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Le guide des gars :

trait de thologie et de
philosophie par Mise
ben Maimoun dit
Mamonide ([Reprod. en
fac-sim.]) [...]
Source gallicalabs.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

Mose Mamonide (1138-1204). Le guide des gars : trait de thologie et de philosophie par Mise ben Maimoun dit Mamonide ([Reprod. en fac-sim.]) publ. pour la premire
fois dans l'original arabe et accompagn d'une trad. franaise et de notes critiques littraires et explicatives par S. Munk. 1856-1866.

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MOSE BEN MAIMOUN

DALALAT AL HAIRIN

LE GUIDE DES EGARES

et

trad. p. S. Munk

LE

GUIDE DES GARS

LE

GUIDE DES GARS


TRAIT

DE THOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE
PAR

MOSE BEN MAIMOUN


DIT

MAIMONIDE
PUBLI POUR LA PREMIRE FOIS DANS L'ORIGINAL ARABE
ET ACCOMPAGN D'UNE TRADUCTION FRANAISE ET DE NOTES CRITIQUES
LITTRAIRES ET EXPLICATIVES

Par S. UU\K
Membre de l'lustitut

$tome beutime

Rimpression photomchanique de l'dition 1856-1866

OTTO ZELLER
OSNABRCK
1964

Herstellung: Anton Hain K. G. Meisenheim/Glan

PRFACE

Des circonstances indpendantes de ma volont ont retard la


publication de ce volume, dont d'ailleurs j'ai t distrait quelque
temps

par un autre travail galement relatif la philosophie des Arabes,


et qui intresse sous plus d'un rapport les lecteurs de Mamo-

nide (1).
Le volume que je publie aujourd'hui renferme la IIe partie du
Guide, celle qui a le moins d'actualit et dont l'aride scolastique
offre le plus de difficults au traducteur et commentateur,
et peu
d'attrait au lecteur. Elle a pour objet les questions les plus leves
de la thologie et de la philosophie; et, si les solutions
proposes
laissent peu satisfaits le thologien et le philosophe de
nos jours,
elles offrent du moins un puissant intrt historique,
en nous per-

mettant d'embrasser d'un coup d'il les problmes qui pendant plusieurs sicles occuprent les esprits suprieurs des trois
communions, et les efforts qui furent faits pour concilier ensemble deux
autorits en apparence ennemies, celle des livres saints et celle d'Aristote. Il fallait, d'un ct ou de l'autre, sacrifier certains prjugs
et se soustraire aux chanes, soit du dogme mal compris, soit de la
thorie philosophique mal assure. Mamonide, thologien rationnel, montre, pour son temps, une tonnante hardiesse
comme exgte et une indpendance non moins tonnante
comme philosophe
pripatticien. S'il fait souvent plier les textes bibliques
exiaux

(1) Mlanges de philosophie juive et

arabe. Un vol. in-8; Paris, 1859.

le
gences de la philosophie du temps, il ne craint pas de secouer
joug de cette dernire l o la conciliation lui parat impossible.
Mais bornons-nous ici un aperu sommaire de cette IIP partie, en
rservant pour les Prolgomnesl'apprciation complte du rle de
Mamonide et l'expos systmatique de ses doctrines.
Aprs avoir, dans les derniers chapitres de la Ire partie, fait voir

toutes les subtilits puriles des Motcallerran et leurs vaines tentatives pour dmontrer les plus hautes vrits religieuses et philosophiques, Mamonide a pour but, dans cette ne partie, d'tablir ces
mmes vrits sur une base plus solide. L'existence d'un Dieu
unique non renferme dans les limites de l'espace et du temps,
celle des tres immatriels par l'intermdiaire desquels il cre et
libre
conserve ce qu'il a cr, la production du monde par la volont
de Dieu, la rvlation, l'inspiration prophtique, telles sont les questions traites dans cette partie du Guide. Comme introduction, l'auteur donne vingt-cinq propositions dmontrableset une proposition
hypothtique, servant de prmisses aux pripatticiens pour dmontrer l'existence, l'unit et l'immatrialit de Dieu. Il expose ensuite les dmonstrations pripatticiennes, et montre qu'elles con-

l'ternit
servent toute leur force, lors mme que l'on contesterait
des
du mouvement et du temps admise par les philosophes. L'ide
stres intermdiaires entre Dieu et l'univers, ou des Intelligences
pares, est dveloppe selon les doctrines des pripatticiensarabes,
et l'auteur s'efforce de montrer que ses doctrines sont d'accord avec
l'criture-Sainte et la tradition juive, qui dsignent les Intelligences
Intelligences correspond
par le mot malakh (ange). Le nombre des
celui des sphres clestes, et celles-ci peuvent toutes tre ramereprnes quatre sphres principales,dont les Intelligencessont
Les
sentes par les quatre lgions d anges de la tradition juive.
de
quatre lments du monde sublunaire se trouvent sous l'influence
qui s'panchent sur ce
ces quatre sphres et de leurs Intelligences
dernire
bas monde par l'intermdiaire de l'intellect actif universel,
La question la plus importante sur lades Intelligences spares.
l'origine
quelle la religion se spare de la philosophie est celle de

du monde. Celui-ci, selon la croyance religieuse, est sorti du nant


absolu par la libre volont de Dieu, et a eu un commencement; selon la doctrine pripatticienne, il a toujours exist comme effet ncessaire d'une cause motrice toujours en acte. Comme opinion inter-

mdiaire, l'auteur mentionne celle de Platon, qui admet l'ternit


de la matire chaotique, mais non celle du mouvement et du temps.
Cette opinion peut, au besoin, s'accorder avec la croyance religieuse;
mais, comme elle ne s'appuie sur aucune dmonstration elle peut
tre nglige. Les pripatticiens ont allgu pour leur opinion un
certain nombre de preuves dmonstratives mais l'auteur montre
qu'Aristote lui mme ne s'est pas fait illusion cet gard, et qu'il
ne
prtend point avoir de dmonstration rigoureuse pour tablir l'ternit du monde. Aprs avoir montrla faiblesse des dmonstrationsqui
ont t tentes, Mamonide fait un pas de plus en faisant voir que la
Cration ex nihilo, bien qu'elle ne puisse pas non plus tre dmontre,
offre pourtant moins d'invraisemblancesque l'opinion oppose. Les
mouvements des sphres clestes offrent les plus grandes difficults,
si l'on veut que tout dans l'univers suive une loi ternelle et immuable. Tout l'chafaudage de l'manation successive des Intelligences et des sphres ne suffit pas pour expliquer la multiplicit et
la diversit qui rgnent dans le monde mais toutes les difficults
se
dissipent ds que l'on reconnat dans l'univers l'action d'une
volont libre agissant avec intention et non par ncessit. Les hypothses imagines par la science astronomique, celles des picycles et
des excentriques, sont en elles-mmes peu vraisemblableset d'ailleurs peu conformes aux principes physiques et aux thories du
mouvement dveloppes par Aristote. En somme, toutes les thories
d'Aristote sur la nature du monde sublunaire sont indubitablement
vraies mais pour tout ce qui est au-dessus de la sphre de la lune,
il n'a pu poser aucun principe dmontrable, et tout ce qu'il a dit
cet gard ressemble de simples conjectures qui ne sauraient
.porter aucune atteinte au dogme de la Cration.
Ce dogme, d'ailleurs, est un postulat de la religion en le niant,
on serait ncessairementamen nier l'inspiration prophtique et

tous les miracles. Cependant, en admettant la cration ex nihilo,


nous ne sommes pas obligs pour cela d'admettre que le monde
doive prir un jour, ou qu'un changement quelconque doive avoir
lieu dans les lois de la nature cres par Dieu. Mamonide croit, au
contraire, que le monde ne cessera jamais d'exister tel qu'il est, et
il montre que tous les passages bibliques qui semblent parler de la
fin du monde doivent tre pris au figur. Les miracles ne sont que
des interruptions momentanes des lois de la nature; ce sont des
exceptions, ou des restrictions, que Dieu a mises dans ces lois, ds
le moment de leur cration. Mamonide explique ensuite, mots couverts, comme le veut le Talmud, plusieurs dtails du rcit de la
cration, et fait- voir que ce qui y est dit sur la nature des choses

sublunaires n'est point en dsaccord avec les thories pripatticiennes. Il termine toute cette discussion par quelques observations
sur l'institution du Sabbat, symbole du dogme de la Cration.
Le reste de cette 1I partie est consacr la prophtie, dans laquelle l'auteur ne voit que l'entlchie absolue des facults intellectuelles et morales de l'homme. Celles-ci, arrives leur plus haute
perfection et aides par une certaine force d'imagination qui place
l'homme dans un tat extatique, nous rendent propres, ds cette
vie, une union parfaite avec l'intellect actif. Tous les hommes
arrivs ce haut degr de perfection seraient ncessairement prophtes, si la volont de Dieu n'avait pas exclusivement rserv le
don de prophtie certains hommes lus et ne l'avait pas refus
tous les autres, malgr toute leur aptitude. La rvlation sur le Sina
et les circonstances qui l'accompagnrent sont des mystres qu'il ne
nous est pas donn de comprendre dans toute leur ralit. Il en est
de mme de la perception de Mose qui se distingue de celle de
tous les autres prophtes, et dans laquelle se manifeste la plus haute
intelligence des choses divines, sans aucune participation de la facult imaginative. Mose voyait Dieu face face, c'est--dire, il le
percevait par son intelligence dans l'tat de veille, et non travers
le voile de l'imagination. La loi rvle Mose est la plus parfaite,
tenant le milieu entre le trop et le trop peu, et tant galemen'

loigne de toute exagration et de toute dfectuosit. L'auteur


expose quels signes on reconnat le vrai prophte; il caractrise

l'inspiration prophtique et ses diffrents degrs, par lesquels les


prophtes sont suprieurs les uns aux autres, quoiqu'ils ne soient
inspirs tous que dans le songe ou dans la visions, c'est--dire dans un
tat o la facult imaginative prdomine sur toutes les autres facults. Il parle ensuite de la forme extrieure sous laquelle les prophties sont prsentes, et notamment des visions paraboliques, ainsi
que des hyperboles et des mtaphores dont se servent les crivains
sacrs.
Tels sont les sujets traits dans cette IIe partie, o l'auteur cherche tablir sur une base philosophiqueles neuf premiers des treize
articles de foi qu'il avait numrs dans son Commentaire sur la
Mischn. Les questions importantes de l'origine du mal, de la Providence et du libre arbitre, ainsi que plusieurs autres questions qui
intressent particulirement la thologie juive, sont rserves pour
la troisime et dernire partie.
Pour la publication du texte arabe de ce volume, je.me suis servi
i" des deux manuscrits de la bibliothque de Leyde; 2 d'un manuserit ancien de la lIe partie, qui tait en la possession du rvrend
William Cureton, et que je dois la libralit de cet illustre orientaliste
3 d'un manuscrit de la bibliothque impriale de Paris
(ancien fonds hbreu, n .237) qui renferme la seconde moiti de
la lIe partie du chapitre XXV, jusqu' la fin; 4 d'un autre manuscrit de la mme bibliothque (Supplment hbreu, n 63), qui
renferme plusieurs chapitres du commencement et de la fin de cette
mme partie 5 de la copie incomplte crite sur les marges d'un
exemplaire imprim de la version d'Ibn-Tibbon, dont j'ai parl
dans la prface du t. 1er (p. iij) et qui m'a fourni le texte arabe
jusqu'au chapitre XXVIII inclusivement. Pour tous les passages qui
offrent quelque difficult, les mss. de la Bibliothque Bodleyenne
ont t consults.
La traduction et les notes ont t continues sur le plan que j'ai
expos dans la prface du tome I. Sur des observations qui m'ont

t adresses j'ai mis encore plus de soin relever les variantes et


les principales fautes typographiques de la version d'Ibn-Tibbon,
afin de ne laisser rien dsirer ceux qui voudront s'aider de ma
traduction franaise pour comprendre cette version souvent si
obscure. M. Ulmann, grand rabbin du Consistoire central, et
M. Wogue, professeur de thologie au sminaire isralite, ont bien
cet effet, lire les preuves de la traduction, et me signaler
certaines omissions que j'ai supples, et qui, en partie, ont trouv
.place dans les Additions et rectifications. Je renouvelle ici mes remerciements tous ceux qui, d'une manire quelconque, me prtent leur concours pour cette publication, dont ma situation pnible
vonlu

augmente les difficults, mais dont l'achvement, j'ose l'esprer, ne


subira pas de trop longs retards.

S.
Paris, aot 1861.

MUNK.

TABLE DES CHAPITRES

INTRODUCTION. Vingt-six propositions au moyen desquelles les


pripatticiens dmontrent l'existence, l'unit et l'incorporalit de

Dieu

page 3
CHAPITRE 1. Diffrentes dmonstrationsrsultant de ces propositions,
pour tablir l'existenced'un Dieu unique et incorporel, moteur premier
de
page 29
Crrap. Il. L'existence et par suite l'unit et l'incorporalit de Dieu
sont parfaitement dmontrables, n'importe que le monde soit ternel
ou qu'il ne le soit pas. Observation prliminaire sur le but que l'auteur
s'est propos, en abordant, dans les chapitres suivants, certaines
questions de physique et de mtaphysique
page 47
CHAP. III. Les hypothses d'Aristote sur les causes des mouvements
des sphres clestes, quoiqu'lles ne soient pas dmontrables, sont
pourtant les moins sujettes tre mises en doute elles peuvent souvent se mettre d'accord avec la tradition
page 51
CHAP. IV. Les sphres clestes ont une me, principe de leur mouvement. et un intellect au moyen duquel elles conoivent l'ide de ce
qui forme l'objet de leur dsir; cet objet dsir est Dieu, premier
moteur, qui agit sur les sphres par l'intermdiaire des Intelligences
spares, objets respectifs du dsir particulier de chaque sphre.
Nombre des Intelligences spares, dont la dernire est l'inte!lect actif
page 51
CHAP. V. L'criture-Sainte et la tradition rabbinique prsentent aussi
les cieux comme des tres animsdous de perception; l'une et l'autre
reconnaissent, avec les philosophes, l'influence que les sphres clestes exercent sur ce bas
page 62
Chap. VI. Ge qu'il faut entendre, dans l'criture-Sainte., par le mot
MALAKH (ange); diffrentes acceptions de ce mot, qui dsigne principalement les Intelligences spares
page 66
Ceae. VII. Les Intelligences et les sphres ont la consciencede l'action
qu'elles exercent et agissent avec libert; elles sont toujours en acte,
et leur action est le bien
page

l'univers

religieuse

universel.
monde

Chap. VIII. Les anciens docteurs juifs croyaient, conformment


l'opinion des pythagoriciens, que le mouvement des sphres produit
des sons harmonieux fort retentissants, que la grande distance nous
empche d'entendre. Mais Aristote contredit cette opinion, et les
docteurs eux-mmesreconnaissent que dans la science astronomique, les savants paens taient plus avancs qu'eux
page 77
Chap. IX. Incertitude qui rgne sur le nombre des sphres. En admettant, avec les astronomes anciens qui prcdrent Ptolme, que les
plantes de Vnus et de Mercure sont places au-dessus du soleil,
on peut rduire quatre le nombre des sphres principales; ce sont:
la sphre de la lune, celle du soleil, celle des cinq autres plantes et
celle des toiles
page 80
CHaP. X. Le monde sublunaire est gouvern par les forces qui manent
du monde suprieur. On peut admettre que chacun des quatre lments se trouve sous l'influence de l'une des quatre sphres principales, de sorte que l'eau serait rgie par la sphre de la lune, le feu
par celle du soleil, l'air par celle des cinq autres plantes, et la terre
par celle des toiles fixes. De mme il y a quatre causes du mouvement des sphres. Allgories des quatre degrs de l'chelle de Jacob,
des quatre lgions (Fanges de la tradition juive et des quatre chariotc
de la vision de Zacharie
page fi4
CHAP. XI. La science astronomique est base en partie sur de simples
hypothses. Il ne s'agit pas de rendre un compte exact du nombre
des sphres et des Intelligences, mais de les grouper selon les forces
qui manent d'elles. Il y a en dehors de Dieu trois classes d'tres
les Intelligences spares, les sphres clestes et les corps sublunaires
le rgime du monde vient de Dieu par la voie d'une manation successive qui parcourt les diffrents degrs de l'i;tre
page 92
CHAP. XII. De la vritable ide de l'panchement (fkidh) ou de l'ma-

fixes.

nation.

page 98

CHAr. XIII. Les opinions sur l'origine du monde sont au nombre de


trois celle des thologiens orthodoxes, qui admettent la cration
ex nihilo; celle de Platon et d'autres philosophes anciens qui

temps

admettent l'ternit de la matire chaotique; celle d'Aristote et de


tous les pripatticiens, qui admettent l'ternit du mouvement et du
page 104

preuves allgues par les pripatticienspour tablir


l'ternit du monde. Ces preuves sont au nom.bre de sept: les quatre
premires sont des arguments tirs de la nature du monde; dans les
irois autres, on argumente de l'ide de Dieu
page

CHAP. XIV. Des

Chap. XV. Aristote lui-mme ne prtend


pas avoir de dmonstration
rigoureuse pour tablir l'ternit du
page 121
CHAP. XVI. La cration
ex nihilo ne peut pas non plus tre tablie par
une dmonstrationrigoureuse; il s'agit seulement de montrer qu'elle
est possible et mme plus probable que
page 128
CHAP. XVII. Rfutation des quatre premires
preuves des pripatti-

monde

ciens.

l'ternit.

ciens

page 129
CHAP. XVIII. Rfutation des trois dernires
preuves des pripattipage 138
CHAP. XIX. Preuves directes qu'on
peut allguer en faveur de la cration ex nihilo. Invraisemblancesqu'offre le systme d'Aristote,
selon
lequel tout dans l'univers suivrait une loi ternelle et immuable; dans
les mouvements des sphres clestes,
on ne peut pas ne pas reconnatre l'action d'une volont libre agissant
avec intention et non par
page 144
CHAP. XX. Preuves par lesquelles Aristote tablit
que le monde n'est
point l'uvre du hasard; si Aristote dit que le monde existe
par ncessit, il ne veut pas parler d'une fatalit aveugle, mais d'une loi
mane d'une intelligence qui agit avec pleine conscience. Cependant,
cela n'implique pas encore l'ide d'une volont libre agissant
avec

ncessit.

intention

page 164
mettre d'accord l'opinion de l'ternit du monde avec l'ide du dessein,
ou de
l'action libre de Dieu, dtermine par volont; mais vitant l'exsa
en
pression malsonnante de ncessit, ils en ont maintenu l'ide. Vritable sens de la ncessit admise par
page 168
CHAP. XXII. Le systme de la ncessit, profess
par les pripatticiens, offre de nombreuses invraisemblances et des difficults insolubles. Tout l'chafaudagede l'manation successivedes Intelligences
et des sphres ne suffit pas pour expliquer la multiplicit et la diversit qui rgnent dans le monde; mais toutes les difficults disparaissent ds qu'on admet un Dieu crateur, ayant cr le monde
par sa
libre volont
page 172
Chap. XXIII. En comparant entre elles deux hypothses opposes, afin
de donner la prfrence celle qui offrele moins d'invraisemblances,
il ne s'agit pas de constater de quel ct est le plus grand nombre
de doutes, mais plutt de peser la gravit des invraisemblancesqui
rsulteraient de chacune des deux hypothses. Il faut aussi
se dpouiller de toute opinion prconue et n'avoir
aucun prjug en faveur
de l'une des deux
CHAP. XXI. Quelques philosophes modernes
ont essay de

Aristote

hypothses.

page

Des doutes graves qu'on peut opposer la science qui


prtend rendre compte de tous les mouvements des sphres clestes.
Ce que les hypothses des picycles et des excentriques offrent d'invraisemblable et de peu conforme aux principes physiques et aux
thories du mouvementdveloppes par Aristote
page 183
Chap. XXV. Le dogme de la cration ex nihilo est admis par un besoin
religieux et non pas cause des textes bibliques qui le proclament
et qui pourraient, au besoin, s'interprter dans un autre sens. Le
systme de Platon pourrait au besoin s'accorder avec les croyances
religieuses; mais admettre l'ternit du monde, telle que la professe
Aristote, ce serait saper la religion par sa base et nier la rvlation et
tous les
page 195
CHAP. XXVI. D'un passage obscur des Apharismes de rabbi lizer, qui
parat admettre l'ternit d la matire premire. Ce que ce passage
dit clairement, c'est qu'il existe deux matires bien distinctes, celle
du ciel et celle des choses sublunaires un passage du Pentateuque
page 200
y fait galement
CHAP. XXVII. S'il est vrai que le dogme de la cration est la base de
la religion, il nous est cependant permis de croire que le monde
page 203
ne prira jamais
CHAP. XXVIII. Le roi Salomon n'admettait point l'ternit du monde,
comme on l'a prtendu, mais il en a proclam la dure perpCHAP. XXIV.

miracles

allusion

tuelle.

page 206
CHAP. XXIX. Il n'existe dans l'criture aucun passage qui parle d'une
destruction future de l'univers; les passages des prophtes qui paraissent prdire la fin du monde ont tous un sens mtaphorique. Rien
ne sera changdans les lois de la nature que Dieu a cres; mais, par
sa volont, Dieu peut quelquefois les interrompre momentanment
et faire des miracles. Observation gnrale sur le rcit de la cration;
page 210
tout n'y doit pas tre pris la
CHAr. XXX. Des mystres contenus dans le rcit de la cration
(ma'as berschth). Observationssur le sens de certains mots qui
y sont employs. Indication de certaines thories scientifiques que
renferme ce rcit et de certaines allgories contenues dans la relation
de la cration d'Adam et d've et de leur sjour dans le paradis terpage 230
CHAP. XXXI. Le Sabbat institu comme symbole du dogme de la
cration, et en mme temps pour rappeler aux Isralites la miraculeuse dlivrance de la servitude d'gypte
page 257
CHAP. XXXII. Les opinions sur la prophtie sont au nombre de trois
celle de la foule vulgaire des croyants, celle des philosophes, et celle
page 259
que doit professer le thologien

lettre.

reste

isralite.

XXXIII. De la rvlation sur le mont Sina de la voix qui retentit en prsence de tous les Isralites, et de ce qu'ils entendirent et
perurent dans la proclamationdu
page 268

CHAP.

Dcalogue.

CHAP. XXXIV. Ce qu'il faut

entendre par ce passage Voici, j'envoie un


ange devant toi (Exode, XXIII, 20)
page 274
CHAP. XXXV. La perception et l'inspiration prophtique de Mose ont
un caractre tout particulier; Mose se distingue essentiellement de
tous les autres prophtes, et ce qui va tre dit sur la prophtie ne
s'applique point lui. Ce qui distingue les miracles de Mose de ceux
des autres
page 277
CHAP. XXXVI. Dfinition gnrale de la prophtie; rle qu'y joue l'imagi-

prophtes

en quoi le songe vrai diffre de la vision prophtigue. Conditions


gnrales que doivent remplir tous les prophtes; en quoi consiste
la supriorit qu'ont les prophtes les uns sur les autres.. page 281
CHAP. XXXVII. De l'inspiration, ou de l'panchement divin, qui
se rpand sur l'homme par l'intermdiaire de l'intellect actif; diffrents
degrs de cet
page 289
CHAP. XXXVIII. De la facults de hardiesse, ou du courage, et de la
facult de divination; ces deux facults doivent ncessairement tre
trs-fortes dans les vrais prophtes, mais ceux-ci doivent se distinguer par la plus haute perfection, non-seulementde la facult imaginative, mais aussi de la facult rationnelle
page 294
CHAP. XXXIX. Il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais de loi plus
parfaite que celle de Mose; les prophtes qui sont venus aprs Mose
n'avaient pour mission que de veiller sur le maintien de cette loi et
d'en dvelopper les principes. Cette loi observe le juste milieu; elle
ne commande ni trop ni trop peu, tant galement loigne de tout
excs et de toute
page 301
CHAP. XL. L'homme, par sa nature, est fait pour vivre en socit. Les
individus de l'espce humaine prsentant une trs-grande varit de
caractres individuels, il faut que l'harmonie y soit tablie par une
bonne lgislation. Il y a des lois purement conventionnellesqui ne
se donnent que pour l'oeuvre de la rflexion humaine, et il y en a
d'autres qui leurs auteurs attribuent une origine divine. Caractre
de la vritable loi divine et signes auxquels on reconnat le vrai prophte charg d'une mission divine
page 306
CHAP. XLI. Dfinition de la vision prophtique. La rvlation lieu dans
a
l'criture
dans
s'exprime de quatre manires
un songe ou
une vision;
diffrentes sur la parole divine adresse aux prophtes
page 313
CHAP. XLII. Toutes les fois que, dans l'criture-Sainte, il est question
de l'apparition de Dieu ou d'un ange, il s'agit d'un songe prophtique
nation

panchement

dfectuosit

ou d'une vision prophtique. Ainsi, par exemple, la relation des trois


hommes qui apparurent Abraham (Gense, chap. XVIII), celle de
la lutte de l'ange avec Jacob, et beaucoupd'autres rcits de mme nature, doivent tre considrs comme des visions prophtiques. Si
parfois on parle d'anges qui apparurent dles personnes vulgaires,
non aptes aux visions prophtiques, il s'agit l simplement des
fantmes d'une imagination surexcite
page 319
CnAp. XLIII. Des paraboles prophtiques. Les visions des prophtes

ont souvent un sens parabolique, qui leur est expliqu, ou dans la


vision mme, ou aprs qu'ils sont sortis de leur tat extatique. Parfois le sens de la vision parabolique ne doit pas tre cherch dans la
chose vue, mais seulement dans le nom que porte cette chose, et qui,
par son tymologie, indique le vritable sens de la vision. page 324
CHAP. XLIV. Des diffrentes formes sous lesquelles la rvlation prophtique se prsente l'imaginationdu prophte apparition de Dieu,
d'un ange ou d'un personnage humain voix. d'un tre invisible. Les
paroles entendues, tantt retentissent d'une manire formidable,
tantt sont semblables au langage
page 330
CHAP. XLV. On peut distinguer dans la rvlation, ou dans la perception prophtique, onze degrs diffrents les deux premiers ne sont
qu'un acheminement vers la prophtie et caractrisent l'esprit saint;
les cinq degrs suivants appartiennent au song prophtique, et les
page 333
quatre derniers, la vision
CHAP. XLVI. Tous les dtails d'une vision prophtique, ainsi que tous
les actes qu'on y attribue au prophte, font partie de la vision et ne
doivent pas tre considrs comme des faits rels
page 348
CHAP. XLVII. Des hyperboles et des mtaphores employes par les

humain.

prophtique.

prophtes.

page 356

XLVIII. Dans le langage des prophtes,, on attribue directement


Dieu, comme cause premire, toutes les causes prochaines ou secondaires on dit par exemple que Dieu a fait, ou ordonn, ou dit,
telle chose, bien qu'il ne s'agisse que de l'effet d'une cause quelconpage 361
que bien connue

CHAP.

FIN DE LA TABLE DES CHAPITRES.

DEUXIME PARTIE
DU

GUIDE DES GARS

INTRODUCTION
AU NOM DE

L'TERNEL

DIEU DE L'UNIVERS
Les propositions dont on a besoin pour tablir l'existence de
Dieu et pour dmontrer qu'il n'est ni un corps, ni une force dans

corps, et qu'il est un [que son nom soit glorifi!], sont au


nombre de vingt-cinq, qui, gnralement dmontres, ne
(car) dj Aristote et .les
renferment rien de douteux;
pripatticiens qui lui ont succd ont abord la dmonstration
de chacune d'elles (1). II y a (en outre) une proposition que
nous leur accordons comme concession (2), parce que ce sera le
moyen de dmontrer les questionsdont il s'agit, comme je l'exposerai cette proposition, c'est l'ternit du monde.
Premire proposition.
L'existence d'une grandeur infinie
quelconque est inadmissible (3).
un

(1) Tous les mss. ar. portent


iTtriNl b ]Xm ">VJ?- IbnTibbon s'carte un peu de l'original, en traduisant: nTO
7W$ 133
p nn ^3 b))- La version d'Al-'Harizi porte nsiB 5.V p-n 133
loin nnx ^3.
(2) C'est--dire que nous leur concdons provisoirement comme
hypothse; voy. ci-aprs la xxvie proposition, et cf. t. I, pag. 350,
note 1

l'iufini en gnral voy. Aristote, Physique, liv. III chap. 4-8;


Mtaph., liv. Il, chap. 2; liv. XI, chap. 10. Aristote montre dans ces
divers passages que, dans la nature, l'infinimentgrand en acte, c'est-(3)

Sur

dire l'tendue infinie

est inadmissible, et il n'admet en fait d'infini

DEUXIME

proposition.

L'existence d'un ncmLre infini de

que l'infinimentpetit ou la divisibilit infinie de l'espace, qu'il dsigne


(ainsi que l'infinit du nombre abstrait) comme l'in fini en puissance. Par
consquent, l'univers lui-mme, qui est le corps le plus tendu, est
limit dans l'espace (voy. le trait du Ciel, liv. 1, chap 7, o Aristote dit
en terminant Ort ttv roivuv

icrti t

to ro 7rvTOf l/.Tzztp'iv EX toOtmv


La dmonstrationla plus gnrale de cette premire proposition
est donne dans la dfinition mme du corps Aristote fait observer qu'au
point de vue
l'existence d'un corps infini est inadmissible car, si l'ide qu'on se fait du corps, c'est d'tre limit par des
surfaces, il ne peut y avoir de corps illimit ni pens, ni sensible Q-iyap
azi (rwf.ao? &yo to irtirs'Su puTfiLivov, ojz y un aua cr.7c-1.pov, ovti vojtov
ots
III, 5, Mlaph., XI, 10). Au point de vue physique Aristote montre que le corps infini ne pourrait tre ni compos
ni simple 1 S'il tait compos, les parties de la composition seraient
ou infinies ou finies; or il est vident qu'elles ne sauraient tre infinies,
car l'infinit de chacune d'elles exclut ncessairement celle des autres;
mais elles ne sauraient pas non plus tre unies, car elles seraient consumes par l'infini, et disparatraientcompltementdevantlui. 2 Le corps
infini ne saurait pas non plus tre simple; car aucun des lments,
dont chacun a sa rgion dtermine, n'est infini, et il n'existe pas de
corps sensible, en dehors des lments, qui les runisse tous, comme
l'ont cru plusieurs physiciens. Une autre preuve physique(qui se rattache en quelque sorte la preuve logique) est celle-ci Tout corps sensible est dans l'espace. Les espces et diffrences de l'espace sont
le haut et le bas, le devant et le derrire, ce qui est droite et ce qui
est gauche. Ces distinctions n'existent pas seulement par rapport
nous et par la position, mais sont fondes dans le tout lui-mme. Cependant elles ne sauraient exister dans l'infini. (Voy. Physique, l. c.
la fin du chap. S). Ibn-Sin et d'autres auteurs, arabes et juifs, ont
multipli les dmonstrations des propositions numres par Mamonide. Abou-becr-Ho'hammedal-Tebrizi, qui a fait un commentaire sur
les vingt-cinq propositions, est entr dans de longs dtails pour en dmontrer la vrit. Cette lre proposition a t dmontre par les Arabes
de plusieursmaniresdiffrentes. Nous citerons ici une dmonstrationqui
est emprunte Ibn-Sin: Soit la grandeur supposeinfinie une ligne AB
nous pourrons supposer que cette ligne se prolonge
l'infini des deux cts ou seulement d'un ct B. Dans ce dernier cas,
figurons-nous que du ct fini on coupe une partie AC; nous aurons

Physique,

<7Wfi

grandeurs est inadmissible 0, si l'on v eut qu'ellesexistent(toutes)


simultanment (2).
alors deux lignes AB et CB, dont chacune
sera infinie du ct B et finie
de l'autre ct. Or, si nous appliquonsle point C
sur le point A, il arrivera de deux choses l'une ou bien la ligne CB se prolongera l'infini
comme la ligne AB, et alors nousaurons AB AC=AB, ce qui est impossible, car la partie ne peut tre gale au tout o bien la ligne CB
se prolongera moins que la ligne AB, et alors elle
sera finie du ct B, ce qui
est contraire l'hypothse. Si la ligne AB est suppose infinie des deux
cts, on pourra la couper un point quelconque, de manire faire
en
deux lignes dont chacune sera infinie d'un ct et finie de l'autre, et la
dmonstration sera la mme que celle qu'on vient de donner. Cf. Schahrestni, pag. 403 (trad. allem., t. n, pag. 295 et 296).-Nous
ne pourreproduire
les preuves allgues pour chacune des propositions
rons pas
numres ici par Mamonide, et nous devrons
nous borner indiquer
les endroits d'o notre auteur a tir ces diffrentes propositions. Ansi
qu'on le verra, elles ne sont pas toutes empruntes Aristote, et plusieurs sont tires des uvres d'tfm-Sin qui, comme
nous l'avons dj
dit ailleurs, sont la principale source laquelle Mamonide puis
a
sa
connaissance des doctrines pripatticiennes. Sur cette premire
proposition et les deux suivantes, voy. aussi la Impartie de cet
ouvrage,
chap. LXXtII, il, proposition, et les notes que nous y avons jointes
(tom. t, pag. 413 et 414).
(1) Cette seconde proposition nonce de la grandeur discrte ce qui,
dans la premire proposition, a t nonc de la grandeur continue.
L'infinit numrique en acte est aussi inadmissible
que l'tendue infinie:
car les units qui composent la quantit discrte peuvent former toutes
ensemble une quantit continue, et il est clair que, puisque cette dernire ne peut tre infinie, la premire ne saurait l'tre davantage. On
peut d'ailleurs, comme le fait observer le commentateur Schem-Tob
appliquer directement cette proposition la dmonstration que nous
avons donne de la premire proposition,d'aprs Ibn-Sin. En effet, en
diminuant d'un certain nombre d'units la quantit discrte suppose
infinie, le reste sera ou infini ou fini; or, s'il tait infini, la partie serait gale au tout, ce qui est impossible; s'il tait fini, le tout serait ga
lement fini, ce qui est contraire l'hypothse.
(2) On a dj vu que, selon notre auteur, l'inadmissibilitde l'infini
par succession n'est pas dmontre. Voy. t. f, pag. 414 et 415, et cf.
ci-aprs la 26e proposition.

L'existence d'un nombre infini de


proposition.
causes et d'effets est inadmissible, lors mme que ce ne seraient
pas de grandeurs; ainsi, par exemple, il est videmment inadmissible que telle intelligence ait pour cause une seconde intelligence, cette seconde une troisime, cette troisime une quatrime, et ainsi de suite jusqu' l'infini O.
Quatkime proposition.
Le changement se trouve dans
quatre catgories 1 dans la catgorie de la substance, et le
changement dont est susceptible la substance, c'est la naissance
et la corruption 2 dans la catgorie de la quantit, et ici c'est la
croissance et le dcroissement 5 dans la catgorie de la qualit,
ce qui est la transformation; 40 dans la catgorie du lieu, ce qui
est le mouvement de translation (2) c'est ce changementdans
TROISIME

(1) Cette proposition a t dveloppe par Aristote, dans la Mtaphysique, liv. II chap. 2 o il est montr en gnral que, dans les quatre
espces de causes, on arrive ncessairement un dernier terme, et que
ces causes ne peuvent se continuer l'infini: l uh zi y
n:

Yi

Cf. le tome 1 de cet ouvrage, pag. 313, note 1.


(2) Voy. Aristote, Mtaphysique,liv.XII, chap. 2 Et

t.

Z-n

al

psraSo/ai

r) y.ar
5

XGCTtt TO

tpOp Si

(ttov ^tkSo).(,

IL

t. ). Cf. Physique, liv. III chap.

TK X'/fl

X-

On

MetkSkuei yp

st r] ^:ar
zat
j y.Kr
to
i xkt
faut entendre le passage mutuel
voit que par changements
des opposs l'un l'autre, et il ne faut pas le confondre avec l'ide de
mouvement, qui, comme le dit Aristote ailleurs, ne s'applique qu'aux
catgories de la quantit, de la qualit et du lieu, et non pas celle de
la substance. Voy. Physique, liv. V, la fin du chap. 1, et au commencement du chap. 2. Cf. le trait de l'Ame, liv. I, chap. 3, 3, ou Aristote parle de quatre espces de mouvement, qui, au fond, n'en forment
que trois, appartenant trois catgories, savoir <j>oo, la catgorie du
cellede la qualit, fliai; et
celle de la quantit.
lieu,
Cependant, dans les six espces de mouvement
au
commencement du chap. 14 des Catgories Aristote comprend aussi la
gnration et la corruption
s'appliquent la calv.uX

qui

le lieu que s'applique en particulier le (terme de) mouvement (1).


Cinquime PROPOSITION.

Tout mouvement est un changement


et un passage de la puissance l'acte (2).
SIXIME PROPOSITION.
Les mouvements (3) sont tantt essentiels (ou dans la chose en elle-mme), tantt accidentels, tantt
dus l violence, tantt partiels, et (dans ce dernier cas) c'est
gorie de la substance. Les quatre autres sont

diminution
de lieu (xar

et

l'augmentation(v.v&at;)

la

la transformation
le changement
ttmv peTotoM) les deux premires espces sont relatives
la catgorie de la quantit, la troisime celle de la qualit, et la
quatrime celle du lieu. On voit que ce passage des Catgories correspond
exactement celui de la Mtaphysique, et qu'Aristotey a pris le mot
xvuert dans le sens plus tendu de ^stSoW. Cf. ci-aprs, note 2.
(1) On a vu dans la note prcdente qu'en gnral les changements
dont il est ici question, l'exception du premier, sont aussi dsigns
comme mouvements; mais ce n'est que parce qu'au fond tous ces diffrents changements sont en quelque sorte un mouvement local ^.aat
1? ut 'uy^tii'xi v-i-j-hau iv Tir (Trait de l'Ame, 1. c.) ainsi,
par exemple, dans la croissance et le dcroissement, on peut attribuer aux diffrentes parties du corps un mouvement local. Cf. ci-aprs la 14 proposition. Toutes les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent ici les
mots
1iW tyl et aux autres changements (il s'applique)
en gnral; les mss. de la version n'ont point cette addition. Cf. au

commencementdu chap. 1.
(2) L'auteur reproduit ici la dfinition qu'Aristote donne du mouvement. Et ici, le mot mouvement embrasse toutes les espces de changenaents dont parle la proposition prcdente aussi bien le changement
de la naissance et de la corruption, qui se fait instantanment et pour
ainsi dire sans mouvement, que les autres changements, qui se font
peu
peu et par un vritable mouvement. Dans ce sens donc, le
mouvele
changement
ment est
qui peut tre dsign, de la manire la plus gnrale, comme le passage de la puissance l'acte. Voyez Aristote,
Physique, liv. III, chap. 1: iUxs xtvqtrsu; v.v.1 pi-taSolr,; iaxh efo toskOtk
;;au. TO Vroj" Sti/jjjuvou Si xa5' szkotov yho; to psy i-JT.syjict
Toi; 8s
Suvfis-, y to Suvim ovto;
Cf. Jltaphysique, liv. XI, chap. 9.

r.h/rei lerriv

(3) L'auteur parle ici du mouvement par excellence


mouvement local.

r.

c'est--dire du

une espce de (mouvement) accidentel. Essentiels, comme la


translation du corps d'un endroit un autre; accidentels, comme
on dirait (par exemple) de la noirceur qui est dans tel corps,
qu'elles'est transporte d'un endroit un autre dus la violence,
comme lorsque la pierre se meut vers le haut par quelque chose
qui l'y force; partiels, comme le. mouvement du clou dans le
navire car lorsque le navire se meut, nous disons aussi
que le
clou se meut. Et ainsi, toutes les fois qu'une chose compose S3
meut tout entire, on dit aussi que sa partie se meut (1).
Septime PROPOSITION.
Tout ce qui subit le changement est
divisible (2); c'est pourquoi tout ce qui est m est divisible et est

(1) Les diffrentes distinctions que l'auteur fait ici dans le mouvement local sont empruntes Aristote, et doivent servir montrer que
tous les mouvements particuliers, quels qu'ils soient, ont leur source
dans un premier mouvement ternel dont ils dpendent. Ce qui est m,
dit Aristote l'est ou en soi-mme (j.ad' t) ou accidentellement, (xar
<ru/i(?eg7)-oj). Dans ce qui est m accidentellement, il distingue des choses qui pourraient aussi tre mues en elles-mmes, comme par exemple les parties du corps animal et le clou dans le navire, et d'autres
choses qui sont toujours mues accidentellement, comme la blancheur
(dans le corps) et la science (dans l'me) car celles-ci ne changent de
place qu'avec la chose dans laquelle elles se trouvent. Enfin, dans
ce
qui est m en soi-mme il distingue encore ce qui est m par soi-mme
et ce qui l'est par autre chose, ce qui est m naturellement et ce qui
l'est par violence et contre naturel Q% y.zi jrapi o), Voy. Aristote, Physique, liv. IV, chap. 4 et liv. VI1I, chap. 4 cf. le trait de l'Ame, liv. Il,
chap. 3 ( 2 et 3), et le trait du Ciel, liv. III, chap. 2.
(2) Voy. Aristote, Physique, liv. VI, au commencementdu chap. 4 t
Se psTaK>ov &nuv vdy-o Sutipn-j tl-jai. La dmonstrationdonne par
Aristote peut se rsumer ainsi Tout ce qui subit un changement passe
d'un tat de choses un autre; il ne peut pas tre un seul instant dans
aucun des deux tats, car alors il ne changerait pas; mais il ne peut
pas non plus tre dans l'un des deux tats, car alors ou il ne changerait pas encore, on il serait dj chang. 11 faut donc ncessairement
qu'il soit en partie dans l'un et en partie dans l'autre, et par consquent
il est divisible.

ncessairementun corps (1). Tout ce qui n'est pas divisible n'est


point m C2), et, par consquent, ne peut nullement tre un
corps.
HUITIME proposition.
Tout ce qui est m accidentellement
sera ncessairement en repos, son mouvement n'tant pas dans
son essence; c'est pourquoi il est impossible qu'il accomplisse
perptuellementce mouvement accidentel (3).
(1) La cinquime proposition tablit que tout mouvement est un changement par consquent, tout ce qui est m subit le changement et est
ncessairementdivisible. Aristote qui avait dj tabli la divisibilitde
l'tendue, du temps et du mouvement (cf. le tome 1 de cet ouvrage,
p. 380, note 2), montre, au chap. cit dans la note prcdente, que la
divisibilit doit s'appliquer aussi ce qui est m nsi Se wv t kwo(*svov
sv Ttvt ztvsTtm v.ai y^po-jo-J

atvai Sjatpi<7i;

TO Te

Ttv, xai tzkvt;

povov v.ut

rn;

iart r.hiai;

xtvrifTica,

vyxa

t rf

Xai to;j
VIN, chap.(d. Bekker,

xi

TO

y.ivdaBmt,

ztvoujisvou, xaj sv &v*lvat;, v.z. Cf., liv.


pag. 257 a, lig. 33) A'vayxaov 3o T xivoftsvov (Lnxv Eivxt Statpsrv
StatjOsTa, X.

r.

ai =t

)..

(2) Comme, par exemple, le point gomtrique et l'intelligence, qui


n'ont point de mouvement essentiel mais seulement un mouvement accidentel. Cette thse, que l'auteur ajoute ici comme corollaire, est une
consquence ncessaire de ce qui prcde. CependantAristote est entr
dans quelques dtails pour dmontrer que l'indivisible est immobile en
lui-mme, et n'a qu'un mouvementaccidentel, et il fait observer notamment que si l'on admettait le mouvement du point, on arriverait par l
tablir que la ligne est compose de points et le temps de petits instants ou de moments prsents (sx rv vv), ce qui est faux. Voy. Physique, liv.VI, chap. 10, au commencement
Ayopsv on to jizp; ox -AEt plus loin w<7T* OLY vS:yjTtu xivKO-Ssu rrWv xar ffvps/jxi;, 7..
yjtxiz pep; nvil^cti ou loi
7. z. ).
(3) Cette proposition, nonce d'une manire trop concise, a t trouve obscure, et, prise dans un sens absolu, elle a rencontr des objections (voir le commentairede Mose de Narbonne). Voici comment elle
doit tre entendue Toute chose qui n'a pas en elfe-mme le principe de
son mouvement, mais laquelle un mouvement accidentel est imprim

par une cause extrieure qui peut cesser d'exister, sera ncessairement
en repos quand cette cause cessera, comme par exemple le passager
d'un navire, qui n'est m que parce qu'il est accidentellementdans
une

NEUVIME

proposition.

Tout corps qui en meut un autre

chose en mouvement, qui peut cesser de se mouvoir (Cf. Aristote, de


FArne, liv. I chap. 3, 2). Ce qui prouve que Mamonide entend ainsi
cette proposition, c'est que plus loin, au commencement du chap. 1,
en dmontrant que le premier moteur ne saurait tre considr comme
l'me de la sphre cleste, il applique cette Ville proposition l'me
humaine, qui est mue accidentellement avec le corps par une cause extrieure, soit en cherchant ce qui lui est convenable, soit en fuyant ce
qui lui est contraire. C'est donc tort que le commentateur arabe AlTebrzi objecte cette proposition de Mamonide qu'il y a certains
mouvements qui, quoique accidentels, n'en sont pas moins perptuels, comme, par exemple, le mouvement diurne de l'orient l'occident, imprim par la neuvime sphre aux huit sphres infrieures,
et qui est contraire leur mouvement propre et essentiet de l'occident l'orient; ou comme le mouvement circulaire de la sphre du
feu et des autres lments, dont le mouvement essentiet est en ligne
droite (cf. le t. 1 de cet ouvrage, p. 357-359). 11 est vident que ces
mouvements accidentels, ayant pour cause un mouvement essentiel et
perptuel doivent tre eux-mmes perptucls. La proposition dont il
s'agit ici parat se rattacher un passage du trait du Ciel ( liv. I fin du
chap. 2), o Aristote tablit qu'au-dessus des quatre lments qui, par
leur nature, ont un mouvement en ligne droite, il y a une substancesimple d'une autre nature qui a le mouvement circulaire. Or, fait-il observer, ce mouvement doit tre inhrent la nature de cette substance;
car il serait tonnant et tout fait irraisonnable que ce mouvement,
qui seul est continuel et ternel, pt tre contre nature puisqu'en gnral ce qui est contre nature est promptement dtruit Et ai napv.
y'mei fii-a.t iv. ytfusva xvv. Triv TT-ct
oyov to y.:j-fo-i sivat tswtyrt tk'jtjjv tvW
oat-uTae yP v / zol c/Xj.ok xU-yirjxa.

aufMWTi /.ai

v.ai iStov, ov<rv ttkok yOciv"


t izv.p o\jia. La version

par

arabe qui rendait les mots contre nature


accidentel
explique mieux les termes de la proposition de Mamonide. Voici comment le passage que nous venons de citer a t paraphras dans le commentaire moyen d'Ibn-Roschd, de Clo et Mundo, liv. 1, summa IV,
demonstrat. 5 (vers. hbr.)

ne se meut qu'en tant m lui-mme au moment o il meut (0.


Dixime proposition.
Tout ce dont on dit qu'il est dans un
corps est de l'une de ces deux classes (2) c'est ou bien quelque
chose qui subsiste par le corps, comme les accidents, ou bien
quelque chose par quoi le corps subsiste, comme la forme physique (3) dans les deux cas, c'est une force (qui est) dans un

corps
Ce mouvement circulaire, qui s'accomplit autour du centre, est ncessairementou naturel ou acciderctel ce (cinquime) corps. Or, il est
inadmissiblequ'il soit accidentel, car le mouvement accidentel ne saurait

tre perptuel et sans fin,- supposer cela serait tout fait irraisonnable, car
nous voyons que les choses accidentellescessent et prissent.
Cf. la version latine des OEuvres d'Aristote avec les comment. d'Averros, dit. de Venise. t. V, 1550, in-fol., fol. 6c et 126c. IbnFalaqura {More ha-blor, p. 67) indique, pour cette Ville proposition,
le mme passage d'Aristote.
(1) Cette proposition a t longuement dveloppe par Aristote, qui

pour tablir l'existence d'un premier moteur non m montre que ce


qui meut, si ce n'est pas le premier moteur lui-mme, ne peut tre
qu'une cause intermdiaire de mouvement, qui est ncessairementmue
elle-mme par une autre cause. Il s'ensuit naturellement que le corps
physique ne peut communiquer le mouvement un autre corps qu'en
tant m lui-mme. Voy. Phys., liv. VIII, chap. 5; Cf. Mtaph., liv. XII,

chap. 6.
(2) Littralement se divise en deux parties.
(3) C'est--dire, la forme qui constitue le genre ou l'espce, et qui fait
qu'une chose est ce qu'elle est. Cf. t. 1, p. 398, et Ibid., note 1.
(4) C'est--dire ce qu'on appelle une (orce dans un corps peut tre ou
bien un accident, comme par exemple la chaleur et la froideur dans
les corps qui, par leur nature, ne sont ni chauds ni froids, ou bien une
forme physique, comme p. ex. la chaleur ou la nature igne du feu, ou la
froideur de la glace. Le mot y (puissance), que les philosophes arabes
emploient dans les divers sens qu'Aristote attribue au mot
doit
tre pris ici non pas dans le sens de possibilit ou facult d'tre oppos
l'acte
mais dans son sens primitif et absolu qu'Aristote dfinit comme le principe duquel mane le mouvement ou le changement
produit dans une autre chose en tant qu'autre chose (iltaph., liv. V,
cliap. 12, commencem. et fin), ou en d'autres termes dans le sens de
force ou de facult agissant. Cette force peut se trouver en dehors du

Onzime 0) proposition. -Certaines choses qui subsistent par

le corps se divisent par la division du corps, et sont, par consquent, accidentellement divisibles, comme, par exemple, les
couleurs et en gnral les forces rpandues dans tout le corps.
De mme, certaines choses qui constituent l'tre du corps ne se
divisent en aucune manire, comme l'me et l'intelligence W.
Douzime PROPOSITION.
Toute force qui se trouve rpandue
dans un corps est finie, parce que le corps (lui-mme) est fini
corps sur lequel elle agit, ou dans ce corps mme et dans ce dernier
cas, c'est une force dans Mu corps.
(1) Les mss. portent ici et dans les propositionssuivantes "\&y; nous
avons crit plus correctement fricy.
(2) Voici le sens plus prcis de cette proposition, parmi les accidents
ou les qualits qui ne subsistent que dans le corps il y en a qui se divisent avec le corps, comme p. ex. la chaleur d'un corps chaud ou la couleur inhrente un corps; car chaque parcelle du corps conserve la
mme chaleur et la mme couleur. D'autres ne suivent pas la division du
corps, comme p. ex. la figure, qui ne reste pas toujours la mme quand
le corps est divis. D'autre part, mme parmi les choses qui constituent
ou achvent l'tre du corps, il y en a qui ne sauraient se diviser en aucune faon, ni en ralit ni mme dans la pense, et telles sont notamment l'me rationnelle et l'intelligence; d'autre;s, comme certaines formes physiques, se divisent avec le corps auquel el.les appartiennent.-Par
Yme et l'intelligence, l'auteur entend non-seulementl'me rationnelle de
l'homme et l'intellect hylique, mais aussi les mes des sphres clestes
et l'intelligence par laquelle elles conoivent le but particulier de leur
mouvement car on verra plus loin (champ. IV) que l'auteur, d'aprs la
thorie d'Ibn-Sin, attribue aux sphres clestes non-seulement une
mais aussi une pense qui leur est inhrentc et qu'il ne faut pas
me
confondreavec les intelligences spares objet dui dsir de leurs sphres
respectives, et qui en dtermine le mouvement,.
(3) Aristote, aprs avoir tabli que le premier moteur n'est point m,
veut montrer qu'il n'a ni parties ni tendue. Partant de cette proposition dj dmontre qu'il n'y a pas d'tendue ou de grandeur infinie, il
montre que le premier moteur ne saurait tre une grandeur finie car le
mouvement qui mane de lui tant infini, il s'ensuivrait que dans une
grandeur finie il peut y avoir une force infinie; or, cela est impossible, car
la force infinie devrait produire son effet dans un temps moindre que

Treizime moposition.
Rien dans les diffrentes espces de
changement W ne peut tre continu, si
ce n'est le mouvement
de translation t2), et dans ce!ui-ci le (seul mouvement) circulaire (3).
Quatorzime proposition.
mouvement de translation

-Le

est

celui qu'il faudrait toute force finie


pour produire le mme effet, c'est-dire la force infinie produirait son effet dans
rien de temps
in-

un
ou
stantanment, ce qui est inadmissible, car toute transformation fait
se
dans un certain temps. Dira-t-on que la force infinie aussi produira
son
effet dans un certain temps? Mais alors on
pourra trouver une force finie
qui produira dans le mme temps le mme effet, et il s'ensuivrait
que
cette force finie serait gale une force infinie, ce qui est impossible.
Telle est en substance la dmonstration par laquelle Aristote tablit
que
dans une grandeur finie il ne saurait y avoir une force infinie. Voy. Phynque,
liv. VIII, ch.10 (dit. Bekker, p. 266 a) ht *'Sie 00*
h

^el

fte/iQei 5.zsipw elvctt


Voy. ci-dessus la IVe

ex

rivh 3).ov. y. r. ).

(1)
proposition.
(2) Les trois premires espces de changements numres plus haut
(propos. IV) indiquent toutes le passage d'un tat
un autre tat oppos or, les deux tats opposs sont ncessairement spars
l'un de
l'autre par un intervalle de temps, et par consquent le changement
n'est point continu. Rien de semblable n'a lieu dans la quatrime espce
de changement,ou dans le mouvement local, qui seul peut tre continu.
Voy. Arist., Phys., liv. VIII, ch. 7 (p. 261 a) ht pfa oU
ta SXU xevrioStptav

owyjn tlvai, sx t<S ?vspv. Air<xa yp l\ vrixiiftsvuv ei. vTixsipev tien ai ztvno-stj xai [/.nuoai x. T. ). Cf. ibid.
liv. V, Chap.
228 a, b.) lUir*. y.p ri <mzic, &, r
<r-:<av

(p.

