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The Royal Aal-Bayt Institute for Islamic Thought


P.O.Box 950361/ Amman 11195
The Hashemite kingdom of Jordan

REZA SHAH-KAZEMI

ISLAM ET BOUDDHISME
UN FOND COMMUN

Traduit de langlais par Ghislain Chetan

Remerciements
Sa Saintet le Dala Lama et Son Altesse Royale le
Prince Ghazi bin Muhammad, les deux instigateurs de cette
initiative historique de rapprochement entre Musulmans et
Bouddhistes dans le respect, la compassion et la
comprhension mutuelle, jaimerais exprimer ici ma plus vive
gratitude : puisse la grce du Tout-compatissant favoriser leur
vision leve et leurs nobles intentions dune grande
abondance de fruits dans le terrain commun peine cultiv,
mais dune immense fertilit, de ces deux grandes traditions.
Je tiens aussi remercier humblement Richard
Weingarten, et lui tmoigner ma vive reconnaissance pour
laide inestimable quil ma procure quant la partie
bouddhique de ce livre. Aprs avoir lu mon premier brouillon,
il ne sest pas seulement content dy apporter dapprciables
commentaires et corrections, mais morienta vers toute une
srie de textes bouddhiques cls parmi les plus pertinents sous
le rapport des arguments centraux qui sont avancs dans cet
essai. Je voudrais aussi remercier Paul Towsey pour sa
relecture du brouillon initial du texte et pour ses
commentaires trs utiles.
Un merci sincre et tout particulier la magnifique
quipe ditoriale de Fons Vitae : Gray Henry, Neville
Blakemore, Eli Brown, Anne Ogden, Usma Husaini. Tous ont
travaill sur ce texte avec un soin mticuleux et un souci
vident du dtail. Ce fut un bonheur de collaborer avec des
personnes aussi dvoues.

Reza Shah-Kazemi
Westerham
Avril 2010

LE DALA LAMA
Prface
Cet important ouvrage fait uvre de pionnier dans sa
tentative dtablir un fond commun entre les enseignements
de lIslam et ceux du Bouddhisme. Je nourris lespoir que, sur
la base de ce fond commun, les fidles de chaque tradition
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puissent en arriver apprcier les vrits spirituelles


quimpliquent leurs voies respectives, et partir de l,
dvelopper un principe de respect lgard des pratiques et
des croyances des autres. Cela ne pouvait sans doute gure
tre le cas auparavant, car trs peu de circonstances se
prtaient une relle comprhension entre ces deux grandes
traditions. Ce livre tente de remdier cette situation.
Le Bouddha a enseign que tout tre sensible a un
esprit ou une conscience dont la nature fondamentale est
essentiellement pure et indemne de dformations mentales.
Nous appelons cette nature la nature de Bouddha, ou la
semence dillumination. De ce point de vue, tout tre peut
terme raliser la perfection. Et comme la nature de lesprit est
pure, nous croyons galement que tous les aspects ngatifs
peuvent en fin de compte lui tre ts. Lorsque notre attitude
mentale est positive, les actions ngatives du corps et de la
langue cessent automatiquement. Puisque nous croyons que
tout tre sensible possde une telle potentialit, tous sont
gaux ; tout le monde a le droit dtre heureux et de vaincre la
souffrance. Le mode de vie bouddhique dans sa totalit se
fonde sur les principes de profond respect pour le bien-tre de
tous nos semblables. Cest un systme bas sur la pratique de
la compassion.
Ds lors que Dieu est dfini comme compatissant et
misricordieux, mont expliqu mes amis musulmans, les
fidles de lIslam font en fait preuve dune soumission totale
lidal de compassion universelle. Par ce moyen, la
compassion de Dieu peut se rpandre travers les actions du
fidle. Une telle pratique est clairement une voie de
purification du mental, et prsente de toute vidence une
analogie avec ce que le Bouddha lui-mme a dit de
limportance de vivre rellement sa vie sous le signe de la
compassion et de lthique. Aussi, dun point de vue
bouddhique, la pratique de lIslam est assurment une voie
spirituelle de salut.

Il est manifeste que la compassion rside au cur des


enseignements la fois de lIslam et du Bouddhisme, comme
elle rside galement au cur des autres grandes traditions
religieuses. Je souhaite du fond du cur que la reconnaissance
de ce principe fondamental commun soit, pour les Musulmans
et les Bouddhistes, un motif de vaincre toute tentation de
dfiance quils pourraient ressentir les uns envers les autres, et
de dvelopper une amiti fconde et confiante. Le temps est
certes venu pour les fidles des grandes religions du monde de
cooprer la cration dun monde plus compatissant et plus
pacifique.
Je voudrais exprimer ma profonde gratitude mon
ami le Prince Ghazi bin Muhammad qui ma plusieurs fois
accueilli en Jordanie, et qui, comme fruit de nos
conversations, a mis en uvre cet admirable projet. Les
conversations que jai eues avec lui et dautres amis
Musulmans me confirment dans la conviction quil vaut
profondment la peine dencourager le dialogue entre les
grandes traditions spirituelles du monde. Je prie pour que les
consquences de ce dialogue soient fructueuses et gagnent
sans cesse en amplitude.

Le 21 janvier 2010

Au Nom de Dieu, le Compatissant, le Misricordieux


Que la Paix et les Bndictions soient sur le Prophte
Muhammad
Introduction Fond commun
Par S.A.R. le Prince Ghazi bin Muhammad
Les religions du monde et la paix du monde
ce jour, en 2010 apr. J.-C. et en 1431 de lHgire, au
moins 80% de la population mondiale de 6,7 milliards
dhommes appartiennent quatre des nombreuses religions du
globe. Quatre personnes sur cinq sur terre sont soit
chrtiennes (32%), musulmanes (23%), hindoues (14%) ou
bouddhistes (12%). Comme la religion (du latin re-ligio,
signifiant re-lier [lhomme au Ciel]) est manifestement la
force la plus puissante capable de faonner les attitudes et le
comportement des peuples en thorie sinon en pratique
il sensuit logiquement que, sil doit y avoir paix et harmonie
dans le monde, il doit y avoir paix et harmonie entre les
religions comme telles, et en particulier entre les quatre
religions les plus importantes.
Le 13 octobre 2007, 138 minents rudits et
intellectuels musulmans du monde entier (comprenant des
personnages tels les Grands Muftis dgypte, de Syrie, de
Jordanie, dOman, de Bosnie, de Russie et dIstanbul)
envoyrent une lettre ouverte aux autorits religieuses du
Christianisme. Elle sadressait aux dirigeants des glises et
dnominations chrtiennes du monde entier, commencer
par Sa Saintet le Pape Benot XVI. En essence, la lettre
ouverte, base sur des versets du Saint Coran et de la Sainte
Bible, suggrait que lIslam et le Christianisme partagent en
leur noyau les deux rgles dor que sont les deux
Commandements capitaux de lamour de Dieu et du prochain.
Avec ce fond commun comme base, elle appelait la paix et
lharmonie les Chrtiens et les Musulmans du monde entier.
Cette lettre ouverte conduisit un mouvement
historique de paix globale, en loccurrence entre les
Musulmans et les Chrtiens (ainsi quon peut le constater sur
8

le site www.acommonword.com), et bien quelle nait pas


rduit les guerres en tant que telles entre Musulmans et
Chrtiens, ou mis un terme leur haine et prjug mutuels,
elle accomplit beaucoup de bien, par la grce de Dieu, changea
de faon notable le ton entre les dirigeants religieux
musulmans et chrtiens, et approfondit selon des modes
significatifs une vritable comprhension de la religion de
lautre. Linitiative de A Common Word ne fut assurment pas la
seule sur la scne mondiale tenter damliorer les relations
entre les peuples croyants (on pense en particulier lAlliance
of Civilizations, linitiative interreligieuse de Sa majest le Roi
Albdullah dArabie Saoudite, ainsi que le discours du Prsident
Obama au Caire en 2009), mais il nous semble quil est
nanmoins rvlateur, par exemple, que selon le rapport du
Pew Global doctobre 2009, le pourcentage dAmricains
entretenant des opinions ngatives sur lIslam tait de 53%,
alors qu peine quelques annes plus tt il tait de 59%. Il est
donc possible de soulager les tensions entre deux
communauts religieuses (mme si des conflits et des guerres
font rage, et ont en fait augment en nombre au cours de la
mme priode) si les dirigeants et les intellectuels religieux
tablissent des liens entre eux sur la base dun message
religieux de vrit.
Ce fut avec tout ceci prsent lesprit que, la suite de
discussions circonstancies avec Sa Saintet le 14me Dala
Lama, nous conmes la prsente initiative. Nous chargemes
un des membres de lAcadmie Royale, le Dr. Reza ShahKazemi un spcialiste respect dans la mystique islamique
et un auteur minent en matire de religions compares de
rdiger un essai sur le sujet, et nous lui demandmes ensuite
de le dvelopper sous la forme du prsent trait. Notre espoir
et notre prire sont que ce livre soit favoris par le mme
genre deffet global entre Musulmans et Bouddhistes que celui
qui se produisit entre Musulmans et Chrtiens grce au A
Common Word Between Us and You.
Quelle est la ncessit de ce Fond commun ?

Lintention et le but spcifiques de la mission fut


didentifier un fond commun spirituel (bas de faon
authentique sur les textes religieux sacrs de lIslam et du
Bouddhisme) entre les Musulmans et les Bouddhistes, fond
qui permettrait aux deux communauts de saimer et de se
respecter mutuellement, non seulement sur la base de leur
humanit commune en gnral, mais aussi en tant que
Musulmans et Bouddhistes en particulier. En dautres termes, nous
esprions dcouvrir et comprendre ce que, dans nos deux
grandes religions en dpit des nombreuses et
irrconciliables
diffrences
doctrinales,
thologiques,
juridiques et autres que nous constatons entre nous et que
nous ne pouvons ni ne devons nier nous avons en
commun et qui nous permettra dexercer davantage de
misricorde aimante et de respect les uns envers les autres,
plus parce que nous sommes Musulmans et Bouddhistes que
par le simple fait que nous soyons tous des tres humains.
Nous pensons que, malgr les dangers du syncrtisme,
dcouvrir un fond commun religieux peut se rvler
fructueux, parce que, les Musulmans du moins, ne seront
jamais capables de faire preuve dun enthousiasme sans
rserve pour une thique qui ne mentionne mme pas Dieu ni
ne se rfre Lui. Car Dieu dit dans le Saint Coran :
Mais quiconque se dtournera de Mon rappel mnera une
vie misrable, et Nous le ferons comparatre aveugle au Jour de la
Rsurrection. (Le Saint Coran, Ta Ha, 20 :124)
Et aussi :
Fais patienter ton me en compagnie de ceux qui
invoquent leur Seigneur matin et soir en dsirant Sa Face. Ne les
lche pas des yeux pour rechercher les attraits de la vie de ce
monde. N'obis pas celui dont Nous avons rendu le coeur
insouciant envers Notre Rappel, qui se laisse mener par ses
passions et dont la conduite est dbride. (Le Saint Coran, AlKahf, 18 :28)
Ce qui explique que ce nest pas simplement une
version de la seconde Rgle dor (Aime ton prochain) que
nous proposons versions que lon trouve en fait dans les
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textes similaires de lIslam et du Bouddhisme (tout comme on


les trouve dans les textes sacrs du Judasme, du
Christianisme, de lHindouisme, du Confucianisme et du
Taosme parmi les autres religions) : sans la premire Rgle
dor (Aime ton Dieu), le second Commandement lui seul
risque par sa nature dtre spirituellement dpourvu de vrit,
et donc de choir dans un sentimentalisme superficiel sans
vritables vertu et bont ; il risque dtre une thique laque
adoptant sa position en fonction dhumeurs quil nous est
loisible de manifester loccasion, nexigeant rien de lme, ne
risquant rien, ne modifiant rien, et trompant tout le monde.
Dautre part, une des plus grandes ironies de bien des
pratiquants religieux, cest quen dpit du fait que leur religion
appelle la misricorde et au respect entre les peuples, ils
dnigrent les autres (leur refusant la misricorde et le respect)
si ceux-ci nempruntent pas les mmes voies de misricorde
aimante queux-mmes. Cest ainsi que lamour de leur propre
religion les rend moins aptes la misricorde aimante envers
dautres peuples, au lieu de les rendre plus misricordieux
envers ceux-ci ! En tant que Musulman, cela me parat
particulirement ironique, car dans les quatre coles juridiques
traditionnelles de pense sunnites (Madhahib), comme dans la
pense traditionnelle chiite et la pense Ibadhi cest--dire,
dans toutes les coles juridiques de pense traditionnelles de
lIslam en soi le fait que les gens choisissent telle religion
nest pas un motif dhostilit envers eux (si ces gens ne sont
pas dabord hostiles aux Musulmans). Au contraire, il est exig
des Musulmans de se comporter avec misricorde et justice
envers tous, croyants et non-croyants. Dieu dit dans le Saint
Coran :
Dis ceux qui ont la foi de pardonner ceux qui
nattendent pas la Faveur de Dieu, car cest Dieu de rtribuer
chacun selon ce quil aura accompli. Quiconque fait le bien le fait
son profit, et quiconque fait le mal le fait son dtriment. Par
la suite vous serez ramens vers votre Seigneur. (Le Saint Coran,
Al-Jathiyah, 45 :14-15)

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Cest ce qui ressort clairement aussi de cet autre


passage du Saint Coran qui commence par citer une prire
des croyants prcdents :
Notre Seigneur, ne fais pas que les mcrants nous
perscutent et, notre Seigneur, pardonne-nous ! Certes, Tu es le
Puissant, le Sage . Vous avez en eux un bel exemple pour celui
qui espre en Dieu et au Jour dernier. Sil y en a qui tournent le
dos, Dieu, Lui, est le Riche, Celui qui est digne de louange. Il se
peut que Dieu tablisse de laffection entre vous et ceux dentre eux
envers qui vous aviez de lhostilit. Dieu est tout-puissant, Il est
pardonneur, clment. Dieu ne vous interdit pas dexcuser et de
traiter avec quit ceux qui ne vous ont pas combattus cause de
votre foi et qui ne vous ont pas expulss de vos maisons ; Dieu
aime ceux qui sont quitables. (Le Saint Coran, AlMumtahinah, 60 :5-8)
Les Musulmans doivent donc en principe faire
montre de misricorde aimante et de respect envers tous
ceux qui ne leur ont pas fait la guerre ou ne les ont pas
expulss de leurs maisons (ceci tant les deux conditions en
Islam pour une guerre juste et dfensive). Les Musulmans
ne doivent pas faire dpendre leur misricorde de la
misricorde dautres peuples, mais dun point de vue
psychologique, il est nanmoins quasi invitable que les
peuples apprcieront dautant mieux leurs semblables sils
savent que ceux-ci tentent galement de tmoigner de la
misricorde et du respect envers tous. Ce fut l du moins
une de nos principales suppositions en commanditant ce
livre.
Le fond commun
Quant au livre lui-mme, nous pensons quil nest
pas exagr de dire que, par la grce de Dieu, il sest dans
lensemble avr comme tant un blouissant chef-duvre
drudition et une dmonstration de profondeur de
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comprhension et de grandeur dme de la part de son


auteur. Ce nest pas dire que tout Musulman ou tout
Bouddhiste acceptera, ou mme comprendra tout ce
que dit lauteur, mais on peut nanmoins dire, en toute
objectivit, que le livre est dans son ensemble normatif du
point de vue islamique (en particulier parce quil se fonde
dlibrment sur le Saint Coran, le Hadith et les aperus du
grand mystique et rudit Abu Hamid Al-Ghazali, et quil
examine toutes les coles majeures de la pense
bouddhique (telles que je les comprends). Au demeurant, le
livre indique au-del de tout doute raisonnable quelques
similitudes et parallles trs importants entre lIslam et le
Bouddhisme, et en particulier ceux-ci :
(1)
La croyance dans la Vrit ultime
(Al-Haqq), qui est aussi labsolument Un, et la
Ralit absolue, ainsi que la Source de la grce et de
la guidance pour les tres humains.
(2)
La croyance que toute me doit
rendre des comptes un principe de justice dans
lAu-del, et que ce principe est enracin dans la
nature mme de labsolue Ralit.
(3)
La croyance dans limpratif moral
catgorique dexercer la compassion et la
misricorde envers tous, sinon dans les fonctions
cosmogoniques et eschatologiques centrales de
misricorde (nous entendons par l lide que le
monde a t cr par la Misricorde, et que cest
par la Misricorde que nous sommes sauvs et
dlivrs).
(4)
La croyance que les tres humains
sont capables de connaissance supra-rationnelle,
laquelle est la fois la source du salut dans lAudel et de lillumination dans lici-bas.
(5)
La croyance dans la possibilit dun
tat sanctifi pour les tres humains, et la
conviction que tous doivent aspirer cet tat de
saintet.
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(6)
La croyance dans lefficacit et la
ncessit de la pratique spirituelle : que celle-ci
prenne la forme dune prire fervente, dune
mditation contemplative ou dune invocation
mthodique.
(7)
La croyance dans la ncessit du
dtachement du monde, de lego et de ses dsirs
passionnels.
Quant au fait que le Bouddha ne mentionne pas Dieu
en tant que Crateur, cest l, de toute vidence, une
diffrence absolue entre les Musulmans et les Bouddhistes,
mais si lon comprend que lUn est Dieu, et que le silence du
Bouddha sur lUn en tant que Crateur nest pas une ngation
en soi, il est alors possible de dire que les points
susmentionns constituent certainement un fond commun
substantiel entre lIslam et le Bouddhisme, en dpit des
nombreuses diffrences infranchissables qui les sparent. On
peut assurment considrer ces points comme constituant ou
tablissant le cur de la religion sans tre un sujet de
division, et cest prcisment ce que Dieu dit dans le Saint
Coran propos du message essentiel des Envoys divins les
plus importants :
Il a tabli pour vous les obligations religieuses quIl avait
prescrites No, et aussi ce que Nous tavons rvl, et ce que
nous avons prescrit Abraham, Mose et Jsus : tablissez
la religion et nen faites pas un sujet de division ! Pour les
associateurs, ce vers quoi tu les appelles leur parat norme. Dieu
attire Lui qui Il veut et Il guide vers Lui celui qui fait
repentance. (Le Saint Coran, Al-Shura, 42 :13)
On peut galement dire que ces deux points
constituent la substance mme des deux plus grands
Commandements : dune part, la croyance en labsolue Vrit
Une, leffort pour se dtacher du monde, de lego et du corps
moyennant des pratiques spirituelles, ainsi que laspiration la
saintet (et par l mme la connaissance supra-rationnelle)
peuvent tre considrs comme une faon inverse de raliser
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le premier Commandement ; dautre part, limpratif


catgorique de compassion et de misricorde est de toute
vidence le second Commandement formul diffremment,
voire mme, sous un autre rapport limmortalit de lme
tant indique dans les deux Commandements par la mention
de la totalit du cur le premier Commandement. Et Dieu
est plus savant.

Les Gens du Livre (Ahl Al-Kitab)


Tout ce quon vient de dire nous amne conclure, en
tant que Musulmans, que le Bouddha, dont un peuple sur dix
sur notre globe a en principe suivi la guidance fondamentale
ces derniers 2.500 ans, fut, selon toute vraisemblance et
Dieu est plus savant un des grands Envoys de Dieu,
mme si bien des Musulmans naccepteront pas tout ce qui se
trouve dans le Canon Pli comme tant authentiquement
attribuable au Bouddha. Car si le Bouddha nest pas
nommment cit dans le Saint Coran, il nen est pas moins
clair que Dieu dit que toute communaut a eu son propre
avertisseur, et quil y a des Messagers qui nont pas t
mentionns dans le Saint Coran :
Nous tavons envoy avec la Vrit, en annonciateur de
bonne nouvelle et avertisseur. Il nexiste aucune communaut o
un avertisseur ne soit pass. (Le Saint Coran, Al-Fatir,
35 :24)
Avant toi, dj, Nous avons envoy des messagers. Il en
est parmi eux dont Nous tavons racont lhistoire, et dautres
dont Nous ne tavons rien racont. Aucun envoy nest jamais
venu avec un signe si ce nest avec la permission de Dieu. Quand
vient lordre de Dieu, tout est dcrt selon la Vrit, et ceux qui
vivaient dans lillusion sont alors perdus. (Le Saint Coran, AlGhafir, 40 :78)
Il nous semble que les Omeyyades et les Abbassides
furent parfaitement en droit de considrer les Bouddhistes
comme sils taient Ahl Al-Kitab (peuple frre dtenteur dune
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criture rvle). Cest en fait de cette faon que des millions de


croyants musulmans ordinaires ont tacitement considr leurs
pieux voisins Bouddhistes pendant des sicles, en dpit de ce
que leur racontaient leurs savants en matire de diffrence
doctrinale entre les deux confessions.
Sur une note plus personnelle, peut-tre pourrais-je
mentionner mes lectures de textes sur le Bouddhisme Zen
alors que, jeune homme, je faisais mes tudes en Occident
(textes tels que les crits de D.T. Suzuki, ainsi que Le zen dans
l'art chevaleresque du tir l'arc, une uvre majeure dEugen
Herrigel. Japprciais beaucoup ces uvres, sans pour autant
tre pleinement capable de situer le Bouddhisme dans le
contexte de ma propre foi, lIslam. Plus rcemment, jai
remarqu en moi-mme un certain effet lors de ma rencontre
avec Sa saintet le Dala Lama. Il consistait simplement en
ceci : jaccomplissais les cinq prires quotidiennes avec une
plus grande concentration, et le reste de la journe, jtais
mieux mme de surveiller mes penses, ainsi que de refreiner
et de contrler mes impulsions. Je ne ressentis pas de besoin
particulier daccrotre mes connaissances sur le Bouddhisme,
comme on aurait pu sy attendre, mais je ralisai nanmoins
que quelque chose de positif tait en train de se produire. Je
demandai mon ami Cheikh Hamza Yusuf Hanson (dont je
savais quil stait considrablement inform sur le
Bouddhisme) pourquoi il pensait quune telle chose stait
produite, et il me fournit la rponse avise que les
Bouddhistes sont les hritiers dun entranement spirituel trs
puissant. Cest ainsi que, personnellement, je suis fort satisfait
de prendre connaissance de faon explicite du fond commun
sous-jacent lIslam et au Bouddhisme. En effet, en tant que
Musulman, je suis soulag et enchant si je puis
mexprimer ainsi de savoir quun huitime du monde nonmusulman pratique le Bouddhisme et fait de la pratique de la
compassion et de la misricorde le centre de sa vie (du moins
en thorie). Et jespre que ce livre amnera les Musulmans et
les Bouddhistes se surpasser les uns les autres dans la
compassion et la misricorde sigeant au cur de leur religion
respective. Dieu dit dans le Saint Coran :
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Nous t'avons rvl le Livre avec la Vrit, confirmant


lcriture qui tait avant lui et veillant sa sauvegarde. Juge entre
ces gens d'aprs ce que Dieu a rvl. Ne te conforme pas leurs
dsirs en te dtournant de ce que tu as reu de la Vrit. chacun
de vous Nous avons donn une Loi et une Voie. Si Dieu l'avait
voulu, Il aurait fait de vous une seule communaut, mais Il a
voulu vous prouver par ce qu'Il vous a donn. Surpassez-vous en
bonnes actions. C'est Dieu que tous vous retournerez et Il vous
clairera sur l'objet de vos diffrends. (Le Saint Coran, AlMaidah, 5 :48)
Un fond commun antrieur ?
Bien que ce livre puisse reprsenter une des
premires tentatives sinon la premire de
comparaison spirituelle savante entre le Bouddhisme
comme tel et lIslam comme tel notre poque moderne, il
serait injustifi de ne pas mentionner quil y eut dans le
pass quelques trs brillants et srieux changes
intellectuels et spirituels entre lIslam et les Trois (Grands)
Enseignements de la Chine (le Confucianisme, le Taosme
et le Bouddhisme). Les uvres de Chinois musulmans
indignes (le Han Kitab) durant les seizime, dix-septime
et dix-huitime sicles le dmontrent clairement, et en
particulier les deux figures de Wang Daiyu (environ 15701160 apr. J.-C.) et de Liu Zhi (environ 1670-1724 apr. J.-C.).
Cette uvre fut rcemment mise au jour et traduite en
anglais (ironie du sort, elle est plus ou moins inconnue en
arabe et en chinois moderne) par les professeurs William
Chittick, Sachiko Murata et Tu Weiming. Cette quipe
drudits ont rcemment produit les deux livres majeurs
suivants : (1) Chinese Gleams of Sufi Light : Wang Tai-ys
Great Learning of the Pure and Real and Liu Chihs Displaying
the Concealment of the Real Realm (State University of New
York Press, 2000); (2) The Sage Learning of Liu Zhi : Islamic
Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard
University Asia Centre, 2009). Selon nos plus rcentes
informations, ils seraient en train de travailler sur The Real
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Commentary on the True Teaching de Wang Daiyu (publi pour


la premire fois en 1642 apr. J.-C.). Ces ouvrages
reprsentent un outil critique pour la comprhension
mutuelle entre la Chine et lIslam, et les chercheurs
intresss approfondir davantage les comparaisons
spirituelles entre lIslam et le Bouddhisme (ainsi que le
Confucianisme et le Taosme) ne pourraient rien faire de
mieux que de commencer par les lire. Nous esprons que
ces trsors seront traduits en arabe et en chinois moderne,
et rendus largement disponibles. Lorsque nous avons
pleinement recours la sagesse du pass, et que nous
lassocions la connaissance actuelle, nous sommes mieux
quips pour faire face aux incertitudes de lavenir.
Et toute louange revient Dieu, le Seigneur des mondes.
Les opinions exprimes ci-dessus reprsentent uniquement des
positions personnelles et prives du Prince Ghazi, et ne reprsentent en
aucune faon celles du gouvernement et du peuple jordaniens ; elles
nentendent pas non plus peser sur des questions politiques sous
quelque forme que ce soit.
S.A.R. le Prince Ghazi bin Muhammad
Mars 2010

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Prface
Par le Professeur Hashim Kamali
Linitiative de A Common Word de la part de cent
trente-huit chefs religieux et intellectuels musulmans, laquelle
proposa un dialogue musulman-chrtien concernant les
fondements thologiques et les thmes dintrt communs aux
deux religions, a port ses fruits grce aux efforts srieux quil
suscita et au soutien organisationnel de maintes personnalits
minentes des deux cts. Le Royal Aal Bayt Foundation for
Islamic Thought de Jordanie prit linitiative de formuler, en
septembre 2007, une rponse musulmane aux propos quelque
peu controverss du Pape Benot XVI tenus Regensburg
lanne
prcdente.
Entre-temps,
des
rencontres
complmentaires eurent lieu entre le Pape et des autorits
musulmanes. Au lieu dentamer des discussions avec le Pape
en adoptant une position dfensive, les autorits musulmanes
prirent linitiative du Common Word, rpondant ainsi
linjonction coranique demandant aux Musulmans dappeler
les Gens du Livre venir se rallier une parole qui nous soit
commune, nous et vous (3 :64) comme point central de leur
dialogue. La rponse positive du ct chrtien conduisit
plusieurs rencontres et confrences internationales qui
ouvrirent de nouvelles perspectives pour un dialogue fcond
avec leurs homologues musulmans.
Les autorits musulmanes proposent prsent un
second chapitre au Common Word, cette fois-ci entre lIslam et
le Bouddhisme : Common Ground. Le prsent livre propose une
rflexion majeure examinant les points communs que
partagent lIslam et les enseignements du Bouddha. Cet essai,
comme son prcurseur qui dcouvrit des fondements
scripturaires communs la Bible et au Coran, souligne les
affinits spirituelles et morales entre le Coran, le Canon Pli,
les critures mahyniques et dautres textes bouddhiques.
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Ce livre ne rpugne pas reconnatre lexistence de


maintes diffrences fondamentales, et mme de fosss
infranchissables, sparant lIslam et le Bouddhisme
commencer par la question dcisive de savoir si le
Bouddhisme peut tre appel une religion thiste, ou mme
une religion tout court. Lauteur rpond de telles questions,
et propose une analyse tout aussi convaincante des
importantes caractristiques spirituelles et morales communes
lIslam et au Bouddhisme. Il sagit l dune tentative de
comprhension de certains des principes centraux du
Bouddhisme la lumire de la spiritualit islamique, tentative
qui rvle un fond commun considrable entre les deux
confessions. Le Bouddhisme est davantage un rseau dcoles
spirituelles de pense quune religion unifie, mais toutes les
coles bouddhiques saccordent sur les enseignements
fondamentaux du Bouddha tels quils sexpriment dans le
Canon Pli et tels quils apparaissent en particulier dans ses
deux principales coles, le Theravada et le Mahyna.
Common Ground commence par tablir une distinction
entre le credo doctrinal (aqda) de lIslam et sa sagesse
spirituelle (marifa), laquelle est plus troitement lie la
contemplation, la purification du cur et aux dimensions
mystiques auxquelles tendent les deux religions. Mme au
niveau de laaqda, et bien que le Bouddhisme soit clairement
non-thiste, la Ralit ultime affirme par la pense
bouddhique et le but suprme quelle recherche,
correspondent troitement lEssence (al-Dht) de Dieu dans
lIslam. Le Bouddhisme cultive la conscience de lAbsolu et la
recherche de sa ralisation par un enseignement et une
pratique thiques. Le voyage transcendantal vers lAbsolu et la
qute de ce dernier partagent galement un fond commun
avec ce qui est connu en Islam comme le dhikr Allh (le
souvenir de Dieu). Le terme Dharma, un principe majeur du
Bouddhisme, comporte plusieurs significations, dont celle
denseignement, de norme, de loi, de vrit et de ralit. Cest
lquivalent le plus proche de al-Haqq en Islam, terme qui
comporte galement un certain nombre de significations
parallles. La souffrance (dukkha), autre thme du
Bouddhisme, mane dune soif inne (tanh) de lego
20

indompt et dbrid pour les choses prissables de ce monde.


Il nous faut vaincre la soif de lphmre, la fois en vue du
soulagement de notre propre souffrance et en vue den librer
autrui. Loppos de la souffrance nest pas seulement un tat
de bien-tre pour lego, il est le Bien le plus lev, ou le
Nirvna lAbsolu, lequel transcende lego et tous ses tats.
Karun (la compassion aimante), dans le sens dune
participation la souffrance dautrui, est un proche quivalent
de Rahmah en Islam, et les deux termes expriment, sur le plan
humain, un principe qui est enracin dans la conscience mme
de lAbsolu. Cette ide, qui incite ltude des enseignements
bouddhiques, trouve aussi des parallles entre Shnya (le Vide)
et la premire Shahda (pas de dieu si ce nest Dieu), en
particulier dans leur ngation de fausses divinits ; entre Anicca
(limpermanence) et Zuhd (le dtachement du monde
matriel) ; entre Tanh (le dsir, la soif) et haw (le dsir
capricieux) ; et entre anatt (ngation de lme) et fan
(lextinction du soi). Seul le Dharma, le Nirvna ou Shnya
que lon appellerait en termes islamiques lEssence de Dieu audel de toutes qualits concevables est absolu, ternel et
infini ; tout le reste est vanescent, et la soif de lvanescent
est la semence de toute souffrance. Le Bouddhisme
Mahyna, que beaucoup considrent sous certains rapports
comme tant proche de la croyance en un Dieu personnel
dot de divers attributs, et sans la grce et la misricorde
duquel on ne peut atteindre le salut, est voisine, sur un plan
mtaphysique, de la conception islamique de la divinit. La
pratique du Nembutsu (vnration du Bouddha cleste) se
fonde sur le pouvoir de labsolument Autre, ou Tariki
(abandon de sa volont propre lternellement Autre), ce qui
offre de remarquables similitudes avec la doctrine islamique
du Tawakkul (abandon Dieu et confiance en Lui.)
Ces concepts ont beau relever de lanalogie plutt que
de lidentit, cet effort pour dcouvrir un fond commun dans
lessence de la spiritualit et de la dvotion entre lIslam et le
Bouddhisme est substantiel et pourrait bien fournir une base
parfaitement convaincante de lharmonie entre leurs
adhrents.
21

Louvrage dveloppe galement des aperus originaux


ressortant des enseignements du Coran et de la Sunna,
suggrant que les Bouddhistes peuvent, du point de vue
islamique, tre considrs comme les adeptes dune criture
rvle, et donc comme Ahl al-Kitb. Une reconnaissance
thologique de ce type a toutes les chances de permettre aux
adhrents des deux religions dapprcier et de respecter les
enseignements religieux de lautre. Il sagit donc dune
tentative srieuse pour aider les Musulmans voir dans le
Bouddhisme une vraie religion ou Dn, et les Bouddhistes
voir dans lIslam un authentique Dharma.
Les coles et les juristes musulmans ont diverg sur la
comprhension de la dsignation coranique de Ahl al-Kitb.
Alors que beaucoup ont strictement limit le terme aux Juifs
et aux Chrtiens, les coles hanafite et shafite maintiennent
quelle comprend tous ceux qui suivirent un prophte et une
criture rvle, ce qui inclurait ceux qui crurent dans les
Psaumes de David et dans les rouleaux (suhuf) dAbraham.
Nombreux sont ceux qui tendirent ce statut aux Zoroastriens
et aux Sabens. LImam al-Shfi ( 820 apr. J.-C.) critique
ceux qui dnirent le statut de Ahl al-Kitb accord aux
Zoroastriens sur lautorit dune dcision explicite du calife
Al b. Ab Tlib ( 661 apr. J.-C.).
Les partisans de cette interprtation tendue de Ahl alKitb sappuyrent sur le verset coranique (87 :19) qui dsigne
les livres anciens (al-suhuf al-l) ainsi que les Livres dAbraham et de
Mose comme sources de guidance ; et ensuite aussi sur le
verset (26 :196) qui se rfre aux Livres des anciens peuples (zubur
al-awwaln), Livres qui sont en accord avec une grande partie
de la guidance coranique. Le terme zubur (critures) apparat
aussi dans le verset (35 :25) qui suit directement une rfrence
aux aptres de jadis qui vinrent avec des signes clairs et des
critures (bil-bayyint wa biz-zubur). Trois autres rfrences
zubur dans le Coran (3 :184 ; 16 :44 ; 54 :52) soutiennent aussi
linterprtation que zubur taient des critures de moindre
ampleur compares la Torah, la Bible et au Coran, mais
nanmoins des livres rvls, tant donn que toutes les
rfrences zubur doivent provoquer lapprobation, sinon la
vnration ; il est en tout cas improbable que le Coran fasse
22

rfrence plusieurs reprises des critures douteuses ou


fausses. Aprs examen, il devient donc vident que Ahl alKitb dans le Coran ne se limite pas aux seuls Juifs et
Chrtiens.
Dautre part, ceux qui restreignent la catgorie de Ahl
al-Kitb aux Juifs et aux Chrtiens citent comme autorit le
Coran (6 :156), qui dclare que des Livres ont t rvls
deux groupes avant nous, mais en fait, le contexte o apparat
cette phrase met en question plutt quelle ne cautionne une
telle limitation. Examinons brivement le contexte : le verset
(6 :156) suit immdiatement deux autres versets, dont lun
affirme la vracit de la Torah qui apporte une guidance et
une lumire. Le verset suivant dsigne le Coran lui-mme
comme un Livre bni (kitbun mubrakun) et une source faisant
autorit. Puis vient le verset (6 :156) : Ainsi, vous ne direz pas :
Seuls deux groupes avant nous ont reu des Livres, quant nous, nous
nen avons pas eu connaissance (dun Livre rvl). Le ton du
discours exprime ici la faveur que Dieu accorde aux
Musulmans par la rvlation du Coran, afin quils ne disent
pas que la faveur de Dieu ne se limitait qu deux groupes. Par
consquent, prendre ce verset comme une preuve vidente
que le Ahl al-Kitb tait limit aux Juifs et aux Chrtiens est
injustifi et mne une conclusion indfendable.
Linterprtation restrictive peut cependant avoir t le rsultat,
non seulement de la faon dont lvidence scripturaire fut
comprise, mais aussi de facteurs historiques, de pratiques
diffrentes que rapporte lhistoire islamique quant au
prlvement de limpt (jizya) sur les non-Musulmans, et son
impact sur la division binaire du monde en Dr al-Islam et
Dr al-Harb.
Sans vouloir entrer dans les dtails, on peut dire en
conclusion que le Coran contient la preuve de sa position en
faveur de la comprhension plus inclusive de Ahl al-Kitb, et le
prsent effort dtendre son application aux adeptes du
Bouddhisme est en accord avec la teneur de cette vidence. Le
prsent livre passe galement en revue un certain nombre
dautres versets du Coran qui confirment cette interprtation,
en parallle avec des passages des critures bouddhiques, dans
un effort de fournir une justification thologique cette
23

plausibilit et cette reconnaissance. On peut aussi rapporter


cet effort des motifs de rationalit et lesprit de renouveau
civilisationnel (tajdd) pouvant amliorer les perspectives de
relations cordiales entre les deux communauts
confessionnelles. Le fond commun que lon dcouvre entre
lIslam et le Bouddhisme suscite des deux cts une
reconnaissance et un respect mutuels, attitudes si
imprieusement ncessaires une poque o le dbat sur le
choc des civilisations est devenu une fcheuse distraction de
la vision coranique de reconnaissance et damiti (taruf
49 :13) entre les Musulmans et les autres communauts et
nations.
Mohammad Hashim Kamali
Prsident et Membre honoraire
Institut International des tudes Islamiques
Suprieures (IAIS)
Malaisie
Mars 2010

24

25

PREMIERE PARTIE TOUR DHORIZON

Cette monographie se propose dexaminer le fond


commun que partagent lIslam et le Bouddhisme dans les
domaines de la spiritualit et de la moralit. Ce que nous
prsentons ici est une srie de rflexions dans lesquelles nous
avons tent dinterprter certains principes centraux du
Bouddhisme la lumire de la spiritualit islamique, dune
faon susceptible de nourrir, nous lesprons, un esprit de
comprhension mutuelle et de dialogue fcond entre les
fidles des deux confessions. Ce dialogue devrait permettre de
mettre en vidence quelques-unes des affinits entre les deux
traditions et de les utiliser comme la base dun renforcement
du respect mutuel entre les Musulmans et les Bouddhistes.
Aussi grandes et en fait irrductibles que soient les
diffrences entre les deux traditions au niveau de la doctrine
formelle, de la pratique des rites et du style spirituel, il
semble y avoir entre elles maints lments daffinit spirituelle
et thique. Ces affinits, pensons-nous, rvlent un fond
commun qui resterait cach si nous nous limitions une
analyse compare des dogmes et des rites ; une telle analyse
revenant plutt souligner les notables diffrences entre les
deux traditions. Les affinits sur lesquelles nous attirerons
lattention nont toutefois pas pour but docculter les
diffrences ; au contraire, nous partirons de la prmisse que
ces diffrences doivent tre affirmes sans hsitation comme
expressions du caractre unique de chaque religion, et non
tacitement nies dans la recherche dlments spirituels
communs. Il est ncessaire que la diffrence et la distinctivit
des formes religieuses soient respectes, voire mme exaltes,
et non esquives par politesse cumnique. Dans cet essai,
toutefois, nous ne nous proccuperons pas tant des
diffrences entre les deux traditions, lesquelles sautent aux
yeux, que des affinits spirituelles, des rsonances
26

conceptuelles et des aspirations communes qui, elles, ne se


livrent pas demble.

