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REZA SHAH-KAZEMI
ISLAM ET BOUDDHISME
UN FOND COMMUN
Remerciements
Sa Saintet le Dala Lama et Son Altesse Royale le
Prince Ghazi bin Muhammad, les deux instigateurs de cette
initiative historique de rapprochement entre Musulmans et
Bouddhistes dans le respect, la compassion et la
comprhension mutuelle, jaimerais exprimer ici ma plus vive
gratitude : puisse la grce du Tout-compatissant favoriser leur
vision leve et leurs nobles intentions dune grande
abondance de fruits dans le terrain commun peine cultiv,
mais dune immense fertilit, de ces deux grandes traditions.
Je tiens aussi remercier humblement Richard
Weingarten, et lui tmoigner ma vive reconnaissance pour
laide inestimable quil ma procure quant la partie
bouddhique de ce livre. Aprs avoir lu mon premier brouillon,
il ne sest pas seulement content dy apporter dapprciables
commentaires et corrections, mais morienta vers toute une
srie de textes bouddhiques cls parmi les plus pertinents sous
le rapport des arguments centraux qui sont avancs dans cet
essai. Je voudrais aussi remercier Paul Towsey pour sa
relecture du brouillon initial du texte et pour ses
commentaires trs utiles.
Un merci sincre et tout particulier la magnifique
quipe ditoriale de Fons Vitae : Gray Henry, Neville
Blakemore, Eli Brown, Anne Ogden, Usma Husaini. Tous ont
travaill sur ce texte avec un soin mticuleux et un souci
vident du dtail. Ce fut un bonheur de collaborer avec des
personnes aussi dvoues.
Reza Shah-Kazemi
Westerham
Avril 2010
LE DALA LAMA
Prface
Cet important ouvrage fait uvre de pionnier dans sa
tentative dtablir un fond commun entre les enseignements
de lIslam et ceux du Bouddhisme. Je nourris lespoir que, sur
la base de ce fond commun, les fidles de chaque tradition
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Le 21 janvier 2010
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La croyance dans lefficacit et la
ncessit de la pratique spirituelle : que celle-ci
prenne la forme dune prire fervente, dune
mditation contemplative ou dune invocation
mthodique.
(7)
La croyance dans la ncessit du
dtachement du monde, de lego et de ses dsirs
passionnels.
Quant au fait que le Bouddha ne mentionne pas Dieu
en tant que Crateur, cest l, de toute vidence, une
diffrence absolue entre les Musulmans et les Bouddhistes,
mais si lon comprend que lUn est Dieu, et que le silence du
Bouddha sur lUn en tant que Crateur nest pas une ngation
en soi, il est alors possible de dire que les points
susmentionns constituent certainement un fond commun
substantiel entre lIslam et le Bouddhisme, en dpit des
nombreuses diffrences infranchissables qui les sparent. On
peut assurment considrer ces points comme constituant ou
tablissant le cur de la religion sans tre un sujet de
division, et cest prcisment ce que Dieu dit dans le Saint
Coran propos du message essentiel des Envoys divins les
plus importants :
Il a tabli pour vous les obligations religieuses quIl avait
prescrites No, et aussi ce que Nous tavons rvl, et ce que
nous avons prescrit Abraham, Mose et Jsus : tablissez
la religion et nen faites pas un sujet de division ! Pour les
associateurs, ce vers quoi tu les appelles leur parat norme. Dieu
attire Lui qui Il veut et Il guide vers Lui celui qui fait
repentance. (Le Saint Coran, Al-Shura, 42 :13)
On peut galement dire que ces deux points
constituent la substance mme des deux plus grands
Commandements : dune part, la croyance en labsolue Vrit
Une, leffort pour se dtacher du monde, de lego et du corps
moyennant des pratiques spirituelles, ainsi que laspiration la
saintet (et par l mme la connaissance supra-rationnelle)
peuvent tre considrs comme une faon inverse de raliser
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Prface
Par le Professeur Hashim Kamali
Linitiative de A Common Word de la part de cent
trente-huit chefs religieux et intellectuels musulmans, laquelle
proposa un dialogue musulman-chrtien concernant les
fondements thologiques et les thmes dintrt communs aux
deux religions, a port ses fruits grce aux efforts srieux quil
suscita et au soutien organisationnel de maintes personnalits
minentes des deux cts. Le Royal Aal Bayt Foundation for
Islamic Thought de Jordanie prit linitiative de formuler, en
septembre 2007, une rponse musulmane aux propos quelque
peu controverss du Pape Benot XVI tenus Regensburg
lanne
prcdente.
Entre-temps,
des
rencontres
complmentaires eurent lieu entre le Pape et des autorits
musulmanes. Au lieu dentamer des discussions avec le Pape
en adoptant une position dfensive, les autorits musulmanes
prirent linitiative du Common Word, rpondant ainsi
linjonction coranique demandant aux Musulmans dappeler
les Gens du Livre venir se rallier une parole qui nous soit
commune, nous et vous (3 :64) comme point central de leur
dialogue. La rponse positive du ct chrtien conduisit
plusieurs rencontres et confrences internationales qui
ouvrirent de nouvelles perspectives pour un dialogue fcond
avec leurs homologues musulmans.
