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PETIT LEXIQUE SARTRIEN

Arnaud Tomès

P.U.F. | Cités

2005/2 - n°22 pages 185 à 196

ISSN 1299-5495

| Cités 2005/2 - n°22 pages 185 à 196 ISSN 1299-5495 Article disponible en ligne à

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Pour citer cet article :

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Tomès Arnaud , « Petit lexique sartrien » ,

Cités, 2005/2 n°22, p. 185-196. DOI : 10.3917/cite.022.0185

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Petit lexique sartrien

ARNAUD TOMÈS

Le vocabulaire de Sartre n’a cessé d’évoluer, des premiers textes à L’Idiot de la famille, avec une inflexion importante dans les années 1950, où Sartre passe d’un vocabulaire à dominante hégélienne et phénoménolo- gique à un vocabulaire empruntant au marxisme. En voici une sélection de quelques termes essentiels 1 .

CONTINGENCE

« L’essentiel, c’est la contingence. » Telle est l’intuition fondamentale dont part Sartre, et qu’il expose en particulier dans La Nausée (1938). La contingence désigne le fait pour un existant de pouvoir ne pas être et donc de n’être pas nécessaire, d’être en trop : c’est la caractéristique majeure de tout existant, qu’il soit en-soi ou pour-soi (EN 2 , p. 32-33). L’existence est en effet simplement le fait d’être là, d’apparaître : elle ne dérive pas d’une essence préétablie (car elle précède l’essence) ou d’un autre existant. Cela ne signifie pas que l’on ne puisse établir des rapports de causalité au sein de l’en-soi :

mais ces rapports sont toujours sur fond de contingence ; c’est pourquoi les lois scientifiques ne peuvent pas aller au-delà de la constatation suivante :

1. On renverra, pour une approche plus exhaustive, à P. Cabestan et A. Tomès, Le Vocabulaire

de Sartre (Ellipses, 2001).

2. Abréviations : EN : L’Être et le Néant ; CRD : Critique de la raison dialectique ; IF : L’Idiot de

la famille (N.d.l.R.).

Cités 22, Paris, PUF, 2005

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« c’est ainsi et non autrement », elles sont elles-mêmes frappées de la contin- gencedel’en-soi(CRD, I,p.150).Etnullemétaphysiquenepourrarépondre à la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien et pour- quoi ce monde-ci existe plutôt que tel autre. Il est évidemment un domaine où la question de la contingence se pose particulièrement, c’est celui de l’existence du pour-soi : le pour-soi est lui-même infondé, complètement gratuit, et il vit cette contingence dans l’angoisse. D’où son projet d’être en- soi pour-soi, de lever la contingence de son être pour se fonder : projet condamné à l’échec. C’est cette prise de conscience de la gratuité totale de l’existence qui fonde toute la philosophie de la liberté sartrienne, assomption par le pour-soi de sa contingence fondamentale et choix de l’authenticité.

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Lexique politique

CONSTITUTION,

PERSONNALISATION

Ce sont deux des concepts principaux utilisés par Sartre dans son étude de Flaubert intitulée L’Idiot de la famille. Pour comprendre l’individu Flaubert et son engagement littéraire (étude qui relève de la psychanalyse existentielle), il convient de se référer à sa constitution, autrement dit de ce que l’on a fait de lui avant même qu’il puisse le reprendre en intériorité et en faire quelque chose. Cette constitution (qui rappelle par beaucoup de points la facticité de L’Être et le Néant) est l’intériorisation par l’individu de la structure familiale et sociale mais aussi de l’idéologie familiale (bour- geoise et positiviste chez les Flaubert) ; elle est également fortement marquée par ce que Sartre appelle la protohistoire de l’individu, c’est-à-dire les événements de la petite enfance : ainsi, le manque d’amour de la mère et l’attitude dévalorisante du père (qui choisit son fils Achille pour lui succéder) confèrent à Flaubert une structure passive, qui sera détermi- nante dans sa vie et qui l’amènera à choisir l’irréel (IF, I, p. 665-667). Toutefois, il ne s’agit pas pour Sartre de construire une explication déter- ministe et mécaniste, qui serait contraire aux principes de l’EN. Car la constitution est reprise dans le cadre d’un processus de personnalisation, qui permet à Flaubert de faire quelque chose de ce que l’on a fait de lui :

l’écriture sera pour Flaubert un choix, qui lui permet de dépasser et de conserver à la fois (selon un modèle dialectique) les dispositions héritées de sa constitution. « Gustave s’est choisi : n’être que cela, mais l’être pour toujours » (IF, II, p. 1881) Les notions de constitution et de personnalisa- tion font donc la synthèse des principaux apports conceptuels de l’EN, en

articulant facticité et transcendance, passivité et activité, et en montrant (en ce qui concerne Flaubert) qu’il n’y a de passivité, même reçue, que si elle est en même temps d’une certaine manière choisie.