De la lettre lesprit
Notre objectif dans ce dialogue est dtre aussi inclusif
que possible, la fois en ce qui concerne lautre quen ce
qui concerne notre propre tradition. Cest dire que nous ne
nous adressons pas simplement aux Bouddhistes en les
invitant considrer la tradition islamique partir des
perspectives que nous prsentons ; nous souhaitons galement
expliquer certains concepts centraux du Bouddhisme aux
Musulmans peu coutumiers de cette tradition, et dsirant
accrotre leurs connaissances en ce domaine. tant donn
notre intention dinclusivit, nous entendons fonder lexpos
autant que possible sur les versets du Saint Coran et les
paroles authentifies du Prophte (que la Paix et les
Bndictions soient sur lui et sur sa famille) tout en
examinant le fond de certaines des implications plus
profondes et inarticules dides et de pratiques
communment admises, car cest par ce processus
dexploration des dynamiques spirituelles sous-jacentes aux
principes fondamentaux de la foi que se rvleront certaines
des analogies et affinits les plus saillantes entre les deux
confessions. Ce sont les lments communs au niveau de
lesprit des deux traditions que nous visons, et nous ne
prtendons pas quil soit possible de raliser une quelconque
unit au niveau de la lettre du dogme formel. Ce serait une
erreur de comparer la doctrine bouddhique au credo islamique
comme si les deux se situaient sur un mme plan de pense.
Ce nest de toute vidence pas le cas. En Islam, les dogmes
jouent un rle trs diffrent dans la configuration de la pense
et de la pratique islamiques de celui des doctrines du
Bouddhisme dans les traditions bouddhiques. Au demeurant,
les doctrines jouent des rles diffrents au sein mme des
diverses traditions bouddhiques : ce que la doctrine signifie
pour un Bouddhiste Zen est trs diffrent de ce quelle signifie
pour un Bouddhiste thravadin.
27

Cependant, si nous commenons par tablir une


distinction entre le credo doctrinal (aqda) de lIslam et la
sagesse spirituelle (marifa) qui se nourrit de son cadre, nous
serons mieux mme dapprcier correctement les modalits
selon lesquelles les deux traditions sont comparables. La
marifa relve des subtilits du cur, des tats contemplatifs
intrieurs, de lexprience mystique ; laaqda relve des
croyances formant les bases du salut dans lau-del, et servant
en mme temps de fondement et de cadre pour les
expriences spirituelles en ce monde. En fait, la plupart des
enseignements du Bouddha, sinon tous, doivent tre situs au
niveau de ce quon appelle la marifa en Islam, et non au niveau
de laaqda ; si nous nous en tenons cette dimension de
sagesse spirituelle, les correspondances entre les
enseignements du Bouddha et lesprit de la tradition islamique
se feront jour. Ds lors que les doctrines exposant cette
dimension de marifa en Islam sont en totale harmonie avec les
sources essentielles de la Rvlation islamique le Coran et
la Sounna prophtique dont elles ne sont que des
commentaires et des laborations , il sensuit que leffort de
comprendre la doctrine bouddhique la lumire de la
spiritualit islamique nous aidera percevoir le fond commun
sous-jacent au Bouddhisme et la tradition islamique per se, et
non simplement au Bouddhisme et la spiritualit islamique.
Cest ainsi que les affinits qui se rvlent au niveau de lEsprit
auront invitablement un certain impact sur notre perception
du foss qui spare les deux confessions au niveau des dogmes
formels. Certes, ce foss restera, mais il rendra les deux
traditions
moins
incommensurables
grce
aux
correspondances et aux rsonances entrevues ou perues
intuitivement au niveau de lEsprit.
En termes strictement thologiques, il est clair que les
deux traditions divergent radicalement, et toute tentative de
forcer une convergence quelconque sur ce plan est voue
lchec. En premier lieu, on peut se demander si lon peut
mme parler dune discipline formelle de thologie
connaissance de Dieu dans le Bouddhisme, alors quen
Islam, aussi grande que soit la diversit des diffrentes coles
28

de thologie, il existe un noyau identifiable de croyances sur


Dieu avec lequel toutes ces coles peuvent facilement
sidentifier. Il est toutefois impossible de parler de la Ralit
ultime sans le faire partir dune perspective thologique ; la
thologie au sens strict de connaissance de Dieu , sera
invitable, mais pour notre propos, nous nous occuperons de
thologie mystique et non de thologie scolastique. Si lon
envisage plus particulirement le domaine spirituel, on pourra
assurment dcouvrir un fond commun, mme sur les plans
les plus levs qui traitent de Dieu , de lAbsolu ou de
lultime Ralit. Une telle affinit spirituelle, du reste, sera
dautant plus frappante quelle saffirmera sur la toile de fond
de lincompatibilit thologique.
On pourrait se demander si, dun point de vue
islamique, notre tentative daller au-del de la thologie
formelle ou de la mettre entre parenthses au nom de la
spiritualit, de la mtaphysique ou de la mystique, est
recevable. Nous rpondrons par les mots mme dune des
plus grandes autorits spirituelles que nous citerons
abondamment dans cet essai, le grand rnovateur (mujaddid)
de son poque, Ab Hmid al-Ghazl ( 1111) : la science de
la thologie (kalm), dit-il, se limite dans son envergure aux
aspects extrieurs de la foi formelle (al-aqda) ; elle ne peut
atteindre la connaissance spirituelle (marifa) de Dieu, de
Ses qualits et de Ses actes . La thologie, dclare-t-il, est en
fait plutt comparable un voile obscurcissant cette
connaissance. Le seul moyen datteindre cette connaissance
spirituelle est le passage par leffort intrieur (mujhada), effort
que Dieu a tabli comme le prlude la guidance intgrale 1.
Ihy ulm al-dn (Beirut : Dr al-Jl, 1992), p. 34 ; voir la traduction
anglaise de Nabih Amin Faris, The Book of Knowledge (Lahore : Sh.
Muhammad Ashraf), 1970 (rpr), p. 55, que nous navons pas suivie. Il est
vrai qual-Ghazl a lui-mme crit des traits thologiques, et dans son
dernier ouvrage majeur, al-Mustasf min ilm al-usl, il dsigne la thologie
comme la science la plus exalte . Mais cette dclaration est valable,
semble-t-il, pour ce qui est de la science de la jurisprudence avec ses
diverses branches, ds lors que al-Mustasf aborde les principes de la
jurisprudence. Eric Ormsby rsume bien lattitude fondamentale dal1

29

Dans son clbre ouvrage autobiographique, Al


Munqidh min al-Dall ( Celui qui dlivre de lerreur ), alGhazl est mme plus explicite sur le fait que la voie la plus
sre vers la Vrit est la voie mystique :
Jappris avec certitude que ce sont avant tout les
mystiques qui cheminent sur la voie de Dieu ; leur vie est la
meilleure des vies, leur mthode, la plus valable des
mthodes, leur caractre, le plus pur des caractres ; mme si,
en vue damliorer la vie et le caractre des mystiques, on
additionnait les intelligences des intellectuels, lrudition des
rudits, et la science des savants qui sont verss dans les
profondeurs de la vrit rvle, on ny parviendrait en
aucune faon ; car pour les mystiques, tout mouvement ou
tout repos, quil soit externe ou interne, apporte lillumination
provenant de la lumire de la lampe de la rvlation
prophtique. 2

La discipline mystique ou spirituelle de la marifa relve


du domaine des principes ultimes, domaine qui dpasse le
niveau de la thologie dogmatique. Elle ne contredit pas les
dogmes formels de lIslam, mais constitue plutt leur
dimension de profondeur mystique intrieure et de puissance
spirituelle
transformatrice,
apportant
lillumination
provenant de la lumire de la rvlation prophtique .
Comme il a t tabli plus haut, la spiritualit islamique ne fait
rien dautre que de dvoiler la nature essentielle et la
signification la plus profonde de la Rvlation islamique. Elle
ne le fait pas en contredisant les dogmes thologiques formels
Ghazl face la thologie : elle fut une arme, essentielle pour la dfense
des vrits de la foi, mais non un instrument permettant de dcouvrir la
vrit elle-mme () elle dmolit, mais elle ne construit pas. Eric
Ormsby, GhazaliThe Revival of Islam (Oxford : Oneworld, 2008), p. 64.
[N.d.tr. : La traduction franaise intgrale de cette partie de louvrage de
Ghazl devrait paratre prochainement aux ditions Tasnm, Lille.]
Traduit par W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazali
(London: George Allen & Unwin, 1953), p. 60 (traduction lgrement
modifie).
[N.d.tr. : Voir aussi la traduction franaise dune partie du Al Munqidh min
al-Dall intitule Erreur et dlivrance par M. ad-Dahbi, ditions IQRA, Paris,
2000. Lextrait cit se trouve la page 103.]
2

30

et la facult de la raison qui y est proportionne, mais en


sondant les profondeurs caches de ces dogmes moyennant la
facult spirituelle du cur. Comme telle, la marifa appelle
lintuition spirituelle et non simplement la cognition
rationnelle, do linsistance dal-Ghazl sur l effort
intrieur . Un tel effort implique une srie de disciplines
spirituelles centres sur la prire, le jene et la purification de
tous les vices du cur et de lme. partir des perspectives
quouvrent ces disciplines, on dcouvrira le rapport dcisif
entre la mtaphysique et lthique ; et une perception de ce
lien intrieur entre la spiritualit et la moralit en Islam peut
nous aider percevoir les points communs et les affinits avec
la tradition spirituelle et thique du Bouddhisme.
Le but est ici de nous engager dans un dialogue centr
sur les affinits spirituelles, tout en restant parfaitement
conscient des diffrences fondamentales daccentuation, non
moins que du foss infranchissable qui spare les deux
traditions quant leurs structures confessionnelles de base. Ce
genre de dialogue ne devrait pas seulement produire un fruit
philosophique, mais aussi un fruit spirituel, vu sa potentialit
douverture une comprhension plus profonde de certaines
dimensions de nos propres traditions intellectuelles et
spirituelles, dimensions qui restent implicites ou moins
accentues dans notre tradition, et qui peuvent plus clairement
merger la lumire que projettent les principes mis en
vidence dans la religion de lautre. Sans diffrences
fondamentales entre les deux croyances, sous le rapport de
lconomie spirituelle et du style dialectique, cette fonction
dillumination rciproque par le dialogue nest gure
concevable ; cependant, sans une certaine notion du fond
commun partag par les deux croyances au niveau
transcendant, il est peu probable que le dialogue puisse
dpasser la simple affirmation de valeurs thiques et sociales
quelles ont en partage. Une telle affirmation, en effet, ne peut
que trop facilement aller de pair avec la mfiance, la suspicion
et la condescendance vis--vis de la religion de lautre. On
serait tent de considrer la religion de lautre comme
31

engendrant des valeurs thiques positives en dpit de sa


fausset plutt quen raison de sa vrit.
La question de la vrit ou ralit ultime ne peut donc
tre exclue dun dialogue qui dsire aller au-del dun examen
superficiel de la concordance thique. Cest la raison pour
laquelle, dans ce qui suit, nous avons vou une attention
considrable la question de l athisme suppos ou,
plus exactement, du non-thisme du Bouddhisme, car
cest cette apparente ngation de Dieu qui constitue lun des
plus grands obstacles au dialogue efficace entre les adeptes du
Bouddhisme et ceux dautres traditions religieuses. Nous
suggrons que la Ralit ultime affirme par le Bouddhisme
nest rien dautre que ce quoi les monothistes se rfrent en
lappelant Dieu ; ou plus prcisment, en termes islamiques,
lEssence (al-Dht) de Dieu. Dans la thologie musulmane,
Allh comprend diverses qualits ou divers attributs ; plusieurs
de ces Noms seront de toute vidence parfaitement
trangers la tradition bouddhique intellectuelle, et du reste
incomprhensibles dans son cadre. Mais quand lattention se
porte sur lEssence dAllh, et sur certains des attributs
essentiels dAllh, tel que al-Haqq ( le Rel ou le Vrai ), la
possibilit de discerner un certain fond commun entre les
deux croyances sur le plan transcendant se fait jour. Le Nom
al-Haqq, comme nous lexpliciterons plus en dtail ci-dessous,
pourrait tre traduit en termes bouddhiques par Dharma. En
arabe, le terme Haqq ne comporte pas seulement les ides de
vrit et de ralit, mais aussi celle de droit , de ce qui est
d . Il sensuit que ce concept polyvalent implique
galement les notions de devoir, de loi et de proprit, de
telles notions allant au cur mme de la signification de
dharma. Au niveau le plus lev, cependant, le Dharma
sidentifie aussi la Vrit absolue, la Ralit absolue. Une
reconnaissance de ce type daffinit conceptuelle au niveau
mtaphysique peut aider tablir une harmonie entre les deux
traditions, aussi nombreuses que soient les contradictions
mutuelles des cadres orthodoxes ou conventionnels de cellesci.
32

Parler dorthodoxie appelle la remarque suivante. La


dfinition d orthodoxie en Islam ne drive pas de quelque
magistre officiel, mais du Coran et de la Sounna
prophtique ; la question de savoir qui est orthodoxe et qui
ne lest pas par rapport ces deux sources se rsout par le
consensus des savants (al-ulam) chaque priode donne.
notre poque, lorthodoxie musulmane a reu la plus large
dfinition jamais donne grce la fatw collective dminents
spcialistes de lIslam mise Amman en juillet 2005.3 Cette
fatw a reconnu comme orthodoxes huit coles de loi : les
quatre coles sunnites (Hanafi, Shafii, Maliki, Hanbali), les
deux principales coles chiites (Jafari and Zaydi), et les coles
Ibadi and Zahiri.
Lorsque nous abordons le Bouddhisme, cependant,
nous sommes obligs de reconnatre quil ny a pas de
tradition normative analogue, clairement dfinissable, dune
orthodoxie dogmatiquement dfinie. Mme le fait de
considrer le Bouddhisme comme une religion comparable
aux religions monothistes est problmatique. Le Bouddhisme
est davantage un rseau dcoles spirituelles de pense et de
pratique quune religion unifie, les nombreuses branches ne
diffrant pas seulement dans une large mesure au niveau de la
doctrine et des rites, mais sengageant aussi, pisodiquement,
dans un ostracisme mutuel considrable. Toutes les coles
bouddhiques saccordent cependant sur les enseignements
fondamentaux du Bouddha tels quils sont exprims dans le
Canon Pli ; cest pour cette raison que nous avons tent de
nous rfrer ce corps denseignements aussi souvent que
possible, sans manquer daborder certaines perspectives
exprimes dans des coles plus tardives et manifestant des
similitudes plus videntes avec les doctrines islamiques.
Bien que nous ayons limit nos rflexions quelques
principes au sein de quelques-unes des traditions bouddhiques
3

Voir http://www.ammanmessage.com

33

vu les limites de notre propre rudition nous avons


nanmoins abord les principales coles de pense du
Bouddhisme suivantes, et nous les invitons toutes sengager
leur tour dans ce dialogue : les deux branches principales de
cette tradition : le Theravda (la Voie des Anciens ), et le
Mahyna (le Grand Vhicule ), ce dernier comprenant des
coles telles que celle de Madhyamaka (la Voie du Milieu 4,
fonde par Ngrjna aux environs du 2me sicle de notre
re.5 ), celle de Yogcra (fonde par les frres Asanga et
Vasubandhu, aux environs du 4me ou 5me sicle de notre re) ;
lcole chinoise Chan (fonde par Bodhidharma, migr
dInde en Chine la fin du 5me sicle de notre re cest l
lorigine de lcole Zen au Japon6) ; lcole de la Terre Pure,
elle aussi enracine dans les textes indiens du Mahyna, mais
4

[N.d.tr. : la Voie moyenne, ou la Voie mdiane.]

Les spcialistes sont diviss sur la question des dates de naissance et de


mort de ce personnage qui eut une immense influence dans le
Bouddhisme, et qui est considr par beaucoup au sein de la tradition
comme le second Bouddha (voir David J. Kalupahana, NgrjnaThe
Philosophy of the Middle Way (State University of New York Press, 1986), p.
2). Le plus que lon puisse dire, selon Joseph Walser, est qu il ny a
aucune relle vidence que Ngrjna vcut avant 100 av. J.-C. ou aprs
265 apr. J.-C. . Ngrjna in Context (New York: Columbia University
Press, 2005), p. 63.
5

Zen est une forme abrvie de Zenna, comme Chan lest de Channa, les
deux tant drivs du sanscrit Dhyna, signifiant mditation. Selon Daisetz
Suzuki, le Zen est sans aucun doute le produit de lesprit chinois ; il est
la faon chinoise dappliquer la doctrine de lIllumination notre vie
pratique . D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism (London: Rider &
Company, 1970), vol. 1, pp. 36, 39 [N.d.tr. : traduction franaise : Essais
sur le Bouddhisme Zen, premire srie, pp. 41 et 45 ; Albin Michel, 1972].
On fait remonter lorigine du Zen au clbre et silencieux sermon de la
fleur , dans lequel le Bouddha ne prononce aucune parole, mais lve
seulement une fleur. Un disciple comprit : Mahkasyapa ; et on le
considre comme le premier matre du Zen , bien que lcole ne dt
prosprer que plusieurs centaines dannes plus tard. On rapporte que le
Bouddha proclama : Jai le plus prcieux trsor, spirituel et
transcendental, quen ce moment je te transmets, vnrable Mahkasyapa.
Voir ibid., vol. 1, pp. 60, 167 [N.d.tr. : voir ibid. pour la traduction franaise
pp. 71 et 198].
6

34

articule en Chine (lcole Ching-tu tsung), et au Japon (le


Jodo Shin) ; et finalement les traditions du Vajrayna (la
Voie Adamantine , connue aussi comme le Bouddhisme
tantrique, qui trouva son principal panouissement au Tibet ;
elle est connue galement au Japon sous le nom de
Shingon ). Cette liste ne prtend pas tre exhaustive ; elle
met simplement en vidence quelques-unes des coles
principales du Bouddhisme auxquelles nous ferons rfrence.
Nous esprons qu la lumire de ces affinits les
adeptes de chacune des religions parviendront apprcier plus
profondment la valeur de la religion de lautre, et placer les
profondes diffrences entre leurs traditions dans un contexte
dfini par le respect mutuel : ceci ne peut quaider les
Musulmans considrer le Bouddhisme comme une vraie
religion ou dn, et les Bouddhistes voir dans lIslam un
authentique dharma. Cette reconnaissance rciproque est elle
seule dun bnfice immense, et ne peut que renforcer le type
dharmonie que lon atteint dordinaire bien plus aisment au
niveau de lthique et de la moralit.

Coup dil sur lHistoire


Tout au long de lhistoire islamique, les Bouddhistes
de mme que les Hindous et les Zoroastriens, sans
mentionner dautres groupes religieux nont pas t
considrs par les Musulmans comme des paens, des
polythistes ou des athes, mais comme les adeptes dune
religion authentique, auxquels il fallait par consquent
accorder le statut officiel de dhimm, cest--dire quil fallait leur
accorder la protection officielle des autorits de lEtat : toute
violation de leurs droits religieux, sociaux ou lgaux tait
sujette la censure (dhimma) des autorits musulmanes
charges de la protection de ces droits.
Il est instructif de jeter un coup dil sur les racines de
ce jugement musulman relatif au statut juridico-religieux du
Bouddhisme. Lune des premires et des plus dcisives
rencontres entre lIslam et le Bouddhisme sur le sol de lInde
eut lieu durant la campagne, brve mais couronne de succs,
du jeune gnral Omeyyade Muhammad b. Qsim Sind,
35

engage en 711. Durant la conqute de cette province


prdominance bouddhiste, il reut les dolances de
Bouddhistes et dHindous indignes de limportante ville de
Brahmanabad concernant la restauration de leurs temples et le
maintien de leurs droits religieux en gnral. Il consulta son
suprieur, le gouverneur de Kufa, Hajjj b. Ysuf, qui son
tour consulta ses savants religieux. Le rsultat de ces
dlibrations fut la formulation dune position officielle qui
visait tablir un prcdent dcisif de tolrance religieuse pour
les sicles suivants de la domination musulmane en Inde.
Hajjj crivit une lettre Muhammad b. Qsim, laquelle fut
transcrite dans ce qui allait tre connu plus tard comme
laccord de Brahmanabad :
La requte des chefs de Brahmanabad au sujet de
ldifice de Budh et dautres temples, ainsi que la tolrance en
matires religieuses, est juste et raisonnable. Je ne vois pas de
quels droits supplmentaires nous pourrions disposer leur
gard en sus de la taxe habituelle. Ils nous ont rendu
hommage et se sont engags payer le tribut fix [jizya] au
Calife. Puisquils sont devenus dhimms, nous ne disposons
daucune sorte de droit pour interfrer dans leur vie et leur
proprit. Permettez-leur de suivre leur propre religion. Nul
ne doit les en empcher.7

Lhistorien arabe al-Baldhur cite la clbre dclaration,


assortie de strictes conditions, que Muhammad b. Qsim fit
Alor (arabis en al-Rr ), une ville assige durant une
semaine, puis prise sans usage de la force : il ne devait pas y
avoir deffusion de sang, et on ne sopposerait pas la foi
bouddhique. On rapporte que Muhammad b. Qsim dclara :
Les temples [litt. al-Budd, mais dsignant ici les
temples des Bouddhistes et des Hindous, ainsi que ceux des
Jans] seront traits comme sils taient les glises des

Chachnamah RetoldAn Account of the Arab Conquest of Sindh, Gobind


Khushalani (New Delhi: Promilla, 2006), p. 156.
7

36

Chrtiens, les synagogues des Juifs et les temples du Feu des


Magians .8
Il nest donc pas surprenant de lire, dans ce mme
ouvrage de lhistorien, qu la mort de Muhammad b. Qsim,
le peuple dInde le pleura et en fit une effigie Kraj 9
Bien que les gouvernants musulmans ultrieurs aient
vari dans leur degr de fidlit ce prcdent tablissant le
principe de la tolrance religieuse en Inde10, le fait est quil
sagit ici davantage dune question de thologie que de
politique. Ce quil faut souligner, cest quon accordait en
Ab al-Hasan al-Baldhur, Futh al-buldn (Beirut: Maktaba al-Hill,
1988), p. 422-423.
8

Ibid., p. 424. ; pour une analyse plus dtaille, voir History of Muslim
Civilization in India and Pakistan, S.M. Ikram (Lahore: Institute of Islamic
Culture, 1989).
9

On ne peut passer sous silence des actes tels que la destruction du


monastre Valabhi par larme abbsasside en 782. Mais, pour citer le Dr
Alexander Berzin, spcialiste du Bouddhisme, La destruction de Valabhi
fut une exception aux tendances religieuses gnrales et aux rglements
officiels de la premire priode Abbasside. Il y a cela deux explications
plausibles. Ce fut soit luvre dun gnral militant fanatique agissant de sa
propre initiative, soit une opration errone ordonne en raison de la
confusion des Arabes entre les Jans locaux vtus de blanc et les
partisans de Abu Muslim, confusion qui les amena ne pas diffrencier les
Bouddhistes des Jans. Cela ne faisait pas partie dun jihad spcifiquement
dirig contre le Bouddhisme. Voir The Historical Interaction between the
Buddhist and Islamic Cultures before the Mongol Empire dans The Berzin
Archivesthe Buddhist Archives of Dr Alexander Berzin
(http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/ebooks/unpublished_manuscripts/historical_interaction/pt2/history_cultu
res_10.html). Les autres actes de violence honte de la part de gnraux
musulmans rebelles, telle que la destruction du temple de Nalanda par
Bakhtiyar Khalji en 1193, sont considrer de la mme manire comme
contraires aux tendances religieuses gnrales et aux rglements officiels
des tats musulmans agissant conformment aux prceptes islamiques. Il
faut donc voir en de tels actes des exceptions politico-militaires confirmant
la rgle religieuse : les droits religieux des Hindous et des Bouddhistes, en
tant que dhimms, taient sacro-saints.
10

37

principe aux Bouddhistes la mme reconnaissance religieuse et


lgale quaux confrres monothistes, les Juifs et les Chrtiens,
ou les Gens du Livre . Limplication de cet acte de
reconnaissance est claire : la religion que ces Bouddhistes
suivaient ntait pas analogue aux religions paennes
polythistes, dont les adeptes ne jouissaient point de tels
privilges. Au contraire, comme membres dune communaut
apparente aux Gens du Livre , ils taient considrs,
implicitement sinon explicitement, comme les bnficiaires
dune rvlation divine authentique.
Notons galement quil y a dans la tradition juridique un
dbat anim quant la question de savoir sil faut aussi
considrer les communauts auxquelles tait accord le statut
de dhimm comme Ahl al-Kitb au sens plein du terme. Le
grand juriste al-Shafii, le fondateur dune des quatre coles de
loi de lIslam sunnite, dclara que les rfrences coraniques
aux critures dAbraham et de Mose (suhuf-i Ibrhm wa Ms ;
87 :19), ainsi quaux critures des anciens (zubur al-awwaln; 26
:196) pouvaient servir de base largumentation que Dieu
a rvl des critures autres que celles que le Coran
mentionne spcifiquement. Il conclut quon pouvait aussi
inclure les Zoroastriens, par exemple, dans la catgorie de Ahl
al-Kitb, et non seulement les traiter comme une
communaut protge Ahl al-dhimma.11
On pourrait objecter, cependant, quaccorder une
reconnaissance lgale aux Bouddhistes tait en fait plus
politique que thologique ; que la rponse instinctive de Hajjj
et de son gnral rsultait davantage dun pragmatisme raliste
que dune subtile rflexion thologique. Bien quun tel
pragmatisme ait incontestablement jou un rle dans cette
dcision historique, il convient de relever le point suivant : les
savants de lIslam ne considrrent pas (et ne considrent
toujours pas) ce rglement pragmatique comme violant ou
Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in IslamInterfaith Relations in
the Muslim Tradition (Cambridge: CUP, 2003), p.81, citant al-Shafiis Kitab
al-umm, 4/245 et passim.
11

38

compromettant un quelconque principe thologique


fondamental de lIslam. Pragmatisme et principe allaient de
pair. Largument poussant accorder une reconnaissance
lgale aux Bouddhistes, une protection politique et la tolrance
religieuse, est que la voie spirituelle et le code moral de la foi
bouddhique drivent dune authentique rvlation de Dieu.
supposer que les Musulmans contestent la chose, la pratique
historique daccorder aux Bouddhistes le statut de dhimm ne
serait alors considre comme rien de plus que de la
Realpolitik, au mieux, ou comme une trahison de certains
principes thologiques, au pire : on se rendrait coupable
daccorder une lgitimit religieuse une fausse religion. Nous
rpondrons, au contraire, que les Musulmans reconnurent
dune manire pour ainsi dire existentielle, intuitive et
largement inarticule les Bouddhistes comme les adeptes
dune foi authentique, mme si cette dernire paraissait
contredire lIslam sous certains rapports majeurs ; que les
premiers Musulmans lors de leurs rencontres avec le
Bouddhisme notrent de suffisantes ressemblances de
famille entre le Bouddhisme et les Gens du Livre pour se
sentir justifis tendre aux Bouddhistes les mmes droits
lgaux et religieux que ceux accords aux Gens du Livre ;
que la dcision pragmatique des politiciens et gnraux fut
en fait en harmonie avec la rvlation islamique, malgr les
rserves, rfutations ou dnonciations venant du prjug
populaire musulman, et malgr le peu douvrages de savants
musulmans rendant doctrinalement explicite ce quimpliquait
loctroi du statut de dhimm aux Bouddhistes.
Il serait utile dexaminer plus en dtail les implications
de cette premire rponse musulmane au Bouddhisme, et de
fournir une justification thologique ou spirituelle plus
explicite pour cette rponse, laquelle formait la base de la
politique officielle de tolrance vis--vis du Bouddhisme de la
part des Musulmans du monde entier. Les consquences de ce
dialogue sauteront aux yeux. Si les Bouddhistes sont reconnus
comme apparents aux Gens du Livre , il sensuit quil faut
implicitement les inclure dans lensemble des communauts
sauves , comme lexprime le verset suivant, lun des plus
39

universels du Coran : Certes, ceux qui croient, ceux qui pratiquent le


Judasme, ceux qui sont Chrtiens ou Sabens, quiconque croit en Dieu et
au Jour dernier et accomplissent des actes vertueux, ceux-l trouveront
leur rcompense auprs de leur Seigneur et ils nprouveront ni peur, ni
affliction (2 :62 ; rpt presque mot pour mot au verset 69 de
la sourate 5).
Lun de nos objectifs dans cet essai est de rendre
explicite ce qui jusqu prsent est rest largement implicite : si
les Bouddhistes, comme les Juifs, les Chrtiens et les Sabens,
doivent tre traits comme les Gens du Livre , et donc
placs dans la sphre des croyants mentionns dans ce verset,
il devrait tre possible aux Musulmans de reconnatre les
doctrines bouddhiques comme exprimant la croyance en
Dieu et au Jour dernier , et de reconnatre les actes que
prescrit le Bouddhisme comme des actes vertueux . la
lumire des versets cits ci-dessus, il devrait tre en effet
possible de dmontrer que lessence du message bouddhique
ne fait quun avec le message immuable et unique de tous les
Envoys : Nous navons dpch avant toi aucun envoy sans lui rvler
qu il ny a de dieu que Moi ; alors, adorez-Moi ! (21 :25) ; ce
verset confirme le caractre unique du message : Tout ce qui test
dit [Mohammed], sans exception, est cela mme qui a dj t dit aux
envoys venus avant toi (41 :43).
Sil nest pas possible de montrer que lessence du
message du Bouddhisme est identique lessence du message
coranique, sans doute est-il possible de dmontrer tout le
moins quil lui est semblable : Et sils croient ce qui est
semblable ce que vous croyez, ils seront bien guids () (2 :137). Et
si mme cela nest pas ralisable, on est alors priv dune
grande partie de la base lgalo-religieuse, ou de la logique
spirituelle, de lusage musulman conventionnel daccorder le
statut de dhimm aux Bouddhistes. Car ce statut doit impliquer
que, la diffrence du paganisme dorigine humaine, la

40

religion quils pratiquent est ou tout le moins tait12


une religion authentique rvle par Dieu.

Prmisses coraniques du dialogue


Notre approche du dialogue interreligieux se fonde
explicitement sur ces versets coraniques cls relatifs au
dialogue :
vous, les hommes ! Nous vous avons crs dun mle et dune
femelle. Nous vous avons constitus en peuples et en tribus pour que vous
vous connaissiez mutuellement () (49 :13)13
Et parmi Ses signes il y a la cration des cieux et de la terre et
la diversit de vos langues et de vos couleurs. Ce sont vraiment l des
signes pour ceux qui savent. (30 :22)
Appelle les hommes vers le chemin de ton Seigneur avec sagesse
et une belle exhortation, et argumente avec eux de la meilleure faon.
(16 :125)

Cette rserve est importante, car lcrasante majorit des savants


musulmans acceptent que les Gens du Livre sont indubitablement les
rcipiendaires dune authentique rvlation qui inaugure leur tradition
respective, mais quils nont pas t fidles cette rvlation, soit par une
altration dlibre de leurs critures (tahrf), soit par une dgnrescence
qui est la ranon du temps. Le Bouddha lui-mme fait allusion
linluctabilit dune telle dgnrescence dans de nombreuses prophties,
lesquelles donnrent lieu des prophties supplmentaires cinq sicles
aprs sa mort. Selon Edward Conze, certaines prophties datant du dbut
de lre chrtienne ont donn 2500 ans comme dure de lenseignement du
Bouddha akyamuni. E. Conze, BuddhismA Short History (Oxford:
Oneworld, 2000), p. 141. Ce qui importe dans lexamen dun fond
commun est la concordance au niveau des principes ; la question de savoir
dans quelle mesure ces principes sont appliqus est dun ordre tout fait
diffrent.
12

Toutes les traductions du Coran se basent, quelques modifications


mineures prs, sur la traduction de M. M. Pickthall. [N.d.tr : La traduction
franaise des versets coraniques adopte est gnralement celle de JeanLouis Michon (www.altafsir.com), except pour les passages o les
commentaires de lauteur se rapportent plus directement aux nuances de la
traduction anglaise de M. M. Pickthall.]
13

41

Le kalidoscope de la varit humaine et des diffrences


entre les hommes est un stimulus la connaissance
connaissance de lautre et connaissance de soi-mme. Cette
recherche de connaissance sera couronne de succs si le
dialogue se fonde sur ce quil y a de plus excellent dans
notre propre foi et dans la foi de ceux avec qui on tablit le
dialogue :
Ne discutez avec les Gens du Livre que pour ce qui est de plus
excellent, sauf avec ceux dentre eux qui commettent des iniquits.
Dites : Nous croyons ce qui nous a t rvl et ce qui vous a t
rvl ; notre Dieu et votre Dieu ne font quUn, et nous Lui sommes
soumis . (29 :46)

Il est explicitement fait mention ici des Gens du


Livre les Juifs et les Chrtiens , mais, comme on va le
voir, les limites dfinissant cette catgorie sont flexibles et non
figes. Toutes les religions rvles peuvent figurer dans cette
catgorie, qui par l mme en vient embrasser la totalit de
lhumanit, tant donn quaucune communaut humaine na
t prive de rvlation. Les versets suivants confirment cette
prmisse-cl du dialogue, soulignant lunit intrieure du
message de la religion per se, dune part, et de la diversit
extrieure des formes revtant cet unique message dautre
part.14
Pour chaque communaut il y a un Envoy.
(10 :47)
chacun de vous [de vos communauts] Nous
avons donn une Loi et une Voie. Si Dieu lavait voulu, Il aurait
fait de vous une seule communaut, mais Il a voulu vous prouver
par ce quIl vous a donn [Il vous a fait tels que vous tes].
Surpassez-vous en bonnes actions. Cest Dieu que tous vous
retournerez et Il vous clairera sur lobjet de vos diffrends. (5 :48)

Voir notre The Other in the Light of the One The Holy Qurn and Interfaith
Dialogue (Cambridge: Islamic Texts Society, 2006), pour un expos de cette
perspective.
14

42

Nous navons dpch aucun envoy sans quil parle


la langue de son peuple et puisse lui exposer clairement son
message. (14 :4)
Nous tavons inspir comme Nous avons inspir
No et les prophtes venus aprs lui. Nous avons inspir
Abraham, Ismal, Isaac, Jacob, les Tribus, Jsus, Job, Jonas,
Aaron, Salomon, et David nous avons donn les Psaumes. Il y
a les envoys dont nous tavons dj cont lhistoire et les envoys
dont nous ne tavons pas cont lhistoire. (4 :163-164)
Nous navons dpch avant toi [Mohammed]
aucun envoy sans lui rvler qu il ny a de Dieu que Moi ;
alors, adorez-Moi ! (41 :43).
Tout ce qui test dit [Mohammed], sans
exception, est cela mme qui a dj t dit aux envoys venus
avant toi (41 :43).
Sur la base de ces prmisses, il devrait tre possible
davancer un argument srieux en faveur de lassertion que le
Bouddha tait un messager inspir par Dieu, et porteur dun
message destin devenir le fondement dune communaut
religieuse mondiale. Il nest pas nommment cit dans le
Coran, mais la lumire de ce qui est dit dans la sourate
4 :164, on peut avancer que le Bouddha pourrait bien tre un
des Envoys non explicitement mentionns dans la Rvlation
islamique. Cet argument est renforc si lon considre que plus
de dix pour cent des habitants du globe appartiennent la
communaut inaugure par le Bouddha ; si pour chaque
communaut il y a un Envoy , il paratra logique de conclure
que le Bouddha est lEnvoy pour cette vaste communaut de
croyants.

Le Bouddha comme Envoy


Une des pithtes par lequel le Bouddha se dcrit luimme est Tathgat, ce qui signifie celui qui est ainsi venu
et galement ainsi all . Dans leur traduction qui fait
autorit dune des compilations scripturaires majeures du
Canon Pli, le Majjhima Nikya ( Les Moyens Discours du
43

Bouddha ), Bhikku Nanamoli et Bikkhu Bodhi expliquent la


double signification comme suit : Les commentateurs pli
expliquent le terme comme signifiant ainsi venu (tath
gata) et ainsi all (tath gata), cest--dire celui qui vient
parmi nous porteur du message dimmortalit o il est all par
sa propre pratique de la voie .15 Il vaut la peine de citer plus
longuement cette description de la fonction du Bouddha, ds
lors quelle renforce largument prsent plus haut que le
Bouddha est en fait un des Envoys dpchs par Dieu
lhumanit : Il nest pas seulement un sage avis ou un
moraliste bienveillant, mais le dernier dans la ligne des
Pleinement Illumins16, chacun deux apparaissant sparment
dans un ge dobscurit spirituelle, rvlant les vrits les plus
profondes sur la nature de lexistence, et dispensant un
enseignement (ssana) grce auquel la voie de la dlivrance
devient de nouveau accessible au monde.
Lessence de cet enseignement provient de
lIllumination du Bouddha, dsigne par le nom de Nibbna
(sanscrit : Nirvna), et aussi Dhamma (sanscrit: Dharma). Ce
Nibbna est dcrit dans les termes suivants, chacun deux
tant juxtapos son oppos, comme autant de formes
dasservissement dont le Bouddha a affirm quil avait cherch
et trouv la dlivrance :
La suprme scurit non-ne contre
lasservissement
La suprme scurit exempte de vieillesse
contre lasservissement

The Middle Length Discourses of the BuddhaA Translation of the Majjhima


Nikya (trs. Bhikku Nanamoli & Bhikku Bodhi) (Oxford: The Pali Texts
Society, 1995), p. 24.
[N.d.tr. : notre connaissance, il nexiste quune seule traduction franaise
des Moyens Discours publie : Majjhima Nikaya Les Moyens Discours du
Bouddha, traduction de Jean Bertrand-Bocand, sous la direction du
Vnrable Bhikkhu Dr. W. Rahula ; Les Deux Ocans, 1987, 2006. Ce
volume ne reprend cependant que les 10 premiers des 152 Suttas que
compte ldition anglaise.]
15

16

[Ou des Pleinement veills .]

44

La suprme scurit inaltrable


lasservissement
La suprme scurit immortelle
lasservissement
La suprme scurit exempte de chagrin
lasservissement
La suprme scurit incorruptible
lasservissement17

contre
contre
contre
contre

Le Bouddha poursuit en dcrivant cette illumination


sous le rapport du Dhamma comme nous le verrons plus
loin, ce terme peut se traduire par des termes tels que loi ,
voie et norme dune part ; et tels que vrit ultime et
ralit, de lautre. Cest ainsi que lillumination et la voie vers
lillumination sont virtuellement synonymes. Le Bouddha
dcrit ensuite le Dhamma comme profond, difficile voir et
difficile comprendre, paisible et sublime, inaccessible par le
simple raisonnement, subtil, devant tre lobjet dexprience
du sage. Lessence de lillumination reste donc
incommunicable, elle ne peut tre que lobjet dexprience
du sage, et elle est inaccessible par le simple raisonnement .
Selon le Stra du Diamant : La vrit est insaisissable et
inexprimable .18 Ainsi, seuls les moyens par lesquels
lillumination peut tre atteinte sont communicables. Ce
contenu communicable de lexprience dillumination est
rsum dans les Quatre Nobles Vrits . Cest lexpos de
ces vrits qui mit en mouvement la Roue du Dharma lors
du premier sermon dlivr par le Bouddha cinq moines au
parc des Gazelles Isipatana (Bnars). Voici ces vrits : le
fait de la souffrance ; lorigine de la souffrance ; la cessation de
17

Ibid., 26 :18, pp. 259-260.

The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng (tr. A.F. Price & Wong Moulam) (Boston: Shambhala, 1990), p. 24.
[N.d.tr. : Pour une traduction franaise du Sotra du Diamant, voir
notamment Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, traductions
du tibtain par Philippe Cornu, du chinois et du sanskrit par Patrick Carr,
Librairie Arthme Fayard, 2001 ; ainsi que Le Stra du Diamant (version
bilingue) traduit et annot par Jin Siyan, ditions You-Feng, Paris 2007.]
18

45

la souffrance ; la voie menant la cessation de la souffrance.


Elles sont expliques diffrents endroits et de diffrentes
faons ; le passage suivant en donne une prsentation
succincte. Le Bouddha demande : Quest-ce que la
souffrance ? :
La naissance est souffrance ; la vieillesse est
souffrance ; la maladie est souffrance ; la mort est
souffrance ; les soucis, les lamentations, les douleurs, les
afflictions, les dsespoirs sont souffrance ; lunion avec ce
que lon naime pas est souffrance, la dsunion davec ce que
lon aime est souffrance ; ne pouvoir obtenir ce que lon
dsire est souffrance ; en rsum les cinq agrgats19
dattachement sont souffrance. Ceci, frres, est appel la
souffrance.
Et quelle est, frres, lorigine de la souffrance ?
Cest le dsir qui produit la renaissance et qui, li au
plaisir et la convoitise, gote ici et l de nouveaux dlices,
savoir : le dsir sensuel, le dsir dexistence, de dsir de nonexistence. Ceci, frres, est appel lorigine de la souffrance.
Et quelle est, frres, la cessation de la souffrance ?
Cest la cessation complte, lextinction, labandon, la
libration, laffranchissement et le rejet de ce mme dsir.
Ceci, frres, est appel la cessation de la souffrance.
Et quel est, frres, le sentier qui mne la cessation
de la souffrance ?
Cest le noble sentier octuple qui mne la cessation
de la souffrance, savoir : comprhension juste, pense [ou
intention] juste, parole juste, action juste, moyens dexistence
justes, effort juste, attention juste, concentration juste.20

Ces cinq agrgats (skandhas) sont : la forme matrielle, les sensations, les
perceptions, les formations mentales et la conscience. Voir The Middle
Length Discourses, op. cit., pp. 26-27 pour une explication de ces agrgats
fournie par Bhikku Nanamoli et Bhikku Bodhi. Voir aussi Thich Nhat
Hanh, The Heart of the Buddhas Teaching (Berkeley: Parallax Press, 1988),
ch.23, The Five Aggregates, pp. 164-171.
[N.d.tr. : Ce dernier livre a t traduit en franais sous le titre Le cur des
enseignements du Boudha, Thich Nhat Hanh, (Pocket Spiritualits, 2007). Voir
le ch. 23, Les cinq agrgats , pp. 225-234.]
19

Ibid., 9.15-18, pp. 134-135. Nous avons cit la totalit des huit
dimensions, alors que les traducteurs nen mentionnent que deux spares
20

46

Il convient de noter que la dfinition coranique du salut


en Islam est directement lie la cessation de la souffrance ;
cest de la souffrance de lenfer, prcisment, que lon est en
fait sauv : Certes, ceux qui croient, ceux qui pratiquent le
Judasme, ceux qui sont Chrtiens ou Sabens, quiconque croit en Dieu et
au Jour dernier et pratique le bien, ceux-l trouveront leur rcompense
auprs de leur Seigneur et ils nprouveront ni peur, ni affliction (2 :62) ;
rpt quasi mot pour mot dans la sourate 5 : 69). On pourrait
se demander si les deux types de souffrance se situent sur le
mme plan : alors que lide musulmane dviter la souffrance
est lie lvitement du tourment perptuel de lenfer, le
message du Bouddha ne semble relever que de la cessation de
la souffrance en ce monde. Il est certain toutefois que le
message du Bouddha comporte un aspect eschatologique
(de mme quinversement en Islam la cessation de la
souffrance comporte un aspect terrestre), et ceci ressort
clairement de maints sermons o les existences posthumes
sont dsignes par des termes que lon peut identifier
clestes et infernales , dpendant de la nature des actes
accomplis ici sur terre. En effet, le principe de la
responsabilit, et de la facult de goter les fruits dans laudel uniquement en rponse nos actions dans lici-bas, tait
central dans la propre illumination du Bouddha. Dcrivant les
diverses phases de son illumination, il sexprime comme suit :
Quand lesprit fut ainsi fix, purifi, nettoy, sans
tache, exempt de souillures, souple, maniable, stable et
impassible, je le dirigeai vers la connaissance de la disparition
et de lapparition des tres. Avec lil divin, purifi, suprahumain, je vis les tres disparatre et apparatre, je les
reconnus bas ou levs, beaux ou laids, heureux ou
malheureux, daprs les actes quils avaient commis ; ces
chers tres faisant le mal par leur corps, faisant le mal par
leurs paroles, faisant le mal par leurs penses, outrageant les
par des points de suspension, vu que cette liste figure dj plusieurs fois
dans ce mme Sutta.
[N.d.tr.: Voir Les Moyens Discours du Bouddha, op. cit., pp. 115-116. Le
traducteur y donne la liste complte des huit dimensions.]

