abandonn, tant au dpart dpos en plein dans la vertu. Snque, en accord
avec les stociens, affirme certainement que personne nat vertueux, mais nat plutt
capable de vertu36. Une telle capacit na pas de dfaut naturel, ne pourrait pas lavoir,
autrement rien ne saurait tre en notre pouvoir.
Dans la Lettre 94, Snque dit que le mal peut sexpliquer de deux faons: duo
sunt propter quae delinquimus: aut inest animo pravis opinionibus malitia contracta, aut,
etiam si non est falsis occupatus, ad falsa proclivis est et cito specie quo non oportet
trahente corrumpitur"37. Encore une fois, semble-t-il, il nexplique pas lorigine du mal,
une fois quil dit que nous nous trompons cause dun mal, ou bien contract, ou bien
vers lequel nous sommes naturellement inclins. Posidonios, comme on le sait38, disait
que le mal venait de nous-mmes et non pas du dehors; probablement il pensait que
lerreur drivait dun conflit entre le logistikon et les moments rebelles au logistikon,
mais ce quil faudrait alors expliquer cest la rvolte elle-mme, la vrifier revient
seulement noncer le problme.
Il est aussi commun daffirmer que lerreur dcoule de la condition, de la
situation o nous nous trouvons. Cette explication se rencontre aussi chez Snque. Une
fois de plus, cest l une thse de difficile acceptation. En fait, mme dans le De Ira, o
se multiplient les passages pessimistes, Snque dit que lhomme est essentiellement
bon: An [ira] secundum naturam sit manifestum erit, si hominem inspexerimus. Quo
quid est mitius, dum in recto animi habitus est? Quid autem ira crudelius est? Quid
homine aliorum amantius? Quid ira infestius? Homo in adiutorium mutuum genitus est,
ira in exitium; hic congregari vult, ilia discedere39. Et lhomme est naturellement sans
passion, que ce soit du point de vue naturel, que du point de vue social. En fait, on
pourrait penser que, quoique naturellement inclin la vertu (chose que Snque
naffirme pas toujours), lhomme pourrait se trouver dans un milieu social
essentiellement hostile, do dcoulerait une mauvaise raction, ordonn la
survivance. Mais cela, non plus, nest pas ainsi, selon les stociens, tant donn que
lhomme est naturellement citoyen du monde. Lhumanit se trouve, certainement, dans
une situation o le mal surabonde. Par consquent, il est ais dexpliquer lorigine du
mal au vu de sa prsence, ce que fait prcisment Snque dans la Lettre 94, dj cite.
Une fois rsolu le problme, la solution est facile: il est simple dtre mchant, quand on
est mchant, ou quand on a une inclinaison vers le mal, ou bien quand le mal facilement
entre en nous. Snque dit tout cela et de maintes manires. Mais ce qui nest point du
tout clair, cest le passage de la Lettre 90, o naturellement lon est lge dor de la
vertu, la Lettre 94, o lon est lge noir du vice, duquel il faut se protger.
Inter cetera mortalitatis incommoda et hoc est, caligo mentium nec tantum
necessitas errandi sed errorum amor40. La situation sest invers de faon surprenante.
Dans le mme texte o Snque affirme la bont naturelle de lhomme, en rptant tant
36

Cfr. De Ira, II, 10.


Ep. 94, 13.
38
Frag. F35C, na ed. citada de KIDD.
39
De Ira, I, 5.
40
De Ira; II, 10.
37

de fois que la vrit est pour tous manifeste, il dit maintenant quen chacun de nous il y
a la mentalit dun monarque41, et pis, omnes inconsulti et improvidi sumus, omnes
incerti, queruli, ambitiosi, - quid lenioribus verbis ulcus publicum abscondo? omnes
mali sumus42. Le mal est lintrieur, comme disait Posidonios, et nous ne sommes
point, comme le veulent les stociens prudents, des tres qui naissent capacits tre
vertueux, de sorte que lexistence humaine serait destine devenir toujours passage
dun tre capable de vertu un tre vertueux, passage dun tre capable dtre rationnel
un tre qui vit en accord avec la raison. Telle est en vrit la doctrine traditionnelle.
Snque finit, donc, par affirmer que la vie est un ardu processus o, en partant du mal
et du vice, nous avons besoin datteindre la vertu: quid nos decipimus? Non est
extrinsecus malum nostrum: intra nos est, in visceribus ipsis sedet, et ideo difficulter ad
sanitatem pervenimus quia nos aegrotare nescimus (...) ... ad neminem ante bona mens
venit quam mala; omnes praeoccupati sumus; uirtutes discere vitia dediscere est43.
Snque na pas trouv une bonne explication de la prsence ostensive du mal
dans la vie. Celui-l est en tout pareil celle-ci. Il semble aussi que, en renversant le
problme, Snque fait surtout usage dun artifice de rhtorique et thrapeutique fin de
gurir la colre: nous navons pas de motifs pour nous courroucer du mal quon nous
fait, puisque le mal est universel. Mais en fait, ce qui sopre cest la simple volte-face
de la question: lignorance sur lorigine de lerreur et du mal a comme prsuppositions
la vrit et le bien, do la difficult dcouvrir leur source, tout comme celles du Nil:
le mal est abondant, et lorsque nous cherchons son origine, il faut toujours prsupposer
que nous sommes en aval par rapport lui. En inversant le problme, Snque rend
problmatique lorigine du bien: puisquil y a tant de mal, et puisquil est ubiquitaire,
do vient le bien?

41

Cfr. De Ira, II, 31.


Idem, III, 26.
43
Ep. 50, 4 e 6.
42