DIALECTIQUE

(RAISON)

La fondation d’une véritable rationalité dialectique est l’objet du dernier grand ouvrage philosophique de Sartre, la Critique de la raison dialectique (1960). Sartre emprunte ce motif à Hegel et à Marx, mais il se démarque de ces deux penseurs en faisant de la raison dialectique non pas une loi métaphysique qui s’appliquerait de l’extérieur à toute réalité, qu’elle soit d’ordre spirituel ou matériel, mais une raison vécue en intério- rité dans le mouvement même de l’action. La raison dialectique est donc la « logique vivante de l’action » (CRD, I, p. 156), elle est avant tout la logique de la praxis, que celle-ci soit individuelle ou praxis du groupe. La praxis individuelle (cf. cette notion) est en effet d’emblée dialectique : elle est un mouvement de totalisation, qui dépasse la contradiction de l’organique et de l’inorganique. Toute recherche d’une dialectique histo- rique devra donc se fonder sur le primat de la praxis individuelle, seule constituante : « Toute la dialectique historique repose sur la praxis indivi- duelle en tant que celle-ci est déjà dialectique » (CRD, I, p. 194). Sartre donne donc une interprétation très restrictive de la raison dialectique :

celle-ci ne s’applique ni à l’Être (marqué par la dualité irréductible de l’en- soi et du pour-soi) ni à la Nature, mais seulement au domaine concret de l’action humaine et de l’histoire. Si la raison dialectique existe, elle doit en effet être capable de faire sa propre critique et de se fonder : elle doit donc s’accompagner d’une expérience dialectique au cours de laquelle elle montera sa légitimité au lieu de se donner a priori comme Loi universelle. Reste à savoir si l’histoire peut elle-même être décrite comme une totalisa- tion, donc être étudiée et comprise par la raison dialectique.

EN-SOI

L’en-soi désigne l’une des deux grandes catégories ontologiques de Sartre (avec le pour-soi), en particulier dans L’Être et le Néant (1943). Le terme est emprunté au vocabulaire hégélien, mais Sartre lui donne une

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signification spécifique, dans le cadre d’une démarche empruntant bien plutôt à Heidegger, celle d’une interrogation phénoménologique sur l’être. Une première approche de l’être du phénomène nous enseigne en effet que l’être est en soi ; autrement dit il n’a aucun rapport à soi ou avec ce qui l’entoure, comme la conscience, mais il est simplement ce qu’il est et il ne peut être rien d’autre que soi. La caractéristique fondamentale de l’en-soi, c’est donc sa positivité : l’en-soi est tout ce qu’il est, il ne peut même pas devenir, car cela impliquerait une certaine négativité, la possibi- lité pour lui de devenir autre que soi. Enfin, l’en-soi ne peut jamais être dérivé du possible (car pour qu’il y ait du possible, il faut qu’une cons- cience saisisse quelque chose comme pouvant être autrement qu’il n’est) ni ramené au nécessaire (qui concerne l’idéal et non l’existant). L’être-en- soi est donc totalement contingent : il ne se fonde sur rien et ne se déduit de rien mais il est, tout simplement, ce qui rejoint les intuitions de La Nausée sur l’essentielle contingence de l’être. « Incréé, sans raison d’être, sans rapport aucun avec un autre être, l’être-en-soi est de trop pour l’éternité », souligne ainsi Sartre (EN, p. 33). L’en-soi semble donc dési- gner, de manière spécifique, l’être de l’objet, par opposition à l’être de la conscience : cet être se donne comme opacité totale, extériorité sans inté- riorité. L’en-soi ne désigne donc pas une essence qui se dissimulerait derrière ses manifestations : il se donne totalement dans sa phénoména- lité. Sartre dépasse ainsi le dualisme de l’être et de l’apparaître, et articule approche ontologique et approche phénoménologique, qui réduit l’être à la série de ses manifestations.