47

nobles tres, ayant des vues fausses, agissant mal du fait de


leurs vues fausses, la dissolution du corps, aprs la mort, ils
renaissaient dans la dchance, la mauvaise voie, la ruine et le
monde de douleur. Mais ces tres chers, faisant le bien par
leur corps, faisant le bien par leurs paroles, faisant le bien par
leurs penses, noutrageant pas les nobles tres, ayant des
vues justes, agissant du fait de leurs vues justes, la
dissolution du corps, aprs la mort, ils renaissaient dans la
bonne voie et les mondes clestes. Cest ainsi quavec lil
divin, purifi, supra-humain, je vis les tres disparatre et
apparatre, je les reconnus bas ou levs, beaux ou laids,
heureux ou malheureux, daprs les actes quils avaient
commis.21

On rapportait donc au Bouddha la ralit concrte du


principe du karma, des actions et ractions concordantes
comme une part de sa vritable illumination originelle, do
linsistance rpte sur la ncessit de la rectitude thique
manifeste par une adhsion au Noble Sentier Octuple. Le
contenu thique du message du Bouddha est donc
remarquablement semblable celui que lon trouve en Islam.
Il y a non seulement de nombreuses correspondances entre
lthique islamique et chacun des aspects du Noble Sentier
Octuple,
mais,
concernant
ce
qui
dtermine
fondamentalement notre vie dans lau-del, une indniable
similitude, centre sur la nature de nos actions. Mes
adorateurs , dit Dieu dans un hadth quds (propos divin), Ce
ne sont que vos actes ! Je les enregistre pour vous et vous en
rtribuerai en consquence ! 22
Ibid., 4.29, pp. 105-106.
[N.d.tr. : Ibid. (Les Moyens Discours du Bouddha) p. 62. ; voir aussi, entre
autres, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, Walpola
Rahula (traduit de langlais sous la direction de lauteur), Points/Sagesses,
1961).]
21

Rapport dans Muslim, Tirmidh et Ibn Mjah. Voir, pour le texte


anglais et arabe, Forty Hadith Qudsi, choisis et traduits par E. Ibrahim and
D. Johnson-Davies (Beirut: Dar al-Koran al-Kareem, 1980), p. 84.
[N.d.tr. : La traduction franaise est extraite du petit recueil Les quarante
Hadiths (texte franais et arabe), traduction et notes dAzzeddine Haridi,
ditions Universel, juillet 2008, p. 68. Voir aussi Les quarante Hadiths
22

48

Il y a incontestablement de profondes diffrences entre


les deux confessions pour ce qui est de la faon dont opre ce
principe de la rcompense posthume ou de lultime
responsabilit : en Islam, il y a la croyance en une Divinit
personnelle, Dieu en tant que Juge, qui pse nos actions, et
dans le Bouddhisme, le principe du karma, qui est strictement
impersonnel. Lincompatibilit entre les deux perspectives
relve toutefois de lopration du principe de la responsabilit,
et non du principe en lui-mme. En fait, on observe en Islam
les deux modes dopration. La conception de Dieu comme
Juge personnel est de toute vidence prdominante dans le
Coran ; mais le principe complmentaire nest nullement
absent : on trouve un indice de la perspective bouddhique
impersonnelle dans les versets coraniques suivants :
Nous attachons son oiseau (= son destin) au cou de chaque
homme. Le Jour de la Rsurrection, Nous lui produirons un livre quil
trouvera grand ouvert. [Il lui sera dit] : Lis ton livre ! Il suffit
aujourdhui que tu fasses toi-mme ton dcompte (17 :13-14).

Mme sil y a des dizaines dautres versets o cest Dieu


comme Juge qui est cens tre celui qui dtermine notre destin
dans lAu-del, ce verset isol montre que le principe essentiel
de la responsabilit dans lAu-del peut sexprimer de
diffrentes faons. Dun point de vue bouddhique, on peut
considrer le Juge thistiquement conu comme une manire
dexprimer lobjectivit du principe de rcompense cosmique ;
alors que, dun point de vue musulman, le karma peut se
concevoir comme une manire dexprimer le principe selon
lequel le Juge value tous les actes.23 Qui plus est, comme on
(franais-arabe-phontique) de lImam An-Nawwi (traduction de Hocine
Seddiki), Dar Albouraq, Beyrouth, 2005, p. 99.]
Voir lintressante comparaison que Sa Saintet le Dala Lama tablit
entre la vision bouddhique du karma et la vision chrtienne de Dieu en tant
que Juge dans son The Good Heart: A Buddhist Perspective on the Teachings of
Jesus (Somerville: Wisdom Publications, 1996), p. 115 et suivantes.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise de ce livre, voir Le Dala-Lama parle de
Jsus : Une perspective bouddhiste sur les enseignements de Jsus (Jai lu, 2008), p. 99
et suivantes.]
23

49

le verra dans la section relative la compassion, les deux


traditions font tat dun principe qui transcende la chane
cosmique des causes et des effets, et cest la divine
misricorde.
Il sensuit que laffinit reste au niveau du principe, ce
qui peut contribuer renforcer largument de base bauch cidessus, et qui, nous lesprons, stoffera par la suite, savoir
quil y a suffisamment de ressemblances entre les deux
confessions pour permettre aux Musulmans daffirmer que les
Bouddhistes sont guids par une vraie religion, une religion
qui est semblable lIslam, dans le sens vis par les mots
du verset suivant :
Et sils croient ce qui est semblable ce que vous croyez, ils
seront bien guids () (2 :137).

Il faut noter que ce verset suit immdiatement une des


descriptions les plus dtailles de ltendue de la mission
prophtique plusieurs prophtes sont spcifiquement
nomms, puis tous les prophtes sont voqus dune manire
gnrale :
Dites : Nous croyons en Dieu, ce qui nous a t rvl, ce
qui a t rvl Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et aux tribus ;
ce qui a t donn Mose et Jsus ; ce qui a t donn aux
prophtes venant de leur Seigneur. Nous ne faisons pas de diffrence
entre eux ; nous Lui sommes soumis (2 :136).

Comme on la not prcdemment, le verset 62 de la


2 sourate du Coran nous enseigne que le salut dpend de la
ralisation de trois principes : la croyance en lAbsolu, la
responsabilit envers cet Absolu, et la conduite vertueuse en
consquence de ces croyances. ce stade, il apparatra que le
Bouddha a certainement enseign les deux derniers principes ;
pour ce qui est du premier, la croyance en lAbsolu, nous
laborderons dans la deuxime partie. Si largument que nous y
dvelopperons est valable, il apparatra quil y a assez de
motifs pour affirmer que les croyances bouddhiques sont
certes suffisamment proches des croyances islamiques pour
tre considres comme une guidance authentique :
me

50

Et sils croient ce qui est semblable ce que vous croyez,


ils seront bien guids.

Au point o nous en sommes, il conviendrait de


procder une valuation de la nature de lillumination du
Bouddha gardant en mmoire que le terme bouddha
signifie lveill 24 la lumire du concept islamique de la
rvlation divine.

La rvlation vient-elle dEn haut ou de lintrieur ?


Avec lil divin, purifi, supra-humain : cet nonc,
extrait des Moyens Discours cit plus haut, est une des clefs pour
comprendre le message du Bouddha et sa dialectique. Laccent
sur laspect humain de son illumination a beau tre important,
il ressort clairement de cette seule citation et on pourrait en
citer bien dautres que cest seulement un lment
dpassant lhumain et le relatif qui peut donner lieu aux
perceptions transcendantes et aux ralits spirituelles qui
constituent le message du Bouddha. Autrement dit, cet
nonc nous fournit un net indice de la source transcendante
de la vision dont le Bouddha jouissait, mme si dans la
perspective bouddhique on refuse de nommer cette source
transcendante. Ce refus provient dune crainte de rifier cette
source transcendante dillumination, cest--dire de la
transformer en un objet. Car il sagit en ralit de la source
suprme de toute conscience, laquelle on ne peut en aucun
cas donner un nom et une forme (namarupa) sans
Dans certains textes mahyniques, ce terme se rapporte la ralit
elle-mme, et aux personnes qui sont veilles la ralit , selon Thomas
Cleary dans son introduction la traduction du texte mahynique
fondamental, The Flower Ornament ScriptureA Translation of the Avatamsaka
Sutra, traduit du chinois par Thomas Cleary (Boulder & London:
Shambhala, 1984), p. 3.
[N.d.tr. : Ce texte est connu en franais sous le nom de Stra de
l'Ornementation fleurie, ou Stra de la Guirlande fleurie ou de la Guirlande de
fleurs.]
24

51

diminuer notre rceptivit vis--vis delle comme lultime


Ralit ; tant la substance mme de toute pense, elle ne peut
tre lobjet de la pense. Elle est nanmoins objective par
rapport la subjectivit humaine, et cest pour cela que le
Bouddha voque l il divin qui dpasse les modes humains
de cognition. Lobjectivit transcendante de la source de
lillumination se rvle par la conscience immanente de
lillumin, le Bouddha , et en tant que celle-ci.
premire vue, il pourrait sembler que la conception
islamique de la prophtie (nubuwwa) contredise la conception
bouddhique de lillumination (bodhi). En Islam, la fonction de
la prophtie choit des individus particuliers, choisis par
Dieu, et personne ne peut aspirer au statut de la prophtie, ou
participer sa fonction. Dans le Bouddhisme, en revanche, il
est dclar que ce nest pas une divinit externe et
objective qui accorda lillumination au Bouddha ; elle surgit de
sa substance la plus intime, et son tat dillumination est en
principe accessible tous. Cest ce point de vue quexprime
succinctement le passage suivant du Canon Pli :
Soyez donc vos propres lampes, Ananda. Soyez
votre propre refuge. Ne cherchez pas de refuge hors de vousmme. Attachez-vous fermement la Vrit comme lampe.
Attachez-vous fermement la Vrit comme refuge () ce
sont eux, Ananada, qui atteindront la Hauteur suprme. 25

Lide de ne pas chercher de refuge hors de soimme , et dtre son propre refuge semble contredire
linsistance coranique sur la totale dpendance de Dieu et de
Sa rvlation vhicule par Son Prophte lu. Toute tentative
dindpendance est svrement condamne :
Lis, au Nom de ton Seigneur qui a cr, a cr lhomme partir
dun grumeau. Lis ! Car ton Seigneur est le Gnreux par excellence,
Celui qui a enseign au moyen du calame, a fait connatre lhomme ce
quil ne connaissait pas. Et pourtant, voici que lhomme se rebelle ds

Ananda K. Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism (New


Jersey: Citadel Press, 1988) p. 77.
25

52

quil sestime indpendant. Certes, cest vers ton Seigneur qu'est le retour
(96 :1-8).

On peut cependant arguer que lillumination du


Bouddha comprend deux aspects, lun qui lui tait propre, et
lautre qui est universellement accessible. On peut en fait
considrer le premier aspect comme la source de sa
prophtie , pour utiliser le langage islamique, le message
ou ssana qui forma le fondement de la tradition bouddhique ;
sous ce rapport, aucun autre sage ou prophte nest
concevable dans la tradition bouddhique, et aucun ne peut
atteindre son statut quant ce quon appellerait en Islam sa
risla, son message. Quant au second aspect, lillumination
quil a atteinte fut effectivement rendue accessible en principe
tous ceux qui suivirent ses enseignements ; ceci correspond
ce quen Islam on appelle walya, la conscience sanctifie. Le
Prophte tait la fois rasl et wal, Envoy et saint ; sous le
rapport du premier, son statut est unique, et nul ne peut y
aspirer ; sous le rapport du second, celui qui naspire pas la
sanctification nglige la signification du prophte comme
modle et exemple suivre : Vous avez dsormais dans lEnvoy de
Dieu un bel exemple (33 :21).
En dautres termes, alors que le message spcifique qui
dfinit la fonction prophtique nest en fait accord qu lui
seul, sa saintet, en revanche, peut tre en principe objet
daspiration pour tous ceux qui suivent sa Sunna ; en effet,
limitation du Prophte culmine pour les saints les plus levs
dans une relle participation, au moins un certain degr, la
propre saintet du Prophte, sa walya tant la source de la
walya des saints. Les amis de Dieu (awliy Allh) sont donc
des saints, mais non des prophtes. Ce sont des tres
illumins, mais non des envoys de Dieu.
On pourrait objecter ici que cette illumination constitue
prcisment la rvlation dont le Bouddha eut lexprience, et
que cette survenue de lillumination partir de lintrieur ne
peut tre assimile la descente (tanzl) de la rvlation venant
dEn Haut. Dans le premier cas, argumentera-t-on, la
connaissance acquise vient de soi-mme, quelque niveau de
53

conscience que ce soit, et est donc subjective ; dans le second


cas, la connaissance accorde vient de lextrieur, et est donc
objective. Qui plus est, chez lun, il ny a pas mention dune
divinit, mais seulement dune dimension plus profonde du
soi, alors que chez lautre, toute allusion au fait que la
rvlation aurait quelque chose voir avec la personne du
Prophte est hrtique.
On peut rsoudre ce dilemme laide de deux principes
fondamentaux : le premier, que nous avons dj mentionn cidessus, relve de ce que le Bouddha a appel l il divin , et
le second, la notion fondamentale danatt, le non-soi . En
bref, la doctrine danatt est connue comme lune des trois
caractristiques de la doctrine bouddhique, les deux autres
tant dukkha (la souffrance) et anicca (limpermanence). Ces
trois caractristiques de lexistence compltent les quatre
nobles vrits, et expliquent en particulier le mcanisme de la
souffrance : ce qui souffre nest pas un soi permanent, mais les
divers agrgats prissables dont lindividu est compos ; ces
agrgats sattachent des objets qui eux aussi sont prissables :
leur impermanence mme garantit que les agrgats de ltre
attachs ces objets feront lexprience du phnomne de la
souffrance.
Concernant anatt, le Bouddha explique son disciple
Ananda la signification de la dclaration le monde est vide
de la faon suivante : il est vide, Ananda, dun soi, ou de
quelque chose de la nature dun soi. Et quest-ce qui est ainsi
vide ? Les cinq siges des cinq sens, le mental, et le sentiment
qui se rapporte au mental : tout cela est vide dun soi ou de
quelque chose qui ressemble un soi. 26

En bonne logique bouddhique, il devrait


immdiatement sauter aux yeux quen labsence dun soi
permanent, durable, lhomme Gautama ne peut tre accus
davoir amen la surface de sa conscience spcifique rien qui
rside dans les profondeurs les plus intimes de son soi. Comme
on le verra sous peu, un principe fondamental de la croyance
26

Samyutta Nikya, 4 :54, cit in ibid., p. 98.

54

bouddhique est que tous les dharmas individuels sont sans


fondement, vides, illusoires. Ceci sapplique avant tout au soi
individuel. Seul Le Dharma, transcendant absolument
lindividu, est rel. Nous disons absolument , car les deux
domaines tel ou tel dharma dune part, et le Dharma comme
tel, de lautre sont incommensurables, comme la diffrence
entre la lumire et les tnbres.
Si lillumination du Bouddha lui a appris que le soi
empirique est une illusion, la source de cette illumination ne
peut tre de toute vidence le soi empirique, car celui-ci est
rendu illusoire la lumire de cette illumination mme. Le soi
relatif ne peut rvler la relativit du soi. La rvlation de
cette relativit doit au contraire provenir de quelque chose
dabsolu, ce quelque chose tant seul capable de rvler
que le soi est illusoire, et ce quelque chose ne peut tre que
le principe objectif do toute conscience, toute vie et tout
tre manent.27 Ce principe doit radicalement transcender
lhomme particulier, Gautama kyamuni. Autrement dit,
nous en arrivons la conclusion inluctable que Gautama,
comme tre humain, na pu atteindre son illumination quen
vertu dun principe objectif transcendant infiniment sa propre
humanit, que ce principe objectif est la source de toute
rvlation, et quen Islam on appelle ce principe Allh. On
peut ensuite distinguer entre lillumination en soi, et le
contenu spcifique ou le message la risla vhicul
par cette illumination, lequel est un moyen pouvant aider
dautres raliser eux-mmes lillumination.
Les conqurants sont les matres de moyens varis et
multiples par lesquels le Tathgata rvle la lumire suprme

Voir Marco Pallis, Is There Room for Grace in Buddhism? dans son A
Buddhist Spectrum (London: George Allen & Unwin, 1980), pp. 52-71, pour
un argument dcisif dmontrant que la grce est strictement implicite
dans les enseignements bouddhiques.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise, voir Marco Pallis, Le Bouddhisme
fait-il une place la grce ? dans Lumires bouddhiques, traduit par Roger
Du Pasquier (Fayard, 1983), pp. 97-128.]
27

55

au monde des dieux et des hommes moyens adapts leur


temprament et leurs prjugs. 28

la lumire de ce que nous venons dexposer, nous


pouvons interprter ce verset du Saddharmapundarka Stra
comme suit : la rvlation du Tathgata est la rvlation de la
nature de Bouddha (Buddhadhtu), le principe, et non lhomme
kyamuni ; cest la rvlation de lAbsolu, laquelle est
accorde aux communauts humaines sous la forme dun
ssana ( enseignement ) communiqu par un upya ( un
moyen habile 29) adapt leurs conditions. Thomas Cleary,
commentant l infinit et lternit du Bouddha , crit ce qui
suit : Des guides illumins proposent divers enseignements
aux gens conformment leurs besoins, possibilits et
conditions (). Ce principe dadaptation et de prescription
spcifique est connu sous lexpression habilet [dans le choix]
du moyen. Ce principe nous rappelle la perspective
coranique :
Nous navons dpch aucun envoy sans quil parle la langue de
son peuple et puisse lui exposer clairement son message (14 :4).

tant donn ces prmisses, il devrait tre possible aux


Musulmans davancer un argument srieux en faveur de
lassertion que le Bouddha fut un envoy de Dieu , aussi
grande que soit la rticence des Bouddhistes eux-mmes
lgard dune telle dsignation. En faisant de la sorte, ils
reflteront le fait que maints Bouddhistes sont capables de
reconnatre dans le Prophte Mohammed lun des individus
dans la mission de qui la fonction de Dharma-kya30 sest
manifeste mme si bon nombre de Musulmans euxmmes se montreront rticents lgard dune telle
dnomination. Selon Suzuki :
Saddharmapundarka Stra 2: 36 and 73 ; cit dans Coomaraswamy,
Buddha and the Gospel of Buddhism, op. cit., p. 159.
28

[N.d.tr. : un expdient salvifique ou un stratagme


salvateur .]
29

Littralement : le corps du Dharma. Nous aborderons cet


important concept plus loin.
30

56

Percevant une incarnation du Dharmakya dans


chaque guide spirituel, sans considration pour sa nationalit
et la foi quil professe, les mahynistes reconnurent un
Bouddha en Socrate, Mohammed, Jsus, Franois dAssise,
Confucius, Lao Tseu, et bien dautres. 31

Le Dala Lama et la dynamique du dialogue


Revenons-en finalement au verset coranique cit cidessus, et dont limportance pour le principe et la pratique du
dialogue interreligieux ne saurait tre surestime :
chacun de vous [de vos communauts] Nous avons donn une
Loi et une Voie. Si Dieu lavait voulu, Il aurait fait de vous une seule
communaut, mais Il a voulu vous prouver par ce quIl vous a donn [Il
vous a fait tels que vous tes]. Surpassez-vous en bonnes actions. Cest
Dieu que tous vous retournerez et Il vous clairera sur lobjet de vos
diffrends. (5 :48)

Ce verset nous enjoint nous engager dans une saine


mulation avec ceux dont les voies sont diffrentes de la
ntre : les diffrences font elles-mmes partie du fondement
de lmulation. Mais lmulation est en rapport avec les bonnes
actions, khayrt, et il ny a aucune dispute ni dsaccord sur la
nature de la bont : elle est immdiatement reconnaissable,
aussi diffrents que soient les processus par lesquels elle se
manifeste. Le dialogue entre les croyants des diffrentes
religions, de ce point de vue, doit engendrer une saine
mulation visant la bont , laquelle est toujours et partout
la mme, aussi diffrents que soient les points de dpart
religieux. Cette vision coranique de la raison dtre et du but
du dialogue est en profonde rsonance avec les objectifs
indiqus par Sa Saintet le Dala Lama. Dans ses nombreux
crits et discours, le Dala Lama souligne non seulement que
les diverses religions doivent rester fidles leurs traditions
respectives, mais aussi quelles doivent toutes, sans exception,
tendre des valeurs qui sont de toute vidence des khayrt,
autant de formes de bont. Alors que les religions du monde
31

D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, p. 63 ; cit dans ibid., p. 159.

57

sont trs diffrentes les unes des autres sous le rapport des
doctrines philosophiques, il crit,
pour ce qui est de lentranement de lesprit, toutes les
religions sont identiques. Elles dtiennent le mme potentiel
de transformation de lesprit humain, comme lindique
nettement le fait que toutes les grandes traditions religieuses
vhiculent un message damour, de compassion, de pardon,
de contentement et dautodiscipline. 32

Il renforce le concept coranique de l mulation


spirituelle dans son important expos Harmonie, dialogue et
mditation quil donna la clbre Gethsemani
Encounter qui rassembla dans le dialogue des moines
chrtiens et bouddhistes en juillet 1996 Gethsemani dans le
Kentucky. Tout en exhortant lensemble des participants
viter la tentation de se livrer de la rclame pour leur
propre tradition, et de se garder dune certaine sorte
dmulation malsaine, il maintient nanmoins :
Mais je pense que nous devons avoir une sorte
dmulation constructive. Les Bouddhistes doivent mettre ce
quils croient en pratique dans la vie quotidienne ; et nos
frres et surs chrtiens doivent aussi mettre leurs
enseignements en pratique dans la vie quotidienne.

Lapplication de la foi est centrale la vision du Dala


Lama du pouvoir transformateur de la pratique ; cest dans
la mesure o l
on dsire de chaque ct tre de meilleurs pratiquants
que lmulation entre soi est constructive et non destructive.33

His Holiness, the Dalai Lama, The Many Ways to Nirvana (London :
Hodder and Stoughton, 2004), p. 5.
[N.d.tr. : Cet ouvrage a paru en franais sous le titre : Les chemins de la flicit
(Pocket/spiritualit, 2004. Lextrait, dont nous avons lgrement modifi la
traduction, se trouve la page 19.]
32

His Holiness, the Dalai Lama, Harmony, Dialogue and Meditation, in


D.W. Mitchell, J.Wiseman (eds.) The Gethsemani Encounter (New York :
Continuum, 1999), p. 49.
33

58

Pour le Dala Lama, le processus mme par lequel on


approfondit la pratique de sa propre tradition illumine la vrit
et la sagesse des autres traditions. Car l exprience
spirituelle qui fait suite une pratique approfondie nous
rend capables de
voir la valeur des autres traditions. Cest pourquoi,
pour promouvoir lharmonie religieuse, il nous faut examiner
srieusement notre propre tradition, et la mettre en pratique
autant que possible.34

Si, en revanche, on se limite aux aspects purement


thoriques de sa propre tradition, les valeurs qui rassemblent
les tres humaines dans la bont seront clipses par des
coagulations dogmatiques :
Toutes les religions enseignent un message damour,
de compassion, de sincrit et dhonntet. Chaque systme
cherche sa manire amliorer notre vie tous. Or si nous
mettons trop laccent sur notre propre philosophie, religion
ou thorie, nous attachant trop elle, et si nous tentons de
limposer dautres, des difficults en rsulteront.
Fondamentalement, tous les grands matres, y compris
Gautama Bouddha, Jsus-Christ, Mohammed et Mose,
taient motivs par le seul dsir daider leurs semblables. Ils
ne cherchaient obtenir rien pour eux-mmes, ni crer
davantage de dsordre dans le monde.35

Le message du Dala Lama sur le dialogue sur la


dynamique spirituelle sous-jacente au vrai dialogue est la
fois thiquement simple et spirituellement profond,
minemment praticable et philosophiquement irrfutable : si
vous donnez vie, lintrieur de vous-mme, aux valeurs
The Many Ways to Nirvana, op. cit., p. 83.
[N.d.tr. : Voir la note 32 ; lextrait se trouve la page 96.]
34

His Holiness, the Dalai Lama, Widening the Circle of Love (tr. Jeffrey
Hopkins), (London, Sydney, etc. : Rider, 2002), p. 4.
[N.d.tr. : Cet ouvrage a paru en franais sous le titre : Leons damour
Comment largir le cercle de nos relations affectives (Pocket/spiritualit, 2008).
Lextrait, dont nous avons lgrement modifi la traduction, se trouve aux
pp. 15-16.]
35

59

fondamentales de votre propre religion, vous ne vous


changerez pas seulement vous-mme, vous changerez le
monde :
Par votre bienveillance envers les autres, votre esprit et
votre cur souvriront la paix. largir cette ambiance
intrieure la communaut qui vous entoure apportera
lunit, lharmonie et la coopration ; tendre la paix plus loin
encore, aux nations, puis au monde, apportera confiance
mutuelle, respect mutuel, change sincre et contribuera avec
succs aux efforts rsoudre les problmes mondiaux. Tout
cela est possible. Mais il faut commencer par nous changer
nous-mmes. Chacun de nous porte la responsabilit de
lhumanit.36

Ceci nous rappelle le verset coranique :


Dieu ne change rien ltat de choses dans lequel se trouvent les
hommes tant que ceux-ci ne changent pas ce qui est en eux-mmes
(13 :12).

Le passage suivant peint une image convaincante de la


puissance de la dynamique dialogique qui est dclenche
par la pratique sincre et sans cesse approfondie de notre
propre foi. Ceux qui ont ralis les valeurs les plus profondes
de leur propre foi, le Dala Lama les nomme de nombreuses
reprises des pratiquants , ceux qui, paralllement aux
dimensions philosophiques, sengagent dans les dimensions
mditatives de leur foi ; et ce sont eux qui constituent les
partenaires les plus efficaces dans un dialogue authentique :
Je suis convaincu que si la prire, la mditation et la
contemplation37 sont associes journellement, leffet sur
lesprit et le cur du pratiquant nen sera que plus grand. La
pratique religieuse vise en priorit une transformation
intrieure du pratiquant, le faire passer dun tat desprit
indisciplin, rebelle, dispers, un tat qui soit disciplin,
Ibid., pp. 4-5.
[N.d.tr. : Voir la note prcdente.]
36

Par le terme contemplation , le Dala Lama entend ici et dans la


plupart des autres contextes que nous avons lus, les aspects analytiques ou
philosophiques de la tradition.
37

60

dompt, et quilibr. Une personne qui a dvelopp la facult


de focaliser parfaitement son esprit sur un point aura
forcment plus de facilit atteindre cet objectif. Quand la
mditation fait partie intgrante de votre vie spirituelle, vous
tes capable de raliser cette transformation intrieure de
manire plus efficace. Parvenu ce nouvel tat, vous
dcouvrirez ensuite, en suivant votre propre tradition
spirituelle, quune sorte dhumilit naturelle clot en vous, qui
vous permet de mieux communiquer avec les adeptes
dunivers culturels et de traditions religieuses diffrents. Vous
tes en meilleure position pour apprcier la valeur et la
richesse des autres traditions parce que vous avez vu cette
valeur en vous plaant lintrieur de votre propre
tradition.38

Le Dala Lama ajoute ensuite un point dune valeur


inestimable pour la comprhension et le dpassement de la
psychologie sous-jacente au fondamentalisme religieux ; ce
quil dit implique que cette sorte de fondamentalisme ou
dexclusivisme rsulte dune incapacit, non seulement
comprendre dautres religions, mais aussi sonder la
profondeur de la sienne propre :
Les gens ressentent souvent des sentiments
dexclusivisme lgard de leurs croyances religieuses ma
voie est la seule vritable do nat lapprhension de crer
des liens avec dautres personnes de religions diffrentes. Je
pense que le meilleur moyen de vaincre cette force est de
faire lexprience de la valeur de sa propre voie par une vie
mditative, ce qui permet ensuite de voir la valeur et le prix
des autres traditions.

Cest donc au niveau de la pratique, la fois thique et


spirituelle, que le Dala Lama voit les religions du monde se
runir dans lharmonie, tout en maintenant leur propre
identit spcifique. Fermement oppos tout syncrtisme, et
toute tentative de dissoudre les traditions religieuses dans une
religion universelle, il nous invite plutt participer
The Good Heart, op. cit., p. 40.
[N.d.tr. : Voir Le Dala-Lama parle de Jsus : Une perspective bouddhiste sur les
enseignements de Jsus (Jai lu, 2008), op. cit., pp. 79-80.]
38

61

activement une vision dharmonie universelle fonde sur


lesprit de sagesse et de compassion qui mane du cur :
Je crois que le but de toutes les grandes traditions
religieuses nest pas de construire de grands temples
lextrieur, mais de crer des temples de bont et de
compassion lintrieur, dans nos curs. Toutes les grandes
religions ont cette facult. Plus nous aurons conscience de la
valeur et de lefficacit des autres traditions religieuses, plus
profonds seront le respect et la vnration que nous leur
porterons. Voil le bon chemin suivre si nous voulons
promouvoir une compassion vritable et un esprit
dharmonie entre les religions.39

Dans ce qui suit, nous nous proposons dapporter une


humble contribution cette vision stimulante de lharmonie
interreligieuse, en mettant en lumire le fond commun,
spirituel et thique, sous-jacent aux religions de lIslam et du
Bouddhisme.

Ibid., pp. 39-40.


[N.d.tr. : Ibid., pp. 78 et 80.]
39

62

DEUXIEME PARTIE LUNITE : LE PLUS GRAND


COMMUN DENOMINATEUR

La conception de lUn

Dis : Lui, Dieu, est Un !


Dieu, Celui qui Se suffit Lui-mme, implor par tous,40
Il nengendre pas et Il nest pas engendr,
Et Il na pas dgal. (Coran 112 :1-4)
Il y a, moines, un non-n, non-devenu, non-fait,
non-compos ; et si, moines, ce non-n, non-devenu, nonfait, non-compos nexistait pas, il ny aurait point dchappe
possible pour ce qui est n, devenu, fait, compos.
Mais puisquil y a, moines, un non-n, non-devenu,
non-fait, non-compos, ainsi peut schapper ce qui est n,
devenu, fait et compos. (Udna, 80-81)41

Cette traduction plutt prolixe [en anglais : the Self-Sufficient Besought of all]
du simple mot arabe (qui est un des Noms de Dieu) al-Samad est propose
par Martin Lings (The Holy QurnTranslations of Selected Verses (Royal Aal
al-Bayt Institute & The Islamic Texts Society, 2007), p. 200. La traduction
de Lings rend pleinement justice aux deux connotations fondamentales du
Nom : al-Samad est absolument autosuffisant, dune part, et pour cette
raison mme, est ternellement implor par tous les autres tres, dautre
part. Voir al-Rghib al-Isfahns, classical dictionary of Qurnic terms,
Mujam mufradt alfz al-Qurn (Beirut: Dr al-Fikr, n.d.), p. 294.
40

Buddhist Texts Through the Ages, eds. E. Conze, I.B. Horner, D. Snelgrove,
A. Waley (Oxford: Bruno Cassirer, 1954), p. 95.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise de lUdna, voir notamment : Aux
sources du Bouddhisme, de Lilian Silburn, Fayard, 1997.]
41

63

La juxtaposition de ces deux citations scripturaires nous


montre la possibilit daffirmer que lultime Ralit dont
tmoignent lIslam et le Bouddhisme est une seule et mme
chose. On pourrait se poser la question suivante : Cela mme
qui est dcrit comme absolument Un dans le Coran, est-il
mtaphysiquement identique ce que le Bouddha dcrit
comme non-compos ?
Jetons un coup dil sur la faon dont cette unit est
dcrite dans lIslam, avant de la comparer au non-compos
dans le Bouddhisme. Le premier tmoignage de lIslam pas
de divinit si ce nest la seule Divinit peut se comprendre
comme signifiant non seulement quil ny a quun Dieu par
opposition plusieurs, mais aussi quil ny a quune Ralit
absolue et permanente toutes les autres ralits tant
relatives et phmres, dpendant totalement de cette Ralit
Une pour leur existence :
Tout ce qui est sur terre est vou disparatre (fn); mais
subsiste (yabq) la Face de ton Seigneur, Matre de la Majest et de la
Munificence (55 :26-27).

Cest ainsi que ce premier tmoignage en vient


signifier, en termes mtaphysiques : Pas de ralit si ce nest
la seule Ralit . Les faux dieux du paganisme ne sont pas
simplement des idoles de bois et de pierre, elles sont aussi, et
plus fondamentalement, autant de visions errones de la
ralit, autant derreurs au niveau de la pense. Ce mode
pistmologique daffirmation du tawhd, ou de lunit de Dieu,
avec son corollaire, lexclusion du shirk, ou de lidoltrie, peut
rvler sa profonde rsonance avec cette simple assertion du
Bouddha qui figure dans le tout premier chapitre du
Dhammapada :
Ceux qui pensent que lirrel est, et pensent que
le Rel nest pas, natteindront jamais la Vrit, perdus
quils sont dans la voie de la pense fausse.

64

Mais ceux qui savent que le Rel est, et savent


que lirrel nest pas, atteindront en fait la Vrit, en
scurit sur la voie de la pense juste. 42
Cette assertion fait cho au premier tmoignage de
lIslam, compris de faon mtaphysique ou pistmologique,
plutt que simplement thologique. Elle fait galement cho
au verset du Coran :
Pas de contrainte en religion ! Dsormais la direction droite se
distingue de la divagation. Celui qui rejette [litt. ne croient pas :
yakfur] les faux dieux et qui croit en Dieu a saisi lanse la plus solide,
qui na pas de flure (2 :256).

Le non-n
Il est possible de discerner dans les paroles du Bouddha
extraites de lUdna deux affirmations, temporelle lune et
substantielle lautre, sur lunit de lultime Ralit. Nous
tenterons pour linstant daborder laspect temporel ; laspect
substantiel, relatif la distinction entre le compos et le noncompos, sera abord plus loin. Sous le rapport du temps,
donc, le non-n et le non-devenu peuvent se
comprendre comme dsignant une ralit ou une essence qui,
tant au-dessus et au-del de la condition temporelle, est par la
force des choses lorigine de cette condition ; cest de ce
non-devenu que tout devenir tire son origine. Ce degr non
nomm de ralit est donc en rsonance explicite avec la
faon dont Allh est dcrit comme ntant pas engendr
(112 :3) ; et on peut y discerner une relation implicite avec
certaines dimensions de la Ralit divine, en particulier, le
Premier , al-Awwal, et le Crateur , al-Mubdi.
Ces qualits dAllh impliquent thologiquement bien
davantage que ne le fait la simple rfrence du Bouddha ce
qui est non-n , inutile de le prciser, tant donn que dans
la thologie islamique, chacun des Noms dsigne un attribut
The DhammapadaThe Path of Perfection (tr. Juan Mascar) (Penguin:
Harmondsworth, 1983), I,11-12.
42

65

dAllh. La seule substance ontologique de tous les Noms est


Allh, ce qui est Nomm par les Noms ; chaque Nom
nimplique donc pas seulement la qualit particulire quil
dsigne, mais aussi Allh comme tel, et par l mme tous les
autres quatre-vingt-dix-neuf Noms dAllh, tel que le
Crateur , le Juge , le Matre , le Conqurant etc.
Maints de ces attributs seront trangers la conception
bouddhique de ce quon entend par le non-n . Alors que
certains Bouddhistes peuvent se sentir obligs de nier la
croyance en une divinit possdant de telles qualits, dautres,
suivant lexemple du Bouddha, prfreront garder le silence
plutt que daffirmer ou de nier ces qualits. Nous constatons
ici un clivage majeur, et sans doute infranchissable, entre les
doctrines des deux croyances sur le plan de la thologie. Sur le
plan de la mtaphysique cependant, et mme sur celui de la
psychologie mystique, on pourrait se demander sil nest pas
possible dinterprter de manire positive les silences du
Bouddha la lumire de sa nette affirmation de lAbsolu
comme ce qui est non-n, non-devenu, non-fait, noncompos ; si tel est le cas, son non-thisme ne sera pas
interprt comme niant lEssence de lAbsolu transcendant
tous les attributs, mais plutt comme ignorant
mthodiquement tout attribut pouvant tre affirm de cet
Absolu cest--dire ignorant la Divinit personnelle en
faveur dune focalisation exclusive sur lEssence suprapersonnelle. Si, en revanche, on interprte ses silences de
manire ngative, cest--dire comme sils impliquaient une
ngation des choses au sujet desquelles il resta silencieux, on
fera par l mme de son non-thisme un athisme , une
ngation la fois de la Divinit personnelle et de lEssence
supra-personnelle que cette Divinit implique et sans laquelle
elle na pas dexistence.
Nul ne peut nier que la doctrine du Bouddha est nonthiste : il ny a pas de Divinit personnelle jouant le rle de
Crateur, Rvlateur et Juge dans le Bouddhisme. Mais
affirmer que la doctrine du Bouddha est athe reviendrait
attribuer au Bouddha un rejet et une ngation explicites de
lAbsolu ce que lon ne trouve nulle part dans ses
66

enseignements. La citation de lUdna (80-81) que nous avons


mentionne plus haut, ainsi que plusieurs autres versets du
Canon Pli que lon pourrait citer galement, tablit clairement
que le Bouddha concevait effectivement lAbsolu, et que cet
Absolu est affirm comme lultime Ralit vers laquelle il faut
schapper . Il y a une conception et par consquent une
affirmation de cette Ralit, aussi minimaliste quelle
soit compare la conception thologique plus dtaille que
lon trouve en Islam. La prsence dune conception et dune
affirmation de lAbsolu ne permet gure de qualifier la
doctrine bouddhique dathe.
On a voqu ci-dessus la psychologie mystique. Celle-ci
est lie lusage du terme schapper dans Udna 80-81.
On rappellera que le Nirvna tel que le dcrivit le Bouddha
tait entirement abord du point de vue dune chappe de
lasservissement vers la scurit suprme.
La suprme scurit non-ne contre
lasservissement
La suprme scurit exempte de vieillesse
contre lasservissement
La suprme scurit inaltrable contre
lasservissement
La suprme scurit immortelle contre
lasservissement
La suprme scurit exempte de chagrin contre
lasservissement
La suprme scurit incorruptible contre
lasservissement43

Tout le but de prsenter la ralit du non-compos


du non-vieillissant, de linaltrable, de limmortel, de lexempt
de chagrin et de lincorruptible est de schapper de ce qui
est compos, sujet la vieillesse, la mort, au chagrin et la
corruption. Autrement dit, le Bouddha ne se proccupait pas
43

The Middle Length Discourses, op. cit., 26 :18, pp. 259-260.

67

en premier lieu de dcrire les divers degrs de lAbsolu en


mode thologique, mais plutt de souligner le besoin
imprieux de schapper vers lAbsolu ; cest--dire, de
schapper des douloureuses illusions du relatif le compos
en direction de la ralit batifique de lAbsolu, qui est le
Nirvna. On peroit ici une rsonance avec des versets du
Coran tels que ceux-ci :
toute vaste quelle ft, la terre paraissait exigu tandis que
leur me tait contracte. Ils pensaient quil nexiste aucun refuge contre
Dieu, si ce nest Lui-mme (9 :118) ; Fuyez donc vers Dieu
(51 :50).

Du point de vue de ces versets, ce qui importe est


lurgence de fuir le monde du pch et de la souffrance vers
lunique refuge, celui de lAbsolu. Dans une situation
dextrme urgence, nous ne demandons pas de subtiles
dfinitions de ce qui va nous sauver. Cest cette urgence que
les enseignements bouddhiques abordent directement ; cest
elle qui dtermine les modalits et le langage du message du
Bouddha ; et cest elle qui fournit une rponse la question
qui empoisonne le dialogue entre Musulmans et Bouddhistes :
pourquoi, demandent les Musulmans, les Bouddhistes nient-ils
lexistence dun Crateur ? Nous dirons tout dabord quune
telle ngation va bien plus loin que ne le fit le Bouddha luimme ; et ensuite, que la raison pour laquelle il choisit de ne
pas parler dun tel Dieu-Crateur devient plus intelligible si
lon tient compte du contexte des enseignements du Bouddha.
En premier lieu, le fait que le Bouddha refusa dans lensemble
de parler du processus par lequel les lments composs
sassemblent dans le monde que nous voyons autour de nous
nimplique pas ncessairement la ngation de lexistence
objective dune dimension de lAbsolu que lon peut appeler
le Crateur . Le silence du Bouddha faisait partie de sa
rhtorique mystique , pourrait-on dire : laccent dialectique
de ses enseignements tait mis sur lchappe de la souffrance
lie au monde compos, plutt que sur la comprhension du
processus cosmologique par lequel on devient esclave de ce
monde compos. Examinons dun peu plus prs cette
rhtorique mystique.
68

La dialectique bouddhique
Ce mode rhtorique ou dialectique doit se comprendre
en rfrence la nature spcifique du monde ambiant dans
lequel le Bouddha promulgua son message. Comme nous
lavons vu plus haut, le Coran nous dit : Nous navons dpch
aucun envoy sans quil parle la langue de son peuple et puisse lui exposer
clairement son message (14 :4). La langue du peuple du
Bouddha doit se comprendre dans le sens plus tendu du
contexte religieux et culturel de lInde de son poque. Ce
contexte se dfinissait comme une culture brahmanique
largement pharisaque et formaliste, o lun des obstacles
majeurs au salut effectif tait une proccupation avec la nature
suppose ternelle de lme. La transcendance du Soi
absolu (Paramtman) se perdait de vue parmi des assertions
strotypes et unilatrales de limmanence du Soi absolu dans
le soi relatif (jvtman), ce qui rsultait en un amoindrissement
du sens de la totale altrit du Soi absolu vis--vis de la
relativit du soi humain. Limmanence avait dtrn la
transcendance ; on confondait limmortalit de lme avec
lternit de lAbsolu. Si le salut stait rduit aux yeux des
ternalistes une insouciante auto-projection dans
lternit, il tait totalement rejet par les annihilationnistes
comme un dsir chimrique de la part de ceux qui ne
pouvaient accepter la dure ralit du nant : plus rien de lme
ne subsiste aprs la mort, selon ces annihilationnistes, elle
prit avec le corps.44
Pour une description dtaille du milieu religieux o vivait le Bouddha,
ainsi que des opinions des ternalistes (sassata-ditthiyo) et des
annihilationnistes (uccheda-ditthiyo), voir K.N. Jayatilleke, Early Buddhist
Theory of Knowledge (London: George Allen & Unwin, 1963), pp. 21-168. Et
pour un rsum succinct des opinions spculatives que ne partageait pas le
Bouddha, voir le dialogue entre ce dernier et le vagabond Vacchagotta
dans le Sutta 72 (Aggivacchagotta) in The Middle Length Discourses, op. cit., pp.
590-594.
[N.d.tr. : Pour une source en franais, voir entre autres ce sujet
Lenseignement du Bouddha, chapitre La doctrine du non-Soi, Anatta , op.
cit. pp. 82-87.]
44

69

Comme la citation suivante extraite dun texte chinois


de lcole de la Voie du Milieu45 nous lapprend, il ne sagit pas
daffirmer une position lexclusion de lautre, mais plutt de
chercher dcouvrir une voie du milieu 46 entre les deux :
Voir seulement que tous sont vides sans voir laspect
non-vide on ne peut appeler cela la Voie du Milieu. Voir
seulement que tous nont pas de soi sans voir aussi le soi
on ne peut appeler cela la Voie du Milieu .47

Ngrjna explique la distinction fondamentale entre les


deux diffrents plans de ralit et les vrits qui y sont
proportionnes, distinction qui nous aide dcrypter les
dclarations paradoxales et apparemment contradictoires du
Bouddha sur lme, et en fait sur la Ralit :
Lenseignement de la doctrine par les Bouddhas
sappuie sur deux vrits : la vrit relative la convention
mondaine et la vrit sous le rapport du fruit ultime.48

Cest au niveau de la vrit conventionnelle (samvrtisatyam) que lon peut affirmer la ralit relative de lme
individuelle, et cest pareillement ce niveau de ralit que lon
peut situer les processus de la production causale, de
lattachement, de lillusion et de la souffrance. Cependant,
transcender entirement ce niveau dexplication, et le monde
Mdhyamika, lcole fonde par Ngrjna, laquelle on a fait allusion
dans lintroduction.
45

46

[N.d.tr. : ou une voie moyenne, mdiane.]

