Archives de sciences sociales

des religions
125 (janvier - mars 2004)
Autorits religieuses en islam

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Rachida Chih

Saintet, matrise spirituelle et

patronage: les fondements de
lautorit dans le soufisme
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Rachida Chih, Saintet, matrise spirituelle et patronage: les fondements de lautorit dans le soufisme,
Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 125|janvier - mars 2004, mis en ligne le 22 fvrier 2007,
consult le 14 octobre 2012. URL: http://assr.revues.org/1034; DOI: 10.4000/assr.1034
diteur : ditions de l'cole des hautes tudes en sciences sociales
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Archives de sciences sociales des religions

Arch. de Sc. soc. des Rel., 2004, 125, (janvier-mars 2004) 79-98
Rachida CHIH

SAINTET, MATRISE SPIRITUELLE ET PATRONAGE :

LES FONDEMENTS DE LAUTORIT
DANS LE SOUFISME*

Les chercheurs en sciences sociales ont pronostiqu dans les annes 1960 la fin
du soufisme et des confrries mystiques et la domination du rformisme musulman
de type fondamentaliste (salaf) plus adapt la modernisation des tats (1). Les
recherches rcentes ont au contraire rvl que le soufisme faisait preuve dune
rsilience et quil tait mme, par endroits, trs vigoureux. Ces recherches qui
portent surtout sur les confrries mystiques ont tendance traiter confrries et
soufisme comme un seul problme (2). Or, mme si elles en ont t un important
vecteur, les confrries ne reprsentent pas tout le soufisme. En outre, lanalyse des
fondements religieux de lautorit spirituelle des cheikhs est souvent nglige au
profit de celle, plus immdiatement perceptible, de leur rle social, voire politique,
dans lhistoire des socits musulmanes.
Cette tude propose une analyse du soufisme et des fondements de lautorit
quil confre tels que les soufis eux-mmes les trouvent dans les textes sacrs de
lislam, le Coran et la Sunna, et tels quils les ont ensuite conceptualiss puis
exposs dans des manuels lusage des disciples. Toutes les citations prsentes
dans cet article proviennent dcrits de soufis contemporains (3) inconnus de
lhistoriographie musulmane, ceci afin de montrer la permanence dune doctrine
parfois simplifie, certes, mais qui ne sest pas dilue dans le rformisme ambiant.
* Je remercie Denis Gril pour sa relecture patiente et attentive de cet article et pour ses remarques
clairantes.
(1) Michael GILSENAN, Some Factors in the Decline of Sufi Orders in Modern Egypt , The Muslim
World, 57, 1967 ; J. Spencer TRIMINGHAM, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Oxford Clarendon Press,
1971 ; Ernest GELLNER, Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.
(2) Une srie de colloques regroupant des chercheurs sur les confrries dans le monde musulman a
donn lieu la publication douvrages collectifs sous la direction dAlexandre Popovic et de Gilles
Veinstein. Cf. Alexandre POPOVIC, Gilles VEINSTEIN, ds., Les ordres mystiques dans lislam, cheminement et situation actuelle, Paris, ditions de lEHESS, 1986 ; Les voies dAllah : les ordres mystiques
dans le monde musulman des origines aujourdhui, Paris, Fayard, 1996 (cf. Arch. 100.128) :
Bektashiyya: tudes sur lordre mystique des Bektashis et les groupes relevant de hadji Bektash, Istanbul,
Isis, 1995.
(3) Les biographies de ces soufis ainsi quune analyse de leurs crits figurent dans Rachida CHIH,
Le soufisme au quotidien. Confrries dgypte au XXe sicle, Paris, Actes-Sud, 2000.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

Janalyserai ensuite les implications sociales de cette autorit, que les soufis inscrivent dans un ordre divin, en montrant comment la relation avec un matre se
transpose du plan spirituel au plan temporel. Les formes que revt le soufisme en
gypte ne sont pas reprsentatives de lensemble du monde musulman. Mais ce
pays est un terrain propice lobservation des modalits de lexercice de la saintet, insparable du soufisme, car les gyptiens ont un amour et une vnration
profonde pour les saints. Cette vnration nest pas un vestige du pass : pour
preuve, bien des grands soufis de ce pays sont morts ces trente dernires annes (4).

1 La doctrine soufie
Le soufisme est un enseignement doctrinal contenu dans des manuels mais
diffus en priorit oralement par les matres. Cet enseignement, que les manuels
daujourdhui ne font que perptuer, fut recueilli, labor et codifi aux Xe et
XIe sicles (5). En mme temps, le soufisme sintgrait dans la communaut en
devenant une des branches du savoir islamique, notamment grce des savants
comme Junayd (m. 910) (6) et Ghazl (m. 1111) (7). Il fut ensuite propag et
vulgaris aux XIIe et XIIIe sicles lintrieur de groupes dadeptes que lon finira
par appeler turuq (pluriel de tarqa). La tarqa qui signifie la voie , celle qui
mne vers Dieu, est souvent perue comme un groupe uni par un ensemble de
croyances et de pratiques communes et parfois par un rseau de relations sociales ;
do sa traduction en franais par confrrie ou ordre mystique , mais elle est
aussi et dabord un cheminement initiatique, un accs la connaissance directe de
Dieu qui confre le statut de saint (wal). Il est ncessaire de dfinir le concept de
saintet en islam pour mieux comprendre les arguments des soufis consistant
dmontrer que leur doctrine est une voie directe vers ce statut privilgi.
1.2 La saintet en islam
Wal (plu. awliy) est le terme arabe qui est traduit en franais par saint et
walya par saintet car les similarits avec la saintet chrtienne sont
nombreuses ; en islam comme dans le christianisme les saints sont les amis de
Dieu, ceux qui rapprochent de Lui qui vient les implorer. En effet, telle quelle est
contenue dans le Coran et les hadth, la notion de saintet est lie celle de proximit (qurb), de rattachement Dieu (de la racine wal tre proche et waliya
gouverner, rgir, dfendre quelquun ) (8). Il est fait mention des awliy Allah
(4) De nombreux exemples dans louvrage de Valerie J. HOFFMAN, Sufism, Mystics and Saints in
Modern Egypt, Columbia (SC), University of South Carolina Press, 1996 (cf. Arch. 106.35).
(5) Denis Gril donne la liste des manuels de cette priode qui vont jouer jusqu nos jours un rle
important dans la diffusion du soufisme dans son article Les dbuts du soufisme , in Alexandre P OPOVIC,
Gilles VEINSTEIN, ds., Les voies dAllah. op. cit., p. 39.
(6) Al-JUNAYD, Enseignement spirituel, (traduction. et prsentation par R. Deladrire), Paris, 1983.
(7) Ab HMID AL-GHAZL, Ihy ulm al-dn, (Vivification des sciences de la religion), Beyrouth,
Dar al-Qualam, 1983.
(8) Nous renvoyons le lecteur au premier chapitre de louvrage de Michel CHODKIEWICZ, Le Sceau
des saints, Paris, Gallimard, 1986, dans lequel il expose et dveloppe cette notion.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

dans un verset du Coran qui revt une extrme importance pour les soufis : Non
certes les amis de Dieu (awliy Allh) ne sont soumis aucune peur ni ne connaissent la tristesse, ceux qui ont cru et se protgeaient par la crainte de Dieu ; ils
reoivent une bonne nouvelle dans la vie ici-bas et dans lau-del (9). Les saints
sont les proches de Dieu (muqarrabn), ceux qui latteignent (wsiln) et, rciproquement, ceux que Dieu a pris en charge, Ses protgs , ainsi que lexprime
lautre sens principal du mot walya. Selon le Coran, Dieu est lami (wal), le
protecteur et le dfenseur de tous les croyants : Dieu est le matre (wal) des
croyants : il les fait sortir des tnbres vers la lumire (10).
Ainsi, tous les musulmans bnficient de la walya de Dieu, ce qui fonde leur
solidarit devant Dieu. Cependant, les soufis tablissent une hirarchie des
croyants : La walya de Dieu, crit un soufi gyptien contemporain, Husayn
Khall (m. 1989), est rpartie chez les croyants selon des degrs divers : elle repose
avant tout sur le mrite et llection divine (11). Pour les soufis, soufisme et saintet sont insparables : si la saintet est la progression vers Dieu ainsi que laffirme
le Coran, alors leur doctrine est bien la voie daccs cet idal. Cest la foi et la
science qui lvent hirarchiquement les hommes : il ny a pas de saintet sans
science ni connaissance, tant entendu que la connaissance dont il est question ici
est la connaissance intrieure, divine.