EN-SOI - POUR-SOI

Si le pour-soi se définit comme contingence ou comme néant, c’est qu’il est par définition manque ou désir : mais ce qui manque au pour-soi n’est pas tel ou tel objet, c’est tout simplement l’être, au sens de l’être en- soi. Le pour-soi rêve donc d’accomplir la « synthèse impossible » (EN, p. 122), celle de l’en-soi et du pour-soi. Tel est le projet fondamental du pour-soi : être en-soi - pour-soi. Toutefois, l’en-soi que le pour-soi désire être n’est pas comparable à cet en-soi qu’il rencontre et qui est tout aussi contingent que lui : l’être qui fait l’objet du désir du pour-soi est donc un en-soi qui serait à lui-même son propre fondement (EN, p. 611), qui ne serait pas absurde, gratuit, mais qui serait sa propre raison d’être. Il aurait

donc supprimé sa contingence tout en ne cessant pas pour autant d’être pour-soi. Cet idéal que poursuit le pour-soi a un nom : il s’agit de Dieu, causa sui. « Aussi peut-on dire que ce qui rend le mieux concevable le projet fondamental de la réalité-humaine, c’est que l’homme est l’être qui projette d’être Dieu » (EN, p. 612). Toutefois, cet idéal est impossible à atteindre, car la contradiction entre l’en-soi et le pour-soi est totale et indépassable : le pour-soi n’atteindra jamais la nécessité de l’en-soi car il ne peut se vivre que comme défaut d’être, non-coïncidence entre soi et soi, même quand il cherche à combler cette distance constitutive de son être. Il faut donc pour le pour-soi assumer sa contingence et faire de sa liberté la fin ultime. Nulle dialectique, donc chez Sartre, qui permettrait comme chez Hegel de dépasser la dualité de l’en-soi et du pour-soi vers un en-soi - pour-soi : il y a chez Sartre un dualisme fondamental, qui n’est pas un dualisme de substances mais de ces deux régions de l’être que sont l’en-soi et le pour-soi.

EXISTENCE

On a souvent qualifié la philosophie de Sartre de philosophie de l’existence ou encore d’existentialisme. Et de fait, l’existence constitue l’un des concepts fondamentaux de Sartre, si l’on peut à son propos parler d’un concept. Car l’existence, chez Sartre comme chez Kierkegaard, c’est ce qui échappe à tout concept, ce qui ne peut se réduire à une idéalité ou à une essence. Dans La Nausée, l’existence est définie comme radicale contingence : « Exister, c’est être là, tout simplement ; les existants appa- raissent, se laissent rencontrer mais on ne peut jamais les déduire » (La Nausée, p. 184). L’existence s’identifie donc en un premier sens à la phénoménalité, au fait pour les étants d’apparaître sans être produits par une essence préalable dont ils seraient la manifestation : exister, c’est donc être de trop, ce qui vaut pour l’en-soi comme le pour-soi. Mais l’existence désigne plus précisément, dans L’Être et le Néant et L’Existentialisme est un humanisme, le mode d’être du pour-soi ou de l’homme : Sartre rejoint donc en un sens Heidegger qui définissait le Dasein comme cet étant dont l’essence tient dans l’existence (Sein und Zeit, § 9), au sens où le Dasein se rapporte toujours nécessairement à son être. Le pour-soi existe, c’est-à- dire qu’il a à être son être, que son être ne lui est jamais donné comme un fait ou comme une nature. L’existence est donc à la fois transcendance,

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arrachement à l’en-soi ou à ce qui a déjà été vers un possible qui n’est pas

encore, et facticité, au sens où le pour-soi ne choisit pas tout ce qu’il est mais s’inscrit dans le monde (par son corps, son passé, sa situation

L’existence implique ainsi à la fois la liberté et la reconnaissance

de l’être-au-monde.

sociale

).