Taisho shinsh daizokyo 12, 374: 523b, cit par Youru Wang in Linguistic
Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism (London & New York:
RoutledgeCurzon, 2003), p. 61.
[N.d.tr. : Le Taisho Shinshu Daizokyo ou Taisho (du nom de son re de
compilation), est une version du Canon bouddhiste mahyna compile au
Japon de 1924 1934, et considre au XXe sicle comme la rfrence
standard.]
47

Extrait de son Mlamadhyamakakrik, 24 :8, cit par David Kalupahana,


NgrjnaThe Philosophy of the Middle Way, op. cit., p. 331.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise, voir : Trait du Milieu, Nagarjuna,
ditions du Seuil, Points/Sagesses, 1995 ; p. 222.]
48

70

(loka) qui y est proportionn, est la vrit ou la ralit relevant


du fruit ultime (paramrtha). Au niveau de la Ralit ultime
qui nest vue que lors de lillumination, et, avant
lillumination, entrevue par des intuitions lme individuelle
est elle-mme perue comme une illusion, et tout ce qui relve
du monde dans lequel lme existe en apparence est illusoire.
Ce qui est permanent est seul rel.
Cela nempche toutefois pas la souffrance dtre ce
quelle est pour lme plonge dans lillusion, lme qui est
encore asservie au monde relatif du nom et de la forme (namarupa). La souffrance est parfaitement relle, mais le domaine
o la souffrance existe est lui-mme en fin de compte irrel :
limpermanence du monde (anicca) et lirralit de lme (anatt)
sont donc des enseignements qui stayent mutuellement et
qui mnent la cessation de la souffrance, non par la seule
comprhension de la nature du Vide, mais aussi par celle de la
batitude du Nirvna inhrente ce Vide.
Traitant du concept de la Voie du Milieu, et montrant
quel point cette dernire cole de pense est enracine dans les
critures primitives, le discours suivant du Bouddha
Kaccyana (Kaccyanagotta-Sutta) vaut la peine dtre cit :
Kaccyana, lide que tout existe est un extrme
et lide que rien nexiste est lautre extrme. En vitant ces
deux extrmes, Kaccyana, le Tathgata49 tenseigne une
doctrine par la voie du milieu.

Lenseignement se poursuit par une dmonstration que


lignorance est la racine de toute souffrance : de lignorance
surgit une chane de causalit, chacun des facteurs engendrant
son invitable consquence : les compositions mentales, la
conscience, la personnalit psycho-physique, les sens, le
contact, les sensations, la soif, lappropriation [lattachement],
le devenir, la naissance, la dcrpitude et la mort, le chagrin,
les lamentations, la souffrance, les afflictions et le dsespoir.
Ce terme signifie la fois celui qui est ainsi parti et celui qui est ainsi
venu . Voir lintroduction pour plus de dtails.
49

71

Tel est le jaillissement de ce monceau de souffrance.


Cependant, par la cessation complte et par larrt complet
de la mme ignorance, les compositions mentales cessent
() et toute la chane de la causalit interdpendante se
disloque : Telle est la cessation de tout ce monceau de
souffrance. 50

Lignorance est identifie ici avec son ultime


consquence, la souffrance ; la libration de la souffrance se
ralise donc par la connaissance. Si des alternatives mal
fondes avaient touff la question de la salvation lpoque
du Bouddha, la question de la cration et de la production du
cosmos tait elle aussi devenue davantage une source de
distraction spculative quune lucidation constructive. Ce
point est bien tabli dans les versets suivants, lesquels
apportent dimportants claircissements sur la vraie raison et
la vraie intention dialectiques de lenseignement bouddhique
comme procd habile (upya-kauala) par lequel les gens
sont orients vers limpratif de la salvation :
Suppose, Mlunkyaputta, quun homme aurait t
perc par une flche fortement imprgne de poison, et que
ses amis proches et parents manderaient un mdecin, un
chirurgien. Suppose ensuite que lhomme bless dirait : Je ne
laisserai pas retirer cette flche avant de connatre lhomme
qui ma bless, son nom et son clan, sil est grand, petit ou de
taille moyenne : avant de savoir sil a la peau noire, brune ou
jauntre : avant de savoir de quel village, ou de quel faubourg,
ou de quelle cit il provient. Je ne laisserai pas retirer cette
flche avant de savoir avec quelle sorte darc on a tir sur
moi, si ctait un arc long ou une arbalte Cet
interrogatoire se poursuit concernant toutes sortes de dtails
sur la flche. Eh bien, Mlunkyaputta, cet homme mourrait
avec des questions laisses sans rponse. 51

Kaccyanagotta-Sutta in Samutta-nikya, 2.17; cit par David J. Kalupahana,


NgrjnaThe Philosophy of the Middle Way, op. cit., pp. 10 et 11.
[N.d.tr. : Nous avons repris pour lessentiel de ce passage la traduction
franaise de Mhan Wijayaratna : Les entretiens du Bouddha, ditions du
Seuil, Points/Sagesses, avril 2001 ; pp. 232 et 233.]
51 Majjhima Nikya I, 63 ; cit dans Some Sayings, op. cit., p. 305.
50

72

Cette focalisation exclusive sur la ncessit de vaincre


lignorance, lillusion et la souffrance impliqua que le Bouddha
refusa de rpondre des questions qui ne faisaient que
renforcer lignorance quil tenait tant dissiper. Il ne nia
cependant pas ce sur quoi il garda le silence.
Comme tous les dieux ou attributs divins de la
culture hindoue lpoque du Bouddha, Brahm, le Crateur
(genre masculin, distinct de Brahma, neutre, dsignant
lAbsolu) avait t rifi en tant que concept. La solidarit
entre lme individuelle, suppose ternelle, et les dieux,
relativits auxquelles on attribuait galement lternit,
ncessitait dtre brise. Cest ainsi que la doctrine pas
dme alla de pair avec celle de l impermanence tous les
niveaux, humains et divins. La ngation de lme tait en
fait la ngation de lternit de lme, et ce message le plus
imprieux de tous gagnerait dautant plus en efficacit sil se
combinait avec lide que mme les dieux ou les attributs
divins ntaient pas ternels. Dans la catgorie des dieux
tait incluse celle du Crateur, Brahm, et bien quil ne ft pas
catgoriquement ni, il tait peru comme une relativit parmi
dautres. Lattention porte la cration se traduisait par une
distraction par rapport lternel ; cest pour cette raison que
le Bouddhisme reste largement silencieux sur la source de la
cration, et maintient notre attention rive aux exigences de la
libration de la souffrance lie lattachement au monde
cr .
Ce point ressort avec une clart toute particulire du
texte limmense prestige au sein de la tradition mahynique,
Le Stra de l'Ornementation fleurie (Avatamsaka Sutra, appel

[N.d.tr. : pour une autre traduction franaise de cette anecdote, voir


Sermons du Bouddha, chapitre 14 : Les questions inutiles (cula-Mlunkysutta) ; traduction de Mhan Wijayaratna, ditions du Seuil, 2006,
Points/Sagesses.]

73

Huayan en chinois), auquel on a fait brivement allusion


prcdemment.52 Examinons dabord les versets suivants :
crer :

Toutes les choses sont sans origine et nul ne peut les


Il ny a pas de lieu do elles sont nes
Elles ne peuvent tre distingues.
Toutes les choses sont sans origine,
Cest pourquoi elles nont pas de naissance ;
Parce quil ny a pas de naissance,
On ne peut trouver dextinction non plus.
Toutes les choses sont sans naissance,
Et nont pas dextinction non plus ;
Ceux qui comprennent de cette faon
Verront le Bouddha.53

Le fait que ces assertions sur la nature des choses


exemptes de commencement et donc labsence dun
Crateur tiennent davantage de la pdagogie mystique que
de la thologie rationnelle, ou dune ngation de lexistence du
Crateur, est indiqu, entre autres, par les versets suivants, qui
focalisent lattention sur le fait que la sagesse ou lillumination
est la ralit ternellement prsente qui jamais na point t ;
labsence de sagesse est ce qui est illusoire, et lide mme
quelle aurait pu tre non-existante, pour ensuite tre ne ,
aline lesprit dans les illusions de la succession temporelle en
le tenant loign de la ralit de lternit :
Il ny a rien que le Bouddha ne connat point,
Cest pourquoi il est inconcevable.
Jamais par manque de sagesse
La sagesse est jamais ne.54
Ce texte est galement connu sous le nom the major Scripture of
Inconceivable Liberation , comme le note le traducteur Thomas Cleary, et il
ajoute cest sans doute lcriture bouddhique la plus riche et la plus
grandiose de toutes, tenue en haute estime par toutes les coles du
Bouddhisme proccupes par la libration universelle . The Flower
Ornament Scripture [Stra de l'Ornementation fleurie], op. cit., p. 1.
52

Ibid., p. 445. Comme on le verra plus clairement ci-dessous, le Bouddha


est identifi ltat dillumination, et non simplement ltre humain ; et il
est galement identifi la Ralit ultime en tant que contenu objectif de
ltat dillumination.
53

74

Une sagesse qui pourrait venir lexistence aprs avoir


t non-existante ne peut tre une sagesse authentique,
laquelle ne fait quun avec la nature de lAbsolu. Cette sagesse
elle-mme rend le Bouddha inconcevable ou rend ltat
de lveill inconcevable : si cet tat tait concevable, il
serait un objet connu, par opposition un sujet connaissant.
Ceci trouve son cho dans lenseignement coranique suivant :
Les regards ne latteignent pas, mais Il saisit les regards. Il est le
Subtil, Celui qui est instruit de tout (6 :103).

On ne peut atteindre une telle connaissance


inconcevable au moyen dune quelconque conception ; on ne
peut la raliser que par lillumination, et lunique but de toutes
les conceptions, de toutes les paroles, est de nier les
prtentions de la pense conceptuelle, et de paver la voie pour
une intuition de Ce qui se situe au-del de toute pense
formelle, tant son infrastructure ontologique ltre infini
dont toute pense et toute existence drivent. Une telle
sagesse nest jamais ne de quelque chose qui pourrait
tre dcrit comme une absence de sagesse : Jamais par
manque de sagesse la sagesse est jamais ne . Pour actualiser
la puissance libratrice de cette vrit, toute incursion
spculative dans le domaine de ce qui est n , et qui par l
mme est susceptible de natre et doit donc galement prir
nest rien quune distraction de la seule chose ncessaire :
lillumination.
Il ny a donc pas de ngation absolue dun Crateur.
Mais lide dun Crateur dans le contexte gnral de lupya
bouddhique, domin comme il lest par limpratif de
lchappe du conditionn vers linconditionn est
susceptible de diminuer lintensit de la concentration requise
pour faire le saut du moment prsent dans lternit. Car ce
saut exige que lon ignore absolument les notions temporelles
de pass et de futur, qui nexistent pas ; ce nest jamais que le
moment prsent qui est rel. Cette ide sexprime dans un
verset par la simple ngation que les Bouddhas sont jamais
vraiment ns ou morts :
54

Ibid., p. 447.

75

Les Bouddhas ne viennent pas en ce monde, et ils


nont pas dextinction .

Commentant ce passage, Thomas Cleary crit : tous


les Bouddhas atteignent la grande illumination par lessence
intemporelle. Par la vue instantane de la Voie, les
considrations de pass et de prsent prennent fin,
nouveau et vieux nexistent en aucune faon on
atteint la mme illumination que les Bouddhas innombrables
du pass, et on devient galement Bouddha en mme temps
que les Bouddhas des ges incalculables du futur, en tant
personnellement tmoin de lintemporalit du pass, du
prsent et du futur. Puisquil ny a point de temps, il ny a
point dalle ni de venue. 55 Ceci sert aussi de commentaire au
verset suivant de lAvatamsaka Sutra :
De mme que le futur
Na pas les marques du pass,
Ainsi toutes choses galement
Nont aucune sorte de marques.
De mme que les signes de naissance et de mort
Sont tous irrels
Ainsi toutes choses galement
Sont vides dune nature intrinsque.
Le Nirvana ne peut tre saisi,
Mais lorsquon en parle, il en est de deux sortes,
Ainsi en est-il de toutes choses :
Lorsquon les distingue, elles sont diffrentes.
De mme que, fond sur quelque chose de compt,
Il existe un moyen de compter.
Leur nature est non-existante :
Les phnomnes sont ainsi parfaitement connus.
Cest comme la mthode du comptage,
Ajoutant un, jusqu linfini ;
Les nombres nont pas de nature substantielle :
Leur distinction est due lintellect.56

Parler du pass et a fortiori, de tout crateur ou


producteur de ce qui fut au commencement cest
55

Ibid., p. 51

56

Ibid., p. 448.

76

sengager dans quelque chose dapparent la mthode de


comptage . On peut ajouter un dune faon ininterrompue
chaque nombre de la srie et ne jamais arriver une fin ; on ne
ralisera jamais, par le comptage, que les nombres nont pas
de nature substantielle . Les nombres reprsentent ici
tous les phnomnes qui se situent en dehors de la Ralit
unitive : de ce point de vue, sengager dans la pense sur
lorigine des phnomnes, cest sengager dans ces
phnomnes : ce que la logique bouddhique de lillumination
revendique, au contraire, cest la transcendance radicale par
rapport aux phnomnes, laquelle son tour exige que lon
ignore compltement le processus par lesquels les
phnomnes sont venus ltre, do lapparente ngation du
Crateur.

Le non-thisme du Bouddhisme ne fait pas que


confirmer ce que les Musulmans dfinissent comme lUnit de
Dieu ; il peut aussi approfondir la perception musulmane de la
totale transcendance de Dieu, en contribuant montrer que la
divine Essence nie radicalement toute relativit, et que toutes
nos conceptions de cette Essence passent ncessairement par
les voiles de notre construction subjective. On peut sans
doute dcrire Dieu conformment aux images, qualits et
allusions que procure la Rvlation, mais entre toutes ces
descriptions et la vritable ralit de Dieu, il ny a encore
commune mesure. Ils nont pas mesur Dieu Sa juste mesure
(6 :91). Aucune conception humaine de Dieu mme
faonne par les ides reues de la Rvlation ne peut
sidentifier avec la ralit transcendante de la divine Essence ;
elle ne peut surmonter lincommensurabilit sparant le relatif
de lAbsolu.
77

Les Bouddhistes reconnatront la conception


musulmane de lEssence divine, transcendant tous les Noms
et toutes les Qualits, comme une allusion cette ralit
ineffable quaucune parole ou discours ne peut atteindre 57.
Gloire Dieu bien au-dessus de ce quils Lui associent
(subhnaLlhi amm yasifn) est un refrain qui revient
constamment dans le Coran ; il fait allusion en premier lieu
aux fausses descriptions de Dieu, ou aux fausses attributions
de divinit aux idoles ; mais il fait galement rfrence ce
principe thologique fondamental de lIslam : lEssence divine
est absolument indfinissable, au-dessus et au-del des
Qualits divines qui La manifestent, dpassant en fait
infiniment toute chose concevable : Il ny a rien qui Lui soit
semblable (42 :11).
Bien que le Coran soit rempli de descriptions des actes
et attributs de Dieu exprimant ainsi une conception
cataphatique, ou mme anthropomorphique, de Dieu
tellement loigne de la conception bouddhique dune ultime
ralit impersonnelle on peut nanmoins trouver, la fois
dans le Coran et les sentences du Prophte, certaines
ouvertures dcisives vers lapprhension de lEssence divine
qui transcende absolument toutes les catgories du langage
humain, de la cognition et de la conception humaines, y
compris toutes celles qui sont faonnes par les descriptions
mmes des actes et attributs de Dieu donns dans Sa propre
rvlation. La philosophie bouddhique peut donc se lire
comme un dveloppement du nafy, la ngation, du premier
tmoignage de lIslam : l ilha, pas de divinit . Lithbt, ou
laffirmation, illaLlh, si ce nest la Divinit , peut se lire
dans ce contexte comme lintuition dune Ralit ineffable qui
apparat dans la mesure mme o toutes les fausses
conceptions de la Ralit ont t limines. Cest cette Ralit
qui nest pas susceptible de ngation, et dont les mystiques
musulmans tmoignent comme tant le contenu de leur ultime
ralisation : al-fan, lextinction du soi (fausse ralit/divinit),
fait place al-baq, la subsistance du Soi (vraie
57

Ibid., p. 291.

78

Ralit/Divinit). Lexprience mystique reflte ainsi les deux


lments, le nafy et lithbt, du premier tmoignage de lIslam.
Shnya et Shahda
Il est possible daffirmer que limplication de la doctrine
du Vide (Shnya) ou de l Extinction (Nirvna) est
apparente la signification la plus haute du nafy ou de la
Shahda. Si le non-thisme du Bouddhisme peut se
comprendre comme un commentaire du nafy du premier
tmoignage de lIslam, pas de divinit , lithbt de ce mme
premier tmoignage peut se comprendre dans le Bouddhisme
comme relevant de lEssence ultime et supra-personnelle de
Dieu. Seul cet Absolu est rel en fin de compte, affirmera le
Bouddhiste, et on ne peut y faire allusion quen des termes qui
nient tout soupon de relativit, et donc en termes
apophatiques : cest le non-n , le non-compos , le
Vide car Il est exempt de toute relativit, de toute
altrit, de tout conditionnement. Nous avons affaire ici
laspect substantiel du texte cit ci-dessus, Udna 80-81.
tant exempt de tout sauf de lui-mme, cet Absolu, seul, est
simple 58 (non-compos), purement lui-mme , et donc
identique la puret absolue de likhls, un terme islamique cl
qui signifie purification , de mme que sincrit , et qui
est un des titres de la sourate 112 cite plus haut. La sincrit
jaillit dans la mesure o notre conception de Dieu sest
purifie de toute tache de multiplicit ; la pure Unit de
Dieu doit se reflter dans la puret de notre conception de
cette unit, et cest cela qui donne lieu la sincrit. Seule
lUnit de Dieu est totalement et purement Elle-mme, sans
aucune tache daltrit souillant Sa nature et la rendant
compose ; ce qui est absolument non-compos, purement
lui-mme et rien que lui-mme ne peut tre quabsolument
Simple traduit larabe bast, oppos murakkab compos .
Rappelons que le mot anglais simple drive de la racine sim ,
apparent same , et donc lidentit, lunit.
[N.d.tr. : Simple vient du latin simplex , qui signifie form dun seul
lment .]
58

79

un. Cest ce quimplique strictement le terme non-compos


(asamskrta) dans les versets 80-81 de lUdna cits ci-dessus.
Quand il est dclar que toutes les autres choses sont
composes, cela signifie que, dans lexistence, toute chose
prise isolment est un mlange de diffrents lments, quelle
na pas dessence inne et durable elle seule. En termes
islamiques, toutes choses autres que Dieu sont de la mme
manire considres comme composes de diffrents
lments, rien dautre que Dieu nest absolument un,
purement lui-mme. La pure Unit transcende toute
multiplicit.
Cependant, cette unit se manifeste symboliquement au
niveau de la forme. Cest ce quon appelle Shunyamurti dans le
Bouddhisme, littralement : la manifestation du Vide. Le Vide
en soi ne peut se manifester sans cesser dtre le Vide, mais il
est susceptible dexpression symbolique. On peut aussi
considrer le Nom mme de Dieu en Islam, Allh, comme
une telle manifestation du Vide, ds lors quil est une
dsignation symbolique de Ce qui est au-del de toute
conception et forme possibles. Comme nous le verrons plus
loin, la Ralit transcendante de Dieu est strictement
inaccessible en son Essence. Une des faons de Le glorifier est
prcisment daffirmer son incomparabilit transcendante
(tanzh). La mme Ralit, cependant, est glorifie galement
dans sa manifestation au niveau de la forme, dans le Nom
Allh et dans tous les autres Noms de Dieu qui refltent
cette ralit dans le langage et la pense. Cest ainsi que lon
glorifie Dieu en tant quEssence , comme dans le refrain
QuIl soit glorifi au-dessus de ce quils Lui associent ; mais on
glorifie aussi Son Nom : Glorifie le Nom de ton Seigneur le
Trs-Haut . Le Nom de ce qui est au-del de toute parole et de
toute pense prend ainsi un sens voisin de manifestation du
Vide . La dlivrance quoffre cette manifestation salvatrice,
moyennant linvocation, sera aborde plus loin, dans la section
intitule Souvenir de Dieu .

80

La lumire de la transcendance
On peut envisager la perspective bouddhique comme
renforant le message musulman de la transcendance divine.
Elle rappelle aux Musulmans la ncessit dtre conscients de
lexistence des voiles conceptuels au travers desquels, par la
force des choses, nous voyons le Soleil divin, dont la lumire
est si brillante quelle aveugle l il conceptuel de celui qui
se risque la regarder. Cest ce quexprime trs prcisment la
sentence suivante du Prophte : Dieu a soixante-dix mille
voiles de lumire et de tnbres ; sIl les retirait, les splendeurs
de Sa Face consumeraient celui qui Le verrait 59. Le Coran
fait pareillement allusion linapprochabilit de la divine
Essence : Dieu vous met en garde contre Son Soi-mme (3 :28, rpt
plus loin : 3 :30). On ne peut rflchir ou mditer (sengager
dans le fikr/tafakkur) que sur les qualits de Dieu, non sur Son
Essence. Comme lcrit al-Rghib al-Isfahn, un lexicographe
majeur du Coran, dans son explication du concept coranique
de fikr :
La mditation nest possible qu lgard de ce qui
peut assumer une forme conceptuelle (sra) dans notre cur.
Cest ainsi que nous avons la sentence suivante [du
Prophte] : Mditez sur les libralits de Dieu, mais non sur
Dieu [Lui-mme, Son Essence], car Dieu est au-dessus et audel de toute possibilit de description sous une forme
quelconque (sra). 60

Sahh Muslim, Livre dmn, 293. La destruction que produit la vision de


Dieu comporte un sens mystique plus profond. Ce sens est en rapport
avec le cur mme de la saintet ou walya dans son acception
mtaphysique en Islam. Le saint est en effet celui qui a t favoris de la
vision de Dieu, et qui a t teint au sens mme du nirvna bouddhique,
lequel signifie prcisment extinction . Bien quayant t comment
principalement par les Soufis, cet aspect de la ralisation suprme est
voqu galement dans plusieurs versets coraniques et paroles
prophtiques. Il suffit ici de faire rfrence un verset coranique qui fait
allusion ce mystre : Si vous prtendez tre les saints de Dieu (awliy Allh)
lexclusion des autres, souhaitez la mort si vous tes vridiques (62:6).
59

60

Mujam mufradt, op. cit., p. 398.

81

Lide de base exprime dans cette sentence du


Prophte a t transmise sous des formes varies61 : on peut
mditer sur toutes choses , sur les qualits de Dieu, mais
non sur Son Essence, laquelle aucun pouvoir de conception
na le moindre accs. Ce qui signifie, en termes islamiques, que
lultime Ralit est absolument inconcevable ; ce qui est
concevable ne peut tre lultime Ralit. La capacit de
concevoir cette distinction entre le concevable et
linconcevable rside, paradoxalement, au cur mme de la
Shahda, comprise dun point de vue mtaphysique plutt que
simplement thologique : il nous faut tre conscients que la
conception initiale que nous avons de la seule et unique
Ralit nest quun point de dpart, non une conclusion ; cette
conception est une initiation un mystre spirituel, non
lassimilation dune chane de constructions mentales ; elle
nous initie un mouvement transformatif en direction de
lIneffable, dont le mental ne peut entrevoir quune ombre. La
vision islamique de labsolue transcendance de lEssence
divine, la croyance quElle dpasse tous les modes possibles
de conception formelle, indique donc quil ny a aucun motif
dchafauder des conceptions de Dieu rifies de faon
simpliste en Islam ; elle aide galement le Bouddhiste voir
quau sommet mme de la mtaphysique islamique, voire dans
une certaine mesure dans la thologie, il y a une application de
la premire Shahda qui est en profonde rsonance avec
linsistance bouddhique sur le Vide, Shnya, lequel, tant audel de namarpa (nom/forme), est par l mme au-del de
toute concevabilit. Selon toute vidence, les deux traditions
pourraient fort bien se mettre daccord sur la paraphrase
suivante de la Shahda : pas de forme concevable : seulement
lEssence inconcevable .
Al-Samad et Dharma

Jall al-Dn al-Suyt cites 5 variantes de cette sentence dans sa


compilation des sentences prophtiques, al-Jmi al-Saghr (Beirut : Dar alMarifa, 1972), vol. 3, pp. 262-263.
61

82

La distinction islamique entre lunit de lEssence divine


et la multiplicit de la cration voque la distinction
bouddhique entre lunit du non-compos et la multiplicit du
compos. Cette similitude conceptuelle est encore renforce
par la signification du terme Samad : en sus dtre positivement
dcrit comme ce qui est ternellement autosuffisant et ce qui
est recherch par tout le reste, il est dsign dune manire
apophatique comme ce qui nest pas vide ou creux (ajwaf)62.
Ceci fait immdiatement penser la croyance bouddhique
fondamentale que seul le Dharma comme tel est rempli , et
que tous les autres dharmas sont vides , cest--dire vides
dun tre par soi-mme (svabhva). En effet, une des
propositions les plus fondamentales communes toutes les
coles du Bouddhisme mahynique est le vide de tous les
dharmas spcifiques :
Tous les dharmas sont dpourvus de soi, ils nont pas le
caractre dtres vivants, ils sont sans me, sans
personnalit.63

Autrement dit, quand il sapplique toute chose


existante, le mot dharma implique un vide priv de quiddit,
alors que le Dharma comme tel est labsolue Quiddit. Les
dharmas relatifs ne peuvent subsister par eux-mmes ; pour
leur existence, ils dpendent entirement dune srie dautres
dharmas, rien dans lexistence ntant exempt de la dpendance
dune srie indfinie de facteurs qui eux-mmes sont tous
interdpendants, et en mme temps totalement dpendants du
Dharma comme tel, lequel est seul rempli de Lui-mme. Le
Dharma na pas de creux ou de vide en lui64 ; au contraire,
tout comme dans le cas de al-Samad, il est ce quoi toutes les
62

Mujam mufradt, op. cit., p. 94.

Diamond Sutra, cit dans E.Conze, Buddhist Wisdom Books (London :


George Allen & Unwin, 1958), p. 59.
63

La racine sanscrite de ce mot est dhri, tenir. Elle se rfre ainsi tout ce
qui est tenu pour rel, depuis les enseignements et les prceptes jusqu
lultime Ralit. Voir See Red Pine, The Zen Teaching of Bodhidharma (New
York : North Point Press, 1987), p. 116, 6.
64

83

choses vides ont recours pour tre remplies dtre, tre qui,
cependant, ne cesse jamais dtre celui de lAbsolu ; il ne
devient pas une proprit ou une qualit dfinie des choses
relatives, lesquelles sont fatalement marques par
limpermanence et lirralit, mme si elles sont doues
dexistence.
Dans les textes bouddhiques, on insiste sur le fait que le
Dharma est lultime Essence de toutes choses ou leur ultime
Quiddit (tathat) ; mais pour viter une possible rification de
cette Essence dans la pense ou le langage, la Quiddit est
son tour identifie au Vide (Shnya). Ce qui spare la Quiddit
per se de telle conception quon peut en avoir est aussi vaste
que ce qui spare lexprience de lillumination de la simple
notion dillumination. Une incommensurabilit radicale est
toujours maintenue entre le Dharma, le Vide ou la Quiddit et
toutes conceptions quon peut en avoir.
Le Vide, par consquent, nest vide que du point de
vue de la fausse plnitude du monde, et des tendances
rifiantes de la pense et du langage humains. En lui-mme, il
est infinie Plnitude ; en ralit, cest le monde avec toutes ses
ramifications rifies en pense qui est vide. Il ne faudrait
donc pas considrer la dfinition apophatique du Vide comme
plus indicative de la ralit du Dharma que le sont ses
descriptions cataphatiques : laccent dialectique est mis sur la
transcendance du Dharma lgard des dsignations de sa
ralit, quelles soient positives ou ngatives. Le discours sur le
Vide semble avoir pour but dengendrer la rceptivit un tat
mystique plutt que dengendrer les conclusions logiques
dune srie de prmisses. On est invit saisir, dans un
moment
dintuition
supra-rationnelle,
limpossibilit
datteindre une reprsentation adquate du Dharma dans les
termes dune quelconque polarit ngative/positive, quelle
soit conceptuelle ou linguistique. Cette intuition mme accrot
son tour la rceptivit au seul moyen de comprendre le
Dharma. La seule faon de pouvoir comprendre le Dharma est
de le raliser, dans le sens de le rendre rel , spirituellement
et mystiquement. Une telle ralisation prsuppose strictement
84

le dpassement du soi empirique et de toutes les facults


relatives de perception et de cognition attaches ce soi.
Comme on le verra plus loin, une telle approche de la
ralisation est en profonde rsonance avec la tradition
mystique de lIslam.
Dans certains textes bouddhiques, il semble que le vide
mme des choses constitue leur quiddit ,65 et que ce soit ce
vide ou cette quiddit qui relie la chose la quiddit du
Dharma, pour ainsi dire par analogie inverse. Il semble bien
que le Dharma soit en effet la vraie quiddit de toutes choses,
mais que ces choses naient pas accs cette quiddit, sauf
par la ngation de leur propre spcificit, composes comme
elles le sont de divers agrgats survenant en chanes de
causalit mutuellement conditionnes (prattyasamutpda) et
qui toutes sont vides. Ainsi, en termes spirituels, la ngation
de ce vide implique que lon soit vide du vide, et cette double
ngation est le seul moyen de raliser, en mode supraconceptuel, la Quiddit de Tathat.
Le Dharma est par consquent absolue plnitude dans sa
propre Quiddit ; mais du point de vue de lapparente
quiddit du monde, il parat vide : il est vide de toute la
quiddit illusoire des choses, et tant ainsi vide du vide, il est
infinie plnitude. Cest ainsi que le mme terme de dharma ,
quand on lapplique la Ralit absolue, implique un vide qui
nest pas seulement absolue plnitude, mais qui remplit
aussi, pour ainsi dire, le vide de tous les autres dharmas, qui
sont par l mme repourvus de ralit. Cest pour cette raison
que nous trouvons comme lune des formules par excellence
du Mahyna : le Samsra est Nirvna ; le Nirvna est
Samsra . La relativit est tout dabord dpouille de son
existence sparative, et ensuite repourvue de ralit, la seule
ralit du Nirvna lequel peut se comprendre comme ltat
batifique propre la suprme Ralit non-compose. En
Ce qui est vide est la nature de Bouddha (Buddhadhtu) , selon le
Mahparinirvna Stra. Cit dans ibid., p. 60.
65

85

termes islamiques, on pourrait dire : dabord vient le nafy, pas


de divinit ou ralit ; puis lithbt : si ce nest la seule Divinit
ou Ralit. Si nous traduisons le mot dharma par
essence , et que nous lappliquons la formule de la
premire shahda, nous obtenons ce qui suit : pas de
dharma/dessence, mais le Dharma/lEssence . La convergence
conceptuelle ce niveau du tawhd littralement affirmer,
dclarer ou raliser lunit est vidente.
Nous pourrions dire aussi, en appliquant cette formule
au Bouddha lui-mme : pas de Bouddha, si ce nest la
Buddhadhtu , ce dernier terme dsignant la nature de
Bouddha qui est immanente en toutes choses. Cette
bouddhit immanente transcende la personne du Bouddha,
ce que dmontre le fait que cette Buddhadhtu concide avec la
Dharmadhtu, la nature de Dharma, et aussi avec la
Tathgatagarbha, littralement : la matrice du Tathgata,
celui qui est ainsi all 66. Il ny a ni venue ni disparition en
la Tathgatabarbha. Elle est exempte de connaissance et de
visions conceptuelles. Elle est comme la nature de
Dharmadhtu, laquelle est ultime, parfaitement complte, et
pntre chacune des dix directions 67

La Face de Dieu
Dans le Coran, la Face de Dieu (wajh) est identifie
la Nature ternelle et omniprsente de la Ralit divine. Dans
les versets cits ci-dessus, 55 :26-27, on nous informe que
toute chose dans lexistence est voue disparatre, sauf la
Face de Dieu. Dans un autre verset, on nous dit : O que
vous vous tourniez, l est la Face de Dieu (2 :115). Dans le verset
suivant, le mystre de cette Face sintensifie, et souligne de
On note ici la similitude avec le Nom divin islamique, al-Rahmn, qui
drive du mot Rahim, signifiant matrice. Voir lexpos ci-dessous sur la
rahma comme amour compatissant embrassant toute chose.
66

Extrait du Stra of Complete Enlightenment (tr. Ven. Guo-gu Bhikshu) in


Master Sheng-yen, Complete Enlightenment, part 9, volume 7 (New York :
Dharma Drum, 1997), pp. 17-18.
67

86

nouveau le degr de sa correspondance avec la conception


bouddhique du Dharma : Toute chose est prissable (hlik) sauf Sa
Face (28 :88). La Face dont il sagit est clairement celle de
Dieu, mais le pronom Sa peut aussi se lire comme
appartenant chaque chose , de sorte que la signification
devient : toute chose est prissable sauf sa Face la Face de
cette chose. Une des plus grandes autorits spirituelles de
lIslam, lImam al-Ghazl ( 1111), commente ce verset
comme suit :
Non pas que la chose devienne prissable un certain
moment, mais au contraire quelle est prissable ds lternit
sans commencement jusqu lternit sans fin, et quelle ne
saurait tre conue quainsi. En effet, toute chose autre que
Lui, considre dans son essence et en tant que telle, est pure
non-existence. Tandis que, si lon considre la face par
laquelle lexistence se communique elle partir du Premier,
du Rel, on la voit alors comme existante, non pas dans son
essence mais par la face de son existentiateur, de sorte que
lexistant est uniquement la Face de Dieu. Chaque chose a
donc deux faces : une face tourne vers elle-mme et une
face tourne vers son Seigneur ; si on la considre sous le
rapport de sa propre face, elle est non-existante, mais si on la
considre sous le rapport de la Face de Dieu, elle existe. Ainsi
donc rien nexiste si ce nest Dieu et Sa Face.68

laide de ce commentaire, nous pouvons plus


clairement comprendre la signification du verset suivant : Il est
le Premier et le Dernier, lExtrieur et lIntrieur (57 :3). Lunit
absolue de Dieu est donc la fois parfaitement transcendante
et inluctablement immanente. La Ralit divine nest pas
seulement en toutes choses, en tant que l Intrieur (alBtin), elle est aussi la vritable ralit, la face ou
l essence de tous les phnomnes empiriques, en tant que
l Extrieur (al-Zhir). Cest pour cette raison que nous ne
Al-Ghazl The Niche of Lights.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise, part quelques modifications
lexicales ncessites par le contexte, nous avons suivi celle de Roger
Deladrire, Le Tabernacle des Lumires ; ditions du Seuil, 1981,
Points/Sagesses.]
68

87

pouvons regarder nulle part dans lexistence sans tre


confront la Face de Dieu . Cette vision rigoureuse de
lunit de la Ralit divine rejoint la subtilit de la vision
bouddhique mahynique de lunit ultime du Samsra et du
Nirvna. Dans les termes de Milarpa69, le plus grand saintpote du Tibet : Tche de comprendre que le Nirvna et le
Samsra ne sont pas deux () Le noyau de la Vision rside
dans la non-dualit .70 Le Samsra, ou la relativit, nest que
lextrieur, la face visible du Nirvna : lextrieur et
lintrieur sont pareillement des expressions de lUn qui
transcende la distinction mme entre ces deux dimensions.
Cest uniquement partir de ce que Ngrjna appelle la
vision de la ralit conventionnelle (samvrti-satyam) quon
peut distinguer entre diffrentes dimensions, quelles soient
despace ou de temps. Du point de vue du fruit ultime
(paramrtha), cependant, lAbsolu est infini et ternel,
comprenant toutes dimensions possibles despace et de temps,
et par l mme il nest pas susceptible de localisation dans
lespace ou le temps. La notion coranique de linluctabilit de
la face de Dieu, son immanence dans tout ce qui existe, se
reflte dans lide bouddhique dun Bouddha prsent en
toutes choses. Citons de nouveau Milarpa :
La Matrice de la Bouddhit pntre tous les tres
sensibles.
Tous les tres sont par consquent des Bouddhas en
eux-mmes.
Mais ils sont voils par des souillures temporelles ;
Une fois purifis de ces souillures,
Voir la biographie classique de W.Y. Evans-Wentz, Tibets Great Yog
Milarepa (London: Humphrey Milford, 1928).
[N.d.tr. : Pour une uvre similaire en franais, voir Milarpa uvres
compltes La vie Les cent mille chants ; traduction du tibtain et prsentation
par Marie-Jos Lamothe ; Fayard 2008. Librairie Arthme Fayard, 1986,
1989, 1993 pour les Les cent mille chants. Voir galement Milarpa, ses mfaits,
ses preuves, son illumination, Jacques Bacot, Fayard, 1971.]
69

The Hundred Thousand Songs of Milarepa (tr. Garma C.C. Chang) (Boston &
Shaftsbury: Shambhala, 1989), vol. 2, pp. 404, 405.
[N.d.tr.: Voir la note prcdente.]
70

88

Ils seront des Bouddhas.71

Milarpa fait galement allusion la face qui devient


visible quand la substance de notre propre conscience
notre propre face de ralit est saisie comme identique
la substance de tous les autres tres. En termes coraniques, la
Face de Dieu devient visible travers toutes choses, dont le
vritable tre ou la vritable face nest pas le leur
propre, mais celui de Dieu.
En ralisant que toutes les formes sont conscience de
soi,

Jai contempl la face de mon pouse le vritable


Esprit lintrieur.
Ainsi aucun des tres sensibles dans les Trois Grands
Mondes
Nchappe ltreinte de cette grande Asit ?72

On peut ainsi considrer le vide de tous les dharmas


comme le prlude ngatif laffirmation de la quiddit du seul
et unique Dharma. Toutes les faces particulires sont
subsumes la seule et unique Face de Dieu. Particulirement
important sous ce rapport est le commentaire dal-Ghazl :
Toute chose autre que Lui, considre dans son essence et
en tant que telle, est pure non-existence . Il suffit seulement
de remplacer le mot essence par dharma , et nonexistence par vide , pour obtenir une formulation
parfaitement bouddhique. La doctrine du vide ou de lirralit
de tous les dharmas mne son tour directement au principe
islamique du tawhd, comme le montre le verset suivant de la
Satashasrika :
Ds la premire pense lillumination, un
Bodhisattva doit sentraner dans la conviction que tous les
dharmas sont dpourvus de fondement. Tandis quil pratique
les six perfections, il ne doit prendre aucune chose comme

71

Ibid., vol. 2, p. 391.

72

Ibid., vol. 2, p. 370.