1.2 Un autre mode de connaissance

Les soufis sont les saints de Dieu, affirme Muhammad al-Thir (m. 1977),
citant un propos de Qushayr (m. 1075) ; ils viennent auprs de Lui aprs les
envoys et les prophtes. Dieu a fait deux les dpositaires de Ses secrets (madin
asrrihi) et les a combls de Ses lumires. Ils sont le secours des hommes
(al-ghiyth lil-khalq). Ils sont parvenus un tel degr de proximit de Dieu quils
contemplent les manifestations de lunicit divine, ce qui explique pourquoi il est
dit du soufisme quil est la science de la vrit (ilm al-haqqa), la science intrieure (ilm al-btin), la science des curs (ilm al-qalb), la science donne par
Dieu (ilm laddn), la science des dvoilements (ilm al-mukshaft), la science
des secrets (ilm al-asrr), la science cache (ilm maknn), la science seigneuriale
(ilm rabbn) (12). Ce soufi du XXe sicle fait face la monte des courants
anti-soufis ce qui peut expliquer pourquoi il insiste sur le terme de science, qui est
rpt, martel : il rappelle que le soufisme fait partie des sciences de la religion
comme la affirm et fait accepter Ghazli, et dautres avant lui, en montrant que le
soufisme ntait que laccs la connaissance relle et suprieure de la loi. Au-del
de ce quil faut faire et de la simple obissance la loi, les soufis prnent ce quil
faut tre, lacquisition de valeurs spirituelles qui viennent couronner la connaissance des sciences de la religion et de la charia en particulier.
Cette connaissance intime de Dieu, la marifa, ne sacquiert pas par ltude
linstar de la science (ilm) des juristes et des thologiens, mais elle est inspire par
(9) Coran, X : 63-64. (traduction Denise Masson) Paris, Folio, 1980.
(10) Coran, II : 257, op. cit.
(11) Husayn KHALL, Al-Waf, Le Caire, dit compte dauteur, 1986, p. 29.
(12) Muhammad AL-THIR, Anwr al-tahqq f tayyd awrd al-tarq, Le Caire, 3e dition, dit
compte dauteur, 1972, p. 29.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

Dieu ceux qui ont su sapprocher de lui par leurs actes. On comprend donc
lopposition des fuqah attachs la lettre du Coran et de la Sunna. La connaissance de Dieu est de deux types, prcise Ahmad al-Thir (m. 1911), pre du soufi
prcdemment cit, la connaissance par dvoilement (kashf) et la connaissance par
dvotion (mumala). La connaissance par dvoilement est la connaissance intrieure : elle est la plus haute des connaissances, celle de ceux qui sont proches de
Dieu. Elle peut tre dfinie comme une lumire que Dieu insuffle dans le cur du
soufi aprs quil ait t purifi de ses penchants mauvais. Le soufi accde alors la
connaissance relle (marifa haqqiyya) de lessence divine. Cette science ne
sacquiert pas par les livres, le vrai savant tant celui qui reoit sa science de Dieu,
sans effort ni tude (13).
Non seulement les soufis proclament la supriorit de la marifa sur le ilm,
mode de connaissance privilgi par vision directe et contemplation (mushhada)
de la ralit divine, mais, plus encore, ils voient dans cette connaissance inspire un
hritage direct de la rvlation et de la prophtie qui fait deux les continuateurs de
la mission du Prophte. Par inspiration (ilhm), le soufi accde directement la
connaissance des ralits divines, poursuit Ahmad al-Thir, reprenant les ides
dveloppes par un matre du XVIe sicle, Sharn, dans son ouvrage Al-Yawqt
wal-jawhir (14) : Sache que la rvlation (wahy) des prophtes leur fut transmise par lintermdiaire de lange Gabriel ; quant linspiration des saints, elle
leur est donne par lange de linspiration (malak al-ilhm), en songe ou ltat de
veille (15). Les soufis considrent que linspiration fait suite la rvlation. Cest
par la vision directe des manifestations divines que Dieu communique ses messages
au wal, crit Husayn Khall, qui se dfend, par ailleurs, de mettre linspiration des
wal (ilhm al-awliy) au niveau de la rvlation des prophtes (wahy al-anbiy).
Cependant, ajoute-t-il, si la porte de la rvlation (bb al-tanzl) sest ferme aprs
la proclamation par Muhammad de la charia de Dieu, celle de la rvlation de la
science divine, qui est une descente spirituelle (al-nuzl al-ruhn) et permet
dinterprter la charia, reste ouverte (16). Comme le rappelle ric Geoffroy, on
comprend, ds lors, pourquoi la question du rapport entre rasl (envoy), nab
(prophte) et wal (saint), qui sest de tout temps pose en islam, a tellement
soulev la colre des fuqah : les wal, qui prennent la prcaution de rappeler que
linspiration se fonde sur le Coran et la Sunna, considrent quils dtiennent une
comprhension des textes sacrs qui chappe aux fuqah (17). La walya,
observe Michel Chodkiewicz, est donc, dune certaine faon, dpendante de la
nubuwwa et reprsente, en somme, un mode de participation cette dernire (18).
Si les soufis vont puiser dans le Coran et dans la Sunna du Prophte pour
apporter la preuve de lexistence dlus de Dieu, cest que lenjeu est de taille : le

(13) Ahmad AL-THIR, Matiyyat al-slik il mlik al-mamlik, Le Caire, dit compte dauteur,
sd., pp. 21-22.
(14) AL-SHARN, Al-Yawqt wa al-jawhir (avec en marge Al-Kibrt al-ahmar f bayn ulm
al-Shaykh al-Akbar), Le Caire, 1959.
(15) Ahmad AL-THIR, Matiyyat al-slik, op. cit., p. 32.
(16) Husayn KHALL, Al-Waf, op. cit., p. 32.
(17) ric GEOFFROY, Le soufisme en Syrie et en gypte : implications culturelles et enjeux spirituels, (Thse de doctorat, Universit de Provence, Aix-Marseille, 1993, p. 400), Damas, IFEAD, 1995.
Voir aussi Michel CHODKIEWICZ, op. cit., p. 45.
(18) Michel CHODKIEWICZ, op. cit., p. 71.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

statut de saint confre celui qui en hrite des pouvoirs comparables ceux des
Prophtes dont ils se prsentent comme les hritiers directs.

1.3 Linstrument de Dieu sur terre

Pour les soufis, la walya est le fruit des uvres mais aussi de la mahabba
(lamour divin) : elle marque un degr dans la progression vers Dieu, le disciple ny
accdant quaprs avoir russi anantir son moi (al-fan an al-nafs) et se dtacher de tout ce qui nest pas Dieu. Quand le cur du disciple est pris de Dieu, les
attributs de Dieu se refltent en lui comme dans un miroir, car selon un hadth de
Bukhr, Dieu a dit : Celui qui se fait lennemi de lun de Mes amis (wal), Je lui
dclare la guerre. Mon serviteur ne se rapproche pas de Moi par quelque chose qui
me soit plus cher que les obligations que Je lui ai imposes, et il ne cesse de se
rapprocher de Moi par les uvres surrogatoires jusqu ce que Je laime. Quand Je
laime, Je suis loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par
laquelle il saisit, le pied par lequel il marche. Sil me demande assurment Je lui
donnerai, sil me demande protection, Je le protgerai. Je nhsite rien autant qu
saisir lme du croyant qui a la mort en aversion, car Je dteste le maltraiter (19).
Ce hadth est trs important pour les soufis car il justifie lintercession des
saints, donc le rle du wal dans ce monde. Les actes des saints sont directement
inspirs par Dieu : La promesse que fait Dieu dexaucer la prire et la demande
de protection du saint ou du connaissant fait de lui une source de science et de
misricorde pouvant se retourner en chtiment contre ceux qui, en sopposant lui,
sopposent Dieu (20). Il convient surtout de retenir que le saint est linstrument
de Dieu car rien en lui ne soppose plus la volont divine. Lorsque le saint est
parvenu une telle proximit, cest Dieu qui peroit et agit travers lui ; cest par
Dieu que le saint entend des messages venus du monde invisible ; cest par Dieu
quil voit ce qui est inconnu, cach aux autres ; cest par Dieu quil peut agir sur
les tres. Ainsi la walya saccompagne-t-elle de pouvoirs ou dons miraculeux
(karamt) dont sont gratifis les saints et justifient la recherche de leur
intercession.
Les pouvoirs surnaturels du saint dcoulent de la possession de la baraka, cet
influx divin transmis ceux qui se sont approchs de Dieu, soit par initiation
mystique (soufis) soit par ravissement (les majdhub (21)). Les saints ont le pouvoir
daccomplir des karamt, souvent traduit en franais par miracles (22), de leur
vivant comme aprs leur mort car, ils ne meurent pas : ils disparaissent au monde.
Les saints sont ainsi les intermdiaires entre Dieu et les hommes, ils sont les instruments de Dieu sur terre, capables dinflchir les lois de la nature, le cours normal,
ordinaire des choses (khriq al-adt). Ils deviennent, pour leurs disciples et
fidles, une source de grce, lobjet de toutes les prires et de tous les espoirs, une
(19) BUKHR, Sahh, riqq 38, VIII, 131, Le Caire, maktabat al-mashhad al-husayn, s. d.
(20) Denis GRIL, Doctrine et croyance , in Alexandre POPOVIC, Gilles VEINSTEIN, ds, Les voies
dAllah, op. cit, p. 125.
(21) majdhb : ravi en Dieu . Considr comme irresponsable sur le plan juridique et religieux
(sqit al-taklf). La capacit lgale en islam (taklf) repose sur la raison (aql) qui fait dfaut au majdhb.
(22) Denise AIGLE, d., Miracle et karma. Hagiographies mdivales compares. Turnhout
(Belgique), Brepols, 2000. (coll. Bibliothque de lcole des Hautes tudes, Section des Sciences Religieuses , 109) (cf. Arch. 116.2).