GROUPE

Le groupe est, avec la série, le concept central de la théorie du social développée par Sartre. Mais là où la série était un rassemblement humain passif, caractérisé par une commune impuissance par rapport à l’envi- ronnement pratico-inerte, le groupe est un rassemblement humain actif, qui se définit par une praxis commune, tel le groupe révolutionnaire (CRD, I, p. 449-452). Le groupe naît toujours d’une menace exercée sur lui par un

autre groupe, qui l’amène à se constituer contre l’autre groupe et à dépasser l’unité purement externe imposée par ses conditions pratico-inertes : c’est pourquoi des conduites habituellement sérielles (la fuite, la dispersion )

peuvent donner naissance à une praxis (la révolte, la lutte

comparer le groupe à l’organisme pratique qui modifie son environnement matériel afin de se conserver en vie, et dépasse ainsi la contradiction de l’organique et de l’inorganique. Cependant, là où la praxis de l’individu était constituante, celle du groupe est seulement constituée : elle renvoie toujours à la dialectique individuelle comme raison d’être et comme prin- cipe d’intelligibilité (CRD, I, p. 508-511). Le groupe ne constitue donc pas une sorte d’hyperorganisme ou de pour-soi collectif : il s’agit bien plutôt d’une certaine manière de s’organiser, pour les différentes praxis indivi- duelles. Ce qui caractérise le groupe, c’est en effet le fait que chacun y est tiers médiateur : chacun joue le rôle de tiers entre les différents membres du groupe, cette relation étant évidemment une relation de réciprocité. Chacun conserve donc sa liberté tout en participant à une action commune. Le groupe, qui se constitue contre la sérialité (cf. cette notion), est cependant grevé par cette sérialité et doit inventer des artifices afin de conserver sa permanence : le serment, l’organisation puis l’institution- nalisation en constituent les étapes principales. La théorie du groupe dans la CRD permet donc de concilier liberté et action collective alors que Sartre opposait encore, dans L’Être et le Néant, l’inertie du collectif (qu’il soit nous-sujet ou nous-objet) et la liberté du pour-soi.

). On peut ainsi

LIBERTÉ

Le concept majeur de Sartre, à propos duquel il est facile de faire des contresens. La liberté n’est pas, comme dans la philosophie classique, une faculté de l’âme : elle n’est pas la capacité pour la volonté de choisir indé- pendamment de ce que lui présente l’entendement, autrement dit le libre arbitre. Mais la liberté est à comprendre chez Sartre en termes ontologiques (EN, p. 60) : l’homme est liberté. Puisque l’homme existe, et que cette exis- tence se définit par sa contingence, il ne saurait alléguer quelque nécessité que ce soit pour justifier ses choix et pour se délivrer de sa responsabilité : il est condamné à être libre. Cette liberté s’explique par la spécificité du pour- soi, qui est non seulement la capacité de s’arracher à son propre être (en ne coïncidant pas avec cet être), mais aussi la capacité à s’arracher à l’être du monde (en le néantisant). La liberté se manifeste donc déjà dans la faculté, explorée par Sartre dans L’Imaginaire, qu’a la conscience de poser quelque chose d’irréel. Mais elle se manifeste surtout dans l’action, comme le montre toute la 4 e partie de L’Être et le Néant : pour agir sur le monde, il faut ne pas être soi-même un objet du monde mais être capable de nier l’en-soi et de le dépasser vers un possible. La liberté ne se cantonne donc pas au monde de la volonté et des actions volontaires : elle est présente dans toutes les dimensions de l’existence humaine, dans nos passions comme dans nos traits de caractère. Elle n’est pas seulement choix de certains actes mais elle est avant tout et fondamentalement choix de soi (EN, p. 526). Cette liberté n’est certes pas acosmique : elle est liberté en situation. Mais là encore, les différentes situations que l’homme affronte n’ont de sens que pour une liberté qui peut les considérer comme des limites ou qui peut au contraire choisir de les dépasser (EN, p. 533). Dans la CRD, Sartre insistera davantage sur les déterminations matérielles et sociales qui pèsent sur la liberté, mais montrera là aussi qu’elles n’ont de sens que pour un être qui est avant tout un projet et une libre praxis.