(3) Dans le mouvement local lui-mme, il n'y


a que le mouvement
circulaire qui soit rellement continu; car le mouvement ligne droite,
en
continuer
l'infini, aura ncessairementun pointd'arne pouvant pas se
rt d'o il se tournera, pour prendre une autre direction,
ou pour revenir dans la direction oppose. Voy. ibid., liv. VIII, chap. 8,
au commen-

cement
Tfl

riv

6ti ViviyjTtu svai revu

ffTtVV Z.V.H., ywflEV

uiuv outrav xi cvviyjn, y. ai


0-t 3s r0
TrW Bitetxv Xi

Voyez

t? (vkvt(; xtvstTat
aussi Mlaphys., 1. XH
chap. 6, o notre proposition est nonce en
ces termes Ktw;; 3'0Ox
sOSstav

antrieur tous les mouvements et en est le premier (0 selon la


nature; car (mme) la naissance et la corruption sont prcdes
d'une transformation et la transformation ( son tour) est prcde d'un rapprochement entre ce qui transforme et ce qui doit
tre transform; enfin, il n'y a ni croissance, ni dcroissement,
sans qu'il y ait d'abord naissance et corruption
(1) Les mss. portent
au masculin, au lieu de NriNVlN1).
(2) Dans cette proposition, l'auteur tablit que le mouvement local
(bien entendu celui qui dans la proposition prcdente, a t dsign
les

comme le seul qui soit continu) est antrieur selon la nature tous
autres mouvements et changements; et par antrieur selon la naturel il
faut entendre, conformment la dfinition d'Aristote (Miaplc., liv. V,
chap. If), ce qui peut tre sans que d'autres choses soient, mais sans
quoi d'autres choses ne peuvent pas tre. Les termes de cette proposition sont puiss dans la Physique d'Aristote, liv. VIII, chap. 7 (Cf.
liv. VII, chap. 2), quoique l'auteur, ce me semble, ne suive pas strictement le raisonnement du Stagirite. On a vu plus haut, p. 6, note 2,
de la
que selon Aristote, l'ide du mouvements'applique aux catgories
quantit, de la qualit et du lieu. Or, dit-il, de ces trois espces de
mouvement, celle du lieu est ncessairement la premire car il est impossible qu'il y ait croissance sans qu'il y ait eu d'abord transformation.
La transformation est le changement en ce qui est oppos; mais lorsqu'il y a transformation, il faut qu'il y ait quelque chose qui transforme
devienne
et qui fasse, par exemple, que ce qui est chaud en puissance
chaud en acte. Or il est vident que le mobile de cette transformation
est tantt plus prs tantt plus loin de la chose transformer, et que
la transformation ne saurait se faire sans mouvement local; celui-ci, par
consquent, est le premier d'entre les mouvements. Plus loin, Aristote
tablit par d'autres preuves que le mouvement local, bien qu'il soit le
dernier qui se dveloppe dans les tres individuels de ce monde, est le
de toutes
premier dans l'univers et prcde mme la naissance
choses, laquelle est suivie de la transformationet de la croissance (u:t
Phys., VIII, 7, pag. 260 b,
lig. 32). On pourrait s'tonner d'abord que Mamonide place la trans^
formation avant la naissance et la corruption; mais il parat que notre
auteurconsidre la transformation un point de vue plus gnral, c'est-dire non-seulement par rapport la catgorie de la qualit, comme
dans la IV proposition, mais aussi par rapport la naissance, qui est

wp ri

r.vvh'j.i

*'-oi.t,,>:i;

Quinzime proposition.
Le temps est un accident qui
accompagne le mouvement et qui lui est inhrent W, et aucun des

deux n'existe sans l'autre un mouvement n'existe


que dans un
temps, et on ne saurait penser le temps qu'avec le
mouvement.
Par consquent, tout ce pour quoi il n'existe
pas de mouvement ? ne tombe pas sous le temps.
SEIZIME PROPOSiTION.
Tout ce qui est incorporel n'admet
elle-mme en quelque sorte une transformation de la
matire par la
forme, transformation qui s'opre
par un agent plus ou moins loign,
qui a besoin de se rapprocher de la matire transformer.
C'est aussi
dans ce sens qu'Ibn-Roschd explique le
passage de la Physique. Voy. les
OEuvresd'Aristote avec les Commentairesd'Averros, dit.
in-fol., t. IV,

fol. 180 c a Deinde dicit Et manifestum


est quod dispositio motoris tune
non curriteodem modo, sed forte quandoque erit propinquior lleralo
et quandoque remolior, etc. Id est, et quia primum alterans,
quod non alteratur,
non alterat semper, sed quandoque, necesse est ut non habeat
alterato in eadem dispositione, sed quandoque appropnqueturse cum
ei, et

alteret, et quandoque removeatur, et non alteret


et propinquitas et
distantia non est, nisi per translationem
ergo translatio praecedit naturaliter alterationem, scilicet quod, cum utraque fuerit in
actu deinde
alterans alteravit, postquam non alterabat
necesse est ut alterum
mo-

veatur in loco aut alterans, aut alteratum, aut utrumque. Si autem alterum
fuerit generatum, aut utrumque, et posuerimus hoc
esse rausam ejus,
quod quandoque alterat, et quandoque
non, manifestabitur quod transdatio debet prcedere eodem modo,

cum alteratio etiam prcedat generationem

generalio enim aut est alteratio aul sequitur alterationem.

(1) Il est, comme s'exprime Aristote, quelques chose du


mouvement (..1;rt). Voy. sur cette proposition le t. I de cet
ouvrage, p
n. 1, et p. 380, n. 2.
(2) C'est--dire, tout ce qui n'est
pas m, mais qui est lui-mme la
du
cause
mouvement, ou en d'autres termes tout ce qui est en dehors
de la sphre cleste, comme Dieu et les intelligences spares.
Voy.
Arist., Trait du Ciel, liv. I, chap. 9 /F* Si S^.ov Sri
otti ri ovK

lV

zsvv oOSi zp&vts Bffriv I' toO

eux artv

%t Se TO

-Avmi; 3'VJU ^xoi

SStatTat-irt oSf

p, y., t. ).. Cf. Phys., liv. IV, chap.

12

$,

oSt"

vptrot

ivMyjrat 7s<r(Sae
fr, r mi vra

point l'ide de nombre (1); moins que ce ne soit une force dans
nombrer les forces individuelles
un corps, de sorte qu'on puisse
C'est pourquoi les
leurs sujets
en nombrant leurs matires ou
choses spares, qui ne sont ni un corps, ni une force dans un
de nombre, si ce n'est
corps, n'admettent aucunement l'ide
(dans sens) qu'elles sont des causes et des effets (les unes des
ce

autres) (3).

Dix-septime proposition. Tout ce qui se meut a ncessairede lui,


ment un moteur W. Ou bien il a un moteur en dehors
bien il a son moteur dans
comme la pierre que ment la main; ou
lui-mme, comme le corps de l'animal W. Ce dernier est compos
d'un moteur et d'un chose mue; c'est pourquoi, lorsque l'animal
meurt, et qu'il est priv du moteur, qui est l'me, la chose mue,
qui est le corps (6), tout en restant telle qu.'elle tait, cesse aussitt d'avoir ce mouvement (7). Mais, comme le moteur qui existe

(1) Littralement: Dans tout ce qui n'est pas un corps on ne saurait pen>.V cV &Piser la numration. Cf. Arist. Mtaph., liv. XII, chap. 8
(2) C'est- dire, les diffrentes matires ou les sujets dans lesquels
elles se trouvent.
(3) Voy. le t. 1 de cet ouvrage, p. 434, et ibid., notes 2, 3 et 4, et
ci-aprs, un commencement du chap. 1, pag. 31, note 2.
(4) Voy. Arist., Phys., liv. VII, chap. 1 Arav Tb xivokevov vyvx ira
Aristote dmontre cette proposition en argumentant surTtvo; Mut.
Ville propos.), qui
tout de la divisibilitinfinie de ce qui est m (Voy.la
partie quelconque de la chose mue
ne permet pas de s'arrter une
l'ensemble d'o il s'ensuit que ce
pour y voir le principe moteur de
de la chose mue.
moteur est ncessairementautre chose que l'ensemble
Cf. liv. VII1, chap. 6, vers la fin.
(5) Voyez Arist., Phys. liv. VIII, chap. 4. Aprs avoir distingu ce qui
est m accidentellement avec autre chose de ce qui est m en lui-mme,
(&' aro) Aristote ajoute Twv 3s .$ aura r fii-J y' a-JTO ta S' w'
W.ov. xtvETBtyp TO wo-j aTo vy'aTOv, x t.
qui dsignemieux le corps inanim, quelques
(6) Au lieu de
mss. ont DD:1?(7) C'est--dire, le mouvement local qui lui venait de l'me.

dans la ihoso rnue est occulte et ne se manifeste pas pour les


sens, on s'est imagin que l'.animal se meut sans moteur. Toute
chose mue, qui a son moteur en elle mme, est dite
se mouvoir
d'elle-mme (1); ce qui veut dire que la force qui meut
essentiellement ce qui en est m se trouve dans son ensemble (2).
Dix huitime proposition.
Toutes les fois que quelque chose
passe de la puissance l'acte, ce qui l'y fait passer est autre

chose que lui, et ncessairementest en dehorsde lui (3):


car. si ce
qui fait passer ( l'acte) tait dans lui, et qu'il n'y et l

aucun
empchement, il ne resterait pas un instant en puissance, mais
serait toujours en acte
Que si, cependant, ce qui fait passer
une chose ( l'acte) tait dans elle, mais qu'il y et exist un
(1) Les mots arabes

du ct ou de

la part de lui-mme,

correspondent aux mots grecs


cVutoO.
(2) En d'autres termes que la force motrice qui lui est inhrente, et
par laquelle une partie quelconque du corps m reoit un mouvement
essentiel et non pas accidentel (comme par exemple le mouvement
que
recevrait la main par une impulsion extrieure), rside dans l'ensemble
de ce corps.
(3) Cette proposition rsulte de la combinaisondes propositions V et
XVII. Le mouvementayant t dfini comme le passage de la puissance
l'acte (voy. Phys., lU, 1 et 2; Mtaph., XI, 9), et tout mouvement
supposant un moteur qui est autre que la chose mue, il s'ensuit que
toute chose en puissance a besoin d'une impulsion extrieure pour passer l'acte. La puissance est une facult d'agir ou une facult de recevoir l'action (cf. Mtaph., IX, 1); dans les deux cas, la puissance
ne
passe l'acte que par quelque chose qui lui vient du dehors. Ainsi par
exemple l'artiste, qui a la facult de produire une uvre d'art, besoin
a
d'une matire extrieure pour raliser cette facult, et de mme, le
bronze, qui a la facult de devenir une statue, a besoin pour
que cette
facult se ralise, du travail de l'artiste.
(4) Ainsi, par exemple ce qui est d'une lgret absolue, comme le
feu, ou d'une pesanteur absolue, comme la terre, a non-seulement la
(acult de se mouvoir l'un vers le haut, l'autre vers le bas, mais cette
facult ou puissance est toujours en acte, moins qu'il n'existe un obstacle qui empche le mouvement naturel et produise un mouvement
contraire.

empchement qui et t enlev, il n'y a pas de doute que ce qui


a fait cesser l'empchementne soit ce qui a fait passer cette puissance l'acte (1). Tche de bien comprendre cela l2).
Toute chose dont l'existence a
Dix -neuvime PtiOPOSITION.
une cause est, par rapport sa propre essence, d'une existence
possible C3) car, si ses causes sont prsentes, elle existera (0
(1) Si, par exemple, quelqu'un retire une colonne qui soutient une
chose pesante, de manire que cette chose tombe, on peut dire en quelque sorte que c'est lui qui a fait tomber la chose en enlevant l'obstacle
qui empchait la pesanteur de suivre sa loi naturelle. Voyez Arist.,
Phys. liv. VIII fin du chap. 4. Cf. Mamonide, 111 partie de cet ouvrage, chap. 10.
(2) Littralement et comprends cela. Les commentateurs font observer que l'auteur ajoute ici ces mots cause de la grande porte de cette
proposition, qui semble renverser le dogme de la cration car Dieu
tant l'nergie absolue toujours en acte, et rien ne pouvant mettre obstacle son action, il n'a pu, un moment donn, crer le monde, ou
passer de la puissance l'acte. Voyez sur cette question, le chap. XVIII
de cette lie partie.
(3) Cette propositionet les deux suivantes sont empruntes Ibn-Sin,
qui le premier a fait, dans l'ide d'tre nccssnire (oppos au possible
absolu, qui nat et prit) cette distinction entre ce qui est ncessaire en
lui-mme ou le ncessaire absolu, et ce qui est ncessaire par autre
chose, tant par sa propre essence dans la catgorie du possible. De la
deuxime espce sont, selon Ibn-Sin, les sphres clestes, dans lesquelles on distingue la puissance et l'acte, la matire et la forme, et
qui ne tiennent la qualit d'tres ncessaires que de leur rapport avec la
cause premire, ou Dieu. Ibn-Sin s'carte, sous ce rapport, d'Aristote, qui tend expressment l'ide d'tre ncessaire ce qui est m
ternellement, ou aux sphres clestes, lesquehes, |3it-il, ne sont point
en puissance et n'ont pas de matire proprement dite, c'est--.dire de
matire sujette la naissance et la destruction. Voy. Mlaph., 1. IX,
Ofisv pa tiv y0jOTv jr).w Suvocftet iax'v ov ctTt'i.i oi tSv i$
-jyxns vTwv, y.ul toi tktk TzpytB. 5i azi i-apy vlia; Y.ui 5.<npa. y.ai

chap.

t. ). Cf. Trait dit Ciel,

I, 2. Ibn-Roschd a combattu
la thorie d'Ibn-Sin dans plusieurs endroits de ses ouvrages. Cf. mes
^o

x.

Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 358-359.

(4) Ibn-Sin donne pourexemple le nombre quatre, qui n'existe qu'en

mais, si elles n'ont jamais t prsentes, ou si elles ont disparu,


ou enfin, si le rapport W qui rendait ncessaire l'existence de la
chose est chang, elle n'existera pas.
Vingtime proposition.
Tout ce qui est d'une existence
ncessaire, par rapport sa propre essence, ne tient son existence, en aucune faon, d'une cause quelconque &).
Vingt ET UNIHE proposition.
Tout ce qui est un compos
de deux ides diffrentes a ncessairement, dans cette composition mme, la cause (immdiate) de son existence telle qu'elle
est, et, par consquent, n'est pas d'une existence ncessaire en
lui-mme car il existe par l'existence de ses deux parties et de
leur composition (3).
vertu du nombre deux pris deux fois, et qui, par consquent, cesse
d'exister ds que le nombre deux, qui est sa cause, n'existe plus. Voy.
Schahrestni, p. 373 (tr. all., t. IF, pag. 250), et At Nadjh, Sltaph., au
commencement du livre Il, p. 62.
(1 ) C'est--dire, le rapport entre la cause et l'effet, ou la condition ncessaire sous laquelle seule telle cause produit tel effet. Toute chose,
dit Ibn-Sin (1. c.), dont l'existence est ncessaire' par autre chose est
en elle-mme d'une existence possible car la ncessit de son existence
dpend d'un certain e-apport (^ji*^) o l'on considre autre chose que
l'essence mme de la chose en question. Ainsi, par exemple, le soleil
ne devient la cause du jour pour une partie de la terre que lorsqu'il se
trouve dans une certaine position vis--vis de cette partie.
(2) C'est--dire il n'a ni une cause extrieure, ni mme une cause
intrieure, qui supposerait une composition. Voy. la propos. suiv.
(3) II est vident, et l'auteur y insiste trs souvent (Voy., dans le t. 1,
les chapitres sur les attributs, et ci-aprs, ch. 1), que l'tre absolu et
ncessaire ne saurait tre compos de deux choses diffrentes, et que
la pense ne saurait mme pas y distinguer deux ides diffrentes, ou
deux choses intelligibles.Par consquent,toute existence qui se prsente,
dans notre pense, comme un compos de deux ides, comme par exemple matire et forme, ne saurait tre, telle qu'elle se prsente, noessaire
en elle-mme, puisqu'elle est, tout au moins pour la pense, le rsultat
d'une composition car, comme le fait observer Ibn-Sin, il est impossible d'admettre que le tout soit, par son essence, antrieur aux parties, mais il est ou postrieur, ou ensemble avec elles. Voy. Al-Nadjkh,
l. c. p. 63, ligne 9.

proposition. -Tout corps est ncessairement


compos de deux ides diffrentes et.est ncessairement affect
d'accidents. Les deux ides qui en constituent l'tre sont sa
matire et sa forme !) les accidents qui l'affectent sont la quantit, la figure et la situation (2).
Tout ce qui est en puissance,
Vingt-troisimePROPOSITION.
de manire avoir dans son essence mme une certaine possibilit, peut, un certain moment, ne pas exister en acte (3).
VINGT-DEUXIME

(1) Les ides de puissance et d'acte, de matire et de forme, sont si


familires aux pripatticiens, que la proposition dont il s'agit ici n'a
besoin d'explication. Il faut faire remarquer seulement que l'auteur

pas
entend ici par corps, non-seulement ce qui est soumis la naissance et
Aristote,
la corruption, mais aussi les corps clestes; ceux-ci, selon
gnration, en ont une
tout en n'ayant pas de matire susceptible de
qui sert de substratum au mouvement de translation. Voy. Arist., Jltaph., IX, 8, la fin et XII, 2, et Cf. Mlanges de philosophie juive et arabe,
Mamonide a adopt l'opinion d'Ibnpag. 4, note 1, et p. 18, note 1.
Sin, qui a prtendu donner, de l'existence de la matire et de la forme
dans les corps, une dmonstration gnrale, s'appliquant tous les corps,
Schahrestni, pag. 366 (tr. all., II,
y compris les corps clestes. Cf.
pourrait tre amen attrip. 239-240). Cette opinion, par laquelle on
buer aussi aux corps clestes un tre en puissance (ce qui serait contraire
Ibn-Roschd celui-ci consiaux thories d' Aristote),a t combattue par
dre les corps clestes comme des corps simples qui trouvent leur forme
Cf. lbn-Falaqura,
ou leur entlchie dans les Intelligences spares.
More ha-Mor, sur cette proposition (pag. 71-72).
(2) Ces trois accidents sont inhrents chaque corps on ne saurait
ncessairement des limites qui
se figurer un corps sans quantit, et il a
constituent la figure; enfin ses parties sont dans une certaine situation
les unes l'gard des autres, et le corps tout entier est dans une certaine situation l'gard de ce qui est en dehors de lui.
(3) Il y a une nuance entre la puissance et la possibilit; la premire
peut n'exister que dans notre pense, la seconde est dans les choses
mmes. Ainsi, nous distinguons souvent la puissance et l'acte d'une manire purement idale, lors mme qu'en ralit les deux ides sont insparables l'une de l'autre; la matire premire, par exemple, est une
puissance, mais cette puissance n'existe sparment que dans la pense, car la matire premire est insparable de la forme. La possibilit,

Vingt-quatrime proposition.
Tout ce qui est une chose
quelconque (1) en puissance a ncessairement une matire car
la possibilit est toujours dans la matire W.
au contraire, est dans l'objet mme, et dsigne ce qui peut tre ou ne
pas tre ainsi par exemple, le bronze peut tre ou ne pas tre une
statue, et la statue peut cesser d'tre ce qu'elle est eu perdant sa forme.
Ainsi donc, l'auteur qui veut caractriser, dans cette proposition, ce qui,

un certain moment, peut ne pas exister en acte, doit ajouter la puissance la condition de possibilit dans l'essence mme de la chose, vou-

lant dire que tout ce qui est en puissance, non pas seulement dans notre
pense, mais parce que la chose mme renferme l'ide du possible, peut
tre pens aussi ne pas exister en acte un certain moment. En somme,
cette propositionrevient ce qu'a dit Aristote, savoir que tout ce qui
est possible peut ne pas tre en acte, et que par consquent il peut tre
et ne pas tre: Voyez Mtaphysique, liv. IX, chap. 8 (dit. de Brandis,

pi Ivspyv' t r.pci ouvktv slvat


etvst -ai f5 jT-jk. Une explication que l'auteur a donne lui-mme sur cette XXIIIe proposition est
cite dans le Slor ha-Jlord (pag. 72, lig. 9-18): "0 V'MaTIQ in tPTSl
'"l D'INnmo 1Nn nvm nann. Cette explication est tire de la lettre

adresse par Mamonide R. Samuel ibn-Tibbon, et dont


nous avons
parl dans d'autres endroits (cf. t. I, pag. 23, note 1).
On verra au
chap. 1 ( la quatrirne spculation) l'application que l'auteur fait de
cette proposition, pour dmontrer la ncessitde remonter un premier
moteur, dans lequel il n'y ait absolument aucune ide de possibilit.
(1 ) Les mots n \jf sont rendus dans la version d''Ibn-Tibbon
par les
mots "nu 12*1, qu'il faut se garder de rendre ici par une seule chose, et
qui ont le sens de quelques chose ou une chose quelconque. Ces deux mots,
omis dans presque toutes les ditions, se trouvent dans l'dition princeps.
Ibn-Falaqura les a remplacs avec raison par r?D "m, et AI-'Harizi
par nai oit?.
(2) Cette proposition, qui forme un des points principaux du pripattisme, n'a pas besoin d'explication. La puissance est le principe de la
contingence ou la facult de devenir quelque chose, et cette facult est
ncessairement dans un substratum, qui est la matire. Tout
ce qui
est sujet un changement quelconque a une matire (ttovt a' Zlm %t
a-a p;-tt.t>.r/.u, iltaph., XII, 2). On
a dj vu qu'Aristote attribue aussi
aux sphres clestes une certaine matire comme substratum du mouvement de translation. Cf. ci-dessus, p. 20, n. 1.

Les principes de la substance compose et individuelle sont la matire et la forme (*


Vingt-cinquime proposition.

et il faut ncessairement un agent, c'est--dire un moteur,


qui ait mu le substratum afin de le disposer recevoir la
forme (2) et c'est ici le moteur prochain, qui dispose une
matire individuelle quelconque (3). C'est l ncessairement le
point de dpart pour la recherche sur le mouvement, le moteur
et ce qui est m. Toutes les explications ncessaires ont t
donnes sur ce sujet et Aristote dit expressment La matire ne se meut pas elle-mme (5). C'est ici la proposition
importante qui conduit la recherche sur l'existence du premier
moteur.
De ces vingt-cinq propositions que j'ai mises en tte, les unes
sont claires au plus lger examen, et (ce sont) des propositions
dmonstratives et des notions premires!6), ou peu prs, (intel-

(1) Voy. Phys., liv. 1, chap. 7.


(2) Les ditions de la version- d'Ibn-Tibbon portent H Tin TIn
il faut effacer le mot NTIii, qui n'est pas dans les mss.
(3) C'est--dire, qui dispose une matire particulire recevoir telle
forme particulire,comme par exemple l'artiste, qui donne au bronze la
forme d'une statue.
(4) Littralement Et dj a t expos l'gard de tout ceta ce qu'il est
ncessaire d'exposer. L'auteur veut parler des explications dveloppes,
donnes par Aristote dans la Physique et dans la Mtaphysique.
(5) Voyez JItaph., liv. XII, chap. 6 nj yp y.mt%atrai} pvQh
l'axai v=eyst kitiov; Ou yp P ye v).u xtvjjo-si aura avr/in, X>. TezTovtzr;,
>. Cf. ibid., liv. I, chap. 3 OO yp Sri mi y. \>my.-dy-w> aro 7roi:
x T.
pSTV.e'C).ill> aUTO.

(6) La plupart des mss. portent nN^ipyo sans le copulatif, et de


mme les deux versions hbraques, ainsi que le More ha-Mor, ont
de sorte qu'il faudrait
ntoeno, comme adjectif de niTOID
traduire

des propositions dmonstratives, intelligibles du premier abord;

mais alors la forme n^bipy serait incorrecte, car l'adjecti/' devrait


avoir la forme fm. sing. iVipyo Je considre donc ce mot comme
substantif neutre, dans le sens de inteiligibilia, de sorte que les mots
VlN nN^pyC signifient, comme toujours, dr,s notions premires ou des

ligibles) par le simple expos


que nous en avons fait (); les
autres ont besoin de dmonstrationset de prmisses nombreuses,
mais ont t dj toutes dmontres d'une manire qui
ne laisse
pas de doute, (et cela) en partie dans le livre de YAcroasis (2) et

dans ses commentaires, et en partie dans le livre de la Mlaphysique et dans son commentaire (3). Je t'ai dj fait savoir
que
j'ai pour but, dans ce trait, non pas d'y transcrire les livres
des philosophes, ni d'y exposer les propositions les plus loi-

axiomes. Ces mots ne sauraient tre un simple appositif des


mots
iTJNma nttDipO car les propositions dmonstratives sauraient tre
ne

qualifies d'axiomes. J'ai donc ajout


un 1 copulatif, et j'ai crit
nN^pyl comme on le trouve en effet dans l'un des deux
mss. de

Leyde(n22l).

(1) Littralement: par ce


de leur numration. Le

intelligibles par, etc.

des

gue npus auons rcrsum de.

mot n3 dpend de

leur arrangement ou
(nolions)

(2) Yoy. le t. 1, pag. 380, n. 2.


(3) Tous les mss. portent nniW au sing., de mme la version d'Al'Harisi "itnTSI, tandis que la version d'Ibn-Tibbon le pluriel
a
inWSI,
On
sait
et ses comment.
que les commentaires grecs sur la Mtaphysique
taient peu nombreux; les Arabes ne connaissaient qu'un commentaire
incompletd'Alexandre d'Aphrodisiassur le XIIe livre et
une paraphrase
de Thmistius sur ce mme livre. Voici comment s'exprime cet gard
Ibn-Roschd au commencement de son introduction
au liv. XII de la
Mtaphysique (vers. hbr., ms. du fonds de l'Orat., no 114, fol. 139 a)

On ne trouve sur les diffrents livres de cette science (de la mtaphysique) aucun commentaire (y-), ni aucune paraphrase
ni
d'Alexandre, ni des commentateurs qui lui ont succd, si ce n'est
sur
(XIIe)
livre;
j'ai
trouv un commentaired'Alexandre
ce
car
les deux

sur
tiers de ce livre, et une paraphrase de Thmistius sur mme livre.
ce
Mamonide a donc voulu parler du commentaire (zf**) d'Alexandre, le
seul qui lui fut connu.

gnes (t), mais d'y rapporter les propositions qui sont nolro
porte et ncessaires pour notre sujet.
Aux propositions qui prcdent j'en ajouterai une qui implique l'ternit (du monde), et qu'Aristote prtendu tre vraie et
tout ce qu'il y a de plus admissible; nous la lui concdons
titre d'hypothse (2), jusqu' ce que nous ayons pu exposer nos
ides cet gard (3).
Cette proposition, qui est LA vingt-sixime, dit que le temps et
le mouvement sont ternels, perptuels, et toujours existant en
acte W. De cette proposition donc, il s'ensuit ncessairement,
(1) Tousles mss.quej'aipu consulterportent
1JJ3N pani;
cette leon est confirme par la version d'Ibn-Tibbon, qui porte
niOnprtP mpiml- I1 parait nanmoinsque le traducteur hbreu avait
ici un doute sur lequel il consulta l'auteur car voici ce que nous lisons
dans la lettre adresse par Mamonide R. Samuel Ibn-Tibbon
03 xnfa bi nts ypi nVi vpi nvs 7N nia
d^ NiDn
bp:
nin
inpn no:ni
Tu supposais
nNonpD^x ]>jn p'on n^n
que, dans la XXVe propos., il manquait quelque chose; mais il n'y
manque rien, et au contraire la leon est telle que vous l'avez. Mes
paroles ne disent autre chose que ceci Le but de ce trait n'est pas
d'y transcrire les livres des philosophes, mais d'exposer certaines propositions. 1) Si ce sont l rellement les termes de Mamonide, et qu'il n'y
ait pas de faute dans le ms. unique que nous avons de la lettre en
question, il faudrait continuer la phrase ainsi: ou plutt de rapporter les
La version d'Al-'Harizi porte
propositions qui sont notre porte, etc.
xbtt- Cette
"\y\ orpty vons* uni? mmtpni rnpimn nraipnn
version, dans tous les cas, est inexacte; mais le mot n|?N offre une trace
de la leon donne dans la lettre de Mamonide.
(2) Cf. ci-dessus, p. 3, note 2.
(3) Littralement Jusqu' ce qu'il ait t expos ce que- nous nous pro-

pj

posons d'exposer.

(4) Voyez surtout Phys., liv.Vlll, chap. 1, o Arisjotc tablitl'ternit


du mouvement comme consquence ncessaire de l'ternit du temps
qui, comme s'exprime Aristote, est le nombre du mouvements Et Sij
iaxi-i o

-/iv/jcif zi, s'-K-p


%pbvo soriv, vyzrj zai
rivwtv tSiov svcu. Cf. Mtaph., XII, 6 'N.i: kSvvtov
yivhSou
y^povo /[vousto

selon lui, qu'il y a un corps ayant un mouvement ternel, toujours en acte, et c'est l le cinquime corps W. C'est pourquoi
il dit que le ciel ne nat ni ne prit car le mouvement, selon
lui, ne nat ni ne prit. En effet, dit-il, tout mouvement est
ncessairement prcd d'un autre mouvement, soit de la mme
espce, soit d'une autre espce
et, quand on s'imagine
que le mouvement local de l'animal n'est prcd absolument d'aucun autre mouvement, cela n'est pas vrai; car la
cause qui fait qu'il (l'animal) se meut aprs avoir t en repos,
remonte certaines choses qui amnent ce mouvement local
c'est ou bien un changement de temprament produisant (dans
l'animal) le dsir de chercher ce qui lui convient, ou de fuir ce
qui lui est contraire, ou bien une imagination, ou enfin une
opinion qui lui survient, de sorte que l'une de ces trois choses le
mette en mouvement, chacune d'elles tant son tour amene

nv oSs

). Voyez aussi ci-dessus, la


XVe proposition et les passages indiqus dans les notes qui l'accompagnent.
(1) C'est--dire, le corps de la sphre cleste, qui est au-dessus des
quatre lments, et dont la substance a t dsigne sous le nom d'ther.
Voy. le trait du Ciel., liv. 1, chap. 2 et 3, Mtor., liv. 1, chap. 3, et cf.
le t. 1 de cet Ouvrage, p. 247, n. 3, et 425, note 1.
L'expression cinquime corps (niamov <tmi) est familire aux commentateurs d'Aristote.
Voy., par exemple, Simplicius, sur le trait du Ciel, 1. 1, chap. 3 (Scholia
in Aristotelem, collegit Brandis, pag. 475 a). Arist. lui-mme emploie
plutt les expressions ri
au-a (trait de l'Ame, I1, 7, et passim; cf. le
commentaire de Trendelenburg, pag. 373 et suiv.), t xp-:o-j <:5iu.. (du
Ciel, il, 12), TO wpwTov (7-ut^sov (Mlcorol., I, 2 et 3). C'est sans doute
de cette substance cleste que traitait l'crit d'Empdocle intitul Du
la cinquime substance (jripi -zr>; tzI^-kti oata) et qui, ce qu'il parat,
fut rfut par Plutarque dans un crit mentionn par Lamprias. Cf. Sturz,
Empedocles agrigenlinus (Lipsiae, 1805, in-8), pag. 73.
(2) Ainsi, par exomple, le mouvement circulaire de chacune des
sphres clestes, considr en lui-mme, est caus par un mouvement
de la mme espce qui le prcde; la naissance des lments et leur
mouvement procdent du mouvement circulaire des sphres clestes,
qui n'est pas de la mme espce.
f'-apritai

iiyap

%pivov. y., T.

par d'autres mouvements (1). Il dit de mme que, dans tout ce


(1) Voyez Phys., liv. VIII, chap. 2. Aprs avoir parl de cette objection, tire du mouvement des animaux qui parat tre spontan et ne
procder d'aucun mouvement venu du dehors, Aristote fait observer que
ce n'est l qu'une fausse apparence, et que nous remarquons toujours,
dans ce qui compose l'organisme animal, certains mouvements dont la
cause ne doit pas tre cherche dans l'animal mme, mais dans ce qui
l'environne au dehors, de sorte qu'il y a des mouvements extrieurs
qui agissent sur les facults intellectuelles et apptitives dpftev yp
rc xivousvov sv Tw mm TM

ov oyv xw).0-, fi),).ov

G'J y.y\>z tov

5' "rur

ctvayy.atov i5 <tm,uti Tto)j. yyiyjMrOuiY.ivriGztOtto to TTEpdy^tiiTO toOtmv


S' vi* Tiv
).. Cf. le trait du Mouvement
r> tv pE^iv xivsv,

des animaux, chap. 6

dpwusv

t.

Se

ta

y.t/.l TcpooiipttTiv, >.i J5oX?(7W, v.ui IthHmux'A'i

Stvoiav, zat yzvTaffiav

t0t 85 7Tvt

e; doG

Pour qu'on puisse mieux comprendre les termes que


Maimonide rapporte ici au nom d'Aristote, nous citerons encore le
passage de la Physique d'aprs la version arabe-latine avec l'explication d'Ibn-Roschd (OEuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averros, t. IV, f. 161, col. 3) Semper enim invenimus aliquid moveri
in animali, quod est naturale in eo; et causa istius motus animalis
non est anima ejus, sed aer qui continet animal in eo, quod reputo.
Et cum dicimus ipsum moveri a se, non intendimus omni motu, sed
motu locali. Et nihil prohibet, immo dignum est ut sit necessarium,
ut in corpore fiant plures motus a continente, quorum quidam movent
voluntatem et appetitum, et tuncista movebunt animal secundum totum. n Voici comment Ibn-Roschdexplique la fin de ce passage Et
dixit et nihil prohibet, etc., id est et necesse est ut principium motuum
animalis sit ex continente immo hoc est necessarium. Et quia posuit
quod in corpore animalis fiunt plures motus ex continente, narravit qucmodo accidit ex istis motibus ut animal moveatur in loco, et dixit quo
rumqudam movenlur, etc., id est, et hoc est ita, quod in animali fiet
ab eo, quod accidit sibi, opinio voluntas, et appetitus ad motum, aut
ad expellendum nocumentumcontingens ex continente, aut ad inducendum juvamentum. Et intendit hic per opinionem. aliquid communevirtuti
imaginativee, et rationali. Animali enim non accidit appetitus, nisi ex
imaginatione v. g. quod, cum patitur et cum timet, fugit et cum auferuntur appetitus, quiescit aut, cum accidit ei fatigatio, et appetit
quietem. Sur l'imagination, voir aussi plus loin, au commencementdu
xa opzitv.

chap. IV.

qui survient, la possibilit de survenir prcde dans le temps ce


qui survient, et il en tire diffrentes conclusions pour confirmer
Selon cette proposition, le mobile qui est
sa proposition W.
fini (2) devra se mouvoir sur une tendue finie un nombre de
fois infini, en retournant toujours sur la mme tendue, qui
ce
n'est possible que dans le mouvement circulaire, comme cela
est dmontr par la treizime de ces propositions. Il s'ensuit que
l'infini peut exister par manire de succession et pourvu qu'il
n'y ait pas simultanit(3).
(1) Voy. Phys., VIII, 1 (p. 251 a). Aristote, aprs avoir rappel la
dfinition du mouvement donne plus haut, ajoute que, mme
sans
cette dfinition du mouvement, chacun accordera qu' l'gard de chaque mouvement, il faut que ce qui se meut soit capable de se mouvoir,
comme par exemple capable de transformer ce qui se transforme, et
capable de changer de place ce qui se transporte, de sorte qu'il faut qu'une
chose soit combustible avant de brler, et capable d'enflammer avant qu'elle
enflamme, (i'xrrs Si izpfntfxn) kk-jjtov slvai izpiv xKstrflar, zo! xavsrixv vpl-t
Ibn-Roschd (1. c., f.155, c. 3) ce passage ne veut dire autre
chose, si ce n'est que le mouvement (qui, selon Aristote, est l'entlchie
d'une chose mobile en tant que mobile) doit exister en puissance dans toute
chose mobile. Mais le commentateur arabe nous apprend qu'Al-Farabi

Selon

entendait ce passage dans ce sens que toute puissance doit temporellement prcder l'acte, non-seulement dans le mouvement, mais en
gnral dans tout ce qui survient Dico secundum hanc expositionem
intellexit Alpharabius et alii hoc capitulum, scilicet quod induxit definitionem.motus ad declarandum potentiam esse ante actum; et hoc
non
est proprium motui, secundum quod est motus, sed est proprium novo
facto secundum quod est novum factum, scilicet nt potentia et
posse
novi praecedat ipsum secundum tempus. Il est vident que Mamonide

a emprunt les termes de l'explication d'Al-Farabi qu'Ibn-Roschd dclare errons; Et hoc quod dixit et sine haedefinitione, etc., hoc decepit homines in hoc et existimaverunt ipsum declarare potentiam esse
ante actum in tempore, et ipse interidebat dicere quod non diciturmoveri nisi illud in cujus natura est motus, scilicet corpus mobile et quod
non invenitur in immobili.
(2) C'est--dire, la sphre cleste, qui est un corps fini.
(3) C'est--dire, qu'on peut admettre l'existence de l'infini en nombre
(Voy. la TIe propos.), pourvu que les units qui le composent n'existent

Cette proposition, Aristote s'efforce toujours de la confirmer.


Quant moi, il me semble qu'il ne prtend nullement attribuer

aux preuves dont il l'appuie une force dmonstrative W; mais


elle est, selon lui, ce qu'il y a de plus admissible. Cependant,
ses sectateurs et les commentateurs de ses crits prtendent
qu'elle est ncessaire et non pas seulement possible, et qu'elle a
t dmontre (2). Chacun des Motcallemin (au contraire) s'efforce d'tablir qu'elle est impossible car, disent-ils, on ne
saurait se figurer qu'il puisse survenir, mme successivement,
des faits infinis (en nombre) et ils considrent cela, en somme,
comme une notion premire I3). Ce qu'il me: semble moi, c'est
que ladite proposition est possible, (et qu'elle n'est) ni ncessaire, comme le disent les commentateurs des paroles d'Aristote, ni impossible, comme le prtendent les Motcallemm.
Je n'ai pas pour but, en ce moment, d'exposer les preuves
d'Aristote, ni de produire mes doutes contre lui, ni d'exposer
mon opinion sur la nouveaut du monde; mais mon but, dans
cet endroit, a t d'numrer les propositions dont nous avons
besoin pour nos trois questions (4). Aprs avoir mis en lte ces
propositions et les avoir concdes, je commence exposer ce

qui en rsulte.
pas simultanment, mais successivement, les unes aprs les autres,
comme par exemple les instants qui se succdent dans le temps et les
mouvements successifs et non interrompus de la sphre cleste. Voy. le
t. 1, chap. LXXIII, pag. 413-415.
(1) Littralement Qu'il ne trauche pas (ou ne dcide pas) que ses preures sur elles soient une dmonstration.
(2) Voy. sur cette question, le chap. XV de cette IIe partie.
(3) Littralement La (orce de leurs paroles (c.--d., ce qui en rsulte
en somme) est que c'est li, selon eux, une notion premire c'est--dire ils

considrentgnralement comme un simple axiome que l'infini par sitecessioaa est impossible. Cf. le t. I, p. 416.
Tous les mss. portent
Drnaj?, et il faut prendre le suffixe fm. de NHiN dans le sens neutre, ou
bien le rapporter un mot qui serait sous-entendu, c'est--dire,
la proposition qui dclare inadmissible l'infini par succession. La version d'Ibn-Tibbon porte Nirw au masc. celle d'Al-'Harizi
fm.
(4) C'est--dire l'existence, l'incorporalitet l'unit de Dieu.

GUIDE DES GARS.


DEUXIME PARTIE.

CHAPITRE PREMIER.'1*
s'ensuit de la vingt cinquime proposition qu'il y a un mo.
teur qui a mis en mouvement la matire de ce qui nat et
prit (2', pour qu'elle ret la forme; et, si l'on cherche ce qui a
mis en mouvement ce moteur prochain, il faudra ncessairement
qu'on lui trouve ( son tour) un autre moteur, soit de son espce,
soit d'une autre espce car le mouvement se trouve dans les
quatre catgories auxquelles on applique en gnral le (terme
de) mouvements, ainsi que nous l'avons dit dans la quatrime
proposition. Mais cela ne peut pas se continuer l'infini, comme
Il

(1) L'auteur donne, dans ce chapitre, diffrentes dmonstrations de


l'existence d'un Dieu unique et immatriel. Ses dmonstrations sont de
cellesqu'on a appeles physiques ou cosmologiques, et qui nous conduisent
de l'existence contingente du monde la conception d'un tre ncessaire. Ses preuves sont principalement fondes sur le mouvement/ on dmontre que, la matire inerte ne pouvant se mouvoir elle-mme, et les
causes du mouvement ne pouvant pas remonter l'infini, il est nces;aire de reconnatre un premier moteur qui soit lui-mme immobile.
1.'argumentationest, en substance, emprunte Aristote(Pfcy.?., 1. VIII,
chap. 5 et suiv.; iltaph l. XII, ch. 6 et 7) mais elle a t, sur divers points, complte et modifie parles philosophes arabes, et on reconnatra, notamment dans la 3e Spculation, des thories particulires
Ibn-Sin.
(2) C'est--dire, la matire de toutes les choses sublunaires. Les deux
versions hbraques (cf. More ha-3Ior, pag. 74), selon lesquelles les mots
rapporteraient la matire sont incorrectes; au lieu
"ID33/TI
de ntn "iDnn, il faudrait crire nt *>Orl sans l'article, et considrer
ion comme un tat construit dont nt est le complment.

se

nous l'avons dit dans la troisime proposition. Or. nous trouvons


que tout mouvement (ici-bas) aboutit au mouvement du cinquime corps, o il s'arrte i1). C'est de ce dernier mouvement
que drive, et lui remonte par enchanement, tout ce qui
dans le monde infrieur tout entier imprime le mouvement et
dispose ( la rception de la forme) (2). La sphre cleste a le
mouvement de translation, qui est antrieur tous les mouvements, comme il a t dit dans la quatorzime proposition. De
mme, tout mouvement local (ici-bas) aboutit au mouvement de
la sphre cleste. On peut dire, par exemple, que cette pierre
qui se meut, c'est le bton qui l'a mise en mouvement; le bton
a t mu par la main, la main par les tendons, les tendons ont
t mus(3) par les muscles, les muscles par les nerfs les nerfs
par la chaleur naturelle, et celle-ci enfin a t mue par la forme
qui est dans elle (4), et qui, indubitablement, est le moteur premier. Ce moteur, ce qui l'a port mouvoir, aura t, par
exemple, une opinion (5), savoir, de faire arriver cette pierre,
en la poussant avec le bton, dans une lucarne, pour la boucher,
afin que ce vent qui souffle ne pt pas pntrer par l jusqu'
lui. Or, ce qui meut ce vent et ce qui produit (6) son souffle, c'est
(1) L'auteur veut dire, je crois, que l s'arrte le mouvement propre
mane
aux choses subluuaires, pour se continuer par une impulsion
d'un mouvement d'une autre espce.
(2) C'est--dire, tout ce qui dans ce bas monde sert de moteur prochain, ou immdiat, et dispose la malire particulire recevoir la forme
particulire. Voy. ci-dessus la XXVe proposition.
(3) C'est par inadvertance que dans notre texte nous avons crit
comme l'ont plusieurs mss.; il faut lire Nrin leon plus
correcte qu'ont quelques autres mss., car on voit par les mots suivants,
^)j? comme sing.
i"D"in ^J^NI, que l'auteura construit le mot collectif
masc.

(4) Par la forme, l'auteur entend ici l'me vitale.


(5) Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.
(6) Au lieu du participe -|9iD1, plusieurs mss. ont l'infinitif -|9irVi;
au lieu
de mme, plusieurs mss. de la version d'Ibn-Tibbon ont
de

le mouvement de la sphre cleste; et ainsi tu trouveras


que

toute cause de naissance et de corruption remonte au mouvement


de la sphre cleste (1).

Quand (par notre pense) nous sommes enfin arrivs cette


sphre, qui est (galement) mue, il faut (disons nous) qu'elle ait
son tour un moteur, selon ce qui a t dit dans la dix-septime
proposition. Son moteur ne peut qu'tre ou dans elle ou en dehors
d'elle; et c'est l une alternative ncessaire. S'il est en dehors
d'elle, il doit ncessairement tre, ou corporel, ou incorporel;
dans ce dernier cas cependant, on ne dirait pas qu'il est dehors
en
d'elle, mais on dirait qu'il est spar d'elle car de ce qui est
incorporel, on ne dit que par extension qu'il est
en dehors du
corps(2). Si son moteur, je veux dire celui de la sphre, est dans
elle, il ne peut qu'tre ou bien une force rpandue dans tout
son
corps et divisible en mme temps que ce dernier, comme la chaleur dans le feu, ou bien une force (situe) dans lui, mais indivisible, comme l'me et 1'intelligence, ainsi qu'il a t dit dans la
dixime proposition'3). Par consquent, le moteur-de la sphre
(1) Voy. le t. 1, pag. 362, et ibid., note 2.
(2) L'auteur veut dire que l'expression en dehors implique l'ide de
lieu et de corporit, et qu'en parlant d'une chose incorporelle, d'une
pure intelligence, on ne doit pas dire qu'elle est en dehors du corps,
mais qu'elle en est spare.. Le mot
spar, est employ par les
philosophes arabes pour dsigner les substances
purement spirituelles,
spares de toute espce de matire, et auxquelles s'applique,
ne
sons
l'ide
d'tre
en
rapport,
aucun
puissnnce, ni aucune autre catgorie que
celle de la substance,. Ils ont entendu dans ce
sens ce qu'Arisiote (trait
de l'Aixre, liv. ]Il, chap. 7) appelle ri /.^iva les choses
spares (de
l'tendue), et c'est l qu'il faut chercher l'origine du terme arabe. Voy.
mes Mlanges de philosophie juive et arabe, pag. 449, et cf. t. 1, pag. 434.
(3) Le mot dixime se lit dans la plupart des mss. arabes, ainsi
que
dans les deux versions hbraques; mais
ce que l'auteur dit ici se rapporte
plutt la onzime proposition, et en effet l'un des deux
mss. de Leyde
(cod. 18) porte -my
Dans plusieurs ditions de la version
d'ibn-Tibbon, on a ajout, aprs le mot
le chiffre N'"1!, qui
n'existe ni dans les mss., ni dans l'dition princeps.

cleste sera ncessairement une de ce ces quatre choses ou un


autre corps en dehors d'elle, ou un (tre) spar, ou une force
rpandue dans e!e ou une force indivisible.
Le premier (cas), qui suppose comme moteur de la sphre
cleste un autre corps en dehors d'elle, est inadmissible, comme
je vais le montrer. En effet, tant un corps, il sera m lui-mme
en imprimant le mouvement, ainsi qu'il a t dit dans la neuvime
proposition; or, comme ce sixime corps (1) sera galement m
il faudra que ce soit un
en communiquant le mouvement,
septime corps qui le meuve, et celui ci encore sera m son
infini,
tour. Il s'ensuivra donc qu'il existe des corps d'un nombre
Mais cela est
et que c'est par l que la sphre cleste se meut.
inadmissible, comme il a t dit dans la deuxime proposition.
Le troisime cas, qui supposa comme moteur de la sphre c
leste une force rpandue dans elle, est galement inadmissible,

sphre, tant

un corps,
comme je vais le montrer. En effet, la
premire propoest ncessairementfinie, comme il rsulte de la
dit la
sition sa force sera donc galement finie, comme le
douzime, et elle se divisera par la division du corps, comme le

dit la onzime W. Elle ne pourra donc pas imprimer un mouvele


(1) On a dj vu que le corps de la sphre cleste est appel civ1); par consquent,
quime corps (voy. ci-dessus, pag. 25, et ibid., note
serait un sixime
le corps qui mettrait en mouvement la sphre cleste
corps.
in(2) On pourrait se demander de prime abord pourquoi l'auteur a
troduit ici comme prmisse la XIe proposition car la XIIe parat suffire
ccompltement pour dmontrer que la force rpandue dans la sphre
infini. Samuel
leste ne pourrait pas imprimer celle-ci un mouvement
Ibn-Tibbon ayant soumis cette question l'auteur, celui-ci lui rpondit,
de reprodans la lettre dj cite, par des dtails qu'il serait trop long
d'une
duire ici. Il dit, en substance, que la XII" proposition ne s'applique
chamanire absolue qu' une force divisible (comme par exemple la
limite), tandis
leur du feu, qui ne se rpand qu' une certaine distance
qui se trouvent dans un corps fini
que certaines forces indivisibles
finies; ainsi, par exemple, la pense de
ne sont pas ncessairement
dmontr
l'homme s'lve au del de la neuvime sphre, et il n'est pas

ment, qui, comme nous l'avons pos dans la vingt-sixime proposition, serait infini (1).
Quant au quatrime cas, qui suppose comme moteur de la
sphre cleste une force indivisible qui serait dans elle, comme
par exemple l'me humaine est dans l'homme, il est galement
inadmissible que ce moteur seul soit la cause du mouvement
perptuel, bien qu'il s'agisse d'une force indivisible (2). En effet,
si c'tait l son moteur premier, ce moteur cependant serait m
lui-mme accidentellement(3), comme il a t dit dans la sixime
proposition; mais j'ajoute ici une explicationW. Lorsque, par
exemple, l'homme est mti par son me, qui est sa forme, pour

qu'elle ait une limite, quoiqu'elle-setrouve dans un corps fini. Il fallait


donc ici, pour montrer que le moteur premier de la sphre ne saurait
tre une force rpandue dans elle, joindre ensemble comme prmisses
la XIIe et la XIe proposition. L'auteur va montrer ensuite que ce moteur
ne peut pas non plus tre une force indivisible.
(1) Littralement: Elle ne pourra donc pas mouvoir rinfini, comme nous
l'avons pos dans la XXVIe proposition.Il faut se rappeler que l'auteur n'a
admis la XXVIe proposition que comme hypothse; c'est pourquoi il dit
ici comme nous l'avons pos, expression dont il ne se sert pas en citant
les autres propositions, qui toutes sont rigoureusementdmontres.
(2) Littralement bien qu'elle soit indivisible. Les fm. nJN3 et ilODp3b
paratraient, selon la construction de la phrase, devoir se rapporter
touve,ment; mais le sens veut qu'on supple le mot ip^N,
la force, que l'auteur a videmment sous-entendu. C'est donc tort
qu'Ibn-Tibbon, dans sa version hbraque, a galement employ le
fminin, npbnn V^S
car, en hbreu, le mot ro,
force, est du masculin. Ibn-Falaqura (More ha-Mor, pag. 74) a traduit
plus exactement p^nnD WNtP S*JWI. Al-'Harzi, qui met le fminin
(npbnno ^b NTIBOj peut nanmoins avoir bien saisi le sens car il
emploie le mot fO comme fminin.
(3) C'est--dire Comment supposer que c'est l son moteur premier, puisque ce moteur lui-mme est m par accident, comme on va

l'exposer?
(4) C'est--dire Je m'expliquerai plus clairement au sujet de l'application de la VIe proposition.

-monter de la maison au pavillon suprieur t11, c'est son corps


qui est m essentiellement, et l'me est le moteur premier essentiel Mais cette dernire est mue accidentellement: car, quand le
corps se transporte de la maison au pavillon, l'me, qui tait dans
la maison, se transporte galement et se trouve ensuite dans le
pavillon (2). Cependant, lorsque l'me cesse de mouvoir, ce qui est
m par elle, c'est -dire le corps, se trouve galement en repos
et ( son tour), par le repos du corps, cesse le mouvementaccidentel qui tait arriv l'me (3). Or, tout ce qui est m accidentellement sera ncessairement en repos, comme il a t dit dans
la huitime (proposition); et, quand il sera en repos, ce qui est
m par lui le sera galement. Il faut donc ncessairementque ce
moteur premier ait une autre cause, en dehors de l'ensemble
compos d'un moteur et d'une chose mue; si cette cause qui est
le principe du mouvement est prsente, le moteur premier qui
est dans cet ensemble mettra en mouvement la partie mue; mais
si elle est absente, cette dernire sera en repos. C'est pourquoi
les corps des animaux ne se meuvent pas continuellement, quoiqu'il y ait dans chacun d'eux un moteur premier indivisible car
leur moteur ne meut pas continuellement par son essence, el,
au contraire, ce qui le porte produire le mouvement, ce sont
des choses en dehors rle lui, soit (le dsir) de chercher ce qui lui

Ci) Le mot j>j dsigne ici le pavillon ou la chambre haute qui, en


Orient, se trouve sur la plate-formedes maisons, et qui, en arabe comme
en hbreu, porte aussi le nom de 'aliyya. Voyez mon ouvrage, Palestine,
pag. 364.
(2) L'un des deux manuscrits de Leyde (cod. 18) porte plus simplede mme la
ment J-nVN ,t nTOl N'N HJ7D DJ^N
version hbraque d'Al-'Harzi
1DJJ ti>3n iiyyunn L'me
se meut avec lui vers le pavillon.
(3) Le mouvement accidentel de l'me est celui qu'elle partage avec
le con s aprs l'avoir elle-mme mis en mouvement par l'impulsion essentielle qu'elle lui donne; le dplacementlocal est accidentelpour l'me.
Voy-, sur notre passage, Aristote, Trait de l'Ame, 1. I, chap. III ( 6
et 7) et ch. IV ( 9).

convient ou de fuir ce qui lui est contraire, soit une imagination,


soit une conception, dans (les tres) qui ont la conception (1). C'est
par l seulement qu'il meut, et, en donnant le mouvement (2), il
est m lui-mme accidentellement; il reviendra donc ncessairePar consquent, si
ment au repos, comme nous l'avons dit.
le moteur de la sphre cleste se trouvait dans elle de cette manire, il ne serait pas possible qu'elle et un mouvement perptuel (3).
Si donc ce mouvement est continuel et ternel, comme l'a dit

notre adversaire W,
ce qui est possible, comme on l'a dit
dans la treizime proposition, il faudra ncessairement, selon
cette opinion, admettre pour la cause premire du mouvementde
la sphre cleste, le deuxime cas, savoir qu'elle est spare de
la sphre, et c'est ainsi que l'exige la (prcdente) division (5).
Il est donc dmontr que le moteur premier de la sphre
cleste, si celle-ci a un mouvement ternel et continuel, ne peut
tre nullement ni un corps, ni une force dans un corps de sorte
que ce moteur n'a point de mouvement, ni essentiel, ni accidentel(6), et qu' cause de cela aussi il n'est susceptible, ni de division,
ni de changement, comme il a t dit dans la septime et dans

(t)

Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.

(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont gnralement


JjyijrVtOI il faut lire
comme l'a l'dition princeps.
(3) Aristote fait observer en outre que l'me qu'on supposerait la
sphre cleste, condamne lui imprimer perptuellement un mouvement violent n'aurait qu'une existence douloureuse, et serait plus malheureuse que l'me de tout animal mortel, qui il est accord de se
rcrer par le sommeil; elle aurait le sort d'Ixion attach la roue qui
tourne perptuellement. Voy. trait du Ciel, liv. il, chap. I.
(4) C'est--dire, Aristote, dont Maimonide combattraplus loin l'opinion relative l'ternit du monde.
(5) C'est--dire, la division en quatre cas, dont le premier, le troisime et le quatrime se sont montrs impossibles, de sorte qu'il ne
reste d'admissible que le deuxime cas.
(6) C'est--dire, qu'il n'est point m par un autre moteur, ni essentiellement, ni accidentellement, et qu'il est lui-mme immobile.

la cinquime proposition. Et c'est l Dieu


que son nom soit
glorifi
veux dire, (qu'il est) la cause premire qui met en
mouvement la sphre cleste. Il est inadmissible qu'il soit deux
ou plus car les choses spares, qui ne sont point corporelles,
n'admettent pas la numration, si ce n'est (dans ce sens) qu'elles
sont des causes et des effets les unes des autres, comme il a t
dit dans la seizime (proposition). Il est clair aussi que, puisque
le mouvement ne lui est pas applicable, il ne tombe pas non
plus sous le temps, comme il a t dit dans la quinzime.
Cette spculation nous a donc conduit ( tablir), par une
dmonstration, que la sphre cleste(') ne saurait se donner ellemme le mouvement perptuel^) que la cause premire qui lui
imprime le mouvement n'est ni un corps, ni une force dans un
corps, et qu'elle est une et non sujette au changement, son
existence n'tant pas lie au temps. Ce sont l les trois questions
que les meilleurs d'entre les philosophes ont dcides par dmonstration.
Aristote
DEUXIME spculation de ces mmes (philosophes).
a d'abord pos en principe que, si l'on trouve une chose compose de deux choses (distinctes), et que l'une des deux choses
existe isolment en dehors de cette chose compose, il faut
ncessairement que l'autre existe galement en dehors de cette
chose compose car, si c'tait une condition ncessaire de leur
existence de n'exister qu'ensemble13) comme il en est de la matire et de la forme physique, aucune des deux ne pourrait, d'une

-le

(1) Pour que la construction ft plus rgulire, il faudrait ajouter,


Ibn-Tibbon a traduit, de
la prposition
avant les mots
13^ H& 1321
manire nallier l'ellipse de la prposition ntn fVJjn
'131
nitn; cependant quelques mss. portent: Non H331
nn p'yn. Al-'Harzi a suppl un verbe
131

'131

13

-jvd fnyn

:ni

won-

(2) C'est--dire, que le mouvement lui vient du dehors, et que par

consquent il existe un premier moteur.