Les autorits musulmanes proposent prsent un
second chapitre au Common Word, cette fois-ci entre lIslam et
le Bouddhisme : Common Ground. Le prsent livre propose une
rflexion majeure examinant les points communs que
partagent lIslam et les enseignements du Bouddha. Cet essai,
comme son prcurseur qui dcouvrit des fondements
scripturaires communs la Bible et au Coran, souligne les
affinits spirituelles et morales entre le Coran, le Canon Pli,
les critures mahyniques et dautres textes bouddhiques.
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De la lettre lesprit
Notre objectif dans ce dialogue est dtre aussi inclusif
que possible, la fois en ce qui concerne lautre quen ce
qui concerne notre propre tradition. Cest dire que nous ne
nous adressons pas simplement aux Bouddhistes en les
invitant considrer la tradition islamique partir des
perspectives que nous prsentons ; nous souhaitons galement
expliquer certains concepts centraux du Bouddhisme aux
Musulmans peu coutumiers de cette tradition, et dsirant
accrotre leurs connaissances en ce domaine. tant donn
notre intention dinclusivit, nous entendons fonder lexpos
autant que possible sur les versets du Saint Coran et les
paroles authentifies du Prophte (que la Paix et les
Bndictions soient sur lui et sur sa famille) tout en
examinant le fond de certaines des implications plus
profondes et inarticules dides et de pratiques
communment admises, car cest par ce processus
dexploration des dynamiques spirituelles sous-jacentes aux
principes fondamentaux de la foi que se rvleront certaines
des analogies et affinits les plus saillantes entre les deux
confessions. Ce sont les lments communs au niveau de
lesprit des deux traditions que nous visons, et nous ne
prtendons pas quil soit possible de raliser une quelconque
unit au niveau de la lettre du dogme formel. Ce serait une
erreur de comparer la doctrine bouddhique au credo islamique
comme si les deux se situaient sur un mme plan de pense.
Ce nest de toute vidence pas le cas. En Islam, les dogmes
jouent un rle trs diffrent dans la configuration de la pense
et de la pratique islamiques de celui des doctrines du
Bouddhisme dans les traditions bouddhiques. Au demeurant,
les doctrines jouent des rles diffrents au sein mme des
diverses traditions bouddhiques : ce que la doctrine signifie
pour un Bouddhiste Zen est trs diffrent de ce quelle signifie
pour un Bouddhiste thravadin.
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Voir http://www.ammanmessage.com
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Zen est une forme abrvie de Zenna, comme Chan lest de Channa, les
deux tant drivs du sanscrit Dhyna, signifiant mditation. Selon Daisetz
Suzuki, le Zen est sans aucun doute le produit de lesprit chinois ; il est
la faon chinoise dappliquer la doctrine de lIllumination notre vie
pratique . D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism (London: Rider &
Company, 1970), vol. 1, pp. 36, 39 [N.d.tr. : traduction franaise : Essais
sur le Bouddhisme Zen, premire srie, pp. 41 et 45 ; Albin Michel, 1972].
On fait remonter lorigine du Zen au clbre et silencieux sermon de la
fleur , dans lequel le Bouddha ne prononce aucune parole, mais lve
seulement une fleur. Un disciple comprit : Mahkasyapa ; et on le
considre comme le premier matre du Zen , bien que lcole ne dt
prosprer que plusieurs centaines dannes plus tard. On rapporte que le
Bouddha proclama : Jai le plus prcieux trsor, spirituel et
transcendental, quen ce moment je te transmets, vnrable Mahkasyapa.
Voir ibid., vol. 1, pp. 60, 167 [N.d.tr. : voir ibid. pour la traduction franaise
pp. 71 et 198].
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Ibid., p. 424. ; pour une analyse plus dtaille, voir History of Muslim
Civilization in India and Pakistan, S.M. Ikram (Lahore: Institute of Islamic
Culture, 1989).
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Voir notre The Other in the Light of the One The Holy Qurn and Interfaith
Dialogue (Cambridge: Islamic Texts Society, 2006), pour un expos de cette
perspective.
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contre
contre
contre
contre
The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng (tr. A.F. Price & Wong Moulam) (Boston: Shambhala, 1990), p. 24.
[N.d.tr. : Pour une traduction franaise du Sotra du Diamant, voir
notamment Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, traductions
du tibtain par Philippe Cornu, du chinois et du sanskrit par Patrick Carr,
Librairie Arthme Fayard, 2001 ; ainsi que Le Stra du Diamant (version
bilingue) traduit et annot par Jin Siyan, ditions You-Feng, Paris 2007.]
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Ces cinq agrgats (skandhas) sont : la forme matrielle, les sensations, les
perceptions, les formations mentales et la conscience. Voir The Middle
Length Discourses, op. cit., pp. 26-27 pour une explication de ces agrgats
fournie par Bhikku Nanamoli et Bhikku Bodhi. Voir aussi Thich Nhat
Hanh, The Heart of the Buddhas Teaching (Berkeley: Parallax Press, 1988),
ch.23, The Five Aggregates, pp. 164-171.