89

fondement73 L o il y a dualit, il y a un fondement. L


o il y a non-dualit, le fondement fait dfaut.
Subhuti : Comment se produisent la dualit et la nondualit ?
Le Seigneur : L o il y a il et formes, oreille et sons,
[etc., vers :] l o il y a mental et dharmas, l o il y a
illumination et illumins, cest la dualit. L o il ny a ni il
ni formes, ni oreille ni sons, [etc., vers :] ni mental ni dharmas,
ni illumination ni illumins, cest la non-dualit. 74

Il peut sembler trange premire vue que mme les


illumins soient inclus dans la sphre de la dualit. La
raison en est que, du point de vue de la pure illumination, rien
nexiste si ce nest cette qualit de pure conscience ; si lon
parle de la conscience qui appartient un individu ou en
relve, il y a alors une invitable dualit : celui qui est
conscient et le contenu de sa conscience. Cest prcisment ce
quenseigne la doctrine mystique islamique du fan.
Fan et non-dualit
Le discernement dun dualisme subtil dans la conscience
de celui qui est illumin, ou sur la voie de lillumination, trouve
une expression dans le texte dal-Ghazl cit prcdemment.
Dans le passage suivant, il dcrit et value ltat des sages qui
ont atteint lextinction (fan) :
Ils sont dans un tel tat divresse que leur raison est
rduite limpuissance. Cest ainsi que lun deux a pu dire,
Je suis le Rel ! (anl-Haqq), et un autre, Gloire moi,
que ma station est grande ! 75 Quand cet tat finit par
Fondement traduit le mot updhi : Ayant atteint en sa personne
llment immortel qui na pas de fondement , par le fait de rendre rel
le rejet du fondement , le Bouddha parfait, daucun efflux, enseigne ltat
exempt de chagrin et immacul. Itivuttaka, 62 (p. 82 of Buddhist texts
through the ages)
73

Satashasrika, LIII, f.279-283. Cit dans Buddhist Texts Through the Ages,
op. cit., pp. 174-175.
74

Ce sont les clbres propos thopathiques (shathiyt) de Mansur al-Hallaj


et de Bayazid al-Bastami respectivement.
75

90

lemporter, on lappelle, eu gard celui qui en est le sige,


extinction , ou plus exactement, extinction de
lextinction , car il est teint lui-mme et teint sa propre
extinction. En effet, dans cet tat il nest pas conscient de luimme, et il na pas non plus conscience de ne pas tre
conscient de lui-mme, car sil avait conscience quil nest
plus conscient de lui-mme, cest quil serait encore conscient
de lui-mme ! Un tel tat, relativement celui qui sy trouve
plong, est appel unification (ittihd) selon le langage de
la mtaphore, ou dclaration de lunit de Dieu (tawhd),
selon le langage de la ralit .76

Les paradoxes exprims par le Bouddha de mme


que lidentification du Bouddha avec le Dharma, ou avec la
Quiddit, ou avec le Nirvna, etc. peuvent tre considrs
comme des expressions dun tawhd la fois radical et
mystique, celui qui est strictement fond sur lextinction,
nirvna, prcisment : ni = ex ; vna = soufflement , lide
sapparentant une flamme souffle par le vent. Si on lit les
enseignements bouddhiques la lumire de labme qui spare
le langage et avec lui tous les concepts formels de la
ralit consomme par lillumination, bien des paradoxes
dconcertants se comprendront comme dinvitables ombres
projetes sur le plan de la pense par ce qui dconstruit toute
pense, et nie les limitations de la conscience spcifique : la
ngation de ces limitations de spcificit implique laffirmation
de linfinitude libratrice. Tout ce que le mental peut percevoir
distinctivement est autre que la vrit ultime, et il faut donc y
renoncer. Il faut que la pense fasse place ltre ; en dautres
termes, la fabrication mentale , pour citer lAvatamsaka
Sutra, doit faire place un tat dtre illumin :
Nayant aucun doute quant la vrit,
Mettant fin pour toujours la fabrication mentale,
Ne produisant pas un mental discriminatif :
Ceci est la conscience de lillumination.77
The Niche of Lights, op. cit., pp. 17-18.
[N.d.tr. : Le Tabernacle des Lumires. Voir la note 68.]
76

The Flower Ornament Scripture [Stra de l'Ornementation fleurie]A Translation


of the Avatamsaka Sutra, op. cit., p. 292.
77

91

Le fait que cette absence de discrimination est loin


dtre une sorte de vacuit ou dabsence de pense au sens
conventionnel est soulign par le Sutra de Hue-nng.78
Dsignant la sagesse parfaite de prajn, ou ltat ultime
dillumination, les mots absence de pense sont en fait
utiliss :
Obtenir la libration, cest atteindre au samdhi ou
prajn, qui est absence de pense. Quest-ce que labsence de
pense ? Labsence de pense, cest voir et connatre tous les
dharmas avec un esprit libre dattachement. Quand il est
luvre, il pntre partout, tout en ne sarrtant nulle part
() Mais sabstenir de penser quelque chose, de telle sorte
que toutes les penses sont supprimes, cest tre domin par
le dharma, et cest une vision errone.79

Comme on la mentionn dans lintroduction, il nest


pas judicieux de comparer la doctrine bouddhique avec le
dogme islamique comme sils se situaient sur le mme plan.
Dans lIslam, Cest la marifa, la sagesse spirituelle, et non pas
tant la aqda, son credo formel, que lon peut comparer
fructueusement la doctrine bouddhique. Mais dans la mesure
o la marifa, telle que des autorits comme al-Ghazl
lexposent, est en complte harmonie avec le Coran et la
Sunna Prophtique, les concordances spirituelles que lon peut
trouver entre la spiritualit islamique et le Bouddhisme
contribuent dcouvrir le fond commun transcendant entre
lIslam en soi et non pas simplement ses dimensions
mtaphysiques et le Bouddhisme en soi.

Le Baq des illumins

Ce stra eut lhonneur dtre le seul stra prononc par une personne
originaire de Chine , selon Wong Mou-lam, traducteur de ce stra. Le
nom de stra ne sapplique normalement quaux sermons du Bouddha,
ce qui montre la haute estime que lon porte ce discours dans le
Bouddhisme Chan (Zen au Japon).
78

79

The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng, op. cit., p. 85.

92

Revenant lide de la non-existence des illumins


dans la citation suivante du Stra du Diamant , lequel jouit
dun immense prestige dans la tradition du Mahyna, nous
voyons que les illumins existent, mais que leur vritable
ralit est soutenue, non par eux-mmes, mais par le pur
Absolu, dsign dans notre citation prliminaire de lUdna
comme le non-compos : asamskrta.
Ce dharma que le Tathgata a pleinement connu ou
dmontr on ne peut le saisir, on ne peut en parler, ce
nest ni un dharma ni un non-dharma. Et pourquoi ? Parce
quun Absolu exalte les personnes saintes (asamskrtaprabhvit
hy ry-pudgal). 80

Ici encore on peut faire usage du concept soufi de baq,


ou de subsistance : ceux qui existent subsquemment
lexprience de lextinction ne sont maintenus que par la
Ralit de Dieu, non par leur propre existence. Toute cette
doctrine tire son orthodoxie coranique, entre autres, du verset
cit prcdemment : Tout ce qui est sur terre est vou
disparatre (fn); mais subsiste (yabq) la Face de ton Seigneur, Matre
de la Majest et de la Munificence (55 :26-27). Le mystique qui est
pass par lextinction a, par le fait mme, concrtement ralis
aussi la non-existence de toutes choses autres que Dieu, toutes
choses qui sont dans un tat vou disparatre , lors mme
que subsistant en apparence. tant mort son existence
illusoire, cest la Face de Dieu qui seule subsiste ; et cest
par cette subsistance que lindividu lui-mme subsiste sa
face ou essence tant en ralit non la sienne , mais celle
de Dieu : rien nexiste, comme on la vu plus haut, en dehors
de Dieu et de la Face (ou Essence) de Dieu, laquelle brille
travers toutes choses.
Sous cet clairage, il est possible de voir la raison pour
laquelle, dune part, le Bouddha dclare quil a connu le
Dharma, et de lautre, quon ne peut le saisir ni en parler, et
quen fait, il nest ni un dharma ni un non-dharma : dans la
mesure o de telles caractrisations de lAbsolu drivent du
Diamond Sutra, cit dans E. Conze, Buddhist Texts, op. cit., p. 36.
[N.d.tr. : Voir la note 18.]
80

93

point de vue individuel, et dans la mesure o lexistence


individuelle est strictement illusoire en elle-mme, toutes ces
caractrisations de lAbsolu ne peuvent pas ne point assumer
la nature dillusion, ou au mieux de moyens provisoires
(upya) dexprimer linexprimable. Dans le Stra du Diamant,
nous rencontrons le paradoxe que la vrit dclare par le
Bouddha nest ni relle, ni non-relle :
Subhuti, le Tathgata est celui qui dclare ce qui est
vrai, celui qui dclare ce qui est fondamental, celui qui dclare
ce qui est ultime () Subhuti, cette vrit que le Tathgata a
atteinte nest ni relle, ni non-relle. 81

La vrit qui peut tre dfinie dans les termes dune


polarit constitue par la ralit oppose lirralit ne peut
tre la vrit ultime. Seul est vrit ce qui transcende le
domaine o de telles notions dualistes peuvent tre postules.
Ce nest pas une vrit qui peut tre qualifie de relle, car sa
vrit mme doit tre absolument une avec la ralit : sa
propre quiddit doit tre son entire vrit et ralit, et ne
peut tre connue comme relle ou vraie dune faon
dfinitive sauf par elle-mme.
Le dialogue suivant entre le disciple Subhti et le
Bouddha lucide le paradoxe que cet Absolu ne peut tre
connu que par Lui-mme, par sa propre Quiddit (tathat) :
Subhti : Si, Seigneur, en dehors de la Quiddit
aucun dharma spar ne peut tre apprhend, quel est donc
ce dharma qui se maintiendra fermement dans la quiddit, ou
qui connatra cette pleine illumination, ou qui dmontrera ce
dharma ?
Le Bouddha : En dehors de la Quiddit, aucun
dharma spar qui pourrait se maintenir fermement dans la
Quiddit ne peut tre apprhend. La Quiddit mme, pour
commencer, ne peut tre apprhende, combien moins
encore ce qui peut se maintenir fermement en elle. La
Quiddit ne connat pas la pleine illumination, et sur le plan
dharmique, on ne peut trouver personne qui ait connaissance
81

The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-Neng, op. cit., p. 32.

94

de la pleine illumination, la connatra ou la connat. La


Quiddit ne dmontre pas le dharma, et sur le plan
dharmique, on ne pourrait trouver personne qui pourrait la
dmontrer. 82

Personne, pas mme le Bouddha, ne peut dmontrer


lAbsolu, car une telle dmonstration ncessite des concepts et
un langage, et lAbsolu ou la Quiddit transcende tous les
concepts de ce genre. Cest pour cette raison que le Bouddha
insiste sur la ncessit dtre affranchi de tous les
recouvrements de la pense (acitta-varanah) : la pense, par
sa nature mme, recouvre et donc obscurcit la source, la
substance ou la racine de sa propre conscience. Cest
seulement quand la pense assume la nature de voile
transparent sur son propre substrat de conscience que la
sagesse authentique est atteinte. Si la pense est
transparente , alors le penseur, lagent de la pense, est en
un sens teint devant la source et le but de la pense. Dire
penseur , cest nier la seule ralit de la nature absolue de la
conscience do le paradoxe que le Dharma est la fois
connu par le Bouddha et inconnu de lui ; il est la fois
atteint et non atteint.
Cest pourquoi, Sariputra, cest par l mme quil
est libre dune chose atteindre quun Bodhisattva, en stant
appuy sur la perfection de la sagesse, demeure exempt des
recouvrements de la pense et finit par accder au
Nirvna. 83

Revenons-en al-Ghazl, qui fournit une formulation


correspondante, en ne se rfrant pas aux recouvrements de
la pense mais aux facults individuelles . Les sciences
spirituelles les plus leves (al-marif, pl. de marifa) ne se
rvlent lindividu que par des tats spirituels de
dvoilement (mukshafa), et ceux-ci leur tour se fondent

82

Prajnpramit Sutra, A/27:453, cit in ibid., p. 37.

Heart Sutra, versets 37-43, cit in ibid., p. 93.


[N.d.tr. : On trouvera plusieurs versions franaises de ce Sotra du Cur
dans louvrage mentionn plus haut (note 18).]
83

95

sur lextinction de la conscience de lindividu. Fan est le


pralable essentiel ce dvoilement, en effet :
Les sens et les obstacles du moi ainsi que ses
instincts attirent vers ce monde sensible, qui est un monde
derreur et dillusion. Aussi le Rel se dvoilera-t-il
compltement la mort, lorsque disparatra la puissance des
sens et des imaginations qui tournent le cur vers le monde
den bas () Fan exprime un tat o les sens sont en repos
et ne travaillent pas, et o limagination se tient tranquille et
ne trouble pas. 84

On pourrait considrer cet extrait comme un


commentaire mystique du verset coranique suivant :
Celui qui migre dans le sentier de Dieu trouvera sur la terre de
nombreux et spacieux refuges. Celui qui sort de sa maison pour migrer
vers Dieu et Son Prophte et que la mort atteint, sa rtribution incombe
Dieu. Dieu est pardonneur, misricordieux (4 :100).

La mort du corps est prfigure dans cette mort de


lme infrieure en ltat de fan.
Mais revenons-en maintenant la distinction
fondamentale de Ngrjna entre les deux vrits , vu
quelle nous aidera mettre en contexte la concordance entre
les deux traditions concernant la conception du pur Absolu :
Lenseignement de la doctrine par les Bouddhas sappuie sur
deux vrits : la vrit relative la convention mondaine et la
vrit sous le rapport du fruit ultime. 85 Cest au niveau de la
vrit conventionnelle (samvrti-satyam) que lon peut situer les
explications relevant de tout le processus de la production
causale, de limpermanence et de la souffrance. La vrit ou la
ralit relevant du fruit ultime (paramrtha), cependant,
Voir son trait Kitb al-Arban f usl al-dn (Beirut : Dar al-Afaq alAbadiyya, 1979), pp. 44-45 ; et pour un examen de ce passage et de
passages similaires dans les uvres dal-Ghazl, voir Farid Jabre, La Notion
de la Marifa chez Ghazl (Paris: Traditions les Lettres Orientales, 1958), p.
125.
84

Extrait de son Mlamadhyamakakrik, 24 :8, cit par David Kalupahana,


NgrjnaThe Philosophy of the Middle Way, op. cit., p. 331.
[N.d.tr. : Traduction franaise : Trait du Milieu, Nagarjuna, ditions du
Seuil, Points/Sagesses, 1995.]
85

96

transcende ce domaine tout entier. Le terme fruit (artha,


pli : attha), que lon peut aussi traduire par consquence ou
rsultat, attire notre attention sur le dploiement existentiel de
ralit conscutif lillumination : ce nest pas au niveau de la
pense formelle que se situe la dcouverte de la vrit ou
de la ralit (satyam)86, et ce nest pas lindividu
empiriquement dfini qui la dcouvre ; elle est plutt le
fruit indescriptible de lexprience de lillumination. Le
contenu positif de cette illumination la Ralit absolue
nest donc pas ni quand les dsignations formelles de cette
Ralit sont infirms, contredits ou ignors. Ce que le
Bouddha contredit, cest lide que la Ralit ultime puisse tre
adquatement dsigne, contenue, et encore moins ralise,
par lindividu au niveau de la pense formelle, les deux tant
lis par la relativit de nama-rupa (nom-forme). Ceci explique
pourquoi, dans certains textes, mme lide de lultime Ralit
non-compose est contredite :
La ralit des Bouddhas est subtile et difficile
comprendre ;
Aucune parole ni aucun discours ne peuvent
latteindre.
Elle est compose ou non-compose ;
Sa nature essentielle est vide et sans forme.87

Dire de la Ralit ultime quelle est non-compose est


une erreur, non parce que lultime Ralit serait en fait
compose, mais parce que le fait mme de la dsigner
verbalement comme non-compose revient dj un acte de
composition. Il y a dune part la Ralit non-compose, et de
lautre sa description comme non-compose : mettre les deux
ensemble signifie quon a laiss la prsence du non-compos
et adopt le compos. On pourrait tout aussi bien contredire
le dernier verset du passage cit, Sa nature essentielle est vide
et sans forme , pour la mme raison que lon a contredit
Comme le mot arabe haqq, le mot sanscrit satyam peut tre traduit la
fois par les notions de ralit et de vrit.
86

The Flower Ornament Scripture [Stra de l'Ornementation fleurie], op. cit., p.


290.
87

97

lide que la Ralit tait non-compose. Sen tenir lide que


la Ralit est vide ou sans forme infirme la nature de vide de
cette ralit, et agit comme une barrire mentale empchant
dtre submerg par elle. Encore une fois, selon le Stra de
l'Ornementation fleurie :
Les choses exprimes par des mots
Ceux qui ont une sagesse moindre les discernent de
faon errone
Et de ce fait crent des barrires
Et ne comprennent pas leur propre esprit.
()
Si quelquun peut voir le Bouddha,
Son mental naura aucune prise ;
Une telle personne peut alors percevoir
La Vrit telle que la connat le Bouddha.88

Dans les termes de la spiritualit islamique, mme la


pense du tawhd sur le plan mental peut devenir un obstacle
sur la voie de la ralisation de ce tawhd, ralisation qui ne se
fonde pas sur la seule limination de toutes les constructions
mentales, mais aussi sur lextinction de la conscience
individuelle. Tout concept mme celui qui est vrai va
renforcer la conscience, et est donc erron du point de vue
suprieur de la Ralit qui transcende tous les concepts. Les
conceptions bouddhiques de lAbsolu sont ainsi faonnes
selon cette exigence paradoxale : concevoir lAbsolu dune
faon qui rvle linadquation ultime de tous les concepts, et
qui concentre toute aspiration spirituelle sur un saut du plan
de la pense finie au plan de la Ralit infinie. Une autre faon
dexprimer cette vrit est de dire : Ceux qui cherchent la
vrit ne doivent pas chercher quelque chose .89 Chercher
une chose aboutira seulement ne pas trouver la vrit de
toutes choses. Mme avoir la vision dune chose
empchera de voir toutes choses :
Labsence de vision [particulire], cest cela voir,
88

Ibid., p. 376.

89

Extrait de Vimalakirti Scripture, tel que cit par Cleary in ibid., p. 35.

98

Et cela peut voir toutes choses ;


Avoir une vision quelconque sur les choses
quivaut ne rien voir.90

Cette attitude se rsume succinctement dans les termes


qui figurent quelques versets plus loin : se sparer du
concept des choses .91 Ce nest pas la nature ultime des
choses qui est nie, ce qui est ni, cest plutt leur capacit de
conceptualisation adquate : la nature ultime ne peut se livrer
ou se laisser entrevoir que dans un clair de pure conscience
supra-conceptuelle. Cest ainsi que le meilleur enseignement, le
meilleur concept , est celui qui nous prdispose ce mode
de cognition intuitive, lequel surgit davantage dun tat dtre
intrieur que dune pense formelle. Lultime Ralit, loin
dtre nie dans cette perspective, est affirme de la faon la
plus profonde quelle puisse tre affirme : en niant tout ce qui
peut en quelque faon revendiquer dtre le Rel au niveau de
la pense et du langage, nom et forme (namarupa) : en
termes islamiques : l ilha illaLlh. En appliquant la
distinction de Ngrjna entre la vrit conventionnelle
(samvrti-satyam) et le fruit ultime (paramrtha), on pourrait
dire que se sparer du concept des choses est un processus
qui doit conduire du domaine de la vrit relative, l o le
concept des choses est un voile, au domaine de la vrit
ultime, l o rside la ralit transcendante de Ce qui nest
jamais que partiellement conceptualis dans le domaine
infrieur. Il ne faut donc pas appliquer la sparation en
question la Ralit ultime, mais toutes les choses qui
tenteraient demprisonner son infinitude dans le cadre fini de
la pense.
Le Stra du Diamant contient lessentiel de cet
enseignement en exprimant limpratif de cette sparation
dans une imagerie simple mais puissante. Ces images ont pour
but dinduire un tat du mental et de ltre, tat que lon
voque simplement sous la forme de deux impratifs : Se
dtacher des apparences demeurer dans la vrit relle .
90

Ibid., p. 376.

91

Ibid., p. 377.

99

tre dtach de ce qui apparat revient pratiquement la


ralisation de ce qui ne disparat jamais, et qui transcende
ternellement le domaine des apparences, la vrit relle .
Ce quil te faut penser de ce monde fugace :
Une toile laube, une bulle dans les flots ;
Un clair dans un nuage dt,
Une lampe vacillante, un fantme et un rve.92

On pourrait comparer ces lignes des versets


coraniques tel que le suivant :
Sachez que la vie de ce monde nest que jeu, frivolit, vaine
parure, assaut de vanit entre vous et dsir de multiplier lenvi vos
richesses et vos enfants. Elle est semblable une onde : les mcrants
smerveillent des plantes quelle fait pousser ; puis elles se fanent, tu les
vois jaunir et elles deviennent de la paille sche () (57 :20).

Quel que soit le nombre dannes passes dans la vie


de ce monde , celles-ci sembleront ne pas excder la dure
dune simple journe quand la fin de cette vie sera atteinte :
Ils tinterrogent au sujet de lHeure : A quand sa venue ?
Comment pourrais-tu en parler ? Cest ton Seigneur den fixer le
terme. Toi, tu nes que lavertisseur de ceux qui la craignent. Le jour o
ils la verront, ce sera comme sils ntaient demeurs (en ce monde ou
dans leurs tombes) quun soir ou une matine (79 :42-46).

La sentence prophtique Tous les hommes sont


endormis ; quand ils meurent, ils se rveillent peut se lire
comme un profond commentaire de ces versets.93
The Diamond Sutra, op. cit., p. 53.
[N.d.tr. : Voir la note 18.]
93 Bien que ne faisant pas partie des sources canoniques, cette sentence est
souvent cite par les autorits spirituelles de lIslam. Al-Ghazl, par
exemple, la cite plusieurs fois dans son Ihy. Mohammed Rustom dans son
article note les occurrences suivantes dans ldition de lIhy publie
Beyrouth en 1997 : 1 :15 ; 3 :381 ; 4: 246, 260. Voir M. Rustom,
Psychology, eschatology, and imagination in Mulla Sadra Shirazi's
commentary on the hadith of awakening, in Islam and Science, vol. 5, 1,
1997, p. 10.
[N.d.tr. : Pour ce qui est des traductions franaises, voir entre autres :
Erreur et dlivrance, par M. ad-Dahbi, ditions IQRA, Paris, 2000, p. 35 ;
ainsi que Al-Mundiq Min addall par Al-Ghazali (Publications du Waqf
92

100

Nous esprons que ces observations auront contribu


dmontrer quau niveau de la mtaphysique les deux traditions
sont en fait orientes vers la Seule et Unique Ralit, aussi
profondes que soient les divergences entre la conception
strictement thologique de cette Ralit dans lIslam et les
conceptions mystiques du Bouddhisme. Il nous faut prsent
aborder la question de savoir si cette ultime Ralit est
galement objet dadoration dans le Bouddhisme, faute de
quoi le savant musulman pourrait conclure que, mme si les
Bouddhistes semblent avoir une apprhension mtaphysique
ou philosophique de lunit de la Ralit ultime, ils nadorent
pourtant pas cet Absolu, et ne peuvent donc tre inclus dans
la sphre des vrais croyants .

Adoration de lUn
En Islam, le shirk est non seulement lerreur doctrinale
d associer des partenaires Dieu, ou dattribuer la divinit
aux idoles ; il est aussi le pch dlibr dadorer quelque
chose dautre que Dieu : Que celui qui espre la rencontre de son
Seigneur fasse uvre pie et nassocie aucun tre dans l'adoration de son
Seigneur (18 :110).
Par consquent, lorsque le Musulman lit le tmoignage
bouddhique du Triple refuge , il risque de le prendre pour
un acte de shirk. Je prends refuge dans le Bouddha, le
Dharma et le Sangha . Le Bouddha nest quun homme ; le
Dharma nest que lenseignement, la loi ou la norme ; et le
Sangha nest quune communaut de moines : o est-il fait
Ikhls n 6) quatrime dition, Hakkat Kitbevi, Fatih-Istanbul-Turquie,
1999, p. 7.]

101

mention de lultime Ralit dans laquelle il faut prendre refuge,


laquelle sont dues la dvotion et ladoration ? Pour rpondre
cette question, il serait judicieux den revenir la citation cidessus o Dharma a t traduit par Ralit. Le terme comporte
plusieurs sens, incluant : enseignement, norme, loi, vrit,
ralit. La difficult de le dfinir de faon prcise est rvle
par le Bouddha lui-mme :
Cette Ralit [Dhamma, pli pour Dharma] que jai
atteinte est profonde, difficile voir, difficile comprendre,
excellente, prminente, au-del de la sphre de la pense,
subtile, et ne devant tre sonde que par les seuls sages. 94

Le sens le plus immdiat du mot Dharma se rapporte


davantage lenseignement, la doctrine, et la loi ou la
norme qui en drive ; mais il peut dsigner aussi lultime
contenu de la doctrine, celui o culminent la fois la doctrine
et la loi, et dont le Bouddha lui-mme est le vhicule. Ce sens
mtaphysique suprieur de Dharma ressort dun examen des
Ecritures mahyniques, et en particulier de lexamen de la
conception des trois corps du Bouddha. Tout ceci nous
aidera nous rendre compte jusqu quel point le Dharma dans
son acception suprieure de vrit ou de ralit peut se
comprendre comme la mme Vrit ou Ralit ultime que les
Musulmans dsignent par les termes al-Haqqa ou al-Haqq.
Ceci nous aidera aussi voir que le Bouddha en qui on prend
refuge nest en aucun cas identifiable de faon exhaustive
avec le sage kyamuni, qui ntait que le messager, le porteur
du message du Dharma devant lequel il sefface. Le stra
mahynique
suivant
enseigne
explicitement
cette
subordination du Bouddha au Dharma :
Pour ceux qui mont vu par ma forme, et pour ceux
qui mont suivi par ma voix, errons sont les efforts dans
lesquels ils se sont engags ; ces gens ne me verront pas. Cest

Cit dans le Majjhima Nikya, in Some Sayings of the Buddha According to the
Pali Canon, tr. F.L. Woodward (London: Oxford University Press, 1925) p.
4.
94

102

partir du Dharma quil faut voir le Bouddha, car les corps du


dharma sont les guides. 95

Deux choses sont souligner ici : ltat dillusion de


ceux qui attachent une signification excessive la forme
humaine du Bouddha ; et linsistance sur le fait quil faut voir
le Bouddha la lumire du Dharma et non linverse. Cest bien
l laffirmation de lantriorit ontologique du Dharma.
Ensuite, par rapport la description des corps de dharma
comme guides , ces corps du Dharma manifests diffrents
niveaux sous la forme dautant de types de Bouddha : le
niveau humain (nirmna-kya, ou corps de transformation ) ;
le niveau cleste (sambhoga-kya ou le corps de batitude ) ;
et le niveau divin ou absolu (dharma-kya, traduit par le corps
[de lEssence] vritable)96. Il est relativement ais didentifier
les deux premiers corps du Bouddha respectivement la
manifestation terrestre et larchtype cleste. En Islam, cette
distinction correspond au Prophte, dune part, en tant
quhomme particulier, Mohammed b.Abd Allah, et dautre
part, en tant que ralit pr-humaine et archtypique de la
substance prophtique laquelle le Prophte fait allusion dans
cette clbre parole : Jtais Prophte alors quAdam tait
[encore] entre leau et largile .97

Le Bouddha la lumire du Dharma

Vajracchedik, 26a, b. Cit dans Buddhist texts through the Ages, op. cit., p.
144.
[N.d.tr. :Voir la note 18.]
95

[N.d.tr. : ou respectivement : corps de mtamorphose, corps de


jouissance ou de batitude, et corps de Ralit.]
96

La version la plus fermement authentifie de cette parole est la suivante :


Quelquun demanda un jour au Prophte quand il devint Prophte. Il
rpondit : Alors quAdam tait entre lesprit et le corps . Voir Tirmidh,
Manqib, 1; et Ibn Hanbal, 1, 281, et passim.
[N.d.tr. : Voir Les enseignements spirituels du Prophte, Tayeb Chouiref, vol. II,
p. 88 ; ditions Tasnm, 2008. Il sagit du Hadith 142, cit par Hkim.]
97

103

Il est cependant plus malais de dcouvrir la


signification du dharma-kya : comment lultime Ralit peutelle sincarner dans la forme dun Bouddha ? On pourrait
dclarer, en appliquant strictement la logique bouddhique : elle
ne sincarne pas, et elle ne peut le faire. Une telle incarnation
violerait en effet ncessairement la ralit absolument noncompose du Vide. On observe le mme paradoxe dans un
des noms du Bouddha, Shnyamurt : manifestation du Vide.
Le Bouddha manifeste une image, un reflet ou une indication
de ce qui ne peut jamais tre sujet la manifestation sous
peine de cesser dtre le Vide, car le vide est, par dfinition,
dpourvu de manifestation. Ce dharma-kya peut donc se
comprendre comme un degr de ralit qui ne peut tre conu
que comme lAbsolu, mais en aucune faon comme la
manifestation de cet Absolu : nous suggrons donc quil
convient de prendre le terme kya, corps ou vhicule,
mtaphoriquement et non littralement. Dharma, dans ce sens
ultime, ne peut tre assimil aucune manifestation
spcifique, aussi exalte soit-elle ; il sagit au contraire du
Principe de la manifestation, et il doit par l mme rester nonmanifest. Ce qui est manifest ne peut tre lAbsolu comme
tel, mais plutt laspect de lAbsolu qui est susceptible de
manifestation. Si la manifestation du Bouddha cleste
(sambhoga-kya), et a fortiori le Bouddha humain, (nirmana-kya),
taient confondus avec lAbsolu, ces formes relatives, au lieu
de rvler la voie vers lAbsolu, deviendraient des voiles qui
Lobscurcissent. On pourrait aussi avancer largument que le
fait mme que la mort du Bouddha est appele son parinirvna,
lultime ou le plus grand Nirvna, dmontre sa faon que
lAbsolu ne peut tre ralis dans son sens ultime qu la
dissolution de la manifestation de la forme humaine du
Bouddha.
Selon Houe-nng ( 713)98 : Car tout ce quoi lon
peut donner un nom conduit au dualisme, et le Bouddhisme
Le 6me patriarche de lcole Chan/Zen qui fut, selon Suzuki, le
vritable fondateur du Zen chinois . D.T. Suzuki, Essays in Zen, op. cit.,
vol. 1, p. 108.
98

104

nest pas dualiste. Se saisir de ce non-dualisme de la vrit est


le but du Zen .99 Dans la mme veine, le matre de Houenng, Hung-jen, crit : On ne se dbarrassera pas de la
naissance et de la mort si lon pense constamment dautres
Bouddhas. Cependant, si lon entretient sa propre et vigilante
attention100, on est sr datteindre lAutre Rive. Il cite ensuite
la parole du Bouddha extraite du Vajraccedika-prajnpramit
Stra : Si quelquun dsire me voir dans la forme, ou me
cherche dans le son, ce quelquun emprunte une mauvaise
voie et il ne peut voir le Tathgata 101. La ralit du Tathgata,
celui qui est ainsi all , est la nature de Bouddha, laquelle
tout tre a accs, mais uniquement dans la mesure o il est
libr de tout attachement la forme, mme, paradoxalement,
celle du Bouddha lui-mme. On comprend ds lors
pourquoi les matres Zen ont transmis la sentence : Si tu
rencontres le Bouddha sur ta route, tue-le ! . Dans les termes
du Stra de l'Ornementation fleurie :
Ds lors que les tres sensibles sont ainsi,
Ainsi sont galement les Bouddhas :
Les Bouddhas et les enseignements du Bouddha
[N.d.tr. : traduction franaise : Essais sur le Bouddhisme Zen, premire srie, p.
128 ; Albin Michel, 1972].
Ibid., vol. 1, p. 212.
[N.d.tr. : Ibid., premire srie, p. 250.]
99

Mindfulness* est une traduction parfaite de larabe taqw. Ce dernier


terme implique nettement, toutefois, que son objet est Dieu. Mais comme
dans le Bouddhisme notre mindfulness est une forme de souvenir permanent
du Dharma au milieu mme de toutes nos activits extrieures, on peut
considrer les deux termes comme indiquant le mme tat desprit : une
conscience de lAbsolu qui nest pas interrompue par notre propre
engagement dans le relatif. Le Coran fait allusion aux rijl, les hommes
vritables, que nul ngoce et nul troc ne distraient du souvenir de Dieu (24 :37).
Voir ci-dessous pour un dveloppement sur le souvenir de Dieu.
*[N.d.tr. : Comme la plupart des traducteurs franais, nous avons rendu le
terme sanscrit par attention , ou vigilante attention .]
100

Extrait de la traduction du discours de Hung-Jen sur la mditation par


W. Pachow, dans son Chinese BuddhismAspects of Interaction and
Reinterpretation (Lanham : University Press of America, 1980), p. 40.
101

105

Nont intrinsquement pas dexistence.102

Ou encore :
Mme si quelquun narrte pas de regarder le
Bouddha
Pendant cent mille ons,
Non conformment la vrit absolue
Mais regardant le sauveur du monde,
Ce quelquun saisit des apparences
Et agrandit le tissu de lignorance et de lillusion,
Confin dans la prison de la naissance et de la mort,
Aveugle, incapable de voir le Bouddha.
()
Les gens ordinaires voyant les choses
En poursuivent juste les formes
Sans raliser que les choses sont sans forme :
Il sensuit quils ne voient point le Bouddha.103

On ne peut donc dire que le Bouddha est ador , ni


dans les deux formes de ses corps humain et cleste, ni
dans la forme de son corps divin, le dharma-kya. Si ce
dernier relve vritablement du Dharma comme tel, aucun tre
ne peut se lapproprier ; et sil est lobjet dappropriation, ce ne
peut tre le Dharma. Comme nous en parlerons plus loin en
rapport avec le souvenir de Dieu , lobjet de la dvotion
peut bien tre en premier lieu limage du Bouddha, ou dun
Bodhisattva, mais en bonne logique bouddhique, cet objet est
rendu transparent, tant donn son vide de soi , permettant
ainsi le libre passage la seule ralit qui est pleinement ellemme, qui possde labsolue quiddit , le Dharma.
Dans nos rflexions, on pourrait faire usage des
synonymes du Dharma que donne D.T. Suzuki dans sa
The Flower Ornament Scripture [Stra de l'Ornementation fleurie], op. cit., p.
450.
102

103

Ibid., p. 373.

106

comparaison des termes utiliss pour dsigner Dieu ou


lultime Ralit dans les diffrentes traditions religieuses :
Prajn ( pure conscience ), Tathat ( quiddit ), Bodhi
( illumination ), Buddha ( lillumin ).104 Pour ce qui est du
dharma-kya, Ananda Coomaraswamy donne galement les
synonymes suivants : di-Buddha (le Bouddha primordial
ou absolu ), identifi aussi Vairocana ; Svabhvakya ( le
corps de la nature propre ) ; Tattva ( lessentialit ) ; Shnya
( le Vide ) ; Nirvna ( la batitude extinctive ) ; Samdhikya
( le corps de ravissement ) ; Bodhi ( la sagesse ) ; Prajn ( la
pure conscience ).105
ce niveau transcendant, le Dharma en question nest
donc plus simplement li lexprience mystique subjective ; il
sidentifie aussi lultime nature objective de conscience et
dtre il se rfre la fois un principe objectif
transcendant et un tat subjectif accessible en vertu de
limmanence de ce principe dans tout ce qui existe. Bien que
cette identification de lAbsolu pour ce qui est du Dharma-kya
soit souligne dans le Bouddhisme mahynique, et en
particulier dans lcole Yogcra qui dveloppa la doctrine des
trois corps du Bouddha au 4me sicle de notre re, Edward
Conze soutient qu il ny a rien de rellement neuf ce sujet
(). Lidentification dun aspect du Bouddha avec le Dharma
fut souvent tablie durant la premire priode [du
Bouddhisme] et fait partie de lessence du Bouddhisme. 106
Parler d un aspect du Bouddha appelle quelque
nuance, car ce quon entend rellement par l est assurment
un aspect de la conscience de l veill : le Bouddha dans la
mesure o il sidentifie au contenu de son illumination. Le
Dharma comme tre transcendant et source de la vie et de la
D.T. Suzuki, The Buddhist Conception of Reality, in Frederick Franck,
ed., The Buddhist Eye (Bloomington : World Wisdom, 2004), p. 85.
104

Ananda Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism (New Jersey :


Citadel Press, 1988) p. 239.
105

106

E. Conze, BuddhismA Short History (Oxford : Oneworld, 2000), p. 51.

107

conscience se comprendra ds lors comme Cela dont


lillumination du Bouddha est un aspect : Cest partir du
Dharma quil faut voir le Bouddha , et non inversement,
comme nous lavons vu prcdemment.
Marco Pallis, dans son important essai Le Dharma et les
dharmas comme principe de communication entre religions semble donc
bien en droit de relever ce concept comme un pont reliant les
diverses traditions religieuses. La phrase-cl concernant le
point mtaphysique que nous tentons dtablir ici est la
suivante : Si le Dharma correspond, pour sa part,
labsoluit et linfinitude de lEssence, les dharmas, pour leur
part, correspondent la relativit et la contingence des
accidents. 107
Le Dharma peut donc se comprendre en deux sens
distincts, philosophique ou ontologique lun, pdagogique ou
pratique lautre. Dans le premier sens, il dsigne ce que la
pense islamique comprend comme lEssence (al-Dht) :
lEssence de Dieu est lAbsolu (en termes thologiques) et la
seule Ralit (en termes spirituels). Toutes les essences
particulires sont relatives (en termes thologiques) ou
illusoires (en termes spirituels). Dans le sens pdagogique ou
pratique, le Dharma comme enseignement, loi, norme, etc.,
peut tre envisag comme correspondant la Shara
(exotriquement) et la Tariqa (sotriquement). Pris dans les
deux sens, ontologique et pratique, le simple terme Dharma
dans le Bouddhisme pourrait alors correspondre
approximativement au ternaire de lIslam : al-Haqqa, al-Tarqa,
al-Shara : La Ralit essentielle, la Voie spirituelle et la Loi
religieuse. Lensemble de ces trois termes est en un certain
sens rsum dans le Nom divin al-Haqq, le Vrai , ou le
Rel , que lon pourrait considrer comme le Nom divin
correspondant le plus troitement au Dharma, dans la mesure
M. Pallis, A Buddhist Spectrum (London: George Allen & Unwin, 1980),
p. 103.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise, voir Marco Pallis, Lumires
bouddhiques, traduit par Roger Du Pasquier (Fayard, 1983), p. 179.]
107

108

o al-Haqq comporte galement les notions dobligation et de


droit, do le devoir et la loi, si centrales dans la signification
de dharma ; une des principales connotations de al-Haqq est en
effet celle dun droit qui est d comme une obligation.
Les deux termes, al-Haqq et Dharma impliquent donc la fois
la Vrit ou Ralit la plus haute, en termes mtaphysiques, et
lengagement le plus total envers cette Vrit, en termes
humains.

Le souvenir de Dieu
Sous le rapport de ladoration, on constatera de nouveau
que les deux traditions concordent sur des points-cls pour ce
qui est de lessence, et divergent largement pour ce qui est de
la forme. Cette essence revient cultiver la conscience de
lAbsolu, et en Islam cest le dhikr Allh, souvenir, invocation
ou conscience de Dieu. Le dhikr de Dieu y est dcrit comme la
vraie raison dtre de toutes les formes de prire ; ceci ressort
clairement du verset coranique o Dieu dit : observe la prire
pour te souvenir de Moi (20 :14). Le but mme de la prire, sa
valeur et sa substance spirituelles, sont donc le souvenir de
Dieu. Si la prire formelle ou canonique constitue le noyau de
la pratique religieuse, le dhikruLlh est, comme le Coran le
mentionne trs simplement, akbar, cest--dire plus grand
ou le plus grand : certes, la prire loigne lhomme de la turpitude
et de ce qui est dtestable, et linvocation de Dieu est ce quil y a de plus
grand (29 :45).
Le mot arabe dhikr comporte deux significations
essentielles, celle de souvenir et celle dinvocation ; il dsigne,
par consquent, la fois le but et le moyen : la fois le
principe de la conscience permanente de lAbsolu, et le moyen
de raliser cette conscience. Ce moyen de ralisation est centr
sur linvocation mthodique du Nom (ou des Noms) de Dieu,
et plus particulirement, du Nom suprme de Dieu en Islam,
Allh. De faon similaire, dans le Bouddhisme et en
particulier dans les coles tardives du Mahyna
linvocation du Nom (ou des Noms) de lAbsolu figure
comme le moyen de salut par excellence. Le Bouddhisme a
109

dvelopp une panoplie de disciplines et de techniques de


prire, de mditation et dincantation, hritant aussi de
lHindouisme la pratique du japa-yoga, la voie de la rptition
ou de linvocation, qui sarticule sous de nombreux modes.
Bien quil soit injustifi de rduire toutes ces techniques de
prire et de mditation la seule invocation, il est nanmoins
important de souligner les parallles remarquables entre la
tradition islamique du dhikr et les coles de pense du
Bouddhisme qui considrent pareillement la pratique de la
prire invocatoire comme la quintessence de toute prire
possible. Il suffit pour le but que nous nous proposons ici de
citer quelques sentences de lautorit japonaise, Hnen (
1212), fondateur du Jodo-shu, la Terre Pure , cole du
Bouddhisme mahynique qui est, de toutes les coles
bouddhiques, sans doute lune des plus proches de la tradition
islamique contemplative pour ce qui est de la prire
invocatoire. Il faut noter aussi que lcole Vajrayna, que nous
avons mentionne dans lintroduction, est souvent appele le
Mantrayna ( vhicule du mantra ) dans la tradition tibtaine,
tant donn la centralit des formules invocatoires dans cette
branche du Bouddhisme.
Dans lcole de la Terre Pure, le Bouddha de la Lumire
Infinie, Amitbha (Omitofu en chinois, Amida en japonais),
assume le rle de sauveur, et cest comme tel quon linvoque.
tre sauv par Amida signifie ressusciter dans sa Terre
Pure aprs la mort, le Sukhvat ou Paradis de Batitude ,
dont les descriptions sont trs proches de celles du Paradis
coranique. Cette grce salvatrice est le rsultat des vux
prononcs par Dharmakra, selon le Stra de la Vie
ternelle , dont la traduction chinoise forma la base
principale de lcole Shin dans le Bouddhisme de la Terre
Pure, la fois en Chine et au Japon (o elle prospra sous le
nom de Jodo Shin).108 la lumire de notre prcdent expos
sur les corps du Bouddha, il doit tre clair que ce lon
invoque nest pas la forme humaine du Bouddha, mais
D.T. Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism (New York: Harper & Row,
1968), p. 137.
108

110

Amitbha en soi, cest--dire : la Lumire Infinie,109 fluant


de lAbsolu, Lumire qui la fois illumine et sauve. Cest
comme si les deux Noms divins al-Nr et al-Rahm taient
combins110 et invoqus comme Nom unique. Selon le rcit
mythologique111 du vu salvateur dAmida, kyamuni
raconte avoir atteint la bouddhit dans un pass infiniment
loign il y a dix kalpas , chaque kalpa comptant 432
millions dannes.112 Le nombre dannes est ici clairement
symbolique : il nous invite entrer dans un domaine
intemporel, un pass loign, ou une origine loigne une
pr-ternit , que lIslam dsigne par le terme Azal. La prternit sidentifie la post-ternit (Abad), ou simplement
lternit en soi ; et donc, ce quoi on fait allusion dans ces
rfrences un pass inimaginable est en fait un principe
ternel, au-dessus et au-del du temps.
Ce Bouddha primordial ou originel porte aussi le
nom ddi-Buddha, qui est aussi le principe absolu du
Bouddha, ds lors que, comme on vient de le voir, il est un
synonyme du Dharma-kya lui-mme. Si ldi-Buddha est
lorigine de toutes choses, au commencement mme, il peut
correspondre ce que les Musulmans dsignent par le Nom
divin al-Awwal, ( le Premier ) ; et, du point de vue
On interprte aussi le mot Amitbha comme incluant laspect de vie
infinie , Amityus. La Lumire et la Vie sont toutes deux infinies, et ce
degr de la Ralit du Bouddha est clairement transcendant ; on ne peut
lidentifier avec aucune de ses manifestations relatives au sein du samsra,
ou, en termes islamiques, du monde cr .
109

Ou trois, en y incluant al-Hayy, Celui qui vit ternellement, si nous


tenons compte de la dimension Amityus dAmitbha.
110

En prenant ce mot dans son sens positif : un mythe est une histoire
exprimant un mystre les deux termes drivent de la mme racine
grecque mu , signifiant muet ou silencieux . Face un mystre
divin, la rponse la plus approprie est de rester silencieux , mais le
mythe fournit une expression provisoire et approximative du mystre,
lequel est en fin de compte inexprimable.
111

Kenryo Kanamatsu, NaturalnessA Classic of Shin Buddhism


(Bloomington : World Wisdom, 2002), p. 17. La traduction de cet ouvrage
en franais sous le titre Le naturel devrait paratre sous peu.
112

111

mtaphysique, le Premier doit aussi tre le Dernier (alkhir) : lalpha et lomga sont en principe identiques, et ils ne
sont distinguables comme origine et consommation que du
point de vue du temps lui-mme ; en eux-mmes, ils ne sont
autres que des expressions extrieures du principe dternit
transcendant totalement le temps. Cest ce que dcrit
succinctement un Bouddhiste contemporain adepte du Jodo,
dans son commentaire des paroles de kyamuni qui dcrivent
son illumination primordiale : Cest lternel Je suis qui
parle par le je suis qui est en moi .113 Le Bouddha ne parle
donc pas en tant quindividu ou en son propre nom, mais en
tant que porte-parole ou transmetteur dune ralit universelle.
Son illumination il y a des ons est une faon mythique
dvoquer lillumination en soi, ou la source de toute
illumination, la Lumire comme telle, qui est ternelle, et donc
absolue et infinie, car, comme le dit Kanamatsu : Amida,
ltre Infini, est parfait et ternel .114
Et de mme, pour ce qui est du vu dAmida de ne
pas accder lillumination avant que tous les tres ne soient
sauvs, il faut comprendre la chose sous le rapport des
principes universels, abstraction faite de leur revtement
mythologique : Amida est () le Cur de nos curs. Il est
le Cur de compassion qui peroit tout () Amida est
lternelle Volont salvatrice, le Vu originel ternellement
luvre. 115 Ce vu compatissant normalement
exprim comme un vu de ne pas accder lillumination
finale avant que tous les tres ne soient sauvs peut tre
considr comme analogue la mtaphore que Dieu utilise
dans le Coran pour dcrire Sa Misricorde : Votre Seigneur sest
Ibid., p. 12. Ceci nous fait penser ce quen Islam on appelle un hadth
quds, une parole sacre , dont lauteur est Dieu Lui-mme, mais
transmise par le Prophte en tant que medium. Ces paroles sont distinctes
du Coran, mais leur auteur est toujours Dieu Lui-mme, et en aucun cas le
Prophte.
113

114

Ibid., p. 13.