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

protection dans ce monde ici-bas et dans lau-del. Le culte des saints se manifeste
travers les visites qui leur sont rendues (ziyrt) accompagnes de dons ou de
promesses de dons. Cest lors de la fte anniversaire du saint (mawsim, mawlid)
que cette baraka est la plus abondante. Le plerinage est le lieu-moment o
saffirment les fonctions du saint : en effet les musulmans pensent que la baraka du
saint stend sur le temps et le lieu de son mouled. Il faut simprgner le plus de ce
fluide magique pour prosprer le reste de lanne. Cette baraka imprgne les
personnes, les lieux, mais aussi les choses, les animaux, les vgtaux (23).
Lintercession est fortement remise en question par certains courants islamiques modernes de type salafi qui lassimilent au polythisme ou de lidoltrie
paenne. Les soufis rpondent que la walya ne nie pas la croyance en lunicit
divine, le tawhd, puisquelle instaure une autorit charge de ramener les croyants
vers lautorit divine. En revanche, elle fonde lintercession, qui nest autre que la
participation de certains hommes cette autorit qui revient en dfinitive Dieu,
comme lexprime le verset : L-bas, la walya appartient Dieu ; le Vrai ; Il est
meilleur comme rcompense et comme fin dernire (24).
Comme nous lavons mentionn plus haut, laccs la connaissance des
ralits divines est une voie , un cheminement qui implique une purification de
lme de tous ses penchants mauvais travers lasctisme, la mditation et la rcitation constante du dhikr (25). Cette purification se fait par tapes sous la direction
dun matre, appel cheikh en arabe, pr en persan et baba en turc. Nous ne nous
tendrons pas sur les tapes de linitiation mystique, qui, par ailleurs, ont fait
lobjet de nombreuses tudes dtailles (26) car, peu sont prts aujourdhui
affronter les preuves du combat spirituel, individuel, solitaire : le disciple se
contente dassister aux sances de rites collectifs, comme le rituel du dhikr, et de
rciter les prires propres chaque tarqa : le cheikh reste le seul moyen de trouver
Dieu.

1.4 Le rattachement au matre

La voie repose sur le lien au matre : il en est le pivot, laxe. Quand on interroge les soufis sur ce qui les distingue de ceux qui ne le sont pas, ils rpondent que
cest leur amour pour leur cheikh (mahabba lil-shaykh), cest vivre ses cts
(mulzamat al-shaykh), se mettre son service (khidmat al-shaykh). Cette relation,
telle que les soufis la dcrivent, porte le nom de compagnonnage (suhba) car
elle reproduit lattitude rciproque du Prophte et de ses compagnons (ashb).
Dans un article consacr au modle prophtique du matre spirituel en islam, Denis
Gril expose ce qui dans le Coran et la Sunna fonde pour les soufis la figure du
matre dans le Prophte. Tout ce qui fait rfrence la paternit spirituelle, la
(23) Catherine MAYEUR-JAOUEN, Saints coptes et saints musulmans de lgypte du XXe sicle ,
Revue de lHistoire des Religions, 215-1, 1998, p. 147.
(24) Coran, XVIII : 44.
(25) Dhikr : pratique spirituelle par excellence des soufis qui consiste mentionner Dieu par ses
diffrents Noms, individuellement ou collectivement, voix haute ou basse et de manire rptitive.
(26) Toutes les tudes sur les confrries soufies cites en notes dans cet article comportent un chapitre sur les tapes de linitiation mystique. Voir aussi Denis GRIL La Voie , pp. 87-103 et Gerhard
BWERING, Rgles et rituels soufis , in Alexandre POPOVIC, Gilles VEINSTEIN, ds, Les voies dAllah,
op. cit., pp. 139-156.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

proximit qui lie le matre ses disciples, lintercession et la guidance renvoie

au Prophte, de mme que ce qui fait rfrence aux rgles de biensance respecter
envers le matre (27).
Le rattachement un cheikh est gnralement scell par un pacte (ahd) entre
lui et le murd, nom donn celui qui sengage dans la voie soufie. Lors de la
prise du pacte (akhd al-ahd) le murd fait serment dallgeance (baya) au cheikh
marquant ainsi sa soumission. Pour les soufis, ce pacte a pour origine le verset du
Coran sur lallgeance (mubyaa) au Prophte : Ceux qui te prtent un serment
dallgeance ne font que prter serment Dieu. La main de Dieu est pose sur leur
main. Quiconque est parjure est parjure son propre dtriment. Dieu apportera
bientt une rcompense sans limites quiconque est fidle lengagement pris
envers lui (28). Le terme ahd signifie aussi contrat, quant au terme baya,
prcise Denis Gril, il comporte lide dun accord entre un vendeur et un acheteur (29) : le murd se soumet son cheikh et, travers lui, au Prophte et Dieu.
En change ce dernier sengage le diriger dans la voie, mais aussi le protger,
lassister, le secourir, puisque, comme nous lavons vu, le wal est aussi bien le
protg que le protecteur, le patron que le client : il prend en charge les besoins
spirituels et temporels de sa communaut comme nous le verrons dans la deuxime
partie de cette tude.
Si le disciple ne respecte pas le caractre sacr de la personne du cheikh
(hurmat al-shaykh), intrieurement et ouvertement, et ne considre pas son cheikh
comme la personne la plus parfaite de son temps (afdal ahl asrihi), il rompt le
pacte dengagement et doit tre renvoy car il devient ainsi son pire ennemi.

1.5 Le respect des convenances

La relation au matre repose sur le respect de convenances dsignes par le
terme db. Ces rgles de conduite, trs codifies, occupent une place importante
dans la faon de vivre des soufis. Dans son manuel de soufisme, Matiyyat al-slik,
Ahmad al-Thir les divise en deux groupes : celles lies au comportement extrieur,
visible, et celles lies aux sentiments intrieurs. Il convient au disciple de connatre
la faon dont il doit se tenir en prsence de son cheikh. Il doit se prsenter devant
son cheikh en tat de puret rituelle (sharyya) et intrieure. Devant la porte du
cheikh il doit invoquer Dieu haute voix et attendre que le cheikh lui donne lautorisation dentrer, sinon quil reparte. Il ne doit jamais tourner le dos son cheikh ;
il doit quitter la pice dans laquelle ce dernier se trouve reculons. Il ne doit pas
parler le premier, sauf si le cheikh lui donne la parole. Il ne doit pas sasseoir avant
den avoir reu la permission ; assis, il doit adopter la position de lesclave devant
son matre. En prsence du cheikh, il doit parler voix basse et tte baisse. Il ne
(27) Denis GRIL, Le modle prophtique du matre spirituel en islam , in Giovanni FILORAMO,
ed., Maestro e discepolo. Temi e problemi della direzione spirituale tra VI secolo a.c. e VII secolo d.c.,
Piacenza, Centro di alti studi in scienze religiose di Piacenza, 2002, pp. 345-360. Cet article fait cho
une communication de Michel CHODKIEWICZ, Le modle prophtique de la saintet en islam dans
Socits et cultures musulmanes dhier et daujourdhui , Lettre dinformation de lAfemam, 10,
1996, pp. 505-518.
(28) Coran, XLVIII : 10.
(29) Denis GRIL, La Voie , in Alexandre POPOVIC, Gilles VEINSTEIN, ds, Les voies dAllah. op.
cit. p. 92.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