[N.d.tr. : Ce dernier livre a t traduit en franais sous le titre Le cur des
enseignements du Boudha, Thich Nhat Hanh, (Pocket Spiritualits, 2007). Voir
le ch. 23, Les cinq agrgats , pp. 225-234.]
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Ibid., 9.15-18, pp. 134-135. Nous avons cit la totalit des huit
dimensions, alors que les traducteurs nen mentionnent que deux spares
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Lide de ne pas chercher de refuge hors de soimme , et dtre son propre refuge semble contredire
linsistance coranique sur la totale dpendance de Dieu et de
Sa rvlation vhicule par Son Prophte lu. Toute tentative
dindpendance est svrement condamne :
Lis, au Nom de ton Seigneur qui a cr, a cr lhomme partir
dun grumeau. Lis ! Car ton Seigneur est le Gnreux par excellence,
Celui qui a enseign au moyen du calame, a fait connatre lhomme ce
quil ne connaissait pas. Et pourtant, voici que lhomme se rebelle ds
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quil sestime indpendant. Certes, cest vers ton Seigneur qu'est le retour
(96 :1-8).
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Voir Marco Pallis, Is There Room for Grace in Buddhism? dans son A
Buddhist Spectrum (London: George Allen & Unwin, 1980), pp. 52-71, pour
un argument dcisif dmontrant que la grce est strictement implicite
dans les enseignements bouddhiques.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise, voir Marco Pallis, Le Bouddhisme
fait-il une place la grce ? dans Lumires bouddhiques, traduit par Roger
Du Pasquier (Fayard, 1983), pp. 97-128.]
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sont trs diffrentes les unes des autres sous le rapport des
doctrines philosophiques, il crit,
pour ce qui est de lentranement de lesprit, toutes les
religions sont identiques. Elles dtiennent le mme potentiel
de transformation de lesprit humain, comme lindique
nettement le fait que toutes les grandes traditions religieuses
vhiculent un message damour, de compassion, de pardon,
de contentement et dautodiscipline. 32
His Holiness, the Dalai Lama, The Many Ways to Nirvana (London :
Hodder and Stoughton, 2004), p. 5.
[N.d.tr. : Cet ouvrage a paru en franais sous le titre : Les chemins de la flicit
(Pocket/spiritualit, 2004. Lextrait, dont nous avons lgrement modifi la
traduction, se trouve la page 19.]
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His Holiness, the Dalai Lama, Widening the Circle of Love (tr. Jeffrey
Hopkins), (London, Sydney, etc. : Rider, 2002), p. 4.
[N.d.tr. : Cet ouvrage a paru en franais sous le titre : Leons damour
Comment largir le cercle de nos relations affectives (Pocket/spiritualit, 2008).
Lextrait, dont nous avons lgrement modifi la traduction, se trouve aux
pp. 15-16.]
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La conception de lUn
Cette traduction plutt prolixe [en anglais : the Self-Sufficient Besought of all]
du simple mot arabe (qui est un des Noms de Dieu) al-Samad est propose
par Martin Lings (The Holy QurnTranslations of Selected Verses (Royal Aal
al-Bayt Institute & The Islamic Texts Society, 2007), p. 200. La traduction
de Lings rend pleinement justice aux deux connotations fondamentales du
Nom : al-Samad est absolument autosuffisant, dune part, et pour cette
raison mme, est ternellement implor par tous les autres tres, dautre
part. Voir al-Rghib al-Isfahns, classical dictionary of Qurnic terms,
Mujam mufradt alfz al-Qurn (Beirut: Dr al-Fikr, n.d.), p. 294.
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Buddhist Texts Through the Ages, eds. E. Conze, I.B. Horner, D. Snelgrove,
A. Waley (Oxford: Bruno Cassirer, 1954), p. 95.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise de lUdna, voir notamment : Aux
sources du Bouddhisme, de Lilian Silburn, Fayard, 1997.]
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Le non-n
Il est possible de discerner dans les paroles du Bouddha
extraites de lUdna deux affirmations, temporelle lune et
substantielle lautre, sur lunit de lultime Ralit. Nous
tenterons pour linstant daborder laspect temporel ; laspect
substantiel, relatif la distinction entre le compos et le noncompos, sera abord plus loin. Sous le rapport du temps,
donc, le non-n et le non-devenu peuvent se
comprendre comme dsignant une ralit ou une essence qui,
tant au-dessus et au-del de la condition temporelle, est par la
force des choses lorigine de cette condition ; cest de ce
non-devenu que tout devenir tire son origine. Ce degr non
nomm de ralit est donc en rsonance explicite avec la
faon dont Allh est dcrit comme ntant pas engendr
(112 :3) ; et on peut y discerner une relation implicite avec
certaines dimensions de la Ralit divine, en particulier, le
Premier , al-Awwal, et le Crateur , al-Mubdi.
Ces qualits dAllh impliquent thologiquement bien
davantage que ne le fait la simple rfrence du Bouddha ce
qui est non-n , inutile de le prciser, tant donn que dans
la thologie islamique, chacun des Noms dsigne un attribut
The DhammapadaThe Path of Perfection (tr. Juan Mascar) (Penguin:
Harmondsworth, 1983), I,11-12.