(3) Littralement si leur existence exigeait qu'elles n'existassent qu'ensemble.

faon quelconque, exister sans l'autre. Ainsi donc, l'existence


isole de l'une des deux tant une preuve de leur indpendance
mutuelle('), il s'ensuit ncessairementque l'autre aussi existera
(isolment). Si, par exemple, l'oxymel existe, et qu'en mme
temps le miel existe seul, il s'ensuit ncessairementque le vinaigre aussi existe seul. -Aprs avoir expos cette proposition, il
dit Nous trouvons beaucoup de choses composes d'un moteur
et de ce qui est m, c'est--dire, qui meuvent autre chose et
qui, en donnant le mouvement, sont mues elles-mmes par autre
chose; cela est clair pour toutes les choses intermdiaires dans
le mouvement(2). Mais nous trouvons aussi une chose mue qui
ne
meut point, et c'est la dernire chose mue (3); par consquent, il
faut ncessairementqu'il existe aussi un moteur qui ne soit point
m, et c'est l le moteur premier W.
Puis donc que le mou(1) Littralement du manque de liaison ncessaire (entre les deux).
Sur le sens du mot DN^n voy. 1. 1, pag. 191, note 2.
(2) C'est--dire, dans le mouvement universel du monde. Voy. cidessus, au commencementde ce chapitre. Dans la versiond'Ibn-Tibbon,
l'tat construit njna est inexact il faut lire
La version d'Al'Harsi porte njMJT.
(3) C'est, dans l'univers, la matire de ce qui nat et prit; ou, par
exemple, dans les mouvements mansde l'me, et dont l'auteur a parl
plus haut, la pierre qui est mue par la main et qui ne meut plus autre
chose.
(4) Cette dmonstrationparat tre fonde sur un passage de la Physique d'Aristote qui peut se rsumer ainsi On peut considrer dans le
mouvementtrois choses la chose mue, le moteur, et ce par quoi celuici meut. Ce qui est m ne communiquepas ncessairement le mouvement ce qui sert d'instrument ou d'intermdiaire communiquele mouvement en mme temps qu'il le reoit; enfin ce qui meut sans tre instrument ou intermdiaire est lui-mme immobile. Or, comme nous
voyons (dans l'univers), d'une part, ce qui est m sans avoir en lui le
principe du mouvement, c'est--dire sans mouvoir autre chose, et d'autre part, ce qui est la fois m par autre chose et moteur d'autre chose,
il est raisonnable, sinon ncessaire, d'admettre une troisimechose qui
meuve sans tre mue. Voy. Phys., liv. Vltl, ch. 5 (dit. de Bekker,

vement, dans lui, est impossible, il n'est ni divisible, ni un corps,


et ne tombe pas non plus sous le temps, ainsi qu'il a t expliqu
dans la prcdentedmonstration.
TROISIME SPCULATION PHILOSOPHIQUE sur ce sujet, emprunte
aux paroles d'Aristote, quoique celui-ci l'ait produite dans un
Voici la suite du raisonnement on ne saurait
autre but^)#
p.

256 &) xp'iK yicp ctvyxn zlvkl, to iz v.tvofisvov, /.ai r xivcVj -ai zr,

v.ivt.

v. r. ).. Dans la Mtaphysigue, liv. XII, chap. VII, Aristote se rsume luimme en ces termes arc Totvuv se xo xtv, Ijrei Se Ta xtvoftevov [

olaa. Alexandre d'Aphrodisias a expliqu ce passage peu prs dans les


mmes termes que ceux dont se sertMamonidedans cette deuxime dmonstration et c'est videmment Alexandre que notre auteur a emprunt son argumentation, ainsi que la proposition qu'il met en tte
comme ayant t nonce par Aristote lui-mme. L'explication d'Alexandre a t cite par Averros, dans son grand commentairesur la Mtaphysique. Nous la reproduisons d'aprs la version latine de ce commentaire
(dit. in-fol., f. 149 verso) <s Dixit Alexander Ista est ratio quod [est]
aliquod movens [quod] nonmovetur,et est dicta breviter et rememoratio
ejus quod dictum est in ultimo Physicorum. Et est fundata super duas
propositiones, quarum una est quod omne compositumex duobus quorum alterum potest esse per se, possibile erit etiam alterum esse per se,
nisi compositio sit substantiae et accidentis; verbi grati quod hydromel,
quia componitur ex aqua et melle, et mel invenitur per se, necesse est
ergo ut aqua inveniatur per se. Et, quia invenimus aliquod motum et
movens quasi compositum ex movente et moto, et invenimus aliquod
motum per se et non movens, manifestum est quod est necesse aliquod
movens esse et non motum. Hoc igitur movens immune est a potentia,
et in nulla materia existit. Quant la proposition attribue par Mamonide Aristote, quelques commentateurs ont object que, dans ce
qui est compos de substance et d'accident, on ne saurait se figurerl'existence de l'accident seul quoiqu'videmmentla substance puisse exister seule. Cette objection tombe par la condition expresse pose par
Alexandre nisi compositio sit substantice et accidentis. Maimonide, en copiant Alexandre, a peut-tre omis cette condition par inadvertance.
(1) L'auteur veut dire que cette dmonstration n'appartient pas,
vrai dire, Aristote, mais que c'est lui qui en a fourni les principaux
lments. C'est lorsqu'il veut dmontrer l'ternit du monde dans son

douter qu'il n'y ait des choses qui existent, et


ce sont ces tres
perus par les sens. On ne peut admettre au sujet des tres que
trois cas, et c'est l une division ncessaire
ou bien que tous
les tres ne naissent ni ne prissent
ou bien que tous ils naissent
et prissent^; ou bien qu'en partie ils naissent et prissent et
qu'en partie ils ne naissent ni ne prissent. La premier
cas est
videmment inadmissible car nous
voyons beaucoup d'tres
qui naissent et prissent. Le second cas est galement inadmissible, comme je vais l'expliquer En effet, si tout tre tait
soumis la naissance et la corruption, chacun d'entre
tous les
tres aurait la possibilit de prir mais qui est possible
ce
pour
l'espce ne peut pas ne pas arriver ncessairement,
comme tu
le saisW. Il s'ensuivrait de l
que tous ils auraient ncessaireensemble, qu'Aristote entre dans des dtails
sur l'ide du prissable
de
et l'imprissable, et sur ce qui, en lui-mme, est ou n'est pas sujet.
la naissance et la corruption; voy. surtout le trait du Giel, liv. I,
chap. X et suiv. On va voir que cette troisime dmonstration base
est
les
thories
d'Ibn-Sin.
sur
(1) Ces mots manquent dans plusieurs ditions de la version hbraque, o il faut ajouter, avec l'dition princeps,
nvn
w.
(2) L'auteur, interrog par le traducteur Ibn-Tibbon
sur le sens
prcis de ce passage, s'explique peu prs ainsi dans la lettre cite
plus haut Quand le possible se dit d'une espce, il faut qu'il existe
rellement dans certains individus de cette espce
car, s'il n'existait
jamais dans aucun individu, il serait impossible
pour l'espce, et de
quel droit dirait-on alors qu'il est possible? Si, par exemple,
nous disons
l'criture
que
est une chose possible pour l'espce humaine, il faut ncessairement qu'il y ait des hommes qui crivent dans
un temps quelconque car, si l'on soutenaitqu'il n'y a jamais aucun homme qui crive,
ce serait dire que l'criture est impossible pour l'espce humaine. Il
n'en est pas de mme du possible qui dit d'un individu
se
car, si nous
disons qu'il se peut que cet enfant crive ou n'crive
pas, il ne s'ensuit pas de cette possibilit que l'enfant doive ncessairement crire
unmomentquelconque.Ainsi donc, le possible dit d'une espcen'est pas,
proprement dire, dans la catgorie du possible mais est quelque
en
sorte ncessaire. Cette explication ne suffit pas encore pour bi,n faire
saisir la conclusion que l'auteur va tirer de cette proposition, savoir,

ment pri, je veux dire, tous les tres. Or, aprs qu'ils auraient
tous pri, il et t impossible qu'il existt quelque chose car
il ne serait plus rien rest qui et pu faire exister quelque chose;
d'o il s'ensuivrait qu'en effet il n'existe absolument rien. Cependant, nous voyons des choses qui existent, et nous-mmes nous
existons.
s'ensuit donc ncessairement de cette spculation
que, s'il y a des tres qui naissent et prissent, comme nous le
voyons, il faut qu'il y ait aussi un tre quelconque qui ne naisse
ni ne prisse. Dans cet tre qui ne nat ni ne prit, il n'y aura
absolument aucune possibilit de prir; au contraire, il sera
d'une existence ncessaire,et non pas d'une existencepossible(1).
On a dit ensuite (2): L'tre ncessaire ne peut tre tel que par

-Il

que tous les tres auraient ncessairement pri. Il y a ici peut-tre un


point obscur sur lequel l'auteur ne voulait pas se prononcer plus clairement, comme l'indique le commentateur Ephodi. Cf. l'introduction de
la premire partie, t. I, p. 28, Vite cause. Selonles indications du commentateur Schem-Tob, voici quelle serait la pense de l'auteur la possibilit attribue toute une espce est, comme celle-ci, une chose
ternelle on ne peut pas, proprement dire, attribuer une possibilit
une chose ternelle, et pour elle, tout ce qui est possible sera en mEn un mot, l'auteur a, voulu dire, ce qu'il
me temps ncessaire.
parat, que l'hypothse de la contingence, pour l'universalit des tres,
est inadmissible; et, s'il n'a pas clairement nonc cette thse, c'est qu'il
craignait peut-tre de choquercertainslecteurs, en avouantexplicitement
que cette dmonstration, qu'il dit tre la plus forte, est base sur le

principe de l'ternit du monde.


(1) L'auteur veut parler de la sphre cleste, qui est d'une existence
ncessaire et non soumise la contingence, bien qu'elle n'ait pas en
elle-mme la cause ncessaire de son existence, selon la distinction
faite par Ibn-Sin (voy. ci-dessus la XIXe proposition), et sur laquelle
l'auteur revient dans la suite de cette dmonstration.
(2) L'auteur, par le mot ^p, dixit fait videmment allusion IbnSin, qui, comme nous l'avons dj dit (p. 18, n. 3), a t le premier
distinguer, dans l'tre, entre ce qui est ncessaire en lui-mme et ce qui
l'est par autre chose. Cf., sur la dmonstrationqui va suivre, l'analyse
de la Mtaphysique d'Ibn-Sin, dans Schahrestni pag. 375-376 (trad.
ail. t. tI, p. 253-255).

rapport lui-mme, ou bien par rapport sa cause; de sorte


que (dans ce dernier cas) il pourrait, par rapport lui-mme,
exister ou ne pas exister, tandis qu'il sera (d'une existence) ncessaire par rapport sa cause, et que sa cause, par consquent,
sera le (vritable) tre ncessaire, comme il a t dit dans

la dix-neuvime (proposition). Il est donc dmontr qu'il faut


ncessairementqu'il existe un tre dont l'existence soit ncessaire
par rapport lui-mme, et que, sans lui, il n'existerait absolument rien, ni ce qui serait sujet la naissance et la corruption,
ni ce qui ne le serait pas,- si toutefois il quelque chose qui
y
existe de cette dernire manire, comme le soutient Aristote (il,
je veux dire quelque chose qui ne soit pas sujet la naissance
et la corruption, tant l'effet d'une cause dont l'existence est
ncessaire. C'est l une dmonstrationqui n'admet ni doute, ni
rfutation (2), ni contradiction, si ce n'est
pour celui qui ignore
la mthode dmonstrative.
Nous disons ensuite L'existence de tout tre ncessaire
en
lui-mme doit ncessairement ne point avoir de
cause, comme il
a t dit dans la vingtime (3) proposition; il n'y aura en lui absolument aucune multiplicit d'ides,
comme il a t dit dans la
vingt et unime proposition, d'o il s'ensuit qu'il
ne sera ni un
corps, ni une force dans un corps, comme il a t dit dans la
vingt-deuxime. Il est donc dmontr,
par cette spculation,
qu'il y a un tre qui, par sa propre
essence mme, est d'une
existence ncessaire, et c'est celui dont l'existence n'a point de
cause, dans lequel il n'y a point de composition, et qui, cause
(1) L'auteur fait ici ses rserves pour la sphre cleste, dans laquelle,
comme on le verra plus loin, il ne veut point voir, avec Aristote,
un
tre incr.
(2) J7S-JO, qu'il faut prononcer jijw, signifie littralement
de repousser. Dans la vers. hbr.

moyen

d'Ibn-Tibbon, ce mot est rendu par nm


(qu'il faut placer avant np^TO, comme l'ont les mss.).
(3) Quelques mss. ont ici la forme incorrecte
qu'IbnTibbon a imite en hbreu par

de cela, n'est ni un corps, ni une force dans un corps; cet tre


est Dieu [que son nom soit glorifi!]. De mme, on peut dmontrer
facilement qu'il est inadmissible que l'existence ncessaire par
rapport l'essence mme appartienne deux (tres) car l'espce
d'tre ncessaire serait alors une ide ajoute l'essence de chacun des deux, et aucun des deux ne serait plus un tre ncessaire
par sa seule essence; mais il le serait par cette seule ide qui
constitue 1'espce de l'tre et qui appartiendrait l'un et l'autre (i). On peut dmontrer de plusieurs manires que dans
l'tre ncessaire il ne peut y avoir de dualit en aucune faon,
ni par similitude, ni par contrarit W la raison de tout cela
est dans la simplicit pure et la perfection absolue (de cet tre),
-qui ne laisse point de place en dehors de son essence quoi que
ainsi que dans l'absence totale de
ce soit de son espce (3),
toute cause <*). Il n'y a donc (en lui) aucune association.
QUATRIME SPCULATION, galement philosophique (5).-On sait

(1) En d'autres termes Ds que l'existence ncessaire- serait suppose


appartenir plusieurs tres, ceux-ci formeraient une espce caractrise par l'existence ncessaire, et, par consquent, l'ide d'tre ncessaire
serait celle de l'espce et n'appartiendrait plus l'essence de chacun de
ces tres.
(2) C'est--dire, que la Divinit ne peut se composer de deux principes, ni semblables, ni contraires l'un l'autre.

(3) Littralement dont il

ne reste rien de redondant en dehors de son

essence (gui soit) de son espce. Le pronom

relatif i^H se rapporte l'tre

ncessaire, qui est ici sous-entendu.

(i) C'est--dire, que l'tre absolu n'est man d'aucune cause au-

trieure. Sur les deux mots iby et 33D qui sont parfaitement synonymes, voy. t. I, pag. 313, note 1.
(5) Ainsi que le fait observer le commentateur Schem-Tob, cette quatrime spculation est au fond identique avec la premire dmonstration, avec cette diffrence que, dans celle--ci l'auteur, s'attachant
particulirement l'ide du mouvement dans l'univers, nous fait arriver au premier moteur, tandis qu'ici il nous fait remonter, d'une manire plus gnrale, la srie des effets et des causes, pour arriver la
cause premire absolue.

que nous voyons continuellement des choses qui sont (d'abord)


en puissance et qui passent l'acte. Or, tout ce qui passe de la
puissance l'acte a en dehors de lui quelque chose qui l'y fait
passer, comme il a t dit dans la dix-huitime proposilion. Il
est clair aussi que cet efficient tait d'abord efficient en puissance avant de l'tre en acte ,1); et la raison pourquoi il n'tait
d'abord qu'en puissance est, ou bien dans un obstacle (provenant)
de lui-mme, ou bien dans (l'absence d') un certain rapport
manquant d'abord entre lui et la chose qu'il a fait passer (
l'acte), de sorte que, ce rapport existant, il a rellement fait
passer ( l'acte). Chacun de ces deux cas exigeait ncessairement
( son tour) un efficient, ou quelque chose qui fit cesser l'obstacle et on devra en dire autant du second efficient,
ou de ce qui
a fait cesser l'obstacle. Mais, cela ne pouvant s'tendre l'infini,
il faudra ncessairementarriver quelque chose qui fait passer
de la puissance l'acte, en existant toujours dans le mme tat,
et sans qu'il y ait en lui une puissance quelconque, je veux dire
sans qu'il ait dans son essence mme une chose quelconque (qui
soit) en puissance car, s'il y avait dans son essence mme une
possibilit, il pourrait cesser d'exister, comme il a t dit dans la
vingt-troisime (proposition). Il est inadmissible aussi que cet
tre ait une matire; mais, au contraire, il sera spar C), comme
il a t dit dans la vingt-quatrime(proposition). Cet tre spar,
dans lequel il n'y a absolument aucune possibilit, mais qui
existe (en acte) par son essence, c'est Dieu (3). Enfin, il est clair
(1) Littralement, que ce qui fait passer a t d'abord faisant passer (ou
efficient) en puissance, ensuite il est devenu faisant passer en acte; c'est-dire, que ce qui a fait passer une chose de la puissance l'acte possdait
d'abord lui-mme, en puissance, la facult de faire passer l'acte, avant
que cette facult se ralist sur l'objet qu'il a fait passer l'acte.
(2) Voy. ci-dessus, pag. 31, note 2.
(3) Il faut se rappeler que, selon Ibn-Sin, dont l'auteur a adopt les
thories, les autres intelligencesspares sont, par rapport leur propre
essence, dans la catgorie du possibte, et ne tiennent que de leur cause
ou de Dieu la qualit d'tres ncessaires; elles ne forment pas une unit

que, n'tant point un corps, il est un, comme

il a

t dit dans la

seizime proposition.
Ce sont l toutes des mthodes dmonstratives pour (tablir)
l'existence d'un Dieu unique, qui n'est ni un corps, ni une force
dans un corps, (et cela) tout en admettant l'ternit du monde.
Il y a encore une autre mthode dmonstrative pour carter
la corporit et tablir l'unit (de Dieu)
c'est que, s'il y avait
deux dieux, il faudrait ncessairement qu'ils eussent quelque
chose qui leur appartnt en commun, savoir, la chose par
laquelle chacun des deux mritt d'tre (appel) Dieu,
et
quelque autre chose galement ncessaire, par quoi et lieu leur
distinction rciproque et par quoi ils fussent deux. Mais alors,
si chacun des deux avait quelque chose que n'et pas l'autre,
chacun des deux serait compos de deux ides, aucun des deux
ne serait ni cause premire, ni tre ncessa;ire par lui-mme, et
chacun des deux aurait des causes, comme il a t expos dans
la dix-neuvime (proposition). Si, au contraire, la chose distinctive se trouvait seulement dans l'un des deux, celui qui aurait
ces deux choses ne serait point un tre ncessaire par lui-mme.
Autre mthode pour (tablir) l'unit.
Il a t tabli par dmonstration que tout l'univers est comme un seul individu, dont
les parties sont lies les unes aux autres, et que les forces de la
sphre cleste se rpandent dans cette matire infrieure et la
disposent
Cela tant tabli, il est inadmissible qu'un dieu
s'isole avec l'une des parties de cet tre, et qu'un second dieu
s'isole avec une autre partie car elles sont lies l'une l'autre.
Il ne reste donc d'autre partage faire, si ce n'est que l'un (des

absolue, car elles peuvent tre nombres, comme causes el effets. Voy. la
XVIe proposition.
(1) La dmonstrationque l'auteur va donner est emprunte anx Motcallemn, comme on peut le voir dans la premire partie de cet ouvrage,
chap. LXXV, lIe mthode (t. I, pag. 443).
(2) Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LXXII. Sur. le sens
qu'a ici le verbe disposer, voy. la XXVe propos., et cf. pag. 30, note 2.

deux dieux) agisse dans un temps et l'autre dans


un autre temps,
ou bien qu'ils agissent toujours tous les deux ensemble, de sorte

qu'aucune action ne puisse s'accomplir que par les deux


ensemble.
Supposer que l'un agisse dans un temps et l'autre dans
un autre temps, est impossible par plusieurs raisons. En effet,
s'il se pouvait que, pendant le temps o l'un des deux agit,
l'autre agit galement, quelle serait la cause qui ferait
que l'un
agit et que l'autre ft oisif? Si, au contraire, il tait impossible
que l'un des deux agit dans le mme temps o l'autre agit, cela
supposerait une autre cause qui aurait fait qu' l'un il ft
possible d'agir, tandis qu' l'autre cela ft impossible
car dans le
temps mme il n'y a pas de diffrence, et le substratum de l'action aussi est un seul dont les parties sont lies les
unes aux
autres, comme nous l'avons expos. Ensuite, chacun des deux
tomberait sous le temps car son action serait lie
au temps.
Ensuite, chacun des deux passerait de la puissance l'acte,
au
moment o il agirait, de sorte que chacun des deux aurait besoin de quelque chose qui le fit passer de la puissance l'acte.
Enfin, il y aurait dans l'essence de chacun des deux
une possibilit.
Mais, supposer qu'ils oprent toujours tous les deux
ensemble tout ce qui se fait dans l'univers, de sorte
que l'un n'agisse pas sans l'autre, c'est l galement chose impossible,
comme je vais l'expliquer. En effet, toutes les fois qu'une certaine action ne peut s'accomplir que par un ensemble (d'individus), aucun individu de cet ensemble n'est efficient absolu
par
son essence, et aucun n'est cause premire pour l'action en
question; mais, au contraire, la cause premire est la runion
de l'ensemble. Mais il a t cfmontr que l'tre ncessaire doit
tre absolument dnu de ,cause. Ensuite, la runion de l'ensemble est (elle-mme) un acte qui, son tour, a besoin d'une
autre cause, et c'est celle qui runit l'ensemble. Or donc, si ce
qui a runi cet ensemble, sans lequel l'action ne peut s'accomplir, est (un tre) unique, c'est l indubitablement Dieu. Si,
au
contraire, ce qui a runi cet ensemble est son tour un autre
ensemble, il faudra pour ce second ensemble ce qu'il fallu
a

pour le premier ensemble. On arrivera donc ncessairement


un tre unique, qui sera la cause de l'existence de cet univers
unique, n'importe de quelle manire ce dernier existe que ce
soit par une cration ex nihilo, ou par ncessit W. Il est donc
clair aussi, par cette mthode, que l'unit de l'univers entier nous
prouve que son auteur est un.
10 Tout
Autre mthode pour (tablir) l'incorpor alit W.
corps est compos, comme il a t dit dans la vingt-deuxime
(proposition)
et tout compos suppose ncessairement un
efficient, qui est la cause de l'existence de sa forme dans
sa matire. 2 Il est aussi parfaitement clair que tout corps
est divisible et a des dimensions, et que, par consquent, il est
indubitablement un substratum pour des accidents. Ainsi donc,
le corps ne peut tre un, d'une part, parce qu'il est divisible, et
d'autre part, parce qu'il est compos, je veux dire, parce qu'il y
a une dualit dans le terme mme (de corps) W car tout corps
n'est tel corps dtermin que par une ide ajoute l'ide de
corps en gnral, et, par consquent, il y a ncessairement en
lui deux ides. Mais il a dj t dmontr que dans l'tre ncessaire, il n'y a composition d'aucune faon.

(1) Cf. t. 1, p. 314, et ibid., note 1.


(2) Cette mthode a pour but de dmontrer que, tout corps tant compos, Dieu, qui est la simplicit absolue, ne saurait tre un corps. Elle
se compose de deux dmonstrationsdistinctes. Dans la premire, base
sur la XXIte proposition, le corps est considr au point de vue de sa
composition de matire et de forme, qui suppose un efficient, et qui
par consquent, ne permet pas de voir dans un corps, quel qu'il soit,
l'tre absolu, indpendant de toute cause. Dans la seconde dmonstration, le corps est considr comme un tre compos, au point de vue de
sa quantit divisible, de sa composition de substance et d'accidents, et
de sa qualit d'tre complexe, dans lequel il y a la fois l'ide de corporit en gnral et celle d'un corps dtermin quelconque.
(3) Littralement parce qu'il est deux par l'expression (ou le terme);
car le mot corps renferme l'ide de corporit en gnral, et l'ide de tel
corps en particulier.

Aprs avoir d'abord rapport ces dmonstrations, nous commencerons exposer notre propre mthode 0, comme nous

l'avons promis.

CHAPITRE
Ce cinquime

Il.

corps, qui est la sphre cleste, doit ncessai-

rement tre, ou bien quelque chose qui nat et prit [et il en sera
de mme du mouvement], ou bien quelque chose qui ne nat ni
ne prit, comme le dit l'adversaire <2). Or, si la sphre cleste
est une chose qui nat et prit, ce qui l'a fait exister aprs le
non-tre, c'est Dieu [que son nom soit glorifi!]; c'est l une
notion premire, car tout ce qui existe aprs ne pas avoir exist
suppose ncessairementquelque chose qui l'ait appel l'existence, et il est inadmissible qu'il se soit fait exister lui-mme.
Si, au contraire, cette sphre n'a jamais cess et ne cessera
jamais de se mouvoir ainsi par un mouvement perptuel et ternel, il faut, en vertu des propositions qui prcdent, que ce qui
lui imprime le mouvement ternel ne soit ni un corps, ni une
force dans un corps et ce sera encore Dieu [que son nom soit
glorifi!]. Il est donc clair que l'existence de Dieu [tre ncessaire, sans cause, et dont l'existence est en elle-mme exempte
de toute possibilit] est dmontre par des preuves dcisives et
certaines (3), n'importe que le monde soit une cration ex nihilo,
(1) C'est--dire, celle qui est base sur la cration ex nihilo et que
l'auteur exposera plus loin, aprs avoir donn des dtails sur les sphres
clestes et les intelligences.
(2) Voy. ci-dessus, pag. 35, note 4.
(3) Ainsi que le fait observer ici le commentateur Ephodi, il ne peut
y avoir, pour l'existence de Dieu, de dmonstration rigoureuse, base
sur des prmissesbien dfinies, puisque, comme l'auteurl'a dit ailleurs,
Dieu n'a pas de causes antrieures et ne saurait tre dfini. Les preuves
qu'on allgue pour l'existence de Dieu sont donc de celles qui sont bases sur des dfinitions imparfaites, o l'antrieur est dfini par le postrieur. Voy. le t. 1 de cet ouvrage, pag. 190, et ibil., notes 3 et 4. Cf.
Mlanges de philosophiejuive et arabe, pag. 192 et 193.

ou qu'il ne le soit pas. De mme, il est tabli par des dmonstrations qu'il (Dieu) est un et incorporel" comme nous l'avons
dit prcdemment car la dmonstration de son unit et de son
incorporalit reste tablie, n'importe que le monde soit, ou
non, une cration ex nihilo, comme nous l'avons expos dans la
troisime des mthodes philosophiques (1), et comme (ensuite)
nous avons expos ( part) l'incorporalit et l'unit par des mthodes philosophiques (2).
Il m'a paru bon d'achever les thories des philosophes en exposant leurs preuves pour l'existence des intelligences spares,
et de montrer qu'ils sont d'accord, en cela'3), avec les principes
de notre religion je veux parler de l'existence des anges. Aprs

avoir achev ce sujet, je reviendrai l'argumentation que j'ai


promise sur la nouveaut du monde car nos principales preuves
l-dessus ne seront solides et claires qu'aprs qu'on aura connu
l'existence des intelligencesspares et les preuves sur lesquelles
elle s'appuie W. Mais, avant tout cela, il faut que je fasse une
(1) Voy. le chap. prcdent, la fin de la 3e spculation, o l'auteur
a montr que, l'existence de l'tre ncessaire tant tablie, il est facile
de dmontrer que cet tre est un et incorporel.
(2) L'auteur veut dire que les preuves allgues la fin du chap. I,
pour tablir l'unit et l'incorporalil de Dieu, sont galement indpendantes de la thorie de l'ternit du monde et conservent toute leur
Un seul de nos mss., et
force, mme avec la doctrine de la cration.
c'est le moins correct, porte:
a \^2T\ ifi Na NO31;
Ibn-Tibbon a galement lu les mots pijn > qu'il a rendus par
(3) Tous les mss. portent -]^"i ipaNfcja ' conformit de cela. L'dition princeps de la version d'Ibn-Tibbon rend ces mots par "to^DP
(pour Ht MD3DH); les autres ditions, ainsi que plusieurs mss., substituent Dnrinn. Al-'Harzi
nt nw tn(4) Littralement et comment on a prouv leur existence; c.--d. et
aprs qu'on aura su comment les philosophess'y sont pris pour prouver
l'existence de ces intelligences. Le verbe innDN doit tre prononc
(J xL\). Ibn-Tibbon l'a pris, par erreur, pour
comme prtrit passif
(JjJul) et il a traduit iTN") 4O2N
comment
un futur actif
prouverai-je? ce qui a embarrass les commentateurs. AI-'Ilarzi a bien

observation prliminaire, qui sera un flambeau pour claircir les


obscurits de ce trait tout entier, tant des chapitres qui ont prcd que de ceux qui suivront, et cette observation, la voici
OBSERVATION PRLIMINAIRE.

Sache que, dans ce trait, je n'ai pas eu pour but de composer


(un ouvrage) sur la science physique, pas plus que d'analyser
d'aprs certains systmes les sujets de la science mtaphysique,ou
de reproduire les dmonstrations dont ils ont t l'objet(1). Je n'y
ai pas eu non plus pour but de rsumer et d'abrger (la science
de) la disposition des sphres clestes, ni de faire connatre le
nombre de ces dernires; car les livres qui ont t composs sur
tout cela sont suffisants, et dussent-ils ne pas l'tre pour un
sujet quelconque, ce que je pourrais dire, moi, sur ce sujet ne
vaudrait pas mieux que tout ce qui a t dit. Mon but dans ce
trait n'a t autre que celui que je t'ai fait connatre dans son
introduction(2); savoir, d'expliquer les obscurits de la loi et de
manifester les vrais sens de ses allgories, qui sont au dessus
des intelligences vulgaires. C'est pourquoi, quand tu
me verras
parler de l'existence (3) et du nombre des Intelligences spares,
ou du nombre des sphres et des causes de leurs mouvements,
ou de la vritable ide de la matire et de la forme, ou de ce
qu'il faut entendre par l'panchement divin ou d'autres choses
semblables, il ne faudra pas que tu croies un seul instant(5)
que
rendu le sens en traduisant: rptn N^P
prouv.

(1) Littralement

et

comment ils ont

ou de dmontrer ce qui a t dmontr d'eux,

c.--d.

de ces sujets mtaphysiques.


(2) L'auteur veut parler de l'introduction gnrale place en tte de
la Ire partie.
(3) Littralement de l'affirmation, c.--d. de la doctrine qui -affirme
l'existence des Intelligences spares.
(4) Sur le mot v">
voy. t. 1, pag. 244, note 1, et ci-aprs,
chap. XII.
(5) Littralement que tu eroies, ni qu'il te vienne d l'ide.

j'aie eu uniquement pour but d'examiner ce sujet philosophique;


car ces sujets ont t traits dans beaucoup de livres, et on en a,
pour la plupart, dmontr la vrit. Mais j'ai seulement pour
but de rapporter ce dont l'intelligence peut servir elaircir
certaines obscurits de la Loi, et d'exposer brivement tel sujet
par la connaissance duquel beaucoup de difficults peuvent tre
rsolues (1). Tu sais dj, par l'introduction de ce trait, qu'il
roule principalement(2) sur l'explication de ce qu'il est possible
de comprendre du Ma'as berschth (rcit de la Cration) et du
Ma'as mercabd (rcit du char cleste) (3>, et sur l'claircissement
des obscurits inhrentes la prophtie et, la connaissance de
Dieu. Toutes les fois que, dans un chapitre quelconque, tu me
verras aborder l'explication d'un sujet qui dj a t dmontr
soit dans la science physique, soit dans la science mtaphysique,
ou qui seulement a t prsent comme ce qu'il y a de plus admissible, ou un sujet qui se rattache ce qui a t expos dans
les mathmatiques,
tu sauras que ce sujet est ncessairement
une clef pour comprendre une certaine chose des livres prophtiques, je veux dire de leurs allgories et de leurs mystres, et
que c'est pour cela que je l'ai mentionn et clairement expos,
comme tant utile soit pour la connaissance du Ma'as me1'cab
et du Ma'as berschth, soit pour l'explication d'un principe
relatif au prophtisme ou une opinion vraie quelconque qu'on
doit admettre dans les croyances religieuses.
Aprs cette observationprliminaire, je reviens accomplir la
tche que je m'tais impose
(1) Tel me parait tre le sens de la phrase arabe, irrgulirement
construite et qui signifie mot mot et beaucoup de difficults seront rsolues par la connaissance de ce sujet que je rsumerai.
(2) Littralement que son ple tourne seulement sur, etc.
(3) Voy. le t. I, pag. 9, note 2.
(4) Littralement je reviens achever ce quoi je m'tais atlach, ou ce
dans quoi je m'tais engag.

CHAPITRE III.
Sache que les opinions qu'met Aristote sur les causes du
mouvementdes sphres, et dont it a conclu qu'il existe des Intelligences spares, quoique ce soient des hypothses non susceptibles d'une dmonstration, sont cependant, d'entre les opinions
qu'on peut noncer, celles qui sont le moins sujettes au doute
et qui se prsentent avec le plus de mthode (1), comme le dit
Alexandredans (son trait) les Principes de touies choses (2). Ce
sont aussi des noncs, qui, comme je l'exposerai, sont d'accord avec beaucoup d'entre ceux de la Loi, surtout selon l'explication des Midraschim les plus clbres, qui, sans doute, appartiennent nos sages. C'est pourquoi, je citerai ses opinions (3) et ses preuves, afin d'en choisir ce qui est d'accord
avec la Loi et conforme aux noncs des sages [que leur
mmoire soit bnie !].
CHAPITRE IV.
Que la sphre cleste est doue d'une ame, c'est ce qui devient clair quand on examine bien (la chose) W. Ce qui fait que
(1) Plus littralement

et qui courent le plus rgulirement. MWliK

(prononcez
est un comparatif
avec suffixe, driv du
participe
courant marchant.
{2) Ce trait d'Alexandre d'Aphrodisias, qui n'existe plus en grec,
parat tre le mme qui est mentionn par Casiri, sous le titre de De
Rerum creatarum principiis, et dont la traduction arabe se trouve dans le
mss. arabe no Dccxciv de l'Escurial. Voy. Casiri, Bibliath. arab, hisp.,
t. 1, pag. 242.
(3) C'est--dire, les opinions d'Aristote.
(4) Cf. le trait Du Ciel, 1. lr, chap. 2, o Aristote appelle le ciel un tre
anim, ayant en lui-mme un principe de mouvement ( S'oty tn&' *p{n;attribuer
oj xi %u xtvffeu; pzv). Ailleurs, cependant, Aristote parait
le mouvement circulaire du ciel, comme le mouvement droit des l-

jW

celui qui entend cela le croit une chose difficile comprendre, ou


le rejette bien loin, c'est qu'il s'imagine que, lorsque nous disons
doue d'une me, il s'agit d'une me comme celle de l'homme, ou
comme celle de l'ne et du buf. Mais ce n'est pas l le sens de
ces mots, par lesquels on veut dire seulement que son mouvement
local W prouve qu'elle a indubitablement dans elle un principe
par lequel elle se meut, et ce principe, sans aucun doute, est une
il est
me. En effet,
pour m'expliquer,plus clairement,
inadmissible que son mouvement circulaire soit semblable au

mouvementdroit de la pierre vers le bas, ou du feu vers le .haut,


de sorte que le principe de ce mouvement soit une nature (2),
ments, une nature inhrente au corps cleste (Ibid., liv. I, ch. 2), et
d'autres fois, il l'attribue un dsir que fait natre en lui l'intelligence
suprme, vers laquelle il est attir (Mtaph., XII, 7). Ici, comme dans
la thorie des diffrents intellects (voir t. I p. 304 et suiv.), l'obscurit et le vague qui rgnent dans les thories d'uristote ont donn lieu
des interprtations diverses. Les philosophes arabes, et notamment
Ibn-Sin, combinant ensemble les opinions des commentateursnoplatoniciens et les thories astronomiques, ont form, sur le mouvement
des corps clestes et sur l'ordre des sphres et des Intelligences, la doctrine dveloppe par Mamonide dans ce chapitre et dans les suivants,
et qui, sur divers points, a t combattue par Ibn-Roschd. Voy. Avicenn opra (Venise, 1495, in-fol.), Iflaph., liv. IX, chap. imv; Schahrestni, p. 380 et suiv. (trad. aU., t. II p. 261 et suiv.); At-Nadjh, ou
Abrg de la Philosophied'Ibn-Sin ( la suite du Canon) pag. 71 et suiv
Averros, Epitome in libros Melaphys. Aristoielis, tract. IV. Cf. Albert
le Grand, De Causis et processu universitatis, lib. I, tract. IV, cap. 7 et 8, et
lib. II, tract. Il, cap. 1 (opp. omn., t. V, p. 559 etsuiv., p. 586 etsuiv.);
Saint Thomas d'Aquin, De Substanliis sepamtis, cap. Il (opp. t. XVII,
fol. 16 verso et suiv.)
(1) C'est--dire, le mouvement local de la sphre cleste.
(2) Le principe du mouvementpropre aux lments, qui est la gravit
ou la lgret, est dsign par Aristote comme une nature (yuan) inhrente aux lments. Ceux-ci se meuvent en ligne droite, tantt conformment leur nature (xr ytriv) comme par exemple la terre vers le
bas et le feu vers le haut, tantt, et par une force extrieure, contrairement leur nature (n*pb yi). Voy. le trait Du Ciel, 1,2 III, 2;
IV, 3, et passim. Cf. ci-dessus, p. 8, note 1, et p. 10, note.

et non pas une dme; car ce qui a ce mouvement naturel, le

principe qui est dans lui le meut uniquement


pour chercher son
lieu (naturel), lorsqu'il se trouve dans
un autre lieu, de sorte
qu'il reste en repos ds qu'il est arriv
son lieu (1), tandis que
cette sphre cleste se meut circulairement (en restant toujours)
la mme place. Mais il ne suffit
pas qu'elle soit doue d'une
me, pour qu'elle doive se mouvoir ainsi;
car tout ce qui est
dou d'une me ne se meut
que par une nature ou par une
conception,.
Par nature je veux dire ici (ce qui porte l'animal)
se diriger vers ce qui lui convient et fuir qui lui
est conce
traire, n'importe que ce qui le met ainsi en mouvement soit
en
dehors de lui,
comme, par exemple, lorsque l'animal fuit la
chaleur du soleil, et que, ayant soif, il cherche le lieu de l'eau,ou que son moteur soit l'imagination [car l'animal se meut aussi
par la seule imagination de ce qui lui est contraire et de ce qui
lui convient]. Or, cette sphre
ne se meut point dans le but
de fuir ce qui lui est contraire ou de chercher qui lui convient;
ce
car le point vers lequel elle se meut est ausssi son point de
dpart, et chaque point de dpart est aussi le point
vers lequel elle se meut. Ensuite, si son mouvement avait
ce but-l,
il faudrait qu'arrive au point
vers lequel elle se meut, elle restt en repos car si elle se mouvait
pour chercher ou pour fuir
quelquechose, sans qu'elle y parvnt jamais, le mouvement
serait en vain. Son mouvement circulaire ne saurait donc avoir
lieu qu'en vertu d'une certaine conception (i), qui lui impose de
(1) Cf. la I" partie de cet ouvrage, chap.
lxxii (t. 1, p. 359).
(2) Le verbe jya3 est driv de
forme, et signifie,

livre Ta'rtft, JJuJl

&

jy9

S^

selon le
dans l'intellect la

forme d'une chose. L'infinitif, que nous traduisons ici


par conception, pourrait se rendre aussi par pense ou ide (cf. le t. 1, 116, note 3); dans
p.

les versions arabes d'Aristote, les mots r vosv, vouo-t? et vo^a


sont sou=
vent rendus par
Voy. p. ex. le
ou simplement
trait De lame, liv. 1, chap. 1 ( 9) mW S' <rotK,v iSiv Tj
voetv en
arabe:
tf<>J^
OJ
(ms. hbr. de

par

qu'au moyen d'un


se mouvoir ainsi. Or, la conception n'a lieu
intellect; la sphre cleste, par consquent est doue d'un inMais tout ce qui possde un intellect, par lequel il contellect
oit une certaine ide, et une me, par laquelle il lui devient
quand
possible de se mouvoir, ne se meut pas (ncessairement)
il conoit (une ide); car la seule conception ne ncessite pas
premire
le mouvement. Ceci a t expos dans la Philosaphie
soi-mme).
(ou dans la Mtaphysique), et c'est clair aussi (en
En effet, tu trouveras par toi-mme que tu conois beaucoup
de choses vers lesquelles aussi tu es capable de te mouvoir, et
jusqu' ce qu'il te
que cependant tu ne te meus pas vers elles,
survienne ncessairement un dsir (qui t'entrane) vers cette
chose que tu as conue et alors seulement tu te meus pour obtenir ce que tu as conu. 11 est donc clair que ni Y me par laquelle se faille mouvement, ni l'intellect par lequel on conoit
la chose, ne suffisent pour produire le mouvement dont il s'agit
jusqu' ce qu'il s'y joigne un dsir de la chose conue. Il s'ensuit
de l que la sphre cleste a le dsir (de s'approcher) de ce
qu'elle a conu, savoir de l'objet aim, qui est Dieu [que son
la Biblioth. imp., ancien fonds, n 317, fol. 104 recto, col. b). Ibid.,
(mme ms.,
chap. 4 ( 14) xl r voer* U en arabe
fol. 113, col. d). hftaph., liv. XII, chap. 7 b.pXiJ Se -h wwn version
vers. ar. lat. (in-fol., fol. ISO,
hbr.: ^OBO "lVn N1H
motjyoj
col. a): Principium autem est imaginalio per intelleclum. Le
indique aussi la simple notion (yir,a), dans laquelle il n'y a ni vrai ni
(affirmation), indiquant
faux, et dans ce sens il est oppos
la combinaison de penses (<rv8s<7i v^paruv) dans laquelle il y a
erreur et vrit. Voy. Arist., Catgories, chap. 2 commencement, et
chap. (II) fin; trait De l'Interprtation, chap. i; trait De rame, liv. III,
chap. 6 ( 1); et ibid. le commentaired'Averros (dit. in-fol., fol. 171,
col. c).
(1) C'est--dire, d'une intelligencequ'elle possde dans elle, semblable
la facult rationnelle de l'homme, et qu'il ne faut pas confondre avec
l'intelligence spare, qui est en dehors de la sphre. Cf. la 1" partie de
cet ouvrage, chap. lxxh (p. 373-374).

nom soit exalt!]. C'est ce point de vue qu'on a dit que Dieu
met en mouvement la sphre cleste, c'est--dire, que la sphre
dsire s'assimiler l'objet de sa perception
et c'est l cette
chose conue (par elle) qui est d'une simplicit extrme dans
laquelle il ne survient absolument aucun changement,ni aucune
situation nouvelle, et dont le bien mane continuellement. Mais.
la sphre cleste, en tant qu'elle est un corps, ne peut cela que
parce que son action est le mouvement circulaire, pas autrement
[car le plus haut point de perfection que le corps puisse atteindre, c'est d'avoir une action perptuelle]. C'est l le mouvement le plus simple que le corps puisse possder, et (cela tant) il
ne survient aucun changement, ni dans son essence, ni dans l'panchement des bienfaits qui rsultent de son mouvement (2).
Aristote, aprs avoir reconnu tout cela se livra un nouvel
examen, par lequel il trouva dmonstrativement (qu'il y a) des
sphres nombreuses dont les mouvements respectifs difierent
les uns des autres par la vitesse, par la lenteur, et par la direction (3), quoiqu'elles aient toutes en commun te mouvement circulaire. Cette tude physique le porta croire que la chose que
conoit telle sphre de manire accomplir son mouvement
rapide en un jour, doit ncessairement diffrer de celle que
(1) Cf. Aristote, Mtaph., l.XII, ch. 7 (dit. de Brandis, p. 248): mConformment la doctrine d'Ibn-Sin, Maimonide considre Dieu et les autres
Intelligencesspares comme les causesfinales du mouvementdes sphres
clestes, qui, comme on l'a vu, possdent en elles-mmesles causes efficientes immdiates de leur mouvement, savoir leurs mes et leurs
Gujoirv y.p Ta ysavojtsvov xo.v,

jSarAflToii

ai jzpiov r

v x).v.

intellects.

(2) C'est--dire, dans l'influence bienfaisante que le corps cleste


exerce sur le monde sublunaire. Cf. le 1. 1, chap. lxxii, p. 361 et suiv.
(3) C'est--dire que le mouvement dans les unes est plus rapide ou
plus lent que dans les autres, et qu'elles ne se dirigent pas toutes du
mme ct. Voyez pour ce paragraphe la Mtaphys. d'Aristote, liv. XII
chap. 8. L'auteur a ml aux considrations d'Aristote les thories astronomiques qui avaient cours chez les Arabes, notamment celles de
Ptolme.

conoit telle autre sphre, qui accomplit un seul mouvement en


trente ans (1). Il en a donc dcidment conclu qu'il y a des Intelligences spares, du mme nombre que celui des sphres, que
chacune des sphres prouve un dsir pour cette intelligence,
qui est son principe, et que celle-ci lui imprime le mouvement
qui lui estpropre, de sorte que telle intelligence (dtermine)
met en mouvement telle sphre. Ni Aristote ni aucun autre (2),
n'a dcid que les intelligences soient au nombre de dix ou de
cent; mais il a dit qu'elles sont du mme nombre que les
sphres. Or, comme.on croyait, de son temps, que les sphres
taientau nombre de cinquante, Aristote dit S'il en est ainsi,
les Intelligences spares sont au nombre de cinquante W. Il
Car les connaissances mathmatiquestaient rares de son temps
et ne s'taient pas encore perfectionnes on croyait que pour
chaque mouvement il fallait une sphre, et on ne savait pas que
l'inclinaison d'une seule sphre faisait natre plusieurs mouvements visibles comme, par exemple, le mouvement de longitude, le mouvement de dclinaison, et aussi le mouvement
(apparent) qu'on voit sur le cercle de l'horizon, dans l'amplitude
(1) L'auteur fait allusion, d'une part, au mouvementdiurne qu'accomplit la sphre suprieure, ou la neuvimesphre, de l'orient l'occident,
dans l'espace de 24 heures, et d'autre part, au mouvement priodique
de la plante de Saturne, de l'occident l'orient, qui dure trente ans.
Cf. le tome 1er, pag. 357, note 3.
(2) C'est--dire, aucun de ses contemporains.
(3) Ceci n'est pas entirement exact, et l'auteur a seulement voulu
donner un nombre rond. Aristote dit que, selon un systme, on doit
admettre cinquante-cinqsphres, et selon un autre, quarante-sept.Voy.
Mtaph.fXU, 8. Ibn-Sin, que notre auteur a probablement suivi,
s'exprime plus exactement en disant que, selon Aristote, si les Intelligences sont en raison des sphres, il y en aura environ cinquante et
sequetur secundum sententiam magistri primi quod sunt circiter quinquaginta et amplius. Voy. Avicenn opera, Metaphysica, liv. IX, chap. 3
(fol. 104 recto, col. b.)

des levants et des couchants


Mais ce n'est pas l. notre but,
et nous revenons notre sujet (2).
Si les philosophes modernes ont dit que les Intelligences sont

au nombre de dix, c'est qu'ils ont compt les globes ayant des
astres et la sphre environnante bien que quelques-uns de ces
globes contiennent plusieurs sphres. Or, ils ont compt neuf
globes ( savoir) la sphre qui environne tout celle des
toiles fixes, et les sphres des sept plantes. Quant la dixime
Intelligence, c'est l'zntelleci actif, dont l'existence est prouve
par nos intellects passant de la puissance l'acte, et par les
formes survenues aux tres qui naissent et prissent, aprs
qu'elles n'ont t dans leurs matires qu'en puissance (3). Car,
(1) L'auteur veut dire, ce me semble, qu'en supposant une plante
une sphre incline, c'est--dire une sphre dont l'axe est oblique l'cliptique et dont les poles par consquents'cartent de ceux de la sphre
des toiles fixes, on se rend compte la fois 1 du mouvement priodique en longitude, ou d'occident en orient, 2 du mouvement de dclinaison vers le nord ou le sud, et 3 du mouvement qui s'aperoit sur
le cercle de l'horizon dans les ares compris entre l'quateur et la limite
du lever et du coucher de chaque plante (amplitude ortive et occase);
car, par suite du mouvementde dclinaison, les points des levers et des
couchers des plantes varient de jour en jour dans l'tendue de ces arcs
de l'horizon.
(2) Littralement ce dans quoi nous tions.
(3) Ainsi que nous l'avons dit, l'auteur, dans cette numration des Intelligences, a suivi Ibn-Sin, qui, outre l'Intelligence
suprme, ou Dieu, admet dix Intelligences, dont la premire, qui
mane directement de Dieu (Cf. ci-aprs, chap. xxii), est celle de
la sphre du mouvement diurne, qui environne tout l'univers, et dont
la dernire, mane de l'Intelligence de la sphre lunaire, est l'intellect actif. Voy. Avicenn opera, Jlelaph., IX, l. c. Si autem circuli
planetarum fuerint sic quod principium motus circulorum uniuscujusque planetarum sit virtus fluens a planeta, tune non erit longe quin
separata sint secundum numerum planetarum, non secundum numerum
circulorum; et tune eorum numerus est decem post primum (c'est-dire Dieu). Primum autem eorum est Intelligentia qu non movetur,
cujus est movere sphaeramcorporis ultimi (c'est--dire la sphre diurne).

tout ce qui passe de la puissance l'acte a ncessairement en


dehors de lui quelque chose qui l'y fait passer; et il faut que cet
Deinde id quod sequitur est quod movet sphaeram fixarum. Deinde sequitur quod movet sphaeram Saturni. Similiter est quousque pervenitur
ad Intelligentiama qua fluit super nostras animas et haec est Intelligentia mundi terreni et vocamus eam Intelligentiam agentem. lbn-Roschd,
identifiantla sphre du mouvement diurne avec celle des toiles fixes,
n'admet que huit sphres. Voy. Epitome in libros metaph., tract. m (fol.
orbis
182, col. a) Tandem apud me est remotum quod inveniatur
nobilior pars
nonus sine stellis; nam orbis est stellarum gratia, quae sunt
ejus. Orbis autem qui movet motum magnum est nobilior caeteris orapud me
bibus quapropter non videtur nobis quod sit sine stellis, immo
estimpossibile. D'aprs cela, il n'y aurait en tout que neuf Intelligences
d'Ibn-Sin, est l'intelspares, dont la dernire, comme dans la thorie
Arabes, est dans un rapport
lect actif. Celui-ci donc, selon la thorie des
intime avec l'Intelligence de la sphre lunaire, dont il mane directement, mais avec laquelle il ne faut pas l'identifier. [ Dans mes Mlande la page 332 (Cf.
ges de philosophie juive et arabe, au commencement
aussi pag. 165 et 448, et le t. l de cet ouvrage, pag. 277, et note 3),
je me suis exprim cet gard d'une manire inexacte, et j'aurais
d dire De la dernire de ces Intelligences spares, qui prside
rapproche de nous (celle de
au mouvement de la sphre la plus
Le passage d'Ibn-Roschd
la lune), mane l'intellect actif, etc.]
(l. c., fol. 184, col. d), qu'on a souvent cit pour montrer que,
selon cet auteur, l'intellect actif est lui-mme le moteur de la sphre
lunaire (voy. Ritter, Geschichte der philosophie, t. YIII, p. 148),
est ainsi conu dans la version hbraique T11D' in
mot *]ido me
rrwi bibi yoo mai navras

arabes^ cm et il faut
parat tre une traduction inexacte des mots
traduire ainsi L'intellect actif mane du dernier de ces moteurs en
est le dernier),
rang (c.--d. de celui de ces moteurs qui par son rang
de la lune. Pour ne
que nous supposons tre le moteur de la sphre
laisser aucun doute cet gard, je citerai ici un passage du commentaire de Mose de Narbonne sur le Makdcid d'Al-Gazli, vers la fin de la
thorie
I1 partie, ou de la Mtaph., o l'on expose (d'aprs Ibn-Sna) la
des sphres et de leurs intelligences (voy. ms. hbr. du fonds de l'Ora^31 "lltn p
toire, n 93, fol. 179 a) b2W7W OHD
bjnsn
Kint? pi
nan p vb

efficientsoit de la mme espce que la chose sur laquelle il agit (1).


En effet, le menuisier ne fait pas le coffre parce qu'il est artisan, mais parce qu'il a dans son esprit la forme du coffre; et
c'est la forme du coffre, dans l'esprit du menuisier, qui a fait
passer l'acte et survenir au bois la forme (objective) du
coffre. De mme, sans aucun doute, ce qui donne la forme
est une forme spare, et ce qui donne l'existence l'intellect
est un intellect savoir l'intellect actif; de sorte que l'intellect actif est aux lments et ce qui en est compos, ce que
chaque Intelligence spare, appartenant une sphre quelconque, est cette sphre (2), et que le rle de l'intellecl en acte
existant dans nous, lequel est man de l'intellect actif et par
lequel nous percevons ce dernier, est le mme que celui de l'intellect existant dans chaque sphre, lequel est man de l'intelligence spare, et par lequel elle ( la sphre ) peroit l'intelli-

"DOTON i&b

mxsn. :<

IbnRoschd et tous les philosophesconviennent

que l'intellect acti f n'est le moteur d'aucune sphre cleste. Mais, selon
Ibn-Roschd, il est la dixime des Intelligences spares, si l'on y comprend aussi l'Intelligence premire (ou Dieu); tandis que, selon Abou'Hamed (al-Gazli), il est la dixime des Intelligences causes, sans
comptxr l'Etre ncessaire (c.--d. la premire cause absolue, ou Dieu).Cf. Albert le Grand, De Causis et processu universitatis, liv. 1, tract. m,
cap. 8 (opp. t. V, p. 562 a) Post Intelligentiam autem orbis lun et
ipsum orbem lunae, qui (sicut dicit Aristoteles)in aliquo terrestris est,
est Intelligentia quae iUustrat super sphaeram activorum et passivorum,
cujus lumen diffundit in activis et passivis, quae super animas hominum
illustral, et cujus virtus concipitur in seminibus generatorum et passivorum.
(1) Littralement; et il faut que ce qui fait sortir (ou passer Il l'acte) soit
de l'espce de ce qui est fait sortir.
(2) Les ditions de la version hbraque d'Ibn-Tibbon portent:
nnVn
Niin
DIT; on voit qu'il y manquel'quivalent des mots arabes -|^s
Dans les mss. de cette version on lit,
comme dans celle d'Al-'Harizi: inn
ba^>J2 rend le mot arabe
que portent quelques mss. ar. au
lieu de -]bs te3-

le

mot

gence spare, la conoit, dsire s'assimiler elle et arrive


ainsi au mouvement. Il s'ensuit aussi pour lui W ce qui dj a
t dmontr, savoir que Dieu ne fait pas les choses par contact quand (par exemple) il brle (2), c'est par l'intermdiaire
du feu, et celui-ci est m par l'intermdiaire du mouvement
de la sphre cleste, laquelle son tour est mue par l'intermdiaire d'une Intelligence spare. Les Intelligences sont donc les
anges qui approchent (de Dieu) <3>, et par l'intermdiaire desquels les sphres sont mises en mouvement. Or comme les
Intelligences spares ne sont pas susceptibles d'tre nombres
sous le rapport de la diversit de leurs essences,
car elles
il s'ensuit que, d'aprs lui (Aristote),
sont incorporelles
c'est Dieu qui a produit la premire Intelligence, laquelle met en
mouvement la premire sphre, de la manire que nous avons
expose; l'Intelligence qui met en mouvement la deuxime

(1) C'est--dire, pour Aristote, qui notre auteur attribue le fond


de la thorie qu'il vient d'exposer.
(2) Littralement mais (il en est) comme (quand) il brle par l'intermdiaire, etc.-Ibn-Tibbon, ayant pris les mots ^{ NODD dans leur sens
ordinaire de de mme que, a crit, pour complter la phrase,
(de mme la sphre), tandis que tous les mss. ar. portent simplement
ibshti) (et la sphre).