doit pas quitter son cheikh avant que ce dernier ne lui en donne la permission. Il ne
doit pas marcher devant son cheikh (sauf la nuit), ne pas sasseoir sa table sil ny
a pas t invit, ne pas marcher sur son tapis, ne pas dormir sur son lit, ne pas
porter ses vtements, ni ses chaussures et ne pas utiliser son chapelet. Il ne doit
jamais mentionner son cheikh en public, ne rien lui cacher, ne rien entreprendre
avant de lui en avoir fait part, ne jamais mettre en doute ses paroles, ne pas
manquer une sance de dhikr, une leon ou un prne (sauf sil a un empchement
grave).
La politesse spirituelle exige de la part du disciple quil adopte une attitude de
respect (hay) et de crainte rvrencielle (hayba) devant son cheikh. Le disciple ne
doit pas fixer son cheikh du regard. Si le cheikh est absent de chez lui, le disciple
doit sasseoir comme sil tait prsent et lattendre. En labsence du cheikh, le
disciple doit saluer la place o ce dernier lhabitude de sasseoir. Il doit dtester
tout ce que le cheikh dteste, tre sourd tout ce que lon peut rapporter de
mauvais sur son cheikh, insulter celui qui insulte son cheikh et ne rien lui rapporter
de ce qui peut se dire sur lui. Il ne doit rpondre aux paroles du cheikh que si ce
dernier le lui demande. Il doit raconter son cheikh un vnement qui lui est arriv
ou une vision quil a eue, sans attendre de rponse de sa part. Quand le disciple
pose une question son cheikh, il ne doit pas insister sil ne reoit pas de rponse.
Il ne doit pas contredire le cheikh sil ne dit pas toujours la mme chose et ne pas
lui demander la preuve de ce quil avance. Il ne doit pas rendre visite dautres
cheikhs sans autorisation. Il ne doit pas rvler les secrets du cheikh, ne pas
lespionner, ne pas chercher savoir combien de temps il dort, ni ce quil mange, ni
quelles sont ses relations avec les femmes, au risque de rompre le pacte dengagement. Intrieurement, termine Ahmad al-Thir, le disciple doit se comporter
devant son cheikh, qui est aussi son protecteur (wal), comme il se comporte devant
Dieu, dans un tat constant de soumission (yuslimu li-mawlhu) (30).
Ces rgles insistent sur le respect de lintimit du cheikh dans laquelle aucun
disciple ne se doit dentrer sans en avoir reu la permission (idhn). Elles sont
calques, souligne Denis Gril, sur celles que le Coran invite les croyants respecter
envers le Prophte : vous qui croyez, nentrez dans les appartements du
Prophte que si la permission vous en est donne, sans regarder son plat. Mais si
vous tes appels, entrez et lorsque vous aurez mang, dispersez-vous, sans vous
laisser aller parler avec familiarit ; ceci importunerait le Prophte qui aurait
honte de vous le dire, mais Dieu na pas honte de la vrit (31). Cest le matre et
lui seul qui dcide du degr de proximit entre lui et son disciple, ce qui montre
limportance de llection divine et le parallle trs fort entre la walya du cheikh
et celle de Dieu elle aussi le rsultat dune lection, comme lexprime ce soufi du
XVIIIe sicle, Ahmad al-Dardr (m. 1786) : Peut-tre obtiendras-tu le bonheur
suprme. Cest Dieu qui accorde la grce, et que la louange soit Dieu : cest Lui
qui suffit. Et que la bndiction soit sur les serviteurs quIl a lus (32).
Le type de relations dcrites dans les manuels de soufisme sobserve
aujourdhui entre un cheikh et ses disciples. Ces derniers, quand on les interroge,
comparent leur cheikh un pre qui ils font une confiance totale, qui ils ne
(30) Ahmad AL-THIR, Matiyyat al-slik, op.cit., pp. 121-127.
(31) Denis GRIL, Le modle prophtique du matre spirituel en islam , in Giovanni FILORAMO,
ed., Maestro e discepolo, op. cit., p. 348.
(32) Ernst BANNERTH, La Khalwatiyya en gypte , MIDEO, tome 8, 1964-1966, p. 52.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

cachent rien. La relation au cheikh est bien une relation filiale, dailleurs les disciples se dsignent comme les enfants (awld, abn) du cheikh. Le rattachement au
cheikh est dcrit par les soufis comme une seconde naissance, ce qui explique le
recours au vocabulaire de la paternit car tout matre est pour ses disciples un pre
spirituel, un gniteur dans lordre de lesprit (33). Les disciples font preuve envers
lui dune obissance aveugle et doivent accepter ses paroles comme un ordre divin.
Cette soumission totale est dans le but dengendrer un lien intime avec son cheikh
qui rend le disciple totalement ouvert et transparent aux yeux du cheikh et cre un
amour qui les unit comme celui du pre au fils : Cest mon cheikh qui a fait de
moi ce que je suis, tmoigne un jeune tudiant, cest mon ducateur (murabb), il
me connat par cur, il ny a pas de secret entre lui et moi. Il me confie des responsabilits dans la sha (34) et me demande souvent mon avis sur sa gestion. Cette
confiance est le rsultat des nombreuses annes passes auprs de lui le servir et
accueillir les visiteurs .
Ce contact et lobissance au cheikh sont renforcs par le service (khidma)
rendu au cheikh. La notion de khidma telle quelle est contenue dans un hadith
devenu un adage courant dans les milieux soufis Sayyid al-qawm khdimu-hum (le
chef de la tribu est leur service) est double (comme nous le verrons plus loin) : les
disciples sont au service du cheikh et celui-ci au service de ses disciples. Il est
surprenant de voir les fidles de ce cheikh gyptien passer tous leurs moments de
libres dans la sha servir le th aux visiteurs, excuter les ordres du cheikh au
lieu de rester chez eux avec leur famille. La contrepartie du service rendu est
laccs lintimit du cheikh et celui qui accde son intimit peut esprer trouver
une place auprs de lui au paradis.
Accder au cercle des intimes du cheikh a une telle importance aux yeux des
soufis quelle confre un statut particulier, comme ce serviteur qui voua sa vie
entire servir son cheikh ; il abandonna sa famille, son travail et, un ge o un
homme se prpare faire carrire et fonder un foyer, il fuit un statut social
respectable (il tait enseignant dans un lyce technique de Louxor) pour devenir
khdim du cheikh, et pour cela il est un peu considr comme un saint. Il est aussi
celui qui vivait dans lintimit du cheikh et participait le plus immdiatement de sa
baraka : lui seul lui apportait son eau, lui servait ses repas, lui prparait son lit.
Cette proximit de tous les instants avec le cheikh lui confre aujourdhui dans la
sha un statut particulier parmi les disciples, certains viennent mme rechercher sa
baraka, lui demander un talisman (hijb) et dautres possdent sa photo sur eux
avec celle de leur cheikh.
Le soufisme rinvestit le champ des relations sociales, mais en les transposant
sur un autre plan et en les orientant vers un autre but : si les fidles se prsentent
devant le cheikh toujours tte baisse, parfois avec lattitude craintive dun enfant
pris en faute, et ne tournent jamais le dos leur cheikh ; si les ordres de ce dernier
ne sont jamais contests et doivent tre appliqus sur le champ, cest parce que le
cur du disciple est empli de la crainte du risque dtre priv de la baraka de son
cheikh. Cette crainte est dfinie par le soufi marocain Ibn Ajba (m. 1809) comme
(33) Denis GRIL, Le modle prophtique du matre spirituel en islam , in Giovanni FILORAMO,
ed., Maestro e discepolo, op. cit. p. 345.
(34) Sha : fonde linitiative prive dun cheikh, la sha comprend les habitations du cheikh et
de sa famille et un espace usage collectif pour les runions et rencontres avec les disciples. Cf.
deuxime partie de cet article.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

le trouble du cur inquiet dtre atteint par ce quoi il rpugne et de perdre ce

quoi il est attach. Son fruit est llan vers lobissance et la fuite loin de la dsobissance (35).
Les disciples se sentent unis par leur foi et leur amour communs envers leur
cheikh, et par extension au Prophte et tous les saints exprimant ainsi la nature
conviviale et fraternelle du soufisme. La disparition dun cheikh laisse souvent un
vide difficile combler et sa succession est toujours un moment critique dans la vie
de ses disciples.
1.6 Reconnaissance de lautorit : la succession du matre
Ltude des modalits de succession dun cheikh claire plusieurs questions
importantes lies lautorit : comment est-on reconnu cheikh ? En dautres
termes, quelles sont les marques de llection divine ? Dans le catholicisme, le saint
est canonis par lglise qui prend en charge son culte. En islam, point dglise, ni
de clerg, le saint est reconnu par la vox populi qui dans ses choix agit librement
et sans contrainte (36) : cest sa famille, la collectivit (un village ou toute une
ville) ou le lignage initiatique qui prend en charge son culte. En outre il est admis
en islam que la baraka du cheikh se transmet soit par lesprit, un ou plusieurs de
ses disciples, soit par le sang ses descendants charnels. Pour nombre danthropologues, la transmission hrditaire de la baraka est lquivalent de la notion
wbrienne de routinisation du charisme : lautorit du cheikh repose sur la gestion
du capital symbolique quil aura russi transformer en capital matriel redistribu
ses fidles.
Or comme nous lavons montr plus haut, la tarqa cest le cheikh : ce dernier
nest pas un suprieur canonique comme cest le cas dans les congrgations chrtiennes, il est mme plus quun directeur spirituel, cest un saint et sa succession
est toujours un moment critique pour ceux qui prtendent son hritage quils aient
t dsigns ou non par le cheikh pour lui succder. Le successeur dun cheikh
porte le titre de khalfa mais il ne peut exercer son nouveau rle quaprs avoir t
aussi dsign par sa communaut qui le reconnat en renouvelant auprs de lui le
pacte dallgeance.
Quand on interroge les disciples sur ce qui fait du cheikh Muhammmad
al-Tayyib (m. 1988) un saint, toutes les rponses tournent autour du comportement
et de laspect physique. Le cheikh tait doublement lhritier de la baraka puisquil
reut de son pre, Ahmad al-Tayyib (m. 1955) une ijza (37) en bonne et due forme
qui fit de lui son khalfa par le sang et par lesprit. Pourtant les disciples ne
mentionnent jamais cette ijza, ne lont jamais vue et finalement peu leur importe
que son pre lait proclam khalfa de son vivant : si le cheikh Muhammad est un
cheikh, cest parce que a se voit . Tout le monde dans la rgion se souvient de
cette forte personnalit trs diffrente de celle de son pre : ce dernier, Ahmad
al-Tayyib, avait propag dans sa rgion natale de Haute-gypte la voie soufie
laquelle il fut initi pendant son sjour luniversit dAl-Azhar. Les anciens du
(35) Jean-Louis MICHON, Le soufi marocain Ahmad b. Ajba et son Mirj, Paris, Vrin, 1973,
p. 183.
(36) Ignaz GOLDZIHER, Le culte des saints chez les musulmans , Revue de lhistoire des religions, II, 1880.
(37) ijza : licence denseignement ou de direction spirituelle, appel aussi sanad (car elle comporte la chane de transmission des matres).