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La dialectique bouddhique
Ce mode rhtorique ou dialectique doit se comprendre
en rfrence la nature spcifique du monde ambiant dans
lequel le Bouddha promulgua son message. Comme nous
lavons vu plus haut, le Coran nous dit : Nous navons dpch
aucun envoy sans quil parle la langue de son peuple et puisse lui exposer
clairement son message (14 :4). La langue du peuple du
Bouddha doit se comprendre dans le sens plus tendu du
contexte religieux et culturel de lInde de son poque. Ce
contexte se dfinissait comme une culture brahmanique
largement pharisaque et formaliste, o lun des obstacles
majeurs au salut effectif tait une proccupation avec la nature
suppose ternelle de lme. La transcendance du Soi
absolu (Paramtman) se perdait de vue parmi des assertions
strotypes et unilatrales de limmanence du Soi absolu dans
le soi relatif (jvtman), ce qui rsultait en un amoindrissement
du sens de la totale altrit du Soi absolu vis--vis de la
relativit du soi humain. Limmanence avait dtrn la
transcendance ; on confondait limmortalit de lme avec
lternit de lAbsolu. Si le salut stait rduit aux yeux des
ternalistes une insouciante auto-projection dans
lternit, il tait totalement rejet par les annihilationnistes
comme un dsir chimrique de la part de ceux qui ne
pouvaient accepter la dure ralit du nant : plus rien de lme
ne subsiste aprs la mort, selon ces annihilationnistes, elle
prit avec le corps.44
Pour une description dtaille du milieu religieux o vivait le Bouddha,
ainsi que des opinions des ternalistes (sassata-ditthiyo) et des
annihilationnistes (uccheda-ditthiyo), voir K.N. Jayatilleke, Early Buddhist
Theory of Knowledge (London: George Allen & Unwin, 1963), pp. 21-168. Et
pour un rsum succinct des opinions spculatives que ne partageait pas le
Bouddha, voir le dialogue entre ce dernier et le vagabond Vacchagotta
dans le Sutta 72 (Aggivacchagotta) in The Middle Length Discourses, op. cit., pp.
590-594.
[N.d.tr. : Pour une source en franais, voir entre autres ce sujet
Lenseignement du Bouddha, chapitre La doctrine du non-Soi, Anatta , op.
cit. pp. 82-87.]
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Cest au niveau de la vrit conventionnelle (samvrtisatyam) que lon peut affirmer la ralit relative de lme
individuelle, et cest pareillement ce niveau de ralit que lon
peut situer les processus de la production causale, de
lattachement, de lillusion et de la souffrance. Cependant,
transcender entirement ce niveau dexplication, et le monde
Mdhyamika, lcole fonde par Ngrjna, laquelle on a fait allusion
dans lintroduction.
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Taisho shinsh daizokyo 12, 374: 523b, cit par Youru Wang in Linguistic
Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism (London & New York:
RoutledgeCurzon, 2003), p. 61.
[N.d.tr. : Le Taisho Shinshu Daizokyo ou Taisho (du nom de son re de
compilation), est une version du Canon bouddhiste mahyna compile au
Japon de 1924 1934, et considre au XXe sicle comme la rfrence
standard.]
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Ibid., p. 447.
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Ibid., p. 51
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Ibid., p. 448.
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Ibid., p. 291.
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La lumire de la transcendance
On peut envisager la perspective bouddhique comme
renforant le message musulman de la transcendance divine.
Elle rappelle aux Musulmans la ncessit dtre conscients de
lexistence des voiles conceptuels au travers desquels, par la
force des choses, nous voyons le Soleil divin, dont la lumire
est si brillante quelle aveugle l il conceptuel de celui qui
se risque la regarder. Cest ce quexprime trs prcisment la
sentence suivante du Prophte : Dieu a soixante-dix mille
voiles de lumire et de tnbres ; sIl les retirait, les splendeurs
de Sa Face consumeraient celui qui Le verrait 59. Le Coran
fait pareillement allusion linapprochabilit de la divine
Essence : Dieu vous met en garde contre Son Soi-mme (3 :28, rpt
plus loin : 3 :30). On ne peut rflchir ou mditer (sengager
dans le fikr/tafakkur) que sur les qualits de Dieu, non sur Son
Essence. Comme lcrit al-Rghib al-Isfahn, un lexicographe
majeur du Coran, dans son explication du concept coranique
de fikr :
La mditation nest possible qu lgard de ce qui
peut assumer une forme conceptuelle (sra) dans notre cur.
Cest ainsi que nous avons la sentence suivante [du
Prophte] : Mditez sur les libralits de Dieu, mais non sur
Dieu [Lui-mme, Son Essence], car Dieu est au-dessus et audel de toute possibilit de description sous une forme
quelconque (sra). 60
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La racine sanscrite de ce mot est dhri, tenir. Elle se rfre ainsi tout ce
qui est tenu pour rel, depuis les enseignements et les prceptes jusqu
lultime Ralit. Voir See Red Pine, The Zen Teaching of Bodhidharma (New
York : North Point Press, 1987), p. 116, 6.
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choses vides ont recours pour tre remplies dtre, tre qui,
cependant, ne cesse jamais dtre celui de lAbsolu ; il ne
devient pas une proprit ou une qualit dfinie des choses
relatives, lesquelles sont fatalement marques par
limpermanence et lirralit, mme si elles sont doues
dexistence.
