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Rflexion sur la signification religieuse

du mystre de la Sainte Trinit


Une question pralable se pose : peut-on lgitimement parler de la
signification d'un mystre, autre que son sens obvie ? Rpondre
affirmativement n'est ni tomber dans un pragmatisme thologique
de type moderniste (pour lequel les dogmes ne sont que les signes
pratiques de l'attitude de l'homme envers Dieu), ni affirmer, au-del
du sens obvie, l'existence d'un sens cach rserv des initis, une
sorte de gnose. En effet cette signification religieuse dcoule du sens
obvie en sorte que sa valeur repose tout entire sur ce dernier sens
qu'elle suppose comme fondement, ce qui rfute le premier membre
de l'alternative ci-dessus. D'autre part elle n'est pas rserve des
initis mais, constituant une consquence de certains mystres, elle
est saisissable au moins intuitivement et implicitement par tout chrtien vivant de sa foi, le thologien ne faisant qu'expliciter cette intuition.
C'est en ce sens qu'on parle aujourd'hui de mystique d'Incarnation,
exprimant par l le fait que la pntration de toute la vie humaine
par la grce du Christ en tout chrtien est une consquence du dogme
de l'union des deux natures divine et humaine en l'unique personne
du Christ. De mme le fait que le monde visible soit une manifestation
de Dieu et un moyen de le connatre trouve dans la doctrine des sacrements un fondement nouveau, prcisant celui qu'il avait dans la seule
doctrine de la cration.
Les pages qui suivent ont un double objet : d'une part, montrer
l'apport spcifique de la rvlation de la Trinit notre connaissance
du mystre de Dieu acquise par la seule raison ; de l'autre, montrer
comment le mystre de la Trinit est le modle de la communaut

humaine, en tant qu'elle est constitue par une pluralit de personnes.

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B, FRAIGNEAU-JUUEN) P.S.S.
I. LA RVLATION DE LA SAINTE TRINIT
ET LA CONNAISSANCE NATURELLE DE DIEU

La rvlation de la sainte Trinit renouvelle la connaissance que


l'homme peut avoir de Dieu par sa seule raison. Supposant connues
les affirmations de foi et les dveloppements dogmatiques sur le
mystre trinitaire, nous voudrions montrer un peu l'enrichissement
que la rvlation apporte a. la connaissance purement naturelle de
Dieu dans son propre domaine, et plus spcialement dans la comprhension de ces trois affirmations : Dieu est le Vivant, l'Amour,
l'Infini.
1. Dieu est le Vivant.

Puisque, par sa rflexion, l'homme sait que le degr de vie le plus


parfait est celui de l'esprit, il peut reconnatre en Dieu l'existence
d'une telle vie spirituelle et affirmer qu'il est dou d'une intelligence
et d'une volont parfaites expression de sa nature parfaite de pur
esprit.
. Cependant lorsque le philosophe rflchit sur la nature de l'intelligence et de la volont divines, cette vie d'intelligence et d'amour apparat difficile saisir comme une vie propre, au regard de la seule
raison. En effet la perfection de l'Etre divin exclut l'existence d'une
pluralit d'actes d'intelligence et de volont : un seul acte d'intelligence
et un seul acte de volont suffisent exprimer la pense et la volont
de Dieu, et parce qu'il est Acte pur et infiniment simple, chacun de
ces actes, comme les facults dont ils manent, s'identifient rellement a substance divine. D'autre part la perfection infime de l'essence divine, exprime par a notion philosophique d'Acte pur, empche de voir dans l'activit de connaissance et d'amour de Dieu un
achvement et un enrichissement de son tre. Il n'y a en lui aucun
passage de la puissance l'acte comme cela a lieu dans l'intelligence
et la volont de l'esprit humain. On doit donc dire que chacune de ces
activits de connaissance et d'amour constitue, non un perfectionnement, mais seulement une expression de la plnitude de vie de l'Etre
divin. Mais il devient difficile, ne disons pas d'imaginer, mais de
prciser la perfection de cette connaissance et de cet amour. Le fait
qu'ils soient constitus par un seul acte et qu'ils s'identifient l'Etre
divin semblent rvler une simplicit de pauvret et non de plnitudeLa rvlation de la Trinit apporte des prcisions, considrables
sur la vie de l'Esprit infini qu'est Dieu, En nous apprenant qu'en
tant qu'actes notionnels les actes d'intelligence et de volont possdent
chacun un terme distinct de son principe, quoique gal lui, elle nous
donne une notion concrte et parfaite de la fcondit de la vie divine.
Elle en manifeste le caractre concret, puisque l'activit immanente