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

village gardent le souvenir dun homme chaleureux, proche des gens, toujours
cheval allant porter la bonne parole dans les villages les plus isols, acceptant
lhospitalit des gens et partageant volontiers leur repas. Le fils, le cheikh
Muhammad, tait un tout autre type de soufi. Mme sil sasseyait, comme tous les
matres, de faon familire au milieu de ses disciples, il nen inspirait pas moins
une impression de crainte et de majest. Son comportement et son aspect extrieur
renforaient cette impression : il nacceptait jamais de passer la nuit en dehors de
chez lui et rentrait toujours de ses visites dans la mme journe ; il refusait la nourriture offerte et les cadeaux. Une seule personne, sa fille Kultm, tait autorise
lui prparer son unique repas de la journe, trs frugal, compos essentiellement de
lgumes et de viande bouillie, sans addition de sel ou dpice. Il ne buvait ni th, ni
caf, ni aucune autre boisson en dehors dune tisane danis tous les soirs. la fin
de sa vie il se nourrissait trs peu, juste de quelques cuillres de lait. La peau de
son corps devint si dlicate, quil devait enrouler sa main dans un foulard afin que
ses nombreux visiteurs puissent la toucher. Il passait de longues retraites dans un
rduit qui communiquait par une petite porte avec la mosque de la sha et nen
sortait que pour aller prier.
Son aspect extrieur fascinait : il tait entirement habill de blanc, des chaussures au voile qui lui couvrait la tte. linstar du Prophte, il aimait se parfumer
et il laissait pendre la queue de son turban (adaba) sur son cou. Les gens racontent
quil leur inspirait un mlange de respect et de crainte (hayba, rahba) de sorte
quils baissaient les yeux devant lui : Quand je me trouvais devant le cheikh,
tmoigne un disciple, jtais envahi par un sentiment de peur, la peur davoir fait
quelque chose de mal sans le savoir .
Les anthropologues et sociologues analysent la saintet en termes de construction du charisme, savoir de reprsentation de soi (38). Il ne suffit pas pour le
successeur dtre le fils du fondateur pour lgitimer son statut de cheikh, il doit en
plus de cela montrer aux yeux des gens quil est bien lhritier de la baraka. Des
critres comme labstinence, labngation, lhumilit, sont des marques reconnues
et visibles de la saintet et confirment le successeur dans son statut de nouveau
cheikh. Mais pour ses fidles, le cheikh Muhammad al-Tayyib reprsentait une
figure de saint empreinte de majest et non de mystre, dont la vie, faite dabngation extrme, fut voue Dieu. La crainte rvrencielle quil leur inspirait
nexcluait nullement lamour de leur cheikh. Son corps tait pur et lumineux
comme celui des saints car lui-mme faisait partie des amis de Dieu.
Une fois la saintet reconnue, les miracles se multiplient et les disciples
affluent. Sa rputation grandit et un autre lment vient relayer la vox populi pour
asseoir lautorit du saint : sa capacit prendre en charge les besoins matriels de
sa communaut et intercder non seulement auprs de Dieu mais aussi auprs des
hommes. Mais si les capacits dintercession du cheikh sont mises en avant, son
exemplarit nest jamais ignore (39).
(38) Michael GILSENAN, Saint and Sufi in Modern Egypt, Londres, Weidenfeld and Nicolson 1973 ;
Hassan ELBOUDRARI, Quand les saints font la ville : lecture anthropologique de la pratique sociale dun
saint marocain du XVIIe sicle , Annales ESC, 1985, no 3, pp. 489-508 ; Houari TOUATI, Approche
smiologique dun document hagiographique algrien , Annales ESC, septembre-octobre, 1989, no 5,
pp. 1205-1228.
(39) Pierre CENTLIVRES, d., Saints, saintet et martyre. La fabrication de lexemplarit, NeufchtelParis, ditions de lInstitut dethnologie-ditions de la Maison des Sciences de lHomme, 2001.

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II. Les implications sociales de lautorit des cheikhs

La vnration porte au cheikh et les visites (ziyart) qui lui sont rendues dans
le but de bnficier de sa baraka ou de son intercession ont t traduites en franais
par culte des saints . Les implications sociales de ce culte ont fait lobjet de
nombreuses tudes de qualit (40). Pour les historiens ou spcialistes danthropologie historique, ltude du culte des saints ne peut pas tre dtache de son
contexte historique. Dans un ouvrage fondateur sur les plerinages chrtiens,
Alphonse Dupront crit que le saint est une cration collective ; il est une image, un
modle et en ce sens il est pleinement intgr dans lhistoire. On ne devient saint
qu partir du moment o il existe une exigence sociale et historique dun pouvoir
spirituel qui se dploie au niveau des mentalits et des ralits. Les saints sont des
personnages exceptionnels construits des moments prcis de lhistoire, selon des
rfrents culturels variables qui les imposent comme transmetteurs de
messages (41). Les tudes menes sur le culte de saints dans le monde musulman
ont souvent li lessor de ce dernier des priodes de crises. Or, linscription des
soufis dans lespace date des dbuts de lislam et la multiplication de lieux pour
leurs runions fut dabord lie la reconnaissance de leur autorit spirituelle.

2.1 Implantation du soufisme dans lespace

Il existe plusieurs termes pour dsigner le lieu o se runissent les soufis,
suivant les poques et les pays : ribt, khnqh, zwiya, tekke ou tekkiya (42). La
mosque et les appartements privs du cheikh peuvent aussi tre des lieux de
runion. Aujourdhui en gypte le terme zwiya a t remplac par des termes
moins connots au soufisme comme ceux de sha (litt. cour) et rawda (litt. jardin).
Quant aux termes de ribt et de khnqh, ils ont aujourdhui disparu. Le ribt qui
apparat aux dbuts de lislam a dabord runi des hommes engags dans le combat
pour Dieu (jihd) et la communaut avant de devenir un lieu de retraite spirituelle :
cest pour cela quil prend souvent la forme de postes-frontires fortifis (43).
Quant la khnqh (44), elle apparat pour la premire fois en Iran au Xe sicle et
elle est dailleurs considre comme le premier tablissement soufi. Sa construction
est vite prise en charge par le pouvoir seljoukide au XIe sicle qui lui attribue les
revenus de fondations inalinables (waqf) pour son fonctionnement. On retrouve
des khnqh en Syrie et en gypte : elles sont le fait du pouvoir ayyoubide et
(40) Henri CHAMBERT-LOIR, Claude GUILLOT, ds., Le culte des saints dans le monde musulman,
Paris, cole franaise dExtrme-Orient, 1995 (coll. tudes thmatiques , 4) (cf. Arch. 94.22),
Mohammed KERROU, d., Lautorit des saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en
Mditerrane occidentale, Paris, MAE, 1998.
(41) Alphonse DUPRONT, Du sacr, croisade et plerinage, Paris, Gallimard, 1987.
(42) Catherine MAYEUR-JAOUEN, Lieux sacrs, lieux de culte, sanctuaires en islam. Bibliographie
raisonne , in Andr VAUCHEZ, d., Lieux sacrs, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, mthodologiques, historiques et monographiques, Rome, cole Franaise de Rome, 2003,
pp. 149-170.
(43) Jacqueline CHABBI, Fonction du ribt Baghdad , Revue des tudes islamiques, XLII/1,
1974, pp. 101-121. Ribt , Encyclopdie de lislam, 2e d., VII, pp. 510-524.
(44) Khnkh , Encyclopdie de lislam, 2e d., IV., pp. 1057-1058.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