(3) Les mots y>jj*i' *jiUt sont emprunts au Korn (chap. IV,
v. 170), o ils dsignent la Ire classe des anges, ou les chrubins. On ne
saurait admettre que Mamonide, dans un ouvrage destin aux Juifs,
ait reproduit avec intention une expression du Korn. Tout le passage
est sans doute emprunt l'un des philosophesarabes, probablement
Ibn-Sn, ou Al-Gazli. Ce dernier, parlant des philosophes,s'exprime
en ces termes (Destruction des philosophes, TVIa question, vers. hbr.):
a"ONbDn!n
nwsi Ci1
mn *i
D">b3B>n

un

ompnon

Ils prtendent

que les anges clestes sont les mes des sphres, et que les anges qui
approchent, appels chrubins, sont les Intelligences abstraites (ou spares). Cf. Averros, Destr. destructionis, disputat. xvi, au commencement. Sur l'identificatiolides anges avec les Intelligences spares,
voy. ci-aprs, chap. v r.

sphre n'a pour cause et pour principe


que la premire Intelligence, et ainsi de suite
de sorte que l'Intelligencequi met
en mouvement la sphre voisine de nous (2) est la
cause et le
principe de l'intellect actif. Celui-ci est la dernire des Intelligences spares (3), de mme que les corps aussi, commencant
par la sphre suprieure, finissent par les lments et
qui

par ce
se compose de ceux-ci. On ne saurait admettre que l'Intelli-

gence qui met en mouvement la sphre suprieure soit ellemme l'tre ncessaire (absolu); car,
comme elle a une chose de
commun avec les autres Intelligences, savoir, la mise
en mouvement des corps (respectifs), et que toutes elles distinguent
se
les unes des autres par une autre chose, chacune des
dix est
(compose) de deux choses
et, par consquent, il faut qu'il
y ait une cause premire pour le tout.
Telles sont les paroles d'Aristote et
son opinion. Ses preuves <3>
(1) En d'antres termes Comme les Intelligences constitueut
ne
d'essences diverses, distinctes les unes des autres, de manire pas
pouvoir tre nombres comme des units diverses, il s'ensuit qu'elles
ne
peuvent l'tre qu'en tant qu'elles sont les causes et les effets les
unes
des autres; de sorte que Dieu n'est la cause immdiate
que de la premire Intelligence,laquelle son tour est la cause de la deuxime Intelligence, et ainsi de suite. Voy la xvie des propositions places
en tte
de cette Il- partie.
(2) C'est--dire, la sphre de la lune.
(3) Littralement A celui-ci aboutit l'existence des Intelligences
spares.
(4) C'est--dire Puisque, d'une part, la premire Intelligence cela
a
de commun avec les autres qu'elle met en mouvement sphre
sa
respective, et que, d'autre part, toutes les intelligences distinguent
se
entre
elles en ce qu'elles sont les causes et les effets les
unes des autres, on
peut distinguer dans la premire, comme dans toutes les autres, deux
ides diffrentes, car elle est en mme temps le moteur de la premire
sphre et la cause efficiente de la deuxime Intelligence; elle
est donc
elle
compose, et
ne saurait tre considre comme l'tre ncessaire, qui
est d'une simplicitabsolue. Cf. le chap. XXII de cette IIe partie.
(5) II manque ici, dans presque toutes les ditions de la
version
d'Ibn-Tibbon, le mot VnVNIl qu'on trouve dans les
mss. et dans l'dition princeps.

sur ces choses ont t exposes autant qu'elles peuvent


l'tre O, dans les livres de ses successeurs. Ce qui rsulte de
toutes ses paroles, c'est que toutes les sphres clestes sont des
corps vivants, possdant une me et un intellect qu'elles conoivent et peroivent Dieu et qu'elles peroivent aussi leurs
principes <2> enfin, qu'il existe des Intelligences spares, absolument incorporelles, qui toutes sont manes de Dieu, et qui
sont les intermdiaires entre Dieu et tous ces corps (clestes).
Et maintenant je vais t'exposer, dans les chapitres suivants, ce que notre Loi renferme, soit de conforme, soit de contraire ces opinions.
CHAPITRE V.

Que les sphres clestes sont vivantes et raisonnables je


veux dire (des tres) qui peroivent, c'est ce qui est aussi (proclam) par la Loi une chose vraie et certaine; (c'est--dire)
qu'elles ne sont pas des corps morts, comme le feu et la terre,
ainsi que le croient les ignorants, mais qu'elles sont, comme
disent les philosophes, des tres anims, obissant leur matre,
le louant et le glorifiant de la manire la plus clatante <3). On a
dit Les cieux racontent la gloire de Dieu, etc. (Ps xix, 2); et

(1)

qu'ont ici toutes les ditions de la version d'IbnTibbon, il faut lire b3D, nom d'action du verbe ^OD, qui, comme le
verbe arabe J-&- a le sens de supporter, soutenir, tre admissible ou
possible. Le pronom suffixe se rapporte ses preuves.
(2) C'est--dire, par l'intellect qu'elles possdent dans elles (et qu'il
ne faut pas confondre avec l'Intelligence spare), elles ont la conception ou la pense de l'tre divin, qu'elles peroivent ensuite par le dsir qui
les attire vers lui. En mme temps, elles peroivent leurs principes;
c'est--dire, que chacune d'elles peroit les Intelligences qui lui sont
suprieures, et dont elles manent plus directement.
(3) Littralement qui le louent et le glorifient,- et quelle louange et
Au lieu de

quelle glorification

combien serait-il loign de la conception de la vrit celui qui


croirait que c'est ici une simple mtaphore W car la langue hbraque n'a pu employer la fois les verbes Tsn (annoncer)
et ibd (raconter) qu'en parlant d'un tre dou d'intelligence.
Ce qui prouve avec vidence que (le Psalmiste) parle ici de
quelque chose qui leur est inhrent elles-mmes, je veux
dire aux sphres, et non pas de quelque chose que tes hommes

leur attribuent <2> c'est qu'il dit Ni discours, ni paroles; leur


voix n'est pas entendue (Ibid., v. 4); il exprime donc clairement qu'il parle d'elles-mmes (en disant) qu'elles louent Dieu
et qu'elles racontent ses merveilles sans le langage des lvres et
de la langue. Et c'est la vrit; car celui qui loue par la parole
ne fait qu'annoncer ce qu'il a conu, mais c'est dans cette conception mme que consiste la vraie louange, et, si on l'exprime,
c'est pour en donner connaissance aux autres, ou pour mani(1) Littralement celui qui croirait que c'est ici la langue de l'tat ou
de l'attitude; c'est--dire, le langage muet et figur que, dans notre pense, nous prtons aux objets. L'expression JUI yL-J, dit Silvestre de
Sacy, est une mtaphore qui s'emploie en parlant des choses dont la
seule vue prouve aussi bien et souvent mieux que toutes les paroles la
vrit d'un fait. C'est ainsi que nous disons en franais: Les faits parlent
avec vidence. Ainsi les Arabesdisent que la maigreur d'un homme, son
air have et dcharn, ses habits uss et dchirs, disent, par la langue
de leur tat, qu'il a t le jouet de la mauvaise fortune, et implorent pour
lui la commisrationdes hommes gnreux. Voy. Chrest. ar. (2e dition), t. 1, pag. 461. Maimonide veut dire que ceux-l sont loin de la
vrit, qui s'imaginent que dans les paroles du Psalmiste il s'agit d'un
langage qui n'existe que dans l'imaginationdu pote et que par mtaphore il attribue aux cieux; car les sphres clestes, tres vivants et
intelligents, ont rellement un langage en elles-mmes, et non pas
seulement dans notre pense, quoique leur langage ne consiste pas en
])&*? par lesquels la version d'Ibn-Tibbon
paroles.
Les mots
}ND^, sont peu intelligibles; Al-'Harizi,
rend les mots arabes
]Wbpour laisser deviner le vrai sens, a mis D!"1Q nttin
(2) Littralement: qu'il dcrit leur tat en elles-mmes, je veux dire
l'tat des sphre, et non pas l'tat de la rflexion des hommes leur gard,
c'est--dire, de la rflexion que font les hommes en les contemplant.

fester qu'on a eu soi-mme une certaine perception. On a dit


( ce sujet) Dites (pensez) dans votre cur, sur votre couche, et
demeurez silencieux (Ps. iv, 5), ainsi que nous l'avons dj expos('). Cette preuve, tire de l'criture sainte, ne sera conteste
Quant
que par un homme ignorant ou qui aime contrarier.
l'opinion des docteurs cet gard, elle n'a besoin, je crois, ni
d'explication, ni de preuve. Tu n'as qu' considrerleur rdaction de la bndiction de la lune <2) et ce qui est souvent rpt
dans les prires (3), ainsi que les textes des Midraschim sur ces
devant toi (Nhpassagers Et les armes clestes se prosternent
Quand les toiles du matin chantaient ensemble
mie, x, 6)
7)(s>.
et que les fils de Dieu faisaient clater leur joie (Job. xxxvm
Ils y reviennent souvent dans leurs discours Voici comment ils
s'expriment, dans le Berschth rabbd, sur cette parole de Dieu
Et la terre tait ToHOU et BOHOU (Gen. i, 2) Elle tait toh et
bohd [c'est--dire, la terre se lamentait et se dsolait de son
malheureux sort]; moi et eux, disait-elle, nous avons t crs

la fin du chap. L et chap. lxiv (pag. 288).


(2) L'auteur fait allusion " la prire qu'on doit rciter aprs l'apparition de la nouvelle lune, et o on dit, en parlant des astres DTDOB> UWW
y131 DJlp pi TWyb, ils se rjouissentde (aire la volont de leur crateur, elc.;
ce qui prouve qu'on leur attribue l'intelligence.
(3) Par exemple, dans la prire du matin *oi D^tJTIp niN3 DUE,
a les chefs des armes de saints, exaltant le Tout-Puissant, racontent
de Dieu.
sans cesse la gloire et la saintet
(4) Dans le Talmud, on dit allgoriquementque le soleil parcourt le
ciel, se levant l'orient et se couchant l'occident, afin de saluer journellement le Crateur, ainsi qu'il est dit Et les armes clestes se prosternent devant toi. Voy. le trait Synhedrn, fol. 9i b, et le Midrasch Yalkout, n1071.
(5) Selon le Talmud (trait 'Hullifi, fol. 91 b), ce sont les Isralites
qu'on dsigne ici allgoriquement par les mots toiles du marin, tandis
que par les bls de Dieu on entend les anges, qui, selon Maimonide, ne
sont autre chose que les Intelligences des sphres. Le verset de Job est
donc expliqu ainsi Aprs que les croyants ont chant leurs hymnes du ma-

(1) Voy. t.

1,

tin les anges aussi entonnent leurs chants clestes.

ensemble [c'est--dire la terre et les cieux] mais les choses


suprieures sont vivantes, tandis que les choses infrieures sont
mortes W. Ils disent donc clairement aussi que les cieux (2)
sont des corps vivants et non pas des corps morts, comme les
lments. Ainsi donc il est clair que, si Aristote a dit que la
sphre cleste a la perceptiun et la conception, cela est conforme
aux paroles de nos prophtes et des soutiens de notre Loi t3),
qui sont les docteurs.
Il faut savoir aussi que tous les philosophes conviennent
que
le rgime de ce bas monde s'accomplit par la force qui de la
sphre cleste dcoule sur lui, ainsi que nous l'avons dit W et
que les sphres peroivent et connaissent les choses qu'elles rgissent. Et c'est ce que la Loi a galement exprim
en disant
(des armes clestes) que Dieu les a donnes en partage tous les
peuples (Deut. iv, 19), ce qui veut dire qu'il en a fait des,intermdiaires pour gouverner les cratures, et non pour qu'elles
fussent adores. On a encore dit clairement Et pour dominer
(1) Voy. le Midrasch, Bersckth rabb, sect. II (fol. 2, col. c). Selon
notre auteur, les mots tohou et bohou de la Gense (I, 2), qui signifient
informe et vide, ou dans un tat chaotique, sont considrs par le Midrasch
comme des participes ayant le sens de se lamentant, se dsolant. -Nous
avons reproduit les paroles du Midrasch telles qu'elles se trouvent dans
tous les mss. arabes et hbreux du Guide. Au lieu de jni "ON moi ei eux,
les ditionsdu Midrasch portent D'OTinnT) les suprieurs et les
infrieurs; ce sont les diteurs de la version d'Ibn-Tibbon, qui, pour
rendre la phrase plus correcte, ont chang le verbe
t crs,
en

1J&O33

nous avons t crs.

ont

(2) Les ditions de la version d'ibn-Tibbon portent


splares; les mss. ont, conformmentau texte ar., D^OUTt, les cieux.
(3) Littralement De ceux qui portent notre Loi, c.--d. qui en sont
les dpositaires et qui ont pour mission de veiller sur sa conservation.
Ibn-Tibbon traduit Uniin
sages de notre Loi; Al-'Harzi
Hmin
qui ont reu notre Loi. Il vaudrait mieux traduire
en hbreu larmn 'NfeOJl.
(4) Voy. le t. 1, chap. lxxii, pag. 361 et suiv., et ci-aprs, chap. x
et suiv., et Cf. ci-dessus, pag. 55, note 2.

ceux

les

(te

dVi) sur le jour et surla nuit, et pour sparer, etc. (Gen. 1.18)

car le verbe te signifie dominer en gouvernant. C'est l une


ide ajoute celle de la lumire et des tnbres, qui sont la
car
cause prochaine de la naissance et de la destruction
de l'ide de la lumire et des tnbres (produites par les astres)
on a dit et pour sparer la lumire des tnbres (Ibid.). Or, il
est inadmissible que celui qui gouverne une chose n'ait pas la
connaissance de cette chose, ds qu'on s'est pntr du vritable
sens qu'a ici le mot gouverner. Nous nous tendrons encore
ailleurs sur ce sujet.
CHAPITRE VI.

Quant l'existence des anges, c'est une chose pour laquelle


il n'iest pas ncessaire d'allguer une preuve de l'Ecriture car
la Loi se prononce cet gard dans beaucoup d'endroits. Tu sais
dj qu'LOHiM est le nom des juges (ou des gouvernants) (*)
p. ex. devant les Elohim (juges) viendra la cause des deux
(Exod. xxii, 9). C'est pourquoi ce nom a t mtaphoriquement
employ pour (dsigner) les anges, et aussi pour Dieu, parce
qu'il est le juge (ou le dominateur) des anges; et c'est pourquoi
aussi on a dit (Deut. x, 17) Car l'Eternel votre Dieu, ce qui est
une allocution tout le genre humain; et ensuite: est le Dieu des
dieux, c'est--direledieu des anges, et le Seigneur des seigneurs,
c'est--dire le matre des sphres et des astres qui sont les
seigneurs de tous les autres corps. C'est l le vrai sens, et les
mots lohim (dieux) et adonm (seigneurs) ne sauraient dsigner
ici des tres humains (3) car ceux-ci seraient trop infimes pour
(1) Voy. le 1. 1, pag. 362, note 2.
(2) Voy. la I" partie, chap. m, pag. 37.
(3) Littralement Les ELOHIM et tes Adonm ne sauraient tre de l'espce
humaine, c'est--dire, en prenant ces mots dans le sens de juges et de
dominateura.

et d'ailleurs les mots votre Dieu (*) embrassent dj


toute l'espce humaine, la partie dominante comme la partie
domine. Il ne se peut pas non plus qu'on ait voulu dire
par
l que Dieu est le matre de tout ce qui, en fait (de statues) de
pierre et de bois, est rput une divinit; car ce ne serait
pas
glorifier et magnifier Dieu que d'en faire le matre de la pierre,
du bois et d'un morceau de mtal. Mais ce qu'on a voulu dire,
c'est que Dieu est le dominateur des dominateurs, c'est--dire
des anges, et le matre des sphres clestes.
Nous avons dj donn prcdemment,dans ce trait,
un chapitre o l'on expose que les anges ne sont pas des corps <3).
C'est aussi ce qu'a dit Aristote seulement il y a ici une diffrence de dnomination lui, il dit Intelligences spares, tandis
que nous, nous disons anges W. Quant ce qu'il dit, que ces. Intelligences spares sont aussi des intermdiaires entre Dieu et
cela (1);

(1) C'est--dire: les tres humains, mme les personnages de distinction, sont d'un rang trop infrieur pour tre mis directement en rapport
avec Dieu, et pour qu'on croie glorifier Dieu en disant qu'il est leur juge
et leur dominateur.
(2) Le mot
dans plusieurs ditions de la version d'Ibn-Tibbon
est une faute; il faut
(3) Voy. la IM partie, chap. XLIX.
(4) Albert le grand, qui combat cette identification des anges avec les
Intelligencesspares, dit que c'est l une thorie qui appartient particulirement Isaac Israeli, Mamonide et d'autres philosophes juifs
Ordines autem intelligcntiarum quos non determinavimus quidam dicunt esse ordines angelorum, et intelligentias vocant angelos; et hoc quidem dicunt Isaac et Rabbi Moyses et cteri philosophi Judseorum..Sed
nos hoc verumesse non credimus. Ordinesenim angelorumdistinguuntur
secundum differentias illuminationumet theophaniarum,quae revelatione
accipiuntur et fid;e creduntur, et ad perfectionem regni clestis ordinantur in gralia et bealitudine. De quibus philosophia nihil potest per
rationem philosophicam determinare.. Voy. De causis et processu universitatis, liv. I, tract. iv, cap. S (opp. t. V, pag. 563 a). On a vu cependant que les philosophesarabes professent sur les anges la mme opinion
que Mamonide. Cf. ci-dessus, pag. 60, note 3.

lire

les (autres) tres et que c'est par leur intermdiaire que sont
mues les sphres,
ce qui est la cause de la naissance de
c'est l aussi ce que proclament tous les
tout ce qui nat (1)
livres (sacrs) car tu n'y trouveras jamais que Dieu fasse quelque chose autrement que par l'intermdiaire d'un ange. Tu sais

que le mot MALAKH (ange) signifie messager quiconque donc


excute un ordre est un malkh, de sorte que les mouvements
de l'animal mme irraisonnable s'accomplissent, selon le texte
de l'criture, par l'intermdiaire d'un malkh, quand ce mouvement est conforme au but qu'avait Dieu, qui a mis dans l'animal une force par laquelle il accomplit ce mouvement. On lit,

p. ex. Mon Dieu a envoy son ange (MALAKHEH) et a ferm la


gueule des lions, qui ne m'ont fait aucun mal (Daniel, vi, 22)
et de mme tous les mouvements de l'nesse de Balaam se firent
par l'intermdiaire d'un MALAKH. Les lments mmes sont nomms malakhm (anges ou messagers) p. ex. Il fait des vents
ses messagers (MALAKHAW) et du feu flamboyant ses serviteurs.
(Ps. civ, 4). Il est donc clair que le mot MALAKH s'applique 1 au
messager d'entre les hommes p. ex. Et Jacob envoya des
malakhm ou des messagers (Gen. xxxii, 5) 2 au prophte
p. ex. Et un MALAKH de l'Eternel monta de Guilgal Bokhm
(Juges Il, 1); Il envoya un malakh et nous fit sortir d'Egypte
(Nom. xx, 16); 3 aux Intelligences spares qui se rvlent
aux prophtes dans la vision prophtique; enfin 4 aux facults

animales, comme nous l'exposerons. Ici nous parlons seulement des anges, qui sont des Intelligences spares; et certes
notre Loi ne disconvient pas que Dieu gouverne ce monde par
l'intermdiaire des anges. Voici comment s'expriment les docteurs sur les paroles de la Loi Taisons l'homme notre image
(Gen. 1, 26), Eh bien, descendons (Ibid. xi,7), o on emploie le
(1) C'est--dire, des choses sublunaires qui naissent et prissent:
Pour les mots ^r\ ^S ce qui est, on lit dans les ditions d'Ibn-Tibbon
dont le mouvement est,- les mss. portent in *1BW,
NVt Dnjjm W
ce qui est conforme au texte arabe.

pluriel

Si, disent-ils, ilest permis de parler ainsi, le Trs-Saint

ne fait aucune chose qu'aprs avoir regard la famille surrieure (1). Il Le mot regard est bien remarquable (2); car Platon
a dit, dans ces mmes termes, que Dieu ayant regard le monde
des intelligences, ce fut de celui-ci qu'mana l'tre (3). Dans
quelques endroits, ils disent simplement le Trs-Saint
ne fait
aucune chose qu'aprs avoir consult la famille suprieure (4).
Le mot N-^os (farnilia) signifie arme dans la langue grecque (5).
On a dit encore dans le Berschlh rabb, ainsi
que dans le Jlidrasch Kohleth, (sur les mots) ce qu'ils ont dj fait (Ecclsiaste
il 12) On ne dit pas ici irw]}, il l'a fait, mais
l'ont
fait; c'est que, s'il est permis de parler ainsi, lui (Dieu) et
son
son
tribunal se
consults sur chacun de tes membres et l'ont
plac sur sa base, ainsi qu'il est dit il t'a rait, et il l'a tabli

ils

(1) Voy. ci-aprs, note 4. Le mot ODD (ayant regrird), sur lequel
l'auteur insiste ici particulirement, ne se trouve ni dans les passages
talmudiques que nous indiquonsci-aprs, ni dans les passages analogues
du Berschitfa rabb, sect. 8; peut-tre cette leon existait-elle autrefois
dans quelque Midrasch qui ne nous est pas parvenu.
(2) Littralement tonne-toi de ce qu'ils disent ayant regard. SJytf
est ici l'impratif, et c'est tort qu'Ibn-Tibbon a rendu ce mot par,
l'aoriste HOnx, je m'tonne. Al-'Harizi traduit:
il faut s'tonner; Ibn-Falaqura met l'impratif non'' (More ha-Mor, pag. 86).
(3) Cf. Mlangesde philosophiejuive et arabe, p. 1 00-1 02 et p. 253-254.
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Synhedrn, fol. 38 b, et Talmud
de Jrusalem, mme trait, chap I. Selon Mose de Narbonne et d'autres
commentateurs, la diffrence consisterait dans la suppression de la
formule
s'il est permis de parler ainsi; mais je crois qu'elle
con-.
siste plutt dans l'emploi du mot consult, qui n'a pas la mme porte
que le mot regard, et qui ne donnerait pas lieu une comparaisonavec
les paroles de Platon.
(5) L'auteur veut dire que par les mots
bv
le Talmud
entend l'arme suprieure ou cleste/ c'est probablement
en faveur du
rapprochement qu'il a fait avec certaines paroles de Platon qu'il aime
donner au mot N^D une origine grecque, tandis
que c'est videmment le mot latin familin.

(Deutr. xxxn, 6) 0. On a dit encore dans le Berschith rabb:


Partout o il a t dit ET l'Eternel, c'est lui et son tribunal (2).
Tous ces textes n'ont pas pour but, comme'lecroientles ignorants, (d'affirmer) que le Trs-Haut parle, ou rllchit, ou examine, ou consulte pour s'aider de l'opinion d'autrui (3); car
comment le Crateur chercherait-il un secours auprs de ce qu'il
a cr? Tout cela, au contraire, exprime clairement que mme
les (moindres) particularits de l'univers, jusqu' la cration des
membres de l'animal tels qu'ils sont, que tout cela (dis-je) s'est
fait par l'intermdiaire d'anges; car toutes les facults sont des
est l'aveuglement de l'ignorance, et
anges. De quelle force
combien est-il dangereux! Si tu disais quelqu'un de ceux qui
prtendent tre les sages d'Isral que Dieu envoie un ange, qui
entre dans le sein de la femme et y forme le foetus cela lui plai
rait beaucoup; il l'accepterait et il croirait que c'est attribuer
Dieu de la grandeur et de la puissance, et reconnatre sa haute
sagesse W. En mme temps il admettrait aussi que l'ange est un
(1) Voy. Berischth rabb, sect. 12 (fol, 10, col. b), et le Midrasch de
Kohleth,, ou de l'Ecclsiaste (fol. 65, col. b), o, dans les paroles

ils

obscures de l'Ecclsiaste, on considre Dieu comme sujet du verbe

l'ont (ait.
Le sens de ce
(2) Voy. Berschth rabb, sect. 51 (fol. 45, col. d).
passage est celui-ci: toutes les fois que dans l'criture sainte on lit

l'ternel, sans qu'on puisse rigoureusement justifier l'emploi


de la conjonction 1, et, celle-ci indique que l'action est attribue la fois
Dieu et aux anges qui composent son tribunal.
(3) Littralement qu'il y a l (c.--d. auprs de Dieu) langage,
combien est-il au-dessus de cela! ou rflexion, ou examen, ou consultation et dsir de s'aider de l'opinion d'autrui. La traduction d'Ibn-Tibbon,

WV, n'est pas tout fait littrale. Les mots maonn 1M


doivent tre placs avant n2J? rhiW IN comme l'ont en effet les mss.
(4) Au lieu de TON, Ibn-Tibbon et Al-'Harizi ont lu 8W (avec resch)
Ibn-Falaqura traduit
-JK H
car ils traduisent l'un et l'autre
rwp "1NB 7TO (More ha-Mor, pag. 87).
(5) Plus littralement et il y verrait une grandeur et une puissnce d
l'gard de Dieu et une sagesse de la part du Trs-Haut, Dans plusieurs mss.

Dnai

iV

corps (form) d'un feu brlant, et qu'il a la grandeur d'environ


un tiers de l'univers entier; et tout cela lui parattrait possible
l'gard de Dieu. Mais, si tu lui disais que Dieu a mis dans le
sperme une force formatricequi faonne et dessine ces membres,
et que c'est l l'ange, ou bien que toutes les formes viennent de
l'action de l'intellect actif et que c'est lui qui est l'ange et le
prince du monde dont les docteurs parlent toujours il repousserait une telle opinion (1); car il ne comprendrait pas le sens de
cette grandeur et de cette puissance vritables, qui consistent
faire natre dans une chose des forces actives, imperceptibles
pour les sens. Les docteurs ont donc clairement expos, pour
celui qui est vritablement un sage, que chacune des forces corporelles est un ange, plus forte raison les forces rpandues dans
l'univers, et que chaque force a une certaine action dtermine,
et non pas deux actions. Dans le Berschilh rabbQ on lit all a
t enseign un seul ange ne remplit pas deux missions, et deux
anges ne remplissent pas la mme mission (2); et c'est l en
effet une condition de toutes les forces (physiques). Ce qui te confirmera encore que toutes les forces individuelles, tant physiques
que psychiques, sont appeles anges, c'est qu'ils disent dans plusieurs endroits, etprimitivementdans le Berschth rabbd
Chaque jour le Trs-Saint cre une classed'anges, qui rcitent devant
lui un cantique et s'en vont(3). Comme on a object ces paroles
un passage qui indiquerait que les anges sont stables,
et en
effet il a t expos plusieurs fois que les anges sont vivants et
atables,
il a t fait cette rponse, qu'il y en a parmi
eux qui

on lit

inp fitbjr sans la conjonction

de mme dans les versions

d'Jbn-Tibbonetd'Ibu-Falaquran^''"DJiiy, la grandeur de la puissance,

tandis que celle d'l-Harizi porte mttBTO nbVU.


(1) Littralement il fuirait de cela.
(2) Voy. Berschtth rabb, sect. 50 (fol. 44, col. d).
(3) Voy. ibid., sect. 78 (fol. 68, col. a); cf. Ekhd rabbathi, ou Midrasch
des Lamentations de Jrmie, au chap. III, y. 22 (fol. 56, col. b), et
Talmud de Babylone, trait'Ha,qhig, fol. MA.

sont stables, mais qu'il y en a aussi de prissables 1). Et il en


est ainsi en effet; car ces forces individuelles naissent et prissent
continuellement, tandis que les espces de ces forces sont perOn y dit encore (3), au
manentes et ne se dtriorent pas (2).
sujet de l'histoire de Juda et de Tamar R. Io'hanan dit II
(Juda) voulut passer outre; mais Dieu lui dputa un ange prpos la concupiscence, c'est--dire la facult vnrienne.
Cette facult donc, on l'a galement appele ange, Et c'est ainsi
que tu trouveras qu'ils disent toujours Un ange prpos telle
ou telle chose car toute facult que Dieu a charge d'une chose
quelconque (4) est (considre comme) un ange prpos cette
chose,. Un passage du Midrasch Eohleth dit Pendant que
l'homme dort, son me parle l'ange et l'ange aux chrubins <5) ici donc, pour celui qui comprend et qui pense, ils ont
dit clairement que la facult imaginative est galement appele
ange et que l'intellect est appel chrubin <6). Cela paratra bien
(1) Voy. Berchth rabb, l. c.: fltyo ba> Dm? pt> ^NnjMl
7'1t
Hb |1JN1
c'est--dire, que Micacl et Gabriel
sont du nombre des princeps suprieurs, ou les anges de Irc classe, qui ne
sont pas passagers comme les autres et qui rcitent des cantiques tous
les jours.
(2) Sur le mot Srn, cf. t. 1, pag. 77, note 5.
(3) C'est--dire, dans le Beschlh rabb; voy. sect. 85 (fol.75, col. a).
(4) C'est--dire, que Dieu a destine une fonction physique quelconque.
(5) Voy. le Midrasch Kohleth (fol. 82, col. a) sur les mots r^y 13
V131 CCtiTJ
car l'oiseau du ciel emportera la voia: et l'ail redira la parole
(Ecclsiaste, X, 20) natwb
PJ13H w' DINDEf njNO fO 'T 1DN
iNbob trsim
Nin io csaa by^b anant
no^am
D^iyn irm nDNty > *2>b tv*. nm ybv
rpvm i1t. R. Boun
dit Pendant que l'homme dort, le corps parle l'me sensible, celle-ci
l'me rationnelle, celle-ci l'ange, celui-ci au chrubin, et ce dernier
l'tre ail, qui est le sraphin; celui-ci enfin emporte la parole et la
redit devant celui qui a ordonn, et le monde fat. Cf. Wayyikra rabb,
ou Midrasch du Lvitique, sect. 32 (fol. 172, col. b).
(6) Selon l'auteur, le Midrasch aurait dsign par l'me les sens en

beau l'homme instruit, mais dplaira beaucoup aux igno-

rants

e>.

Nous avons dj dit ailleurs que toutes les fois que l'ange se
montre sous une forme quelconque, c'estdans une vision prophtique W. Tu trouves (3) des prophtes qui voient l'ange'4) comme
s'il tait un simple individu humain; p. ex. El voi.ci trois hommes (Gen. xviii, 2). A d'autres, il apparat comme un homme redoutable et effrayant; p. ex. Et son aspect tait celui d'un ange
de Dieu, trs redoutable (Juges, xui, 6). A d'autres encore il
apparat comme du feu; p. ex. Et l'ange de l'Eternel lui apparut dans une flamme de feu (Exode, 1fI, 2). On a dit encore
au mme endroit <5) A Abraham, qui avait une facult excel-

gnral, ou, si l'on veut, le sens commun; celui-ci transmet l'imagination, appele ici ange, les impressions reues, et l'imagination,
son tour, les transmet l'intelligence, dsigne sous le nom de cherubin.
Cependant, l'ensemble du passage cit dans la note prcdente nous parat peu favorable cette interprtation, et il est plus probable que les
mots ange, chrubin et sraphin dsignent ici des tres saprieurs, intermdiaires entre Dieu et l'homme. Voy. le Yeph toar, ou commentaire
de Samuel Yaph sur le Wayyikr rabb, sect. 32, 2.
(1) Littralement Combien cela est beau pour celui qui sait, mais combien
ce sera laid pour les ignorants! L'auteur veut dire que l'explication qu'il
vient de donner du passage du blidrasch sera fortement approuve par
les hommes instruits, mais dplaira beaucoup aux ignorants, qui aimeront mieux prendre les mots ange et chrubin dans le sens littral et
croire un entretien mystrieux de l'me avec les tres suprieurs.
(2) C'est--dire, que la forme que le prophte voit n'existe que dans
son imagination et n'a point de ralit objective. Voy. la Ire partie,

chap. xlix.
(3) Au lieu de n:N quelques mss. portent -j:n (diJl).
(4) Tous les mss. portent
au pluriel, et nj&O avec le
suffixe singulier; de mme Ibn-Tibbon kt>N NIH ^SO D^NbttH INT.
(5) C'est--dire, dans le Berschth rabb; voy sect. 50 (fol. 44, col. d)
o l'on explique pourquoi les messagers clestes apparurent Abraham
comme des hommes (Cen., xvm, 2), et Lot, comme des anges (Ibid.,

x.x,

1).

lente, ilsapparurent sous la figure d'iaornartes; mais Loth, qui


n'avait qu'une facult mauvaise, ils apparurent sous la figure
d'anges. Il s'agit ici d'un grand mystrerelatif au prophtisme,
On y a dit encore
dont on dira plus loin ce qu'il convient (1).
d'accomplir leur mission, (ils se montrrent comme)
Avant
des hommes; aprs l'avoir accomplie, ils reprirent leur nature
d'anges (i) Remarque bien que de toute part on indique clai(1) Littralement et (plus loin) le discours tombera (ou reviendra) sur
Le mystre qui, selon
le prophitisme par ce qu'it convient (d'en dire).
notre auteur, serait indiqu dans le passage du Midrasch, parat tre
celui-ci que les visions n'ont pas de ralit objective et ne sont que l'effet de l'imagination, et que, plus la facult imaginative est forte et parfaite, plus les objets qu'on croit voir quittent leur forme vague et incertaine et s'approchent de la ralit. Abraham. donc, vrai prophte et
dou d'une grande force d'imagination, voyait devant lui les messagers
divins sousuneforme humainebien distincte, tandisque Loth ne les voyait
fantasque sous la forme vague et nbuleuse de ces tres redoutables et
tiques, crs par une imaginationmalade. Les commentateurs font obparat
server que le sens que l'auteur attribue ici au passage du Midrasch
tre en contradiction avec ce qu'il dit plus loin, au chap. XLV, o, en
numrant les diffrents degrs des visions prophtiques, il place les
visions d'anges au-dessus des visions d'hommes. Un peut rpondre avec
Joseph ibn-Kaspi qu'ici il s'agit d'une distinction dans la nature mme
de la vision, qui peut survenir l'homme ou dans l'tat de veille, ou
dans un songe. Pour Abraham la vision tait claire et distincte, tandis
l'autre rvait mais,
que pour Loth elle tait confuse l'un tait veill,
dans chacune des espces de visions, l'apparition d'une Ggure humaine
est infrieure celle d'un ange; c'est--dire, la. perception d'un tre sublunaire est au-dessous de la perception des Intelligences suprieures,
appeles anges.
Littralement ils se revtirent 'anglit. o Dans notre texte
dans
nous avons reproduit ce passage du Midrasch tel qu'il se trouve
tous les mss. ar. et hbr. du Guide. Dans les ditions de la version d'IbnTibbon, on lit QWR DNTp- Dans les ditions du Midrasch (l. c.), le
*&& "1J?
passage est ainsi conu "KPJNPD DIMN )Nip mrvVtf WJJ
DOK^O
L'auteur, qui citait souvent de mmoire, parat avoir
pris les mots mON^ W3b d'un autre passage, qui, dans le Midrasch,
prcde le ntre.

rement que par ange il faut entendre une action quelconque, et


que toute vision d'ange n'a lieu que dans la vision prophtique
et selon l'tat de celui qui peroit. Dans ce qu'Aristote a ditsur ce
sujet, il n'y a rien non plus qui soit en contradiction avec la Loi.
Mais ce qui nous est contraire (')dans toutcela, c'est que lui (Aristote), il croit que toutes ces choses sont ternelles et que ce sont
des choses qui par ncessit viennent ainsi de Dieu; tandis
que
nous, nous croyons que tout cela est cr, que Dieu a cr les
Intelligencesspares et a mis dans la sphre cleste une facult
de dsir (qui l'attire) vers elles, que c'est lui (en un mot) qui
a
cr les Intelligenceset les sphres et qui y a mis ces facults directrices^. C'est en cela que nous sommes en contradictionavec
lui. Tu entendras plus loin son opinion, ainsi que l'opinion de la
Loi vraie, sur la nouveaut du monde.

CHAPITRE VII.

Nous avons donc expos que le mot maldkh (ange) est


un
nom homonyme et qu'il embrasse les Intelligences,les sphres et
les lments car tous ils excutent un ordre ''de Dieu). Mais il
ne
faut pas croire que les sphres ou les Intelligencessoient
au rang
des autres forces (purement) corporelles,qui sont
une nature W et
qui n'ontpas la conscience de leur action au contraire, les sphres
et les Intelligences ont la conscience de leurs actions, et usent de
(1) C'est--dire, ce qui, dans la manire de voir d'Aristote, est
contraire la ntre. Au lieu de N;isbiO\ quelques mss. portent

ce qui est videmment une faute. Ibn-Tibbon et AI-'Harizi paraissent


avoir lu
le premiertraduit: i^-p nD pi^lV ICN fclK; le
second iVb pyn rira pbin Nint? inpbnn bzx.
(2) Cf. le t. 1, p. 363-364, et ci-aprs, chap. x.
(3) L'auteur veut dire que les sphres clestes et les intelligences
n'agissent pas sans volont, comme les forces aveugles de la nature sublunaire. Cf. ci-dessus, pag. 52, n. 2.

libert pour gouverner (>. Seulement, ce n'est pas l une libert


comme la ntre, ni un rgime comme le ntre, o tout dpend de
choses (accidentelles) nouvellement survenues. La Loi renferme
plusieurs passages qui veillent notre attention l-dessus. Ainsi,
p. ex., l'ange dit Loth Car je ne puis rien faire, etc. (Gen. xix,
22); et il lui dit en le sauvant Voici, en cette chose aussi j'ai des
gards pour toi (ibid., v. 21); et(ailleurs) on dit: Prends garde
d lui( l'ange), coute sa voix et ne te rvolte pas contre lui; car il ne
pardonnerapoinlvotrepch parce que mon nom est enlui (Exode,
xxih, 21). Tous ces passages t'indiquent qu'elles agissent avec
pleine conscience''2) et qu'elles ont la volont et la libert dans le
rgime qui leurat confi(3) .demcmeque nousavonsunevolont
dans ce qui nous a t confi et dont la facult nous a t donne
ds notre naissance. Nous cependant, nous faisons quelquefois le
moins possible; notre rgime et notre action sont prcds de
(1) Littralement elles choisissent (librement) et gouvernent; c'est-dire dans le rgime du monde qui leur est con.fi, elles agissent avec
pleine libert. Les deux participes fiiNniO et m"~I01 sont connexes,
et le premier doit tre considr en quelque sorte comme adverbe du
second, comme s'il y avait "iNTDiO TiXIOl cela devient vident par
ce qui est dit plus loin nb riD NO >S "INTDNI tTiiTlH OTlb
T3"inbN |D et qu'elles ont la volont et la libert dans le rgime qui

leur a t confi .
(2) Littralement: qu'elles peroivent(ou comprennent) leurs actions. Le
pronom suffixe doit se rapporter aux sphres et aux intelligences. L'auteur l'a mis au pluriel masculin en pensant aux anges, dont parle le texte,
et qui, selon lui, ne sont autre chose que les forces manes des sphres
clestes et de leurs intelligences. Dans les passages cits, on attribue
videmment ces anges une parfaite libert d'action.
(3) Ibn-Tibbon traduit: OTtb
n2, qui leur a t inspir,
et de mme immdiatementaprs ^b
n03. Ibn-Falaqura a
dj relev cette faute en faisant remarquer que le traducteur a confondu
ensemble les racines (jp^ et o*1** dont la seconde se construit avec
t^e, et non pas avec J. Voy. More ha-Mor, appendice, pag. i$l.

0,

privation
tandis qu'il n'en est pas ainsi des Intelligences et
des sphres. Celles-ci, au contraire, font toujours qui est bien,
ce
et il n'y a chez elles que le bien, ainsi que nous l'exposerons

dans d'autres chapitres; tout ce qui leur appartient


se trouve
parfait et toujours en acte, depuis qu'elles existent.

CHAPITRE VIII.

C'est une des opinions anciennes rpandues (2) chez les philosophes et la gnralit des hommes,
que le mouvement des
sphres clestes fait un grand bruit fort effrayant (3). Pour
en
donner la preuve, ils disent que, puisque les petits
corps ici
bas (4), quand ils sont mus d'un mouvement rapide, font
entendre un grand bruit et un tintement effrayant, plus forte

(i) Le mot privation a ici le sens aristotlique du mot


grec aripturit;

l'auteur veut dire que pour nous la puissance prcde l'acte (car,

tout en
ayant la facult d'agir, nous n'agissons pas toujours en.ralit), tandis
que les sphres et les intelligences sont, sous tous les rapports, tou-

jours en acte.

uns

(2) Les mss. ont, les


les autres fijrtnVN. AI-'Harizi,
leons.
qui a nwnon parat avoir exprim la premire de
ces deux
Nous prfrons la seconde, qu'il faut prononcer **>IJJl, de la
racine
qu'lbn-Tibbon a bien rendue par
(3) Littralement a des sons fort effrayants et grands. Dans la plupart
des mss., l'adverbe fcnj est plac avant flm&y; le
manuscrit de Leyde,
no 18, porte *nj fto'y
leon qui a t suivie par les deux
traducteurs hbreux.
(4) Littralement qui sont prs de nous. Les mots arabes VjmoJ <jtf|
reproduisent exactement les mots grecs rw 7rrxp' jp qu'on
trouve dans
le passaged'Aristote auquel il est ici fait allusion. Voy. le trait
du Ciel,
llV. Il, chap. 9
Soxef 7p t, vayxafov sIvt tu^ovtuv wopcvuv

et

p&twyifjtoSai -Li?Ov, tteJ xai rv


outs ToioifM zu%ti fipoiivarj.

r.

wp
>.

o'Jls TO?

a--.

ty^, ^iVTU nv

raison les corps du soleil, de la lune et des toiles, qui sont si


grands et si rapides. Toute la secte de Pythagore croyait qu'ils
ont des sons harmonieux, qui, malgr leur force, sont proportionns entre eux, comme le sont les modulations musicales; et
ils allguent (1) des causes pourquoi nous n'entendons pas ces
sons si effrayants et si forts. Cette opinion est galement rpandue dans notre nation (2). Ne vois-tu pas que les docteurs dcrivent le grand bruit que fait le soleil en parcourant chaque jour
la sphre cleste (3)? Et il s'ensuit la mme chose pour tous (les
autres astres). Cependant Aristote refuse (d'admettre) cela et
montre qu'ils n'ont pas de sons. Tu trouveras cela dans son
livre du Ciel, et l tu pourras t'instruire sur ce sujet. Ne sois
pas offusqu de ce que l'opinion d'Aristote est ici en opposition
avec celle des docteurs; car cette opinion, savoir qu'ils (les
astres) ont des sons, ne fait que suivre la croyance (qui admet)
Mais
que la sphre reste fixe et que les astres tournent W j

(1) Littralement et ils ont une allgation de causes. La version d'IbnTibbon, nby fin*? Dilb tt^l, n'est pas exacte. La-cause qu'ils allguent,
c'est que nous sommes habitus ds notre naissance ces sons perptuels qu'aucun contraste de silence ne fait ressortir pour nos oreilles.
Voyez Aristote, l. c.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent
dans
notre croyance; mais les mss., de mme que les commentaires, ont
13nO1N3- Selon quelques commentateurs, l'auteur ferait allusion un
passage d'Ezchiel (ch. I, v. 24) Et j'entendis le bruit de leurs ailes, semblable au bruit des grandes eaux, la voix dit Tout-Puissant. Il est plus que
probablequ'il a eu en vue un passage talmudique, que nous citons dans
la note suivante.
(3) L'auteur veut parler sans doute d'un passage du Talmud de Babylone, trait Ym fol. 20 b, o on lit ce qui suit
&bw
V>pi
bipi ncn Wj bip )n ibi sid -ijn
-ivwz HDJW Trois voix retentissent d'une extrmit
du monde l'autre ce sont la voix de la sphre du soleil, le tumulte
de la ville de Rome, et le cri de l'me qui quitte le corps. Cf. Berschth rabb, sect. 6 (fol. 5, col. d).
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Pesa'him, fol. 94 b
*3n

tu sais que dans ces sujets astronomiques, ils reconnaissent


l'opinion des sages des nations du monde la prpondrance sur la
leur: c'est ainsi qu'ils disent clairement
Et les sages des
nations du monde vainquirent (1) n. Et cela est vrai car tous
ceux qui ont parl sur ces choses spculatives ne l'ont fait

que d'aprs le rsultat auquel la spculation les avait conduits c'est pourquoi on doit croire ce qui a t tabli par dmonstration (l).

d'Israel disent

La sphre reste fixe et les


astres tournent; les sages des nations du monde disent la sphre
tourne et les astres restent fixes. )1 Aristote aussi met en.rapportl'opinion des pythagoriciensavec celle qui attribue le mouvement aux astres
eux-mmes et non pas la sphre dans laquelle ils seraient fixs. Voy.
Trait du Ciel, liv. II, chap. 9 6cra ph fp tk yptrai, mt ^oyov xa;.
wXiriv. au 8'lv y/iofisvi vSISerat ivvitp/ii, r.vMitzp v -ri jrXo-,1 ta popt ovx olv t ^oyiv, x. T. i. Selon Aristote, qui combat l'opinion des
pythagoriciens, les astres restent fixes dans leurs sphres respectives,
qui les entranent avec elles dans leur mouvement. Voy. ibid., chap. 8.
(1) Ces mots ne se trouvent pas, dans nos ditions du Talmud, la
suite du passage de Pesa'him que nous avons cit dans la note prc Les sages

aussi quelques auteurs juifs ont-ils exprim leur tonnement de


cette citation de Maimonide. Voy. IL Azariah de' Rossi, MeorEnaim,
chap. XI (dit. de Berlin, f. 48), et le Spher ka-berlh (Brnn, 1797,
in-4), Ire partie, liv. II, chap. 10 (fol. 14 b). Cependant plusieurs auteurs disent avec Maimonide, et en citant le mme passage du Talmud,
que, sur ce point, les sages d'Isral s'avourent vaincus par les sages
des autres nations. Voy. Isaac Arama, 'Akdd, chap XXXVII (dit. de
Presburg, 1849, in-80, t. 11, fol. 39 a); David Gans, dans son ouvrage
astronomiqueintitul Nhem&d we-na'm, 13 et 25. Ce dernier, aprs
avoir cit le passage du trait de Pesa'htm, ajoute que le grand astronome
Tycho-Braheluiavaitdit que les sages d'Israel avaient eu tort de s'avouer
vaincus et d'adopter l'opinion. des savants pains, videmment fausse.
Il faut supposer que les paroles cites par Mamonide se trouvaient,
dumoins de son temps, dans certains mss. du Talmud; les autres auteurs
qui les citent ont pu les prendre dans l'ouvrage de Mamonide sans vrifier la citation.
(2) Littralement ce dont ta dmonstration 4 t avre et tablie.
dente

CHAPITRE IX.

Nous t'avons dj expos que le nombre des sphres n'avait


pas t prcis du temps d'Aristote (1), et que ceux qui, de notre temps, ont compt neuf sphres, n'ont fait que considrer
comme un seul tel globe qui embrasse plusieurs sphres (2),
comme il est clair pour celui qui a tudi l'astronomie. C'est
pourquoi aussi il ne faut pas trouver mauvais ce qu'a dit un
des docteurs II y a deux firmaments, comme il est dit
C'est l'ternel ton Dieu qu'appartiennent les cieux et les
cieux des cieu.x (Deut. X, 14) i3). Car celui qui a dit cela n'a
compt qu'un seul globe pour toutes les toiles (1), je veux dire,
pour les sphres renfermant des toiles et a compt comme
deuxime globe la sphre environnante, dans laquelle il n'y a
pas d'toile c'est pourquoi il a dit il y a deux firmaments. Je
vais te faire une observation prliminaire qui est ncessaire
pour le but que je me suis propos dans ce chapitre; la voici
Sache qu' l'gard des deux sphres (5 de Vnus et de MerCt) Voy. ci-dessus, p. 56.
(2) Littralement n'ont fait que compter le globes unique, embrassant
plusieurs sphres. Cette tournure de phrase est irrgulire et assez ob-

et

scure, et c'est sans doute pour la rendre plus claire qu'Ibn-Tibbon a


ajout les mots "\nnb
ils l'ont rpute une seule. Le sens est:
Ils ont souvent compt un certain globe pour un seul, quoiqu'il embrasst plusieurs sphres.
(3) Voy. Talmud de Babyloue trait 'Haghigic, fol. 12 b.
(4) La leon que nous avons adopte dans notre texte, quoiqu'un
peu irrgulire, est celle de la plupart des mss. Dans l'un des mss. de
Leyde (no 18), le second fr a t supprim, et il est galement omis
dans la version d'Ibn-Tibbon. Il et t plus rgulier de mettre, au lieu
pluriel "ON et c'est ce qu'a fait AI-'Harizi, qui traduit
du Ier
nno rvn-inN b2 D'aran
(S) Tous les mss. ont 15D au singulier; il et t plus rgulier de
dire b^B au duel.

le

cure, il y a divergence d'opinion entre

les anciens mathmati-

ciens (sur la question de savoir) si elles sont au-dessus


ou audessous du soleil car l'ordre dans lequel sont places
ces deux
sphres ne saurait tre rigoureusement dmontr (1). L'opinion
de tous les anciens tait que les deux sphres de Vnus de
et
Mercure sont au-dessus du soleil, ce qu'il faut savoir bien
et
comprendre (2). Ensuite vint Ptolme, qui prfra admettre
qu'elles sont au-dessous, disant qu'il est plus naturel
que le
soleil soit au milieu et qu'il y ait trois plantes au-dessus de lui
et trois au-dessous (3). Ensuite parurent en Andalousie, dans
ces
derniers temps, des hommes
trs verss dans les mathmatiques, qui montrrent, d'aprs les principes de Ptolme,
que
Vnus et Mars sont au-dessus du soleil. Ibn-Afla'h de Sville,
avec le fils duquel j'ai t li, a compos l dessus un livre
clbre (8)j puis l'excellent philosophe Abou-Becr ibn-al-

(1) Littralement

car il n'y a pas de dmonstration qui nous indique

l'ordre de ses deux globes.

(2) L'auteur insiste sur ce point, qu'il est ncessaire d'tablir,


comme
le
plus
loin,
on verra
pour renfermer toutes les sphres dans quatre globes, qui, selon l'auteur, seraient indiqus par les quatre animaux d'Ezchiel. Cf. le chap. suiv. et la IIIe partie, chap. II.
'(3) Voy. Almageste, ou Gmnde composition de Ptolme, liv. IX, ch. 1.
(4) Littralement ensuite vinrent des hommes derniers (ou modernes)
en Andalousie. La version d'Ibn-Tibbon porte
D'IMN d'autres
hommes, ce qui est inexact; il fallait dire
comme l'a
Al-'Harzi.
(5) L'auteur veut parler du ja$J|
livre d'astronomie, ' AbouMo'hammed Djber ibn-Afla'h, auteur qui florissait en Espagne au
commencement du XIIe sicle, et qui est souvent cit par les scolastiques
sous le nom de Gber. L'ouvrage d'Ibn-Afla'h est un abrg de l'Almageste mais l'auteur, sur plusieurs points importants, s'carte de Ptolme, et il combat notamment l'opinion de ce dernier l'gard de la
place qu'occupent les plantes de Vnus et de Mercure. Cf. mes Mlanges de philosophiejuive et-arabe, pag. 519-520. L'original arabe de l'ouvrage d'Ibn-Afla'h existe dans la bibliothque de l'Escurial, et la version hbraque dans la bibliothque impriale de Paris. Voy. ma Notice

ou

ayeg W, chez l'un des disciples duquel j'ai pris des leons,
examina ce sujet, et produisit certains arguments [que nous
invraisemavons copisde lui <2)] par lesquels il prsenta comme
blable que Vnus et Mercure soient au-dessus du soleil; mais ce

qu'a dit Abou-Becr est un argument pour en montrer l'invraisemblance, et n'en prouve point l'impossibilit. En somme,
qu'il en soit ainsi ou non, (toujours est-il que) tous les anciens
rangeaient Vnus et Mercure au-dessus du soleil, et cause de
cela, ils comptaient les sphres (3) (au nombre de) cinq celle de

juillet 1842, pag. 15,


sur Joseph- ben-Iehouda, dansle Journal Asiatique,
note 3. Il en a t publi une version latine due Gerard de Crmone
Gebri filii Afla hispalensis de Astronomia libri IX, etc. Norimberg, 1533.
J'en ai donn en franais un extrait relatif l'une des ingalits de la
lune, dans les Comptes rendus des sances de l'Acadmie des sciences,
t. XVI I, pag. 76 et suiv. Voy. aussi, sur cet ouvrage, Delambre, Histoire
plade l'Astronomie dtc moyen ge, p. 179 et suiv., et sur la question des
ntes de Vnus et de Mercure, ibid., p. 184. Delambre dit en-terminant
(p. 185) qu'il n'est pas possible de dcider en quel temps Gber a vcu;
mais l'poque peut se prciser par notre passage mme; car nous savons
que Mamonide, qui dit avoir t li dans sa jeunesse avec le fils d'IbnAfla'h ou Gber, tait n en 1135. Ibn-Roschd ou Averros, n en 520
de l'hgire (1126), en parlant, dans son Abrg de l'Almageste, de cette
mme question relative aux plantes de Vnus et de Mercure, dit expressment qu'Ibn-Afla'havait vcu au mme sicle. La version hbraque
porte

').-il

n5.cDN 7Z NI,-Il

"lTPia mne

tt>iNm (Cf. More

ha-Mor, pag. 89).

(1) Sur ce philosophe, connu aussi sous le nom d':bn-Bdja, voyez


mes Mlanyes de philosophiejuive et arabe, pag. 383 et suiv.
(2) L'auteur veut dire probablement que ces arguments furent copis
par les lves dans les leons que leur donnait le disciple d'Ibn-alayeg.

(3) L'auteur emploie ici le mot $j.^>, correspondant notre mot globe,
et dont il se sert, comme on l'a vu plus haut, pour dsigner un ensemble compacte de plusieurs sphres (ii)5JLi) embotes les unes dans les
autres, comme l'est notamment ici le globe qui renferme les sphres
des cinq plantes. Nous avons du, dans plusieurs passages, viter d'employer le mot globe, qui s'appliquerait plutt au corps mme de l'astre
qu' la sphre dans laquelle il tourne.

la lune, qui, indubitablement, est prs de nous (1) celle du


soleil, qui est ncessairement au-dessus d'elle celle des cinq
(autres) plantes, celle des toiles fixes, et enfin la sphre qui
environne le tout, et dans laquelle il n'y a pas d'toiles. Ainsi
donc, les sphres figures, je veux dire les sphres aux figures, dans lesquelles il y a des toiles, car c'est ainsi que les
anciens appelaient les toiles figures, comme cela est connu
par leurs crits,
ces sphres (dis-je) seraient au nombre de
quatre (2) la sphre des toiles fixes celle des cinq plantes,
celle du soleil et celle de la lune; et au dessus de toutes est
une sphre nue dans laquelle il n'y a pas d'toiles.
Ce nombre (de quatre) est pour moi un principe important
pour un sujet qui m'est venu l'ide, et que je n'ai vu clairement
(expos) chez aucun des philosophes mais j'ai trouv dans les
discours des philosophes et dans les paroles des doeteurs, ce qui
a veill mon attention l-dessus. Je vais en parler dans le
chapitre suivant, et j'exposerai le sujet.