MAUVAISE

FOI

Si l’homme est cet être qui est à lui-même son propre néant, il peut toujours choisir de fuir ce néant dans la mauvaise foi. La mauvaise foi n’est pas le mensonge : celui-ci suppose que le trompeur et le trompé ne soient pas identiques. À l’inverse, la mauvaise foi est un mensonge que l’on se fait

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à soi à propos de soi (EN, p. 82-83). Dans la mauvaise foi, l’homme se dissimule à lui-même son propre néant d’être pour se donner la fixité et l’objectivité de l’être en soi. Sartre donne comme exemple de conduite de mauvaise foi l’attitude de la coquette, qui abandonne sa main à celui qui la courtise mais ne se rend pas compte qu’elle l’a abandonnée et continue sa conversation purement intellectuelle : elle est de mauvaise foi car elle joue sur l’ambiguïté qui fait de chaque être humain à la fois une transcendance et une facticité. Elle se donne comme n’étant pas son propre corps (trans- cendance) tout en en sentant profondément la présence (EN, p. 90-91). Toutefois, seul un être qui n’est pas ce qu’il est et qui est ce qu’il n’est pas (bref, qui est pour-soi) peut faire preuve de mauvaise foi : c’est parce qu’il n’est pas garçon de café (au sens où cette table est cette table) que le garçon de café peut jouer à l’être. La mauvaise foi, qui vise à me présenter comme une chose, ne fait donc rien d’autre que révéler ma transcendance. Ce concept de mauvaise foi permet ainsi d’expliquer le mensonge à soi sans recourir à l’hypothèse erronée, d’après Sartre, de l’inconscient, donc sans briser l’unité de la conscience. C’est la conscience qui est de mauvaise foi, et seule une conscience peut adopter à l’égard de soi une telle attitude. À cette mauvaise foi Sartre oppose l’authenticité, qui consiste à assumer son

192 néant et à refuser la quête de l’en-soi.

Lexique politique

NÉANTISATION,

NÉANT

La néantisation désigne l’acte fondamental de la conscience, dans L’Être et le Néant, qui consiste à introduire du néant dans l’être. Si nous considérons le monde tel qu’il est en soi, nous ne pouvons en effet que le voir comme un plein d’être : dire que mon ami n’est pas là n’est possible que par un acte, la néantisation, qui introduit le non-être dans l’être, le vide dans ce qui est pleine positivité. Or, seul un être qui est son propre néant peut introduire le néant dans l’être : la conscience ou le pour-soi est donc cet être par qui le néant vient à l’être (EN, p. 58-59). La néantisation n’est par conséquent pas l’anéantissement : il ne s’agit pas d’abolir l’en-soi ; ce que peut modifier le pour-soi, c’est seulement sa relation avec l’en-soi : il peut le questionner, le mettre entre parenthèses (cf. l’épochè phénoménologique), en douter, etc. Mais cette capacité à néantiser l’être suppose que le pour-soi ne soit pas lui- même un moment de l’être, bref qu’il soit liberté : néantisation et liberté sont donc deux notions corrélatives et indissociables. Cette néantisation n’est pas la simple reprise par Sartre du concept heideggerien de Nichtung dans

Qu’est-ce que la métaphysique ? Car là où Heidegger soutenait que « c’est le néant qui néantit », Sartre attribue cette capacité de néantiser à la conscience et donc, en définitive, à l’être humain : il est impossible d’hypostasier le néant ou de l’identifier à l’être, mais on ne peut qu’en faire le corrélat de l’action humaine de néantisation. Cette néantisation n’est pas non plus la négation, qui est de l’ordre du jugement ou de l’action, et dont Sartre fera l’attribut principal de la praxis dans la Critique de la raison dialectique.

POUR-SOI

Le pour-soi désigne, avec l’en-soi, l’un des deux modes fondamentaux de l’être : il est le mode d’être de la conscience. Alors que l’en-soi se caractérise par le fait d’être ce qu’il est, la caractéristique fondamentale de la conscience est au contraire d’être ce qu’elle n’est pas ou de n’être pas ce qu’elle est. Ce qui définit en effet ontologiquement la conscience, c’est le rapport à soi : « L’être de la conscience est un être pour lequel il est, dans son être, question de son être » (EN, p. 110) Toute conscience est en effet relation avec soi ou encore conscience de soi : c’est ce que signifie être pour soi. Mais cette relation de la conscience à soi suppose que celle-ci soit capable de prendre une certaine distance avec soi : si elle collait à soi, elle ne pourrait pas plus se rapporter à elle-même. Elle n’est donc soi qu’à condition de pouvoir se distinguer de soi, de n’être pas soi. Ainsi, là où ce qui caractérisait l’en-soi, c’était la coïncidence avec soi, ce qui caractérise le pour-soi, c’est la séparation d’avec soi : là où la table est cette table, telle croyance sera toujours conscience de croyance et ne pourra jamais être pleine positivité, elle supposera toujours un écart avec soi. Cet écart désigne l’émergence du néant au sein même de l’être. Le pour-soi est ainsi « trou d’être » (EN, p. 115) au milieu de l’en-soi. Ce qui ne signifie pas que la conscience ne soit pas, qu’elle ne soit qu’un pur et simple néant :

mais ce qu’elle est, elle aura toujours à l’être, son être ne lui sera jamais donné. Cette définition de la conscience comme pour-soi permet donc à Sartre de mener une véritable approche ontologique de la conscience, irréductible à une simple approche psychologique.