mamelouke. Les historiens ont souvent oppos la khnqh, institution gouvernementale, qui diffuse un soufisme dlite li au pouvoir, la zwiya institution
dorigine prive, plus populaire. La zwiya a fait fortune au Maghreb bien quon la
retrouve dans le reste du monde arabe : cest un lieu rattach un personnage
renomm pour sa pit ou appartenant un lignage saint, une confrrie ou parfois
un simple oratoire de campagne, une cellule ou une petite madrasa (45). En Inde et
dans le monde turc, la khnqh coexistait avec la takkiya ou le tekke (46).
Ces tablissements se sont rpandus partout o lislam sest implant et, quel
que soit le terme utilis pour les nommer, leurs buts sont souvent similaires : ce
sont des lieux de spiritualit et de diffusion du savoir mais aussi daccueil, de
convivialit, dhospitalit et de prise en charge morale et matrielle, surtout en
priode de crise conomique. Ainsi, selon Jean-Claude Garcin, lessor rapide des
zwiya est dabord un phnomne social li aux crises qui secouent le monde
musulman aux XIVe et XVe sicles, avant dtre li un soufisme populaire (47).
Le soufi gyptien Abd al-Wahhb Sharn (m. 1566), tmoin de la vie religieuse
entre la fin de lpoque mamelouke et le dbut de la priode ottomane, considre
que les cheikhs de zwiya remplissent un rle social vital dans la socit gyptienne. Il attire lattention sur les difficults conomiques et la dstabilisation
sociale qui frappent les paysans et les milieux pauvres des villes. Enfin, il critique
le dtachement des oulmas lgard des problmes de leur socit et leur soumission, par intrt et vnalit, au pouvoir ottoman (48).
Les zwiya sont limage des cheikhs ou de la confrrie qui les ont fondes : il
en existe de petites, fermes, rserves au cercle troit des disciples, comme il en
existe de grandes largement ouvertes tous les visiteurs. Tout dpend des fonctions
sociales, conomiques, voire thrapeutiques joues par le matre. De nombreuses
sha ont essaim en gypte depuis les annes 1960, certaines sont de taille impressionnante, la mesure de la popularit des cheikhs qui les ont construites. Elles se
veulent au dpart des centres de spiritualit et dhospitalit, refltant ainsi lessence
du soufisme. Mais souvent elles voluent vers une plus grande implication dans le
social. La description qui va suivre de la sha du cheikh Muhammad Muhammad
Ahmad al-Tayyib, fils et petit-fils des cheikhs cits prcdemment (49), permettra
danalyser les raisons de cette volution.

2.2 Une hospitalit sans limite

La sha du cheikh Muhammad al-Tayyib, situe dans un gros village du
gouvernorat de Qna (Haute-gypte), est un espace ouvert ; le passant entre pour
prier, mditer, passer la nuit sil le veut, ou seulement se reposer lombre des
arbres, dans le calme et la quitude de ce lieu saint. Un serviteur lui offre du th,
(45) Jean Claude GARCIN., Assises matrielles et rle conomique des ordres soufis. Lpoque
prmoderne , in Alexandre POPOVIC, Gilles VEINSTEIN, ds, Les voies dAllah, op. cit., pp. 213-224.
(46) Suraiya FAROQHI, The Tekke of Haci Bektash: Social Position and Economic Activities ,
International Journal of Middle East Studies, 7, 1976, pp. 183-208.
(47) Jean-Claude GARCIN, op. cit., p. 221.
(48) Jean-Claude GARCIN, Linsertion de Sharn dans le milieu cairote , Colloque international
sur lhistoire du Caire, Le Caire, Ministre de la culture gyptien 1973. Michael WINTER, Society and
Religion in Early Ottoman Egypt, New Brunswick (NJ), Transaction Books, 1982.
(49) Voir paragraphe supra : Reconnaissance de lautorit : la succession du matre .

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

voire un repas. Il existe plusieurs sha de ce type dans ce gouvernorat, la plus vaste
tant celle du cheikh Radwn (m. 1967), qui tait certainement, la fin de sa vie,
un des saints les plus vnrs de Haute-gypte : il bnficiait de la protection
dhommes puissants, dont celle de Gamal Abd al-Nasser, dont il aurait t le
conseiller spirituel (50). loccasion de la fte-anniversaire (mawlid) du cheikh
Radwn, des dizaines de banquettes en bois sont installes devant lentre de la
sha pourtant dj trs vaste : mais elle ne peut contenir les centaines de visiteurs
quotidiens qui sont nourris dans la vaste salle manger par des quipes de serviteurs. Car la sha naccueille pas seulement les disciples et fidles du cheikh, mais
tous ceux qui aiment et respectent les hommes saints.
La sha du cheikh Muhammad Muhammad Ahmad al-Tayyib a t construite
par son grand-pre, Ahmad al-Tayyib (m. 1955) son retour dal-Azhar ; elle tait
alors destine lenseignement et la propagation de la tarqa laquelle il avait
t initi lors de ses tudes au Caire, la Khalwatiyya. Depuis elle na cess de
sagrandir pour devenir le centre de la redistribution gnralise. Tous les
vendredis, plus dune centaine dhommes et de femmes y sont nourris, les disciples
venant de toute la rgion pour assister au dhikr et saluer leur cheikh. Aprs la prire
et le majlis de dhikr qui ont lieu dans la mosque de la sha, construite par le fils
du cheikh Ahmad, Muhammad (m. 1988), dans les annes 1970, les hommes
sasseoient dans la cour autour de tables basses sur lesquelles des serviteurs dposent des mets divers. Les femmes sont servies lintrieur. Lambiance est
conviviale et chaleureuse. En plus de cette distribution hebdomadaire de nourriture,
des centaines de personnes sont nourries dans les khidma (tentes de charit) (51)
organises par le cheikh pendant les deux grands mawlid annuels du Caire, ceux
des deux petit-enfants du Prophte, la sayyida Zaynab et le sayyid al-Husayn, ainsi
que celui des cheikhs al-Tayyib en Haute-gypte. Lorganisation de ces festivits
ncessite dimportants moyens financiers. Par ailleurs, le cheikh fournit des aides
ponctuelles ceux qui sont dans le besoin. Laide du cheikh nest pas seulement
matrielle, elle est aussi morale : les gens viennent lui soumettre leurs frustrations
face la lourdeur de ladministration gouvernementale, leurs problmes familiaux
ou leurs conflits de voisinage.

2.3 Arbitrage et intercession

Le cheikh al-Tayyib est un saint, fils et petit-fils de saint. Comme nous lavons
montr prcdemment, la saintet en islam nest pas une vertu, elle signifie la
possession dun pouvoir rel. En tant que dtenteur de la grce divine, les hommes
attendent du cheikh al-Tayyib une action concrte dans ce monde. Un saint, quand
il est reconnu comme tel, doit pouvoir agir dans sa communaut : faire des
prodiges, distribuer sa baraka, intercder auprs de Dieu, pour ceux qui le lui
demandent, mais aussi auprs des puissants, enfin, arbitrer les conflits qui lui sont
(50) Valerie J. HOFFMAN, Un cheikh soufi peut-il tre un hros moderne ? Le cheikh gyptien
Ahmad Radwn , in Catherine MAYEUR-JAOUEN, d., Saints et hros du Moyen-Orient contemporain,
Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, pp. 177-189.
(51) Chez les soufis gyptiens daujourdhui, la khidma dsigne le lieu, savoir une tente, un
appartement ou un couloir de maison, o les membres dune confrrie et les fidles dun saint servent du
th et de la nourriture pendant les mawlid.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

soumis. Le saint est protecteur et mdiateur : la sha reoit ceux qui viennent
demander au cheikh une aide matrielle, son intercession auprs des reprsentants
du gouvernement ou son arbitrage. La mdiation du cheikh al-Tayyib est rgulirement recherche pour mettre fin des querelles entre poux, frres, voisins. En
outre, le cheikh met fin des conflits que ltat ne peut pas rsoudre, comme les
vendettas.
Larbitrage du cheikh est tellement connu dans sa rgion quil porte le nom de
hukm hassn ; le qualificatif de hassn signifie pour les gens lassurance dun
rglement juste, rapide et qui rconcilie les parties en conflit. Ceux qui font appel
larbitrage du cheikh le considrent comme une autorit suprieure celle de ltat,
puisque lui seul est reconnue la lgitimit pour intervenir dans les conflits qui lui
sont librement soumis. Bien des personnages en gypte peuvent jouer le rle
darbitre dans les conflits, des gens qui ont lautorit que leur confre leur statut ou
leur richesse. Lautorit du cheikh repose sur plusieurs lments lis les uns aux
autres : sa baraka et ce qui en dcoule en partie, son rang social, sa richesse et son
pouvoir. Elle repose aussi sur le fait qu il rend service aux gens pour rien
(yakhdam al-ns), cest--dire pour Dieu.