(1) C'est--dire, qui est la plus rapproche du globe terrestre, centre


de l'univers.

(2) Littralement Donc,

le nombre des sphres figures sera. leur nom-

bre (dis-je) sera quatre sphres. Tous

les manuscrits ont au commencement de la phrase le verbe fns au fminin en le faisant accorder avec
"ON^>N et nous avons suivi la leon des manuscrits mais il serait plus
correct d'crire fiy* ou de supprimer le mot TtJJ. lbn-Tibbon (dans
les manuscrits) et Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, p. 90) ont reproduit
l'incorrection du texte arabe en traduisant DnTl"13n 1BD
Quant
au nom de figure donn aux toiles, il s'applique principalement aux
signes, du zodiaque,appelspar lesArabes
Cf. Haumer,
Encycloplldische Uebersieht der Wissenschaften des Orients, pag. 373. Moise
deNarbonne indique le passage du Centiloquium de Ptolme (no 9), o
il est dit que les formes ou figures, dans ce qui nat et prit, sont affectes par les figures clestes (t sv t yevl< val yiop sin, Kayti utt
twv oipavtuv eiSwv). Le mme commentateurfait observer que Maimonide
veut faire allusion aux faces des animaux de la vision d'zchiel,chap. r,
v. 6 et 10, qui dsigneraient les figures des astres.

CHAPITRE X.

On sait, et c'est une chose rpandue dans tous les livres des
philosophes, que, lorsqu'ils parlent du rgime (du monde), ils
disent que le rgime de ce monde infrieur, je veux dire du
monde de la naissance et de la corruption, n'a lieu qu'au moyen

des forces qui dcoulent des sphres clestes. Nous avons dj


dit cela plusieurs fois, et tu trouveras que les docteurs disent
de mme
Il n'y a pas jusqu' la moindre plante ici-bas

qui n'ait au firmament son iiiazzl (c'est--dire son toile), qui


la frappe et lui ordonne de crotre, ainsi qu'il est dit (Job,
xxxvii, 53): Connais-tu les lois du ciel, ou sais-tu indiquer sa domination (son influence) sur la terre?- [Par mazzdl, on dsigne
aussi un astre (2), comme tu le trouves clairement au commencement du Bere'schth rabba, o ils disent Il y a tel ma%%l
(c.--d. tel astre ou telle plante) qui achve sa course en trente
jours, et tel autre qui achve sa course en trente ans (3)..
ont donc clairement indiqu par ce passage que mme les individus de la nature W sont sous l'influence particulire des forces
de certains astres car, quoique toutes les forces ensemble de la
sphre cleste se rpandent dans tous les tres, chaque espce

Ils

(1) Voy. Berscheth rabb, sect. 10 (fol. 8, col. b).


(2) L'auteur ajoute ici une note pour faire observer que le mot mazzl,
qui ordinairement dsigne une constellation ou l'un des signes du zodiaque, s'emploie aussi en gnraldans le sens d'astre ou de plante.
(3) Voy. l. c. fol. 8, col. a. Il est clair que dans ce dernier passage,
le mot mazzdl signifie plante/ car le texte du Midrsch dit expressment
que le tnaizl qui achve sa course en trente jours, c'est la lune, et que
celui qui l'achve en trente annes,c'est Saturne. On y mentionneen outre
le soleil, qui accomplit sa rvolution en douze mois, et Jupiter,qui l'accomplit en douze annes.
(4) Le
l'tre, qui s'emploie dans le sens de yhtat;
dsigneici en gnral les tres d la nature sublunaire.

mot

cependant se trouve aussi sous l'influence particulire d'un


astre quelconque
Il en est comme des forces d'un seul
corps (*) car l'univers tout entier est
un seul individu, comme
nous l'avons dit.-C'est ainsi que les philosophes ont dit que la
lune a une force augmentative qui s'exerce particulirement
sur l'lment de l'eau; ce qui le prouve, c'est que les mers et les
fleuves croissent mesure que la lune augmente et dcroissent
mesure qu'elle diminue, et que le flux dans les mers, est (en
rapport) avec l'avancement de la lune et le reflux
avec sa rtrogradation,
je veux parler de son ascension et de sa descente
dans les quadrants de l'orbite,
comme cela est clair et vident pour celui qui l'a observ (3). Que d'autre part, les
rayons
du soleil mettent en mouvement l'lment du feu, c'est qui est
ce
trs vident, comme tu le vois par la chaleur qui
se rpand
dans le monde en prsence du soleil, et par le froid qui prend le
(1) Littralement cependant la force
telle espce.

de

tel astre aussi est particulire

(2) C'est--dire, d'un corps animal; car dans l'animal aussi les diffrents membres et leurs facults sont sous l'influence immdiate de certaines forces particulires, quoique le corps tout entier soit domin
par
force
gnrale
qu'on a appele la facult directrice du corps animal.
une
Voy. le t. 1, chap. LXXII, p. 363, et ibid., n. 5.
(3) Ce que l'auteur dit ici de l'influence de la lune, non-seulement
sur
les mares, mais aussi sur la crue des eaux des fleuves, est
une hypothse
qu'on trouve dj chez quelques anciens. Dans les crits qui
nous restent
d'Aristote, il est peine fait quelque lgre allusion flux et
au
au reflux
de la mer. Voy. les Mtorologiques, liv. II, ch. 1 (11) et ch. 8 (7),
et la note sur le premier de ces deux passages, dans l'dition de M. J. L.
Idcler (Leipzig, 1834, in-8), t. I, p. 501. Seulement dans le trait du.
Monde ( la fin du chap. 4) il est question du rapport qu'on dit exister
entre les mares et les phases de la lune mais il ne parat pas que les
Arabes aient connu ce trait, dont l'authenticit est au moins douteuse.
Ce que dit ici Mamonide (probablement d'aprs Ibn-Sin) parat tre
emprunt au Quadripartitum de Ptolme, liv. I, au commencement;
nous citons la version latine de Camerarius Ipsi fluvii nunc augescunt, nunc decrescunt secundum lunarem splendorem ipsaque maria
impetu diverso pro eo ac ille oritur aut occidit,feruntur.

ddessus aussitt qu'il (le soleil) s'loigne d'un endroit, ou se


robe lui. Cela est trop vident pour qu'on l'expose longuement.
Sachant cela, il m'est venu l'ide que, bien que de l'ensemble de ces quatre sphres figures il mane des forces (qui se
rpandent) dans tous les tres qui naissent et dont elles sont les
(sous sa dpendance)
causes, chaque sphre pourtant peut avoir
l'un des quatre ments de manire que telle sphre soit le
principe de force de tel lment en particulier, auquel par son
naissance
propre mouvement, elle donne le mouvement de la
Ainsi donc, la sphre de la lune serait ce qui meut l'eau; la
sphre du soleil, ce qui meut le feu la sphre des autres plantes, ce qui meut l'air [et leur mouvement multiple, leur ingalit, leur rtrogradation leur rectitude et leur station (2) pro(1) Cette ide avait dj t mise, comme simple conjecture, par IbnSin, qui dit que cette matire sublunaire, qui embrasse les quatre lments, mane des corps clestes, soit de quatre d'entre eux, soit d'un
certain nombre (de corps) compris dans quatre classes; il se peut aussi,
ajoute-t-il, qu'elle mane d'un seul corps cleste, et que sa division
soit due des causes qui nous sont inconnues. Voy. le passage d'IbnSin, cit par Ibn-Falaqura, Mor ha-Mor, p. 90.
(2) Les quatre termes astronomiquesdont se sert ici l'auteur sont emprunts aux thories de Ptolme sur le mouvement des plantes. Par
on dsigne l'anomalie, ou l'ingalit d'un astre le mot
des cinq plantes, oppodsigne la rtrogradatinn apparente
se leur mouvemerat direct (uni se^c) dsign en arabe par le mot
iUUiwI, rectitude; enfin par -ol!, on entend ce que Ptolme
appelle la station (<7TupWo) de ces mmes plantes, c'est--dire la position o le mouvementde l'astre parat s'arrter. Cf. Almageste, liv. XII,
chap. f. Dans la version arabe de l'Atmageste (ms. hbr. de la Biblioth.
et de
imp., anc. fonds, n 44)) les termes de
rendus plus exactement, le premier par *SjLj marcher en avant, le second par JLli' rester en arrire. Plus tard, les Arabes ont substitu au
premier de ces deux termes celui de ?j^-j rtrogradation et au second
celui de iLL- rectitude. En ellet; le mouvement priodique des plantes se faisant d'occident en orient, la plante, lorsqu'elleparait rtrogra-

sont

duisent les nombreuses configurationsde l'air, sa variation et sa


prompte contraction et dilatation ] enfin la sphre des toiles
fixes, ce qui meut la terre; et c'est peut-tre cause de cela que
cette dernire se meut difficilement pour recevoir l'impression
et le mlange (1), (je veux dire) parce que les toiles fixes ont le
mouvement lent. A ce rapport des toiles fixes avec la terre, on
a fait allusion en disant que le nombre des espces des plantes
correspond celui des individus de l'ensemble des toiles (2).
De cette manire donc, il se peut que l'ordre (dans la nature)
soit celui-ci quatre sphres, quatre lments mus par elles et
quatre forces manes d'elles (et agissant) dans la nature en gt'er, c.-.-d. lorsqu'elle parat moins avance en longitude, se trouve en
avant par rapport au mouvementdiurne d'orient en occident; plus elle est
avance en longitude par rapport au mouvementpriodique, plus elle est

en arrire par rapport au mouvement diurne. Delambre, pour rendre


compte des deux termes employs par Ptolme, s'exprime ainsi (Notes
sur l'Almageste la suite de l'dit. de l'abb Halma, t. II, p. 16) On
dit d'un astre qui en prcde un autre au mridien, qui y passe avant lui
qui marche sa tte qu'il est Trpoijyojxs-.oc d'un astre qui y passe aprs
lui, qu'il est inpsvo.Mais celui qui passe le premier au mridien est moins
avanc en longitude celui qui le suit, wo^evo,- qui reste en arrire,
V5ro).et7ropsvof est au contraire plus avanc en longitude; ainsi un astre
est irpowyofiso; quand sa longitude diminue et qu'il rtrograde;
7rf oiiyio-tf dans le langage des Grecs, rpond donc rtrogradation;
c'est le mme mouvement considr par rapport deux points diffrents, comme, dans la thorie des courbes, on peut volont mettre les
abscisses ngatives droite ou gauche du centre indiffremment.
Les termes de rtrogradation et de rectitude introduits par les Arabes,
nous les trouvons aussi dans l'Abrg de l'Almageste par Ibn-Afla'h,liv.
VII I, o la versionhbraique, que seule nous pouvons consulter, a pour
le premier le mot mPI et pour le second le mot ~mn\ C'est probablement dans l'ouvrage d'Ibn-Afla'h que Maimonide a pris ces termes (cf.
ci-dessus, pag. 81 ).
(1) C'est--dire; la terre a le mouvement paresseux et ne reoit que
difficilement l'action et le mlange des autres lments.
(2) L'auteur veut parler, sans doute, du passage du blidrasch cit au
commencement de ce chapitre.

nral, comme nous l'avons expos. De mme, les causes de tout


mouvement des sphres sont au nombre de. quatre, savoir la
figure de la sphre,
je veux dire sa sphricit
son me,
son intellect par lequel elle conoit, comme nous l'avons expliqu, et l'lntelligence spare, objet de son dsir W. Il faut te
bien pntrer de cela. En voici l'explication si elle n'avait pas
cette figure (sphrique), il ne serait nullement possible qu'elle et
un mouvement circulaire et continu car la continuit du mouvement toujours rpt n'est possible que dans le seul mouvement circulaire.Le mouvement droit, au contraire, quand mme
la chose mue reviendrait plusieurs fois sur une seule et mme
tendue, ne saurait tre continu car, entre deux mouvements
opposs, il y a toujours un repos, comme on l'a dmontr son
endroit (2). Il est donc clair que c'est une condition ncessaire de la continuit du mouvement revenant toujours sur la
mme tendue, que la chose mue se meuve circulairement(3).
Mais il n'y a que l'tre anim qui puisse se mouvoir; il faut donc
qu'il existe une me (dans la sphre). Il est indispensable aussi
qu'il y ait quelque chose qui invite au mouvement; c'est une
conception et le dsir de ce qui a t conu
comme nous
l'avons dit. Mais cela ne peut avoir lieu ici qu'au moyen
d'un intellect car il ne s'agit ici ni de fuir ce qui est contraire
ni de chercher ce qui convient. Enfin, il faut ncessairement

(1) Voy. les dtails que l'auteur a donns plus haut, chap. IV, et
qu'il va encore rsumer ici. Sur les visions prophtiques que l'auteur
applique ces quatre causes Cf. le t. I, ch. XLIX, pag. 179, et ibid.,
note 2, o je ne me suis pas exprim avec exactitude sur la troisime et
la quatrime cause; la troisime est l'intellect que notre auteur (avec
Ibn-Sin)attribue chaque sphre, et la quatrime l'intelligence spare
ou le moteur respectif de chaque sphre.
(2) C'est--dire, comme l'a dmontr Aristote dans la Physique et la
Dltaplaysique. Cf. l'introduction, XIIIe proposition, ci-dessus, pag. 13,
et ibid. n. 3.
(3) En d'autres termes pour que le mouvementpuisse tre perptuel et continu, il faut ncessairement qu'il soit circulaire.

qu'il y ait un tre qui ait t conu et qui soit l'objet du dsir;
comme nous l'avons expos. Voil donc quatre causes pour le
mouvement de la sphre cleste et (il y a aussi) quatre espces
de forces gnrales descendues d'elle vers nous, et qui sont
la force qui fait natre les minraux, celle de l'me vgtative,
celle de l'me vitale et celle de l'me rationnelle, comme nous
l'avons expos (1). Ensuite, si tu considres les actions de ces
forces, tu trouveras qu'elles sont de deux espces, ( savoir) de
faire natre tout ce qui nat et de conserver cette chose ne, je
veux dire d'en conserver l'espce perptuellement et de conserver les individus pendant un certain temps. Et c'est l ce qu'on
entend par la nature, dont on dit qu'elle est sage, qu'elle gouverne, qu'elle a soin de produire l'animal par un art semblable
la facult artistique (de l'homme) <2), et qu'elle a soin de le
conserver et de le perptuer, produisant (d'abord) des forces
formatrices qui sont la cause de son existence, et (ensuite) des
facults nutritives qui sont la cause par laquelle il dure et se conserve aussi longtemps que possible; en un mot, c'est l cette
chose divine de laquelle viennent les deux actions en question,
par l'intermdiaire de la sphre cleste.
Ce nombre quatre est remarquable et donne lieu rflchir.
Dans le Midrasch de Rabbi Tan'houma on dit Combien de
(1) Pource passage et pour ce qui suit, cf. le t. 1, chap. LXXII, p. 360,
363-364, et 368. Nous prfrons employer ici le mot force, au lieu
du mot facult, dont nous nous sommes servi au chap. LXXII de la
Ire partie.
(2) Les ditions de l version d'ibn-Tibbon portent gnralement
rDK^oa; il faut lire rvawnoa ro^to (comme l'ont les mss.
et l'dition princeps), c'est--dire, rBTlDn rN^S
Ibn-Falaqura traduit niaiNn TDD rO^Da {More ha-Mor, p. 91). Le mot
arabe iC**$H dsigne la facult par laquelle l'homme possde les arts;
c'est ainsi que Mamonide lui-mme dfinit ailleurs le mot i&fr*.
Voy. la fin du premier des lluil chapitres (dans la Porta Mosis de Pococke, pag. 189), o Ibn-Tibbon rend ce mot par rottTffi f*6o. Cf.
le t. I dc cet ouvrage, p. 2 10, n. 1.

degrs avait l'chelle'?

quatre (1).

Il s'agit

ici du passage

et

voici, une chelle tant place sur la terre (Gen. xxvm, 12). Dans
tous les Midraschm on rapporte qu'il y a quatre lgions d'an-

copies j'ai
ges o, et on rpte cela souvent (2). Dans quelques
mais toutes les
vu Combien de degrs avait l'chelle? sept ;
copies (du Midrasch Tan'houma) et tous les MidrascMm s'accordent dire que les anges de Dieu qu'il (Jacob) vit monter et descendre n'taient que quatre, pas davantage, deux qui montaient et deux qui descendaient, que les quatre se tenaient
ensemble sur un des degrs de l'chelle et que tous quatre ils se
trouvaient sur un mme rang, les deux qui montaient, comme
les deux qui descendaient. Ils ont donc appris de'l que la largeur de l'chelle dans la vision prophtiquetait comme l'univers
et le tiers (de l'univers) car l'espace d'un seul ange, dans cette
puisvision prophtique, tant comme le tiers de l'univers,
qu'il est dit Et son corps tait comme un TARSCHISCH (Daniel, x,
6)(S)?
s'ensuit que l'espace occup par les quatre tait comme
Dans les allgories de Zal'univers et le tiers (de l'univers).

-il

(1) Ce passage ne se trouve pas dans nos ditions du Midrasch Tan'houma, qui, comme on sait, sont fort incompltes.L'auteur du Mgall
'amoukth parat faire allusion ce passage en parlant du mystre des
110).
DblD3
quatre degrs de l'chelle de Jacob (apj?i n*OW
Voy. le livre Yalkout Reoubni, article "JK^O, n. 99.
(2) Voy. par exemple Pirk RabbiEliew, chap. IV, o il est dit que le
trne de Dieu est entour de quatre lgions d'anges qui ont leur tte
quatre archanges Mical, Gabriel, Uriel et Raphal. Cf. le Midrasch
des Nombres ou Bemidbar rabbd, sect. 2 (fol. 179, col. a).
(3) Le mot tarschfsch, qui dsigne une pierre prcieuse, est pris ici
parles rabbins dans le sens de mer; or, comme la mer, selon la tradition
rabbinique, forme le tiers du monde, on a trouv, dans le passage de
Daniel, une allusion la grandeur de chacun des trois mondes, appels
celui des intellianges. Les trois mondes, comme on va le voir, sont
sublunaire.
gences spares celui des sphres clestes, et le monde
Le passage que Matmonidc interprte ici se trouve dans le Berschth
vabbd, sect. 68 (fol. 61, col. b); cf. Talmud de Babylone, trait 'Hullln
fol. 91 b.

charie, aprs avoir dcrit (ch. m, v. 4) les guatre chariots sortant d'entre deux montagnes, lesquelles montagnes taient d'airain
(ne'hoscheth),il ajoute pour en donner l'explication (Ibid, v. 5)
Ce sont les quatre vents qui sorteni de l o ils se tenaient
devait le maitre de toute la terre, et qui sont la cause de tout
ce qui nait (1). Dans la mention de l'airain (ne'hoscheth)
comme dans les mots de l'airain poli (ne'hoscheth ealal
Ezch., I, 7), on n'a eu en vue qu'une certaine homonymie,et tu
entendras plus loin une observation l-dessus
Quant ce
qu'ils disent que l'ange est le tiers de l'univers, ce qu'ils expriment textuellement dans le lierschUh rabbd par les mots
oViy bv tanbv
c'est trs clair, et nous l'avons dj
expos dans notre grand ouvrage sur la loi traditionnelle(3). En
effet, l'ensembledes choses cres se divise en trois parties 10 les
Intelligences spares, qui sont les anges; 2 les corps des sphres clestes; 5 la matire premire, je veux dire les corps continuellement variables, qui sont au-dessous de la sphre cleste.
C'est ainsi que doit comprendre celui qui veut comprendre les
nigmes prophtiques, s'veiller du sommeil de l'indolence, tre
sauv de la mer de l'ignorance et s'lever aux choses sup-

(t) L'auteur, selon son habitude, ne se prononce pas clairement sur


le sens de ces visions. Dans ce passage de Zacharie, o il veut faire ressortir l'emploi du nombre quatre, il voit sans doute encore une fois une
allusion aux quatre sphres et aux quatre forces dont il a parl. Dans les
deux montagnes, les commentateurs ont vu, soit la matire et la forme,
soit les deux firinaments dont l'auteur a parl au commencement du
chap. IX.

(2) L'auteur y reviendra la fin des chapitres XXIX et XLIII de cette


seconde partie, sans pourtant dire clairement de quelle homonymie il
veut parler.

(3) Sur le mot arabe npD voy. 1.1, pag. 7, n. 1. L'auteur veut parler de son Mischn TM (rptition de la loi) ou Abrg du Talmud;
l'explication qu'il indique ici se trouve au liv. l trait Yesd ka-TOrd,
chap. 2, 3.

rieures (0. Quant celui qui se plat nager dans les mers de
son ignorance et descendue de plus en plus bas (2), il n'aura
pas besoin de faliguer son corps; mais son cur ne sera pas
libre d'agitation (3) et il descendra naturellement au plus bas
degr. Il faut bien comprendre tout ce qui a t dit et y rflchir.
CHAPITRE XI.

Sache que, si un simple mathmaticien lit et comprend ces


sujets astronomiquesdont il a t parl, il peut croire qu'il s'agit
l d'une preuve dcisive (pour dmontrer) que tels sont la forme
et le nombre des sphres. Cependant il n'en est pas ainsi, et
A la
ce n'est pas l ce que cherche la science astronomique
vrit, il y en a de ces sujets qui sont susceptibles d'une dmonstration (5) c'est ainsi par exemple qu'il est dmontr que l'orbite
du soleil dcline de l'quateur, et il n'y a pas de doute l-dessus.

(1) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, le mot


est
de trop il ne se trouve pas dans les mss.
(2) Par ces mots, que l'originalarabe donne en hbreu, l'auteur a voulu
sans doute faire allusion un passage du Deutronome, chap. XXVIII,

v. 43.

il

(3) Le verbe
manque dans quelques manuscrits, et il n'est
-ptJST itb
pas exprim dans la traduction d'Al-'Harizi, qui porte
n'aura besoin d'agiter ni son eorps tai son
rtyiin D12O 12^ Xbi
coeur par aucun mouvement. Le texte arabe laisse un peu d'incertitude;
les mots rQ^>p nVi pourraient aussi se lier ce qui prcde, et dans ce
il n'aura pas besoin de fatiguer son corps
cas il faudrait traduire
ni son cur; il sera libre d'agitation, mais il descendra naturellement
au plus bas degr.
(4) C'est--dire elle ne cherche pas donner des dmonstrations
rigoureuses pour tous ses thormes; car elle se contente quelquefois
de certaines hypothses propres expliquer les phnomnes, comme
le sont, par exemple, les hypothses des picycles et des excentriques.
(5) Littralement il y era a qui sout des sujets dmontrables (c.-h-d.
dont on peut dmontrer) qu'ils sont ainsi.

Mais qu'il a une sphre excentrique,


ou un picycle (1), c'est

ce qui n'a pas t dmontr, et l'astronome ne se proccupe


pas de cela car le but de cette science est de poser un systme
avec lequel le mouvement de l'astre puisse tre uniforme, circulaire, sans tre jamais ht, ni retard, ni chang, et dont le
rsultat soit d'accord avec ce qui se voit (9). Avec cela,
on a pour
but(3) de diminuer les mouvements et le nombre des sphres
autant que possible car, si par exemple nous pouvons poser
un
systme au moyen duquel les mouvements visibles de tel
astre
peuvent se justifier par (l'hypothse de) trois sphres, et un autre
systme au moyen duquel la mme chose peut se justifier
par
quatre sphres, le mieux est de s'en tenir au systme dans lequel
le nombre des mouvements est moindre. C'est pourquoi
nous prfrons, pour le soleil, l'excen-tricit l'picycle,
comme l'a dit
Ptolme ({).-Dans cette vue donc, puisque nous
percevons les
mouvements de toutes les toiles fixes comme un seul mouvement
invariable et qu'elles ne changent pas de position les
unes l'gard des autres,, nous soutenons (5) qu'elles sont toutes dans
une
(1) Littralement

t. I, pag. 358, n. 2.

une sphre de circonvolution. Voy.

sur ce terme le

(2) En d'autres termes l'astronome fait des suppositions indmontrables en elles-mmes, dans le but de justifier les anomalies qu'on observe dans le mouvement des astres et de faire voir qu'au fond ce mouvement reste circulaire et toujours gal tout ce qu'il lui faut, c'est que
ses suppositions satisfassentaux observations.
(3) Le texte dit Il se propose; le sujet du verbe est JNin^N
3riN
l'astronome.

(4)

III, chap. 3 et 4. Ptolme montre que l'anomalie apparente du soleil peut s'expliquer aussi bien
par l'hypothse
picycle
d'un
que par celle d'un cercle excentrique mais il trouve plus
raisonnable de s'attacher l'hypothse de l'excentrique,
parce qu'elle
est plus simple, et qu'elle ne suppose qu'un seul, et non deux mouveVoy. Almageste, liv.

ments.
(5) Au lieu de NjViy (proprement nous nous fion tt, nous
sommes certains), plusieurs mss. ont Hty ou Naoty leons qui n'offrent
pas
ici de sens convenable. D'ailleurs, la prposition ^jj qui suit le verbe,
parle aussi en faveur de la leon que nous avons adopte.

seule sphre mais il ne serait pas impossible que chacune de ces


toiles ft dans une sphre (particulire) de manire qu'elles
eussent toutes un mouvement uniforme et que toutes ces sphres
(tournassent) sur les mmes ples. Il y aurait alors des Intelligences selon le nombre des sphres, comme il est dit Ses lgions
peuvent-elles se compte1' (Job xxv, 3)? c'est--dire, cause de
leur grand nombre car les Intelligences, les corps clestes et
toutes les forces, tout cela ensemble forme ses lgions, et leurs
espces doivent ncessairement tre limites par un certain
nombre. Mais, dt-il en tre ainsi, cela ne ferait aucun tort
notre classification O, en ce que nous avons compt pour une
seule la sphre des toiles fixes, de mme que nous avons compt
pour une seule les cinq sphres des plantes avec les nombreuses
sphres qu'elles renferment; car tu as bien compris que nous
n'avons eu d'autre but que de compter (comme une seule) la
totalit de chaque force que nous percevons dans la nature
comme un seul ensemble^), sans nous proccuper de rendre
un compte exact du vritable tat des intelligences et des
sphres (3).

(1) C'est--dire dt-on admettre que chacune des toiles fixes se


trouve dans une sphre particulire, cela ne drangerait en rien la
classification que nous avons adopte, en divisant toutes les sphres
clestes en quatre groupes, par rapport aux quatre espces de forces
manes d'elles.
(2) C'est--dire,de nous rendre compte de l'ensemble des forces ma.
nes des sphres clestes, et dans lesquelles on peut distinguer quatre
espces, dont chacune prsente un ensemble de forces particulires
homognes.-Au lieu
au singulier, leon qu'a reproduite IbnTibbon Qmiatfn "IBW PO "?3), les deuxmss. de Leyde ont iip^N au
pluriel; de mme Al-'Harzi Q:pti?j "llPt* niDOn
D'aprs cette
leon, il faudrait traduire de rendre compte de l'ensemble des forces que
nous percevons gnralement dans la nature.
(3) C'est--dire, d'en fixer exactement le nombre.
Au lieu de
(avec daleth). Cette derTinn (avec rsch), quelques mss.
nire leon, qui signifie limiter, a t suivie par les deux traducteurs
hbreux; Ibn-Tibbon a le
La leon que
et Al-'IIarzi

de

Mais notre intention, en somme, est (de montrer)

Que

tous

les tres en dehors du Crateur se divisent en trois classes la


premire (comprend) les intelligences spares; la deuxime,

les corps des sphres clestes, qui sont des substrata pour des
formes stables et dans lesquelles la forme ne se transporte pas
d'un substralum l'autre, ni le substratum lui-mme n'est sujet
au changement la troisime, ces corps qui naissent et prissent
et qu'embrasse une seule matire. 2o Que le rgime descend de
Dieu sur les intelligences, selon leur ordre (successif), que les
Intelligences, de ce qu'elles ont reu elles-mmes, panchent
des bienfaits et des lumires sur les corps des sphres clestes, et
que les sphres enfin panchent des forces et des bienfaits sur ce
(bas) corps qui nait et prit, (en lui communiquant) ce qu'elles
ont reu de plus fort de leurs principes (1).
Il faut savoir que tout ce qui, dans cette classification, communique un bien quelconque, n'a pas uniquement pour but
final de son existence, tout donneur qu'il est'3', de donner
celui qui reoit; car (s'il en tait ainsi), il s'ensuivrait de l une
pure absurdit. En effet, la fin est plus noble que les choses qui
existent pour cette fin; or, il s'ensuivrait (de ladite supposition) que ce qui est plus lev, plus parfait et plus noble existe
en faveur de ce qui lui est infrieur, chose qu'un homme intelli-

gent ne saurait s'imaginer. Mais il en est comme je vais le dire


Quand une chose possde un certain genre de perfection, tantt
cette perfection y occupe une tendue (suffisante) pour que la
nous avons adopte est prfre par Ibn-Falaqura Voy. More ha-Mor,
appendice, p. 154.
(1) Le verbe V^S (<j*) que nous sommes oblig de rendre de diffrentes manires, signifie proprement s pancher, se verser, dcouler,
maner. Voyez sur cette expression le chap. suivant, et le t. t, pag.

244, n. 1.
(2) Par les principes ou origines des sphres clestes, il faut entendre
les intelligence.

(3) Littralement
uniquement

etc.

l'existence, le but et la fin de ce donneur ne sont pas

chose elle-mme soit parfaite, sans qu'il s'en communique une


perfection une autre chose; tantt la perfection a une tendue
telle qu'il y en a de reste pour perfectionner autre chose. Ainsi,
qui pospour citer un exemple, tu dirais qu'il y a tel homme
sde une fortune suffisante seulement pour ses besoins et qu'il
n'en reste rien de trop dont un autre puisse tirer profit, et tel
O
autre qui possde une fortune dont il lui reste en surplus de
quoi enrichir beaucoup de monde, de sorte qu'il puisse en donner une autre personne suffisamment pour que cette personne
soit galement riche et en ait assez de reste pour enrichir une
troisime personne. Il en est de mme dans l'univers l'panchespares,
ment, qui vient de Dieu pour produire des Intelligences
secommuniqu aussi de ces intelligences pour qu'elles se produisent les unes les autres, jusqu' l'intellect actif avec lequel cesse
la production des (intelligences) spares. De chaque (intelligence) spare, il mane galement une autre production (2),
jusqu' ce que les sphres aboutissent celle de la lune. Aprs
cette dernire vient ce (bas) corps qui nat et prit, je veux dire
la matire premire et ce qui en est compos. De chaque sphre
il vient des forces (qui se communiquent) aux lments, jusqu' ce que leur panchement s'arrte au terme (du monde) de
la naissance et de la corruption.
Nous avons d, expos que toutes ces choses ne renversent
rien de ce qu'ont dit nos prophtes et les soutiens de notre Loi (3)
car notre nation tait une nation savante et parfaite, comme
Dieu l'a proclam par l'intermdiaire du Matre qui nous a perfectionns, en disant Cette grande natron seule est un peuple
(1) Des deux mots fiiD nij?i qui se trouvent dans tous les mss.,
elle second la personne
le premier se rapporte la ferlune
littralement dont il reste de sa pari.
(2) C'est--dire, chaque intelligence spare, en produisant l'intelligence qui est au-dessous d'elle, fait maner d'elle une autre production,
qui est une des sphres clestes.
(3) C'est--dire, les docteurs, qui portent et propagent l tradition.
Cf. ci-dessus, page 65, n. 3.

sage

et intelligent (Deut. IV, 6). Mais lorsque les mchanls d'en-

tre les nations ignorantes eurent ananti nos belles qualits,


dtruit nos sciences et nos livres et massacr nos savants,
de sorte que nous devnmes ignorants, ainsi qu'on nous en avait
menacs cause de nos pchs, en disant Et la sagesse'de ses
sages prira, et l'intelligence de ses hommes intelligents disparatra (Isae, XXIX, 14),- nous nous mlmes ces nations (2),
et leurs opinions passrent nous, ainsi que leurs murs et
leurs actions. De mme qu'on a dit, au sujet de l'assimilation
des actions Ils se sont mls aux nations et ont appris leurs actions (Ps. CVI, 55), de mme on a dit, au sujet des opinions
des nations ignorantes transmises nous Et ils se contentent des enraytts des trangers ( Isae, Il, 6) (3), ce que Jonathan ben-Uziel traduit Et ils suivent les lois des nations. t..ors
donc que nous emes t levs dans l'habitude des opinions des
peuples ignorants, ces sujets philosophiques parurent tre aussi
trangers notre Loi qu'ils l'taient aux opinions des peuples
ignorants, bien qu'il n'en soit pas ainsi.
Puisque, dans notre discours, il a t question plusieurs
reprises de panchement (venant) de Dieu et des intelligences,
(1) La plupart des mss., et les meilleurs, portent Nioan et il faut
prononcer \JL$^ (plur. de &'). Les deux versions hbraques
otiJtflD^n, au sing., et de mme un seul de nos mss. arabes porte
iOn3n- Quelques autres mss. ont N3NO3n nos sages et mme quelques mss. de la version d'Ibn-Tibbon ont 13')3n mais cette dernire
leon. est. inadmissible; car les mots suivants, iONlO^J?
seraient une rptition inutile.
(2) Pour tre plus exact, il faudrait traduire et que nous nous mlmes t eux; car le complment de la phrase, dans le texte arabe, ne
commence qu'au verbe rPIJtfS- Nous avons un peu modifi la construction de la phrase pour la rendre moins embarrasse.
(3) Nous avons d adopter, pour le mot ip^fitt la traduction que
l'auteur en donne lui-mme au chap. VII de la Ire partie. Dans la version
de Jonathan1, tous- les mss. ont ici le verbe
tandis que dans la
Ire partie, on lit
comme dans nos ditions de la paraphrase chaldaque.

il faut que nous t'en exposions le vritable sens je veux


dire l'ide qu'on dsigne par le mot panchement. Aprs cela, je
commencerai parler de la nouveaut du monde.

CHAPITRE XII.

Il est vident que tout ce qui est n (1) a ncessairement une

cause efficiente qui l'a fait natre aprs qu'il n'avait pas exist.
Cet efficient prochain ne peut qu'tre ou corporel ou incorporel
cependant, un corps quelconque n'agit pas en tant que corps,
mais il exerce telle action parce qu'il est tel corps, je veux dire
(qu'il agit) par sa forme. Je parlerai de cela plus loin. Cet efficient prochain, producteur de la chose ne, peut tre lui-mme
n (d'autre chose) mais cela ne peut se continuer l'infini, et
au contraire, ds qu'il y a une chose ne, il faut ncessairement
que nous arrivions la fin un producteur primitif, incr, qui
ait produit la chose. Mais alors il reste la question (de savoir)
pourquoi il a produit maintenant et pourquoi il ne l'a pas fait
plus tt, puisqu'il existait. Il faut donc ncessairementque cet
acte nouveau ait t impossible auparavant (2) soit que, l'agent
tant corporel, il manqut un certain rapport entre l'agent et
l'objet de l'action soit que, l'agent tant incorporel, il manqut
la disposition de la matire (3). Tout cet expos est le rsultat de
(1) Sur le sens du motrnNn, voy. t. 1, p. 235, n. 2; nous traduisons ce mot tantt par nouveau ou nouvellement survenu, tantt par n ou
par cr.
(2) Littralement Il faut donc ncessairement que l'impossibilit de cet
acte nouveau, avant qu'il survnt, soit venue, ou bien d'un manque de rapport, etc.
(3) Cf. ci-dessus, pag. 22, propos. xxv, et pag. 30, n. 2; l'auteur
entre ci-aprs dans de plus amples explications sur ce qu'il entend par
Tous les mss. arabes ont
rapport et par disposition de la matire.
iliND, sans article; les deux traducteurs hbreux ont ajout l'article

la spculation physiqu.e, sans que, pour le moment, on procse


cupe ni de l'ternit ni de la nouveaut du monde car ce n'est
pas l le but de ce chapitre.
Il a t expos dans la science physique
que tout corps qui
exerce une certaine action sur un autre corps n'agit sur ce dernier qu'en l'approchant, ou en approchant quelque chose qui
l'approche, si cette action s'exerce par des intermdiaires. Ainsi,
par exemple, ce corps qui a t chauff maintenant, l'a t, ou
bien parce que le feu lui-mme l'a approch, ou bien
parce que
le feu a chauff l'air et que l'air environnant le
corps l'a chauff,
de sorte que c'est la masse d'air chaud qui a t l'agent prochain
pour chauffer ce corps. C'est ainsi que l'aimant attire le fer de
loin au moyen d.'une force qui se rpand de lui dans l'air qui
approche le fer. C'est pourquoi il n'exerce pas l'attraction
quelque distance que ce soit, de mme que le feu ne chauffe
pas
quelque distance que ce soit, mais seulement
une distance
qui permet la modification de l'air qui est entre lui et la
chose chauffe par sa force mais lorsque la chaleur de l'air
venant de ce feu se trouve coupe (ou loigne) de dessous la cire,
celle-ci ne peut plus se fondre par elle il en est de mme
pour
qui
l'attraction.
Or, pour qu'une chose qui n'a
ce
concerne
pas
t chaude le devnt ensuite, il a fallu ncessairementqu'il
survnt une cause pour la chauffer, soit qu'il naquit
un feu, soit
qu'il y en et un une certaine distance qui ft change. C'est
l le rapport qui manquait d'abord et qui ensuite est
survenu.
De mme, (si nous cherchons) les causes de tout
ce qui survient
dans ce monde en fait de crations nouvelles, nous trouverons
que.ce qui en est la cause, c'est le mlange des lments, corps
qui agissent les uns sur les autres et reoivent l'action les
uns des
autres, je veux dire que la cause de ce qui nat c'est le rapprochement ou l'loignement des corps (lmentaires) les
uns des
Quant ce que nous voyons natre sans que soit
autres.
ce
la simple consquence du mlange (1),
et ce sont toutes les

(f)

Littralement

Quant ce que nous trouvons en fait de choses nes

il faut pour cela aussi un efficient, je veux dire quelformes,


que chose qui donne la forme. Et ceci n'est point un corps car
l'efficient de la forme est une forme sans matire, comme il a t
expos en son lieu
et nous en avons prcdemment indiqu
la preuve (2>. Ce qui peut encore servir te l'expliquer, c'est
que tout mlange est susceptible d'augmentation et de diminution
et arrive petit petit, tandis qu'il n'en est pas ainsi des formes
car celles-ci n'arrivent pas petit petit et cause de cela elles
n'ont pas de mouvement, et elles surviennent et disparaissent en
un rien de temps (3). Elles ne sont donc pas l'effet du mlange
mais le mlange ne fait que disposer la matire recevoir la
forme. L'efficient de la forme est une chose non susceptible de
division, car son action est de la mme espce que lui (*); il est
donc vident que l'efficient de la forme, je veux dire ce qui la
donne, est ncessairement une forme, et celle-ci est une (forme)
spare (5). Il est inadmissible que cet efficient, qui est incorporel,
produise son impression par suite d'un certain rapport. En effet,
n'tant point un corps, il ne saurait ni s'approcher ni s'loigner,
ni aucun corps ne saurait s'approcher ou s'loigner de lui car
il n'existe pas de rapport de distance entre le corporel et l'incorporel. Il s'ensuit ncessairement de l que l'absence de cette action (6) a pour cause le manque de disposition de telle matire
pour recevoir l'action de l'tre spat-.

qui ne suivent point un mlange, c'est--dire dont la naissance ne saurait

s'expliquer par le seul mlange des lments.


(t) Littralement dans ses endroits,- c'est--dire, dans les endroits
de la Physique et de la Mtaphysiquequi traitent de ce sujet.
(2) L'auteur veut parler sans doute de ce qu'il a dit, au chap. IV, de
la production des formes par l'intellect actif. Voy. ci-dessus, pag. 57-59
(3) Cf. ci-dessus, pag. 6, n. 2, et pag. 7, n. 2.
(4) L'action de cet efficient, ou la forme, tant incorporelle et indivisible, l'efficient doit l'tre galement. Cf. ci-dessus, p. 8 et 9, la VU0
proposition et les notes que j'y ai jointes.
(5) Voy. ci-dessus, p. 31, n. 2.
(6) C'est--dire, de celle qui vient de l'tre spar, donnant la forme.

Il est donc clair que l'action que les corps (lmentaires),


en
vertu de leurs formes (particulires), exercent les uns sur les
autres a pour rsultat de disposer les (diffrentes) matires recevoir l'action de ce qui est incorporel, c'est--dire les actions qui
sont les formesW. Or, comme les impressionsde l'intelligencespare (2) sont manifestes et videntes dans
ce monde,-je veux parler de toutes ces nouveauts (de la nature) qui ne naissent
pas du
seul mlange en lui-mme, on reconnatra ncessairement
que cet efficient n'agit pas par contact, ni une distance dtermine, puisqu'il est incorporel. Cette action de l'intelligence spare est toujours dsigne par le mot panchement (fidh\ par
comparaison avec la source d'eau qui s'panche de tous cts et
qui n'a pas de cts dtermins, ni d'o elle proflue, ni
par o
elle se rpande ailleurs, mais qui jaillit de partout et qui
arroses
continuellement tous les cts ( l'entour), ce qui est prs et
ce
qui est loin. Car il en est de mme de cette intelligence aucune
force ne lui arrive d'un certain ct ni d'une certaine distance,
et sa force n'arrive pas non plus ailleurs par un ct dtermin,
ni une distance dtermine, ni dans un temps plutt
que dans
un autre temps; au contraire, son action est perptuelle, et
toutes les fois qu'une chose a t dispose t3), efle reoit cette
action toujours existante qu'on a dsigne par le mot panchement.
De mme encore, comme on a dmontr
et tabli que l'univers est son uvre et qu'il en est, lui, la cause
efficiente,
ainsi que nous l'avons expos et que nous l'expo
(1) Littralement: desquelles actions sont les formes le
pronom relatif

lesquelles se rapporte irrgulirement au mot ty, action, qui est au sing.


Le sens est que c'est de l'tre incorporel ou spar qu'manent les v-

ritables formes constituant l'essence des choses.


(2) C'est--dire, la dernire des intelligences spares, qui est l'intellect, actif.

(3) Ibn-Tibbontraduit: m jO^p &$ t,3; cette version est critique par Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, appendice,
p. 154), qui prfre traduire |D10 Ww
i^. La version d'Al-'Harzi porte

piD

"O"

*T)V3> toutes les fois

qu'il se rencontre une chose dispose.

serons encore, on a dit que le monde vient de l'panchementde


Dieu et que Dieu a panch sur lui tout ce qui y survient l1). De
mme encore on a dit que Dieu a panch sa science sur les prophtes. Tout cela signifie que ces actions sont l'oeuvre d'un tre
incorporel et c'est l'action d'un tel tre qu'on appelle panchement. La langue hbraque aussi a employ ce mot, je veux dire
(le mot) panchernent, en parlant de Dieu par comparaison avec
la source d'eau qui s'panche <?\ ainsi que nous l'avons dit. En
effet, on n'aurait pu trouver d'expression meilleure que celle-l,
je veux dire fidh (panchement), pour dsigner par comparaison l'action de l'tre spar; car nous ne saurions trouver un
mot rellement correspondant la vritable ide, la conception de
l'action de l'tre spar tant chose trs difficile, aussi difficile que
la conception de l'existence mme de l'tre spar. De mme que
l'imagination ne saurait concevoir un tre que comme corps ou
comme force dans un corps, de mme elle ne saurait concevoir
qu'une action puisse s'exercer autrement que par le contact d'un
agent, ou du moins une certaine distance (limite) et d'un ct
dtermin. Or, comme pour certains hommes, mme du vulgaire,
c'est une chose tablie que Dieu est incorporel, ou mme qu'il
n'approche pas de la chose qu'il fait, ils se sont imagin qu'il
donne ses ordres aux anges et que ceux-ci excutent les actions
par contact et par un approche corporel, comme nous agissons

(1) Cf. Ibn-Gebirol, La Source de vie, liv. V, 6i (Mlanges de philosophie juive et arabe, pag. 133).

(2) Pour tre plus exact, l'auteur aurait dit dire que la languehbraque emploie une image analogue, en appelant Dieu une source d'eau vive
(Jrmie, II, 13); car la langue biblique, comme on le pense bien,
n'offre aucun mot qui exprime l'ide philosophique que dsigne le mot
arabe o< (panchement), et les rabbins du moyen ge ont employ
dans ce sens la racine yti' qui, dans les dialectes aramens, signifie
affluer, profluer, abonder, et qui ne se trouve qu'une seule fois dans l'hbreu biblique, comme substantif, dans le sens d'affluence, abondance
(Deutron. XXXIII, 19). Mais on verra, la fin de ce chapitre, que l'ausource.
teur interprte dans le sens philosophiquele mot

nous-mmes sur ce que nous faisons; ils


se sont donc imagin
que les anges aussi sont des corps. Il y en a qui croient que Dieu
ordonne la chose en parlant comme nous parlons, je
veux dire
par des lettres et des sons, et qu'alors la chose se fait (). Tout
cela, c'est suivre l'imagination, qui est aussi, en ralit, le ycer
ha-ra' (la fantaisie mauvaise) (2) j car tout vice rationnel
ou moral est l'oeuvre de l'imagination ou la consquence de son action.
Mais ce n'est pas l le but de ce chapitre. Nous
avons plutt l'intention de faire comprendre ce qu'on entend par l'panchement,
en parlant soit de Dieu, soit des Intelligences ou des anges, qui
sont incorporels (3). On dit aussi des forces des sphres clestes
qu'elles s'panchent sur le (bas) monde, et on dit
l'panchement de la sphre cleste, quoique les effets produits par celleci viennent d'un corps et qu' cause de cela les astres agissent
une distance dtermine, je veux dire suivant qu'ils sont prs ou
loin du centre (du monde) et selon leur rapport mutuel (4). C'est
ici le premier point de dpart de l'astrologie judiciaire
(1) Au lieu de imn, qu'ont gnralement les ditions del version
d'tbn-Tibbon, il faut lire -Qnn, comme l'a l'dition princeps; le verbe
tyS*J est au passif ( ponctuez
AI-'Harzi traduit -Q-tn mm
tyfij; Ibn-Falaqura (J/or ha-Mor,'p. 94) mn miN

(2; Le mofia" (formation, cration) dsigne, au figur, le penchant


naturel (Gense, VI, 5; VIII, 2i), et les rabbins dsignent
par -|jp

pin toute espce de dgnration morale, le mauvais penchant, la passion, ou le drglement de l'imagination.

(3) Littralement L'intention est plutt la comprhension du sens de


Vpanchement qui se dit l'gard de Dieu et l'gard des intelligences, je
veux
dire des anges, parce qu'ils sont incorporels.
(4) C'est--dire, selon leur position respective les
uns l'gard des

autres.
(5) Littralement: C'est par ici qu'on est entr dans les jugementsdes
astres
dans
l'astrologie.
L'auteur,
ou
comme on le pense bien, rejetait cette
science chimrique, qui avait sduit mmequelques esprits levs parmi
les juifs, comme par exemple le clbre Ibn-Ezra. Maimonide s'est
prononc contre cette science, dans les termes les plus nergiques. Voyez
surtout sa Lettre aux docteurs de Marseille.

Quant ce que nous avons dit que les prophtes aussi ont prsent mtaphoriquement l'action de Dieu par l'ide de l'panchement, c'est, par exemple, dans ce passage Ils m'ont abandonn,
moi, source d'eau vive (Jrmie, II, 15), ce qui signifie panchement de la vie, c'est--dire de l'existence, qui, indubitablement,
est la vie. De mme on a dit Car auprs de toi est la source de
la vie (Ps. XXXVI, 10), ce qui veut dire l'panchement de l'existence et c'est encore la mme ide qui est exprime la fin de
ce passage par les mots dans ta lumire nous voyons la lumire
(ce qui veut dire) que, grce l'panchementde l'intellect (actif)
qui est man de toi, nous pensons, et par l nous sommes
dirigs et guids (1) et nous percevons l'intellect (actif). II faut
te bien pntrer de cela.
CHAPITRE XIII.

Sur la question de savoir si le monde est ternel ou cr, ceux


qui admettent l'existence de Dieu ont profess trois opinions
diffrentes (2)
1. La premire opinion, embrasse par tous ceux qui admettent la Loi de Mose, notre matre, est (celle-ci) Que l'univers,
dans sa totalit, je veux dire tout tre hormis Dieu, c'est Dieu
qui l'a produit du nant pur et absolu; qu'il n'avait exist (d'abord) que Dieu seul et rien en dehors de lui, ni ange, ni sphre,
ni ce qui est l'intrieur de la sphre cleste qu'ensuite il a

(1) Le mot ViriDJI, et nous nous guidons, n'a pas t rendu dans les
versions hbraques. Al-'Harizi finit ce chapitre parles mots
^3tt>3
Titi> miN2. Ibn-ralaqura (More ha-Jlo-, p. 94) en traduit-ainsi les
derniers mots botiT! Wn uniN HTO1! b'3tt>3(2) Littralement les opinions des hommes sur l'ternit du monde ou
sa nouveaut, chez tous ceux qui ont admis qu'il existe un Dieu, sont trois
opinions. Pour *n^ nubn, les mss. ont gnralement fcnUlO NilN^N,

l'accusatif, ce qui est incorrect.

produit tous ces tres, tels qu'ils sont, par sa libre volont et non
pas de quelque chose enfin, que le temps lui-mme aussi fait
partie des choses cres, puisqu'il accompagne le mouvement,
lequel est un accident de la chose
mue, et que cette chose ellemme dont le temps accompagne le mouvement a t cre et
est ne aprs ne pas avoir exist. Que si l'on dit a Dieu fut
avant de crer le monde, -o le mot fut indique
un temps,et de mme s'il s'ensuit de l pour la pense (1) que son existence avant la cration du monde s'est prolonge l'infini, il n'y
a dans tout cela que supposition ou imagination de temps et non
pas ralit de tmps; car le temps est indubitablement un accident, et il fait partie, selon nous, des accidents crs aussi bien
que la noirceur et la blancheur. Bien qu'il ne soit
pas de l'espce
de la qualit
lest pourtant, en somme, un accident inhrent
au mouvement, comme il est clair pour celui qui a compris
ce que dit Aristote pour expliquer le temps et son vritable

tre (3).

Nous allons ici donner une explication, qui


sera utile pour le
sujet que nous traitons, bien qu'elle ne s'y rapporte pas directement. Ce qui (disons-nous) a fait que le temps est rest une
chose obscure pour la plupart des hommes de science, de sorte
qu'ils ont t indcis
comme par exemple Gallien 00 et

(1) Littralement et de mme tout ce qui en est entran (comme


consguence) dans l'esprit. Ibn-Tibbon traduit
M ^3
cette version est justement critique par Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor,
Appendice, pag. 154), qui fait observer que le verbe arabe 1531 (j==^)
ressemble la forme hbraque mjp (niph'al de VU, entraner), et qu'il
ne convient pas ici de traduire par ^jfr, intelligence, le mot arabe ]7f\,
qui signifie esprit, pense.

(2) C'est--dire, bien qu'il n'entre pas dans la catgorie de la


qualit, comme la noirceur, la blancheur et la plupart des accidents.
(3) Voy. ci-dessus, pag. 15, la xve propos. et les notes.
(4) Littralement de sorte que s chose (ou son ide) les rendus
a
ptr~

plexes.

(5) Cf..le t. I, chap. lxxih, pag 381.

d'autres- sur la question de savoir s'il a, ou non,

une existence
relle, c'est qu'il est un accident dans un (autre) accident. En
effet, les accidents qui existent dans les corps d'une manire
immdiate, comme les couleurs et les gots, on les comprend
du premier abord et on en conoit l'ide. Mais les accidents
dont les substrata sont d'autres accidents, comme, par exemple,
l'clat dans la couleur, la courbure et la rondeur dans la ligne,
sont une chose trs obscure, surtout lorsqu'il se joint cela
(cette circonstance) que l'accident qui sert de substratum n'est
pas dans un tat fixe, mais change de condition (1) car alors
la chose est plus obscure. Or, dans le temps, les deux choses
sont runies; car (d'abord) il est un accidentinhrent au mouvement, lequel est un accident dans la chose mue; et (ensuite) le mouvement n'est pas dans la condition de la noirceur
et de la blancheur, qui sont quelque chose de fixe mais au contraire, il est de la vritable essence du mouvement de ne pas
rester un seul clin d'oeil dans le mme tat. C'est donc l ce
qui a fait que le temps est rest une chose obscure. Notre but
est (d'tablir) que, pour nous autres, il est une chose cre et
ne, comme les autres accidents et comme les substances qui
portent ces accidents. Par consquent, la production du monde
par Dieu n'a pu avoir un commencement temporel, le temps
faisant partie lui-mme des choses cres. Il faut que tu mdites
profondment sur ce sujet, afin que tu ne sois pas en butte aux
objections auxquelles ne saurait chapper celui qui ignore cela.
En effet, ds que tu affirmes (qu'il existait) un temps avant le
monde, tu es oblig d'admettre l'ternit car le temps tant un
accident, auquel il faut ncessairement un substratum, il s'ensuivrait, de l qu'il a exist quelque chose avant l'existence de
(1) Littralement mais dans un tat aprs un (autre) lat. Ibn-Tibbon
traduit pjj;
L'un des mss. de Leyde(n.l8)a:
paya riante
fibwi *1J?3 i^Nn "B Tarv; mais, cette construction tant incorrecte,
je crois que le copiste s'est permis ici d'ajouter un mot (t;ht), d'aprs
la version hbraque, comme il l'a fait dans d'autres endroits.

ce monde qui existe maintenant, et c'est cela prcismentque

nous voulons chapper.


Telle est donc l'une des (trois)*opinions, qui forme indubitablement un principe fondamental de la Loi de Mose, notre matre, le second principe aprs celui de l'unit (de Dieu); et il ne
doit point te venir l'ide qu'il puisse en tre autrement. Ce
fut notre pre Abraham qui commena publier cette opinion,
laquelle il avait t amen par la spculation; c'est pourquoi
il proclama le nom de l'ternel, Dieu de l'univers W. Il a clairement exprim cette opinion en disant Crateur du ciel et de la
terre (Gense, XIV, 22).
II. La deuxime opinion est celle de tous les philosophes dont
nous avons entendu parler, ou dont nous avons vu les paroles.
Il est inadmissible, disent-ils, que Dieu produise .quelque chose
du nant, et il n'est pas non plus possible, selon eux, qu'une
chose soit rduite au nant (absolu); je veux dire, qu'il n'est pas
possible qu'un tre quelconque, ayant matire et forme, soit n
sans que la matire ait jamais exist, ni qu'il prisse de manire
que la matire elle-mme soit rduite au nant absolu (s\ Attribuer Dieu la facult de (faire) pareille chose, ce serait, selon
eux, comme si on lui attribuait la facult de runir au mme
instant(3) les deux contraires, ou de crer son semblable, ou de se
(1) Voy. Gense, XXI, 33, et cf. le t.

1,

pag. 3, note 2.