Dans les textes bouddhiques, on insiste sur le fait que le
Dharma est lultime Essence de toutes choses ou leur ultime
Quiddit (tathat) ; mais pour viter une possible rification de
cette Essence dans la pense ou le langage, la Quiddit est
son tour identifie au Vide (Shnya). Ce qui spare la Quiddit
per se de telle conception quon peut en avoir est aussi vaste
que ce qui spare lexprience de lillumination de la simple
notion dillumination. Une incommensurabilit radicale est
toujours maintenue entre le Dharma, le Vide ou la Quiddit et
toutes conceptions quon peut en avoir.
Le Vide, par consquent, nest vide que du point de
vue de la fausse plnitude du monde, et des tendances
rifiantes de la pense et du langage humains. En lui-mme, il
est infinie Plnitude ; en ralit, cest le monde avec toutes ses
ramifications rifies en pense qui est vide. Il ne faudrait
donc pas considrer la dfinition apophatique du Vide comme
plus indicative de la ralit du Dharma que le sont ses
descriptions cataphatiques : laccent dialectique est mis sur la
transcendance du Dharma lgard des dsignations de sa
ralit, quelles soient positives ou ngatives. Le discours sur le
Vide semble avoir pour but dengendrer la rceptivit un tat
mystique plutt que dengendrer les conclusions logiques
dune srie de prmisses. On est invit saisir, dans un
moment
dintuition
supra-rationnelle,
limpossibilit
datteindre une reprsentation adquate du Dharma dans les
termes dune quelconque polarit ngative/positive, quelle
soit conceptuelle ou linguistique. Cette intuition mme accrot
son tour la rceptivit au seul moyen de comprendre le
Dharma. La seule faon de pouvoir comprendre le Dharma est
de le raliser, dans le sens de le rendre rel , spirituellement
et mystiquement. Une telle ralisation prsuppose strictement
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La Face de Dieu
Dans le Coran, la Face de Dieu (wajh) est identifie
la Nature ternelle et omniprsente de la Ralit divine. Dans
les versets cits ci-dessus, 55 :26-27, on nous informe que
toute chose dans lexistence est voue disparatre, sauf la
Face de Dieu. Dans un autre verset, on nous dit : O que
vous vous tourniez, l est la Face de Dieu (2 :115). Dans le verset
suivant, le mystre de cette Face sintensifie, et souligne de
On note ici la similitude avec le Nom divin islamique, al-Rahmn, qui
drive du mot Rahim, signifiant matrice. Voir lexpos ci-dessous sur la
rahma comme amour compatissant embrassant toute chose.
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The Hundred Thousand Songs of Milarepa (tr. Garma C.C. Chang) (Boston &
Shaftsbury: Shambhala, 1989), vol. 2, pp. 404, 405.
[N.d.tr.: Voir la note prcdente.]
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Satashasrika, LIII, f.279-283. Cit dans Buddhist Texts Through the Ages,
op. cit., pp. 174-175.
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Ce stra eut lhonneur dtre le seul stra prononc par une personne
originaire de Chine , selon Wong Mou-lam, traducteur de ce stra. Le
nom de stra ne sapplique normalement quaux sermons du Bouddha,
ce qui montre la haute estime que lon porte ce discours dans le
Bouddhisme Chan (Zen au Japon).
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The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng, op. cit., p. 85.
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The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-Neng, op. cit., p. 32.
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Ibid., p. 376.
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Extrait de Vimalakirti Scripture, tel que cit par Cleary in ibid., p. 35.
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Ibid., p. 376.
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Ibid., p. 377.
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Adoration de lUn
En Islam, le shirk est non seulement lerreur doctrinale
d associer des partenaires Dieu, ou dattribuer la divinit
aux idoles ; il est aussi le pch dlibr dadorer quelque
chose dautre que Dieu : Que celui qui espre la rencontre de son
Seigneur fasse uvre pie et nassocie aucun tre dans l'adoration de son
Seigneur (18 :110).
Par consquent, lorsque le Musulman lit le tmoignage
bouddhique du Triple refuge , il risque de le prendre pour
un acte de shirk. Je prends refuge dans le Bouddha, le
Dharma et le Sangha . Le Bouddha nest quun homme ; le
Dharma nest que lenseignement, la loi ou la norme ; et le
Sangha nest quune communaut de moines : o est-il fait
Ikhls n 6) quatrime dition, Hakkat Kitbevi, Fatih-Istanbul-Turquie,
1999, p. 7.]
101
Cit dans le Majjhima Nikya, in Some Sayings of the Buddha According to the
Pali Canon, tr. F.L. Woodward (London: Oxford University Press, 1925) p.
4.
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Vajracchedik, 26a, b. Cit dans Buddhist texts through the Ages, op. cit., p.
144.
[N.d.tr. :Voir la note 18.]
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Ou encore :
Mme si quelquun narrte pas de regarder le
Bouddha
Pendant cent mille ons,
Non conformment la vrit absolue
Mais regardant le sauveur du monde,
Ce quelquun saisit des apparences
Et agrandit le tissu de lignorance et de lillusion,
Confin dans la prison de la naissance et de la mort,
Aveugle, incapable de voir le Bouddha.