SIGNIFICATION RELIGIEUSE DU MYSTRE DE LA TRINIT

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de la vie divine possde un terme personnel pour la connaissance et


un autre pour l'amour. Ainsi, cette activit rvle sa fcondit par le
caractre personnel de chacun de ses produits. En effet l'activit immanente de connaissance et d'amour dans l'esprit cr ne fait que
tendre s'exprimer dans un sujet personnel gal son principe, lorsque le sujet spirituel se prend lui-mme comme objet de son activit.
Cette activit tend s'exprimer dans un sujet personnel, mais elle
n'y parvient jamais ; c'est pourquoi on appelle intentionnelle cette
activit immanente., Au contraire l'activit immanente de la vie de
Dieu possde deux termes distincts de leur principe et distincts entre
eux : ce caractre personnel du terme de l'activit prouve la ralit
de cette activit malgr la simplicit parfaite de l'essence divine.
D'autre part la rvlation des personnes divines manifeste le caractre parfait de l'activit de connaissance et d'amour. Elle le manifeste
parce que chacun des termes de cette activit est .une personne divine,
c'est--dire un sujet spirituel possesseur de la nature divine infinie
comme l'est son principe. La perfection de l'activit spirituelle divine
est donc exprime ici par le fait que son terme est parfaitement gal
son principe, c'est--dire qu'il est la nature divine,
Pour ces deux raisons, savoir le caractre concret et parfait de
l'activit divine exprim dans les deux processions, l'esprit humain,
sans comprendre le mystre, saisit un peu pourquoi, le terme de cette
activit tant une personne divine, l'activit spirituelle peut s'exprimer
adquatement en un seul acte pour l'intelligence et en un seul pour la
volont, parce que cet acte a pour terme une personne divine. Ainsi
la rvlation manifeste que l'activit de connaissance et d'amour de
Dieu est une vie spirituelle concrte et infinie.
2. Det est l'Amour.

Il est galement difficile, la lumire de la seule raison, de saisir


un peu que Dieu est Amour. Sans doute il est vrai que l'objet formel
de l'amour tant le bien. Dieu, comme n'importe quel tre spirituel,
peut et doit s'aimer lui-mme d'un amour de charit. Cependant
l'amour est mieux manifest lorsqu'il est un amour d'amiti, c'est-dire lorsqu'il a pour terme un autre sujet distinct de l'tre aimant
et qu'il est, de plus, rciproque.
C'est pour cette raison que certains philosophes non chrtiens ont
considr conune ncessaire la cration, et en particulier la cration
d'tre intelligents et libres, pour que Dieu ait des personnes aimer.
En nous apprenant que Dieu est en Trois personnes, la rvlation
donne la solution ce problme de l'amour en Dieu : Dieu est en
soi-mme Amour, car il est mystrieusement communication totale
de soi en Trois sujets personnels. Mais l'amour d'amiti suppose

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B. PRAIGNBAU-JUUBN, P.S.S.

l'existence de deux sujets qui s'aiment. Pour cette raison et aussi


parce que les noms rvls de Fils et de Verbe impliquent que la
premire procession a lieu par voie de gnration spirituelle, on ne
peut dire que cette procession a lieu par voie d'amour.
Cependant s'il est vrai que le Fils est le terme de l'acte notionnel
d'intelligence dont le principe est le Pre, cet acte s'accompagne d'un
acte d'amour, qui pour n'tre pas notionnel, n'en est pas moins rel :
le Fils est voulu et aim par le Pre en tant qu'il est engendr par
lui et il est aim d'un amour infini puisqu'il est Dieu, le Bien infini.
D'autre part l'activit spirituelle de la nature divine commence par
la gnration spirituelle du Fils s'achve par la procession de l'Esprit
par voie d'amour, au sens strict. Ainsi le Saint-Esprit apparat alors
comme la cause finale de la procession du Verbe 1 .
A partir de l'existence de la premire procession nous trouvons
donc en Dieu deux personnes et nous pouvons parler d'amour d'amiti,
Le Pre et le Fils s'aiment cause de la bont qu'ils trouvent l'un
dans l'autre, parce qu'ils possdent l'un et l'autre le mme Bien
divin infini, parce qu'ils sont ce Bien infini. La rvlation nous apprend que de l'union active d'amour du Pre et du Fils procde un
terme personnel, l'Esprit Saint, Don mutuel ou Amour des deux premires personnes.
L'existence mme du Saint-Esprit, c'est--dire d'une troisime personne en Dieu, prouve le caractre dsintress de l'amour mutuel
du Pre et du Fils. On peut appliquer a. sa procession la thorie de
Richard de St Victor qui voit l'amour d'amiti parfaitement ralis
quand il est partag par un troisime sujet, un ami commun ,
condilectus 2.
On voit donc un peu comment la rvlation des processions apporte
une connaissance nouvelle de Dieu comme Amour et Don : la premire procession comme condition de l'existence d'une deuxime personne rend possible l'amour d'amiti en Dieu, la seconde procession
comme expression mme de la fcondit de cet amour d'amiti produisant un troisime sujet personnel.
Ajoutons que l'existence des processions divines, connue par la foi,
rend vraisemblable celle de la cration, connue par la raison. Si Dieu
est en lui-mme Amour par la production de deux termes personnels
gaux leur principe, il pourra fortiori se donner d'autres tres
par la production d'tres personnels infrieurs lui parce que crs
par libre amour.