Littralement qu'il naisse zcn tre guelconque ayant matire et forme


du non-tre absolu de cette matire, ni qu'il prisse en le non-tre absolu de
cette matire. Tous les mss. ont les deux fois
cette matire,de mme, les versions d'Ibn-Tibbon et d'Al-'Harzi
"iDni- Dans
le More ha-Mor d'ibn-Falaqura, tant dans fditionimprime (pag. 95)
que dans les mss., on lit miIiPJ nniN, cette forme,- mais cette leon est
(21)

inadmissible.
(3) La version d'Ibn-Tibbon ajoute les mots ,nN NttOW dans
un
effet,
mme sujet. En
ces mota sont sous-entendus dans le texte arabe;
car il n'y a vraiment contradiction qu'en supposant les deux contraires
runis au mme instant et dans le mme sujet. Cf. la Ire partie, chap.
LXXV, la fin de la Ire mthode (pag. 443) et IIIe partie, chap. XV.

corporifier, ou de crer un carr dont la diagonale soit gale au


ct, ou de semblables choses impossibles. Ce qui est sousentendu dans leurs paroles, c'est qu'ils veulent dire que, de
mme qu'il ne peut tre tax d'impuissance pour ne pas produire
les choses impossibles, car l'impossible a une nature stable,
qui n'est pas l'oeuvre d'un agent, et qui, cause de cela, est invariable('), de mme on ne saurait lui attribuer l'impuissance, parce qu'il ne serait pas capable de produire quelque
chose du nant (absolu); car cela est de la catgorie de toutes
les choses impossibles. Ils croient donc qu'il existe une matire
qui est ternelle comme Dieu; que lui, il n'existe pas sans elle,
ni elle sans lui. Cependant ils ne croient pas pour cela qu'elle
occupe dans l'tre le mme rang que Dieu; mais, au contraire,
Dieu est (selon eux) la oause par laquelle elle existe, et elle est
pour lui ce que l'argile est pour le potier, on ce que le fer est pour
le forgeron. Il cre dans elle ce qu'il veut tantt il en forme ciel
et terre, tantt il en forme autre chose. Les partisans de cette
opinion croient que le ciel aussi est n et (qu'il est) prissable, mais
qu'il n'est pas n du nant, ni ne doit prir (de manire retourner) au nant. Au contraire, de mme que les individus des animaux naissent et prissent (en sortant) d'une matire qui existe
et (en retournant) une matire qui existe, de mme le ciel est
n et doit prir, et il en est de sa naissance et de sa corruption
comme de celles des autres tres qui sont au-dessous de lui.
Ceux qui appartiennent cette secte se divisent en plusieurs
classes, dont il est inutile de mentionner dans ce trait les divisions et les opinions; mais (2) le principe universel de cette secte
est celui que je t'ai dit. Platon aussi professe cette opinion; tu
trouveras qu'Aristote rapporte de lui dans l'Aeroasis (ou la Physique) qu'il croyait,
c'est--dire Platon,,
que le ciel est n

(1) Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. xv.


(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent gnralement
eN il faut lire ^on, comme l'ont les mss.

et (qu'il est) prissable (1), et de mme tu trouveras


son opinion
clairement exprime dans son livre Time tRi. Cependant il
ne
croit pas ce que nous croyons, comme le
pensent ceux qui
n'examinent pas les opinions et n'tudient
pas avec soin, et qui
s'imaginent que notre opinion et la sienne
sont semblables. Il
n'en est point ainsi car nous, nous
croyons que le ciel est n,
non pas de quelque chose, mais du nant absolu, tandis que lui,
il croit qu'il existait (virtuellement) et qu'il t form de
quela
que chose W. Telle est la deuxime opinion.
(1) Voy. Phys., liv. VIII, chap. 1 o Aristote dit
que Platon seul considrait le temps comme n; il est n, disait-il,
en mme temps que le
ciel, qui lui-mme est n a> pfc ip vrv
opavi

7s7oWvK,, Tv

oOpavv ysyotiva, ?j,xtv. On remarquera qu'Aristote dit seulement que, selon Platon, le ciel a t produit, mais
non pas qu'il doive
prir, ailleurs Aristote dit mme expressment que, selon le Time, le
ciel, quoique n, est imprissable et durera toujours (voy.
le trait Du
Ciel, liv.
la fin du chap. 10). C'est donc
tort que Mamonide dit ici
et plus loin (chap, xv et xxv) que, selon Platon, le ciel
est n et sujet
la corruption. Cf. Ibn-Falaqura, for ha-Mor,
pag. 95.
(2) Voy. le Time, pag. 28 B.C r7ovv o,O
Pff

I,

-r

<m XM a&p*

lire le Time,

l'z,

dont

^vtk

Si z

t0t* aichr,

yP &r.,r6;
xk Si *bBn Sn

il existait une

traduction arabe intitule wUi*


CTJ'-^ (Voy. Wenrich, De
avctorum grcorum versionibus,etc., p. 118).
Presque tous les mss. ar., ainsi que les deux versions hbraques,
ont

Time; nous avons reproduit cette leon, quoiqu'elle


renferme une inexactitude. Dans un de
nos mss. on lit plus exactement DIXtyB rOXr ">B (sans
dans son liure Time; de mme dans
le lor ha -Mo r, 1. c.
"nSD3.
(3) On voit que, selon Mamonide, la diffrence entre Platon
et Aristote est celle-ci que ce dernier admet, non-seulement l'ternit de la
matire premire, mais aussi celle du mouvement et du temps, tandis
que Platon, tout en admettant l'ternit de la matire et du chaos, croit
pourtant que le monde, tel qu'il est, a eu un commencement,
que le ciel
a t, comme les choses sublunaires, produit du chaos, et que par
consquent le mouvement et le temps ont eu
un commencement. C'est
dans ce sens que l'opinion de Platon t gnralement interprte
a
par
les Arabes et par les scolastiques et c'est dans'cc

sens encore que se

III. La troisime opinion est celle d'Aristote, de ses sectateurs


et des commentateurs de ses ouvrages. Il soutient, avec les
adeptes de la secte dont il vient d'tre parl, qu'aucune chose
matrielle ne peut tre produite sans une matire (prexistante),

prononce l'un des plus savants adeptes de la nouvelle cole platonique


d'Italie. Voici comment Lon Hbreu s'exprime sur cette question
(Dialoghi di amore, III, dit. de Venise, 1572, fol. 145 et suiv.) Concedendo tutti gli huomini che'l sommo Dio genitore et opifice del mondo
sia eterno, senza alcun principio temporale, son divisi nella produttion
del mondo, se ab eterno, o da qualche tempo in qu. Molti dei filosofi tcngono essere prodotto ab eterno da Dio, e non havere mai
havuto principio temporale, cosi come esso Dio non l'ha mai havuto,
et di questa opinione il grande Aristotile et tutti i peripatetici. Ma
gli fideli, et tutti quelli che credono la sacra legge di Moise, tengono
che'l mondo fusse non ab eterno produtto, anzi di nulla creato in principio temporale, et ancora alcuni dei losofi par che sentiuo questo;
per quali il divino Platone, che nel Timeo pone il mondo essere fatto
et genito da Dio, produtto del chaos, che la materia confusa, del quale
le cose sono generate. ben vero che lui fa il chaos, di che le cose
sono fatte, eterno, cio eternalmente produtto da Dio, laquai cosa non
tengono gli fideli perche loro tengono che fino all' hora della creatione
solo Dio fusse in essere senza mondo, et senza chaos, et che l'omnipotentia di Dio di nulla tutte le cose in principio di'tempo habbia produtto, che in effetto non par gi chiaramente. in Moise, che'l ponga materia coeterna a Dio.-Sono adunque tre opinioni nella produttione del
mondo da Dio la prima d'Aristotile, che tutto il mondo fu produtto ab
eterno; la seconda di Platone, che solamente la materia, o chaos, fu
produtto ab eterno, ma il mondo in principio di tempo; et la terza delli
fideli, che tutto sia produtto di nulla in principio di tempo. Mais on
reconnat par notre passage qu' l'poque de Mamonide, comme
toutes les poques, les opinions taient divises sur le vrai sens de la
doctrine de Platon et, en effet, le langage potique de Platon et l'enveloppe mythique sous laquelle il prsente souvent ses doctrines ne
justifient que trop cette divergence des opinions. Tandis que plusieu s
des plus anciens Platoniciens, et plus tard les Noplatoniciens, prtendaient que Platon avait admis, comme Aristote, l'ternit du monde,
d'autres au contraire (notammentquelqueschrtiens, comme par exemple Clment d'Alexandrie) allaient jusqu' soutenir que Platon avait

mais il soutient en plus que le ciel n'est aucunement sujet la


naissance et la corruption. Voici le rsum de son opinion
Il prtend que cet univers entier, tel qu'il est, a toujours t et
sera toujours ainsi W que la chose stable qui n'est point sujette
profess la doctrine de la cration ex nihilo, en considrant Dieu

comme

l'auteur non-seulement de l'ordre du monde, mais de la matire


mme. La mme divergence se fait remarquer encore parmi les savants
de nos jours. On peut voir, cet gard, Zeller, Die Philosophie der Gricchen, t. II, pag. 508 et suiv. (2e dit. Tubingue, 1859), et Henri Martin,
tudes sur le Time de Platon, t. II, pag. 179 et suiv. Ce dernier
savant,
aprs un examen approfondi des textes, arrive des conclusions qui
s'accordent avec l'opinion de Mamonide et de Lon Hbreu, savoir
que, d'aprs le Time, 1 Dieu n'a pas cr la matire premire des
corps, c'est--dire la substance indtermine; 2 il n'a pas mme cr
la matire seconde, c'est--dire le chaos ternel; 3 il a produit l'ordre
du monde, mais non de toute ternit.
La distinction entre la matire premire incorporelle et le chaos corporel ne nous intresse point
ici, pas plus que la question de savoir comment Platon entendait la
matire premire et en quoi sa doctrine, cet gard, diffre de celle
d'Aristote. Qu'il nous suffise de dire que Platon admet un principe ternel oppos l'tde, comme l'aveugle ncessit l'est la raison, le nontre l'tre, le variable et le multiple au permanent et l'un absolu.
Mais ce n'est pas l la \>'m d'Aristote, cet tre en puissance qui appelle ncessairement la forme pour devenir tre en acte,- car, selon Platon, c'est
avec conscience et libert, et non par ncessit, que l'ide se ralise
dans le substratum indtermin, qu'elle fait passer de la confusion l'ordre. Le terme de Zhi est lui-mme inconnu Platon, quoique Aristote
emploie ce terme en parlant de la doctrine de son matre. Cette substance confuse et indtermine que l'ide ordonne et dans laquelle elle
se manifeste est appele par Platon ce qui reoit l'empreinte (y !*<aysov),
ce dans quoi les choses naissent, le lieu, l'espace, etc. elle est aussi prsente comme la mre ou le rceptacle et la nourrice de toute gnration
et Platon dit lui-mme (Time, pag. 49 a) que c'est une espce bien
obscure et bien difficile comprendre. Cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. II, pag. 347 et suiv.; Brandis, Handbuch der Geschichte der
griechisch-rmischen Philosophie, t. II, A, pag. 297 et suiv.; Zeller, l. c.,
pag. 457 et suiv. Henri Martin, l. c., 1. 1, pag. 16 et suiv.
(1) Littralement n'a jamais cess et ne cessera jamais (d'tre) ainsi.

la naissance et la corruption, c'est -dire le ciel, ne cesse


jamais d'tre tel (qu'il est); que le temps et le mouvement sont
ternels et permanents, sans naissance ni corruption que ce
qui nat et prit, savoir ce qui est. au-dessous de la sphre de
la lune, continue toujours ainsi [c'est--dire que cette matire
premire en elle-mme n'est pas ne et ne prira pas, mais que
les formes se succdentdans elle, de sorte que, dpouille d'une
forme, elle en revt une autre]; enfin, que tout cet ordre (de
l'univers), le suprieur comme l'infrieur, ne sera pas altr et
qui ne
ne cessera pas, qu'il ne s'y produira rien de nouveau
soit pas dans sa nature et qu'il n'y surviendra absolument
rien W qui sorte de la rgle. Il dit [car, bien qu'il ne s'exprime
de son opinion]
pas en ces termes, c'est pourtant ce qui rsulte
qu'il est, selon lui, de la catgorie de l'impossible que Dieu
change son vouloir ou qu'il lui survienne une volont nouvelle,
et que tout cet univers, tel qu'il est, Dieu l'a fait exister par sa
volont, sans pourtant qu'il ait rien fait du nant. De mme,
pense-t-il, qu'il est de la catgorie de l'impossible que Dieu
de la
il
cesse d'exister ou que son essence change, de mme est
catgorie de l'impossible qu'il change de volont ou qu'il lui
survienne un vouloir nouveau. Il s'ensuit par consquent que
tout cet univers, tel qu'il est maintenant, tet il a t de toute
ternit et tel il sera tout jamais.

Tel est le rsum de ces opinions et leur vritable sens et ce.


sont les opinions de ceux pour lesquels c'est une chose dmontre qu'il existe un Dieu pour cet univers. Quant ceux qui

n'ont pas reconnu l'existence de Dieu, mais qui ont pens que
(1) Les mots INb

TD

n^ (littralement

et il n'y surviendra

rien de frais, ou de nouvenu)ne sont pas exprims dans la version d'IbnTibbon celle d'Al-'Haizi porte: yxw i1t;t; BHnnO 13 BHnrV N51

cas died troon )c pn

i:i n*D-n n1?! ya.

les choses naissent et prissent (1) par l'agrgation et la sparation (2), selon le hasard, et qu'il n'y a pas d'tre qui gouverne et

et

ordonne l'univers,
ce sont picure, sa secte et ses semblables, comme le rapporte Alexandre,
n'est d'aucune utilit
pour nous de parler de ces sectes car l'existence de Dieu a t
dmontre, et il serait inutile de mentionner les opinions de
gens
qui ont construit leur systme sur une base qui dj t
a
renverse par la dmonstration (3). Il serait galement inutile pour
nous de faire des efforts pour tablir la vrit de ce que disent
les partisans de la deuxime opinion, savoir
que le ciel est n
et qu'il est prissable; car ceux-l admettent l'ternit (de la
matire), et il n'y a pas de diffrence, selon nous, entre
ceux
qui croient que le ciel est ncessairement n de quelque chose
et qu'il y retournera en prissant, et l'opinion d'Aristote, qui
croit qu'il n'est pas n et qu'il ne prira pas. En effet, tous
ceux
qui suivent la Loi de Mose et de notre pre Abraham, ou qui
marchent sur leurs traces, ne tendent autre chose qu' cette
croyance qu'il n'existe absolument aucune chose ternelle
ct de Dieu, et que produire l'tre du nant (absolu) n'est
point pour Dieu de la catgorie de l'impossible; bien plus, dans
l'opinion de certains penseurs c'est mme
une chose ncessaire (4).
Aprs avoir tabli les (diffrentes) opinions, je
commence

-il

(1) Dans les ditions de la version d'ibn-Tibbon, il faut ajouter ici

les mots
princeps.

qu'on trouve dans les mss. et dans l'dition

(2) L'auteur fait allusion aux anciens atomistes, selon lesquels la naissance et la destruction des choses consistent dans l'agrgation et la sparation des atomes. Cf. le t. 1 de cet ouvrage, pag. 378.
(3) Littralement dont le renversement dj t dmontr.
a
(4) C'est--dire, certains penseurs considrent mme la cration
ex
nihilo comme une chose ncessaire et parfaitement dmontrable. L'auteur fait videmment allusion aux Diotcaltmn, qui sont souvent dsigns sous la dnomination de lX bHt- Voy. le t. 1,
pag. 184, note 3,
et ibid. chap. lxxiv.

exposer en rsum (1) les preuves d'Aristote (qu'il allgue) pour


son opinion, et comment il y a t conduit.

CHAPITRE XIV.

Je n'ai pas besoin de rpter dans chaque chapitre que je n'ai


compos pour toi ce trait que parce que je sais ce que tu possdes W il n'est donc pas ncessaire que je cite partout textuellement les paroles des philosophes, mais (il suffit d'en indiquer)
les sujets sans tre long et en appelant seulement ton attention
sur les mthodes (de dmonstration) qu"ils avaient en vue
Je n'aucomme je l'ai fait pour les opinions des Motcallemin.
rai point gard ceux qui, outre Aristote, ont raisonn (sur
qu'il faille exaces matires) car ses opinions sont les seules
miner, et, si ce que nous lui objectons, ou le doute que nous
levons contre lui sur un point quelconque, est bien fond (3), il
le sera mieux encore et aura plus de force l'gard de tous les
autres qui contredisent les principes fondamentaux de la loi.
Je dis donc
la version d'Ibn-Tibbon a
(1) Tous les mss. ont
celle d'Al-'Harzi porte
seulement
(2) L'auteur s'adresse, comme dans d'autres endroits, au disciple
312, n. 3.
pour lequel il a crit cet ouvrage. Cf. le t. 1, p.
(3) Littralement et si l'objection ou la dubitation, dans ce que nous
d'elles (c.--d.
objectons ou que nous rendons douteux contre lui dans l'rne
plusieurs mss. portent
des opinions), est bien tablie. Au lieu de IX
mais les deux versions hbraques confirmentla leon que
7N
de la phrase.
le
nous avons adopte et qui est aussi demande par sens
(4) L'auteur va citer sept dmonstrations par lesquelles les pripatticiens ont cru pouvoir tablir l'ternit du monde. Ces septmthodes
dmonstratives ont t cites, d'aprs Maimonide, et rfutes par Albert
le Grand. Voy. Summa Thologies, pars 11, tract. I, qust. iv, partie. 3
(Opp., t. XVIII, p. 58) De septem viis quas collegit rabbi Moyses,
quibus probatur mundi acternitas.

I. Aristote dit que le mouvement n'est pas n ni no prira


c'est--dire le mouvement par excellence C1)
car, dit-il,
si le mouvement tait nouvellement survenu, alors, toute chose
survenue tant prcde d'un mouvements, qui est son passage
(de la puissance) l'acte et son devenir aprs ne pas avoir t
il s'ensuivrait qu'il avait dj exist un mouvement, savoir
celui en vertu duquel existe ce mouvement postrieur. Donc, le
mouvement premier est ncessairementternel; sinon, la chose
remonterait l'infini (2). Partant de ce principe, il dit encore que
le temps n'est pas n ni ne prira; car le temps accompagnele
mouvement et lui est inhrent, de sorte que le mouvement n'a
lieu que dans le temps et qu'on ne saurait penser le temps qu'avec
C'est l une
comme cela a t dmontr (3).
(premire) mthode lui, dont on peut conclure l'ternit du
monde.
II. Une seconde mthodes lui (est celle-ci) La matire pre-

le mouvement

mire, dit-il, commune aux quatre lments, n'est pas ne,


ni ne prira; car, si la matire premire tait ne, elle aurait
( son tour) une matire dont elle serait ne, d'o il s'ensuivrait que cette matire ne serait doue de forme, ce qui est la
vraie condition de la nctissance. Or, comme nous l'avons suppose tre une matire non doue de forme il s'ensuit ncessairement qu'elle n'est point ne de quelque chose elle est donc

(1) L'auteur veut parler du mouvement de la sphre cleste. Dans


les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, il manque ici le mot fiyunn
les mss. portent nfblTlfi nyunn V").
(2) Cette dmonstration est fonde sur le raisonnement d'Aristote,
au chap. 1 du liv. VIII de la Physique.
(3) Voy. la XVe des propositions places en tte de cette ]le partie

(p. 15).

Et cela conduit galement


ternelle et elle ne prira pas
l'ternit du monde (2).
III. Troisime mthode lui Dans la matire de la sphre
cleste tout entire, dit-il, il n'existe aucune espce de contrarit, le mouvement circulaire n'ayant pas de contraire, comme
dmontr n'a lieu
on l'a expos; la contrarit, comme il a t
qui prit n'a
que dans le mouvement droit (3). Or, dit-il, tout ce
lui; mais,
pour cause de sa perte que la contrarit qui est dans
sphre cleste, celle-ci
comme il n'y a pas de contrarit dans la
plus n. Car
ne prit pas O, et ce qui ne prit pas n'est pas non
Ci) Cette dmonstration est tire du liv. 1 de: la Physique, chap. 9, ou
Aristote montre que la matire relative seule est prissable, c'est--dire
l'tre en soi-mme. La mace qui est matire pour autre chose sans
tire absolument premire, c'est--dire celle qui est puissance et sub la
stratum dans un sens absolu, ne peut tre sujette la naissance et
qu'elle et elle-mme un
corruption car si elle tait ne il faudrait
substratum dont elle ft ne, c'est--dire un substratum d'une nature
identique la sienne, de sorte qu'elle aurait exist avant de natre
ii'f (iv yp ta v w, x5' vt fBpsrai (n 5).n). T yp y9ei/>fvovh totw
sttv i tnipixrti. s Si xar Svvctpiv o xv.6' ar U* S?6apT0v
v.kI ysvjiTov a-ji.yy.-n ariiv eTvsu. sirs yp ~/iyvzio inox/rcai Tt
Ssrn/JTOD,

15

Tovro S'i(7Tb Tlj (fvdt

OU

ot' (

nplv ysvuSxi.

(2) Car, la matire premiredevant recevoir la forme, qui lui survient


jusqu'au mouvement
par le mouvement, on remontera ncessairement
dternel de la sphre cleste, par lequel l'ternit du monde a t
montre.
(3) Le mouvement en ligne droite se dirige vers un point oppos au
point de dpart tandis que le mouvement circulaire se dirige toujours
signaler aucune
vers son point de dpart, de sorte qu'on ne peut y
espce de contrarit ni d'opposition. Cf. ci-dessus, chap. IV, p. 53.
(4) Voy. trait du Ciel, liv. I, chap. 3, o Aristote, en parlant du
s'exprime ainsi ^ouf
corps cleste qui a le mouvement circulaire,
S' ).oyoi)

KvaW.oiwTov,

tt yviTOv xt ay9prov xi vau^f v.ai


Si t yiyv-a<i pv jrav TO ytyvaevov I-Javroy T x utro-

>!tpc'vo'j Ttv

itipi to

iroxtftvou r Ttvoj zat va sva-JTtou


ill to itpwToif Etpurat Wyotf x. T. a. Cf. Phys.,

xk tflilpetsou

zk el, evavTov,

liv. I, chap. 5.

vMX

nctvvtA

il nonce d'une manire absolue les propositions suivantes tout


ce qui est n est prissable tout
ce qui est prissable est n
tout ce qui n'est pas n n'est pas prissable; tout ce qui n'est
pas
prissable n'est pas n (). C'est donc l
encore une mthode
par laquelle il arrive, comme il l'a pour but, (tablir) l'ternit du monde (2).
IV. Quatrime mthode Dans tout
ce qui survient (ou nat),
dit-il, la possibilit de survenir prcde temporellement qui
ce
survient; et de mme, dans tout ce qui change, la possibilit
de changer en prcde temporellement le changement. De
cette
proposition il conclut que le mouvement circulaire est perptuel
et qu'il n'a ni fin, ni commencement et c'est aussi
par cette
proposition que ses sectateurs modernes ont expliqu l'ternit
du monde (3). Avant que le monde ft, disent-ils,
sa naissance
devait tre ou possible, ou ncessaire, impossible
ou
or, si sa
(1)

le trait du Ciel., liv. 1, chap. 10 et suiv.; chap. 12 (page


au
283 a, dit. de Bekker), Aristote
se rsume en ces termes Ti U ?-W
pwiv
rt 'f9KpTOv svat xaj ?gvov ov 9Q*prMt. vi/>ev
Voy.

(2) Albert l Grand (1.. c., pag. 58-59),


sans reproduire toute la dmonstration, en expose ainsi la conclusion
Tertia via est sumpta de
natura coeli, cujus materia elongata est generatione
a
et corruptione;
propter quod omnes antiqui convenerunt, quod clum esset locus
Dei.
Manente autem clo nunquam defuit motus ejus;
manente motu, nunquam cessavit mundus producere animalia et plantas. Substantia orbis
et motus sine initio manserunt, et manent, et manebunt sine fine;
ergo mundus sine initio mansit, manet, et manebit sine fine.

(3) Nous avons fait voir plus haut, p. 27,


n. 1, que la proposition
dont il s'agit ne repose que sur l'interprtation d'un
passage d'Aristote
admise par Al-Farbi mais qu'Ibn-Roschddclare errone.
Albert le
Grand (l. c. p. 59) fait remarquer aussi
que cette IVe mthode n'appartient pas Aristote, mais ses commentateurs
grecs et arabes; cependant il se trompe sans doute en comptant aussi Averros parmi
ceux
qui l'ont admise.

naissance a t ncessaire il a toujours exist si sa naissance


a t impossible, il n'a jamais pu exister; enfin si elle a lpossible, quel serait donc le substratum de celte possibilit ? Il
fallait donc ncessairementqu'il existt quelque chose qui ft le
subslratwn de la possibilit et par quoi la chose en question pt
C'est l une mthode trs forte pour tablir
tre dite possible.
l'ternit du monde. Quelques-uns des plus pntrants parmi les
Motcallemn modernes bnt prtendu rsoudre la difficult, en
disant la possibilit rside dans l'agent et non pas dans l'objet
de l'action. Mais cela ne veut rien dire car il y a deux possibilits diffrentes. En effet, dans tout ce qui nat, la possibilit de
natre est antrieure la naissance, et de mme, dans l'agent
qui l'a fait natre la possibilit de faire natre telle chose existait avant qu'il la fit natre; il y a donc l indubitablementdeux
possibilits une possibilit dans la matire (celle) de devenir
telle chose et une possibilit dans l'agent, (celle) de faire telle
chose.
Telles sont les principales mthodes suivies par Aristote pour
tablir l'ternit du monde, en prenant pour point de dpart le
monde lui-mme. Mais il y a quelques autres mthodes, mentionnes par ses successeurs, qui les ont tires de sa philosophie,
et o ils tablissent l'ternit du monde en prenant Dieu pour
point de dpart.
V. Ia'une d'elles (est celle-ci) Si, disent.ils, Dieu avaitproduit le
monde du nant, Dieu aurait t, avant de crer le monde, agent
en puissance, et en le crant, il serait devenu agent en acte.
Dieu aurait donc pass de la puissance l'acte, et, par consquent, il y aurait eu en lui une possibilit et il aurait eu besoin
d'un efficient qui l'et fait passer de la puissance l'acte
C'est l encore une grande diflicult sur laquelle tout homme
(1) C'est--dire Si on admettait un Dieu crateur du monde, ce Dieu
ne pourrait pas tre l'agent absolu toujours en acte; un tel agent suppose l'ternit de l'action, et, par consquent, l'ternit du monde. Cf.
ci-dessus, chap. I, quatrime spcuiation (p. 43).

intelligent doit mditer, afin de la rsoudre et d'en pntrer le

mystre^).

VI. Autre mthode: Si un agent, disent-ils, tantt agit et tantt

n'agit pas, ce ne peut tre qu'en raison des obstacles


ou des

besoins qui lui surviennent ou (qui sont) dans lui; les obstacles donc l'engagent s'abstenir de faire qu'il aurait voulu,
ce
et
les besoins <3) l'engagent vouloir
ce qu'il n'avait pas voulu
auparavant. Or, comme le crateur n'a pas de besoins qui puissent amener un changement de volont, et qu'il n'y a pour lui
ni empchements ni obstacles, qui puissent survenir
ou cesser,
il n'y a pas de raison pour qu'il agisse dans
un temps et n'agisse
pas dans un autre temps; son action, au contraire, doit perptuellement exister en acte, comme il est lui-mme perptuel.
VII. Autre mthode Les ceuvres de Dieu disent-ils
sont
trs parfaites, et il n'y a dans elles rien de dfectueux, ni rien
d'inutile ou de superflu. C'est ce qu'Aristote rpte continuellement, en disant: la nature est sage et ne fait rien en vain, mais
elle fait chaque chose de la manire la plus parfaite possible M.
De l, disent-ils, il s'ensuit
que cet univers est ce qu'il y a
de plus parfait, et qu'il n'y rien qui le
a
surpasse (5) il faut
donc qu'il soit perptuel, car la
sagesse de Dieu est perptuelle

(1) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon il manque quelques


mots de cette dernire phrase; les mss. portent pIPp p 1D5 nn
1-md

rntnn^ wnr6

(2) Proprement

yix -ira mn -in.

des ehoses qui invitent ou appellent.

(3) Le mot
dans les ditions de la versiond'Ibn-Tibbon, est
une faute; les mss. portent
(4) Voy. p. ex. trait du Giel, liv. 1, la fin du chap. 4 Si fui;
w\
i-yois o3iv pTuv jroioffiv. Des parties des animaux, liv. IV, chap. 13
siz ours Ttpiepyav oSlv o-jts ftornjv j yfftj itout.

(5) Littralement et il n'y a pas d'extrme (perfection) aprs lui. IbnTibbon traduit lio 21S3 IVH 'NI et il n'est
pas possible qu'il y ait quelque chose de meilleurs Al-'Harizi traduit litttralement rvbon ViriN JW

comme son essence, ou plutt son essence est (elle-mme) sa


sagesse qui a exig l'existence de cet univers.
Tout ce que tu pourras trouver, en fait d'argumentations
(manes) de ceux qui admettent l'ternit du monde, drive de
ces mthodes et peut se ramener l'une d'elles. Ils disent encore,
comme pour rduire l'absurde Comment se pourrait-il que
Dieu et t oisif, ne faisant absolument rien et ne produisant
rien dans toute l'ternit passe W et qu'aprs n'avoir rien fait
pendant toute la dure de son existence ternelle qui est sans
fin, il et depuis hier commenc ( crer) l'univers? Car, lors
mme que tu dirais par exemple qu'avant ce monde Dieu en
a cr beaucoup d'autres aussi nombreux que les grains de
snev que pourrait contenir le globe de la sphre dernire, et
que chacun de ces mondes a exist pendant des annes aussi
nombreuses que ce mme contenu de grains de snev, tout cela
serait encore, par rapport l'existence infinie de Dieu, comme si
tu disais que c'est d'hier que Dieu a cr le monde. En effet, ds
que nous affirmons que l'univers a commenc aprs le nant
absolu il importe peu que tu admettes que cela a eu lieu depuis
des centaines de mille ans (2) ou depuis un temps trs rappro) Littralement Dans l'lernit qui n'a pas cess. Au lieu de btN^X
l'tat; de mme
l'terwit, l'un des mss. de Leyde (n18) porte
tbn-Tibbon 1D nb "ltt>N PJJJ3 Al-'Harizi traduit ttmn Hn Si
(1

(uJ a^),
(2) Je dois avertir que, pour les numraux
aucun des mss. que j'ai pu consulter ne prsente l'orthographe que j'ai
adopte. Ces mss. portent, les uns
les autres
pi(<J^') est ici contraire aux rgles de la grammaire
arabe quant la forme po (fcjv* gnitif pi.), elle a t probablement crite ainsi par Mamonide lui-mme; mais j'ai cru devoir subLe pluriel

stituer l'tat construit


cette forme.

c^ quoique j'avoue n'avoir jamais rencontr

ch; car ceux qui admettent l'ternit (du monde) trouvent cela
galement absurde.
On a argument encore de ce qui de tout temps a t gn-

ralement admis
par tous les peuples, et d'o il rsulte que la
chose est naturelle et non pas (simplement) hypothtique; de
sorte qu'on est tomb d'accord cet gard. Tous les hommes
dit Aristote reconnaissent ouvertement la perptuit et la stabilit du ciel, et, comme ils ont senti qu'il n'est pas n et qu'il
n'est pas non plus prissable, ils en ont fait la demeure de Dieu
et des tres spirituels, c'est--dire des anges; ils l'ont attribu
Dieu pour indiquer sa perptuit (2>. Il allgue, dans le mme
chapitre, d'autres choses de cette espce, afin de fortifier, par les
opiraions probables (3) l'opinion que la spculation lui avait fait
reconnatre vraie.
CHAPITRE XV.

Mon but, dans ce chapitre, est d'exposer qu'Aristote n'a pas

de dmonstration sur l'ternit du monde (envisage) selon son


opinion. II ne s'abuse mme pas l-dessus; je veux dire qu'il
(1) Littralement

Et (on a procd) aussi par voie d'argumentation de


ce qui est gnralement connu, ou adnais. Cette phrase n'a pas de verbe, et
il faut sous-entendre on a procd; l'auteur veut dire qu'on a employ le
syllogisme dialectique, qui a pour base le suffrage de la totalit ou de la
pluralit des hommes, et qui part, non pas de principes d'une vrit
absolue, mais seulement d'opinions probables (i
Voy. Aristote,
Topiques, liv. 1, chap. 1, etcf. le t. I p. 39, n. 1.
(2) C'est--dire la perptuit du Ciel. Voy. trait du Ciel, liv. I
chap. 3 oixz S' T$ ).yo to faivopvot; pupTvpiv v.o.'t r yatvfiEva TM
).0-y& n-vTjj yp Z.i9pMtoi

rc.-p&

TKTft Ti 8e<u tojtov 7rotia<rt,

swv

s^ou^cv yrt).j)ipiv, v.a.1

xai fippapot xat

itivre; tv vc-

E).Xivsf o-ot
jrsp eTvki voftt

Averros,
dans son grand commentaire (dit. in-fol., t. V, f. 9, col. b); dit en
expliquant ce passage
cum dixit quod sensus testatur rationi,
in bac ratione inccepit dare significationes ex proposilionibus famosis
ovirt 0SO, Zlov crc wj tw

&a-jT<[>

T kkvktov axjvnpxnavov.

Et

apud plures gentes, etc.


(3) C'est--dire, par des syllogismes dialectiques.

(sE

sait lui-mme qu'il n'a pas de dmonstration l dessus, et que


ces argumentations et ces preuves qu'il allgue sont (seulement)
celles qui ont le plus d'apparence et vers lesquelles l'me incline
le plus. Elles sont (en effet), comme le soutient Alexandre
celles qui offrent le moins de doutes mais il ne faut point croire
qu'un Aristote ait pu prendre ces raisonnements pour une dmonstration, puisquec'est Aristote lui-mme qui a enseign aux
hommes les mthodes de la (vraie) dmonstration, ses rgles et
Ce qui m'a engag parler de cela, c'est que
ses conditions.
les- modernes d'entre les partisans d'Aristote prtendent que celuici a dmontr l'ternitdu monde. La plupart de ceux qui ont la
prtentiond'tre philosophes suiventdoncdansceltequestionl'autorit d'Aristote, croyant que tout ce qu'il a dit est une dmonstration dcisive dans laquelle il n'y a rien de douteux; etils trouvent mme absurdede le contredire, ou (de supposer) que quelque
chose ait pu lui rester cachet ou qu'il ait pu se tromper dans quoi
que ce soit. C'est pourquoi j'ai cru devoir procder-avec eux suivant leur propre opinion, et leur montrer qu'Aristotelui-mmene
prtend point donner une dmonstration sur cette question. Ainsi,
par exemple, il dit dans VAcroasis Tous les physiciens qui nous
ont prcds croyaient que le mouvement n'est pas n et qu'il est
imprissable, l'exceptionde Platon qui croyaitque le mouvement
est n et prissable; et de mme le ciel, selon lui, est n et prissable. Telles sont ses expressions W. Or, il est clair que si cette
question avait t dmontre par des dmonstrationsrigoureuses,
Aristote n'aurait pas eu besoin de l'appuyer par l'opinion con-

n^i

(plusieurs mss. portent nS5, pour


<Lil), qui n'est qu'une faute d'orthographe trs commune dans les
ce
verbes dont la 3e radicale est une lettre quiescente. Cf. le t. pag. 24,
la fin de la note.
(2) L'auteur, sans doute, a eu en vue le passage du VIIIe liv. (ch. 1)
de la Physique, que nous avons cit plus haut, p. 109, n. 1; mais la citation n'est pas textuelle.
(4) Au lieu de

forme des anciens physiciens (1) et il n'aurait pas eu besoin non


plus de dire tout ce qu'il a dit au mme endroit pour montrer
l'absurdit de ceux qui le contredisent et rendre mprisable leur
opinion; car, ds qu'une chose est dmontre, sa vrit ne
saurait augmenter, ni sa certitude se fortifier, par le commun accord de tous les savants, et (d'un autre ct) sa vrit ne saurait
diminuer, ni sa certitude s'affaiblir, par la contradiction de tous
les habitants de la terre.
Tu trouveras aussi qu'Aristote, dans le trait du Ciel et du
Monde l o il commence exposer que le ciel n'est
pas n et
qu'il est imprissable, s'exprime ainsi Nous voulons donc,
aprs cela (2), faire encore des recherches sur le ciel, et nous disons crois tu qu'il soit n de quelque chose ou qu'il ne le soit
soit sujet la corruption ou qu'il ne doive jamais
pas
prir C3) ? Aprs avoir pos cette question voulant (comme
il le dit) rapporter les arguments de ceux qui disent
le

qu'il

ciel est n (4), il continue dans les termes suivants

que

Quand
nous aurons fait cela, nos paroles seront accueillies avec plurs de
(1) Littralement

par

l que les physiciens qui ont prcd pensaient de

mme.

(2) Les mots "jVn lys, aprs cela, n'ont pas t rendus dans la
version d'Ibn-Tibbon.
(3) Voyez le trait du Ciel, liv. 1, au commencement du chap. 10
ToOtwv Se SiupuTiivuv ).y<jAjv psr tkCtck Tsxtpv yvijToj
ysvrjTo -xai
Il serait inutile d'insister sur les tournures de
la version arabe que Mamonide avait sous les yeux; Ton verra tout
l'heure un exemplefrappantde la manire dont elle paraphrasait le texte
grec.
(4) Il faut effacer dans la version d'Ibn-Tibbon les mots Di*ID2 D^in
les meilleurs manuscrits de cette version ont seulement D^OEfil minnro.
Dans quelques manuscrits, cependant, on lit o^in D^DBTl PllTia
D^1DS3, et de mme que dans l'un des mss. de Leyde (n 18),
inDNS fi^iO D^N p33; mais il faut attribuer cette variante
l'inintelligence des copistes, qui ne comprennent pas le sens du mot
arabe y> employ ici dans le sens de y*t?!i>

bienveillance par ceux qui excellent dans la spculation

surtout
quand ils auront d'abord entendu les argumentations des adversaires. Car si, sans rapporter les arguments de nos adversaires, nous disions seulement notre opinion et nos arguments,
ceux-ci paratraient aux auditeurs trop faibles pour tre accepts.
Il est digne de celui qui veut juger avec vrit de ne pas tre
hostile celui qui le contredit il doit au contraire, tre bienveillant et impartial son gard, en rendant justice ses argumentations comme aux siennes propres M.
Telles sont les paroles textuelles de cet homme. Et maintenant,

(1) Littralement en lui concdant ce qu'il se concde lui-mme en


fait de la justesse des argumentations.-On reconnatrait peine, dans la
citation qu'on vient de lire, le texte grec auquel elle correspond^, c. aV*
Si y.al
sin niuz x. t. ).), et dont voici la traduction littrale
Ce qui va tre dit paratra plus croyable ceux qui auront entendu
d'abord les justificationsdes raisons adverses; car il nous conviendrait
fort peu de paratre juger par contumace. En effet, ceux qui veulent
prononcer un jugement suffisamment vrai doivent tre des arbitres et
non pas des adversaires. Mais l'exactitude de la citation de Mamonide, d'aprs la version arabe, nous est garantie par la version arabelatine, qui, son tour, a mal paraphras les termes arabes. Voyez les
OEuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averros, dit. in-fol.,
t. V, f. 32, col. d Et nos cum hoc fecerimus, tunc sermo noster
erit dignior ut recipiatur apud eos qui sunt bonee discretionis(vel considerationis in discretione ipsorum vel intellectu); et maxime, cum audierint rationes contradicentium primo. Et jam scimus quod cum nos
dixerimus in aliquo, necesse est ut sic sit, aut sic visum est nobis, et
cum hac opinione et necessitate non dixerimus rationes contradicentium in eis, tune minus erunt recipiendae apud audientes ex distinguentibus propositionessignorum, et contemplationesintellectuum; etoportet qui volueritjudicare vere, ut non sit contradicens, Et odiens eum
qui contradicit: sed oportet esse diligentemipsum et pacificum ei. Et ex
pacificatione est ut concedat ei, sicut concederet sibi de sermonibus
recte et de scientia apud terminos demonstrationum .
La version
latine du trait du Ciel, attribue dans l'dition imprime Paul Isralite, est, trs peu de chose prs, identique avec celle de Michel Scott,
qui se trouve dans plusieurs mss. de la Bibliothque impriale.

vous tous qui tes penseurs! a t-il


y
encore, aprs cette dcla-

claration prliminaire, de quoi blmer cet homme? croira-t-on


encore aprs de telles paroles, qu'il ait eu une dmonstration
sur cette question? Un homme quelconque, et plus forte raison
Aristote, peut-il s'imaginer qu'une chose qui t dmontre
a
puisse tre faiblement accueillie si on n'a
pas entendu les argumentations de ceux qui la contredisent?
Ensuite, Aristote
dclarant que c'est l une opinion (1) lui et
que ses preuves ldessus ne sont que des argumentations (dialectiques),
est-ce
un Aristote qui pourrait ignorer la diffrence entre les argumentations et les dmonstrations entre les opinions qui paraissent
la pense fortes ou faibles et les choses dmonstratives? Enfin,
cette expression oratoire d'impartialit envers L'adversaire, qu'il
ajoute comme pour fortifier son opinion a-t-on besoin de tout
cela dans la dmonstration? Non, certes; mais tout
ce qu'il a
pour but, c'est de montrer que son opinion est plus vraie que celle
de ses adversaires, ou de ceux qui prtendent
que la spculation
philosophique conduit (admettre)
que le ciel est sujet la naissance et la corruption, mais que cependant il n'a jamais t
(absolument) non existant,
ou qu'il a t form (de quelque
chose), et qu'il ne prira pas (absolument) (2) et autres choses
semblablesqu'il rapporte de ces opinions. Et cela est indubitablement vrai car (en effet) son opinion est plus prs de la vrit
que la leur, quand on cherche argumenter de la nature de
l'tre. Mais nous ne pensons pas ainsi (3), comme je l'exposerai.
Cependant toutes les sectes, et mme les philosophes,
se sont lais-

(1) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont gnralement


il faut lire hyi, sans article, comme l'a l'dition princeps,
(2) L'auteur veut parler de ceux qui admettent que le ciel a
eu un
commencement temporel, mais qu'il a t form d'une matire ternelle, et qu'en prissant, il retourne cette matire; c'est--dire qu'il
se trouve dans les mmes conditions que les choses sublunaires. Voy. au
chap. XIIt, la 11e opinion.
(3) C'est--dire, nous ne partageons pas l'opinion d'Aristote, bien
qu' un certain point de vue elle soit plus prs de la vrit.

ss entraner par les passions de sorte qu'ils ont voulu tablir


qu'Aristote a dmontr cette question. Peut-tre, selon leur opinion, Aristote a-t-il fait une dmonstration sur cette question,
sans s'en apercevoir lui-mme M de sorte que ce ne serait
qu'aprs lui qu'on en aurait fait la remarque! Quant moi, il
me semble hors de doute que toutes les opinions qu'Aristote
exprime sur ces sujets,-je veux parler de l'ternit du monde,
de la cause des mouvements varis des sphres et de l'ordre des
Intelligences,
que tout cela, dis-je, n'est pas susceptible d'une
dmonstration. Aussi Aristote n'a-t-il jamais eu la pense que
ces raisonnementspussent tre (considrs comme) une dmonstration au contraire, comme il le dit lui-mme, nous n'avons
aucun moyen d'aborder ces choses par des mthodes dmonstratives
et elles n'ont pour nous aucun principe dont nous
puissions argumenter '3).
Tu connais le texte de ses paroles que voici et il y en a
(des problmes) sur lesquels nous n'avons pas d'argument, ou
qui nous paraissent graves car il nous est difficile d'en dire le
pourquoi, comme par exemple la question si le monde est ternel,
ou non. (4) Telles sont ses expressions. Mais tu sais comment

(1) Littralement sans s'apercevoir qu'il a dmontr. L'auteur dit ironiquement que, puisque Aristote ne donne pas ses preuves pour de vritables dmonstrations, il se peut qu'il ne se soit pas aperu lui-mme
de toute la force de ses' arguments.
(2) Littralement que les mthodes pour trouver des preuves sur ces choses laissent leurs portes fermes devant nous.

(3) C'est--dire, il n'y a dans toutes ces choses ancun principe,


aucun axiome, qui puisse servir de point de dpart pour une dmonstration.

(i)

Voy. Topiques, liv.

ovtwv

zifffiof Stof

I,

ch.

11

-
mpi
Sik t

wv ).oyov fui

^o/isv,

oiouivoi eivae to
otov Ttortpov 0
-Au lieu de ou qui nous paraissent graves, il faudrait
le texte grec parce qu'ils sorti graves. Tous les mss. ar.

au.

dire, d'aprs
du Guide portent Nill]? <iD'j? li-1 1 H dans la vers. ar. des Topiques
(uns. ar.de la Bibliolh. imp., 882 et, f. 247 6), on lit tlJ HLfJ*

Abou-Nar (al-Farbi) a interprt cet exemple, quelle explication il en a donne et comment il a repouss (l'ide) qu'Aristote
ait pu douter de l'ternit du monde W. Il parle de Gallien avec
un souverain mpris, parce que celui-ci avait dit que c'est l
une question obscure pour laquelle on ne connat pas de dmonstration (-K Abou-Nar pense que c'est une chose claire, vidente
et susceptible d'une dmonstration (rigoureuse) que le ciel est
ternel et que ce qui est au dedans de lui est sujet la naissance et
la corruption.
En somme, ce n'est pas de l'une des manires que nous avons
rapportes dans ce chapitre qu'une opinion peut tre confirme,
ou dtruite, ou mise en doute (3). Nous n'avons fait ces citations
que parce que nous savons que la plupart de ceux qui prtendent
tre des gnies, quoiqu'ils ne comprennent aucune science,
tranchent sur l'ternit du monde, en suivant l'autorit des savants clbres qui en ont proclam l'ternit, et rejettent les
paroles de tous les prophtes parce que celles-ci ne sont pas
conues dans le style didactique (4), mais dans celui d'une proclamation de la part de Dieu. Dans cette voie (des prophtes) ne

(1) Mose de Narbonne ne connaissait dj plus l'ouvrage d'Al-Farbi


auquel il est ici fait allusion l'auteur, dit-il, se contente de le citer
brivement, parce qu'il tait trs connu alors mais il ne nous est
pas

parvenu.
(2) Cf. Gallien, de Hippocratis et Platonis placilia, liv. IX, chap. 7 (dit.
de Khn, t. V, p. 780), oh Gallien traite d'oiseuse et inutile la
question de savoir si le monde est n ou non. Ou yp Si}, &<nrep ysyovvat
e
Tv jti.orpov h pu ysyovsvKt, jjtsv v.%pna?ov, ovtu xat mpi irpovoiu
VM flswv.

(3) L'auteur veut parler de la manire dont s'exprime Aristote dans


les diffrents passages cits dans ce chapitre, et il veut dire qu'on
ne
rien
infrer
de
peut
ces expressions vagues, par lesquellesl'opinion de
l'ternit du monde n'est ni confirme, ni dtruite ou mise en doute.
(4) Littralement parce que leur discours n'est pas dans la voie de l'enseiynemenl (mthodique). Le mot

comme (j^

tj>j* lieu o l'onse rencontr,s'emploie,,

dans le sens de voie, manire, mthode.

favoriss. Ce
sont guids que quelques-uns que l'intelligence a
relativement la nou(tablir),
autres,
dsirons
nous
nous
que
dirai dans
veaut du monde selon l'opinion de notre Loi je le
les chapitres suivants.

CHAPITRE XVI.
Voici un chapitre dans lequel je t'exposerai ce que je pense
j'allguerai des preuves sur ce que
sur cette question, et ensuite
voulons (tablir). Je dis donc, au sujet de tout ce que

nous

dbitent ceux d'entre les Molcallemtn qui prtendent avoir dmontr la nouveaut du monde, que je n'accepte pas ces preuves
les mthodes
et que je ne veux pas m'abuser moi-mme en dcorant
prtend
sophistiques du nom de dmonstrations. Si un homme
fortifie
dmontrer une certaine question par des sophismes, il ne
mais,
point, selon moi, la croyance cette chose qu'on cherche,
lieu contester la chose; car
donne
l'affaiblit
il
et
contraire,
au
l'me se rela nullit de ces preuves tant devenue manifeste
fuse croire (*) ce qu'on a cherch prouver. Mieux vaut encore
de dmonstration reste
que la chose sur laquelle il n'y a pas
simplement l'tat de question, ou qu'on accepte (traditionnellement) (2> l'un des deux termes de la contradiction. J'ai dj
rapport les mthodes par lesquelles les Motcallemin tablissent
et j'ai appel ton attention sur la crila nouveaut du monde
tique laquelle elles donnent lieu. De mme, tout ce qu'Aristote
monde n'est
et ses successeurs ont dit pour prouver l'ternit du
point, selon moi, une dmonstration rigoureuse; ce ne sont,
argumentations sujettes des doutes
au contraire que des
(plus loin).
graves comme tu l'entendras
(1) Littralement: l'me s'affaiblit dans la croyance de, etc.
(2) Au lieu de ^2pN l'un des deux manuscrits de Leyde (n 18)
porte pVfcy l'autre (no 221) a b&
(3) Voy. la I" partie, chap. LXXIV.

Ce que je dsire faire, moi, c'est de


montrer que la nouveaut

du monde

conformment l'opinion de notre Loi


que j'ai dj
expose, n'est point impossible, et que toutes
ces argumentations
philosophiques, desquelles il semble rsulter qu'il
n'en est pas
comme nous avons dit (1) -que tous ces raisonnements (dis-je)
ont un ct par lequel on peut les dtruire et empcher
qu'on
les emploie comme arguments contre
nous. Cela tant avr
pour moi, et cette question,
savoir si le monde est ternel
ou cr,- restant indcise (*), j'accepte la solution donne
la
par
prophtie (3), qui explique des choses auxquelles
la facult spculative ne saurait arriver; car nous
exposerons que la prophtie
n',est pas une chose vaine mme selon l'opinion
de celui qui
admet l'ternit (du monde).
Aprs avoir expos que ce que
nous soutenons est possible, je

chercherai galement, par une preuve spculative,


le faire pr.
valoir (4) sur l'autre (opinion); je
veux dire, faire prvaloir l'opinion de la cration sur celle de l'ternit. J'exposerai
que, si nous
conduits

quelque consquence absurde


sommes
en admettant
la cration, on est pouss une absurdit plus forte
encore en
admettant l'ternit. Et maintenantj'essayerai de
prsenter une
mthode pour dtruire les preuves de tous
ceux qui argumentent
en faveur de l'ternit du monde.
CHAPITRE XVII.

Toute chose nouvelle qui nat aprs


ne pas avoir exist
bien que sa matire existt et que celle-ci
ne fasse que se d(1) C'est--dire que le monde n'a pas t cri,
comme nous le disons,
mais qu'il est ternel.
(2) Le texte dit tant possible, c'est--dire,
comme dans cette question l'une et l'autre des deux hypothses sont possibles.
(3) Littraiement Elle sera accepte
par moi de la part de la prophtie.
Encore ici l'auteur s'est exprim d'une manire elliptique et
peu logique car ce n'est pas la question qu'il accepte, mais la solution.
(0 Sur le mot g*j*, voy. le t. 1, p. 428, note 3.

possde, aprs
pouiller d'une forme et en revtir une autre,
tre ne, acheve et arrive son tat dfinitif, une nature autre
que celle qu'elle avait au moment o elie naissait et commenait
passer de la puissance l'acte, et diffrente aussi de celle
qu'elle avait avant de se mouvoir pour passer l'acte W. Ainsi,
par exemple, le sperme de la femelle, pendant qu'il n'est encore
que du sang dans les vaisseaux, a une nature diffrente de celle
qu'il a au moment de la conception lorsqu'il a t touch par le
sperme du mle et qu'il commence se mouvoir et la nature
qu'il a dans ce moment-l est galement diffrente de celle de
l'animal parfait aprs sa naissance. On ne peut en aucune faon argumenter de la nature qu'a une chose, aprs tre ne,
acheve et arrive en dGnitive son tat le plus parfait, sur l'tat
o se trouvait cette chose au moment o elle se mouvait pour
natre. On ne peut pas non plus argumenter de l'tat o elle
tait au moment de se mouvoir sur celui dans lequel elle se trouvait avant de commencer se mouvoir. Ds que tu te trompes
l-dessus et que tu persistes argumenter de la nature d'une
chose arrive l'acte sur celle qu'elle avait tant en puissance,
il te survient des doutes graves des choses qui doivent tre te
paraissent absurdes (2) et des choses absurdes te semblent devoir tre.
Que l'on fasse, au sujet de l'exemple que nous avons allgu,
la supposition suivante W: Un homme a t n avec un naturel
(1) Cf. sur ce passage, le t. 1, p. 226. et ibid. note 3.
(2) Le verbe J-sSJ ne vient pas ici de la racine J-^ mais doit tre
chose inadmissiconsidr comme verbe dnominatif, driv
ble, absurde, de mme que de <j& lieu, on forme le verbe ($& se
fixer dans un lieu. Voy. ma Notice sur Abou'l-Walid, etc., p. 188 et 189
(Journal Asiatique, novembre-dcembre1850, p. 410 et 411).
(3) Littralement suppose donc, au sujet de ce que nous avons donn
doit tre considr comme impratif
pour exemple, que, etc.
((Jbjjli) dans la version d'Ibn-Tibbon au lieu de rpjyi les mss. ont,
plus exactement, rUT). La suppositionque l'auteur va faire se rapporte
l'exemple de la formation du foetus qu'il a cit plus haut.

de

trs parfait <') sa mre tant morte aprs l'avoir allait quelques
mois, le mari (2) s'occupa seul, dans une le retire, d'achever
l'ducation de cet enfant, jusqu' ce qu'il et grandi et qu'il fut
devenu intelligent et instruit. N'ayant jamais vu ni femme, ni
aucune femelle des animaux, il demanda un jour un des
hommes qui taient avec Iui Comment se fait-il que nous
existons, et de quelle manire avons-nous t forms ? Celui
qui il avait adress la question lui rpondit Chacun de nous
a t form dans le ventre d'un individu de notre espce, semblable nous, et qui tait une femme ayant telle et telle forme;
chacun de nous tait un petit corps dans l'intrieur du ventre,
se mouvant, s'alimentant, croissant petit petit, vivant, jusqu'
ce qu'arriv telle limite de grandeur, il s'ouvrit lui, dans le
bas du corps (de la femme), une porte par laquelle il apparut et
sortit, et aprs cela il ne cessa de grandir jusqu' ce qu'il fut
devenu tel que tu nous vois. Cet enfant orphelin interrogera

Cf. Appendice du Mor ha-Hor, p. 149 (premire note sur le chap. Il


de la Ire partie). Les mots iTitSfibN ^tO ont t paraphrass, dans la

version d'Ibn-Tibbon, par

parfait dans la
connaissance inne l'homme; cependant plusieurs manuscrits portent
simplement TPPn D^tP, parfait de cration; de mme Al-'Harzi

(2)

arabe porte
et Ibn-Tibbon entend par
TiSil
ces mots le pre de l'enfant; il traduit (edit. princeps)
Dans plusieurs mss. du texte arabe, on lit
*0
au
pluriel, les hommes; cette leon est adopte par Ibn-Falaqura, qui
traduit y31
O'WN mfil et quelques hommes s'occuprent seuls
^achever, etc. Cette leon, dit-il, est confirme par ce qui est dit un peu
plus loin, que l'enfant interrogeaun des hommes qui taient aUPC lui, sans
qu'il soit question du pre. Voy. l'Appendice du More ha-Mor, p. 154.
Al-'Harzi traduit dans le mme sens: D'tPJN
hommes s'occuprent. L'auteur, en effet, ne s'est pas exprim avec toute la clart
dsirable; peut-tre a-t-il voulu dire que le pre se rendit, avec quelques
serviteurs dans une le solitaire, pour y achever l'ducation de son
enfant.
Le texte

des

ncessairementde nouveau et dira Cet individu d'entre nous,


pendant qu'il tait petit dans le ventre, vivant, se mouvant et
croissant, mangeait-il ? buvait-il ? respirait-il par la bouche et
ie nez? dposait-il des excrments? -\on, lui rpondra-t on.
Mais lui il s'empressera indubitablement de nier cela, et il
dmontrera l'impossibilit de toutes ces choses, qui pourtant sont
vraies M, en argumentant de l'tre parfait arriv son tat dfinitif. Si l'un de nous, dira-t-il tait pendant quelques moments priv de respiration, il mourrait, et ses mouvements cesseraient et comment donc peut-on se figurer que quelqu'un
d'entre nous puisse rester pendant des mois dans une membrane
paisse O enferm dans l'intrieur d'un corps, et avec cela vivre
et se mouvoir? Si l'un de nous pouvait avaler un moineau,
certes ce moineau mourrait instantanment ds qu'il arriverait
dans l'estomac, et plus forte raison dans le bas-ventre. Chacun
de nous, s'il ne prenait pas de nourriture par la bouche et s'il
ne buvait pas, mourrait indubitablement au bout de quelques
jours et comment donc un individu pourrait-il rester des mois
sans manger ni boire? Si quelqu'un de nous, aprs s'tre nourri,
ne dposait pas d'excrments, il mourrait en peu de jours dans
les douleurs.les plus violentes comment donc celui-l aurait-il
pu rester des mois sans dposer des excrments ? Si l'on perait
le ventre l'un de nous, il mourrait au bout de quelques jours
comment donc pourrait-on croire que ce ftus ait eu l'ombilic
ouvert? comment en6n se fait-il qu'il n'ouvre pas ses yeux,
ni n'tende ses mains, ni n'allonge ses pieds, comme vous le prtendez, puisque tous ses membres sont en bon tat, et n'ont aucun
Et ainsi il poursuivra ses raisonnements, (pour proumal ? a

(1) Littralement et il tablira la dmonstration contre toutes ces choses


vraies, (pour montrer) qu'elles sont impossibles.
bourse ferme; cette traductiona t
(2) lbn-Tibbona DinD
blme avec raison par Ibn-Falaqura (Appendice du More ha-Mori
p. 154), qui fait observer que le mot arabe piD ne signifie pas ferm,
mais fort, grossier ou pais. AI-'Harzi a ntPp il;3.

une

ver) qu'il est impossible que l'homme se forme de cette manire.