PRATICO-INERTE

Le pratico-inerte désigne tout ce qui est produit par la praxis humaine et se fige dans l’inertie de la matière. C’est ce que Sartre appelle également, dans la Critique de la raison dialectique, la matière ouvrée (travaillée par

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Lexique politique

l’homme). Pour agir sur le monde matériel, la praxis doit en effet se faire matière : elle doit donc passer par un ensemble de médiations matérielles

qui lui permettent d’exercer son action sur ce qui

relève de l’inorganique. Ces réalités pratico-inertes finissent par constituer un monde qui produit une action en retour sur la praxis humaine : avec le pratico-inerte apparaissent en effet dans la sphère de l’expérience humaine la nécessité et la passivité, qui étaient jusque-là exclues du libre projet réor- ganisateur de la praxis. Sartre prend dans la CRD l’exemple de la machine :

celle-ci, en tant qu’elle est la cristallisation d’une praxis, porte déjà en elle ses exigences par rapport au travailleur, son mode d’emploi : elle n’est pas seulement utilisée par le travailleur mais elle agit sur lui du fait même qu’elle incarne la praxis d’un Autre (CRD, I, p. 296-299). Le pratico-inerte modifie donc radicalement notre rapport à la matérialité : il fait de l’action humaine une simple réponse aux exigences de l’environnement matériel, et la praxis cesse donc d’être libre réorganisation d’un secteur de la matière. Le pratico-inerte signifie donc la domination de la matérialité sur la praxis et la fin de l’expérience de la liberté, qui ne pourra être retrouvée que dans la praxis du groupe (CRD, I, p. 452 sq.). Le concept de pratico-inerte permet

de comprendre l’autonomie des produits du travail humain et de concevoir quelque chose comme une action de la matérialité et une passivité du pour- soi, que ne permettait pas de penser L’Être et le Néant. Il permet également de comprendre la genèse de l’être social, puisque l’être-de-classe n’est rien d’autre que l’être qui m’est assigné par un certain ensemble pratico-inerte, par exemple un certain mode de production (CRD, I, p. 337-360).

(outils, machines

)

PRAXIS

La praxis est un concept que Sartre emprunte à Marx et qu’il utilise en particulier dans la Critique de la raison dialectique. La praxis désigne l’action exercée par un individu ou un groupe sur son milieu, sous la pression d’une menace. Cette action consiste dans une transformation de ce milieu en fonction d’une fin, qui est avant tout la nécessité de conserver son intégrité organique. La praxis apparaît donc chez l’organisme pratique dès le stade du besoin (CRD, I, p. 194 sq.) mais elle se manifeste en particulier dans l’activité de travail. Toutefois, sa finalité demeure, même dans les formes les plus élaborées de la praxis (par exemple la praxis artistique) enracinée dans la nécessité première de se maintenir en vie (CRD, II, p. 394). La praxis du

groupe elle-même ne peut se comprendre que comme réaction de défense par rapport à la menace que fait peser sur lui un autre groupe (CRD, I, p. 465). Ce qui caractérise la praxis, c’est sa structure dialectique : elle est négation (du donné) et négation de la négation (du besoin ou de la menace de mort) ; elle est le dépassement totalisateur d’une contradiction, en premier lieu celle qui existe entre l’organisme pratique et son environne- ment matériel inorganique. La praxis est aussi fondamentalement libre, c’est-à-dire qu’elle est un projet dépassant les conditions matérielles d’existence, même si cette praxis peut s’engluer dans la matière et devenir pratico-inerte (cf. ce concept). C’est à partir de cette notion de praxis que Sartre cherchera à comprendre toute la dialectique historique : le présup- posé fondamental de la CRD est en effet l’idée selon laquelle seule la praxis individuelle est constituante, la praxis du groupe étant elle-même seule- ment une dialectique constituée. Si l’histoire est dialectique, c’est donc parce que la praxis individuelle est elle-même déjà dialectique (CRD, I, p. 194). L’utilisation de ce concept n’est donc pas une reprise pure et simple de la notion marxiste de praxis (définie comme activité sociale) : elle s’articule à un projet beaucoup plus général, qui consiste à dégager l’intelli- gibilité de l’histoire elle-même et à fonder en raison la dialectique. Elle ne suppose pas par ailleurs une rupture avec les textes précédents de Sartre, et en particulier L’Être et le Néant, car on retrouve dans cette notion de praxis les caractères propres au pour-soi (négation, transcendance et facticité).