1. M a l e t , Personne et amour dans la thologie Irimtaire de S f Thcwas

d'Aquin, Paris, 1956, p. 123.


2. La Trinit, liv. III, ch. 11, Sources chrtiennes, n" 63, Paris, 1959, p. 192
et ch. 14, p. 199.

SGNISICATION RM-IGIUSS DU MYSTRB DS IA TRINIT

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3. '^it est l'infini.

L'existence en Dieu de Trois Personnes qui sont cependant un seul


Dieu exprime concrtement le caractre transcendant de l'Etre divin
et son mystre propre. Elle nous fait .connatre un type d'unit, qui
pour tre minemment parfaite puisqu'elle rsulte de la simplicit
absolue de la nature spirituelle de Dieu, n'en est pas moins une unit
vivante. Elle n'est pas celle d'un tre vivant indiffrenci, analogue
l'unit des tres monoceiulaires, mais une unit constitue par le
dploiement d'une vie spirituelle infinie en trois sujets personnels.
Le fait que nous soyons obligs de montrer qu'il n'y a pas de contradiction en Dieu entre l'unit de la nature et la pluralit des personnes prouve que nos affirmations sont inadquates pour exprimer
le mystre de Dieu et que le Dieu vivant dpasse infiniment les notions
et les concepts les plus purs que nous pouvons former son sujet.
Ainsi non seulement il faut faire jouer sans cesse la loi d'analogie,
mais il faut corriger et complter nos concepts les uns par les autres.
II. LA TRINIT DES PERSONNES DIVINES,
MODLE DE LA COMMUNAUT HUMAINE

Du fait que l'humanit est compose de personnes et qu'elle a t


cre tout entire l'image de Dieu, les Personnes divines sont, dans
leur communion de vie, le modle idal des personnes humaines dans
leurs relations inter-personnelles.
1. La Trint des personnes divines, idal de vie inter- personnelle.
Caractres de l'image de la Trwi dons l'humanit.

La tradition patristique, prise dans sa totalit, enseigne que te


genre humain est l'image de la Trinit, non seulement en chacun de
ses membres, c'est--dire en chaque personne, mais aussi en la totalit des personnes qui composent et composeront le genre humain.
La premire manire dont l'homme est image (en tant qu'individu
par la trinit cre de son me et de ses facults) a t dveloppe
par saint Augustin. Lorsque l'esprit humain se prend lui-mme pour
objet de sa connaissance, il se forme en lui une image de lui-mme
qui tend le reprsenter et donc produire un sujet personnel gal
son principe. De mme le sujet est port vers cette image de luimme et tend s'identifier . elle par un amour gal lui-mme.
Ainsi c'est la structure mme de l'esprit cr qui est une image de la
Trinit des Personnes divines, image consistant dans les trois termes

que sont le sujet, sa. connaissance et son amour.

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B. FRAIGNEAU-JULIEN, P.S.S.

Cette image de la Trinit dans la personne humaine, dveloppe


par saint Augustin, doit tre complte par l'image de Trinit dans
le genre humain, ou dans la totalit des personnes humaines, image
dveloppe par plusieurs Pres grecss. Ils voient en effet dans la
production des personnes humaines par la gnration une image de la
procession du Fils et dans la production d'Eve du ct d'Adam une
image de la procession du Saint-Esprit en tant que procession d'une
personne partir d'une autre, de mme nature, par un processus qui
n'est pas une gnration4. L'image de la premire procession est
valable, celle de la seconde est trs discutable : des deux images on
peut retenir que la multiplicit des personnes humaines tirant leur
origine les unes des autres par voie de gnration est une image de
la Trinit des Personnes divines.
La nature la fois ontologique et dynamique de l'image de la
Trinit dans l'homme constitue un deuxime groupe de caractres
dfinissant la notion d'image de Dieu dans l'homme. Par sa cration
l'homme est l'image de la Trinit ; cependant il doit devenir de plus
en plus cette image qu'il est dj. Le caractre ontologique consiste
dans le fait de la ressemblance de l'homme avec le Dieu Trinit au
double plan de la personne et de la communaut. Cette ressemblance
est ralise en vertu de la nature spirituelle de l'homme. Mais elle est
perfectionne par le don de la grce la fois au plan personnel et
au plan communautaire. Au plan personnel l'image de la Trinit
dans l'homme est plus parfaite lorsque l'activit spirituelle de l'homme
a pour terme, non plus lui-mme, mais Dieu, connu et aim surnaturellement. Dans ce cas le verbe mental produit par la connaissance
de foi et l'amour par lequel l'homme s'unit son Objet connu, qui
est divin, constituent respectivement une ressemblance plus parfaite
des processions du Verbe et de l'Esprit Saint.
Au plan communautaire l'image est aussi plus parfaite dans l'ordre
surnaturel, car le terme de la gnration humaine n'est plus seulement
une personne humaine, mais une personne appele l'adoption surnaturelle et qui la recevra effectivement par le baptme. Remarquons
3. S. AugTisrin a bien connu cette deuxime image, mais il n'en parle qu'en
passant Cfr M. N d o n c e l l e , L'wtersv.bjectvit humaine est-elle pour