Examine bien cet exemple et rflchis-y penseur et tu
trouveras que c'est l galement la condition dans laquelle nous
sommes vis--vis d'Aristote. En effet, nous tous, les sectateurs de
Mose, notre matre, et d'Abraham, notre pre, nous croyons
que
le monde a t form de telle et telle manire, qu'il s'est dvelopp de telle manire W, et que telle chose a tcre aprs telle
autre; mais Aristote se prend nous contredire, en argumentant
contre nous de la nature de l'tre arriv son tat dfinitif,
parfait et existant en acte, tandis que nous, nous lui affirmons
qu'aprs tre arriv son tat dfinilif et tre devenu parfait,
il ne ressemble rien de ce qu'il tait au moment de naitre, et
qu'il a t produit du nant absolu. Quel argument donc peut-on
tirer contre nous de tout ce qu'il dit? car ces arguments ne frappent que celui qui prtend que c'est la nature de cet tre, arrive
son tat dfinitif, qui prouve (elle-mme) qu'il a t cr, tandis que je t'ai dj fait savoir que, quant moi, je
ne soutiens
pas cela.
Je vais maintenant reprendre les principes de ses mthodes (2),
et je te montrerai comment il ne s'ensuit absolument rien pour
nous qui soutenons que Dieu a produit le monde entier du nant
et l'a form (successivement) jusqu' ce qu'il ft devenu parfait comme tu le vois.
La matire premire, dit-il n'est pas ne ni
ne prira et
argumentant des choses nes et prissables il montre qu'il est
impossible qu'elle soit ne (3). Et cela est vrai W. Car
nous ne

(1) Littralement

qu'il a t tel de tel, c'est--dire qu'il a eu telle


forme qui s'est dveloppe de telle autre.
(2) L'auteur veut parler des mthodes par lesquellesAristote dmontre l'ternit du monde, et qui sont numres au chap. XI V.
(3) Voir au chap. XIV, la deuxime mthode.
(4) C'est--dire 11 est vrai, en effet, comme le dit Aristote, qu'elle
n'est pas ne de quelque chose,; mais rien ne nous empche d'admettre

qu'elle est sortie du nant absolu.

soutenons pas que la matire premire se soit forme, comme


l'homme se forme du sperme, ni qu'elle doive prir, comme prit
l'homme en devenant poussire; mais nous soutenons au con'
traire que Dieu l'a produite du nant, et qu'aprs sa production
je veux dire que toute chose se forme
elle est telle qu'elle est
d'elle et que tout ce qui s'est form d'elle retourne elle en
prissant. Elle n'existe point dnue de formel, et elle est le
terme de la naissance et de la corruption. Quant elle, elle
n'est pas ne (de quelque chose), comme nat tout ce qui se
forme d'elle, et elle ne prira pas (en quelque chose), comme
prit ce qui prit en elle; mais au contraire, elle est une chose
cre, et quand son crateur le voudra, il la rduira au nant

pur et absolu.
Nous dirons absolument la mme chose du mouvement; car
on a argument de la nature du mouvement pour prouver qu'il
n'est pas n et qu'il ne prira pas W. Et cela est encore vrai W;
car nous soutenons qu'il est inimaginable que, depuis que le
mouvement a exist avec sa nature invariable et fixe, il ait pu,
dans son universalit, tre sujet la naissance et la corruption,
comme le sont les mouvements partiels qui naissent et prissent (5). Le mme raisonnement s'applique tout ce qui est in-

(1) En d'autres termes elle est telle qu'elle doit tre pour rpondre
l'ide de matire premire; car, aprs tre sortie du nant, elle est
absolument sans forme.
(2) C'est--dire bien que dans notre pense ce soit une matire sans
forme, elle n'existe en ralit qu'avec la forme; car, immdiatement
aprs sa production,les formes s'y succdent sans cesse et y font place
les unes aux autres.
(3) Voir au chap. XIV, la premire mthode.
(4) C'est--dire, nous pouvons accorder cela, sans qu'il en rsulte une
preuve contre notre systme de la cration.
(5) Littralement car nous soutenons que, apr.s que le mouvement a
exist selon celte nature sur laquelle il a t fix, il est inimaginable qu'il ait
pu natre et prir par une naissance totale et par une corruption totale,
comme naissent les mouvementspartiels qui naissent, et comme prissent les

hrent la nature du mouvement


De mme, quand il dit du
mouvement circulaire qu'il n'a pas de commencement, cela est
vrai (dans ce sens) qu'aprs la production du corps sphrique
qui se meut circulairement, on ne saurait se figurer dans
son
mouvement aucun commencement (2).
Nous en dirons autant de la possibilit qui doit prcder tout
ce qui natW; car cela n'est ncessaireque dans cet univers (compltement) tabli, o tout ce qui nat ne nat que d'un tre quelconque. Mais la chose produite du nant n'indique, ni pour les
sens, ni pour l'intelligence, aucune chose (antrieure), de manire qu'elle dt tre prcde d'une possibilit.
Enfin, nous raisonnerons encore de la mme manire sur (ce
qu'il dit) que dans le ciel il n'y a pas de contraritW Cela est
-encore vrai; seulement (il faut remarquer) que nous ne soute-

mouvements partiels.

L'auteur s'est exprim d'une manire embarrasse

et peu claire. Le sens est Nous admettons avec Aristote que le mouvement universel du monde est de nature telle qu'il n'a pu natre d'un
mouvementantrieur qui l'ait fait passer de la puissance l'acte, comme
cela a lieu dans les mouvements partiels, par exemple dans celui des
animaux. Mais nous ne concluons pas de l que le mouvement universel soit ternel; car, s'il est vrai qu'il n'a pu avoir
pour cause un mouvement antrieur, il a pu cependant avoir un commencementet avoir
t cr par Dieu. C'est dans ce sens qu'Albert le Grand rfute la premire mthode d'Aristote, et il rsume sa rfutation en ces termes
Et
de hac via constat, per antedicta, quod non probat motum
non incepisse per creationem, sed quod non incepit per mutationem et motum.
Voy. Summa theoIogice, pars. 11, tract. I quaest. IV, partie. 3 (opp.
t. XVIII, pag. 58, col. b.)
(1) L'auteur veut parler du temps, dont il est galement question dans
cette premire mthode.
(2) L'auteur rfute ici, en passant, un argument tir du mouvement
circulaire de la sphre cleste; ce mouvement n'ayant pas de point de
dpart, on a prtendu pouvoir eonclure de l qu'il doit tre ternel. Cet
argument n'est pas compris dans les mthodes du chap. XIV.
(3) Voir au chap. XIV, la quatrime mthode.
(4) Voir au chap. XIV, la troisime mthode.

nons pas que le ciel se soit form, comme se forment le cheval


et le palmier, et (par consquent) nous ne soutenons pas qu'tant
compos, il doive prir, comme les plantes et les animaux

cause de la contrarit qui y existerait (t).


Le fond de la chose est ce que nous avons dit, ( savoir) que
l'lre tant dans son tat parfait et achev, on ne saurait argumenter de son tat actuel sur l'tat (o il tait) (2) avant sa
perfection. Nous ne trouvons non plus rien d'absurde dans ce
qu'on a dit que le ciel a t form avant la terre, ou la terre avant
Je ciel (3) ou que le ciel tait d'abord sans astres, ou (qu'il existait) telle espce d'animaux sans telle autre car tout cela s'applique l'poqueo cet ensemble (de l'univers)futform. Il en est
comme de l'animal lors de sa formation, le cur tant form avant
les testicules, comme on le reconnat la simple vue, et les veines
avant les os, quoique, dans son tat parfait, aucun de ses membres n'existe indpendamment de tous les autres, sans lesquels
la conservation de l'individu est impossible. Il faut aussi (admettre) tout cela, ds qu'on prend le texte (de l'Ecriture) dans son
sens littral, bien qu'il n'en soit pas ainsi, comme cela sera expos
quand nous nous tendrons l-dessus W.
Il faut que tu fasses

(1) L'auteur veut dire Nous accordons Aristote que dans le ciel,
tel qu'il est, il n'y a pas de contrarit, par suite de laquelle il doive prir, et que, par consquent, il n'a pu natre comme naissent les choses
sublunaires; mais aussi nous ne disons nullement qu'il soit n et compos comme ces dernires; et il ne s'ensuit point de la thse d'Aristote
que Dieu n'ait pu le crer, en le faisant sortir du nant dans une simplicit absolue.
(2) Les mois fy NJJO:n, qu'ajoutent ici les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon ne se trouvent pas dans les mss. de cette version, ni
dans celle d'Al-'Harzi.
(3) L'auteur fait sans doute allusion la discussion entre l'cole de
Schamai et celle de Hillel, rapporte dans le Talmud de Babylone, trait

'flaghg, fol. 12 a.
(4) Voir plus loin, chap. XXX, o l'auteur explique longuementdivers
dtails de la cration.

bien attention ce sujet (1); car c'est un grand mur que j'ai
construit autour de la Loi et qui l'environne pour la protger.
contre les pierres qu'on lui lance. Si Aristote, je veux dire
celui qui adopte son opinion
argumentait contre nous
en disant Puisqu'on ne peut tirer aucune preuve de cet univers
(achev), comment donc savez-vous, vous-mmes, qu'il a t
cr et qu'il y avait une autre nature (2). qui l'a cr? nous rpondrions Cela ne nous touche point par rapport notre but
actuel (3). En effet, nous ne voulons pas maintenant tablir que
le monde a t cr; mais ce que nous voulons, c'est (de montrer)
qu'il est possible qu'il ait t cr; et on ne saurait dmontrer la
fausset de cette assertion, en argumentant de la nature de l'univers, avec laquelle nous ne nous mettons pas en opposition(4).
La possibilit de cette assertion tant tablie, comme nous l'avons expos, nous chercherons ensuite faire prvaloir l'opinion
de la cration. Il ne resterait donc cet gard (d'autre moyen
de nous rfuter) que de nous dmontrer l'impossibilit de la cration du monde, non pas par la nature de l'univers mais par ce
que 1 intelligence juge tre ncessaire par rapport Dieu et
ce sont les trois mthodes dont je t'ai parl prcdemment,et par
lesquelles on cherche dmontrer l'ternit du monde en prenant
Dieu pour point de dpart
Je vais donc te montrer, dans le
chapitre suivant, de quelle manire on peut les mettre en doute,
de sorte qu'il ne puisse en rsulter aucune preuve.
(1) C'est--dire, au sujet trait dans le prsent chapitre, qui a
pour but de montrer que les arguments d'Aristote ne prouvent rien
contre la cration.
(2) C'est--dire, un tre d'une nature diffrente, qui est la Divinit.
(3) Dans la version d'ibn-Tibbon, le mot arabe mon, dsir, effort,
a t rendu par 13PQBTID, notre perrse; Ibn-Falaqura (t. e.) fait obserAl-'Harzi a "uniypaver qu'il fautle traduire par
(4) L'auteur fait allusion au reproche qu'il a adress lui-mme aux
Molcallemn savoir, que leur systme est en rvolte ouverte contre
les lois de la nature. Voy. la Ire partie chap. LXXI, p. 349 et suiv.
(5) Voir au chap. XIV, les mthodes V, VI et VII.

CHAPITRE XVIII.

La premire mthode dont ils parlent est celle o ils prtendent tablir que, selon nous (1), Dieu aurait pass de la puissance l'acte, puisqu'il aurait agi dans un certain moment et
Il sera trs facile de rfuter
pas dans un autre moment (2).
cette objection (3) En effet, on ne peut raisonner de la sorte W
que (lorsqu'il s'agit) de quelque chose qui est compos d'une matire l'tat de possibilit et d'une forme. Sans aucun doute, si
un tel corps agit par sa forme aprs ne pas avoir agi, il y a eu
en lui quelque chose en puissance qui a pass l'acte et, par
consquent, il a eu besoin d'un efficient; car, pour les choses
doues de matire, c'est l une proposition dmontre. Mais ce
qui est incorporel et immatriel n'a dans son essence aucune
possibilit, et tout ce qui est en lui est perptuellement en acte.
On ne peut donc pas lui appliquer le raisonnement en question,
et pour lui il n'est point impossible que tantt il agisse et tantt
il n'agisse pas. Pour l'tre spar, ce n'est l ni un changement, ni un passage de la puissance l'acte. Nous en avons une
preuve dans l'intellect actir, qui, selon l'opinion d'Aristote et de
ses sectateurs, est spar, et qui, cependant, tantt agit et tantt

(t) Littralement

est celle

par laquelle nous serions forces, selon leur

opinion, d'admettre que, etc.

(2) Voir au chap. XIV, la cinquimemthode.


(3) Littralement La rfutation de ce doute est trs vidente.
(4) Littralement Cette chose ne s'ensuit, etc.; c'est--dire le raisonnement par lequel on conclut que l'agent qui tantt agit et tantt n'agit
pas a d ncessairement passer de la puissance l'acte, ce raisonnement, dis-je, ne peut s'appliquer qu' un corps compos de matire et
de forme.

n'agit pas, comme l'a expos Abou-Nardans son trait de l'lntellect


Il s'y exprime en ces termes II est vident que l'intellect actif n'agit pas perptuellement mais au contraire
tantt il agit et tantt il n'agit pas. Voil ce qu'il dit textuellement, et c'est videmment la vrit. Mais, bien qu'il en soit
ainsi, on ne dit pas cependant que l'intellect actif soit sujet au
changement, ni qu'aprs avoir t agent en puissance, il le soit
devenu en acte, parce qu'il aurait fait dans un certain moment
ce qu'il n'aurait pas fait auparavant car il n'y a pas de rapport
entre les corps et ce qui est incorporel, et il n'y a de similitude
(entre eux) ni au moment de l'action, ni au moment o ils s'abstiennent d'agir. Si l'action des formes matrielles et celle de
l'tre spar sont (l'une et l'autre) appeles action, ce n'est que
par homonymie; c'est pourquoi, si l'tre spar n'accomplit pas
dans un certain moment l'action qu'il accomplira plus tard, il
ne s'ensuit pas de l qu'il aura pass de la puissance l'acte
comme nous le trouvons dans les formes matrielles.
On pourra peut-tre croire que dans ce que je viens de dire
il y a quelque sophisme Si, dira-t-on, l'intellect actif ncessairement agit dans un certain moment et n'agit point dans un
autre moment, ce n'est point cause de quelque chose qui soit
inhrent son essence, mais cause de la disposition des matires de sa part, l'action s'exerce perptuellement sur tout ce
qui est dispos, et s'il y a quelque chose qui empche l'action,
cela vient d la disposition de la matire, et non pas de l'intellect

(1) L'auteur veut parler d'un petit trait d'Al-Farbi, intitul


i^l^itjiitj JJuJj _>lx et qui a t publi en latin sous le titre de
De Intellectu et intellecto (Voy. mes Mlanges, etc., p. 350, et ibid., n. 2).
Le passage que l'auteur va citer se trouve vers la fin de ce trait.
Rcemment un jeune rabbin allemand,M. Michael Rosenstein, a publi,
comme thse de doctorat, la version hbraque de cet opuscule, accompagne d'une traduction latine et de quelques notes Ab-Nassr Alfarabii
de intellectu intellectisque commentatio, etc., Breslau, 1858, in-8".

en lui-mme CO. Que celui l doncqui pense ainsi () sache bien


que nous n'avons pas pour but de faire connatre la cause pour
laquelle Dieu a agi dans un certain moment et non dans un autre, et, en citant cet exemple, nous n'en avons pas conclu que,
puisque l'intellect actif, qui est spar, agit dans un temps et
n'agit pas dans un autre, il doive en tre de mme de Dieu (3).
Nous n'avons pas dit cela, et nous n'avons pas fait cette conclusion et si nous avions fait cela, c'et t en effet un sophisme.
Mais ce que nous en avons conclu,
et c'est une conclusion
vraie,
c'est que bien que l'intellect actif, qui n'est ni un
corps ni une force dans un corps, agisse dans un certain moment et n'accomplisse pas la mme action dans un autre moment, n'importe quelle en soit la cause, on ne dit pas pour
cela de lui qu'il ait pass de la puissance l'acte, ni qu'il y
ait eu dans son essence une possibilit, ni enfin qu'il ait besoin
d'un efficient qui le fasse passer de la puissance l'acte W.
Ainsi se trouve carte de nous cette grave objection qui nous
a t faite par ceux qui soutiennent l'ternit du monde; car,
(1) Cf. le t. I, p. 311, et ibid., note 4.
(2) C'est--dire, celui qui croit qu'en argumentant de l'inlellecl actif,
j'ai fait un raisonnement sophistique, et qu'il n'y a pas d'analogie entre
cet intellect et Dieu.
(3) L'auteur veut dire De la similitude que nous avons tablie entre
Dieu et l'intellect actif, nous n'avons pas conclu que l'action, chez l'un
et l'autre, dpende de la disposition de la matire, et que l'action de
Dieu puisse, comme celle de l'intellect actif, tre quelquefois interrompue par les obstacles qui surviennent dans la matire. Cf. le t. I, l. c.,
o l'auteur dit que Dieu est toujours intellect en acte, et que sa perception n'prouve aucun empchement ni de lui-mme, ni d'autre part. On
verra plus loin que la cause pourquoi Dieu a cr dans un certain moment, Malmonide la cherche uniquement dans la volont divine.
(4) L'auteur n'a pas compltementachev sa pense, et il fait sousentendre ce qui suit Par consquent, Dieu aussi a pu ne pas agir de
toute ternit et a pu crer le monde une certaine poque, sans que
pour cela on soit fond soutenir qu'en crant le monde, il aurait pass
de la puissance l'acte, ce qui supposeraitun efficient antrieur lui.

comme nous croyons que Dieu n'est ni un corps, ni une force


dans un corps, il n'est point affect de changement en agissant
aprs ne pas avoir agi.
La deuxime mthode est celle o on conclut l'ternit du
monde de ce que pour Dieu il n'y a ni besoins ni rien qui
survienne, ni obstacles l1). La solution de cette objection est difficile et la fois subtile; coute-la. Sache
que tout agent qui
a une volont et qui agit pour une raison quelconque doit ncessairement tantt agir et tantt ne pas agir, en raison de
certains obstacles ou de besoins qui surviennent. Ainsi, par
exemple, tel homme qui voudrait possder une maison n'en btira
point cependant, cause des empchements, soit qu'il n'en ait
pas les matriaux sous la main, soit que ceux-ci, tout prpars
qu'ils sont, ne soient pas prts (2) recevoir la forme, cause du
manque d'instruments. Il se peut aussi que les matriaux et les
instruments soient prts, et que cependant (l'homme) ne btisse
pas, parce que, n'ayant pas besoin de demeure, il ne veut pas
btir mais lorsqu'il lui surviendra des accidents,
comme la
chaleur ou le froid, qui le forceront de chercher un abri, alors
il voudra btir. Il est donc clair que les accidents
survenus
changent la volont, et que les obstacles s'opposent la volont
de manire qu'on ne puisse pas agir. Cependant, tout cela n'a
lieu que lorsque les actions ont pour raison quelque chose
en
dehors de la volont mme. Mais lorsque l'action n'a absolument
aucun autre but que celui d'obir une volont, cette volont n'a pas besoin d'invitation (du dehors); -et (dans cas)
ce
il n'est pas ncessaire non plus que celui qui a la volont, tout
en n'ayant pas d'obstacles, agisse toujours car il n'a pas de but
extrieur qui le fasse agir, de manire qu'il soit forc d'agir ds
(1) Voir au chap. XIV, la sixime mthode.
(2) Ibn-Tibbon traduit 31 nV) Ibn-Falaqura (Mor ka-Mor,
Append., p. 154) fait observer avec raison qu'il faudrait dire pyi ^V),
ounfcO WN1. Dans la impartie, chap. VU!, Ibn- Tibbon rend plus
t"IN!obN par nWJr DDOn.
exactement les mots

qu'il n'y aurait pas d'obstacles pour atteindre le but, puisque


l'action, dans ce cas, obit la seule volont.
On pourrait nous objecter Tout cela est vrai; mais n'y a-t-il
pas changement en cela mme que tantt on veut et tantt on
ne veut pas O? A cela nous rpondrons Non car ce qui constitue la vritable ide de la volont, c'est de vouloir et de ne
pas vouloir. Or, si cette volont appartient un tre matriel, et
que ce qu'on cherche par elle soit un but extrieur, ce sera une
volont sujette au changement, en raison des obstacles et de ce
qui peut survenir mais la volont de l'tre spar, qui n'est
aucunement dtermine par autre chose, n'est point sujette au
changement, et, s'il veut maintenant une chose et demain autre
chose, cela ne constitue pas de changement dans son essence,
ni n'exige une autre cause (en dehors de lui de mme qu'il n'y
a point changement en ce que tantt il agit et tantt il n'agit
pas, comme nous l'avons expos. On exposera (plus loin)(2) que
ce n'est que par homonymie qu'on applique la fois notre
volont et celle de l'tre spar le nom de volont, et qu'il n'y
Ainsi donc,
a point de similitude entre les deux volonts.
cette objection se trouve galement dtruite, et il est clair qu'il
ne rsulte pour nous de cette mthode rien d'inadmissible (3).
C'est l ce que nous voulions (obtenir), comme tu sais.
La troisime mthode est celle o l'on prouve l'ternit du
monde (en raisonnant) ainsi Quand la sagesse (divine) dcide
qu'une chose doit apparatre, elle a apparu
or, la sagesse
(1) C'est--dire si l'on supposaitque Dieu a cr le monde une certaine poque, ayant voulu alors ce qu'il n'avait pas voulu auparavant,
ne serait-ce pas l lui attribuer le changement?
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont
au prtrit;
il faut lire ittan'1 au futur, comme l'ont les mss.
(3) C'est--dire, que de cette deuxime mthode on ne peut tirer aucune conclusion pour combattre notre systme et en dmontrer l'inadmissibilit.
(4) C'est--dire Tout ce que la sagesse divine dcide doit avoir lieu
immdiatement; car ce qu'elle dcide est ncessaire et ne peut pas un
seul instant ne pas exister.

de Dieu tant ternelle comme son essence, ce qui en rsulte est


(galement) ternel
Mais c'est l un raisonnement trs
faible car, de mme que nous ignorons pourquoi sa sagesse a
exig que les sphres fussent (au nombre de) neuf, ni plus ni
moins, que les toiles fussent aussi nombreuses qu'elles sont, ni
plus ni moins, et (qu'elles ne fussent) ni plus grandes ni plus
petites, de mme nous ignorons pourquoi la sagesse, une
poque (relativement) rcente, a fait que l'univers existt aprs
ne pas avoir exist (2). Tout se conforme sa sagesse perptuelle et invariable mais nous, nous ignorons compltement la
loi de cette sagesse et ce qu'elle exige (3). Car, selon notre opinion, la volont se conforme galement la sagesse; tout (dans
Dieu) est une seule et mme chose, je veux dire que sa sagesse
est son essence, car nous n'admettons pas les attributs
Tu
entendras beaucoup sur ce sujet, quand nous parlerons de la
Providence (5)
Par cette considration donc tombe aussi
cette absurdit (qu'on nous attribue)
Quant ce qu'Aristote dit que les peuples, dans les temps
anciens, croyaient d'un commun accord que les anges habitaient

(f)

Voir au chap. XIV, la septime mthode.


(2) Littralement De mme que nous ignorons sa sagesse qui a exig
de mmes nous ignorons sa sagesse en ce qu'il (Dieu) a fait exisler, etc.
(3) La version d'Ibn-Tibbon, quiporte
*p1,
n'est pas tout fait exacte; Al-'Harizi traduit plus exactement

que.

pn.
(4) L'auteur veut dire Nous ne pouvons pas mme dire que la sagesse de Dieu soit dtermine par sa volont, ou vice versa; car, selon
nous, la volont et la sagesse, dans Dieu, sont une seule et mme chose,
l'une et l'autre tant son essence mme. Cf. le t. I, chap. LIII, p. 214

et 215.
(5) Voy. la IIIe partie, chap. XIII et XVII, et cf. la I" partie,
chap: LX1X, p. 321, 322.
(6) C'est--dire, l'absurdit qu'on nous attribue implicitement par
cette dernire dmonstration de l'ternit du monde.

chose que dit aussi


le ciel, et que Dieu aussi tait au ciel \1),
cela ne peut pas servir de
le sens littral des textes (sacrs),
preuve pour l'ternit du monde, comme il le veut, lui; mais
cela a t dit pour prouver que le ciel nous indique l'existence
des Intelligences spares, qui sont les tres 'spirituels et les

anges, et qu'il nous indique aussi l'existence de Dieu, qui le met


en mouvement et qui le gouverne, ainsi que nous l'exposerons.
Nous montrerons qu'il n'y a pas de preuve qui nous dmontre
mieux l'existence du Crateur, selon notre opinion (2), que celle
tire du ciel; et celui ci, comme nous l'avons dj dit, prouve
aussi, selon l'opinion des philosophes, qu"il existe (un tre) qui
le met en mouvement, et que ce dernier n'est ni un corps, ni
une force dans un corps.
Aprs t'avoir expos que ce que nous affirmons est admissible,
et que (tout au moins) ce n'est pas une chose impossible, comme
le prtendent ceux qui soutiennent l'ternit (du monde), je vais
montrer, dans les chapitres suivants, que notre opinion est prfrable au point de vue spculatif, et je rvlerai les consquences absurdes qu'a l'autre opinion (3).

CHAPITRE XIX W.

Il rsulte videmmentdu systme d'Aristote, comme du systme de tous ceux qui professent l'ternit du monde, que selon
lui cet univers est man du Crateur par ncessit, que Dieu
est la cause et ce monde l'effet, et que, par consquent, celui(1) Voy. ci-dessus, p. 121.
(2) C'est--dire, selon l'opinion qui admet un Dieu crateur.
fait absurdits. Le
opinion) se rapporte Aristote, ou aux mots prcdents D"1pbN2 b^ ]* celui qui soutient l'ternit.
(4) L'auteur aborde ici les preuves directes qu'on peut allguer en
faveur de la cration ex nihilo; il combat le systme d'Aristote, selon

(3) Littralement
suffixe dans

Ce qui s'attache son opinion en

(son

ci est ncessaire (1). De mme qu'on ne saurait dire de Dieu


pourquoi il existe, ni comment il existe ainsi, je veux dire vie et

incorporel, de mme on ne saurait dire de l'univers dans son


ensemble pourquoi il existe ni comment il existe ainsi (que nous
le voyons); car il est ncessaire que tout cela existe ainsi, (je
veux dire) la cause et son effet; et il est impossible pour tous
deux de ne pas exister ou de devenir autres qu'ils ne sont. Il
s'ensuit donc de cette opinion que toute chose doit ncessairement conserver toujours la nature qu'elle a, et qu'aucune chose
ne peut, en une faon quelconque,changer de nature. Selon cette
opinion, le changement de nature d'un tre quelconque est chose
impossible, et, par consquent, toutes ces choses n'ont pu natre par le dessein d'un tre ayant une intention et qui aurait librement voulu qu'elles fussent ainsi car, si elles taient nes
par un tel dessein, elles n'auraient pas exist ainsi avant que le
dessein en ft arrt (*). Mais, selon notre opinion, nous, il est

lequel tout dans l'univers suivrait une loi ternelle et immuable, et il


montre que, notamment dans les mouvements des sphres clestes, on
ne saurait mconnatrel'action d'une volont libre agissant avec intention et non par ncessit. Mamonide montre les invraisemblances qui
rsultent du systme d'Aristote, et il insiste notamment sur les difficults que prsentent certains passages du trait du Ciel. Ce chapitre
est un des plus importants dans la discussion engage par Mamonide
contre les pripatticins. Mose de Narbonne ayant rpondu plusieurs objections de l'auteur et ayant affaibli par l, aux yeux de certains contemporains, l'effet que devait produire ce chapitre, Isaac
Abravanel l'a expliqu dans un commentaireparticulier, accompagnde
plusieurs dissertations. Ce commentaire, intitul O^BHn CDf les. Cieux
nouveaux, tait rest indit il a t publi, pour la premire fois, par
Wolf Heidenheim, Rdelheim, 1828, in-4.
(1) Cf. le t. 1, chap. LXIX, p. 313-314.
(2) Littralement Avant qu'on se les proposdt, ou avant qu'elles fussent
l'objet du dessein; c'est--dire L'intention qui a voulu que les choses fussent de telle et telle manire, quoiqu'elles pussent tre autrement, devait ncessairement prcder ces choses, et par consquent elles n'auraient pas toujours t telles qu'elles sont.

clair que les choses sont par suite d'un dessein, et non par ncessit. Il se pourrait donc que celui qui a form le dessein les
changet et formt un autre dessein. Toutefois ce ne pourrait
tre, dans un sens absolu, un dessein quelconque; car il y a une
nature de l'impossible qui est stable et qui ne saurait tre dtruite('), comme nous l'exposerons. J'ai pour but, dans
ce chapitre, de te montrer par des preuves qui approchent de
la dmonstration,,que cet univers nous indique ncessairement
un Crateur agissant avec intention (2), sans que pour cela je
veuille prendre tche ce qu'ont entrepris les Motcallemin, en
dtruisant la nature de l'tre et en proclamant l'atome, la perptuelle cration des accidents et tout ce que je t'ai expos de
leurs principes, dont le seul but est d'tablir la dtermination W.
(1) C'est--dire Il y a des choses naturellement impossibles et qu'il
ne dpend pas de Dieu de changer, parce qu'il est de leur nature mme
d'tre impossibles, comme, par exemple,la runion des contraires dans
le mme sujet et au mme moment, ou la construction d'un carr dont
la diagonale soit gale aux cts. Voy. la Ille partie de cet ouvrage,
chap. XV, etcf. ci-dessus, p. 108.
(2) Littralement Qu'il est (ou qu'il existe) par le dessein d'un (tre)
ayant une intention.
(3) Littralement de leurs principesqu'ils ne se sont efforcs d'exposer que
pour faire trouver la dterminalion. L'auteur veut dire que toutes les propositions des Jfolcallemn ont uniquement pour but d'tablir que c'est la
volont divine qui dtermine chaque chose dans l'univers. Sur le sens du
mot dtermination, voy. le 1. 1, p. 426, note 3. La version d'lbn-Tibbon
est ici absolument inintelligible; elle porte
"IBW
IJTinb' Ibn-Falaqura (More ha-Mor, p. 100) traIIN'OPI
duit plus exactement: biJDri nNtfn1?
11W;
de mme Al-'Harzi
"MN.
On voit par les notes critiques d'Ibn-Falaqura(Append., p. 154) que
les mss. d'Ibn-Tibbon portaient aussi
comme plus loin "U'Oi
probablement ce dernier avait dans son texte arabe
La note d'Ibn-Falaqura tant trs corau lieu de
rompue dans l'dition imprime, nous la reproduisons ici plus correctement
inpnyni
p^nyn

Il ne faut pas croire qu'ils aient dit aussi ce que je vais dire;
mais ce qu'on ne saurait mettre en doute, c'est qu'ils ont vis
au
mme but que moi. Ils parlent donc aussi des choses dont je

vais parler, ayant en vue la dtermination; mais pour eux, si


telle plante est plutt rouge que blanche, plutt douce qu'amre,
c'est une particulctrisation au mme titre que celle du ciel ayant
de prfrence cette figure qu'il a, et non pas la figure carre
ou
triangulaire Eux, ils ont tabli la dtermination au moyen de
leurs propositions que tu connais dj (2), tandis que moi, j'tablirai la dtermination, l o il le faut, au moyen de propositions philosophiques puises dans la nature de l'tre.
Je vais exposer cette mthode, aprs avoir d'abord pos
en
principe ce qui suit toutes les fois qu'une matire (3) est commune des choses qui diffrent entre elles d'une manire quelconque, il a fallu ncessairement, en dehors de cette matire
commune, une cause qui ait fait que ces choses eussent, les
unes telle qualit, les autres telle autre, ou plutt (il a fallu) autant de causes qu'il y a de choses diffrentes. C'est l une pro(1) Littralement Seulement quant eux, il n'y a pas de diffrence
pour
entre
la
particularisation
de
plante
eux
cette
par la couleur rouge,
sion de

la blancheur,

ou par

la

douceur l'exelusion de l'amertume, et la


particularisation du ciel par celle figure qu'il a, l'exclusion de la fgure carre et triangulaire. En d'autres termes Ils ne font pas de diffrence entre
les choses sublunaires, soumises certaines lois physiques qui en
ex-

pliquent les proprits particulires, et les corps clestes, dont les particularits ne peuvent pas toutes s'expliquer par une loi naturelle, et
o l'on reconnat la volont de Dieu, laquelle a librement prfr tel tat
de choses tel autre.
(2) C'est--dire, par des propositions qui nient toute loi de la nature
et toute causalit, et qui attribuent les particularits de toutes les choses, tant sublunaires que clestes, l'intervention directe et immdiate
de la Divinit. Voy. surtout la VIe proposition des Motcatlemin (t. I,
chap. LXXIII, p. 388 et suiv.)
(3) La version d'Ibn-Tibbon porte -lonntP, et celle d'l-'Harzi
\3; de mme l'un des mss. ar. de Leyde (ne 18) fi-|N^N N.
U faut lire
lx, comme l'ont les autres mss.

position sur laquelle tombent d'accord les partisans de l'ternit (du monde) et ceux de la cration. Aprs avoir pos ce
principe, j'aborde l'exposition de ce que j'avais en vue, (en discutant) sous la forme de question et de rponse, sur l'opinion

d'Aristote.
Nous posons d'abord Aristote la question suivante Tu
nous as dmontr que toutes les choses sublunaires ont une
seule et mme matire, commune toutes; quelle est donc
alors la cause de la diversit des espces qui existent ici-bas, et
quelle est la cause de la diversit des individus de chacune de
L-dessus, il nous rpondra Ce qui cause la
ces espces?
diversit, c'est que les choses composes de cette matire diffrent de mlange. Cette matire commune a reu d'abord
quatre formes, dont chacune est accompagne de deux qualits (1), et par ces quatre qualits elle devient les lments de
ce qui en est compos ? car ils (les lments) s'entremlent
d'abord par suite du mouvement de la sphre cleste, et ensuite,
ayant form un mlange tempr (3), la diversit survient dans
(1) Ce sont les formes des quatre lments, dont chacun a deux qualits le feu est chaud et sec, l'air est chaud et humide, l'eau est froide
et humide, et la terre est froide et sche. Voy. mes bllanges de philosophie juiae et arabe, p. 88, note 1, et les passages d'Aristote et de Gallien
qui y sont indiqus.
(2) C'est--dire par les quatre qualits, qui, runies deux deux,
constituent les quatre formes des lments, la matire devient un quadruple corps lmentaire pour tout ce qui se compose de cette matire.
-]^n,
-Le verbe niN et le suffixe dans
se rapportent
celle matire. Les deux traducteurs hbreux ont mis le verbe et le suffixe
au pluriel; Ibn-Tibbon a Dt MTiniP HDb nmD' Pil j Al-'Harzi
clin Minty HO bb nVTlD'' ltrjn- D'aprs ces versions, les deux
formes fminines se rapporteraient grammaticalement aux quatre formes
("n J721&0 ce qui serait peu rationnel; car ce qui constitue les quatre
elments, ce ne sont pas les formes, mais plutt la matire universelle,
revtue de la forme lmentaire.
(3) Le verbe kJoci.! signifie s'entremler, c'est--dire former un mlange confus (/.??), tandis que, par
on dsigne un mlange

les choses mles, qui sont composes (des lments) des degrs diffrents de chaud, de froid, d'humide et de sec. Par ces
mlanges divers, elle (la matire) acquiert des dispositions diverses pour recevoir des formes diverses, et ces formes, leur
tour, la disposent pour la rception d'autres formes, et ainsi de
suite. La matire (substratum) d'une seule forme spcifique
possde une grande tendue de quantit et de qualit, et c'est
en raison de cette tendue qu'il y a une varit d'individus
de la mme espce, comme cela a t expos dans la science
physique. -Tout cela est vrai et vident pour celui qui est quitable envers lui-mme et qui ne veut pas s'abuser.
Ensuite, nous adresserons encore Aristote cette autre question S'il est vrai que le mlange des lments est la
cause qui
dispose les matires recevoir les formes diverses, qu'est-ce
donc alors qui a dispos cette matire premire de manire
qu'une partie ret la forme de feu, et une autre partie la forme
de terre, et que ce qui est entre les deux (dev int apte) recevoir
la forme d'eau et d'air? Puisque le tout a une matire
comqu'est-ce
donc qui a rendu la matire de la terre plus
mune,
propre la forme de terre, et la matire du feu plus propre la
forme de feu ?
A cela Aristote fera la rponse suivante
Ce qui a fait cefa, c'est la diffrence des lieux C0;
car ce sont
ceux-ci qui ont produit dans la matire unique des dispositions
diverses. La partie qui est plus prs de la circonfrence
a reu
de celle-ci une impression de subtilit et de mouvement rapide
et
approche de sa nature, de sorte qu'ainsi prpare, elle
a reu la
forme de feu; mais, mesure que la matire s'loigne de la circonfrence (et qu'elle est) plus prs du centre, elle devient plus paisse, plus consistante et moins lumineuse; elle se fait alors terre,
et, par la mme raison, eau et air. Il doit ncessairement en tre
les lments divers sont rpartis partout
avec une galit parfaite,
mlange
gal et proportionn (/c?).
un
(1) C'est--dire, des diffrentes rgions occupes
par les quatre lo

ments. Voy. le t.

1,

p. 134, note 2, et p. 356.

car il serait absurde (de dire) que cette matire n'est


point dans un lieu, ou que la circonfrence est elle-mme le centre, et vice versa. C'est donc l ce qui a fait qu'elle devaitse particulariser par des formes diverses, je veux dire ce qui l'a dispose recevoir des formes diverses.
Enfin nous lui demanderons encore La matire de la circonfrence, c'est--dire du ciel, est-elle la mme que celle des lments? Non, rpondra-t-il; mais, au contraire, celle-l est
une autre matire, et elle a d'autres formes 0. Si on donne en
mme temps aux corps d'ici-bas et ceux-l (d'en haut) le
ainsi

nom de corps, ce n'est que par homonymie, comme l'ont expos


les modernes (2). Tout cela a t dmontr.
coute maintenant, lecteur de ce trait 1 ce que je dis, moi.
Tu sais qu'il a t dmontr par Aristote que de la diffrence
des actions on peut infrer la diffrence des formes (3). Or,
comme les mouvements des quatre lments sont droits, tandis
que le mouvement de la sphre cleste est circulaire, on reconnat (d'abord) que la matire des uns n'est pas la mme que
celle de l'autre, ce qui est une vrit rsultant de la spculation
(1) Voy. le t. 1, p. 247, note il, et ci-dessus, p. 25, note 1.
(2) Selon Abravanel, l'auteur ferait allusion aux commentateurs
d'Aristote, et notamment Themistius. Celui-ci avait fait observer que
la dfinition qu'Aristote donne du corps, savoir qu'il est ce qui a longueur, largeur et profondeur (trait du Ciel, liv. 1, chap. 1), ne s'applique pas exactement aux corps c!estes car, ceux-ci tant d'une simplicit absolue, les dimensions ne s'y dterminent point, comme dans
les corps sublunaires, par la forme corporelle survenue la matire,
mais s'y trouvent toujours en acte et sont inhrentes leur matire. Ce
sont donc des dimensions d'une autre nature, formant des corps d'une
autre nature, et par consquent ce n'est que par homonymie que les
noms de dimension et de corps sont appliqus en mme temps au ciel
et aux choses sublunaires. Voy. Abravanel, Schamam liadaschim, fol. 4.
(3) Ainsi qu'il a t dit plus haut (chap. XII), les corps n'agissent les
uns sur les autres que par leur forme toutes les fois donc qu'il y a une
diffrence dans l'action respective qu'exercent certains corps, il faut
supposer que leurs formes sont diffrentes.

physique; mais, comme on trouve aussi


que ceux-l (les lments), qui ont les mouvementsdroits, diffrent de direction,
se
mouvant les uns vers le haut, les autres vers le bas, et que
ceux-l mme qui se dirigent du mme ct ont le mouvement
plus ou moins rapide ou lent, on reconnat qu'ils diffrent de
formes. C'est ainsi qu'on a reconnu
que les lments sont au
nombre de quatre (1). C'est par une argumentation absolument
semblable qu'on arrive conclure que toutes les sphres clestes ont une mme matire; car toutes elles
se meuvent circulairement. Mais, en fait de forme, les sphres diffrent les
unes
des autres ? car telle se meut de l'orient l'occident, telle
et
autre de l'occident l'orient (3), et, en outre, les mouvements
diffrent par la rapidit et la lenteur. On doit donc
encore lui
adresser (c'est--dire Aristote) la question suivante Puisque toutes les sphres ont une matire commune, et que dans
chacune d'elles le substratum a une forme particulire qui n'est
pas celle des autres, qui est donc celui qui a particularisces
(1) Voy. Aristote, trait du Ciel, liv. IV, chap. 4 et 5.
(2) Littralement Mais la forme de chaque sphre diffre de la forme de

l'aucre sphre.

(3) Les anciens, croyant la terre immobile et n'admettant


pas, en
gnral, sa rotation autour de son axe (Almageste 1, 6), durent chercher
expliquer d'une autre manire comment il fait
se
que le soleil et toutes
les plantes accomplissent,en vingt-quatre heures, autour de la
terre,

un
mouvement d'orient en occident, opposaux mouvementsdivers qui leur
sont propres et qu'ils accomplissent dans des priodes plus moins lonou
gues, en se transportant d'occident en orient, vers celles des toiles fixes
qui arrivent plus tard au mridien. On croyait donc
que la sphre suprieure, appele la sphre diurne, avait seule
un mouvement naturel
d'orient en occident, dans lequel elle entranait
avec elle les sphres
des sept plantes, ce qui n'empchait
pas ces dernires d'accomplir
leur propre mouvementpriodique d'occident orient. Voy. Almagesle,
en
liv. I, chap. 7, et cf. le t. 1 de cet
ouvrage, p. 357, note 3. Quant la
sphre diurne, il y en a parmi les Arabes qui l'identient
avec celle
des toiles fixes, tandis que d'autres
en font une neuvime sphre dnue d'toiles. Voy. ci-dessus, p. 57, note 3.

substrata et qui les a disposs pour recevoir des formes diverses ? Y a-t-il, aprs la sphre, autre chose quoi on puisse attribuer cette particularisation, si ce .n'est Dieu, le trs haut
Je dois ici appeler ton attention sur la grande profondeur
d'Aristote et sur sa comprhension extraordinaire, et (te faire
remarquer) combien, sans doute, cette objection l'a embarrass,
et comment il s'est efforc d'en sortir par des moyens o (la
nature de) l'tre ne lui venait pas en aide. Car, bien qu'il n'ait
pas mentionn cette objection, il est pourtant vident, par ses
paroles, qu'il dsire nous prsenter systmatiquementl'existence
des sphres, comme il a fait pour ce qui est au-dessous de la
sphre cleste v1^ de manire que tout ait lieu par une ncessit
physique et non par l'intention d'un tre qui poursuit le but qu'il
veut et qui dtermine (les choses) (2), de quelque manire qu'il
lui plaise. Mais il n'y a point russi, et on n'y russira jamais.
Il s'efforce de donner la raison 1" pourquoi le mouvement de la
sphre part de l'orient et non de l'occident (3) 2 pourquoi (les
(1) Littralement: Comme nous a ordonn (ou rang) l'existence de
ce qui est au-dessous de la sphre. Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon
portent nm
sphre de la lune; mais les mss. portent simplement
et de mme tous les mss. ar.,
(2) Littralement Et par la dtermination d'un dterminant. Voy. le
t. 1, p. 4-26, note 3.
(3) L'auteur veut parler de la sphre suprieure, qui, comme on l'a
vu, se meut d'orient en occident. Il fait videmment allusion un passage du trait du Ciel, liv. Il, chap 5, o Aristote cherche indiquer la
raison pourquoi le ciel se meut de gauche droite; de mme, dit-il,
que dans les mouvements droits (des lments) celui qui se dirige vers
le haut est le plus noble, de mme, dans les mouvementscirculaires des
sphres clestes, c'est celui qui se dirige en avant ou vers la droite. Il
paratrait donc qu'Aristote parle ici plutt du mouvement des plantes
que de celui du ciel suprieur; car, en avant {si; t irf-rSev), ou vers la
droite, signi6e vers l'orient. Cf. ibid., chap. 2 Setv yp xkotou ).iyonev,
o8v vj pyjiTn v.ar rirov 'wriaza ro-j 8 oOpavo apy-nv rin; 7ctpi<fopSi7 6sv
oO S'at SOori?, piSTepiv.
ai
OTpwv, MOTS TOUT' tv s"d
Mais

l'assertion de Mamonide est fonde sur la version arabe, qui,

sphres) ont le mouvement, les unes rapide, les autres lent, ce


qui dpend de l'ordre de leur position vis--vis de la sphre
suprieure 0; 5" pourquoi chacune des sept plantes a plusieurs
sphres, tandis que ce grand nombre (d'toiles fixes) est dans
une seule sphre (2). Il s'efforce d'indiquer les causes de tout
cela, afin de nous prsenter la chose suivant un ordre physique
(existant) par ncessit. Cependant, il n'a russi rien de tout
cela; car, si tout ce qu'il nous a expos l'gard des choses
sublunaires est systmatique et conforme ce qui existe (rellement) et dont les causes sont manifestes, et si on peut dire que
tout y a lieu par une ncessit (rsultant) du mouvement et des
forces de la sphre cleste, il n'a pu donner aucune raison vidente pour tout ce qu'il a dit l'gard de la sphre cleste, et la
chose ne se prsente pas sous une forme systmatique, de ma
comme on le reconnat par la version arabe-latine, avait sensiblement
altr le texte grec. La dernire phrase du chap. V (pilzt<nov yxp xivsto-Sai

itliv ts ziv/ia-tv xal jraTji7T0V, xeci tt>v stv 't'il


est ainsi
paraphrase dans la version arabe-latine (fol. 55, col. 6) Melius enim
et nobilius est ut clum moveatur semper sine cessatione, et quod
motus ejus sit ex nobilissimo locorum, quod est dextrum. Manifestent est
igitur quare clum viovetur ex oriente ad occidentem, et non e conveno;
(1) Voy. ibid., chap. 10, o Aristotedit que, les sphres des plantes
ayant un mouvement oppos celui du ciel suprieur, celle qui est la plus
rapproche de ce dernier a le mouvement le plus lent, celle qui en est
la plus loigne a le mouvement le plus rapide, et de mme le mouvement des autres est, en raison de leur distance respective du ciel suprieur, plus lent ou plus rapide
SXoyov 8 t p.h syyvTKTo tc *n\n
v.al KpiiTn Tzzpvftip.;

h 7r),si<rrw y^po-M Sttfveet tov avro xx),ov, T 3 Ttappoi-

Ainsi, la rvolution priodique de Saturne


dure trente ans, celle de Jupiter douze ans, et ainsi de suite jusqu' la
rvolution de la lune, qui s'accomplit en moins d'un mois.
(2) Voy. ibid., chap. 12 s p-j yp Ttpisiti pta oca rroVAa xtvj or1/
t'j.toi

).^ttrT, x. T, A.

ai Se roM.at ouq-ri
tjoGv itldov ypsrxi yopd
y., t.

<r&)fiTwv twv 6sv,


2v

szfrnj THV yMa 7r).avof*l(uv


Cf. Sltaph., liv. XII, chap. 8, o

v pvov

Aristote cite les opinions d'Eudoxe et de Callippe sur les diffrentes


sphres qu'il faut supposer chaque plante pour en expliquer le mouvement.

nire qu'on puisse en soutenir la ncessit. En effet, pour ce qui


est des sphres, nous voyons que tantt celles qui ont le mouvement plus rapide sont au-dessus de celles qui ont le mouvement plus lent tantt celles qui ont le mouvement plus lent
sont au-dessus de celles qui ont le mouvement plus rapide, tantt enfin elles ont les mouvementsgaux, quoiqu'elles soient auIl y a encore d'autres choses (qui
dessus les unes des autres
(1) Isaac Abravanel rapporte sur ce passage, qui est assez obscur,
l'interprtation d'un autre auteur, qni me parat extrmement force
fol. 6). Cet auteur croit que Mamonide,
(voy.
en disant qu'il y a des sphres plus rapides qui sont au-dessus de celles
qui ont le mouvement plus lent, veut parler, d'une part, des mouvements priodiques propres aux sphres respectives de chaque plante,
et, d'autre part, des mouvements des apoges des plantes qui lui sont
infrieures; car le mouvement de prcession de ces apoges est presque
aussi lent que celui de la sphre des toiles fixes. Or, il est vident que
la sphre de Saturne, par exemple, est plus prs de la huitime sphre
que l'apoge de Jupiter, et plus forte raison que celui de Mars et des
autres plantes de mme, la sphre de Jupiter est plus leve que l'apoge de Mars, et ainsi de suite. Si ensuite Mamonide dit qu'il y a des
sphres qui ont les mouvements gaux, quoiqu'elles soient au-dessus
les unes des autres, le mme auteur pense qu'il veut parler de ces
mmesapoges qui tous, ce qu'il parat, ont les mouvements gaux,
l'exception de ceux de Mercure et de la lune; ou bien, des rvolutions
priodiques du soleil, de Vnus et de Mercure, qu'on croyait tre d'une
gale dure.
Mais il n'est pas probable que Mamonide ait compar
entre eux des mouvements d'une nature aussi diverse. Il se peut qu'en
disant que certaines sphres qui ont le mouvement plus rapide sont
au-dessus de celles qui ont le mouvement plus lent, il veuille parler
de la plante de Mercure, qui, selon une opinion qui lui parat probable
(voy. ci-dessus, chap. IX), se trouve au-dessus du soleil, et dont le
mouvement priodique vrai est moins long que celui du soleil; car on
lui attribuait une dure de dix mois environ. (Yoy. Abravanel, l. c.)
Par les plantes aux mouvements gaux et dont le mouvement priodique s'accomplit dans le mme espace de temps ou peu prs, Mamonide entend peut-tre Vnus et le soleil. Cependant nous n'osons rien
affirmer cet gard car il y a beaucoup de divergence dans les donnes
qu'on trouve chez les astronomes arabes sur les rvolutions priodiques

deviennent) trs difficiles, ds qu'on se place au point de vue de


la ncessite!) et je leur consacrerai un chapitre particulier de
ce trait (2).
En somme, Aristote, reconnaissant sans doute la faiblesse de
ce qu'il dit pour motiver ces choses et en indiquer les causes, a
mis en tte, en abordant ces recherches, des paroles dont voici
le texte Nous voulons maintenant examiner soigneusement
deux questions qu'il est ncessaire d'examiner, et nous
en dirons ce que comportent notre intelligence (3), notre science et
notre opinion mais personne ne doit pour cela nous taxer d'ou-

trecuidance et d'audace. On doit, au contraire, admirer notre


passion et notre zle pour la philosophie; et quand
nous examinons les questions grandes et nobles (4) et que nous
parvenons
leur donner une solution tant soit peu solide, l'auditeur doit

de Mercure et de Vnus, et il faudrait savoir quelles taient les donnes


adoptes par Mamonide. Cf. Almageste, liv. IX, chap. III et suiv.
(1) Plus littralement A (gard de l'opinion (qui admet) que la chose
est par ncessit.