()
Les gens ordinaires voyant les choses
En poursuivent juste les formes
Sans raliser que les choses sont sans forme :
Il sensuit quils ne voient point le Bouddha.103
103
Ibid., p. 373.
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Le souvenir de Dieu
Sous le rapport de ladoration, on constatera de nouveau
que les deux traditions concordent sur des points-cls pour ce
qui est de lessence, et divergent largement pour ce qui est de
la forme. Cette essence revient cultiver la conscience de
lAbsolu, et en Islam cest le dhikr Allh, souvenir, invocation
ou conscience de Dieu. Le dhikr de Dieu y est dcrit comme la
vraie raison dtre de toutes les formes de prire ; ceci ressort
clairement du verset coranique o Dieu dit : observe la prire
pour te souvenir de Moi (20 :14). Le but mme de la prire, sa
valeur et sa substance spirituelles, sont donc le souvenir de
Dieu. Si la prire formelle ou canonique constitue le noyau de
la pratique religieuse, le dhikruLlh est, comme le Coran le
mentionne trs simplement, akbar, cest--dire plus grand
ou le plus grand : certes, la prire loigne lhomme de la turpitude
et de ce qui est dtestable, et linvocation de Dieu est ce quil y a de plus
grand (29 :45).
Le mot arabe dhikr comporte deux significations
essentielles, celle de souvenir et celle dinvocation ; il dsigne,
par consquent, la fois le but et le moyen : la fois le
principe de la conscience permanente de lAbsolu, et le moyen
de raliser cette conscience. Ce moyen de ralisation est centr
sur linvocation mthodique du Nom (ou des Noms) de Dieu,
et plus particulirement, du Nom suprme de Dieu en Islam,
Allh. De faon similaire, dans le Bouddhisme et en
particulier dans les coles tardives du Mahyna
linvocation du Nom (ou des Noms) de lAbsolu figure
comme le moyen de salut par excellence. Le Bouddhisme a
109
110
En prenant ce mot dans son sens positif : un mythe est une histoire
exprimant un mystre les deux termes drivent de la mme racine
grecque mu , signifiant muet ou silencieux . Face un mystre
divin, la rponse la plus approprie est de rester silencieux , mais le
mythe fournit une expression provisoire et approximative du mystre,
lequel est en fin de compte inexprimable.
111
111
mtaphysique, le Premier doit aussi tre le Dernier (alkhir) : lalpha et lomga sont en principe identiques, et ils ne
sont distinguables comme origine et consommation que du
point de vue du temps lui-mme ; en eux-mmes, ils ne sont
autres que des expressions extrieures du principe dternit
transcendant totalement le temps. Cest ce que dcrit
succinctement un Bouddhiste contemporain adepte du Jodo,
dans son commentaire des paroles de kyamuni qui dcrivent
son illumination primordiale : Cest lternel Je suis qui
parle par le je suis qui est en moi .113 Le Bouddha ne parle
donc pas en tant quindividu ou en son propre nom, mais en
tant que porte-parole ou transmetteur dune ralit universelle.
Son illumination il y a des ons est une faon mythique
dvoquer lillumination en soi, ou la source de toute
illumination, la Lumire comme telle, qui est ternelle, et donc
absolue et infinie, car, comme le dit Kanamatsu : Amida,
ltre Infini, est parfait et ternel .114
Et de mme, pour ce qui est du vu dAmida de ne
pas accder lillumination avant que tous les tres ne soient
sauvs, il faut comprendre la chose sous le rapport des
principes universels, abstraction faite de leur revtement
mythologique : Amida est () le Cur de nos curs. Il est
le Cur de compassion qui peroit tout () Amida est
lternelle Volont salvatrice, le Vu originel ternellement
luvre. 115 Ce vu compatissant normalement
exprim comme un vu de ne pas accder lillumination
finale avant que tous les tres ne soient sauvs peut tre
considr comme analogue la mtaphore que Dieu utilise
dans le Coran pour dcrire Sa Misricorde : Votre Seigneur sest
Ibid., p. 12. Ceci nous fait penser ce quen Islam on appelle un hadth
quds, une parole sacre , dont lauteur est Dieu Lui-mme, mais
transmise par le Prophte en tant que medium. Ces paroles sont distinctes
du Coran, mais leur auteur est toujours Dieu Lui-mme, et en aucun cas le
Prophte.
113
114
Ibid., p. 13.
115
Ibid., p. 85.
112
Honen, The Buddhist Saint: His Life and Teaching, Shunjo (Tr. H.H. Coates,
R. Ishizuka), (New York: Garland, 1981), vol. 2, p. 441.
117
118
113
114
La clef du salut
Ibn AtAllh al-Iskandar ( 1309), une autorit
majeure dans le Soufisme, qualifie le souvenir ou linvocation
de Dieu de clef du salut :
En vrit le souvenir de Dieu Trs-Haut est la clef
du salut et la lampe des mes () le fondement de la Voie et
le support central des sages raliss () la libration de
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123
116
117
118
Il faut toujours bien garder lesprit quen Islam tout prophte (nab) est
par dfinition un saint (wal), mais que tout saint nest pas prophte. Tout
ce quon dit dun saint sapplique galement un prophte, lequel possde
tout ce que le saint possde, en sus de la fonction spcifique de la
prophtie. Il faut noter aussi que la saintet du Prophte Mohammed est
plus grande que celle de nimporte quel saint.