115

Ibid., p. 85.

112

prescrit Lui-mme la Misricorde (6 :12). Sous le mme rapport il


faut aussi noter : Invoquez Allh ou invoquez al-Rahmn (Le
Tout-compatissant ) (17 :110). On se rend compte ici que la
nature intrinsque de lAbsolu est la compassion salvatrice.
Nous reviendrons sous peu au thme de la misricorde et de
la compassion ; linvocation du nom de lAbsolu est donc
absolument salvatrice. Mais pour linstant, il nous faut noter
que le Prophte de lIslam a exprim un sentiment analogue
au vu dAmida en faisant allusion sa prrogative
dintercesseur pour les pcheurs. En rapport avec le verset
coranique qui dit : Le jour viendra o ton Seigneur taccordera Ses
dons et o tu seras satisfait (93 :5), il dclara : Je ne serai pas
satisfait aussi longtemps quun seul membre de ma
communaut (umma) sera dans le Feu. 116 tant donn que le
Prophte fut envoy comme une misricorde pour les mondes
(21 :107), sa communaut peut sinterprter comme
signifiant tous les peuples et mme tous les tres , comme
dans le vu dAmida, et non juste les Musulmans au sens
restreint du mot.
Tariki et Tawakkul
Au sein de la tradition amidiste, ces principes sont
exprims de faon oprative dans le Nembutsu, linvocation de
la formule : namu Amida Butsu, vnration au Bouddha
Amitbha . Hnen enjoint ses disciples de
ne jamais cesser la pratique du Nembutsu mme pour
un moment 117 ; tant donn que la pratique peut tre
poursuivie en marchant, en tant debout, assis ou couch,
quand et o que lon soit () on appelle le Nembutsu une
pratique facile.118
On trouve plusieurs sentences dune importance similaire dans diverses
collections. Cette sentence particulire se trouve dans la collection dalDaylami.
116

Honen, The Buddhist Saint: His Life and Teaching, Shunjo (Tr. H.H. Coates,
R. Ishizuka), (New York: Garland, 1981), vol. 2, p. 441.
117

118

Ibid., vol. 2, p. 460.

113

Ceci nous rappelle le verset du Coran :


En vrit, dans la cration des cieux et de la terre, et dans la
succession de la nuit et du jour, il y a des signes pour ceux qui sont
dous dintelligence, pour ceux qui invoquent Dieu debout, assis ou
couchs sur le ct () (3 :190-191).

Hnen dit ses disciples quil ny a pas de discipline


plus efficace que celle du Nembutsu si lon dsire atteindre
lillumination et renatre dans la Terre de la Parfaite
Batitude . Il dclare :
Toutes les autres disciplines sont efficaces quant
leurs buts respectifs, mais non pour la naissance dans la Terre
Pure .119

Et de mme, nous avons des paroles du Prophte telle


que la suivante qui se rfre la pratique du dhikr comme
tant la plus efficace de toutes les formes de prire et
daction :
Ne vous informerai-je pas sur la meilleure et la plus
pure de vos actions pour votre Seigneur, et la plus leve
dans les degrs que vous atteignez , celle qui vous est plus
profitable que donner de largent et de lor, qui est meilleure
pour vous que combattre vos ennemis en les frappant au cou
et eux vous frappant au cou ? Les gens qui ils sadressaient
scrirent : Oui ! Quelle est-elle, Envoy de Dieu ? Il
dclara linvocation perptuelle de Dieu .120

La pratique du Nembutsu se fonde principalement sur le


pouvoir de l absolument Autre , par antithse au pouvoir de
soi-mme, jiriki. On pourrait dire que tariki est prcisment ce
que le tawakkul, labandon ou la confiance, signifie en Islam :
on sabandonne totalement la grce et au pouvoir de
lAutre , qui est absolument autre que soi-mme. Dans cette
confiance totale, ce don de soi lAutre, on reconnat la
119

Ibid., vol. 2, p. 463.

Cit dans Al-Ghazl : Invocations and Supplications (Book IX of Ihy ulm


al-dn), trans. K. Nakamura (Cambridge, 1990), p. 8 (nous avons
lgrement modifi la traduction de la dernire phrase du hadth).
[N.d.tr. : notre traduction suit celle de Reza Shah-Kazemi.]
120

114

conception islamique du tawakkul ou de l Islam lui-mme,


qui signifie littralement soumission , voquant ainsi lide
danatt, le non-soi, dans le Bouddhisme : la totalit de la
confiance dans lAutre, et de la soumission cet Autre,
prdispose le soi un mode radical deffacement : on ne se fie
pas soi-mme, mais labsolument Autre. Dans lcole de la
Terre Pure, cette foi dans lAutre est la foi dans le pouvoir de
la grce manant dAmida, le principe de la Lumire Infinie.
Le tariki et le tawakkul ont tous deux pour but de
raliser en mode pratique le concomitant existentiel de la
doctrine de lanatt : leffacement de la conscience
gocentrique et labandon lAbsolu, qui est labsolument
Autre . On peut mme aller plus loin, et dire que le tawakkul
nest pas seulement gouvern par le mme but spirituel que
celui auquel la doctrine de lanatt est proportionne ; le
principe du tawakkul rend galement explicite ce qui est
logiquement ncessaire, tout en restant inarticul, dans les
expressions primitives de la doctrine de lanatt. Car, comme il
en sera question plus loin, il est logiquement impossible de
surmonter le sens du soi au moyen du soi il doit y avoir
quelque chose de radicalement autre , de totalement au-del
du soi, et qui seul nous rend capables de transcender le sens
congnital de la proccupation de soi-mme. Cette
proccupation de soi-mme engendre son tour une fausse
impression dautosuffisance. La qualit authentique
dautosuffisance est le privilge exclusif de la seule Ralit ;
dans la mesure o lme humaine sattribue cette qualit, elle
se rebelle contre la vraie nature de sa totale dpendance de
Dieu en tant quAutre, et se rebelle contre lUn qui est seul
vraiment indpendant ; comme le dit le Coran : Et pourtant,
voici que lhomme se rebelle ds quil sestime indpendant (96 :6-7).
Le passage suivant de louvrage de Kanamatsu,
Naturalness, nvoque pas seulement les commentaires
spirituels sur le clbre verset de la lumire (yat al-nr, 24
:35) du Coran ; il indique aussi quel point cette tradition du
Bouddhisme est en rsonance avec linsistance de lIslam sur
115

les valeurs de confiance, de foi et de soumission


inconditionnelle Dieu.
La lampe contient son huile quelle garde fermement
sous sa vigilante emprise, et quelle protge de la moindre
perte. Elle est ainsi spare de tous les autres objets qui
lentourent et fait preuve davarice. Mais lorsquelle est
allume, elle trouve aussitt sa signification ; sa relation avec
toutes choses, proches et lointaines, est tablie, et elle sacrifie
volontiers sa rserve dhuile pour nourrir la flamme. Une telle
lampe est notre soi () il faut que la lampe sacrifie son huile
la lumire et libre ainsi la raison dtre implicite quelle
contient () Cest cela lmancipation () Le naturel
(jinen)121 que Shinran122 a prch nest rien de moins que cette
mancipation du soi ; une sainte libert par la dissolution du
pouvoir de soi-mme (jiriki) dans le Pouvoir de lAutre
(tariki), par labandon de notre volont propre (hakarai) la
Volont ternelle () Cest l ce que Shinran voulait dire en
dclarant que la voie directe vers la dlivrance est la foi
absolue en Amida. 123

La clef du salut
Ibn AtAllh al-Iskandar ( 1309), une autorit
majeure dans le Soufisme, qualifie le souvenir ou linvocation
de Dieu de clef du salut :
En vrit le souvenir de Dieu Trs-Haut est la clef
du salut et la lampe des mes () le fondement de la Voie et
le support central des sages raliss () la libration de

[N.d.tr. : Pour une analyse dtaille du terme jinen, on se reportera entre


autres louvrage de Jacques Joly, Le naturel selon And Shoki, Maisonneuve
& Larose, Collge de France Bibliothque de lInstitut des Hautes
tudes japonaises, 1996. Il y est dit notamment que Shinran utilise la
notion de jinen (hni) afin de rendre compte du mode selon lequel sopre
cette renaissance (), tout fait naturellement, par le travail naturel de la
puissance du Vu dans une indpendance totale (p. 139).]
121

122

Shinran ( 1262) fut le successeur de Hnen.

123

Kenryo Kanamatsu, Naturalness, op. cit., pp. 42-43.

116

lignorance et de la distraction par la prsence permanente du


cur la Vrit. 124

Et de mme dans le Bouddhisme, on peut considrer le


souvenir ou linvocation comme au moins une clef du
salut , comme la affirm le Dala Lama. On lui demanda un
jour si linvocation Om mani padme Hum (Om, joyau dans le
lotus, Hum) suffisait en soi pour quun homme prenne
immdiatement le chemin de la Dlivrance.
Sa Saintet rpondit quen effet cela suffirait pour qui
aurait pntr au cur de sa signification, dclaration qui
corrobore la parole selon laquelle la formule Om mani padme
Hum contient la quintessence de lenseignement de tous les
Bouddhas . Le fait que le Dala Lama exerce spcifiquement
une action de prsence dans ce monde au nom du
Bodhisattva Chenrezig, rvlateur du mani, donne son
explication une autorit des plus grandes.125

Il faut noter quIbn AtAllh poursuit son expos en


dfinissant ce souvenir dans les termes les plus larges
possibles, et ce faisant, nous permet de nous rendre compte
jusqu quel point les diverses formes de la dvotion
bouddhique y compris des pratiques telles que celle de se
concentrer sur limage du Bouddha ou de Bodhisattvas
peuvent tre incluses dans la catgorie dvotionnelle, dfinie
au sens large, du souvenir de Dieu , pouvant par l mme
sapparenter du moins pour certaines ce que les
Musulmans considrent comme une authentique adoration de
lUn. Ibn AtAllh dfinit le souvenir de Dieu comme
la rptition du Nom de lInvoqu par le cur et la
langue. Il est indiffrent si cest Dieu qui est lobjet du
souvenir, ou lun de Ses attributs, ou lun de Ses
commandements, ou lun de Ses actes (). Le souvenir de
Ibn AtAllh al-Iskandar, The Key to SalvationA Sufi Manual of
Invocation (tr. Mary Ann Koury Danner) (Cambridge: Islamic Texts Society,
1996), pp. 43, 45.
124

Marco Pallis, A Buddhist Spectrum (London: George Allen & Unwin,


1980), p. 89.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise, voir Marco Pallis, Lumires
bouddhiques (Fayard, 1983), p. 159.]
125

117

Dieu peut prendre la forme dune requte Son gard, ou du


souvenir de Ses Envoys, Prophtes, saints ou quiconque est
en relation avec Lui, ou proche de Lui en quelque manire,
ou en fonction de certains actes comme la rcitation du
Coran, la mention du Nom de Dieu, une posie, un chant,
une conversation ou une histoire.126

Les observations prcdentes concernant la signification


plus profonde de la Face de Dieu dans le Coran, ainsi que
lexgse dal-Ghazl, nous aident comprendre comment il
se fait quIbn AtAllh puisse inclure dans la catgorie du
souvenir de Dieu des pratiques comme le souvenir des
Prophtes et des saints de Dieu. Car, si la Face de Dieu est l,
o que lon se tourne, on contemple en principe cette Face,
quel que soit lobjet immdiat de la perception. Cependant,
dans le cas dobjets ordinaires, la face qui est phmre et
illusoire, relevant de lobjet en tant que tel, jette un voile sur la
Face de Dieu de laquelle elle tient son existence ; la face du
relatif clipse la Face de lAbsolu. Dans le cas des Prophtes et
des saints, en revanche, tant donn leur effacement devant la
Face de lAbsolu leur ralisation concrte que leur propre
existence est, en termes bouddhiques, vide cette Face de
lAbsolu brille travers leur individualit. Cest ainsi que Dieu
est vu ou remmor au travers de tels saints tres ; car, de
nouveau en termes bouddhiques, cest lAbsolu qui exalte les
saintes personnes (asamskrtaprabhvit hy ry-pudgal).
Cette station spirituelle leve est voque dans la
clbre parole sacre (hadth quds) o Dieu parle la premire
personne par la bouche du Prophte, et o Il dclare la
guerre quiconque soppose lun de Ses saints, ou plus
littralement, amis (wal, pl. awliy). Suit cette description
implicite du saint qui sest vou entirement Dieu par des
pratiques surrogatoires :
Mon serviteur ne peut sapprocher de Moi par rien
qui magre davantage que ce que Je lui ai prescrit. Et mon
serviteur ne cesse de sapprocher de Moi par les dvotions
volontaires jusqu ce que Je laime ; et lorsque Je laime, je
deviens loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit,
126

Ibn AtAllh al-Iskandar, ibid., p. 45.

118

la main par laquelle il frappe et le pied avec lequel il


marche. 127

Ce passage de la ralit divine travers le saint


nimplique aucun compromis lgard de la transcendance
divine. Cest juste le contraire, car nous sommes en prsence
de la manifestation la plus radicale du tawhd immacul : le
saint, tant celui dont lexistence est efface devant Dieu,
permet le libre passage la divine transcendance en vue de se
manifester travers lui comme divine immanence ; la seule
ralit de Dieu, la fois transcendante et immanente,
inaccessible et pourtant inluctable, est affirme dans et par la
saintet. Le phnomne de la saintet donne lieu lune des
preuves les plus irrfutables du tawhd.
On peut discerner une allusion ce principe bien des
endroits de la littrature dvotionnelle sur le Prophte.128
titre dexemple, voici un extrait du clbre pome intitul alBurda, de lImam al-Bsr :
En vrit la gnrosit (fadl) de lEnvoy de Dieu na
aucune limite quun orateur serait capable darticuler par le
verbe .129
Voir An-Nawaws Forty Hadith, p. 118, 38. Ce hadith est rapport par
Bukhr, Kitb al-riqq, p. 992, 2117.
[N.d.tr. : Voir aussi, pour la traduction franaise, Les quarante Hadiths
dAzzeddine Haridi, op. cit., p. 100 (hadith 38), ainsi que Les quarante
Hadiths de lImam An-Nawwi, op. cit., p. 143.]
127

Il faut toujours bien garder lesprit quen Islam tout prophte (nab) est
par dfinition un saint (wal), mais que tout saint nest pas prophte. Tout
ce quon dit dun saint sapplique galement un prophte, lequel possde
tout ce que le saint possde, en sus de la fonction spcifique de la
prophtie. Il faut noter aussi que la saintet du Prophte Mohammed est
plus grande que celle de nimporte quel saint.
128

Cit dans le recueil Mukhkh al-ibda (Beirut : Dr al-Hw, 2008), p.


552 ; voir lexcellente traduction anglaise de ce pome par Shaykh Hamza
Yusuf, The Burda of al-Busiri (Thaxted: Sandala, 2002). Dans sa trs
judicieuse introduction, Shaykh Hamza nous informe que ce pome est
sans doute le pome le plus mmoris et le plus rcit dans le monde
musulman (p. xvii).
129

119

On pourrait objecter que seule la gnrosit de Dieu


peut tre dcrite comme illimite ; et pourtant, vu que
lattribut de gnrosit manifest par le Prophte nest limit
par aucune appropriation goste de sa part, il faut le
considrer comme revenant en fin de compte, ou
mtaphysiquement, Dieu. Il appartient Dieu sous le
rapport de son essence incre, et au Prophte sous le rapport
de sa forme manifeste. Le Prophte est dcrit dans le Coran
comme compatissant et misricordieux (raf and rahm ;
voir 9 :128), qualits qui servent aussi dcrire Dieu. Le Burda
mentionne ces qualits, ainsi que bien dautres, et les considre
toutes la lumire de la bi-dimensionnalit cite plus haut, la
fois comme cres et incres.
Toutes les vertus du Prophte sans exception sont
autant de manifestations de qualits qui ne lui appartiennent
pas, mais appartiennent en fait Dieu. En louant ces qualits,
on loue Dieu, tout en exprimant lintention de cultiver ces
qualits en soi-mme ; la meilleure faon de les cultiver est de
suivre le bel exemple (33 :21), le Prophte, en qui le mode
humain de ces qualits sincarnait la perfection. On ne rduit
pas Dieu au niveau du Prophte, on lve au contraire jusqu
leur source divine les qualits quil manifeste, en percevant les
archtypes transcendants de ces qualits dans la divine
Essence.
La mtaphysique bouddhique nous aide comprendre
que ce qui est exprim ici nquivaut pas, loin sen faut, une
divinisation du Prophte, et donc une forme de shirk ; ce
mode de perception des qualits prophtiques comme
expressions de leurs archtypes divins est au contraire exig
par une rigoureuse application du tawhd. Cette perception sera
dautant plus juste et prcise que lon sera capable de voir
travers le Prophte ; autrement dit, on voit quil nest quun
serviteur (abd) ou un pauvre envers son Seigneur (faqr il
rabbihi) ; en terminologie bouddhique, il est celui qui est vide
de lui-mme (svabhava). Celui qui est le plus vide de son propre
soi ou dharma est celui qui est le plus rempli du Dharma : le pur
miroir immacul de lme du Prophte reflte ainsi la Face de
120

Dieu ; la louange adresse initialement au caractre du


Prophte limage de la Face reflte dans le pur miroir
est donc invitablement, et a fortiori, la louange de la Nature
mme de Dieu la Face en soi, indpendante du miroir qui
la rflchit. Cest ainsi que mme le souvenir dun seul attribut
du Prophte devient le souvenir de Dieu, et rejoint par l le
but mme de toute adoration, qui son tour est le but de la
cration : Je nai cr les djinns et les hommes que pour quils
Madorent (51 :56).130

Images du Bouddha, bndictions sur le Prophte


La citation dIbn AtAllh que nous avons mentionne
ci-dessus, ainsi que le hadth quds dcrivant le saint, nous
aident galement comprendre comment il est possible de
considrer la contemplation des images du Bouddha lun
des actes centraux de dvotion dans la tradition bouddhique
comme un mode du souvenir de Dieu . Car si lon
accepte que le Bouddha fut lun des Envoys de Dieu, et si le
souvenir de lun de ces Envoys est une forme du souvenir de
Dieu, il sensuit que lon peut considrer lacte de
contemplation de limage du Bouddha comme une forme
lgitime du souvenir de Dieu dautant que, la diffrence
de lIslam, lusage des images nest pas interdit dans le
Bouddhisme. Le vaste univers kalidoscopique de
liconographie bouddhique peut tre envisag comme une
forme de souvenir, et non comme une tentation didoltrie.
Cest l une forme de dvotion qui passe par la contemplation
du Bouddha en vue du souvenir de lultime Ralit le
Dharma que le Bouddha avait ralise. Les formes diverses
de la contemplation bouddhique sont fort loignes de
fixations idoltres sur la forme du Bouddha ; car cette forme
est parfaitement vide . La tradition tibtaine du Vajrayna
dcrit les images que le fidle contemple comme apparentes

Selon Ibn Abbs et sa suite la majorit des commentateurs du


Coran lexpression yabudni ( ils madorent ) signifie ici : yarifni ( ils
me connaissent ).
130

121

mais vides .131 Les images apparaissent dans ce domaine


de la manifestation, mais elles sont transparentes, permettant
au fidle de voir travers elles jusqu lEssence sans forme
dont elles sont des images phmres images qui
apparaissent et donc, comme toute manifestation formelle,
disparaissent. Dune part, lapparition implique la disparition,
et dautre part, la forme manifeste implique lEssence nonmanifeste. Une telle contemplation est en fait une invitation
contempler, cultiver et assimiler le contenu ultime de
lillumination du Bouddha, et non simplement smerveiller
de sa beaut surhumaine, bien que cette dernire ait aussi son
rle jouer dans l conomie du salut comme nous le
verrons dans un moment. Dans les termes de Suzuki :
Le contenu de cette illumination fut expliqu par le
Bouddha comme le Dharma qui devait tre directement
peru (sanditthika), au-del des limites du temps (a-klika),
pour faire lobjet dune exprience personnelle (ehi-passika),
entirement persuasive (opanayika), et que les sages devaient
comprendre en faisant chacun son exprience propre
(paccattam veditabbo viuhi). 132

Un des matres les plus importants de la doctrine de la


Terre Pure en Chine, Tao-cho ( 645), dcrit les quatre
manires par lesquelles le Bouddha sauve :
1. Les enseignements oraux, tels quils sont consigns et
transmis par des livres ;
2. La beaut surnaturelle des Bouddhas ;
3. Leurs pouvoirs, leurs vertus et leurs transformations ;
4. Leurs noms.133
Voir Reginald Ray, Secret of the Vajra World (Boston and London :
Shambhala, 2002), p. 214.
131

Suzuki, Essays in Zen Buddhism, op. cit., vol. 1, p. 61.


[N.d.tr. : Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen, op. cit., premire srie, p. 72.]
132

Ces quatre points sont repris dun stra extrait de louvrage de Tao-cho
Book of Peace and Happiness ; cit par Suzuki, Essays in Zen Buddhism, op. cit.,
vol. 2, p. 157.
[N.d.tr. : Essais sur le Bouddhisme Zen, op. cit., deuxime srie, pp. 153-154.
Louvrage de Tao-cho sintitule Le livre de la paix et du bonheur.]
133

122

On peut avancer que chacune de ces quatre fonctions


est remplie par le Prophte de lIslam. Les enseignements
oraux sont de toute vidence la fois les siens quant ses
propres sentences (hadth), et ceux de Dieu quant au Coran et
aux paroles saintes (ahdth qudsiyya). Sa beaut une des
caractristiques les plus remarques dans la littrature
dvotionnelle134 peut ne pas tre envisage comme
salvatrice au sens strict du terme, mais comme cultivant le
sens de la perfection humaine que le Prophte personnifiait, et
donc comme augmentant la rceptivit dvotionnelle au
contenu salvateur de son message. Quant ses vertus, comme
on la vu prcdemment, elles ne ressortissent pas seulement
au domaine du caractre humain, mais aussi la source divine
de toutes les qualits positives : louer ses vertus nest pas
seulement une faon de raliser ces vertus en soi-mme, cest
aussi un mode de louange de Dieu. Il nest donc par
surprenant dentendre de la bouche du Prophte :
Je nai t envoy quen vue du perfectionnement des
plus nobles vertus.135 (les italiques sont de nous).

On pourrait objecter : si le perfectionnement de la vertu


est le seul but de la mission prophtique, quen est-il de la
louange de Dieu, de la prire Dieu, du souvenir de Lui, et de
lobtention du salut par ces moyens ? Une rponse simple est
que les plus nobles vertus incluent la pit au sens le plus
large : la dvotion, la prire, le souvenir de Dieu, etc.
Cependant, la lumire de notre prcdent expos, nous
pourrions aussi ajouter llment suivant en guise de rponse :
la perfection des vertus sur le plan humain est impossible sans
Voir ce sujet lexcellent essai de Mostafa Badawi, The Muhammadan
Attributes in SeasonsSemiannual Journal of Zaytuna Institute Spring-Summer
Reflections, vol. 2, 2, 2005, pp. 81-95. Voir aussi, pour un examen
gnral de la littrature consacre la dvotion au Prophte, Annemarie
Schimmel, And Muhammad is His MessengerThe Veneration of the Prophet in
Islamic Piety (Chapel Hill and London : University of North Carolina Press,
1985), en particulier le ch. 2 Muhammad the Beautiful Model, pp. 24-55.
134

135

Cit, parmi dautres sources, dans Ahmad b. Hanbal, 2 :381.

123

une totale orientation vers la source divine de toutes les vertus


humaines ; cest seulement alors que ces vertus peuvent tre
correctement saisies comme autant de miroirs refltant les
qualits de Dieu. Toute vertu rendue parfaite est ainsi un
mode de prire, et rejoint la qualit divine dont elle est la
fois un reflet et un rappel. Le Prophte, en qui et par qui
toutes les nobles vertus sont rendues parfaites, est donc le
miroir le plus parfait dans lequel lEssence absolument
inconnaissable et ternellement inaccessible fait connatre Ses
propres perfections infinies et les rend accessibles. Comme le
pote Abd al-Rahmn Jm ( 1492) le chante, en sadressant
au Prophte :
Dieu fit de toi le miroir de lEssence
Une glace pour lunique Essence.136

Finalement, en ce qui concerne la qualit salvatrice des


noms du Bouddha, nous avons vu prcdemment que, en
logique strictement bouddhique, le nom du Bouddha ne peut
se rduire un appendice de lhomme kyamuni, car alors le
nom ne serait pas plus rel il serait en dfinitive bien moins
rel que la substance empirique du sage lui-mme : la fois
le nom et le nomm sont vides de soi . Il faut donc
considrer les noms du Bouddha comme les noms des
attributs ternels, absolus et transcendants raliss par
kyamuni lors de son illumination. Comme on la vu plus
haut, un nom tel quAmitbha ne sauve pas parce quil est un
appendice (nma-rupa) de ltre humain kyamuni, mais parce
quil sidentifie au Nomm, la Ralit que le Nom dsigne :
la Lumire Infinie .
Que peut-on dire par consquent des noms du
Prophte ? Parmi les noms les plus importants du Prophte,
on trouve Abd Allh (Serviteur de Dieu) et Dhikr Allh : ces
deux noms seuls renvoient le fidle au souvenir de Dieu par le
souvenir des noms du Prophte. tant donn quil est
serviteur de Dieu, totalement vide de lui-mme, toutes les
qualits humaines quil manifeste sont galement autant de
136

Cit in Schimmel, op. cit., p. 131.

124

moyens de se souvenir de Dieu, comme on la vu plus haut.


Jointe cette servitude ou vide se trouve la qualit de
souvenir. Cest cette totale rceptivit au Nomm qui remplit
le vide sur le plan humain. Invoquer et glorifier les noms du
Prophte, cest glorifier la ralit divine qui pntre la
conscience du Prophte : le souvenir des noms du Prophte
amorce une lvation de la conscience partir de ces noms
jusquaux noms de Dieu, et de ces noms divins au Nomm (almusamm), lEssence. Glorifier le Prophte cest aussi,
invitablement, glorifier Dieu, de sorte quon peut paraphraser
la shahda comme suit : Nul glorifi (hamd) si ce nest le
Glorifi (al-Hamd) .137
Cette faon denvisager la dvotion au Prophte fournit
une rponse aux dtracteurs qui dans la tradition musulmane
prtendent quune telle dvotion est une forme didoltrie. Il
devrait tre clair, cependant, que cette forme de dvotion
relve dune expression, subtile sans doute, mais rigoureuse et
pntrante du tawhd. Cette conception du tawhd ne nous aide
pas seulement percevoir la mtaphysique sous-jacente la
pratique de la contemplation bouddhique de limage du
Bouddha, mais aussi percevoir certaines des implications
plus profondes de la pratique musulmane traditionnelle de la
bndiction du Prophte, une pratique enjointe par le Coran
et dfinie par le Prophte lui-mme. Dieu instruit les
croyants : Certes, Dieu et Ses anges bnissent le Prophte. vous qui
croyez, bnissez-le et adressez-lui vos salutations (33 :56). Juste aprs
la rvlation de ce verset, on demanda au Prophte comment
il fallait accomplir cette bndiction, et il rpondit par cette
formule : Dieu, bnis Mohammed et les descendants de
Mohammed, comme Tu as bni Abraham et les descendants
dAbraham. En vrit, tu es le Trs Digne de louanges, le
Glorieux .138 la surface, cette bndiction et sa
rcompense est simple : chaque fois que lon invoque cette
137

Il faut noter que le nom Muhammad signifie aussi le glorifi .

On rpte ensuite cette formule presque mot pour mot, en remplaant


le terme sall (bnis) par un synonyme, brik.
138

125

bndiction sur le Prophte, on reoit dix bndictions


selon la dclaration du Prophte lui-mme. Mais un niveau
plus profond, linvocation de bndictions sur le Prophte
peut se comprendre comme un mode de louange de Dieu, car
toute bndiction reue par une image rflchie de lEssence
retourne la source de cette image : on ne peut bnir le reflet
de la Face sans bnir la Face elle-mme. Il sensuit que mme
linvocation de bndictions sur le Prophte passe par ce
dernier et est reue par Dieu, qui, son tour, comble de
bndictions lme du fidle ; sous ce rapport, bnir le
Prophte et suivre ses pas nest pas seulement un mode
damour de Dieu, cest aussi un ple qui attire lamour de Dieu
sur nous : Dis [ Prophte] : Si vous aimez Dieu, suivez-moi,
Dieu vous aimera (3 :31). Nous sommes loin de prtendre que
les formes musulmane et bouddhique de la dvotion
lEnvoy ou au Bouddha sont identiques ou rductibles lune
lautre ; nous suggrons plutt que, quelle que soit la
divergence des formes que prend la dvotion envers la
personnalit fondatrice des traditions respectives, il est
possible de voir en ces formes des expressions de principes
analogues, sinon identiques : la dvotion envers le fondateur
humain des religions est, en langage islamique, un aspect
fondamental du souvenir de Dieu et un moyen dy
parvenir, ou, en langage bouddhique, une contemplation du
Dharma .
*

* *

Vous avez dsormais dans lEnvoy de Dieu un bel exemple


pour celui qui espre en Dieu et au Jour dernier et qui pratique
beaucoup le souvenir de Dieu (33 :21).

Ce verset tablit clairement le rapport entre le fait de


suivre le Prophte et la pratique du dhikr Allh. Peu cependant
sont capables de suivre la Sunna prophtique en ce domaine,
tant donn quil avait lhabitude de passer de longues heures
en prire chaque nuit :

126

Certes, ton Seigneur sait que toi, et un groupe de ceux qui sont
avec toi, vous veillez (en prire) prs des deux tiers, ou la moiti, ou le
tiers de la nuit (73 :20).

Que lintensit de la prire ne visait pas quelque chose


atteindre, mais ressortissait plutt la pure gratitude de ce qui
avait t donn, est attest par lincident suivant. On demanda
un jour lEnvoy pourquoi il tait debout en prire la nuit,
heure aprs heure, de sorte que ses pieds enflaient, en
particulier ds quil sut que Dieu lui avait pardonn toute
dficience possible de sa part (en se rfrant 48 :1-2). Il
rpondit simplement : Ne dois-je pas tre un serviteur
reconnaissant ? 139 Ce que le Prophte faisait par gratitude,
ses adeptes sont encourags le faire comme moyen de
raliser ce pour quoi il tait reconnaissant : la connaissance
totale et la vertu insurpassable. La relation entre la pratique
spirituelle et latteinte de lillumination est exprime dans ce
verset :
Adore ton Seigneur jusqu' ce que la certitude te parvienne
(15 :99).140

Ceci nous rappelle ce que Milarpa dnommait


linstruction la plus prcieuse .
Il appela son disciple Gambopa, et la lui donna en
disant : Je nespre quune chose, que tu chriras cet
enseignement et que tu ne le gaspilleras jamais. Regarde
prsent ! Milarpa remonta sa robe et fit entrevoir son
corps couvert de grosseurs et de callosits, preuve de
lintensit de ses pratiques asctiques. Puis il annona : Il ny
a pas dinstruction plus profonde que celle-ci. Regarde les
mortifications par o je suis pass. Lenseignement le plus
profond du Bouddhisme est de pratiquer. Cest simplement
Relat in Qadi Iyads Ash-Shif (tr. Aisha Abdarrahman Bewley,
MuhammadMessenger of Allah) (Inverness : Madinah Press, 1991), p. 74.
139

Le terme traduit par certitude est al-yaqn, qui peut signifier aussi le
certain, cest--dire la mort . Les deux interprtations sont
complmentaires plutt que contradictoires, dautant que la pleine
illumination do labsolue certitude , est fonde sur la mort
spirituelle que constitue le fan.
140

127

grce cet effort persistant que jai obtenu les Mrites et


lAccomplissement. Toi aussi, il faut que tu tadonnes avec
persvrance la mditation. 141

Bien que lIslam ne permette aucune forme


institutionnalise de monachisme, il permet et encourage
certainement le type de pratique asctique associ la Sunna
prophtique. Les deux traditions encouragent fortement
lintensit de ladoration, mme si lon trouve dans le
Bouddhisme une insistance bien plus grande sur la pratique
asctique comme forme denseignement, en raison
prcisment de la nature supra-conceptuelle ou mme nonconceptuelle des doctrines bouddhiques, lesquelles, dj
accoutumes leur propre non-essentialit, exposent
paradoxalement leur propre transparence afin de prcipiter un
tat de conscience qui transcende tout concept possible.
Citons de nouveau Milarpa :
Je pratique le Dharma avec le cur et non avec la
bouche () Je suis toujours heureux, car je ne tombe jamais
dans le pige de la simple conceptualisation du Vide. 142

TROISIEME PARTIE : THIQUE DU DETACHEMENT ET


DE LA COMPASSION

En Islam, il ny a pas dthique intgrale qui peut tre


spare de la recherche de la Face de Dieu. Le plus
pieux , ou le plus conscient [de Dieu] (al-atq) est dcrit
comme
The Hundred Thousand Songs of Milarepa, op. cit., p. 495.
[N.d.tr. : Pour une relation (abrge) de cette histoire en franais, voir
Milarpa uvres compltes La vie Les cent mille chants, op. cit., chapitre
XLI, La venue de Gampopa, pp. 739-740.]
141

142

Ibid., p. 377.

128

celui qui donne de son bien pour se purifier. Nul auprs de Lui
ne sera rcompens par un bienfait, sinon celui qui aura recherch la
Face de son Seigneur le Trs-Haut et qui bientt obtiendra satisfaction
(92 :18-21).

Laction vertueuse nengendre ce degr de contentement


que si sa motivation est la recherche du bon plaisir de Dieu,
sans la recherche daucune rcompense de la part de ceux
envers qui on a t gnreux.143 Cette orientation dlibre
vers Dieu est la dimension qui ajoute une profondeur
spirituelle et mme une qualit divine aux actes de compassion
humaine et de gnrosit dsintresse envers ses semblables.
Sans cette profondeur et cette qualit, les actes restent
incontestablement bons, et il y a une rcompense pour
cette bont
La rcompense de la belle bont est-elle autre chose que la belle
bont ? (55 :60)

Mais puisque ces actes bons ne sintgrent pas


pleinement dans le Souverain Bien (al-Rahmn), ils ne peuvent
procurer ce contentement serein que confre exclusivement le
Souverain Bien ceux qui pensent, agissent et vivent par
amour de lui.
Les Musulmans peuvent-ils considrer que lthique
bouddhique se fonde sur cette recherche du Souverain Bien ?
La rponse sera affirmative si lon accepte les arguments
avancs plus haut autrement dit, si lon accepte que le but
suprme du Bouddhisme correspond troitement ce quon
appelle lEssence de Dieu en Islam. Ds lors que lthique
bouddhique se fonde clairement sur la recherche de la
ralisation de lAbsolu, on peut affirmer que les valeurs
thiques partages par les deux traditions sont enracines dans
une qute de lAbsolu, et ne devraient pas seulement tre
envisages dans le cadre dun dialogue exclusivement domin
par des proccupations sociales.
Notons que nous avons ici un des enseignements fondamentaux de la
Bhagavad Gita appel le nishkama karma : agir tout en tant dtach des
fruits de ses actions.
143

129

Le dtachement : Anicca et Zuhd


Il conviendrait de commencer ce bref examen des
valeurs thiques que partagent le Bouddhisme et lIslam en
jetant un coup dil sur les faons dont il nous faut
comprendre, selon les deux traditions, le monde dans lequel
nous vivons. tant donn la conception bouddhique de ce
monde comme ntant quune infime particule dans la srie
incalculable des univers qui forment le tissu illusoire du
samsra, et tant donn linsistance bouddhique sur la srie
interminable des rincarnations laquelle est soumise lme
non illumine dans ce samsra, on pourrait penser que les deux
traditions ont peu de chose en commun pour ce qui est de
lattitude fondamentale envers le monde . Cependant, si lon
examine
attentivement
lide
bouddhique
danicca,
limpermanence, et si on limite sa vision la nature
fondamentale de ce monde sans tenir compte du cadre
cosmologique o se situe ce dernier nous arriverons une
position remarquablement proche de celle de la conception
islamique de la vie de ce monde , al-hayt al-duny.

La souffrance
Ainsi que nous lavons vu dans lintroduction, le point
crucial du message du Bouddha est la souffrance et le moyen
de lviter. Le fait que nous subissons tous la souffrance
(dukkha) est la premire des quatre nobles vrits ; la
seconde est la cause de la souffrance : la soif (tanh,
sanskrit : trishn) de limpermanent ; la troisime est la
cessation de la souffrance par lextinction de cette soif ; et la
quatrime est la voie qui mne cette cessation. Le point
crucial de cet enseignement fondamental du Bouddha est
llment de soif . Cette soif pour les choses prissables de
ce monde surgit de lego dans son tat dbrid, indompt, non
matris. Cette soif nengendre pas que des semences de
souffrance pour soi-mme en produisant un attachement
passionnel aux choses dont on sera tt ou tard
inluctablement dtach, elle donne lieu galement tous les
130

vices dont le rsultat est dinfliger de la souffrance autrui.


Cest pourquoi il faut vaincre la soif pour le prissable la fois
en vue de sa propre libration de la souffrance et en vue de
librer autrui des consquences de ses propres vices mus par
des dsirs gostes. Le contraire de la souffrance nest pas
simplement un tat de bien-tre pour lego, il est le bien le
plus lev le Nirvna, donc lAbsolu, lequel transcende lego
et tous ses tats. Cest ainsi que la motivation fondamentale
dchapper la souffrance ne se situe pas sur le mme plan
que cette dernire lego empirique. Lego est en effet,
comme toutes les choses composes (samskrta), impermanent
lui-mme, do lide danatt ou de non-soi. La motivation de
cette libration de la souffrance se fonde au contraire sur une
recherche du Dharma, la nature de Bouddha ; en dautres
termes, elle se fonde sur ce qui est incommensurable avec
lego. Ainsi, lorsquon parle des actions thiques requises par
l octuple voie cette voie tant lexpression dtaille de la
quatrime noble vrit, savoir la voie de la cessation de la
souffrance on parle dune qute qui est davantage que
simplement thique, et davantage que la simple cessation de la
souffrance pour lindividu. Cette qute envisage plutt ce
quon appelle en Islam la Face de Dieu . La ncessit
thique de vaincre lgosme rejoint limpratif spirituel de
transcender lego pour lamour de lAbsolu, et sapprofondit
par cet impratif mme.
Se dbarrasser de la soif de limpermanent est donc de la
plus haute importance la fois sous le rapport thique et sous
le rapport spirituel. Les vertus cardinales telles que la
gnrosit et la compassion, la bienveillance et lhumilit, la
patience et lquanimit, apparaissent dans la mesure o lon
russit rompre le lien symbiotique entre lgosme et les
choses de ce monde, entre un faux sujet et la multitude des
faux objets. Vaincre lgosme, source de tous les vices, exige
de le priver de son feu vital, et le feu vital de lgosme est la
soif ; vaincre la soif exige son tour une apprhension
concrte de limpermanence de toutes les choses qui peuvent
tre les objets de notre soif. Cest ainsi quune comprhension
131

correcte danicca rside au cur mme de cet impratif


thique : vaincre lgosme.
Comme on la not dans lintroduction, un lment cl
de la description rcurrente des sauvs dans lAu-del a trait
la souffrance. Ainsi que le Coran le dclare (2 :62), avons-nous
vu,
ceux qui croient en Dieu et au Jour dernier et accomplissent des
actes vertueux, ceux-l trouveront leur rcompense auprs de leur
Seigneur et ils nprouveront ni peur, ni affliction.

Notons que huzn, la tristesse ou le chagrin, est absent


des mes des sauvs dans lAu-del, et des sanctifis en ce
monde. Ce sont ces termes mmes, en effet, qui dcrivent les
awliy, les saints ou les amis de Dieu, dans leur tat actuel
en ce monde :
vraiment, les amis de Dieu nprouveront pas de peur et ils ne
seront pas affligs : ceux qui croient en Dieu et qui sont attentifs
envers Lui est rserve la bonne nouvelle dans ce monde et dans lAutre
(10 :62-64).