2.4 Le service rendu Dieu

Il est impossible de connatre les sources de revenus de la sha, ainsi que la
manire dont ces revenus sont redistribus. Comme tout tablissement soufi, la
sha fonctionne certainement beaucoup grce aux aumnes et aux dons privs.
Certains habitants prfrent donner laumne lgale (zakat) la sha afin quelle
soit redistribue aux pauvres. Pendant les festivits il y a ceux qui envoient des sacs
de riz ou de bl ou qui offrent un mouton, un petit buffle ; lanimal sera sacrifi et
sa viande servira nourrir les pauvres. Enfin, lors des sances darbitrage, la partie
lse dcide souvent de ne pas garder largent qui lui a t vers en compensation
des torts quelle a subis : garder cet argent est considr comme un acte qui
contredit aux codes de lhonneur. Soit la personne refuse largent, soit elle en fait
don une uvre pieuse : mosques, instituts religieux azhar ou coles laques.
Cest parfois au cheikh que le donateur demande de redistribuer largent ces
fondations. Le cheikh sest dailleurs adapt aux mthodes de gestion moderne en
crant en 1992 une association de bienfaisance : al-Jamiyya al-islmiyya al-Khalwatiyya al-Hassniyya li-abn al-shaykh al-Tayyib bil-Qurna (Lassociation
khalwatie et hassanide des fidles du cheikh al-Tayyib Gourna).
Quelles que soient les formes daccumulation matrielle et denrichissement de
la famille al-Tayyib, pour ses fidles, le cheikh actuel est un homme riche parce
quil est pieux ; cette manne est le fruit de sa baraka, la marque de la bienfaisance
de Dieu son gard. La gnrosit est un attribut de la saintet : le cheikh donne
sans garder pour lui. Dans la sha, les serviteurs offrent le th ou un repas sans que
lon demande. Tant que le cheikh est prsent, le pauvre trouvera toujours de quoi
manger. Le cheikh garantit une forme de protection et de stabilit sociale. Les gens
sont convaincus que tous les revenus du cheikh sont investis dans la sha et qu il
ne garde rien pour lui . Pour le cheikh de la sha, offrir lhospitalit, cest rendre
un service Dieu (khidma lillah) et pour les disciples rendre service au cheikh
(khidma lil-shaykh), cest aussi rendre service Dieu. Pendant les congs dt,

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

des jeunes travaillent gratuitement sur les terres du cheikh. Ce sont ces mmes
jeunes qui saffairent dans la sha, surtout le vendredi jour daffluence car servir
le cheikh est un moyen de ne pas rester inoccup tout en ayant le sentiment de faire
quelque chose pour Dieu (khidma li-llh) .

2.5 Saintet et patronage

Quelquun qui nest ni soufi, ni du village, ne verrait dans le personnage du
cheikh quun notable local, un chef ou un patron qui sentoure dune clientle pour
augmenter sa puissance matrielle et son emprise sur la rgion. Ne sommes-nous
pas ici face un type de contrle social opr par les lites religieuses en lien avec
les notabilits locales ? Selon Michael Gilsenan, ce type de relations a disparu
parce que les cheikhs ont perdu leur statut de propritaires terriens et cela ds le
XIXe sicle, ce qui les prive dune source importante de prestige et de revenus. Les
nouveaux propritaires terriens fonctionnaient sur une relation de classe et
opraient leur contrle social travers les appartenances politiques : ils taient plus
lis au capital tranger et au Wafd quaux structures traditionnelles (52). Lclatement des anciennes formes de stratification sociale aurait sap linfluence des
cheikhs.
Or, ce que lon observe aujourdhui dans le village ce sont bien des relations
traditionnelles de clientlisme. Pendant les sances darbitrage, le cheikh est
entour et aid dun conseil compos des personnes haut places dans la hirarchie
sociale du village, par leur statut et leur richesse. Dans ce gros bourg agricole de
plusieurs milliers dhabitants, la terre reste le principal lment de richesse et de
statut. Ces propritaires possdent en moyenne 25 feddn et reprsentent les ruraux
au parlement ou dans les diffrents conseils locaux, prenant ainsi le relais de laristocratie terrienne rduite par Nasser aprs 1952. Ils font travailler les journaliers et
ouvriers agricoles, classe sociale aux conditions de vie trs prcaires et reproduisent le mme type de relations de clientlisme que les grands propritaires
entretenaient. Cest cette classe de propritaires moyens que le cheikh appartient,
il possde autour de 30 feddn de terre, ce qui reprsente une certaine richesse
aujourdhui. Sa sha reproduit et semble renforcer la stratification sociale ; les
disciples qui font le dhikr, appartiennent plutt des milieux pauvres, ouvriers agricoles, petits paysans ou jeunes sans travail. Quant aux notabilits, elles ne se
mlent pas aux disciples ; elles prennent place dans une pice autour du cheikh,
partagent son repas, discutent avec lui des affaires du village et lassistent dans les
sances darbitrage. Ce sont eux qui exercent le pouvoir dans la rgion.
Comment cette relation de clientlisme est-elle vcue par les gens ? Le cheikh
protge les intrts du village et cest en change de cela que les hommes lui expriment leur reconnaissance et lui font allgeance. Rappelons que la notion de prise en
charge par le saint des besoins de la communaut est comprise dans celle plus large
de walya : le wal est celui qui est proche de Dieu et par extension celui qui
protge, prend en charge. La proximit Dieu implique donc une notion de patronage. Elle correspond, note Michel Chodkiewicz, au terme romain de lamicitia,
dveloppe par Peter Brown, qui exprime la fois la notion damiti, de protection
(52) Michael GILSENAN, Saint and Sufi, op. cit., p. 195.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

et de pouvoir : Le saint tait le patronus, le protecteur, avec lequel il tait souhaitable dtablir une relation de client (53). La relation au cheikh est vcue par les
gens plus comme une relation dchanges et davantages mutuels, exploite par les
habitants eux-mmes. Le cheikh est la fois arbitre et intermdiaire : il intercde
pour les individus auprs de Dieu, par lintermdiaire de son Prophte, et il intercde pour les besoins du groupe auprs de ltat. Il reprsente en ce sens le
patron idal tel que la dfini Peter Brown : Le patron est un homme qui
emploie son pouvoir pour aplanir les questions pineuses de la vie du village. Il
soccupe de faire approvisionner le village en eau et de la faire rpartir... Il rgle
lextinction des dettes, il peut rgler sur place les conflits entre villageois et pargner ceux-l de longs dplacements jusqu la ville pour y porter leur
litige (54).
Or, le frre du cheikh, Ahmad al-Tayyib, docteur en philosophie, diplm de
luniversit dal-Azhar, refuse dattribuer un rle social (dawr ijtim) aux
cheikhs soufis : Le cheikh de tarqa, dit-il, na pas de fonction dans la socit en
dehors de celle de guider les hommes vers Dieu et de diriger des disciples. Seule
son autorit religieuse explique pourquoi il est parfois sollicit pour rgler des
conflits . Cette remarque est importante et clairante sur la faon dont les cheikhs
en gypte, pas seulement soufis, pensent leur rle dans la socit : depuis que ce
rle a t officialis, fonctionnaris depuis les rformes de lUniversit dal-Azhar
au dbut des annes soixante par Nasser, beaucoup de religieux manifestent la
volont dchapper au contrle de ltat (55). Ahmad al-Tayyib, comme beaucoup
doulmas, veut prserver son indpendance vis--vis du pouvoir. Or, il a t
nomm par le prsident Mubark en 2002 une autre fonction officielle, celle de
mufti de la Rpublique dgypte : que signifie donc cette indpendance ?
Comment, au-del du discours, sexprime-t-elle dans la ralit ?

2.6 Saintet et pouvoir

Les relations entre les soufis et les diffrents pouvoirs politiques en gypte ont
souvent t tudies travers le prisme de ltat et non du point de vue des
cheikhs. F. De Jong suggre que sans lappui du pouvoir, quel quil soit, les confrries nauraient pas survcu (56). P.-J. Luizard reprend les mmes analyses ; selon
lui, ltat, travers le conseil soufi, a gravement entam lindpendance des
cheikhs : Linstitutionnalisation du soufisme a ainsi sembl une domestication
sans partage de celui-ci par ltat... Les cheikhs soufis ont accueilli favorablement
ce processus car ils ont en effet besoin de lautorit de ltat pour simposer face
leurs concurrents (57).
(53) Peter BROWN, La socit et le sacr dans lAntiquit tardive, Paris, Seuil, 1985, p. 23.
(54) Peter BROWN, op. cit., p. 67.
(55) Malika ZEGHAL, Gardiens de lislam : les oulmas dAl-Azhar dans lgypte contemporaine,
Paris, Presses des Sciences politiques, 1996 (cf. Arch. 96.82).
(56) Sur les relations entre les confrries et le pouvoir politique lpoque contemporaine voir Fred
DE JONG, Aspects of the Political Involvement of the Sufi Orders in Twentieth Century Egypt
(1907-1970) , in Gabriel WARBURG, Uri M. KUPFERSCHMIDT, Islam, Radicalism and Nationalism in
Egypt and the Sudan in the Twentieth Century, New-York, Praeger, 1983, pp. 183-212.
(57) Pierre-Jean LUIZARD, Le soufisme rformiste : lexemple de trois confrries , Le Caire,
Dossiers du Cedej, 1992, p. 94.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