128
119
121
Ces quatre points sont repris dun stra extrait de louvrage de Tao-cho
Book of Peace and Happiness ; cit par Suzuki, Essays in Zen Buddhism, op. cit.,
vol. 2, p. 157.
[N.d.tr. : Essais sur le Bouddhisme Zen, op. cit., deuxime srie, pp. 153-154.
Louvrage de Tao-cho sintitule Le livre de la paix et du bonheur.]
133
122
135
123
124
125
* *
126
Certes, ton Seigneur sait que toi, et un groupe de ceux qui sont
avec toi, vous veillez (en prire) prs des deux tiers, ou la moiti, ou le
tiers de la nuit (73 :20).
Le terme traduit par certitude est al-yaqn, qui peut signifier aussi le
certain, cest--dire la mort . Les deux interprtations sont
complmentaires plutt que contradictoires, dautant que la pleine
illumination do labsolue certitude , est fonde sur la mort
spirituelle que constitue le fan.
140
127
142
Ibid., p. 377.
128
celui qui donne de son bien pour se purifier. Nul auprs de Lui
ne sera rcompens par un bienfait, sinon celui qui aura recherch la
Face de son Seigneur le Trs-Haut et qui bientt obtiendra satisfaction
(92 :18-21).
129
La souffrance
Ainsi que nous lavons vu dans lintroduction, le point
crucial du message du Bouddha est la souffrance et le moyen
de lviter. Le fait que nous subissons tous la souffrance
(dukkha) est la premire des quatre nobles vrits ; la
seconde est la cause de la souffrance : la soif (tanh,
sanskrit : trishn) de limpermanent ; la troisime est la
cessation de la souffrance par lextinction de cette soif ; et la
quatrime est la voie qui mne cette cessation. Le point
crucial de cet enseignement fondamental du Bouddha est
llment de soif . Cette soif pour les choses prissables de
ce monde surgit de lego dans son tat dbrid, indompt, non
matris. Cette soif nengendre pas que des semences de
souffrance pour soi-mme en produisant un attachement
passionnel aux choses dont on sera tt ou tard
inluctablement dtach, elle donne lieu galement tous les
130
132
Mondanit
Il serait bon de noter dautres sentences du Prophte en
rapport avec le pige de la mondanit, sentences qui
renforcent la rsonance entre la conception musulmane et
bouddhique de limpermanence de ce monde :
Sois dans ce monde comme si tu tais un tranger ou
un voyageur. 146
Le cur dun vieil homme reste jeune sous deux
rapports : son amour de ce monde et ses espoirs
fantaisistes. 147
Si le fils dAdam [cest--dire ltre humain] possdait
deux valles pleines de richesses, il dsirerait en acqurir une
troisime, car rien ne peut remplir le ventre du fils dAdam si
ce nest la poussire. 148
Le feu de lenfer est voil par des dsirs passionnels,
tandis que le Paradis est voil par des choses indsirables. 149
Souviens-toi beaucoup de ce qui met fin tous
plaisirs (hdhim al-ladhdht) : la Mort. 150
La mort est un don prcieux pour le croyant. 151
Bukhr, 4042 and 6426, tels que cits in al-Zuhhd mia wa azamuhum
Muhammad (s), p. 10.
145
147
148
149
Tirmidh, Qiyma, 26 ; et Nas, Janiz, 3, tel que cit par T.J. Winter
(tr. & d.), Al-GhazlThe Remembrance of Death and the Afterlife
(Cambridge : Islamic Texts Society, 1989), p. 9.
150
Ibid., p. 9. On trouve la phrase dans Hkim, iv. 319 ; ainsi que dans le alMujam al-kabr de Tabarn (Haytham, Majma II.320 ; X. 309), selon la
note 13 de Winter, p. 262.
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152
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158
135
Polythisme subtil
Ces rapports subtils et liens causals sont le sang vital de
la souffrance qui scoule de limpermanence de toutes
choses ; ils indiquent la condition de survenue mutuelle ou
de causation interdpendante (prattyasamutpda) qui
caractrise le monde extrieur, et lattachement ce qui
engendre la souffrance dans lme. Cet aperu psychologique
essentiel de la condition humaine est dune valeur pratique
immense en vue dun dialogue entre Bouddhistes et
Musulmans, pour autant que lobjectif dun tel dialogue est
daller au-del dun simple tablissement formel de
ressemblances quant aux enseignements thiques sur le plan
des relations sociales, et donne lieu au contraire un
processus dillumination mutuelle au niveau spirituel de la
condition humaine. Dune manire plus spcifique, les aperus
profonds et pntrants dcoulant de linsistance bouddhique
sur anicca peut aider les Musulmans prter une plus grande
attention aux enseignements du Coran et de la Sunna qui se
rapportent la ncessit du zuhd ou du dtachement par
rapport au monde. Ces enseignements peuvent tre diviss en
deux catgories, facilement observable lune, ayant trait
lvanescence de la vie de ce monde , et subtile lautre, ayant
trait une apprhension complexe et gradue de la
signification de lidoltrie et de la mcrance.