Alors que pour les croyants ordinaires la bonne


nouvelle appartient LAu-del, elle est rserve aux saints
en ce monde mme ; car, hic et nunc, ils ont ralis ltat de
contentement en Dieu et de dtachement du monde. Le terme
attentif envers traduit yattaqn, mot qui drive dune racine
signifiant se garder ou se protger : ce qui implique
quon se garde du chtiment de Dieu en vitant le mal et en
faisant le bien, avec la pleine conscience de linluctable
prsence de Dieu. Cest ainsi quon traduit souvent le terme
cl, taqw, par pit ou conscience de Dieu ; mais on
peut tout aussi bien le traduire par tre attentif envers 144,
ide troitement lie lthique bouddhique. Ceux qui sont
attentifs envers Dieu se gardent, par le fait mme, des
prils de lattachement la vie du monde , al-hayt al-duny.
Ils se gardent de ce contre quoi que le Prophte mettait en
garde ses fidles dune manire trs solennelle :
144

[N.d.tr. : Ce que font du reste bon nombre de traducteurs du Coran.]

132

Je ne crains pas que vous tombiez dans lidoltrie


(shirk), mais je crains que vous tombiez victimes de ce monde
aspirant lui en rivalisant les uns avec les autres. 145

Mondanit
Il serait bon de noter dautres sentences du Prophte en
rapport avec le pige de la mondanit, sentences qui
renforcent la rsonance entre la conception musulmane et
bouddhique de limpermanence de ce monde :
Sois dans ce monde comme si tu tais un tranger ou
un voyageur. 146
Le cur dun vieil homme reste jeune sous deux
rapports : son amour de ce monde et ses espoirs
fantaisistes. 147
Si le fils dAdam [cest--dire ltre humain] possdait
deux valles pleines de richesses, il dsirerait en acqurir une
troisime, car rien ne peut remplir le ventre du fils dAdam si
ce nest la poussire. 148
Le feu de lenfer est voil par des dsirs passionnels,
tandis que le Paradis est voil par des choses indsirables. 149
Souviens-toi beaucoup de ce qui met fin tous
plaisirs (hdhim al-ladhdht) : la Mort. 150
La mort est un don prcieux pour le croyant. 151

Bukhr, 4042 and 6426, tels que cits in al-Zuhhd mia wa azamuhum
Muhammad (s), p. 10.
145

Bukhr (rsum), tr. M.M. Khan (Riyadh: Makataba Dar-us-Salam,


1994), p. 981, 2092 (traduction modifie).
146

147

Ibid., pp. 982-983, 2096 (traduction modifie).

148

Ibid., p. 984, 2100.

149

Ibid., p. 989, 2110 (traduction modifie).

Tirmidh, Qiyma, 26 ; et Nas, Janiz, 3, tel que cit par T.J. Winter
(tr. & d.), Al-GhazlThe Remembrance of Death and the Afterlife
(Cambridge : Islamic Texts Society, 1989), p. 9.
150

Ibid., p. 9. On trouve la phrase dans Hkim, iv. 319 ; ainsi que dans le alMujam al-kabr de Tabarn (Haytham, Majma II.320 ; X. 309), selon la
note 13 de Winter, p. 262.
151

133

Il nest donc pas surprenant que le Prophte ait dit


aussi : Mourez avant de mourir .152

Prises dans leur ensemble, ces sentences ne mettent pas


seulement laccent sur limpratif du zuhd par rapport la
fausse plnitude du monde, elles soulignent aussi le lien entre
la mort lego et la mort au monde : il nous faut rompre le
rapport symbiotique entre le ple subjectif intrieur de
lgosme et le ple extrieur des choses. Cet impratif
spirituel est aussi affirm dans le Coran de faons la fois
particulirement videntes et, comme nous allons le voir,
extrmement subtiles. Le Sutta Nipata souligne ce mme lien
entre le ple intrieur de lgosme et lattraction extrieure des
choses dans le passage trs important qui suit, et qui pourrait
en fait servir de commentaire de linjonction divine : meurs
avant de mourir.
Brve est cette vie en effet. Ce ct dune centaine
dannes prit. Et mme si lon vit au-del, on prit
finalement de dcrpitude. Cest lgosme qui fait se
chagriner les gens. Les possessions en ce monde ne sont
pas durables : tout est sujet au changement voyant cela,
ne laisse pas un homme rester dans sa maison [cest--dire se
cramponner son soi].153 La mort rejette mme ce dont on
pense ceci est mon bien propre. Voyant cela, ne laisse
personne se vouer lgosme. De mme que, au rveil, on
ne voit plus celui quon a rencontr en rve, de mme on ne

152

Tirmidh, Qiyma, 25.

La maison symbolise le soi, ainsi quon peut le voir dans lextrait


suivant du Dhammapada (verset 154, p. 56-57) : Mais je tai vu prsent,
btisseur de maison : jamais plus tu ne btiras cette maison. Les chevrons
du pch sont briss. La poutre matresse de lignorance est dtruite. La
fivre du dsir est passe : car mon esprit sen est all rejoindre la joie de
limmortel Nirvna.
[N.d.tr. : Pour dautres traductions en franais, voir entre autres :
Dhammapada, tr. de Guy Serraf, Louise Courteau ditrice, Qubec, 1988 ;
ainsi que Dhammapada, la voie du Bouddha, tr. par Le Dong, ditions du
Seuil, Points/Sagesses, 2002.]
153

134

voit plus ltre aim qui est mort et est devenu un


fantme. 154

Dans ce bref passage, le rapport entre le principe de


limpermanence et le vice de lgosme est bien dfini. Celui
qui ne russit pas saisir la fatalit existentielle de la mort ne
peut transcender son propre gosme tout aussi fatal :
lgosme tue toute vertu aussi srement que la nature
compose et existencie de toutes choses assure leur
extinction :
Impermanentes, hlas, sont toutes les choses
composes. Leur nature est de surgir et de scrouler.
Lorsquelles ont surgi, elles cessent. Y mettre fin est
batitude. 155

Mara, le principe de la mort pour le monde extrieur des


choses est aussi la source de toute tentation et pch pour le
monde intrieur de lme ; les sentences suivantes intensifient
notre conscience de ce lien intrieur entre lignorance,
lgosme et le pch : cest--dire les rapports se renforant
mutuellement entre une insuffisance sur le plan de la
connaissance, la possibilit dillusion sur le plan
psychologique, et la propension au mal sur le plan de la
moralit :
Qui conquerra ce monde () et le monde de
Yama156, de mort et de douleur ? () Celui qui sait que ce
corps est lcume dune vague, lombre dun mirage, celui-l
brise les flches acres de Mara dissimules dans les fleurs
des passions sensuelles et, sans tre vu par le Roi de la Mort,
va de lavant et suit sa voie. 157
Lorsquun homme considre ce monde comme une
bulle dcume, et comme lillusion dune apparence, le roi de
la mort na aucun pouvoir sur lui. 158
154

Sutta Nipata, v. 804-807 cit la p. 187 de Some Sayings.

155

Digha Nikya, II., 198, cit la p. 188 de Some Sayings.

156

Yama est le gardien de lenfer dans la cosmologie bouddhique.

157

Dhammapada, 44 et 46, p. 42.

158

Dhammapada, 170, p. 60.

135

Polythisme subtil
Ces rapports subtils et liens causals sont le sang vital de
la souffrance qui scoule de limpermanence de toutes
choses ; ils indiquent la condition de survenue mutuelle ou
de causation interdpendante (prattyasamutpda) qui
caractrise le monde extrieur, et lattachement ce qui
engendre la souffrance dans lme. Cet aperu psychologique
essentiel de la condition humaine est dune valeur pratique
immense en vue dun dialogue entre Bouddhistes et
Musulmans, pour autant que lobjectif dun tel dialogue est
daller au-del dun simple tablissement formel de
ressemblances quant aux enseignements thiques sur le plan
des relations sociales, et donne lieu au contraire un
processus dillumination mutuelle au niveau spirituel de la
condition humaine. Dune manire plus spcifique, les aperus
profonds et pntrants dcoulant de linsistance bouddhique
sur anicca peut aider les Musulmans prter une plus grande
attention aux enseignements du Coran et de la Sunna qui se
rapportent la ncessit du zuhd ou du dtachement par
rapport au monde. Ces enseignements peuvent tre diviss en
deux catgories, facilement observable lune, ayant trait
lvanescence de la vie de ce monde , et subtile lautre, ayant
trait une apprhension complexe et gradue de la
signification de lidoltrie et de la mcrance.
Sur le plan facilement observable, on peut dceler des
parallles vidents avec lenseignement de limpermanence.
Nous lisons, par exemple, dans le Dhammapada :
Les sages nappellent pas une entrave solide celle qui
est faite de fer, de bois ou de chanvre ; bien plus solide est
lentrave de la passion pour lor et les bijoux, pour les
pouses et les enfants. 159

On trouve lcho de ces ides dans des versets du Coran


tel que celui-ci :
159

Dhammapada, 345, p. 84.

136

Sachez que la vie de ce monde nest que jeu, frivolit, vaine


parure, assaut de vanit entre vous et dsir de multiplier lenvi vos
richesses et vos enfants. Elle est semblable une onde : les mcrants
smerveillent des plantes quelle fait pousser ; puis elles se fanent, tu les
vois jaunir et elles deviennent de la paille sche () (57 :20).

La rfrence bouddhique au monde comme une


bulle dcume (Dhammapada, 170, cit ci-dessus) voque
limage coranique suivante :
Il fait descendre une eau du ciel et les rivires s'coulent selon leur
capacit. Le courant emporte une cume qui surnage. Une cume
semblable se forme avec ce qu'ils fondent sur le feu pour en obtenir des
bijoux ou des ustensiles. C'est ainsi que Dieu reprsente [= une
mtaphore pour distinguer] le vrai et le faux. L'cume, quant elle,
disparat sans laisser de trace ; mais ce qui est utile aux hommes reste
sur la terre (Al-Raad, 13: 17).

Quant au type plus subtil de lenseignement coranique,


notons que la perspective bouddhique de limpermanence le
met davantage en vidence. Dune manire plus spcifique, les
significations et implications plus profondes de ces vices
cardinaux ressortent davantage la lumire de linsistance
bouddhique sur la faon dont lignorance de limpermanence,
en tant que semence, produit lattachement lego, avec tous
les vices rsultant de cet gosme, comme son fruit. Comme
on la vu plus haut dans le Sutta Nipata, v. 804-807, on ne
rside plus dans la maison de son ego ds quon saisit que
toute chose que lon possde apparemment nous sera
enleve :
La mort rejette mme ce dont on pense : ceci est
mon bien propre. Voyant cela, ne laisse personne se vouer
lgosme.

On observe une allusion subtile cet tat dillusion dans


plusieurs passages du Coran ; en effet, dans celui que nous
examinerons ci-dessous, ltat en question est dcrit sous la
forme des pchs cardinaux de shirk (idoltrie) et de kufr
(mcrance). Ces pchs sont attribus ceux qui sont
formellement dfinis comme croyants . Nous pouvons voir
par l que ces pchs, dont les dimensions littrales et
manifestes sont loin dpuiser le sens, dsignent en fait des
137

tats subtils et complexes trs clairement mis en relief dans la


perspective bouddhique.
Ce passage est extrait du chapitre intitul La Caverne
(al-Kahf, 18 : 32-42) :
Propose-leur la parabole de deux hommes : lun deux, Nous
avions donn deux jardins de vigne que Nous avions entours de
palmiers et spars par des champs cultivs. / Les deux jardins
donnaient leur rcolte sans que rien ny manqut, et Nous fmes aussi
couler au milieu deux une rivire. / Un des hommes fit sa rcolte et dit
alors son compagnon, avec qui il conversait : Je suis plus riche que
toi et mon entourage est plus nombreux ! / Il entra dans son jardin, se
faisant tort lui-mme, et dit : Je ne pense pas que tout ceci prisse
jamais. / Je ne pense pas que lHeure survienne, et si je devais tre
ramen vers mon Seigneur, je trouverais en change un jardin meilleur
que celui-ci . / Son compagnon, avec lequel il conversait, lui dit :
Serais-tu mcrant envers Celui qui ta cr de poussire, puis de sperme
et qui, ensuite, ta donn forme humaine ?/ Mais pour moi Il est Dieu,
mon Seigneur, et je nassocie aucun partenaire mon Seigneur. / Que
nas-tu pas dit en entrant dans ton jardin : Ainsi Dieu la voulu ! Il
ny a de force quen Dieu ! Si tu me vois moins pourvu que toi en biens
et en enfants, / il se peut que mon Seigneur me donne quelque chose de
meilleur que ton jardin et quIl envoie sur celui-ci, du haut du ciel, une
flche qui le transformera en un coteau dnud ; / ou que leau qui
larrose disparaisse sous la terre sans que tu puisses la retrouver . / Sa
rcolte fut dtruite, et le matin suivant il se tordait les mains en songeant
aux dpenses quil avait faites pour sa vigne. La voici qui pendait sur
ses chalas, dpouille de ses fruits. Malheur moi !, scriait-il,
jamais je naurais d associer quiconque mon Seigneur !

Ce quil faut noter ici est que le propritaire des


jardins orgueilleux et vantard est un croyant en Dieu, tout
le moins apparemment et formellement : il croit en son
Seigneur , il parle de retourner son Seigneur, et il est
conscient, du moins un certain degr, que lHeure la
fin de sa vie et celle du cosmos, le Jour du Jugement et puis
lternit est une ralit quon ne peut luder ; il croit,
cependant, que mme sil retourne Dieu, il recevra en
change un jardin plus satisfaisant. Pourtant, malgr sa
connaissance et son apparente foi en Dieu, ses attitudes
sont dcrites en termes didoltrie et de mcrance : il
138

tombe dans le shirk et le kufr en raison de son ignorance de


limpermanence, et en fin de compte, de la nature illusoire
de ses possessions. Son compagnon, un humble
croyant, ne lui fait pas des reproches par rapport son
orgueil et sa vantardise, mais par rapport sa mcrance
subtile : Serais-tu mcrant envers Celui qui ta cr de poussire,
puis de sperme et qui, ensuite, ta donn forme humaine ? Les vices
de vantardise et dexultation en vertu de ses propres
possessions sont saisis ici leur racine comme
manifestations de kufr, et non juste de kibr (orgueil). Le vrai
croyant affirme pour sa part : Mais pour moi Il est Dieu, mon
Seigneur, et je nassocie aucun partenaire mon Seigneur. La
profonde insinuation de cette dclaration est la suivante :
ton attitude, en revanche, ne manifeste pas seulement de la
mcrance envers Dieu, elle implique aussi que tu associes
un partenaire Dieu, devenant ainsi un mushrik, un
polythiste. Ces insinuations sont confirmes par les
paroles que prononce le propritaire des jardins aprs avoir
t tmoin de leur destruction : jamais je naurais d associer
quiconque mon Seigneur !

Le dieu du dsir
La mcrance envers Dieu et le fait de Lui associer des
partenaires, par consquent, ne consistent pas simplement
nier Son existence et dresser ouvertement des pierres et des
statues en vue de les adorer Sa place ; lhomme peut au
contraire sillusionner dans la pense dtre un vrai croyant en
se fondant sur quelque attestation purement mentale ou
verbale de croyance, tout en tant en fait domin par des tats
desprit et dtre qui contredisent cette foi, et qui en fait
contredisent sa propre religion, mme sil en accomplit les
rites formels. Cest le message que dlivre le bref chapitre du
Coran intitul Le ncessaire 160 (al-Mn, 107:1-7):
As-tu vu celui qui traite de mensonge la religion ?
Cest lui qui repousse lorphelin
160

[N.d.tr. : appel aussi Les actes de bont, ou LUstensile.]

139

et qui nincite pas nourrir lindigent.


Malheur aux orants qui,
pour la prire, se montrent ngligents,
ceux qui recherchent surtout lostentation [dans leur
dvotion]
et qui refusent de faire laumne du ncessaire.

Cest l davantage quune simple question dhypocrisie


religieuse : croire ouvertement en lIslam tout en tant
secrtement mcrant. On se rend compte au contraire que
ces fidles peuvent tre pntrs par lIslam au niveau de la
croyance et de laction extrieure, tout en violant de facto sa
substance spirituelle par le vice de leur avarice, lequel
manifeste leur gosme : cest cet gosme qui prend
effectivement la place de Dieu en tant que source relle et
existentielle de leur motivation la plus profonde : Nas-tu pas vu
celui qui prend pour divinit sa propre passion ? (25 :43 et en des
termes quasi identiques 45 :23). Le sens du moi clipse la
lumire de la guidance divine. On peut mme faire de grands
efforts pour lamour de Dieu et de la religion, mais rester en
fait li par cette idoltrie cache du moi. Il y a ici un parallle
vident avec les enseignements du Bouddhisme. En sus de ce
que nous avons observ prcdemment, notons ces versets
loquents de Milarpa, montrant quel point il est impossible
de se librer de soi-mme si le sens du moi prdomine :
Celui qui aspire la Libration avec
La pense du moi ne latteindra jamais.
Celui qui tente de desserrer les nuds de son mental
Alors que son esprit nest ni grand ni libre
Nen deviendra que plus tendu.161

Dans les versets qui suivent, Milarpa


exprime
galement un thme qui est en profonde rsonance avec
lthique musulmane :
Faire la charit sans compassion
Cest comme sattacher soi-mme un pilier
Avec une solide lanire de cuir ;
The Hundred Thousand Songs of Milarepa (tr. Garma C.C. Chang)
(Shambhala: Boston & Shaftsbury, 1989), vol. 2, p. 524.
161

140

Cela ne rend que plus brid [dans la prison du


Samsra].162

Lenseignement coranique sur la charit est similaire :


Une bonne parole et un pardon valent mieux quune aumne
suivie dun mauvais traitement (2 :263).

Pour en revenir prsent la vantardise du propritaire


des jardins, on constate que cette motivation et cette
orientation gostes sexpriment dans ses deux dclarations : la
premire est de se vanter devant son voisin : Je suis plus riche
que toi et mon entourage est plus nombreux. Cette manifestation
dgosme et dorgueil une illusion de grandeur combine
au rabaissement de son voisin est suivie par lnonciation
de la source secrte qui les nourrit. Les termes utiliss dans
cette parabole expriment les insinuations mentales et les
tendances mondaines auxquelles lme est soumise, mme
celle du croyant : Je ne pense pas que tout ceci prisse jamais. Cette
dfaillance se rendre compte de limpermanence de tout
ceci est la source mme de son tat de facto de mcrance,
lequel se combine en outre avec lidoltrie : cet homme est
non seulement coupable dassocier des partenaires Dieu sous
la forme de ses biens quil estime imprissables, et donc
ternels, mais il donne aussi le statut de dieu sa propre haw,
le dsir, la chimre ou le caprice de sa propre me. Cest l une
symbiose entre son propre dsir lev au statut de Dieu,
dune part, et la croyance en limprissabilit de ses propres
possessions dans le monde, de lautre :
Malheur tout calomniateur sarcastique, qui amasse des
richesses et en fait le compte ! Il pense que sa fortune le rendra immortel
(104 :1-3).

Le Coran rsume lessence du salut dans les termes


dune polarit, un ple positif et un ple ngatif ; le premier se
dfinit par rapport Dieu, le second par rapport notre haw :

162

Ibid., vol. 2, p. 559.

141

Mais pour celui qui aura redout de comparatre devant son


Seigneur et qui aura prserv son me de sa haw, cest le Paradis qui
sera un refuge (79 :40-41).

Le faux dieu de notre haw est ramen au pas et vaincu


dans la mesure mme o notre proccupation est le seul et
vrai Dieu. Inversement, si notre haw est la source relle de
notre motivation, on tombe dans une idoltrie subtile, en
dpit de laffirmation de la croyance en Dieu au niveau formel.
Il suffit de substituer le mot soif (tanh) dsir
(haw) pour se rendre compte des similitudes entre les
enseignements du Bouddhisme et du Coran sur limpratif de
transcender les apptits de lme infrieure. La perspective
bouddhique en niant de faon si rigoureuse lide de la
ralit ultime de lme individuelle, et donc de la divinit de
celle-ci (anatt), en se focalisant si nettement sur le dsir
comme tant la source de toute souffrance, et en soulignant
avec tant dinsistance limpermanence (anicca) de tous les
objets du dsir en ce monde peut aider le Musulman
discerner un enseignement trs similaire dans le Coran. On
finit par se diviniser soi-mme en levant son propre dsir
au statut implicite de divinit ; cest l une attitude que nourrit
lillusion de permanence des possessions mondaines ; illusion
nourrie son tour par le dsir daccroissement de lego au
dtriment dautrui. Lgosme qui en rsulte assurera la
manifestation des vices dorgueil et davarice en lieu et place
des vertus dhumilit et de gnrosit. Il ny a pas que les
possessions mondaines qui, considres comme imprissables,
nourrissent le kufr et le shirk implicites de lme ; toute simple
relativit laquelle on attache, consciemment ou
inconsciemment, une signification absolue sera susceptible de
nourrir ces vices. Toute chose relevant du monde ou de lego,
telle que les satisfactions physiques, le dsir dtre reconnu, la
soif dloges, et mme les succs spirituels ; ds que lon
accorde ces lments une attention et une importance
disproportionnes, on tombe dans les formes subtiles de kufr
et de shirk mises en exergue dans la parabole coranique. On
peroit ainsi la signification plus profonde du verset : La
plupart d'entre eux ne croient pas en Dieu sans tre des idoltres
142

(12 :106). Seuls les croyants parfaitement sincres dsigns


comme ceux que Dieu a rendus purs ou sincres (mukhlas)
sont capables dviter les piges de la mondanit subtile qui
quivalent du shirk cach. Dans le verset 83 de la sourate 38,
Satan dclare quil poussera toute me dans lgarement,
lexception de Tes serviteurs purifis (mukhlasn). Dieu dit
aussi Satan dtre un partenaire des tres humains dans
leurs richesses mondaines et leurs enfants :
Sois un partenaire dans leurs richesses et leurs enfants ; fais-leur
des promesses ! Satan ne fait des promesses que pour tromper (17 :64).

Cest pour cette raison, sans doute, quon nous informe


quil nous faut voir dans notre propre richesse et nos enfants
autant de tentations (fitna) (7 :27) ; et que venant de vos pouses
et de vos enfants, il y a un ennemi pour vous (64 :14). La raison
fondamentale pour laquelle il faut se mfier deux apparat
dans le verset suivant :
vous qui croyez, que vos richesses et vos enfants ne vous
distraient pas du souvenir de Dieu ! Car ceux qui agissent ainsi sont les
perdants (63 :9).

Le souvenir de Dieu est le meilleur antidote au poison


de lattachement au monde.
Mme les biens spirituels , a-t-on mentionn plus
haut, sont une source possible dattachement subtil, et donc
de shirk. Encore une fois, la perspective bouddhique aide le
Musulman tre sensible aux implications plus profondes que
contient la parabole que nous avons examine. Les jardins
de la parabole peuvent aussi se comprendre comme les
mtaphores des fruits spirituels cultivs par la prire, la
mditation et la discipline asctique : le propritaire
orgueilleux de ces fruits a la prtention de croire quil ne sera
pas sujet au Jugement, mais quil sera au contraire lev dans
un plus grand Jardin du Paradis, dont son jardin terrestre de
fruit spirituel est un avant-got. Cet tat desprit dcrit ce que
la tradition bouddhique appelle judicieusement le

143

matrialisme spirituel .163 Dans le Udumbarika Sihanda Sutta,


le Bouddha met ses disciples en garde contre les piges de
lorgueil et de lostentation qui guettent le reclus engag dans
dintenses disciplines asctiques.164 Le Bouddha fut confront
de telles attitudes ostensiblement spirituelles parmi les
diffrents prtendants lautorit religieuse de son poque.
Croyant avoir atteint la saintet et la dlivrance au cours de
leur vie, les ternalistes bercs dillusion attribuaient
lternit, et partant la divinit, leur me relative et
phmre, en se fondant sur les pouvoirs et les tats mystiques
auxquels ils taient parvenus. Lautorit combine des
doctrines danicca et danatt a dnonc dialectiquement
linanit de la prtention de possder une me qui est la fois
individuelle et ternelle.165 Seul le Dharma, Nirvna, Shnya
ou lEssence de Dieu, en termes islamiques est absolu,
ternel et infini, tout le reste est vanescent, et la soif de
lvanescent est la semence de la souffrance, en mme temps
que le fruit de lillusion.
On peut considrer lorgueilleux propritaire des jardins
de notre parabole comme reprsentant la source la plus
profonde de ce genre dillusion, et non la simple et vidente
manifestation de lillusion sous la forme de lorgueil et de la
vantardise. Cette interprtation se trouve confirme par le fait
quimmdiatement aprs cette parabole figurent les mots
suivants : En pareil cas, al-walya nappartient qu Dieu, la Vrit
() (18 :44). On comprend conventionnellement ici le terme
walya dans le sens de protection , conformment au
Voir Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism (Boston :
Shambhala, 1973).
163

Cit par Elizabeth J. Harris, Detachment and Compassion in Early Buddhism


(Kandy, Sri Lanka : Buddhist Publication Society, 1997), p. 4.
164

On rapporte que le Bouddha nentra en contact avec aucun matre


ralis des Upanishads qui comprenait la ncessit de soutenir la
transcendance du Paramtman (ltman suprme, ou Brahma Nirguna,
Brahma au-del des qualits ) vis--vis du jvtman (lme individuelle en
laquelle ltman est immanent). Voir Ananda Coomaraswamy, Buddha and
the Gospel of Buddhism, op. cit., p. 199.
165

144

contexte de la signification littrale de la parabole : il ny a


aucune protection contre la destruction de ses propres biens
que celle venant de Dieu. Mais walya peut aussi se
comprendre comme signifiant saintet , conformment
cette interprtation plus profonde de la parabole qui peut se
lire comme un rappel tous les candidats la saintet que
leurs succs spirituels nont aucune signification moins quils
ne conduisent leffacement, et non la glorification, de soi :
il faut seffacer dans la source divine de toute saintet, et non
slever par la prtention de possder cette saintet en bien
propre. En langage bouddhique, une telle prtention serait une
forme d attachement (updna), et plus spcifiquement,
attavdupdna : attachement lide particulire dun moi,166
dans ce cas, lide que le moi a atteint lauthenticit et la
ralisation grce la parure de fruits de ses propres efforts
spirituels : si je ne pense pas que tout ceci prisse jamais, il sensuit
que le moi empirique qui possde tout ceci est de mme
suppos imprissable.
On pourrait adquatement conclure cette section par les
paroles pntrantes du Bouddhiste Shin dj cit
prcdemment, Kenryo Kanamatsu, paroles qui trouveront
assurment leur cho chez tout Musulman sensible la
ncessit du zuhd par rapport la vie de ce monde :
Toutes nos possessions reprsentent un poids d
lincessante gravitation de nos dsirs gostes ; il nest pas
facile de nous en dfaire. Elles semblent appartenir notre
vritable nature, adhrer nous comme une seconde peau, et
nous saignons quand nous les dtachons.167

La compassion aimante : Karun et Rahma


Ceci est lultime forme que prend l attachement , les trois autres
consistant en kmupdna : lattachement aux plaisirs des sens ; ditthpdna,
lattachement aux opinions ; silabbatupdna, lattachement aux rgles,
prceptes et coutumes.
166

167

Kenryo Kanamatsu, Naturalness, op. cit., p. 7.

145

La compassion, mme sur le plan humain, nest pas


quun sentiment, elle est une qualit existentielle. Cette qualit
existentielle prsuppose un sens concret de participation la
souffrance dautrui, comme lexprime ltymologie de ce mot :
com-passion signifie souffrir avec lautre. La mtaphysique
de lunit trouve son expression thique la plus approprie
dans cette qualit, car, lorsque lhomme a surmont lillusion
de la sparation, la souffrance dautrui devient la sienne
propre, et les vertus de compassion et de misricorde, de
gnrosit et damour, deviennent les sceaux du caractre de
celui qui a vritablement ralis lUnit. Et de mme, comme
on la vu dans la section prcdente, lorsque la proccupation
de soi-mme est surmonte, ainsi que la mondanit subtile ou
manifeste qui la nourrit, les mmes qualits centres sur
lamour compatissant scouleront naturellement et
spontanment : ces qualits, inhrentes la substance
spirituelle ou la fitrah de toute me, ne seront plus rprimes
ou asphyxies par les coagulations de lgosme et de la
mondanit. Au contraire, lamour compatissant fluera vers
lensemble de la cration, lme compatissante refltera et
irradiera la grce tout-embrassante de Dieu. En parlant de
deux types dhommes, ceux qui rejettent Dieu et ceux qui
croient en Lui, le Coran dclare :
tous, ceux-ci et ceux-l, Nous accordons largement les
dons de ton Seigneur. Les dons de ton Seigneur ne sont refuss
personne (17 :20).

Et ceci parce que la Rahma divine, tant infinie, ne peut


tre exclue daucun lieu et de personne :
Ma Compassion aimante embrasse toute chose (7 :156).

LIslam et le Bouddhisme parlent dune seule voix quant


la centralit de cette qualit damour compatissant, et pour
les deux traditions, cette qualit humaine est insparable de
lAbsolu dans lequel elle est enracine, et vers lequel elle mne.
Dans la prsente section, nous esprons montrer que la
conception islamique de la Rahma rend explicite ce qui est
largement implicite dans les textes les plus primitifs du Canon
Pli ; sous ce rapport, on peut considrer que cette conception
146

remplit une fonction similaire celle du Bouddhisme


mahynique, o la compassion en vient jouer un rle
dterminant, leve au rang du principe mme, cosmologique
et non simplement thique, qui motive les Bouddhas et les
Bodhisattvas. Nous affirmerons donc que, la fois pour les
Musulmans et les Bouddhistes, la qualit de compassion
aimante doit dterminer le noyau de la personnalit, et doit
prdominer dans la nature de notre comportement envers
autrui ; cet idal, la fois thique et spirituel, tire son ultime
justification et sa puissance transformatrice du fait quil
exprime sur le plan humain un principe enracin dans le cur
mme de lAbsolu.
Dans lIslam, comme on le sait, on consacre toute
action, et non juste les actions rituelles, par la basmalah
Bismillh al-Rahmn al-Rahim, au Nom de Dieu, le
Compatissant plein damour, le Misricordieux plein damour.
Il est tout fait appropri que toute initiative commence par
les Noms de misricorde , car cest lamour misricordieux
qui rside la racine mme de la cration en Islam, comme on
le verra plus loin. Dans les deux traditions, la compassion est
insparable de lamour, mett dans le Bouddhisme168 et mahabba
dans lIslam. Dans le Bouddhisme, on trouve mme le
compos maitr-karun amour-compassion qui exprime
lentrelacement de ces deux principes ; et de mme en Islam,
on ne peut adquatement traduire Rahma par le simple mot
compassion ou misricorde , il faut y ajouter llment
damour.169
Anukamp et day, traduits par sympathy [N.d.tr. : Il est noter que le
terme anglais a conserv un sens plus strictement tymologique du grec
(avec) et (souffrance) que le terme franais correspondant],
sont troitement lis lide de compassion. Voir Harvey Aronson, Love
and Sympathy in Theravada Buddhism (Delhi : Motilal Banarsidass, 1980), p.
11. Comme le Rvrend Tetsuo Unno le signale dans son introduction
louvrage Naturalness de Kanamatsu (p. xiii), lauteur utilise le mot anglais
amour pour traduire karuna, normalement traduit par compassion .
168

Voir notre God as The Loving in Islam, in Miroslav Volf (ed.)


Loving God in Word and in Deed ( paratre, Yale University Press, 2009), sur
lequel se fondent les paragraphes suivants.
169

147

Une raison probante de traduire Rahma par compassion


aimante, et non simplement compassion et certainement
pas par misricorde sans plus nous est fournie par le fait
que le Prophte a utilis ce mot au cours de lincident suivant.
Lors de la conqute de La Mecque, on amena certains captifs
au Prophte. Parmi ceux-ci, il y avait une femme qui courait
dsesprment en tous sens en appelant son bb ; elle finit
par le retrouver, le serra contre son sein et le nourrit. Le
Prophte dit ses compagnons : Pensez-vous que cette
femme jetterait son enfant dans le feu ? Nous dmes : Non,
elle ne pourrait jamais faire une chose pareille ! Le Prophte
reprit : Dieu fait preuve de plus de compassion aimante
(arham) envers Ses serviteurs que cette femme envers son
enfant. 170 La Rahma de Dieu est dfinie ici en rfrence une
qualit que tous peuvent reconnatre comme tant de lamour :
les actes de compassion et de misricorde de la part de la mre
fluent dun amour intrieur irrsistible pour son enfant. On ne
peut aimer autrui sans se sentir compatissant envers lui, alors
quon peut ressentir de la compassion pour quelquun sans
ncessairement laimer.
Lrudit juif Ben-Shemesh va jusqu traduire la basmala
par Au Nom de Dieu, le Compatissant, le Bien-Aim , afin
de rendre justice cet aspect-cl damour propre la racine de
Rahma.171 Il soutient quen arabe comme en hbreu le sens
damour est fortement prsent dans la racine r-h-m, et en
fournit lincontestable vidence : Le Psaume 18 contient la
phrase : Erhamha Adona Je taime, mon Dieu .172 En
aramen/syriaque, la racine r-h-m indique plus spcifiquement
lamour que la compassion . Cest ainsi que lon peut
percevoir la rsonance de cette connotation syriaque dans
Bukhr, Sahh, kitb al-adab, bb 18 hadth 5999 (Bukhari
summarized: p. 954, 2014) ; Muslim, Sahh, kitb al-tawba, hadth
6978.
170

Voir A. Ben-Shemesh, Some suggestions to Koran translators in


Arabica, vol. 16, n 1, 1969, p. 82.
171

172

Ibid.

148

larabe Rahma. En outre, cest une vidence pigraphique que


les sectes chrtiennes primitives dArabie mridionale
utilisaient le nom Rahmman comme un Nom de Dieu, mot
quils comprenaient vraisemblablement comme lAimant .173
Le Prophte dcrit la Rahma de Dieu comme plus
grande que celle de la femme pour son enfant, impliquant par
l que le prototype transcendant de cette qualit humaine la
plus aimante et compatissante se trouve dans la Ralit divine.
Avant dexaminer cette question plus en dtail, il est
intressant de noter que le Bouddha voque une image quasi
identique en vue de clarifier la signification de mett, lamour
qui est insparable de karun. Voici le passage du Mett-sutta
( enseignement sur lamour 174) dans le Canon Pli :
De la faon mme dont une mre surveille et protge
son enfant, son unique enfant, cest avec un esprit illimit
quil faut chrir tous les tres vivants, irradiant son affection
sur le monde entier, au-dessus, au-dessous, et partout la
ronde, sans limite. Que lon cultive ainsi une bont
bienveillante et infinie envers le monde entier, sans troitesse,
exempt de malveillance ou dinimiti. Debout ou marchant,
assis ou couch, pendant tous ses moments de veille, que lon
tablisse cette consciente attention de bont bienveillante que
les hommes appellent le plus haut tat ! 175

Cest par compassion, en effet, que le Bouddha a prch


son Dhamma : son dsir tait de librer les hommes de la
souffrance en les illuminant quant sa cause, et en leur
montrant la voie en vue dliminer cette cause. Il est donc clair
que mme dans le Bouddhisme primitif, la compassion ntait
pas simplement une vertu cardinale, elle allait jusquau cur
Voir Albert Jamme, Inscriptions on the Sabean Bronze Horse of the
Dumbarton Oaks Collection in Dumbarton Oaks Papers, vol. 8 (1954), pp.
323-324 et passim. [N.d.tr. : Voir galement Ma Misricorde embrasse toute
chose, Reza Shah-Kazemi, ditions Tasnm, Lille, 2009.]
173

[N.d.tr. : Gnralement traduit en franais par Sutta de la bont


bienveillante, ou lamour universel (voir entre autres Lenseignement du Bouddha,
op. cit. p. 125.]
174

175

E. Conze, Buddhist Scriptures (Baltimore, 1968), p. 186.

149

mme de lupya bouddhique, moyen expdient ou


stratagme salvateur . Il faut noter cependant que
linsistance du Mahyna sur la compassion va bien au-del de
ce quon peut trouver dans les textes de lHinayna. Dans ce
dernier, la compassion reste fondamentale et indispensable,
mais dans les textes mahyniques, elle prend des dimensions
totalement mythologiques176, et entre dans la dfinition de ce
qui, dans le Bouddhisme, se rapproche le plus du Dieu
personnel, savoir, le Bouddha de la Lumire Infinie,
Amitbha. En retraant la fonction du sage Gautama jusqu sa
racine principielle, le Bouddhisme mahynique aide
rsoudre un problme logique au sein mme de la structure du
Bouddhisme thravadin, ou il rend tout le moins explicite ce
qui tait implicite dans la tradition primitive. Le problme
logique est le suivant : sil ny a pas dme individuelle qui
souffre, quelle est lentit qui peut tre le rceptacle de la
compassion, et do provient cette compassion si lme qui la
procure est elle-mme non-existante si lme compatissante
nest quun conglomrat denveloppes empiriques et
psychiques (skandhas) dpourvu de ralit essentielle ? tant
donn que le Bouddha tablit clairement la survie aprs la
mort, dans les cieux ou dans les enfers, il faut conclure que
quelque chose de comparable une me persiste en fait ltat
posthume, et cest ce quelque chose qui peut tre lev aux
cieux ou prcipit dans les enfers, conformment son degr
dassimilation des enseignements, et dans la mesure o il agit
selon les prceptes de la sagesse compatissante du Bouddha.

Source de la compassion
Mais ceci ne prend pas en considration la question de
savoir quelle est la source ultime de la compassion du
Bouddha. Une rponse simple serait que cette source nest
rien dautre que ltat dillumination lui-mme : la compassion
flue de la nature mme du Nirvna ou Shnya. Il nen demeure
pas moins la question suivante : comment la compassion
surgit-elle dun tat impersonnel ou supra-personnel, alors que la
176

Voir la note 111 pour ce qui est du sens-racine du mythe.

150

nature mme de la compassion est de toute vidence


personnelle, cest--dire quelle implique fondamentalement une
volont personnelle, engage dune manire active et
compatissante dans les vies de lhumanit souffrante, tout en
tant la fois et ncessairement transcendante ou absolue ?
Elle doit tre transcendante, sinon elle ne pourrait sauver les
tres relatifs par sa compassion ; mais elle doit aussi assumer
une dimension de relativit, sinon elle naurait aucun rapport
avec la vie des tres humains. Cest prcisment cette
combinaison de transcendance absolue et de compassion
personnelle quexprime la conception islamique de la Rahma
divine, et quexpriment galement les diffrents Bouddhas
clestes reprsents dans les textes tardifs du Mahyna.177
Le principe de compassion, quincarnait si parfaitement
le sage Gautama, transcendait infiniment sa propre
individualit empirique. Ainsi quon la cit plus haut : Pour
ceux qui mont vu par ma forme, et pour ceux qui mont suivi
par ma voix, errons sont les efforts dans lesquels ils se sont
engags ; ces gens ne me verront pas. Cest partir du Dharma
quil faut voir le Bouddha, car les corps du dharma sont les
guides. 178 La compassion propre au Dharma est universelle ;
le sage Gautama manifesta cette qualit sous une modalit
particulire. Le Bouddhisme exprime cette relation entre le
particulier et luniversel moyennant la mythologie des
Bouddhas cosmiques ayant exist en des ons dun pass
inimaginable avant lapparence terrestre de Gautama. Les
textes mahyniques prsentent par consquent limage dun
Dieu personnel sous divers traits di-Buddha,
Vairochana, Amitbha, etc. sans la grce et la misricorde
duquel on ne peut obtenir le salut dans la Terre Pure , et
encore moins ltat du Nirvna o les divers Bouddhas sont
Ce niveau cleste de la manifestation du Bouddha-principe porte le
nom de Sambhoga-kya, par antithse au Dharma-kya qui, comme on la
not prcdemment, relve de lEssence non-manifeste et au Nirmnakya, la forme humaine du Bouddha terrestre.
177

Vajracchedik, 26a, b. cit dans Buddhist texts through the Ages, op. cit., p.
144.
178

151

tous transcends. Il est clair que le Bouddhisme mahynique


est proche de la conception islamique de la divinit quant la
racine de la qualit de compassion, et que les deux traditions
rendent explicites un principe mtaphysiquement irrfutable,
principe que le Bouddha lui-mme passa sous silence, mais
quil ne contredit point : la compassion ne peut spuiser par
sa manifestation purement humaine ; au contraire, elle tire
toute sa puissance et son efficacit de sa source suprahumaine, absolue ou divine . Cette source est
transcendante, mais dans la mesure o elle rayonne en
direction des cratures, elle assume une dimension
personnelle , car elle consiste en une volont active,
consciente et aimante de sauver toutes les cratures : parler
dune telle volont, cest parler dune sorte de personne
dirigeant cette volont.
Sous un rapport, donc, ceci peut se concevoir comme
une personnalisation de lAbsolu confrant cet Absolu pur et
ineffable une dimension personnelle ou anthropomorphique,
dimension sans laquelle il ne peut sengager vis--vis des
personnes humaines. Car le pur Absolu na aucune sorte de
relation avec une quelconque relativit concevable. Mais cette
dimension personnelle ne diminue en aucune faon labsoluit
de lAbsolu. En effet, la manifestation de qualits telles que la
compassion, lamour et la misricorde npuise pas la nature
du Principe ainsi manifest. Comme on la soulign
prcdemment, lAbsolu est lEssence transcendant les Noms
et Qualits que cet Absolu assume dans sa relation avec le
monde ; transcender ces Noms et les Qualits signifie
transcender les dimensions personnelles de Dieu, celles que
dsignent prcisment les Noms et les Qualits. Sous ce
rapport, on peut considrer la synthse islamique entre deux
conceptions de Dieu comme analogue la polarit MahynaHinayna du Bouddhisme. Car les aspects personnels et suprapersonnels dAllh, comprenant lensemble des qualits que
dsignent tous les divins Noms, sont en parfaite harmonie et
en parfait synchronisme. Il ny a aucune contradiction entre le
fait daffirmer, dune part, que lEssence de Dieu transcende
infiniment toutes les qualits personnelles concevables, et
152

de lautre, que Dieu assume ces qualits personnelles en vue


dentrer dans une relation compatissante, illuminatrice et
salvatrice avec Ses cratures. Cette synthse islamique peut
aider dmontrer que ce quon a appel le thisme
mahynique ne compromet en aucune faon linsistance du
Bouddhisme
primitif
sur
la
transcendance
du
Dhamma/Nirvana/Shnya vis--vis de toutes les qualits
concevables.