S. Augustin une image de la Trimt ?, dans Augustin-us Magistw, Paris, 1954,


p. 595-602.
4. Sur l'image dans la gnration, G r g o i r e d e N" y s s e, De fde ad
Swi-plicwm, PG, 45, 141 AB ; Coni. Eiwomium, 1. 3 ; PG, 45, 592 CD ;
C y r i l l e d ' A l e x a n d r i e , Thsaurus 13 ; PG, 75, 213 C. Sur l'image dans
la formation d'Eve, cfr D i d y m e d ' A l e x . , De Trwnate, L. II, ch. 5 ;
PC, 39, 504 C-505 A ; G r g o i r e d e N a z i a n z e , Oraw X X X I , 11;
PG, 36, 144 D-145 B ; P s e u d o - C y r i l l e d ' A l e x a n d r i e , De sacro-

wnca Tnmtate, 8 ; PG, 77, 1136 D-1137 A. S- Jean D a m a s c n e reproduit textuellement ce dernier passage dans son De fide orkod., I, 8 ; PG, 94,
816C-87A.

SIGNIFICATION RELIGIEUSE DU MYSTRE DE U TRINIT

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qu'aux deux plans prcits, l'image de la Trinit est ralise au plan


ontologique, c'est--dire au plan de l'tre humain ; en effet les dons

de la grce, tout en tant gratuits, c'est--dire n'appartenant pas la


nature de l'homme, appartiennent, dans l'ordre actuel, la structure
parfaite et acheve de l'tre humain.
Ce caractre ontologique ou statique de l'image de la Trinit est
complt par un caractre dynamique, celui-ci perfectionnant cdui-l.
Ce caractre dynamique consiste dans le dveloppement de l'image
dans une activit spirituelle de connaissance et d'amour qui rend
l'esprit cr toujours plus conforme son modle, c'est--dire qui en
fait une image de plus en plus parfaite. Ce dveloppement est ralis
par l'activit naturelle de connaissance et d'amour de l'homme, ellemme surleve par l'activit des vertus surnaturelles et des dons du
Saint-Esprit. Etant donn le caractre indfini du progrs du chrtien
dans la pratique des vertus thologales, le dveloppement de l'image
trinitaire dans l'homme est lui-mme indfini.
Les relations interpersonnelles divwes,
modle des relations mterpersonneles humaines.

La thologie dfinit la personne divine comme une relation subsistante : c'est en effet en tant que relations que les personnes divines
se distinguent les unes des autres et sont donc incommunicables. Mais
parce qu'en Dieu la relation est identique l'essence, chaque personne
n'est personne qu'en tant qu'elle est une relation subsistante.
Malgr le mode diffrent de ralisation de la personne en Dieu et
dans les cratures5, la rvlation nous donne dans les personnes
divines un idal de la personne humaine- On peut en effet l'affirmer
priori. Puisque Dieu est infiniment parfait et qu'il est personnel,
les personnes divines doivent, d'une certaine manire, tre un modle
des personnes humaines, puisque le genre humain a t cr l'image
du Dieu Trinit a la fois au plan personnel et au plan communautaire.
Rappelons d'abord que chaque personne divine ne se distingue des
deux autres que par son caractre personnel : le Pre est purement
Pre ou la Paternit, le Fils n'est que Fils ou la Filiation, l'Esprit
n'est qu'Esprit ou Spiration ou Don. Chaque personne est pure relation aux deux autres. Mais cet aspect relatif et incommunicable est
si rel et si profond que chaque personne est un mode de subsistence
distinct et diffrent de l'unique nature divine.
D'autre part en dehors de cette proprit personnelle, les Trois Personnes ont absolument tout en commun : elles ont mme connaissance,
mme amour, mme puissance, elles sont mme chacune la nature
divine infinie tout entire.
5. Ce mode diffrent sera examin plus loin.