PSYCHANALYSE

EXISTENTIELLE

La psychanalyse existentielle est une méthode d’investigation du pour- soi (une « enquête », dit Sartre) exposée dans la 4 e partie de L’Être et le Néant et appliquée par Sartre dans plusieurs ouvrages, parmi lesquels on retiendra Saint Genet, comédien et martyr (1952) et surtout les trois tomes de L’Idiot de la famille (1971-1972) consacrés à Flaubert. Le but de cette psychanalyse est de « déchiffrer les comportements empiriques de l’homme » (EN, p. 614) au regard du projet originel que ceux-ci tra- duisent, c’est-à-dire du choix fondamental que chaque individu est amené à faire de son être. L’utilisation du terme « psychanalyse » ne doit cepen- dant pas tromper : il ne s’agit pas d’une pure et simple reprise de la méthode freudienne, étant donné que Sartre refuse le concept d’in- conscient. Les deux méthodes sont certes des herméneutiques. Mais là où

195 Petit lexique sartrien A. Tomès Document téléchargé depuis www.cairn.info - - - 90.15.124.133 -
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Petit lexique sartrien
A. Tomès
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la psychanalyse freudienne cherche à mettre à jour les complexes incons- cients qui déterminent l’existence d’un individu, la psychanalyse existen- tielle cherche à découvrir le choix originel du pour-soi, qui est une « détermination libre et volontaire » (EN, p. 619). Par exemple le fait de devenir écrivain pour Flaubert : celui-ci n’est pas la simple conséquence mécanique d’un milieu social ou de complexes inconscients, mais il résulte d’un choix d’existence. Même la névrose de Flaubert, son hystérie, est une hystérie choisie (IF, II, p. 1821-1931). La psychanalyse existen- tielle suppose donc toute les analyses ontologiques du pour-soi faites par L’Être et le Néant et les applique au parcours d’un pour-soi singulier.

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Lexique politique

SÉRIE,

SÉRIALITÉ

La notion de série est centrale pour la compréhension de la réalité

sociale : elle constitue en effet, d’après la Critique de la raison dialectique, l’entité sociale de base, bien plus que la famille ou la classe (qui ne sont que des réalités sociales dérivées). La série ne peut se comprendre qu’à partir de la notion de pratico-inerte : elle désigne en effet un ensemble d’individus, qui reçoivent leur unité d’un objet ou d’un complexe pratico- inerte qui les unit de l’extérieur (le bus pour la file des usagers ; la radio pour l’ensemble des auditeurs, par exemple). L’altérité est donc le prin- cipe de la série : c’est parce que je suis autre que l’autre (un autre usager,

un autre auditeur de la même émission de radio

série et non parce que j’aurais quelque chose en commun avec lui (CRD, I, p. 370-371). L’unité de la série est donc purement externe : elle ne vient pas de ma participation à un projet commun mais de ma désignation par le pratico-inerte. Elle est en ce sens une pseudo-unité, qui sépare plus qu’elle n’unit puisque chacun est en réalité isolé de l’autre et n’a de lien avec lui que par une commune impuissance. C’est pourquoi la série se présente comme forme de résistance du collectif, ou comme menace de dissolution qui pèse constamment sur les groupes : toute praxis commune aura à se poser contre la sérialité et aura à craindre le retour de la sérialité, à partir du moment où le groupe s’organise et s’institutionnalise (CRD, I, p. 738-746). La série est donc une notion centrale de la CRD, elle cons- titue le moment de l’antidialectique au sein de tout processus dialectique, elle est en quelque sorte la matérialité ou l’en-soi du social (avec ce que cette expression implique d’inertie) qui freine et paralyse toute praxis collective et tout mouvement historique.

que je fais partie d’une

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