Unit et compassion
LIslam peut aider aussi rpondre cette ventuelle
question dun Bouddhiste : quel est le lien entre la
mtaphysique de lunit en fonction de laquelle il ne parat
y avoir aucun autre , aucun dualisme , le Samsra et le
Nirvna ne faisant quun et la qualit de compassion
laquelle prsuppose logiquement la fois un agent et un
bnficiaire de la compassion, et donc une dualit ? Ou
encore : y a-t-il une contradiction entre labsolue
transcendance de la Ralit et la manifestation compatissante
de cette Ralit ? Nous rpondrions que, pour la
mtaphysique islamique, lunit de la Ralit implique
strictement la compassion. Car lunit de Dieu nest pas
seulement exclusive, elle est aussi inclusive elle est la fois
Ahad et Whid, elle est la fois transcendante et immanente.
En tant que al-Whid, lunit tout-inclusive, Dieu embrasse
toute chose, do les Noms divins tels que al-Wasi,
lInfiniment Vaste et al-Muht, Celui qui embrasse toute
chose . Or cest de cette dimension tout-embrassante de la
divine Ralit que jaillit la compassion : car ce nest pas
seulement comme tre ou connaissance, comme prsence ou
immanence, que Dieu embrasse toute chose, cest aussi
comme Rahma : Ma Rahma embrasse toute chose, comme nous
lavons vu plus haut. Les anges, du reste, donne la priorit la
Rahma de Dieu sur Sa connaissance (Ilm) quand ils sadressent

153

Lui comme Celui qui embrasse toutes choses : Tu embrasses


toute chose en Rahma et en Ilm (40 :7).179
On pourrait encore objecter : Dieu est certes
misricordieux , mais on ne devrait pas Lappeler
compatissant , tant donn quIl ne souffre avec aucune
crature. La Misricorde, avancera-t-on, est le terme le plus
appropri pour traduire Rahma. cela, on pourrait rpondre
ce qui suit : dans la mesure o la compassion est une vertu
humaine, elle ne peut pas ne point tre enracine dans une
qualit divine ; cest cette qualit divine de Rahma qui sert
darchtype transcendant pour la vertu humaine de
compassion. La relation entre cette qualit divine et son reflet
humain se caractrise par deux principes apparemment
contradictoires : la similitude (tashbh) et lincomparabilit
(tanzh). Cest ainsi que sous le rapport du tashbh, on peut dire
mtaphoriquement que Dieu en tant quIl est Le
Compatissant nous manifeste de la sympathie180 dans notre
souffrance ; et cest en vertu de cette compassion ou sympathie quIl nous dlivre charitablement de notre souffrance.
Cette conception ncessite cependant son complment : le
point de vue drivant du principe du tanzh : dans la mesure o
la qualit dsigne par Le Compatissant na pas dessence
auto-subsistante, mais subsiste seulement par lEssence
comme telle, elle ne peut potentiellement tre sujette aucune
relativit. La dimension interne de cette qualit divine doit
ncessairement transcender la sphre o se situent la
souffrance et dautres relativits de ce genre, faute de quoi elle
Il est intressant de noter que dans le Bouddhisme tibtain il y a
galement une certain priorit de la compassion sur la connaissance, pour
autant que la manifestation de ces qualits ait lieu sur terre, car le Dala
Lama, reprsentant le Bodhisattva de la compassion (Chenrezig, le nom
tibtain dAvalokiteshvara) a priorit sur le Panchen Lama, qui reprsente
le Bouddha de la Lumire (Opagmed, le nom tibtain dAmitbha). Voir
M. Pallis, The Way and the Mountain (London: Peter Owen, 1991), pp. 161162.
[N.d.tr. : Voir Marco PALLIS, La Voie et la Montagne : Qute spirituelle et
bouddhisme tibtain, (LHarmattan, collection Thria, 2010).]
179

180

Au sens strictement tymologique de compassion . Voir la note 168.

154

ne serait pas une qualit transcendante, cest--dire : une qualit


qui est enracine dans la transcendance absolue de la divine
Essence.
Inversement, sur le plan humain, la compassion en tant
que Rahma est de toute vidence une vertu quil faut acqurir
et cultiver ; elle doit par consquent tre prsente en Dieu,
faute de quoi notre qualit humaine de compassion
manquerait de tout principe divin, elle serait un effet humain
sans cause divine. Ceci ressort clairement des propos
prophtiques sur la Rahma de la mre pour son enfant : la
compassion humaine est apparente la compassion de Dieu
pour toutes les cratures, sauf que cette divine compassion est
absolue et infinie, tandis que la compassion humaine est
relative et finie. Lessence de la qualit est une seule et mme
chose, seule son intensit ontologique ou son mode de
manifestation est sujette gradation.
Laspect de transcendance propre Dieu implique que
cet attribut, quand on le Lui applique, possde une qualit
absolue et infinie, par contraste avec la participation relative et
finie cette qualit propre aux tres humains. Cest ainsi que
dans le contexte humain, la compassion manifeste deux
choses : une vertu dont lessence est divine, dune part, et une
capacit humaine de souffrance, de lautre. Dans le contexte
divin, la source transcendante de la compassion humaine
saffirme, mais la possibilit de souffrance qui accompagne la
condition humaine est totalement absente. Cest que, entre la
vertu humaine et la qualit divine ou simplement : entre
lhumain et le divin il y a la fois continuit essentielle et
discontinuit existentielle, participation analogique et
distinction ontologique, tashbh et tanzh.
Une autre faon de rsoudre lapparente contradiction
entre la compassion divine et lunit divine nous est fournie
par al-Ghazl. Si lon comprend la compassion comme un
mode damour, on peut reformuler la question et se demander
sil est possible dattribuer lamour Dieu : Dieu est-il
susceptible du dsir de Ses cratures alors quIl possde
155

parfaitement et infiniment tout ce quIl pourrait


ventuellement dsirer ? LAbsolu peut-il dsirer le relatif ? AlGhazl aborde tout dabord cette question sous le mode
thologique, ensuite sous le rapport de la mtaphysique de
lunit, du point de vue de la marifa. On peut lgitimement
appliquer le mme mot amour (mahabba) la fois lhomme et
Dieu ; mais le sens du mot change selon lagent de lamour.
Lamour humain se dfinit comme une inclination (mayl) de
lme vers ce qui est en harmonie avec elle, la beaut tant
extrieure quintrieure, cherchant dune autre me la
consommation de lamour. Par cet amour elle atteint la
compltude, un mode de perfection quelle ne peut atteindre
en elle-mme. Un tel amour, dclare al-Ghazl, ne peut tre
attribu Dieu, en qui toutes les perfections sont infiniment
et absolument ralises. On peut cependant dire, dun point de
vue suprieur et mtaphysique, que Dieu aime Ses cratures.
Lamour de Dieu est absolument rel, mais Son amour nest
pas pour un autre tre ou une autre entit. Il est au
contraire pour Lui-mme : pour Sa propre Essence, Ses
qualits et Ses actes, ceci constituant la totalit de ltre. Aussi,
lorsque le Coran affirme qu Il les aime (5 :54), cela signifie
que
Dieu les aime effectivement [toutes les mes
humaines], mais en ralit, Il naime rien dautre que Luimme, en ce sens quIl est la totalit [de ltre], et quil ny a
rien dans ltre except Lui. 181

Al-Ghazl dmontre que Dieu est la totalit de ltre en


se rfrant la parole sainte cite prcdemment :
Mon serviteur ne peut sapprocher de Moi par rien
qui magre davantage que ce que Je lui ai prescrit. Et mon
serviteur ne cesse de sapprocher de Moi par les dvotions
Al-Ghazl cite ici les paroles de Cheikh Ab Sad al-Mahayn. Lextrait
se trouve dans The Book of love and longing and intimacy and contentment de son
Ihy, livre 6, part 4, vol. 5, p. 221.
[N.d.tr. : Pour la traduction franaise de tout le passage, voir Les
enseignements spirituels du Prophte, Tayeb Chouiref, vol. II, p. 60 ; ditions
Tasnm, 2008.]
181

156

volontaires jusqu ce que Je laime ; et lorsque Je laime, je


deviens loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit,
la main par laquelle il frappe et le pied avec lequel il marche.

Cest le saint, le wal Allh (littralement : ami de Dieu)


qui parvient comprendre la ralit que Dieu seul est quil
ny a pas de ralit si ce nest la Ralit divine et cette
comprhension survient par leffacement, fan, dans cette
Ralit, et celui-ci est son tour une fonction de lamour de
Dieu : Mon serviteur ne cesse de sapprocher de Moi ()
jusqu ce que Je laime. Cest par cet amour divin que le saint
parvient voir que Dieu aime toutes les cratures, et que cest
lamour infini que Dieu a de Lui-mme qui constitue la ralit
de cet amour. Cet amour nest pas seulement exprim par le
terme mahabba, mais aussi par le terme Rahma, qui embrasse toute
chose.

Il peut sembler premire vue que de telles dimensions


mtaphysiques et cosmiques de la compassion en Islam ne
peuvent tre compares qu des dimensions similaires du
Bouddhisme mahynique. Les enseignements du Theravda
sur la compassion paraissent plus psychologiques et
individuels que cosmiques et universels. Par exemple, en lisant
le texte suivant, on peut avoir limpression que la compassion
est puise par une seule dimension : La compassion inhrente
lenseignement du Dhamma.
Je vais vous enseigner, frres, le Non-compos et
la voie menant au Non-compos. Or, quest-ce que le Noncompos, frres ? La destruction de la convoitise, de la
haine et de lillusion, frres, cest cela qui est appel le Noncompos. Et quelle est, frres, la voie menant ce Noncompos ? Cest la vigilante attention concernant la sphre du
corps quon appelle ainsi. frres, je vous ai ainsi montr le
Non-compos, et la voie qui y mne. Tout ce quun matre

157

dsireux du bien-tre de ses disciples peut faire, par


compassion pour eux, je lai fait pour vous, frres. 182

Mais il ne faut considrer cette dimension que comme la


forme pdagogique ultime que prend la compassion ; elle
nexclut point, et nie encore moins, les dimensions cosmique
et universelle de cette compassion. Nous trouvons par
exemple, galement dans le Canon Pli, des passages comme
le suivant :
Puissent tous les tres vivre laise, labri ;
Puissent-ils tous tre heureux en leur cur.
Quiconque est un tre qui respire,
Stable ou instable, sans exception,
Quil soit grand ou corpulent,
Moyen, petit, subtil ou grossier.
Visible ou invisible, loign ou proche.
Ceux qui sont, ou ceux qui sont encore natre,
Puissent-ils tous tre heureux en leur cur. 183

On remarque ici que la qualit morale de compassion


doit stendre tous les tres sans exception, et dpasse les
modalits pdagogiques, psychologiques ou individuelles ; et
cest l que nous trouvons une consonance avec lIslam, car si
la Rahma divine embrasse toute chose, sIl accorde sa grce
la fois ceux qui Le rejettent et ceux qui Lacceptent, le
Musulman doit de mme reflter cette qualit divine et tre
dispos la compassion envers tous les tres : il faut avoir, en
dautres termes, un prjug compatissant, lequel est une
application dun principe de relations interpersonnelles sur
lequel insiste fortement lensemble des sentences
prophtiques : il faut toujours avoir, comme disposition
apriorique envers les tres qui sont nos compagnons, une
bonne opinion (husn al-zann), plutt que son oppos, s alzann, de la suspicion.

182

Samyutta Nikya, 4 :359. Cit dans Some Buddhist Sayings, op. cit., p. 322.

Khuddaka Ptha, 8-9. Cit par Phra Soonthorndhammathada dans


Compassion in Buddhism and Purnas (Nag Publishers : Delhi, 1995), op. cit.,
p. 94.
183

158

Dans le Canon Pli, nous trouvons galement cette


expression de la nature tout-embrassante de la compassion :
Faisant du monde entier des tres lobjet de ces esprits
dous de compassion, nous poursuivrons notre rapport au
monde entier avec des esprits qui sont comme la terre
paisibles, exempts dinimiti, vastes, dilats et ne connaissant
pas la mesure (appamna). 184

De la mme faon, le Bouddha enseigna ses disciples


de cultiver la compassion de sorte quils finissent par
ressembler lespace qui ne peut tre peint , ou au Gange
qui ne peut tre brl. 185
Le Bouddha dfinit la libration de lesprit tout
simplement comme compassion (Anguttara Nikya, 1 :4). Il
est intressant de lire le commentaire traditionnel de cette
dfinition, le Manorathaprn :
La libration de lesprit est amour et compassion.
Elle est compassion quand elle se rapporte tous les tres
sensibles avec le dsir de leur bien-tre () ds lors que
lesprit conjoint la compassion est libr de tous les facteurs
adverses tels que les obstacles [nivrana : le dsir des sens, la
colre, lagitation, la paresse, le doute] et ainsi de suite, il est
appel une libration de lesprit .186

On remarque ici que la compassion nexprime pas


seulement le fait que le matre illumine son disciple ; elle y est
considre comme un facteur disposant lillumination, et
donc comme une condition subjective de lengagement dans
les moyens mditatifs plutt que comme la simple
transmission objective de ces moyens dillumination. Ainsi,
avant dtre capable dliminer sa propre souffrance par
lillumination, il faut que lon ressente de la compassion pour
la souffrance des autres sans exception.

184

Majjhima Nikya, 1 :27. Cit dans Compassion in Buddhism, op. cit., p. 93.

185

Ibid., p. 93.

186

Cit dans Compassion in Buddhism, op. cit., pp. 83-84.

159

Le Bouddha voque cette compassion universelle


comme tant le sol mme o la concentration doit se
cultiver. Mais elle est aussi le fruit de lillumination, car mme
aprs la ralisation de lillumination complte, cette
compassion mditative envers tous se maintient en
permanence comme une caractristique de lesprit de
lillumin.187

La Rahma comme Crateur


En examinant maintenant un autre aspect de la
compassion, celui de la puissance cratrice, nous constatons
de nouveau que ce qui reste implicite dans le Bouddhisme
primitif est rendu tout fait explicite la fois dans lIslam et
dans les traditions mahyniques telles que le Jodo Shin. Dans
les deux traditions, le Crateur nest rien dautre que le ToutCompatissant , ou le Tout-Aimant ; mais, alors que cette
conception est enchsse au cur mme du Coran, elle
napparat dans le Bouddhisme que dans certaines traditions
mahyniques.
Comme on la not prcdemment, le Musulman
consacre toute action importante par la prononciation de la
basmala, la formule : Bismillh al-Rahmn al-Rahm. Cette
nonciation se trouve galement au dbut des 114 chapitres
du Coran (except un). Il est tout fait appropri de dbuter
toute action rituelle et importante par le souvenir de la source
compatissante de la cration. Pour ce qui est des deux Noms
divins drivant de la racine de Rahma, le premier, al-Rahmn est
normalement utilis pour dsigner la puissance cratrice de la
Rahma, et le second, al-Rahm, sa puissance salvatrice. En
combinant ces deux proprits de la compassion aimante, la
cratrice et la rdemptrice, on voit quen fin de compte rien ne
peut chapper la Rahma divine tout-embrassante, ou en tre
spar. Cest la raison pour laquelle invoquer al-Rahmn
revient invoquer Dieu : Invoquez Allh ou invoquez al-Rahmn
(17 :110). Si al-Rahmn sidentifie aussi compltement la
substance mme de Dieu, il sensuit que la Rahma qui dfinit la
187

Anguttara Nikya, 1 :181-184, cit in ibid., p. 97.

160

Nature divine dune faon aussi quintessentielle nest pas que


misricorde ou compassion , mais plutt lamour infini
et la parfaite batitude de lultime Ralit qui dborde dans la
cration en des myriades de formes quassument la
misricorde et la compassion, la paix et lamour.
La Rahma doit donc se comprendre tout dabord sous le
rapport dun amour qui donne quelque chose de lui-mme : ce
quil donne, cest ce quil est, la batitude transcendante, qui
cre par amour, et qui, au contact de Sa cration, assume la
nature de compassion et de misricorde aimantes, celles-ci
tant les motifs dominants de la relation entre Dieu et le
monde. Comme on la vu plus haut, le Prophte voque la
Rahma transcendante de Dieu en se rfrant lexpression la
plus saisissante de la Rahma sur terre celle dune mre qui,
aprs avoir cherch dsesprment son bb, le serre contre
son sein et le nourrit.
Comme nous lavons cit ci-dessus : Invoquez Dieu
Allh ou invoquez al-Rahmn : quel que soit le nom sous lequel vous
Linvoquez, les plus beaux Noms Lui appartiennent (17 :110). Il
faut noter que dans ce verset, tous les Noms sont dcrits
comme les plus beaux , comprenant donc la fois les Noms
de rigueur et ceux de clmence. Mais llment le plus
important noter ici est que le Nom al-Rahmn concide
pratiquement avec le Nom Allh, indiquant par l que la
qualit de misricorde aimante nous prend au cur mme de
la Nature divine. On nous informe dans les deux versets que
la Rahma est prescrite dans le Soi-mme de Dieu : Votre
Seigneur sest prescrit Lui-mme la Misricorde (6 :54). Le mot
kataba, il a prescrit , voquant ainsi une prescription interne,
fait de la Rahma une sorte de loi interne gouvernant le nafs
mme, le Soi ou lEssence de Dieu. Lemploi de limage de la
prescription peut tre considr ici comme une mtaphore
pour exprimer la vrit mtaphysique que la Rahma est pour
ainsi dire inscrite dans la ralit la plus profonde de la
Nature divine. La prescription de Dieu Lui-mme est
ainsi la description de Lui-mme, de Sa nature la plus
profonde.
161

Laspect crateur de la Rahma divine est nettement


attest dans le chapitre intitul al-Rahmn (Sourate 55), cest
al-Rahmn qui a fait connatre le Coran, a cr lhomme et lui a
appris le discernement (versets 2-4). Lensemble de ce chapitre
voque et invoque la ralit de cette qualit quintessentielle de
Dieu. Les bndictions du Paradis y sont dcrites dans les
termes les plus majestueux et les plus sduisants ; mais les
gloires, beauts et harmonies de la totalit du Cosmos de
Dieu, y compris toutes les merveilles de la nature vierge, le
sont aussi, ces versets tant musicalement ponctus par le
refrain : Lequel des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous donc ? Dans
ce chapitre qui porte le nom dal-Rahmn, nous sommes invits
contempler les diffrents niveaux o la Rahma faonne la
substance de la ralit : la Rahma qui dcrit la nature la plus
profonde du divin ; la Rahma qui cre toute chose ; la Rahma
qui se rvle par le Coran et par tous les signes (yt) de la
nature. On finit par se rendre compte que Dieu a cr, non
seulement par la Rahma, et partir de la Rahma, mais aussi pour
la Rahma : () l'exception de ceux auxquels ton Seigneur a fait
misricorde. Cest cette fin quIl les a crs (11 :119) ; et dans la
Rahma : Ma Rahma embrasse toute chose (7 :156).
Comme on vient de le voir, rien ne peut donc chapper
cette Rahma qui est la matrice divine contenant le cosmos.
Le mot matrice est prendre dune faon tout fait
littrale, par rapport sa racine : mre . Le terme arabe pour
matrice, rahim, drive de la mme racine que Rahma. La Rahma
ne fait pas quamener le cosmos tout entier lexistence, elle
lenveloppe perptuellement et le nourrit chaque instant,
comme la matrice de la mre nourrit et enveloppe lembryon
qui y grandit. Comme nous lavons vu plus haut, la
Tathgatagarbha signifie littralement : la matrice du
Tathgata, celui qui est ainsi all . Cette matrice ne contient
pas seulement toute chose, elle est aussi contenue dans lme,
ne faisant quune avec la nature de Bouddha immanente
(Buddhadhatu) que tout individu doit sefforcer de raliser.
Lanalogie quvoque ce rapport tymologique entre
lamour maternel et la matrice compatissante de la cration est
162

mystrieusement prsente dans le chapitre coranique qui porte


le nom de la Vierge Marie, la Srat Maryam (chapitre 19). On
note en effet que le nom al-Rahmn y est mentionn
plusieurs reprises comme un synonyme virtuel de Dieu : la
Vierge Marie cherche refuge auprs dal-Rahmn (19 :18) ; elle
voue son jene al-Rahmn (19 :26) ; Satan est dcrit comme
lennemi dal-Rahmn (19 :44) ; quand les versets rvls par alRahmn sont rcits, les Prophtes tombent en prosternation
(19 :58), et ainsi de suite. Le nom al-Rahmn est rpt pas
moins de 16 fois davantage que dans tout autre chapitre du
Coran. tant donn que ce nom apparat en tout 57 fois dans
les sras du Coran cest--dire sans compter sa prsence la
tte de chaque sra cela signifie que la Srat Maryam
contient plus dun quart de toutes les mentions dal-Rahmn
prsentes dans le Coran.188
Ces considrations aident tayer le point tabli plus
haut, savoir que dans la vision islamique du monde la Rahma
divine nest pas seulement la misricorde ; elle est plutt
lamour infini et la batitude dbordante de lultime Ralit
dont une des manifestations est la misricorde. Sous cette
lumire, on peut mieux comprendre des perspectives telles
que la suivante dans le Jodo Shin bouddhique :
La vrit intrieure, cest que tous les tres tiennent
leur naissance de lternel Amour .189

Une telle dclaration exprime une dimension que les


critures bouddhiques primitives passaient compltement
sous silence, la totalit de leur insistance tant sur lchappe
de la ronde des naissances et des morts. Le seul point
important concernant la naissance des tres tait lexistence
du non-n vers lequel il fallait chercher refuge en fuyant : le
processus par lequel les tres naissaient tait considr comme
Le nom al-Rahm apparat 95 fois, sans compter sa prsence dans la
basmala. La racine r-h-m et ses drivs apparat 375 fois, les 114
mentions dans la basmala non comprises.
188

Kenryo Kanamatsu, Naturalness A Classic of Shin Buddhism op. cit., p.


113.
189

163

un processus dasservissement linluctabilit de la


souffrance et de la mort. Dans le Bouddhisme mahynique,
cependant, on peut trouver des expressions damour et de
compassion qui sidentifient la puissance cratrice de
lAbsolu. Ce passage de Naturalness (Le naturel) montre que
lAbsolu rvle sa Vie ternelle moyennant la dimension
de sa Grande Compassion :
Amida est lEsprit Suprme dont toutes les
rvlations spirituelles manent, et auquel toutes les
personnalits sont relies. Amida est la fois la Lumire
Infinie (Amitbha) et la Vie ternelle (Amityus). Il est la fois
la Grande Sagesse (Mahpraja : daichi) la Lumire Infinie
et la Grande Compassion (Mahkaruna: daihi) la Vie
ternelle. La Grande Compassion est cratrice, tandis que la
Grande Sagesse contemple. 190

Quelques lignes plus loin, le pouvoir unitif de lamour


est voqu ; ce quon peut comparer avec lamour
compatissant que la mtaphysique du tawhd requiert
spirituellement et implique logiquement :
Dans lamour () le sens de la diffrence est effac,
et le cur humain ralise son but inn la perfection,
transcendant ses propres limites et franchissant le seuil du
monde spirituel. 191

Dans lamour, le sens de la diffrence est effac : lunit de


ltre, qui peut tre comprise conceptuellement par la
connaissance, est ralise spirituellement par lamour, dont
linfinie crativit dborde dans une compassion dont lacte le
plus misricordieux est de rvler cette unit mme. Pour en
revenir al-Ghazl : lamour parfait et ternel de Dieu cre
ltre humain dans une disposition qui cherche sans cesse Sa
proximit, et lui fournit laccs aux voies menant au retrait des
voiles le sparant de Dieu, de telle faon quil parvient
voir Dieu au moyen de Dieu Lui-mme. Et tout ceci est
lacte mme de Dieu, et une grce qui lui est accorde : et cest
190

Ibid., p. 63.

191

Ibid., p. 64.

164

cela que lon entend par lamour que Dieu a pour lui .192 Cette
grce illuminatrice de Dieu envers Ses cratures est
constitutive de Son amour pour elles, un amour qui en ralit
nest rien dautre que Son amour pour Lui-mme. Lamour et
la compassion humains, moyennant lesquels le sens de la
diffrence est effac entre soi et lautre, peuvent donc tre
considrs comme un reflet unitif ici-bas de lunit de lamour
de Dieu pour Lui-mme en Lui-mme. La compassion
absolue et lunit transcendante, loin dtre mutuellement
exclusives, sont ainsi harmonieusement intgres dans un
tawhd unitif sans concession.
La compassion que nous avons examine est clairement
un dbordement de la batitude qui dfinit un aspect essentiel
de la Ralit ultime, dont lunit embrasse toute chose en
vertu de cette compassion, prcisment. La batitude
intrieure, propre lUn, et la compassion extrieure, intgrant
le multiple, sont une expression subtile et importante du
mystre spirituel du tawhd. Nous remarquons dans cette
affirmation du tawhd une autre consonance conceptuelle entre
les deux traditions, consonance clairement tablie par les
versets suivants de Milarpa :
Sans raliser la vrit du multiple-tant-Un
Mme si vous mditez sur la Grande Lumire,
Vous ne pratiquez que la vision-de-lattachement.
Sans raliser lunit de la Batitude et du Vide,
Mme si vous mditez sur le Vide,
Vous ne pratiquez que le nihilisme.193

La vrit du multiple-tant-Un peut se lire comme


une expression spirituelle du tawhd, et reflte du reste maintes
expressions semblables dans la mystique islamique, la
signification littrale du tawhd tant prcisment une
intgration dynamique, et non une simple unit statique. Le
terme tawhd drive de la forme du verbe, wahhada, signifiant
rendre un . La diversit phnomnale est ainsi intgre dans
192

Al-Ghazl, Ihy, op. cit., pp. 221-222.

193

The Hundred Thousand Songs of Milarepa, op. cit., vol. 2, p. 526.

165

une unit principielle moyennant la vision qui se dploie


partir de cette comprhension du tawhd. Dans ces versets,
Milarepa explique ses disciples quils ont beau mditer sur la
Lumire surnaturelle, sils considrent cette Lumire comme
spare de toutes choses par voie de transcendance, ils ne
pourront raliser limmanence de cette Lumire dans tout ce
qui existe, immanence en vertu de laquelle le multiple
devient un , la face de la ralit tant visible dans tout ce
qui existe. En labsence de cette vision, la mditation sur la
Lumire aboutit seulement de l attachement , cest--dire
une fausse distinction entre lUn et le multiple, dualit qui
emprisonnera le mditant dans le domaine de la multiplicit.
Cest lorsque Milarpa aborde la nature intrinsque du Vide,
cependant, que la similitude avec la conception islamique de la
rahma batifique de Dieu se fait jour dune faon saisissante.
Sans raliser lunit de la Batitude et du Vide , toute
mditation sur le vide nest que nihiliste. Le Vide est
intrinsquement batifique, ou il nest pas le Vide. Nous avons
vu prcdemment que le Nirvna et le Vide (Shunya) sont
identiques en essence, le terme Nirvna soulignant la nature
batifique de ltat o lon est conscient de lAbsolu, et le
terme Vide soulignant la nature objective de lAbsolu,
transcendant toutes choses pleines ou le faux tre. Les
versets de Milarpa tablissent clairement cette identit
dessence, et montre en outre que cest prcisment parce que
le Vide est dbordant de batitude que lexprience du Vide ne
peut tre que batifique : tout cela est loin dune ngation
nihiliste de lexistence et de la pense. Connatre la batitude
du Vide et en faire lexprience ne peuvent pas ne point
engendrer dans lme un tat refltant cette batitude, et un
dsir de partager cette batitude avec tous les tres : un tel
dsir tant lessence mme de la compassion, laquelle nest pas
simplement une capacit de ressentir la souffrance dautrui
comme la sienne propre ce qui correspond un niveau du
tawhd thique mais aussi, un niveau suprieur du tawhd,
une capacit de mettre fin cette souffrance en rendant
accessibles la misricorde et la batitude fluant sans cesse de
lultime Ralit. Cest l le message immdiatement
166

intelligible tout Musulman des versets suivants de


Milarpa :
Si dans la mditation vous tendez toujours vous
efforcer,
Tchez dveiller envers tous une grande compassion,
Identifiez-vous avec le Tout-Misricordieux.194

Nous voyons ici le Tout-Misricordieux identifi la


Ralit absolue, voque prcdemment comme tant le Vide,
et ce caractre de Vide est clairement affirm comme
misricorde infinie. Sidentifier cette misricorde, cest
sidentifier lAbsolu ; veiller pour tous une grande
compassion signifie infuser dans sa propre me une qualit
qui reflte linfinie compassion de lAbsolu. Quelquun dont la
compassion flue pour tous est quelquun en qui le VideCompassion dbordant , comme Milarpa le nomme dans un
autre verset, sest ralis : il dborde sans cesse de lAbsolu
vers le relatif, et dans la mesure o lon sest rendu vide par
amour pour lui, on devient un vhicule pour la transmission
de la Compassion du Vide :
Rechungpa, coute-moi un moment.
Du centre de mon cur ruissellent
Des faisceaux radieux de lumire.
()
Ceci montre lunit de la misricorde et du Vide.195

Pour conclure cette section, on pourrait objecter


quaussi remarquables que soient les similitudes entre les
conceptions islamiques et celles du Jodo Shin au sujet de la
compassion aimante qui articule la crativit de lAbsolu, le
Jodo Shin ne peut tre considr comme reprsentant la
tradition bouddhique au sens large, et constitue plutt une
exception confirmant la rgle. cela nous rpondrons que
lexpos du Jodo Shin sur ce thme fondamental Dieu en
tant que Crateur par compassion ne prouve pas que lon
puisse purement et simplement assimiler les deux traditions de
194

Ibid., vol. 2, p. 561.

195

Ibid., vol. 2, p. 445.

167

lIslam et du Bouddhisme sous ce rapport ; il dmontre


simplement que les diffrences entre la conception islamique
de Dieu en tant que Crateur par compassion et le silence
bouddhique sur la question dun tel Crateur ne doit pas
ncessairement servir de base un rejet rciproque. Au
contraire, le fait mme quau moins une cole bouddhique de
pense affirme lide dun Crateur compatissant montre quil
ny pas incompatibilit absolue entre les deux traditions
lgard de ce principe. Il nest pas ncessaire de prtendre que
ce principe joue un rle analogue dans les deux traditions, loin
sen faut : rle par excellence, central et inalinable en Islam ;
et rle concevable, possible, et, tout le moins, non
totalement irrfutable dans le Bouddhisme.

168

PILOGUE : LE FOND COMMUN DE SAINTETE


Le passage suivant du Prajnopyaviniscayasiddhi, un texte
important dans la tradition mahynique, exprime cette
blouissante combinaison de sagesse et de compassion, de
connaissance de lUn et de compassion envers tous les tres,
combinaison que constitue lessence de la saintet.
La non-substantialit des choses qui est ralise par
la rflexion, et par le discernement entre lacte de connatre et
ce qui est connu, est appele lessence de la Sagesse. Parce
quon est passionnment dvou tous les tres qui nont pas
russi se dptrer de toute une avalanche de souffrance,
cette dvotion passionne, dont leur souffrance est la cause,
est connue comme Compassion. Ce faisant, on amne un
homme la fin dsire par une combinaison de mesures
appropries ; cest ce quon appelle galement le Moyen
(upya).
Le mlange des deux [sagesse et compassion] est
connu comme Sagesse-Moyen dans une union exempte de
dualit. Cest lessence du Dharma, laquelle on ne peut rien
ajouter et de laquelle on ne peut rien retirer. Elle est exempte
des deux notions de sujet et dobjet, exempte dtre et de
non-tre, de la caractrisation et des caractristiques ; elle est
pure et immacule dans sa propre nature. Ni dualit ni nondualit, calme, tranquille, elle consiste en toute chose,
immobile et sans agitation ; telle est [ce quon appelle] la
Sagesse-Moyen qui peut tre connue intuitivement. Cest cela
quon appelle la demeure suprme et merveilleuse de tous les
Bouddhas, la sphre du Dharma, la cause divine de la
perfection de batitude. Cest le Nirvna indtermin
(apratisthitanirvna) cest ltape batifique de la
conscration de soi (svadhithna), la batitude de la perfection
de la Sagesse. Les trois corps du Bouddha, les trois vhicules
bouddhiques, les mantras en innombrables milliers
lexistence phnomnale et ce qui la transcende, jaillissent de
la mme source On lappelle la Grande Batitude le
Suprme Un, le Bien Universel, le producteur de la Parfaite

169

Illumination. Les grands sages dfinissent cette vrit, qui est


notre suprme batitude ainsi que celle des autres, comme
lunion de la Compassion illimite rsolue la seule
destruction de la souffrance du monde et de la Sagesse
parfaite, exempte de tout attachement, et consistant en une
accumulation de connaissance rebelle tout calcul, tant est
grande sa diversit .196

La parfaite ralisation de lunit, avec ses concomitances


de sagesse et de compassion, est exprime dans la dfinition
mme de la saintet ou walya cite ci-dessus : Mon serviteur
ne peut sapprocher de Moi par rien qui magre davantage
que ce que Je lui ai prescrit. Et mon serviteur ne cesse de
sapprocher de Moi par les dvotions volontaires jusqu ce
que Je laime ; et lorsque Je laime, je deviens loue par laquelle
il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il
frappe et le pied avec lequel il marche.
Lamour de Dieu ne fait quun avec Sa compassion, qui
a son tour est inscrite dans Son Soi-mme ; si Dieu aime
Son serviteur de sorte quIl entend, voit et agit par lui, alors la
substance de tout ce qui mane dun tel tre ne peut tre que
lamour divin en union avec la parfaite connaissance. Cest
cette combinaison de sagesse et damour aux niveaux les plus
levs et les plus profonds qui surgit de la ralisation du tawhd,
lequel ne consiste pas seulement affirmer un, mais a
raliser un , rendant rel lUn la fois transcendant et
immanent. Cette transmission de la ralit divine travers le
saint nimplique aucun compromis lgard du principe de la
transcendance divine. Au contraire, le saint fournit lvidence
la plus spectaculaire et la plus irrfutable du tawhd le plus
radical ; seul le saint est en mesure de le faire, car lui seul est
vritablement effac devant Dieu, et cest en vertu de cet
effacement que la Face divine se manifeste travers lui : le
miroir immacul du cur du saint reflte fidlement la Face
de Dieu dont linfinie transcendance nest pas rendue moins
Prajnopyaviniscayasiddhi, ch.1-3; cite dans Buddhist Texts, op. cit., pp. 241242.
196

170

transcendante en vertu de cet blouissant reflet sur terre. Ce


parfait reflet de la Face divine transmet la qualit essentielle de
la Nature divine, non seulement lamour en vertu duquel le
saint finit par entendre, voir et agir par Dieu, mais aussi la
compassion aimante, cette Rahma qui est inscrite dans le Soimme de Dieu. Le saint en vient ainsi participer au
processus par lequel la compassion divine et la connaissance
divine embrassent toute chose :
Tu embrasses toute chose dans ta compassion aimante et dans ta
connaissance (40 :7).

La connaissance ou la sagesse de Dieu est donc


insparable de Sa compassion : sonder lessence de lun, cest
entrer dans lessence de lautre. Quand le Prophte est dcrit
comme une rahma pour les mondes (21 : 107), cela implique
quil est de mme une source de sagesse pour les mondes. Le
saint est capable, dans la mesure de son effacement devant la
Face de Dieu, de participer cette sainte treinte des mondes
par les qualits, la fois prophtiques et divines, de sagesse et
de compassion.

Le fond commun sur lequel saccordent les traditions


spirituelles de lIslam et du Bouddhisme est le principe de
lunit absolue, celle dont tmoignent les textes rvls des
deux traditions, et dont la ralisation, par lme individuelle, hic
and nunc, constitue le but ultime des deux religions. Cest par
rapport aux concomitances de lunit que les deux religions
dfinissent la saintet : lunit exige la parfaite connaissance,
laquelle son tour exige leffacement total de soi-mme dans
cette connaissance, et le don inconditionnel de soi aux autres
dans la compassion. Le saint le wal en Islam et
lArahant/Bodhisattva dans le Bouddhisme reprsente le
sommet de la perfection humaine ; cest dans le saint que
saccomplissent les buts les plus profonds de la religion en ce
171

monde ; cest par le saint que la religion se ralise dans toute


sa plnitude ; cest travers le saint que la saintet de la
religion est lobjet de lexprience la plus tangible. La thorie
et la pratique, le concept et la ralisation, les idaux spirituels
et les ralits humaines tout cela se trouve uni dans la
personne du saint. Les deux dimensions fondamentales de la
saintet verticale et horizontale, mtaphysique et thique,
divine et humaine peuvent tre considres comme
dfinissant le fond commun essentiel runissant lIslam et le
Bouddhisme dans une aspiration commune lUn.
Reza Shah-Kazemi
The Royal Aal-Bayt Institute for Islamic Thought,
2010

172

173

Notices biographiques

Le Dr. Reza Shah-Kazemi est lauteur de trs


nombreux articles et de plusieurs livres, parmi lesquels :
My Mercy Encompasses AllThe Korans Teachings on
Compassion, Peace and Love (Emeryville, CA: Shoemaker and
Hoard, 2007)
Ma Misricorde embrasse toute choseLes enseignements
du Coran sur la Compassion, la Paix et lAmour (Lille, France :
ditions Tasnm, 2009)
Paths to TranscendenceAccording to Shankara, Ibn Arabi
and Meister Eckhart (Bloomington, IN: World Wisdom
Books, 2006)
Shankara, Ibn Arabi et Matre Eckhart La Voie de la
Transcendance (Paris : LHarmattan, collection Thria, 2010)
Justice and Remembrance: An Introduction to the Spirituality of
Imam Ali (London: IB Tauris, 2006)
The Other in the Light of the One: The Universality of the
Quran and Interfaith Dialogue (Cambridge: Islamic Texts
Society, 2006)
Il est actuellement directeur et diteur de lEncyclopaedia
Islamica lInstitut dtudes Ismaliennes de Londres, membre
de lInstitut Royal Aal al-Bayt pour la Pense Islamique
Amman, et membre du comit consultatif de plusieurs revues
ddies aux tudes compares des religions.
***
174

S.A.R. le Prince Ghazi bin Muhammad bin Talal (n


en 1966) est le premier cousin of S.M. le Roi Abdullah II de
Jordanie, et le neveu de feu S.M. le Roi Hussein. Il frquenta
la Harrow School (Royaume-Uni) ; obtint un baccalaurat
Summa Cum Laude de lUniversit de Princeton ; obtint son
premier doctorat lUniversit de Cambridge, Royaume-Uni
en 1993, et son second lUniversit Al-Azhar du Caire en
2010. Il occupa de nombreux postes de haut rang en Jordanie
et est actuellement lEnvoy personnel et le Conseiller particulier de
S.M. le Roi Abdullah. Il fonda le Parc National autour du Site du
Baptme de Jsus-Christ (1996) ; LUniversit Al-Belqa en Jordanie
(1996) ; Altafsir.com (les ressources coraniques les plus
compltes en ligne (2001) ; et lUniversit mondiale des Sciences et
de lducation islamiques (2007). Il est galement Professeur de
philosophie ( temps partiel) lUniversit de Jordanie. Il
dtient un certain nombre de hautes dcorations et de
mdailles, et a publi plusieurs livres. Cest lui qui fut lauteur
de la Lettre Ouverte historique A Common Word et de
lInitiative de Paix de 2007.
***
Le Professeur Mohammad Hashim Kamali est le Prsident
fondateur et le directeur (CEO) de lInstitut International des
tudes Islamiques Suprieures de Malaisie (depuis 2007) ; il
est aussi un spcialiste de jurisprudence islamique connu dans
le monde entier. Il enseigna en tant que Professeur de Droit et
de Jurisprudence islamiques lUniversit Islamique
Internationale de Malaisie (IIUM, 19852004), et fut Doyen
de lInstitut International de la Pense et de la Civilisation
Islamiques (ISTAC, 20042006). Il est actuellement Membre
honoraire de lInstitut des tudes Stratgiques et
Internationales (ISIS) Malaisie, Membre honoraire de
lAcadmie des Sciences dAfghanistan, ainsi que Membre
honoraire de lAcadmie Royale de Jordanie. Il fait partie du
comit consultatif international de treize revues acadmiques
publies en Malaisie, aux USA, au Canada, au Kowet, en
175

Inde, en Australie et au Pakistan. Le Professeur Kamali a t


membre, et par intermittence Prsident, de la Commission de
la Revue de la Constitution dAfghanistan (2003) ; consultant
des Nations Unies sur les rformes constitutionnelles en
Afghanistan, aux Maldives, et en Iraq ; et il est actuellement
conseiller auprs des Nations Unies pour une nouvelle
constitution en Somalie. Ses livres Principles of Islamic
Jurisprudence, Freedom of Expression in Islam, A Textbook of Hadith
Studies, ainsi que Shariah Law: An Introduction sont des manuels
de rfrence courants dans les universits anglophones du
monde entier.

176

TABLE DES MATIERES


Premire partie Tour dhorizon
De la lettre lesprit
Coup dil sur lHistoire
Prmisses coraniques du dialogue
Le Bouddha comme Envoy
La Rvlation vient-elle dEn haut ou de lintrieur ?
Le Dala Lama et la dynamique du dialogue

Deuxime partie LUnit : Le plus grand commun


dnominateur
La conception de lUn
Le non-n
La dialectique bouddhique
Shnya et Shahda
La lumire de la transcendance
Al-Samad et Dharma
La Face de Dieu
Fan et non-dualit
Le Baq des illumins
Adoration de lUn
Le Bouddha la lumire du Dharma
Le souvenir de Dieu
Tariki et Tawakkul
La clef du salut
Images du Bouddha, bndictions sur le Prophte

177

Troisime partie : thique du dtachement et de la


compassion
Le dtachement : Anicca et Zuhd
La souffrance
Mondanit
Polythisme subtil
Le dieu du dsir

La compassion aimante : Karun et Rahma


Source de la compassion
Unit et compassion
La Rahma comme Crateur

pilogue : Le fond commun de saintet


Notices biographiques

178