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B. PRAIGNJAU-JUUBN, P.S.S,

Les Personnes divines sont donc la fois des sujets vritables,


irrductibles les uns aux autres et donc incommunicables, et des sujets
qui communiquent aux autres ou qui reoivent des autres tout ce qu'ils
ont et tout ce qu'ils sont. Prcisons encore ces deux aspects constitutifs de la personne divine. L'autonomie de chacune des personnes
divines est absolue, puisque chaque personne tant un mode subsistant de la nature divine, est a. nature divine et par consquent
possde une indpendance absolue envers tout autre tre. De plus
chaque personne possde une originalit parfaite envers les deux
autres. En effet cette originalit de la personne divine est due la
structure ontologique mme de la personne (s'il est permis de s'exprimer ainsi), c'est--dire au fait que chaque personne est un mode

de subsistence de la nature divine diffrent des deux autres, et non,


comme l'originalit des personnes humaines, certains lments accidentels de la personne : son dveloppement culturel, le nombre et a
qualit de ses relations humaines, etc.
Le second aspect constitutif de la personne divine est l'aspect de
relation c'est--dire de don de cet tre substantiel une autre personne ou de rception de cet tre, ou encore simultanment de don
et de rception. C'est son tre mme, sa nature et toutes ses perfections que le Pre communique au Fils et qu'ils communiquent tous
deux au Saint-Esprit. Dans la bienheureuse Trinit le don est total
de la part du donateur (ou de la personne dont on procde), de mme
que rciproquement la rception de l'tre est galement totale de la
part de la personne qui procde.
Dans les relations entre personnes cres la communication de
l'tre reste partielle, mme dans la relation humaine la plus fondamentale qu'est la relation de pre ou de mre enfant. Entre les personnes divines la communication de l'tre est totale.
Il faut ajouter que si les personnes divines se distinguent les unes
des autres en tant que termes diffrents de relations opposes, chacune d'elles est personne en tant qu'elle est une ralit subsistante. Ce
n'est que dans notre esprit humain que sont opposs l'aspect relatif
comme tel (esse ad) et l'aspect de subsistence de la relation (esse in).
En Dieu la relation n'existe que comme relation subsistante, c'est-dire comme Dieu. Il ne faut donc pas concevoir les personnes divines comme de pures relations, c'est--dire en les considrant exclusivement dans leur caractre relatif, comme si elles ne possdaient pas
la plnitude des attributs divins, en particulier la connaissance et
l'amour propres toute personne.
Trois consquences importantes dcoulent de la notion dogmatique
et thologique de personne divine.
D'une part il n'y a aucune opposition entre l'aspect d'autonomie
et d'originalit de la personne et son aspect de relation et de don

SIGNinCATiON-RBLIGIBUSS DU MYSTRE DB LA TRINIT

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de soi, puisque dans les personnes divines ces deux aspects coexistent
simultanment en des sujets qui sont la fois les plus simples et les
plus parfaits qui soient. Ces deux aspects sont donc, non pas opposs,
mais complmentaires.
D'autre part, du fait qu'en Dieu les personnes procdantes possdent les mmes perfections et la mme nature que la ou les personnes
dont elles procdent, on doit conclure qu'un sujet personnel peut tre
aussi grand en recevant tout ce qu'il est d'un autre sujet qu'en donnant
tout ce qu'il est un autre sujet.
Enfin le caractre mystrieux de la personne divine consiste non
seulement dans le mode mystrieux de subsistence de la nature, mais
aussi dans la coexistence de ces deux aspects d'autonomie et de don
de soi, apparemment contradictoires. Par analogie ce double aspect
de la personne divine fondera aussi le caractre mystrieux de la
personne humaine.
Ressemblances et diffrences entre Ses relations inerpersowneles
en Dim et dans 'hwmamt.

A la diffrence des personnes divines, les personnes humaines sont


personnes en raison du fait qu'elles sont des touts substantiels, et non
parce qu'elles sont relations. Cependant les relations entre personnes
jouent un rle fondamental dans la constitution de la personne comme telle. En effet la personne est une ralit inacheve : si le bb
est dj une personne humaine, il doit se dvelopper spirituellement
au plus profond de son tre pour devenir parfaitement personnel. Il
est donc non seulement lgitime, mais ncessaire, d'analyser la nature de la personne en tenant compte de ce dveloppement, ou plus
exactement d'intgrer l'aspect de conscience et de libert de la personne l'aspect de tout subsistant, c'est--dire de complter l'analyse
mtaphysique par les rsultats les plus certains de l'analyse psychologique.
Il faut donc analyser les deux aspects d'autonomie et de relation
de la personne humaine successivement leur point de vue ontologique ou statique et leur point de vue psychologique ou dynamique
pour avoir une notion aussi comprhensive que possible de la person-

ne humaine,
Au point de vue ontologique, l'autonomie est donne la personne
humaine par la subsistence en soi de la nature de l'esprit. C'est parce
qu'elle subsiste en soi, qu'elle est un tout complet par elle-mme que
la nature humaine individuelle est un suppt. Cette autonomie est
encore renforce par le fait que la nature humaine tant spirituelle
en raison de l'me, le tout complet qu'elle constitue n'est pas seulement un suppt, mais une personne. Cela dcoule du fait que la nature
subsistant en soi est une nature partiellement spirituelle ou possdant

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B. FRAIGNXAU-JULIEN, P.S-S.