En gypte, lencadrement des confrries par ltat ne date pas daujourdhui ;

depuis des sicles les gouvernants ont tabli des liens troits avec les soufis. Les
confrries se sont dveloppes avec le concours actif des diffrents pouvoirs,
ayyoubide, mamelouke et ottoman, pour rpondre des circonstances politiques
particulires. Ds lors quelles deviennent visibles, les confrries nchappent
jamais aux interfrences avec le politique, cela est particulirement le cas en
gypte o, depuis les Ottomans, le pouvoir na cess dintervenir dans leur fonctionnement. Les tentatives de contrle des confrries se sont faites pas le biais
dune lgislation de plus en plus lourde qui se met en place tout au long du XIXe
sicle (58). Elle a pour finalit la cration en 1895 dun Conseil soufi charg de
ratifier le choix de tout nouveau cheikh, dobliger toutes les confrries se faire
officialiser ou se mettre sous lautorit dune confrrie officielle, de dicter les
orientations religieuses suivre.
Or, on ne peut pas rduire lattitude politique des confrries en se fondant sur
les prises de position du Conseil soufi qui est une instance officielle de ltat. Le
conseil soufi tire sa dfinition et ses formes des relations quil entretient avec le
pouvoir ; il est le porte-parole de la position de ce dernier sur le rle que doivent
jouer les confrries dans le pays, position qui nest pas forcment celle des confrries. Dans la pratique linfluence du Conseil soufi est limite : les ordres et les
consignes manant du chef suprme des confrries soufies, un fonctionnaire
nomm et rmunr par le pouvoir, sont tout simplement ignors. Certes, certaines
confrries se firent enregistrer comme la loi les y obligeait, mais nombreuses furent
celles qui le refusrent, notamment les branches de la Khalwatiyya. Cela ne les
empche pas de poursuivre leurs activits en plein jour. Chaque anne lors du
mawlid dal-Husayn, limmense tente de la Khalwatiyya du cheikh al-Tayyib se
dresse sur la place al-Husayn ct des tentes officielles du Conseil soufi et du
Ministre des waqf. En refusant de se faire enregistrer, les cheikhs de la Khalwatiyya
pensent empcher ltat de mettre son nez dans leurs affaires et prserver ainsi leur
indpendance.
Pourtant ces mmes cheikhs participent aux confrences et dbats organiss par
ltat sur ce qui touche aux questions religieuses, ils sont de toutes les crmonies
religieuses et certains sigent au Conseil soufi voire occupent des postes de
Ministre. Leurs prises de position se rallient souvent celles de ltat, notamment
en ce qui concerne lislamisme politique. Il est vrai que dans ce domaine elles ne
font que suivre leurs propres convictions. Cela tant, plutt que de parler dinstrumentalisation des confrries par ltat, mieux vaudrait danalyser les relations en
termes dintrts rciproques. Ltat ne peut travailler les confrries, dans leur
forme idologique, sociale ou institutionnelle, comme il la fait pour al-Azhar. En
revanche il offre aux cheikhs des postes politiques et renforce ainsi ses rseaux de
clientle tout en empchant ces derniers de lui faire de lombre. Cette stratgie de
clientlisme est utilise par les cheikhs eux-mmes comme nous lavons dmontr
plus haut. Le nombre de visiteurs la sha du cheikh al-Tayyib a d certainement
augmenter depuis que son frre a t nomm mufti de la Rpublique. Quant la
salle dattente du bureau du mufti, elle ne dsemplit pas de gens originaires de son
village ou des villages alentours. Le mufti passe plus de temps couter leurs
(58) Fred DE JONG, Turuq and Turuq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leyde, Brill,
1978.

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LES FONDEMENTS DE L'AUTORIT DANS LE SOUFISME

dolances et essayer dy rpondre laide de son tlphone qu crire des fatwa.

Ltat se sert des cheikhs comme des intermdiaires et lui donne en contrepartie
des structures dans lesquelles ses derniers peuvent agir. Les diffrents exemples
cits dans cet article font apparatre les domaines dans lesquels ltat accepte
lintervention dinstances mdiatrices : le religieux, le social et la justice. partir
dun microcosme social, on observe une situation qui prvaut dans lensemble du
pays, celle de la sparation des rles entre ltat, dont la puissance est surtout
administrative, et des ples de pouvoir sociaux mis en place par le pouvoir mais qui
ne sont pas contrls directement par lui.
Les gens de Gourna ont du cheikh al-Tayyib limage dun homme fort qui sait
prserver son indpendance vis--vis de ltat. Or les sances darbitrage qui ont
lieu dans la sha du cheikh montrent que la dichotomie entre ce dernier et ltat
nest jamais nette parce que, dune part, les deux collaborent dans le rglement des
conflits et que, dautre part, le prestige du cheikh est li, en partie, ses relations
avec le pouvoir. Pourtant lthique du soufi repose sur le rejet des biens de ce
monde et du pouvoir politique. Or pour ses fidles, les relations du cheikh avec le
pouvoir politique ne sont en rien contradictoires avec son statut de saint : elles sont
perues comme une reconnaissance de son autorit et comme une forme dallgeance des puissants de ce monde. Elles apportent la preuve que le pouvoir
invisible du saint est suprieur au pouvoir temporel.
Cette rflexion sur les implications sociales de lautorit spirituelle des soufis
sappuie sur un exemple prcis, trs localis et li au monde arabe. Elle ne prtend
pas englober tout le soufisme ni tout le phnomne confrrique dans le monde
musulman. Dautre part, le cadre gographique et social dans lequel le cheikh
al-Tayyib volue est lui aussi particulier : la socit dans cette partie de la
Haute-gypte est encore fortement structure par les familles largies et les tribus.
Dans ce mme pays, lgypte, les fonctions religieuses et sociales des cheikhs en
milieu urbain prennent des formes diffrentes, plutt semblables celles des associations religieuses fondamentalistes, savoir des tches caritatives et ducatives.
Cependant, cette tude espre avoir apport une contribution une rflexion plus
large sur lautorit religieuse en islam. La premire partie de ce travail a insist sur
les aspects doctrinaux du soufisme afin de montrer non seulement leur rsilience,
mais leur imprgnation dans le quotidien. Ces faits me semblent importants
rappeler une poque, le XXe sicle, qui aura t marque par les divisions autour
de la saintet et du culte des saints. Ces dbats ne sont pas nouveaux dans lhistoire
de lislam mais ils prennent aujourdhui une ampleur ingale.
Rachida CHIH
IREMAM CNRS Aix-en-Provence

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

Rsum
Cet article analyse les fondements de lautorit dans le soufisme tels que des soufis gyptiens contemporains les ont exposs dans leurs crits. Cette autorit repose sur
laccs la proximit divine, la walya, traduit en franais par saintet. Le saint
(wal), vivant ou mort, est le pivot de toute ralisation spirituelle et le garant du salut
dans le monde ici-bas et dans lau-del. Cette conception de la saintet a jusqu
aujourdhui des implications spirituelles et sociales dans tout le monde musulman. Les
observations faites sur les relations entre un saint vivant et ses disciples dans une
rgion du sud de lgypte montrent les liens profonds entre des traditions religieuses
locales et une doctrine de la saintet labore par les grands penseurs mystiques de
lislam.
Abstract
My paper analyses the basis of the authority of a Sufi shaykh as expounded in the
writings of contemporary Egyptian Sufis. The authority of a Sufi shaykh is linked to his
proximity to God, achieved through following the teachings of Sufism. This special link
to God, walya in arabic, is translated into English by the term sainthood. The saint
in Islam, whether dead or alive, is sought for his mystical knowledge but more often for
his ability to affect things in this world and the hereafter. Belief in the powers of saints
has created relationships that have spread through all Muslim societies. In the second
part of this paper I present my observations on the spiritual and social relationship
between a Sufi shaykh and his disciples in Upper Egypt. These observations show how
Sufis integrate a broader doctrine of Islam in their local social and cultural context.
Resumen
Este artculo analiza los fundamentos de la autoridad en el sufismo, tal como los
sufes egipcios contemporneos han expuesto en sus escritos. Esta autoridad reposa
sobre el acceso a la proximidad divina, la walya, traducido al castellano por santidad. El santo (wli), vivo o muerto, es el eje de toda realizacin espiritual, y el garante
de la salvacin en este mundo y en el otro. Esta concepcin de la santidad tiene hasta
hoy implicaciones espirituales y sociales en todo el mundo musulmn. Las observaciones hechas sobre las relaciones entre un santo vivo y sus discpulos en una regin del
sur de Egipto muestran los profundos lazos entre tradiciones religiosas locales y una
doctrina de la santidad elaborada por los grandes pensadores msticos del Islam.

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