Sur le plan facilement observable, on peut dceler des
parallles vidents avec lenseignement de limpermanence.
Nous lisons, par exemple, dans le Dhammapada :
Les sages nappellent pas une entrave solide celle qui
est faite de fer, de bois ou de chanvre ; bien plus solide est
lentrave de la passion pour lor et les bijoux, pour les
pouses et les enfants. 159
136
Le dieu du dsir
La mcrance envers Dieu et le fait de Lui associer des
partenaires, par consquent, ne consistent pas simplement
nier Son existence et dresser ouvertement des pierres et des
statues en vue de les adorer Sa place ; lhomme peut au
contraire sillusionner dans la pense dtre un vrai croyant en
se fondant sur quelque attestation purement mentale ou
verbale de croyance, tout en tant en fait domin par des tats
desprit et dtre qui contredisent cette foi, et qui en fait
contredisent sa propre religion, mme sil en accomplit les
rites formels. Cest le message que dlivre le bref chapitre du
Coran intitul Le ncessaire 160 (al-Mn, 107:1-7):
As-tu vu celui qui traite de mensonge la religion ?
Cest lui qui repousse lorphelin
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172
Ibid.
148
175
149
Source de la compassion
Mais ceci ne prend pas en considration la question de
savoir quelle est la source ultime de la compassion du
Bouddha. Une rponse simple serait que cette source nest
rien dautre que ltat dillumination lui-mme : la compassion
flue de la nature mme du Nirvna ou Shnya. Il nen demeure
pas moins la question suivante : comment la compassion
surgit-elle dun tat impersonnel ou supra-personnel, alors que la
176
150
Vajracchedik, 26a, b. cit dans Buddhist texts through the Ages, op. cit., p.
144.
178
151
Unit et compassion
LIslam peut aider aussi rpondre cette ventuelle
question dun Bouddhiste : quel est le lien entre la
mtaphysique de lunit en fonction de laquelle il ne parat
y avoir aucun autre , aucun dualisme , le Samsra et le
Nirvna ne faisant quun et la qualit de compassion
laquelle prsuppose logiquement la fois un agent et un
bnficiaire de la compassion, et donc une dualit ? Ou
encore : y a-t-il une contradiction entre labsolue
transcendance de la Ralit et la manifestation compatissante
de cette Ralit ? Nous rpondrions que, pour la
mtaphysique islamique, lunit de la Ralit implique
strictement la compassion. Car lunit de Dieu nest pas
seulement exclusive, elle est aussi inclusive elle est la fois
Ahad et Whid, elle est la fois transcendante et immanente.
En tant que al-Whid, lunit tout-inclusive, Dieu embrasse
toute chose, do les Noms divins tels que al-Wasi,
lInfiniment Vaste et al-Muht, Celui qui embrasse toute
chose . Or cest de cette dimension tout-embrassante de la
divine Ralit que jaillit la compassion : car ce nest pas
seulement comme tre ou connaissance, comme prsence ou
immanence, que Dieu embrasse toute chose, cest aussi
comme Rahma : Ma Rahma embrasse toute chose, comme nous
lavons vu plus haut. Les anges, du reste, donne la priorit la
Rahma de Dieu sur Sa connaissance (Ilm) quand ils sadressent
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180
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182
Samyutta Nikya, 4 :359. Cit dans Some Buddhist Sayings, op. cit., p. 322.
158
184
Majjhima Nikya, 1 :27. Cit dans Compassion in Buddhism, op. cit., p. 93.
185
Ibid., p. 93.
186
159
160
163
Ibid., p. 63.
191
Ibid., p. 64.
164
cela que lon entend par lamour que Dieu a pour lui .192 Cette
grce illuminatrice de Dieu envers Ses cratures est
constitutive de Son amour pour elles, un amour qui en ralit
nest rien dautre que Son amour pour Lui-mme. Lamour et
la compassion humains, moyennant lesquels le sens de la
diffrence est effac entre soi et lautre, peuvent donc tre
considrs comme un reflet unitif ici-bas de lunit de lamour
de Dieu pour Lui-mme en Lui-mme. La compassion
absolue et lunit transcendante, loin dtre mutuellement
exclusives, sont ainsi harmonieusement intgres dans un
tawhd unitif sans concession.
La compassion que nous avons examine est clairement
un dbordement de la batitude qui dfinit un aspect essentiel
de la Ralit ultime, dont lunit embrasse toute chose en
vertu de cette compassion, prcisment. La batitude
intrieure, propre lUn, et la compassion extrieure, intgrant
le multiple, sont une expression subtile et importante du
mystre spirituel du tawhd. Nous remarquons dans cette
affirmation du tawhd une autre consonance conceptuelle entre
les deux traditions, consonance clairement tablie par les
versets suivants de Milarpa :
Sans raliser la vrit du multiple-tant-Un
Mme si vous mditez sur la Grande Lumire,
Vous ne pratiquez que la vision-de-lattachement.
Sans raliser lunit de la Batitude et du Vide,
Mme si vous mditez sur le Vide,
Vous ne pratiquez que le nihilisme.193
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Notices biographiques
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