le libre arbitre c'est--dire le pouvoir de choisir entre les biens finis,


parce que connaissant ces biens comme finis par son esprit, forme
subsistant en soi. Mais parce que l'tre humain est corps et me, la
personne humaine ne pourra atteindre sa batitude par un seul acte,
comme l'ange, mais par une succession d'actes de libre arbitre pour
parvenir la libert spirituelle, au moment o, spar du corps,
l'esprit humain sera fix d'une manire dfinitive dans le bien (o
dans le mal, si son dernier acte tait contraire la tendance fondamentale de sa nature).
C'est donc l'analyse mme de la nature humaine et de la libert
qui montre que l'autonomie de la personne, qui est un donn de son
tre en raison de son caractre subsistant en soi, est une autonomie
en devenir. Elle est tout la fois donne et conqurir.
Le deuxime aspect de la personne est l'aspect de relation c'est--dire
de rception ou de don de son tre. Au point de vue ontologique cet
aspect est d^bord ralis dans la relation qui unit l'enfant ses parents.
L'tre personnel de l'enfant est reu de ses parents. Cette rception
de l'tre doit tre comprise au sens le plus large, c'est--dire non
seulement dans le fait de la dpendance rsultant de la procration,
mais aussi dans le fait de la dpendance rsultant de l'ducation enveloppant en la prolongeant l'activit procratrice des parents.
Cette relation possde un caractre permanent. Mme aprs la mort
des parents, elle continue s'exercer par les habitudes acquises pai
l'enfant, longtemps aprs leur acquisition.
Au point de vue ontologique, cette relation est, apparemment,
sens unique f. c'est l'enfant qui dpend de ses parents et non l'inverse.
Nous verrons qu'au point de vue dynamique la relation est rciproque.
Cet aspect de relation apparat caractristique de la personne d'une
autre manire, savoir dans le fait que, dans la vie spirituelle, le nous
est premier, ou ce qui revient au mme en premire approximation,
que le Je appelle ncessairement un Tu^.
Le nous est premier. En effet, bien qu'il soit produit comme un
rsultat, c'est--dire comme la rencontre de deux Je distincts, il apparat comme prsuppos la rencontre, comme prsent en puissance
tendant cette rencontre. Le nous existe au moins sous la forme
particulire de la rencontre du Je avec un Moi idal, c'est--dire au
fond avec un Tu temel. Seule la prsence cache de ce Tu explique
l'exigence du devoir et du dpassement de soi par soi qu'est le dveloppement de la personne comme telle. En effet comment un idal
pourrait-il agir d'une manire durable sur le Moi concret, le faire lutter
incessamment contre les tendances infrieures, mais puissantes, de la
sensualit et de l'gosme, s'il n'tait qu'une abstraction, une con6. Cfr M. N d o n e l l e , La rciprocit des consciences, Paris, 194% pasSun, surtout p. 78 ssq. M. B u b e r , La. vie en dialogue, Paris, 1959.

SIGNIFICATION KELIGIEL-SE DU MYSTRE DE LA TRINIT

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struction mentale du Je ou du Moi social ? La notion mme de dveloppement de a personne, esquisse plus haut, implique donc ncessairement l'existence d'un Tu ternel, c'est--dire d'un Dieu personnel,
dont dpend la personne humaine et vers lequel elle tend consciemment ou inconsciemment comme vers son Je idal concret,
L'exprience psychologique confirme d'ailleurs ces affirmations dcoulant de l'analyse de la personne humaine. L'veil de-la personne
chez le jeune enfant montre que ce n'est pas d'abord un Non-moi,
mais un Tu que fait face le Je de l'enfant. C'est comme une ralit
vivante qu'apparat le monde du Non-moi et ce n'est qu' une priode
de dveloppement postrieure marque par une rflexion de l'enfant
sur les proprits diverses et opposes de ce grand Tu qu'il distinguera en ce Tu les diffrents Tu et le monde des objets.
Le fait que le nous soit la ralit premire nuance sensiblement les
affirmations prcdentes sur la relation de l'enfant ses parents. Il
est vident qu'en tant que sujet personnel l'enfant dpend de ses
parents parce qu'il leur doit la fois son existence mme et son dveloppement comme personne ; donc il dpend d'eux dans son tre et
dans son devenir. Cependant il reste que la relation de l'enfant ses
parents n'est pas absolument sens unique, consistant en une simple
dpendance de l'enfant. Cette relation est rciproque, un certain
point de vue, en ce sens qu'elle cre pour les parents des devoirs
multiples ; elle entrane l'exercice de la responsabilit la plus fondamentale, parce que la plus naturelle, et parce qu'elle est celle dont les
consquences sont le plus dcisives pour la personne et pour la socit, savoir les fondements spirituels et moraux de la personne.
Les analyses prcdentes de l'autonomie et de la relation faites au
point de vue ontologique ont dj fait appel au point de vue dynamique ou psychologique. Il faut cependant reprendre maintenant pour
lui-mme ce point de vue pour le prciser un peu.
Dans l'aspect d'autonomie, rappelons d'abord que celle-ci ne s'acquiert que par un long et pnible exercice de la libert. La libert
spirituelle est une conqute de la personne humaine, ralise par
l'exercice du libre arbitre.
L'aspect de relation se dveloppe la mesure de la multiplication
des relations de la personne avec d'autres personnes et surtout la
mesure du caractre vital de ces relations. I. Ndoncelle a montr
que le nous de communication n'tait pas le nous de communion 7.
Le premier n'est qu'un rapprochement de masques . Seul le second
est une vraie rencontre de deux personnes. Ajoutons cependant que
le premier peut et normalement doit tre une mdiation permettant
de raliser ou de perfectionner le second.
7. Op. cit., p. BO-1.

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B. PRAIGNEAU-JULIEN, P.S.S,

Au point de vue dynamique, c'est--dire pour des personnes existantes, les deux aspects d'autonomie et de relation ou de don agissent
chacun l'un sur l'autre, et l'un par l'autre. C'est dans ses relations
avec d'autres personnes et - la mesure o ces relations sont des relations de communion et pas seulement de communication que la personne acquiert son autonomie et son originalit propres. En effet
dans la mesure o la personne se donne elle-mme aux autres dans
ses relations habituelles, elle le fait par un bon usage de son libre
arbitre et par le fait mme elle accrot son autonomie spirituelle. En
mme temps elle s'prouve elle-mme de plus en plus distincte des
autres personnes, le don de soi autrui ayant t ralis par un dveloppement de ses qualits propres dans un sens dtermin, et l'ayant
conduit acqurir une personnalit trs diffrente de celle d'autres
personnes qui ont eu une formation semblable la sienne. Ainsi
l'autonomie et l'originalit de la personne sont acquises par son don
d'autres personnes et inversement son don possde une valeur
d'autant plus grande qu'il consiste en une communication de soi-mme
plus riche, ce qui suppose la possession acquise et le dveloppement
continu d'une forte personnalit.
Cette complmentarit des deuK aspects d'autonomie et de don de

la personne constitue une image plus parfaite, ou plutt moins dficiente, des personnes divines. En effet il y a ici rciprocit dans les
relations des personnes humaines comme il y a rciprocit entre les
personnes divines, dans leurs relations mutuelles. Plus exactement,
dans les relations personnelles humaines, la relation originelle existant
au plan de l'tre personnel, spcialement entre les enfants et leurs
parents, se prolonge et se complte par une relation au plan de l'agir.
Ces deux relations, originelle (c'est--dire donne par la nature humaine reue des parents ou librement choisie dans l'amour conjugal
ou l'amour d'amiti) et active, ou existant au plan de l'agir interpersonnel, ne constituent en fait qu'une seule relation qui, de soi, tend
tre rciproque et donc imiter comme leur modle transcendant,
les relations interpersonnelles des Personnes divines.
Cependant on peut distinguer trois diffrences principales entre
les relations interpersonnelles en Dieu et dans l'humanit.
La premire dcoule de la manire diffrente dont est ralise la
personne en Dieu et dans l'tre cr, au point de vue de la subsistence
et celui de l'incommunicabilit. Au point de vue de la subsistence,
la personne divine est sa propre subsistence. Parce qu'elle est ens a se,
la personne divine subsiste totalement en elle-mme et par elle-mme.
Au contraire, la personne humaine reoit sa subsistence d'un autre,
c'est--dire de Dieu.
La notion de personne applique Dieu est doublement analogi-

que : d'une part en raison du fait qu'elle dsigne en Dieu un sujet

SIGNIFICATION RELIG1BUS DU MYSTRE DS I,A TRINIT

685

existant totalement en soi et par soi, tandis qu'elle dsigne en l'humanit un sujet ne subsistant pas totalement en soi et par soi. D'autre
part en raison du fait que l personnalit est ralise d'une manire
diffrente en Dieu selon les Trois personnes, puisque chacune est un
mode de subsistence diffrent de celui des deux autres, tandis que
toute personne humaine est toujours une nature humaine existant en
soi. Ce n'est que par des caractres accidentels, qui peuvent d'ailleurs
tre trs divers et trs profonds, qu'une personne humaine est distincte
d'une autre personne en tant qu'elle possde une personnalit diffrente.
Mais le mode de subsistence est e mme pour toutes les personnes
humaines.
Au point de vue de l'incommunicabilit, la personne divine est incommunicable en tant que relation, puisque la substance ou nature
est communique aux trois personnes ; la personne cre est incommunicable en tant que substance ou nature concrte distincte de tout
autre individu, c'est--dire de toute autre substance de mme espce.
L'unit de nature dans les personnes divines et dans le genre humain constitue une deuxime diffrence. En Dieu et en lut seul l'unit
de nature entre les personnes est non seulement spcifique, mais
numrique : il n'y a qu'une seule nature divine et les Trois personnes
divines sont un seul Dieu. Dans le genre humain l'unit de nature
n'est que spcifique, non numrique : les multiples natures humaines
concrtes que sont les personnes humaines constituent une seule espce
humaine, non une unique et identique nature humaine concrte.
Les personnes divines diffrent des personnes humaines parce
qu'elles sont parfaites, tandis que les personnes humaines doivent le
devenir, et ceci selon la mesure limite de perfection propre une
nature cre. Ce caractre constitue une troisime diffrence entre
les personnes humaines et les personnes divines. Nous l'avons remarqu en distinguant les deux points de vue ontologique et dynamique
des deux aspects de la personne humaine.
2. Consquences de l'image de la Trinit dans l'humanit.

Tout en restant ici au plan des principes, nous pouvons dduire


des dveloppements prcdents, quelques consquences qui mettront
en relief leur immense porte.
La premire consiste dans l'aspect complmentaire du caractre
autonome de la personne et de son caractre de relation dans son
dveloppement comme dans sa structure ontologique. Puisque la personne humaine est l'image de la personne divine, et que celle-ci est
la fois autonomie et originalit parfaites et relation de don total de
soi d'autres personnes, non seulement il n'y a pas de contradiction

relle entre ces deux aspects de la. personne, mais ces deux aspects

686

B. FKAIGNEAU-JUUCTT, p.s.s.

sont complmentaires. C'est donc l dans cette notion d'image de


la personne divine que la personne humaine trouvera le fondement
dernier du fait qu'elle acquerra son autonomie vritable et parfaite
dans le don le plus total de soi. D'autre part il dcoule de l que,
tout au cours de son dveloppement, la formation de la personne
devra tre ralise au plan de l'autonomie, de la responsabilit propre,
de l'panouissement de toutes les virtualits de la nature et simultanment au plan de la relation autrui, ou du don de soi aux autres,
du service toujours plus gnreux et dsintress des diffrentes
communauts auxquelles la personne appartient.
Une deuxime consquence dcoule de la premire. Elle consiste
en la ncessit d'une culture permanente de la personne. Il faut souhaiter que l'on parvienne bientt une formation continue de la personne, qui, parmi d'autres avantages, aurait celui de maintenir l'adulte
plus largement ouvert aux problmes autres que. ceux de sa profession, et qui, par voie de consquence, le conduirait exercer celle-ci
d'une faon plus humaine, avec un souci plus grand des personnes.
En effet si la perfection de la vie personnelle consiste en un quilibre
entre l'acquisition d'une valeur individuelle et le don de ses richesses
spirituelles autrui, la multiplication des responsabilits sociales et
des contacts humains risque de ne plus laisser de temps une culture
personnelle, mme dans le domaine de la profession de chacun. La personne et par voie de consquence les communauts dont elle fait partie
risquent de plafonner , du fait qu'aucun membre de la communaut
ne se cultive ou ne le fait que dans une mesure insignifiante.
Une troisime consquence consiste dans le fait que toute activit
humaine peut et doit tre un moyen de ralisation de communion entre
les personnes humaines, l'image de la communion entre les personnes divines. II est certain que l'ordre temporel conserve ses fins propres par rapport l'ordre surnaturel. Cependant, par la charit qui
l'anime, toute activit humaine peut perfectionner dans les relations
interpersonnelles humaines l'image des relations des Personnes divines. Et comme il n'y a pas, dans l'ordre temporel, d'activit qui n'engage la personne humaine envers les autres, c'est toute l'activit
humaine comme telle qui devient expression et moyen de communion
des personnes humaines dans le don d'elles-mmes.
Le fait que la connaissance vivante du mystre de la Trinit ne
sera possde par le chrtien que dans la mesure o il vivra de la
charit constitue une quatrime consquence de la cration de l'homme l'image de la Trinit. C'est d'abord et principalement dans la
mesure o le chrtien perfectionnera en .lui l'image de la Trinit par
une authentique vie de charit surnaturelle que, dans et par cette
image vivante, et non par une connaissance thorique, il percevra par
une connaturalit produite par la grce ce qu'est le modle parfait de

SIGNIFICATION RELIGIEUSE DU MYSTRE DE LA TRINIT

687

cette image : la Trinit des personnes divines. Cette affirmation n'est


en aucune faon du pragmatisme. Elle ne fait qu'exprimer, propos
du plus grand mystre de la foi, d'une part la priorit de l'existence
chrtienne sur la rflexion thologique, priorit affirme simultanment par la thologie spculative et par l'histoire des dogmes, et
d'autre part le fait exgtiquement certain que la rvlation du mystre
de la Sainte Trinit a t faite dans la communication que les personnes divines font d'elles-mmes au genre humain : cette communication est en effet accomplie par l'Incarnation rdemptrice et la grce
du Christ, et la connaissance de l'existence des personnes divines n'est
que l'lment intellectuel ou notionnel ncessaire de ce don total que
les Personnes divines font d'elles-mmes aux personnes humaines.
Soissons (Aisne)
42 Avenue de Paris

B. FRAI GNEAU-JULIEN, p.s.s.

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