(2) Voy. ci-aprs le chap. XXIV, o l'auteur fait ressortir tout ce


que les hypothses des picycles et des excentriques ont d'invraisemblable et de contraire la nature.
(3) Tous les mss. ont
et la version d'Ibit-Tibbon (dit.
princeps) a li^at? au pluriel, nos intelligences/ mais il faut peut-tre
considrer ici le mot Jyi* comme un nom d'action.
(4) Les mss. portent gnralement iSnB^N
et la version d'Ibn-Tibbon a nTOSin nibiyon rftbxVl mais deux
versions arabes-latines du texte d'Aristote ont, l'une qustiones disputabiles, l'autre qustiones topicas, ce qui fait supposer que leur texte
jjLwJLl. Il parat
arabe portait
que cette leon se trouvait
aussi dans quelques mss. ar. du Guide, et qu'elle fut plus tard adopte
par Ibn-Tibbon car, dans un ms. de la version de ce dernier (ms. hbr.
de la Biblioth. imp., no 238, fol. 185 a),
on lit: nvp^non rtfawn
et ces mots sont accompagns de la glose suivante

onnoN

121

bn

r6

vn

miun npibno

prouver un grand plaisir et tre dans la joie W. Tels sont ses


propres termes. Il est donc clair qu'il reconnaissait indubitablement la faiblesse de ce qu'il disait cet gard d'autant plus
que la science des mathmatiques tait encore imparfaite de son
temps, et qu'on ne savait pas alors ce que nous savons aujourd'hui l'gard des mouvements de la sphre cleste. Il me semble que, si Aristote dit, dans la Mtaphysique, qu'on doit supposer une intelligence spare pour chaque sphre, c'est gale-

(1) Ce passage est tir du trait du Ciel, liv. IF, chap. 12, o Aristote
examine les deux questions suivantes 1 Pourquoi les mouvements
respectifs de chaque plante n'augmentent pas en raison de leur distance de la sphre suprieure, qui n'a qu'un seul mouvement? car nous
voyons, au contraire, que le soleil et la lune ont moins de mouvements
que les plantes situes au-dessus, quoique celles-ci soient plus loignes du centre et plus rapproches de la sphre suprieure. 2 Pourquoi la sphre suprieure a un grand nombre d'toiles, tandis que chaLa version arabe
cune des sphres infrieures n'en a qu'une seule?
n'est qu'une paraphrase trs libre du texte grec, dont nous nous contentons de citer le commencement woiv S'jropoeiv ouatv, mp <Sv
Etv.roij v uTiffov Trop/Jo-sie, TSiparsov ).yetv

t ytv;svov. Ce qui

veut dire Comme il existe deux difficults qui pourraient bon


droit embarrasser chacun, il faut essayer de dire ce qu'il nous en semble. On voit que les mots t y vo^-vov, id quoi videtur, ont t paraphrass, en arabe, par ce que comportent notre intelligence, notre science et
notre opinion. Mamonide s'est donc donn une peine inutile, en expliquant plus loin, d'une manire trs subtile, ce qu'Aristote a voulu dire
par les trois mots intelligence, sciences et opinion; car pas un seul de ces
mots ne se trouve dans le texte grec.
Les deux versions arabes-latines du trait du Ciel n'ont pas le mot intelligence. Celle de Michel Scott
(publie sous le nom de Paul Isralite) porte Et volumus modo perscrutari de duabus quaestionibus, de quibus oportet perscrutatorem
perscrutari; et dicemus in eis secundum nostram scienliam et nostmm opinionem. L'autre version, anonyme et indite (ms. lat. de la Biblioth.
imp., fonds de Saint-Victor, n 872, fol. HT), a les termes suivants
Volo autem nunc inquirere de duabus quseslionibus inquisitione suf6ciente convenit autem ut inquirat de his inquisitor. Dicam ergo in
utrisque seeundum summam scieiiti nostr et noslr
Il

ment cause du sujet en question, (c'est -dire) afin qu'il


y
ait une chose qui donne un mouvement particulier chaque
sphre W Mais nous allons montrer qu'il ne, gagne rien
par l.
Quant ce qu'il dit, dans le texte que j'ai cit
ce que
comportent notre intelligence, notre science et notre opinion,
je vais t'en expliquer le sens; car je ne l'ai vu (expos) par aucun des commentateurs. Par les mots notre opinion, il indique
le point de vue de la ncessit., c'est- dire l'opinion de l'ternit
du monde. Les mots notre science indiquent cette chose vidente
sur laquelle on est d'accord, ( savoir) que chacune de ces choses (clestes) a ncessairement une cause et n'arrive point par
un simple hasard. Les mots notre Intelligence signifient notre
impuissance indiquer, d'une manire tout fait parfaite, les
causes de pareilles choses; cependant, il prtend pouvoir en
dire quelque peu de chose. Et c'est en effet ce qu'il a fait; car
co
qu'il dit de la rapidit du mouvement universel et de la lenteur
qu'a la sphre des toiles fixes, (son mouvement) prenant une
direction oppose, est un raisonnement trange et tonnant (2).
(1) L'auteur veut dire que, les raisons qu'Aristote donne (dans le
trait du Ciel) des mouvements divers des plantes ayant paru insuffisantes, c'est sans doute pour cela qu'il suppose chaque sphre une
intelligence spare, qui concourt en dterminer le mouvement particulier. Le passage auquel il est fait allusion se trouve
au liv. XII de la
Mtaphys., chap. "VIII.
(2) Voy. ci-dessus p. 153, note 1. Sur la raison pourquoi les sphres
ont le mouvementplus lent mesure qu'elles son t pins rapproches de la
sphre suprieure (diurne), Aristote s'exprime en ces termes (du Ciel, If,
t piv yp syyvrrw p/wrct y.pa-cTat,rt> Si KOppaxi'.Ta irvrnv r,v.UTT.
St rrv Trraffev. Le sens est que les sphres les plus rapprochesdumouvement diurne, qui va d'orient en occident; subissent le plus l'influence
de ce mouvement, de sorte que leur mouvement oppos d'occident
en
orient est plus faible; et au contraire, celles qui sont le plus loignes
10)

du mouvement diurne sont moins arrtes dans leur mouvement


oppos, qui, par consquent, est plus fort et plus rapide. Ce raisonnement, en effet, parat rationnel (sStoyov), comme dit Aristote. Si Maimonide le trouve trange et tonnant, c'est probablement
parce que la

De mme il dit qu' mesure qu'une sphre est plus loigne de la


huitime, il faut que son mouvement soit plus rapide et pourtant il n'en est pas toujours ainsi, comme je te l'ai expos W. Et
ce qui est encore plus grave que cela, c'est qu'il y a aussi des
sphres au-dessous de la huitime qui se meuvent de l'orient
l'occident; il faudrait donc que celles qui se meuvent de l'orient

l'occident fussent (chacune d'elles) plus rapides que celles qui


sont au-dessous, et que (gnralement) celles dont le mouvement
part de l'orient fussent plus rapides, mesure qu'elles sont plus
prs du mouvement (diurne) de la neuvime (2). Mais, comme

lenteur ou la rapidit du mouvement priodiques des sphres (d'occident


en orient) n'est pas proportionne leur distance respective de la sphre
suprieure, ou bien parce que, selon lui, il y a telle sphre plus rapide
que telle autre, et qui cependant se trouve au-dessus de cette dernire.
Le mot fia-unDD trange, n'est pas rendu dans la version hbraque
d'Ibn-Tibbon, ni dans celle d'Al-'Harzi.
(1) Voy. ci-dessus p. 154, et ibid., note 1.
(2) Selon Abravanel (1. c., fol. 8 a), Mamonide veut parler du mouvement rtrograde des nuds des plantes, qui va d'orient en occident.
En effet, il n'est gure possible d'expliquer autrement ce passage car
aucune des sphres des plantes n'a un mouvement naturel d'orient en
occident. Comme on imaginait des sphres pour chaque mouvement,
on en attribuait aussi au mouvement rtrograde des nuds. Ainsi les
Arabes donnent aux nuds de la lune une sphre qu'ils appellent
que les auteurs juifs rendent par pnn b^J (voy.
Yesd'olm, liv. III, chap. VIII). Or, le mouvement des nuds des plantes qui sont au-dessus de la lune est d'une lenteur extrme et presque insensible, par rapport au mouvement des nuds de la lune, qui,
selon Mamonide, parcourent en une anne 18, U\ 42" (voy. Abrg du
Talmud, trait Kicddousch laa-hodescle, chap. XVI, 2). Mais, selon les
principes poss par Aristote, les sphres qui se meuvent d'orient en
occident devraient avoir un mouvement plus rapide, mesure qu'elles
sont plus rapproches de la sphre diurne et qu'elles subissent plus
l'influence de cette dernire. Tel parat tre le sens de l'objection de
Mamonide, quelque subtile qu'elle puisse paratre. Sur les nuds et
leurs mouvements, cf. Riccioli, Almagestum novum, t. I, pars I, p. 502.

ce

je te l'ai dj fait savoir, la science astronomique n'tait


pas de
son temps ce qu'elle est aujourd'hui.
Sache que, selon notre opinion nous tous qui professons
la nouveaut du monde, tout cela est facile et marche bien (d'accord) avec nos principes car nous disons qu'il
y a un tre dterminant, qui, pour chaque sphre, a dtermin comme il l'a
voulu la direction et la rapidit du mouvement, mais
que nous
ignorons le mode de cette sagesse qui a fait natre telle chose de
telle manire. Si Aristote avait t capable de
nous donner la
raison de la diversit du mouvement des sphres, de manire
que tout ft en harmonie avec leur position rciproque, comme
il le croyait, c'et t merveille et alors il
en et t de la
cause de ce qu'il y a de particulier (pour chaqu sphre) dans
cette diversit des mouvements, comme il en est de la
cause de
la diversit des lments l'gard de leur position (respective)
entre la circonfrence et le centre (de l'univers) (1). Mais la
chose n'est pas ainsi rgle, comme je te l'ai expos.
Ce qui rend encore plus vidente l'existence de la dte1'mination (2) dans ta sphre cleste, de sorte
que personne ne saurait
lui trouver d'autre cause dterminante
que le dessein d'un tre
agissant avec intention, c'est la manire d'exister des
astres. En
effet, la sphre tant toujours en mouvementet l'astre
restant
toujours fixe &>, cela prouve que la matire des astres n'est
pas
la mme que celle des sphres. Dj Abou-Nar (AUFarbi),
dans ses gloses sur l'Acroasis, s'est exprim dans les termes suivants
Entre la sphre et les astres il y a une diffrence;
car
la sphre est transparente, tandis que les astres
ne le sont pas.
La cause en est qu'il y a entre les deux matires
et entre les
(1) C'est--dire La diversit qu'on remarque dans le
mouvement
des sphres aurait pu se ramener une
cause physique, aussi bien
qu'on peut expliquer, au point de vue physique, pourquoi les
quatre
lments occupent des positions diverses, les
uns vers le cent, e, les
autres vers la circonfrence.
(2) Voy. ci-dessus p. 146, note 3.
(3) Voy. ci-dessus chap. VIII, p. 78, et i6id., note 4.

deux formes une diffrence, quoique petite. Telles sont ses


expressions. Moi cependant je ne dis pas petite, mais (je dis)
qu'elles diffrent beaucoup; car j'en tire la preuve, non pas
de la transparence, mais des mouvements. Il est donc clair
pour moi qu'il y a trois matires et trois formes 1 des corps
qui, en eux-mmes, sont toujours en repos, et ce sont les corps
des astres 2 des corps qui sont toujours en mouvement,
et ce sont les corps des sphres; 3 des corps qui tantt se
meuvent, tantt sont en repos, et ce sont les lments. Or, je
voudrais savoir ce qui a pu runir ensemble ces deux matires O, entre lesquelles il y a une diffrence extrme, comme
il me semble, ou (tout au moins) une petite diffrence (2) comme
le dit Ahou-Nar,
et qui est celui qui a prpar cette union ?
En somme, deux corps divers, dont l'un est fix dans l'autre,
sans y tre ml, et se trouvant, au contraire, circonscritdans un
lieu particulier de ce dernier et fortement attach, (tout cela)
sans le dessein d'un tre agissant avec intention, ce serait l une
chose tonnante <3>. Mais, cequi est encore plus tonnant, ce sont
(sphre)
ces toiles nombreuses qui se trouvent dans la huitime
toutes des globes, les unes petites, les autres grandes, ici une
toile, l une autre [en apparence la distance d'une coude], ici
dix (toiles) agglomres ensemble l une grande bande sans
rien. Quelle est donc la cause qui distingue particulirementcette
bande par dix toiles et cette autre par le manque d'toiles ?
Enfin, le corps de la sphre est un seul corps simple, sans diversit par quelle cause donc telle partie de la sphre convient-elle
(1) C'est--dire, la matire des astres et celle, des sphres.
(2) Ibn-Falaqura (More ha-Mor, p. 102) fait observer, avec raison,
(qui signifie
que lNamonide se sert ici improprement du mot
comme dans le texte
diversit ou varit), et qu'il fallait dire
d'Ah ou-N acr.
(3) L'auteur veut dire qu'il serait bien tonnant que l'astre ft fix
dans sa sphre par suite d'une loi physique et ncessaire, et que cela
ne peut s'expliquer que par la volont du Crateur agissant librement
et dans une certaine intention

l'astrequi s'y trouve, plutt que telle autre? Toutcela, comme


tout ce qui est de la mme espce, serait trs invraisemblable,
ou plutt toucherait l'impossible, si l'on admettait que tout
vient de Dieu par ncessit, comme le pense Aristote. Mais, ds
qu'on admet que tout est d au dessein d'un tre agissant avec
intention et qui l'a fait ainsi, il ne reste plus rien dont il faille
s'tonner (1), ni absolument rien d'invraisemblable; et il n'y a
plus lieu de scruter, moins que tu ne demandes quelle est la
cause de ce dessein ?
Tout ce qu'on sait, en somme, c'est que tout cela a lieu pour
une raison que nous ne connaissons pas, mais que ce n'est pas
cependant une uvre inutile, ni due au hasard. En effet, tu sais
que les veines et les nerfs de l'individu chien ou ne ne sont pas
l'oeuvre du hasard, ni n'ont fortuitement telle mesure, et que ce
n'est pas non plus par le simple hasard que telle veine est grosse
et telle autre mince, que tel nerf se dploie en beaucoup de branches tandis que tel autre ne se dploie pas ainsi, que l'un descend

tout droit tandis qu'un autre se replie sur iui-mme

car

rien de tout cela n'a lieu que pour certains avantages dont on
connait la ncessit. Et comment donc un homme intelligent
pourrait-il s'imaginer que les positions de ces astres, leurs mesures, leur nombre et les mouvements de leurs sphres diverses
soient sans raison, ou l'uvre du hasard ? Il n'y a pas de doute
que chacune de ces choses ne soit ncessaire par rapport au dessein de celui qui a agi avec intention, et il est trs difficile de
concevoir que cet ordre des choses vienne d'une (aveugle) ncessit, et non pas d'un dessein.
Il n'y a pas, selon moi, de plus grande preuve du dessein que
la varit des mouvements des sphres et les astres fixs dans
les sphres; c'est pourquoi tu trouveras que tous les prophtes

ont pris les astres et les sphres pour preuve qu'il existe ncessairement un Dieu. Ce que la tradition sur Abraham rapporte de

(t) Littrlement: Aucun 'onnement n'accompagne cette opinion.

Isae dit, pour


son observation des astres est trs connu
appeler l'attention sur les preuves qu'on peut en tirer- Elevez
vos yeux vers le haut et voyez qui a cr ces choses ? etc. (Is., XI.
26). De mme Jrmie dit Celui qui a fait les cieux(2). Abraham
a dit l'Elerrtel, Dieu des cieux (Gense, XXIV, 7) et le prince
des prophtes Celui qui chevauche sur les cieux (Deutr.
XXXIII, 26), ce que nous avons expliqu (3). Et c'est l en effet la vritable preuve, dans laquelle il n'y a rien de douteux. Je
m'explique S'il y a au-dessous de la sphre cleste tant de choses diverses, bien que leur matire soit une, comme nous l'avons
expos, tu peux dire que ce qui les a particularises, ce sont les
forces des sphres et les diffrentes positions de la matire vis-vis de la sphre cleste, comme nous l'a enseign Aristote. Mais,
pour ce qui est des diversits qui existent dans les sphres et
les astres, qui a pu les particulariser, si ce n'est Dieu? car, si
quelqu'un disait (que ce sont) les intelligences spares, il n'aurait
rien gagn par cette assertion. En effet, les intelligences ne sont
pas des corps, de sorte qu'ils puissent avoir une position vis-vis de la sphre; pourquoi donc alors ce mouvement de dsir
(qui attire chaque sphre) vers son intelligence spare (4', telle
sphre le ferait-elle vers l'orient et telle autre vers l'occident?
Crois-tu que telle intelligence soit du ct de l'occident et telle
autre du ct de l'orient? Pourquoi encore telle (sphre) seraitelle plus lente et telle autre plus rapide, sans mme qu'il y et

Talmud rapporte qu'Abrahampossdait de grandes connaissances astronomiques, et que tous les rois d'Orient et d'Occident venaient le consulter. Voy. Talmud de Babylone, Baba-Bathra, fol. 16 6/
Yoma, fol. 28 b; cf Josphe, Antiquits, liv. I, chap. 8, 2.
(J2) L'auteur a fait ici une erreur de mmoire; les mots D'DttTl Wl?
ne se trouvent nulle part dans Jrmie. Il a pens probablement ce
passage de Jrmie (XXXII, il): 0 Seigneur ternel c'cst toi qui as fait
les cieux, etc.; ou cet autre passage (X, 12; LI, 15):
TW)}f
'131 11133 celui qui a fait la terre par sa force, etc.
(3) Voy. le t. 1, chap. LXX, p. 324.
(4) Voy. ci-dessus chap IV, p. 54-56.
(1.) Le

en cela une suite (rgulire) en rapport avec leur distance (respective) les unes des autres
comme tu le sais? Il faudrait donc

dire ncessairement que c'est la nature mme de telle sphre et


sa substance qui ont exig qu'elle se mt vers tel ct et avec tel
degr de vitesse, et que le rsultat de son dsir ft telle chose (obtenue) de telle manire. Et c'est en effet ce que dit Aristote
et ce
qu'il proclame clairement (2).
Nous voil donc revenus notre point de dpart, et
nous
disons Puisque toutes (les sphres) ont
une seule et mme matire, qu'est-ce donc qui peut faire qu'elles distinguent les
se
unes

des autres par une nature particulire (,1), et


que les unes aient
un certain dsir produisant telle espce de mouvement et oppos
au dsir des autres produisant telle autre espce de mouvement ?
ne faut-il pas ncessairementquelque chose qui les particularise?
-Cette considrationnous a conduit examinerdeux questions.
L'une (est celle-ci) peut-on, ou non, conclure de l'existence de
cette diversit que tout se fasse ncessairement par le dessein
d'un tre ayant une intention, et non par ncessit? La deuxime question (est celle ci) Suppos que tout cela soit d au dessein d'un tre ayant une intention et qui ait ainsi particularis
les choses, peut-on conclure de l que tout ait t cr aprs
ne
avoir
exist?
bien,
doit-on
pas
ou
ne pas en tirer cette conclusion et admettre au contraire que cette particularisatiou
a eu lieu
de toute ternit W ? car cette opinion (5) t professe aussi
a
par quelques-uns de ceux qui admettent l'ternit (du monde).
Je vais donc, dans les chapitres suivants, aborder
ces deux questions et en exposer ce qui est ncessaire.
(1) Cf. ci-dessus, p. 157, note 2.
(-2) Voy. ci-dessus p. 152, note 3, et
p. 153, n. 1.
(3) Plus littralement Grdce quoi l'utte se dislingue-t-elle
par une
(certaine) nature l'exclusion de la nature de l'autre.
(4) Littralement Que cedui qui l'a particularis (ou dtermine) n'a
jamais cess (d'agir) ainsi.
(5) C'est--dire, l'opinion qui attribue tout un ttre agissant
avec
intention et volont, et non une aveugle ncessit.

CHAPITRE XX.

Aristote dmontre que les choses physiques en gnral n'arrivent pas par le hasard, et la dmonstration qu'il en donne est
celle-ci les choses du hasard n'arrivent ni continuellement,
ni mme le plus frquemment O mais toutes ces choses (physiques) arrivent ou continuellement, ou (du moins) trs frquemment. Quant au ciel, avec tout ce qu'il renferme, il reste

continuellement dans certaines situations, sans subir aucun


changement, comme nous l'avons expos, ni dans son essence
mme, ni en changeant de place. Mais. les choses physiques qui
sont au dessous de la sphre de la lune ont lieu, les unes continuellement, les autres le plus frquemment continuellement,
comme, par exemple, le feu qui chauffe et la pierre qui descend
vers le bas; le plus frquemment,comme, par exemple, les figures des individus de chaque espce et ses actions (2>. Tout cela est
clair. Or, puisque les choses partielles (du monde) (3) ne sont pas
dues au hasard, comment le tout le serait-il? Il est donc dmontr que ces tres ne sont point l'oeuvre du hasard. Voici comment s'exprime Aristote,en rfutant ceux d'entre les anciens qui
prtendaient que ce monde est venu du hasard et qu'il est n
spontanment, sans cause D'autres, dit-il ont donn pour

(t) Sur le mot

voy. le 1. 1, p. 300, note 2. Il correspond ici


aux mots grecs r.\ izoU, dont se sert Aristote dans cette dmonstration.
Yoy. Phys., liv. 11, au commencementdu chap. V.
(2) C'est--dire, le plus frquemment, les individus d'une mme
espce ont les mmes figures et contours, sauf de rares exceptions, et
d, mme il mane de chaque espce certaines actions qui font rare-

ment dfaut.
rapporte le suffixe masculin des mots
faut sous-entendre
du monde.

(3,) On ne voit pas quoi se

et

il

cause de ce ciel et de tous les mondes la spontanit (1) car,


disent ils, c'est spontanment que nat la rvolution ainsi
que
le mouvement qui a tout distingu et constitu dans cet ordre.
Mais il y a en cela quelque chose de fort tonnant ils disent
(d'une part), des animaux et des plantes, qu'ils ne sont ni
ne
naissent par le hasard, mais qu'ils ont pour cause, soit
une
nature, soit une intelligence, soit quelque autre chose de semblable car toute chose quelconque nat
ne
pas de toute semence
ou de tout sperme (quelconque), mais de- telle semence il nat
un olivier, et de tel sperme il nat un homme. Et (d'autre part),
ils disent du ciel et des corps qui (seuls) parmi tous les
corps
visibles sont (vritablement) divins &\ qu'ils
ne sont ns que
(1) Les mots arabes NDCSJN Npbn correspondent, dans le texte
grec, ri Tpetrov, et doivent tre considrs, en quelque sorte,
comme un substantif compos, dont la traduction littrale serait: le
sua sponte, la spontanit. Cf. ci-dessus, p. 17, la fin de la XY11* proposition, o les mots
70 correspondent aux mots grecs V butov.
La traduction arabe de ce passage d'Aristote est
presque littrale,
sauf quelques lgres variantes, que nous retrouvons aussi dans la
version arabe-latine. Voy. Phys., liv. II, chap. i -.H 3.
o xt

/.o

TOOS Xft( TWV XQ<Tft(XV


7TVTUV afruYTOCt TO IJTOU.aTOV, V..

T. ).
(2) Mamonide, interrog par Samuel ibn-Tibbon
sur le sens prcis
de ces paroles d'Aristote, lui donna, dans la lettre dj cite (ci-dessus,
p. 21 et 24), l'explication suivante
b O 1?}y

-iaba

am -\nn

Dnaeno
Le

d!?3

iate

dhdi jidh ma oninn

ta

D**na

ovpa O'P Nin irvN rpn m -3

sens est Tous les corps visibles, c'est--dire perus par le sens
de la vue, comme, par exemple, la terre, l'eau, l'or, l'argent
et d'autres choses semblables, on les appelle seulement visibles, et
on y comprend aussi le ciel et les astres; mais ces derniers seuls d'entre
tous les
visibles,
les philosophes les appellent par excellence les
corps
corps
divins. Et de mme ils appellnt la sphre cleste
corps dioiu, voulant
dire par l qu'elle est, selon leur opinion, le
corps qui est stable comme
Dieu lui-mme.

spontanment et qu'ils n'ont absolument aucune cause, comme


en ont les animaux et les plantes. Telles sont ses expressions,
et il entre dans d longs dtails pour montrer la fausset de ce
qu'ils ont prsum.
Il est donc clair qu'Aristote croit et dmontre que tous ces
tres n'existent pas par le hasard ce qui rfute (l'opinion qui
admet) qu'ils sont l'oeuvre du hasard, c'est qu'ils existent esserttiellement, c'est--dire qu'ils ont (videmment) une cause qui
veut qu'ils soient ncessairement ainsi, et par cette cause ils
existent tels qu'ils sont. Voil ce qui a t dmontr et ce que
croit Aristote. Mais (quant la question de savoir) si, de ce
qu'ils ne sont pas ns spontanment, il s'ensuit ncessairement
qu'ils sont l'oeuvre d'un dessein et d'une volont libre ('), il ne
m'est pas prouv qu'Aristote croie cela car, runir ensemble
l'existence par ncessit et la naissance par un dessein et une
volont, de manire en faire une seule et mme chose, voil
ce qui me parat bien prs de la runion de deux choses opposes. En effet, l'ide de la ncessit admise par Aristote est
(celle-ci) que tout ce qui d'entre les tres n'est pas le produit
de l'art a ncessairementune cause qui l'a produit et form tel
qu'il est; cette cause a une deuxime cause, celle-ci une troisime, et ainsi de suite, jusqu' ce qu'on arrive une cause premire de laquelle tout est man; car on ne saurait admettre un
enchanement (de causes) l'infini. Mais il ne croit pas pour
cela que l'existence du monde rsulte ncessairement du Crateur, je veux dire de la cause premire, comme l'ombre rsulte
du corps, ou comme la chaleur rsulte du feu, ou comme la
lumire rsulte du soleil, comme le soutiennent de lui ceux qui
ne comprennent pas ses paroles. Il croit, au contraire, qu'il en
est de cette ncessit peu prs comme (quand nous disons que)
l'intelligible rsulte ncessairement de l'intellect, l'intellect tant

(1) Littralement
intention et par

la

qu'ils sont par le dessein d'un (tre) a.gissanl avec


volont d'un voulant.

l'efficient de l'intelligible en tant qu'intelligible (1); car, mme


selon lui (Aristote), cette cause premire est un intellect
au rang
le plus lev et le plus parfait de l'tre. Mais, bien qu'il dise
que
Dieu veut ce qui mane de lui, qu'il en a de la joie et du plai-

sir (2) et qu'il ne pourrait vouloir le contraire, on


ne saurait
appeler cela dessein (3), et il n'y a pas l l'ide du dessein. En
effet, l'homme dsire avoir deux yeux et deux mains, il
en
prouve de la joie et du plaisir, et il ne saurait vouloir le contraire mais si tel individu a deux yeux et deux mains, n'est
ce
pas par un dessein (venant de lui), ni parce qu'il veut particulirement telle figure et telles actions. L'ide du dessein et celle
de la dtermination ne s'appliquent qu'
une chose qui n'existe
pas encore et qui peut exister ou ne pas exister telle qu'on l'a
projete ou dtermine. Je ne sais (du reste) si les modernes
ont compris les paroles d'Aristote, disant que les choses ont ncessairement.une cause (5) dans le sens du dessein et de la d(1) Voici le sens de ce passage Aristote, tout en considrant l'existence du monde comme une chose ncessaire, ne croit pas pour cela que
le monde soit l'uvre d'une fatalit aveugle et qu'il soit issu d'une
cause qui agit sans avoir la conscience de son oeuvre, comme le corps,
qui fait l'ombre; mais il croit, au contraire, que Dieu agit avec pleine
conscience et qu'il est l'efficient du monde, comme l'intellect est l'efficient de l'intelligible, lequel, comme intelligible, est ncessairement
pens et compris par l'intellect.
(2) Cf. Mtaph., XII, 7 -K-l -ai 9] iiSovfl
TOUTOU, y., t. i..
(3) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont nt1? "liON1 tib mbl
71313 ms.
Al-'Harzi a mieux rendu ce passage 1 i?^ NI
ru- nrb n1 nb
ijoa annnp no mm N1M \3 naw ON
(4) C'est--dire, ceux qui, tout en admettant l'ternit du monde,
soutiennent qu'il y a de la part de Dieu dessein et dtermination. Voy.
la fin du chapitre prcdent.
(5) Ibn-Tibbon et Al-'Harzi ont ni3D YW, deux causes; c'est qu'au
lieu des deux mots |
ont lu )&O3D, au duel, ce qui d'ailleurs serait une faute, car il faudrait le gnitif pn3D. Un de nos mss.
a, en effet, cette dernire forme, mais ce n'est l qu'une prtendue correction du copiste.

ils

ou bien, s'ils l'ont contredit sur ce point et si ce sont


eux qui ont prfr l'opinion du dessein et de la dtermination,

terminalion

croyant qu'elle n'est pas en contradiction avec l'ternit (du


Aprs cet expos, j'aborde l'opinion de ces momonde).
dernes.
CHAPITRE

XXI

Sache que, parmi les philosophes modernes qui professent


''ternit du monde, il y en a qui disent que Dieu est l'efficient
du monde, dont il a prfr l'existence ( la non-existence),qu'il
l'a fait avec dessein et l'a dtermin tel qu'il est, mais qu'il est
inadmissible que cela ait eu lieu dans un temps plutt que dans
un autre, et qu'au contraire, oela a toujours t et sera toujours
ainsi. Ce qui fait, disent-ils, que nous ne saunons nous figurer
qu'un agent ait fuit quelque chose sans que cet agent ait prcd
son action dans le temps, c'est que dans ce que nous faisons,
nous autres, il en est ncessairementainsi car, dans tout agent
de cette sorte
il y a une certaine privation il est (d'abord)
agent en puissance, et, aprs avoir agi, il a pass l'acte. Mais
Dieu, dans lequel il n'y a point de privation, ni absolument rien
qui soit en puissance, ne prcde point son action au contraire,
il n'a jamais cess d'agir, et de mme qu'il y a une immense
diffrence entre son essence et la ntre, de mme aussi le rapport qui existe entre son action et lui diffre de celui qui existe
entre notre action et nous. Ils font le mme raisonnement sur
la dtermination et la volont; car, peu importe que tu dises
ctgent, ou voulant, ou agissant avec dessein, ou prfrant, ou
dterminant, (tous ces mots) ayant le mme sens (2). Il est
(1) C'est--dire, dans tout agent qui agit de la manire dont nous
agissons.
(2) C'est--dire De mme que son action n'a pu commencer dans
le temps, de mme sa volont, son dessein, etc., ont ncessairement
exist de toute ternit.

inadmissible, disent-ils encore, que son action ou sa volont soit


sujette au changement, ainsi que nous l'avons expos
Il est donc clair pour toi, lecteur de mon prsent trait,
que
ceux-l ont bien chang le mot ncessit, mais en ont laiss
subsister l'ide. Peut-tre ont-ils eu pour but de choisir une plus
belle expression, ou (du moins) d'carter quelque chose de malsonnant ? car (si l'on dit) que l'univers est intimement li
qui est Dieu, comme le dit Aristote,
sa cause,
et qu'il participe de sa perptuit, c'est absolument la mme ide
que lorsqu'ils disent que le monde vient de l'action de Dieu, ou (qu'il a t
fait) par son dessein, sa volont, son choix et dtermination,
sa
maisqu'il n'a jamais cess et ne cessera jamais d'tre telqu'il est,
de mme que le lever du soleil est indubitablement l'efficient du
jour, sans que l'un prcde temporellement l'autre. Mais ce n'est
pas l l'ide du dessein (3) tel que nous l'envisageons au contraire, nous voulons dire par l que le monde n'est pas ncessairement man de Dieu, comme l'effet mane de sa cause, de
laquelle il est tellement insparable qu'il ne peut changer
sans
que la cause elle-mme subisse un changement, ou que (du
moins) elle change l'gard d'une de ses conditions. Quand tu
auras ainsi compris l'ide (du dessein), tu reconnatras combien
il est faux de dire que le monde est une consquence ncessaire
de l'existence de Dieu, comme l'effet l'est de la
cause, et (tu
sauras) qu'il est venu de l'action (libre) de Dieu ou (qu'il existe)
par sa dteranintttion.
Aprs avoir ainsi expos le sujet, nous arrivons examiner
(la question de) cette diversit qui existe dans le ciel et qui,
comme il a t dmontr, a ncessairement une cause; (et nous
(1) Voy. ci-dessus chap. XIII p. 112.
(2) C'est--dire Ils croyaient peut-tre qu'il tait plus digne de Dieu
de l'appeler efficient ou agent, et ils voulaient peut-tre viter les
expres.
sions malsonnantes de cause premire et de ncessit. (Cf. le t. 1,
au com
mencement du chap. LXIX).
(3) C'est--dire, du dessein ou de l'intention que nous attribuons
Dieu. Ibn-'fibbon a ajout les mots
DtTT pour plus de clart.

demandons) si cette cause, par son existence mme, a motiv


et rendu ncessaire cette diversit (1), ou bien si el!e est l'efficient
de cette diversit qui l'a dtermine (2) de la manire que nous
croyons, nous, les sectateurs de Mose, notre matre? Nous rpondrons cela, aprs avoir fait d'abord une observation prliminaire pour expliquer le sens de la ncessit admise par Aristote, afin que tu en conoives l'ide; et ensuite je t'exposerai
la prfrence que je donne l'opinion de la nouveaut du monde,

(appuye) par des preuves spculatives, philosophiques et pures


de tout faux raisonnement.
S'il dit que l'Intelligence premire est ncessairement mane
de Dieu, la.deuxime Intelligence de la premire et la troisime
de la deuxime, et de mme, s'il pense que les sphres sont manes des Intelligences et (s'il proclame) cet ordre bien connu
que tu as pu tudier dans les passages y relatifs et que nous
avons ici exposs en abrg <3\ il est clair qu'il ne veut pas dire
par l que telle chose ait exist d'abord, et qu'ensuite soit ne
d'elle cette autre chose qui en est la consquence ncessaire
car il n'admet la naissance d'aucune de ces choses. En disant
consquence ncessaire, il ne veut parler que de la causalit,
comme s'il disait l'Intelligencepremire est la cause de l'existence de la deuxime Intelligence, celle-ci est la cause de
l'existence de la troisime, et ainsi de suite; et il en est de mme
de ce qu'il dit des sphres et de la matire premire W, car
toutes ces choses ne se p1'cdent point les unes les autres et
(1) Littralement

Si eette cause est la raison de cette diversit et si cela

rsulte ncessairement de son existence.


qui se rapporte
(2) Le participe

l'efficient, doit

tre prononc la forme active; les ditions de la version d'Ibn-Tibbon


ont le participe passif mm'On mais les mss. ont mrVOn.
(3) Voy. ci-dessus chap. IV, o l'auteur a parl de l'ordre des Intelligences et des sphres, en attribuant Aristote les thories des pripatticiens arabes.
(4) C'est--dire, de la matire des choses sublunaires, qui mane des
sphres, lesquelles, leur tour, manent des Intelligences.

n'existent point, selon lui, les unes sans les autres (1). 11 en est,
par exemple, comme si quelqu'un disait que, des qualits premires1?), rsultent'ncessairement l'asprit, le lisse, la duret,
la mollesse, l'paisseur et la qualit spongieuse (3>; car personne

ne met en doute que ce ne soient celles-l (les qualits pre-

mires), je veux dire la chaleur, la froideur, l'humidit et la


scheresse, qui aient fait natre l'asprit, le lisse, la duret, la
mollesse, l'paisseur, la qualit spongieuse et autres choses
semblables, et que ces dernires ne soient ncessairement manes des qualits premires, quoiqu'il soit impossible qu'il
existe un corps qui, possdant les qualits premires, soit dnu
de ces qualits secondaires W. C'est donc absolument de la
mme manire qu'Aristote dit (5), de l'univers en gnral, que
telle chose est ncessairement mane de telle autre, jusqu' ce
qu'on arrive la cause premire, comme il s'exprime, lui, ou
l'Intelligence premire, ou (6) n'importe comme tu voudras

(1) Littralement: Et aucune de toutes ces choses ne prcde l'autre et


1t'existe, selon lui (Aristote), sans elle.
(2) Voy. ci-dessus p. U8, notes 1 et 2.
(3) Ibn-Tibhon, n'ayant pu trouver de mots hbreux pour dsigner
toutes ces qualits secondaires a mis pour les deux premires,
lisse et son oppos, et pour les deux dernires,
IDSm nVJlSDn

fa

qualit spongieuse et son oppos. Al-'Harzi traduit

(4) L'auteur veut dire que, bien qu'il soit vident que les deux es-

pces de qualits existent simultanment, et que les qualits premires


ne prcdent point temporellement les qualits secondaires, on dit
pourtant que celles-ci sont manes des premires, comme l'enct mane
de la cause. Ibn-Tibbon ajoute, dans sa version, ces mots explicatifs
mon plj? "]N tfi-inn py ma b&M fNtP. Et il ne s'agit point ici de
l'ide de naissance, mais de l'ide de cause.

(5) Les ditions de la version d' Ibn-Tibbon ont 1L5D1N


il
faut lire
le conjonctif, comme l'ont les mss. Al-'Harzi
1DD1N ION 1D2JW p-EHii MT ty.
(6) Il faut ajouter, dans la version d'Ibn.Tibbon, le mot in, qui
se
trouve dans les mss.
Dans la phrase suivante 'iy)
il faut

sans

l'appeler. Nous avons tous en vue un seul et mme principe


mais lui, il pense que tout ce qui est en dehors (due ce principe)
en est man par ncessit., comme je l'ai dit, tandis que nous,
nous disons qu c'est Dieu qui a fait toutes ces choses avec dessein et en voulant cet univers, qui n'a pas exist d'abord et qui
maintenant a t appel l'existence par la volont de Dieu.
Je vais maintenant, dans les chapitres suivants, produire les
preuves qui me font donner la prfrence (l'opinion qui admet)
que le monde a t cr.

CHAPITRE XXII.

C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont d'accord, que d'une chose simple il ne peut maner
(directement) qu'une seule chose simple (0. Si la chose est
e;'acer le mot vj, que les mss. n'ont pas, mais qui se trouve aussi dans
la version d'Al-'Harizi.
(1) Cette proposition, que Mamonide a emprunte Ibn-Sin, n'a
point t nonce par Aristote; mais on trouve dans les crits de ce
dernier plusieurs passages qui ont pu y donner lieu. Ainsi, par exemple,
Aristote dit dans la Physique (liv. VIII, chap. VI 1 fin) que ce qui n'est pas
mu (le moteur premier), restant simple et toujours le mme, ne pourra
produire qu'un seul ir.ouvement simple (ro S'xiwrov, vamp s'pr,rai, &-z
cctt/w Y.&.1 wffKuzw; y.u'l sv

tw

cc'jtw

K7r)/nv 7,rr/i<7ct ytvfftv).

Dans la Mtaphysique (liv. XII, chap. VIII vers la fin), il est dit que
le moteur premier non m tant un par l'ide et par le nombre, il

s'ensuit que ce qui est m toujours et d'une manire continue est galement un; et que, par consquent, il n'y a qu'un seul ciel (v v.pa -A
/oyw y.f.i api9(xi to t^mtov

Xcvovv

y.'j.l

t zt-Jouvov

ksi

xv.i

awzz&; gv uovov eis pv. o-jok-? pivo). Ici, comme ailleurs, Mamonide
attribue Aristote une thorie d' Ibn-Sin, qui dit que la cause premire,
tant l'unit simple et absolue, n'a pu' faire directement maner d'elle
qu'une seule intelligence simple; Ibn-Boschd fait observer que c'est par

erreur qu'on a attribu cette proposition Aristote, en se mprenant


sur le sens que ce philosophe attache l'ide d'unit, lorsqu'il prsente

compose, il peut en maner plusieurs choses, selon le nombre des simples qu'elle renferme et dont elle est compose.
Le feu, par exemple, tant un compos de deux qualits (premires), la chaleur et la scheresse, il en rsulte qu'il chauffe
De mme,
par sa chaleur et dessche par sa scheresse
une chose tant compose de matire et de forme, il peut en
maner, si elle est de composition multiple, plusieurs choses du
ct de sa matire et plusieurs autres du ct de sa forme. -Conformment cette proposition, Aristote dit qu'il n'y a eu d'manation primitive de Dieu qu'une seule intelligence simple, pas
autre chose.
Deuximeproposition (2) Toute chose quelconque ne saurait
maner fortuitement de toute chose quelconque, mais il faut

toujours ncessairementqu'il y ait une certaine relation entre


la cause et son effet. Les accidents eux-mmes ne sauraient maner au hasard les uns des autres, comme par exemple la quantit de la qualit, ou la qualit de la quantit. De mme, une

l'univers comme une unit, ou un tout organique, man d'une cause


premire et unique. Voy., sur ce sujet, mes Mlanges de philosophiejuive
L'auteur va montrer dans ce chapitre que
et arabe, p. 360 et suiv.
tout l'chafaudage de l'manation successive des Intelligences et des
sphres, selon la thorie d'Aristote (ou mieux d'Ibn-Sin), ne suffit pas
pour expliquer la multiplicit et la diversit qui rgnent dans le monde,
mais que toutes les difficults disparaissent, ds qu'on admet un Dieu
crateur, ayant cr le monde par sa libre volont.
(t) Il y a ici une contradiction apparente avec ce que l'auteur a dit
du feu au chap. LUI de la Ire partie (p. 207-208), ou il cite l'exemple
du feu pour montrer qu'une seule cause simple peut produire des effets
en apparence divers, tandis qu'ici il dit expressment que le feu est en
lui-mme un compos de deux choses simples. Mais tous les effets du
feu que l'auteur numre dans lc passage en question, il les attribue,
en ralit, l'une des deux qualits simples du feu, savoir la chaleur.
(2) Cette proposition et les deux suivantes ne sont pas empruntes
Aristote; l'auteur les nonce comme des axiomes, contre lesquels on
ne saurait lever aucune objection.

forme ne saurait maner de la matire ni une matire de la


forme
Troisime proposition Tout agent qui agit avec dessein et
volont, et non par sa nature, peut exercer des actions diverses

et nombreuses.

Quatrime proposition Un tout compos de substances diverses juxtaposes forme plus vritablement une composition
qu'un tout compos de substances diverses mles ensemble.
Ainsi, par exemple, les os, ou la chair, ou les veines, ou les
nerfs, sont plus simples que l'ensemble de la main ou du pied,
Cela est trop
compos de nerfs, de chair, de veines et d'os.
clair pour qu'on ait besoin d'en dire davantage.
Aprs ces prliminaires, je dirai que, si Aristotedit (t) que la
premire Intelligence sert de cause la deuxime, la deuxime
la troisime, et ainsi de suite, dt-il y en avoir des milliers
de degrs, la dernire (2) de ces intelligences sera toujours indu-

bitablement simple. D'o donc alors viendrait la composition, qui,


selon l'opinion d'Aristote, existerait par ncessit dans ces tres
(d'ici-bas)? Nous voulons bien tre d'accord avec lui quand il
dit qu' mesure que les Intelligences s'loignent (de la cause
premire), il se rencontre dans elles une plus grande composition d'ides (diverses), leurs intelligibles devenant de plus en plus
nombreux; mais, tout en admettant avec lui cette opinion conjec
turale, (nous lui demanderons)comment les intelligences ont-elles
pu devenir la cause des sphres manant d'elles ? Quel rapport y
a-t-il entre la matire (des sphres) et l'Intelligencespare, qui
est absolument immatrielle? Suppos mme que nous accordions
que chaque sphre a pour cause une Intelligence, ainsi qu'on l'a
(1) Ainsi que nous l'avons dj lait observer, l'auteur attribue

Aristotela thorie de l'manation des Intelligences les unes des autres,


qui appartient Al-Farbi et Ibn-Sin. Cf. ci-dessus p. 51, note 4, et
mes Dllanges, elc., p. 331 el 360.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent pttWin ce qui
n'est qu'une faute d'impression; les mss.

ont

dit, parce que cette intelligence est compose en ce qu'elle


se

pense elle-mme et (qu'elle pense aussi) ce qui est en dehors


d'elle,-de sorte qu'elle est en quelque sorte compose de deux
choses, dont l'une produit l'autre intelligence qui est au-dessous
d'elle, et dont l'autre produit la sphre 0,
on pourra encore
lui demander Cette chose une et simple de laquelle (selon vous)

mane la sphre, comment a-t-elle pu produire la sphre, puisque celle ci est compose de deux matires et de deux formes
(qui sont d'une part) la matire et la forme de la sphre et (d'au
tre part) la matire et la forme de l'astre fix dans la sphre (2) ?
Si donc tout se passait par voie de ncessit, il
nous faudrait
ncessairement supposer dans cette intelligence compose
une
galement
compose de deux parties, dont l'une pt procause
duire le corps de la sphre et l'autre le corps de l'astre (3). Et
encore faudrait-il que la matire de tous les astres ft une seule
et mme W; mais il se peut que les toiles brillantes soient
(1) Selon la thorie d'Ibn-Sin, chaque intelligence est en quelque
sorte compose, en ce que, d'une part, elle se pense elle-mme, et que,
d'autre part, elle pense sa cause, ou l'Intelligence suprieure, qui lui
sert de forme et dont elle est en quelque sorte le substratum. De la
premire de ces deux penses mane la sphre, et de la seconde mane
l'Intelligence infrieure. Cf. ci-dessus, vers la fin du chap. IV,
p. 60
et suiv.
(2) Voy. ci-dessus p. 159-160.
(3) C'est--dire 11 ne suftirait plus de considrer chaque Intelligence comme compose de deux lments simples ou de deux sortes
de penses, mais il faudrait que l'un de ces deux lments ft lui-mme
compos pour pouvoir servir de cause aux deux espces de matires et
de formes qui sont dans la sphre et l'astre.
(i) Littralement Et cela, si la malire de tous les astres tait une seule;
c'est--dire l'hypothse d'un lments ccmpos, qui existerait dans les
Intelligences spares et dont seraient manes la matire des sphre
et celle des astres, cette hypothse mme, dis-je, ne suffirait qu'en admettant que la matire de tous les astres est une seule et mme.

d'une substance part, et les nbuleuses d'une autre substance. Enfin, on sait que tout corps est compos de sa matire
et de sa forme (2).
Il est donc clair que ces choses ne procdent point par voie
de ncessit, comme il le dit. De mme, la diversit du mouvement des sphres n'est point en rapport avec leur ordre successif (3), les unes au-dessous des autres de manire qu'on
puisse soutenir cet gard le systme de la ncessit, ce dont
nous avons dj parl (4). Il y a encore (dans ce systme) autre
chose qui renverse tout ce qui a t tabli l'gard des choses
physiques, si l'on considre l'tat de la sphre cleste Si la
matire de toutes les sphres est une, comment se fait-il que la
forme de telle sphre ne se transporte pas ncessairement la
matire de telle autre, comme cela arrive dans les choses sublunaires, cause de l'aptitude de la matire (5) ? pourquoi telle

(iikMI) dsigne, selon Mamonide (dans sa


Le mot
lettre R. Samuel ibn-Tibbon), les astres qui n'ont pas d'clat, qu'ou

(t)

ne distingue pas bien, mme dans l'obscurit de la nuit, et dont l'appaVit Dnb ]"Wff D'OD'n
rence diffre peu de celle du firmament

jrpvi

mipo on-ioi onsa ara nbsw nb"b pva

Al-'Harzi traduit ce mot par

D'3D12n, les toiles nbuleuses.


(2) L'auteur veut dire qu'il faudrait encore supposer, dans les Intelligences, des lments part, comme causes efficientes des diffrentes
matires, et d'autres lments, comme causes des formes. Ainsi, par
exemple, l'intelligence qui prside la sphre des toiles fixes devra
renfermer un lments compos pour produire la matire et la forme de
cette sphre, un deuxime pour produire la matire et la forme des
toiles brillantes, un troisime pour produire la matire et la forme
des nbuleuses, et enfin un lnrent simple pour produire l'Intelligence
qui est au-dessous d'elle, ou celle de la sphre de Saturne.
(3) Littralement Ne conseraent point la rgularit de l'ordre.
(4) Voy. ci-dessus p. 133-134.
(5) En d'autres termes Comment se fait-il que les corps clestes,
ayant une seule et mme matire, ne reoivent pas successivementla
forme les unes des autres, comme cela arrive dans les lments et en
gnral dans les choses sublunaires que nous voyons constamment se

forme reste-t-elle toujours dans telle matire (dtermine),


puisque tout a une matire commune ? moins, par Dieu,
qu'on ne veuille soutenir que chaque sphre a une matire diffrente de celle des autres, de sorte qu'alors la forme du
mouvement ne serait plus une preuve pour (l'unit de) la matire (1);
mais ce serait l le renversement de tous les principes. Ensuite,
si la matire de tous les astres est une, par quoi (peut-on demander) se distinguent leurs individualits? Est-ce par des
formes ou par des accidents? Mais, dans n'importe laquelle des
deux hypothses, il faudrait que, soit ces formes, soit ces accidents, se transportassentncessairementsur chacun (des astres),
si l'on ne veut pas nier l'aptitude (de la matire) P). Tu
comprendras donc par l que, si nous disons matire des sphres, ou
matire des astres, cela ne doit point tre pris dans le mme
sens que cette matire (sublunaire), et qu'il n'y a l qu'une
simple homonymie; car chacun de ces corps clestes
a une
existence qui lui est particulire et laquelle ne participent
point les autres. Mais (s'il en est ainsi), comment se fait-il pourtant qu'il y ait communaut en ce qui concerne le mouvement
circulaire des sphres ou la fixit des astres ? Cependant, si
nous admettons que tout cela a lieu par le dessein d'un tre agissant avec intention, qui a tout fait et dtermin comme l'a exig
servir mutuellementde substratum et de forme les unes aux autres, en
parcourant les diffrents degrs de l'individualit, de l'espce et du
genre, parce que la matire premire, qui est une, est apte recevoir
toutes les formes ?
(1) Car, c'est de la forme du mouvement, c'est--dire du
mouvecirculaire
ment
commun toutes les sphres, qu'on a conclu que leur
matire est une.
(2) Littralement afin que l'aptitude ne soit pas dtruite, c'est--dire
Afin qu'on ne soit pas oblig de nier que la matire, qu'on suppose
a
tre une, soit apte recevoir toutes les formes et tous les accidents.
Ibn Tibbon a rendu le mot arabe
par la paraphrase suivante

Dparia -m

nvmtro m b& mi innn nrn.

sa sagesse incomprhensible W, on ne peut nous adresser aucune


de toutes ces questions, que l'on n'est en droit de faire qu'
celui qui soutient que tout se fait par ncessit et non par une
volont libre <*>. Mais cette dernire opinion ne s'accorde point
avec l'ordre de l'univers, et on n'a pu l'appuyer d'aucune raison ni d'aucune preuve suffisante. Et avec cela, il s'ensuit des
choses extrmement invraisemblables; car Dieu, que tout
homme intelligent affirme tre dou de toutes les espces de
perfections, se trouverait, l'gard de tous les tres, dans l'impuissance de rien innover <3>, et s'il voulait allonger l'aile d'une
mouche ou raccourcir le pied d'un insecte, il ne le pourrait pas.
Mais Aristote dira cela que Dieu ne le veut point, et qu'il
serait mme inadmissible qu'il voult qu'il en ft autrement
ce ne serait pas l (dira-t-il) lui attribuer plus de perfection, et
peut-tre serait-ce plutt une imperfection certains gards
Je te dirai en thse gnrale,
car quoique je sache que
beaucoup d'hommes passionns (5) me reprocheront de peu
(1) Dans plusieurs ditions de la vers. d'ibn-Tibbon il manque ici,
aprs le mot 1/&H, les mots jann tib, ce qui rend la phrase inintelligible.

(2) Littralement par la votont d'un voulant.


(3) Plus littralement savoir que Dieu. existerait vis--vis de tous
les tres (dc manire) ne
innover. La phrase arabe est un pett
obscure, et les mss. ar. nous offrent quelques variantes. L'on des mss.
de Leyde (n" 18) porte

tvw

ntmiiob bs yo

b^H]}

b "ip> h!?

j?ni:n

'il

La ver-

sion d'Ibn-Tibbon est d'accord avec cette leon, qui supprime les mots
miil "INJ et remplace la prposition ijy par yo; mais le traducteur
de manire. Al-'Harizi a traduit un peu librea suppl le
ment
Dsjo:n
-an rvutrb Vr>v xV'ni
rvpn
(4) C'est--dire si l'on supposait que l'ordre et la symtrie pussent
tre drangs dans les moindres dtails de l'univers, ce serait en quelque sorte attribuer Dieu une imperfection.
(5) Sur le sens de
voy. le t. h p. ^38, n. 2. Al-'Harzi
rend ce mot par D'fcUpon, hommes jaloux, passionns; Ibn-Falaqucra
(More ha~)lorc, mss.) par

^3

comprendre leurs paroles ou de m'en carter dessein, je


ne
m'abstiendrai pas pour cela de dire ce que j'ai saisi et compris
selon ma faible intelligence,
et cette thse la voici Tout ce
qu'Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphre
de la lune, jusqu'au centre de la terre, est indubitablement vrai;
et personne ne saurait s'en carter, si ce n'est celui qui ne le
comprend pas, ou bien celui qui a des opinions prconues qu'il
veut dfendre ( tout prix) O ou qui le conduisent nier une
chose vidente. Mais, partir de la sphre de la lune et
audessus, tout ce qu'Aristote en dit ressemble, peu de chose
prs, de simples conjectures et plus forte raison, ce qu'il
dit de l'ordre des intelligences, ainsi que quelques-unes de
ces
opinions mtaphysiques qu'il adopte, sans pouvoir les dmontrer, mais qui renferment de grandes invraisemblances, des erreurs videntes et manifestes (rpandues) parmi les nations et
de mauvaises doctrines qui se sont divulgues (2).
Il ne faut pas me critiquer pour avoir fait ressortir les
doutes (3) qui s'attachent son opinion. Est-ce bien
par des
doutes, me diras-tu, qu'on peut dtruire une opinion, ou tablir
l'opinion oppose? Certes, il n'en est point ainsi; mais
nous
agissons avec ce philosophe, comme ses sectateurs nous ont
recommand d'agir avec lui. En effet, Alexandre a dj expos
que, toutes les fois qu'une chose n'est pas susceptible d'tre

(t)
bon,

Voici comment Maimonide lui-mme, dans sa lettre Ibn-Tibexplique ce passage: nim N7T) r)J?& myiO 1^ tptP

VjnD' nu niinion TWlpn romb

ou

quiadopt d'avance

des opinions errones et qui veut repousser les objections qui


renversent ses

et

opinions erronnes.

(2) Littralement

et des divulgatiorcs de maux. Al-'Harzi traduit:


(qui servent) multiplier les disputes; au lieu de

m^Njiiaiuin^x.

(3) Littral. pour avoir noce les doutes. L'expression J^&Jt


nouet- les doutes ou les difficults, est oppose
ou rsoudre les difficults.

dnouer

dmontre, il faut poser (successivement) les deux hypothses


contraires W, voir quels sont les doutes qui s'attachent chacun
des deux cas opposs, et admettre celui qui offre le moins de
doutes. Il en est ainsi, dit Alexandre, de tout ce qu'Aristote dit
au sujet de certaines opinions mtaphysiques pour lesquelles on
n'a pas de dmonstration car tous ceux qui sont venus aprs
Aristote affirment que ce qu'Aristote en a dit offre moins de
doutes que tout ce qu'on en pourrait dire <9>. Et c'est l ce que
nous avons fait aprs qu'il nous a t avr que, dans la question de savoir si le ciel est n ou ternel, aucune des deux
(hypothses) opposes ne saurait tre dmontre, et aprs avoir
expos les doutes inhrents chacune des deux opinions, nous
t'avons montr <3> que l'opinion de l'ternit (du monde) offre le
plus de doutes et qu'elle est trs dangereuse pour la croyance
qu'il faut professer l'gard de Dieu. Ajoutons cela que la
nottveaut (du monde) est l'opinion de notre pre Abraham et
de Mose, notre prophte.
Puisque nous avons dit qu'il faut examiner les opinions au
moyen des doutes (qu'elles renferment), je crois devoir entrer
l-dessus dans quelques dtails.

CHAPITRE XXIII.

Sache que, dans la comparaison ( tablir) entre les doutes


qui s'attachent une certaine opinion et ceux qui s'attachent
l'opinion oppose, afin de donner la prfrence celle qui offre
le moins de doutes, il ne s'agit pas de prendre en considration
le plus grand nombre des doutes, mais plutt l'importance de
(1) Littralement les deux cts de la contradiction dans cette chose.
(2) Cf. ci-dessus, chap. XV, p. 122.
(3) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent gnralement
il faut lire
1JN"1N
comme l'ont les mss. et l'dition prfrceps.

l'invraisemblance (qu'ils font ressortir) et des difficults qu'on


rencontre dans la nature de l'tre
Il se peut, en effet, que tel
doute ait lui seul plus d'importance
que mille autres doutes.
Ensuite, cette comparaison ne pourra tre tablie
avec profit
que par celui qui attacherait une gale valeur aux deux (hypothses) contraires; mais si quelqu'un, soit
cause de son ducation, soit par un intrt quelconque, prfrait (d'avance) l'une
des deux opinions, il resterait aveugle
pour la vrit. Il est vrai
que l'homme passionn ne saurait s'opinitrer contre une chose
dmontrable; mais, quand il s'agit de pareilles choses (hypothtiques), il n'est que trop possible de s'y
montrer rebelle. Tu peux
quelquefois, si tu le veux, te dpouiller de la passion, dbarte
rasser de l'habitude, ne t'appuyer que sur la seule spculation, et choisir de prfrence ce qui mrite d'tre prfr; mais
il faut pour cela remplir plusieurs conditions
En premier
lieu, savoir mesurer la capacit de ton esprit et la perfection
de ton talent naturel; et t t'claireras l-dessus
en tudiant
toutes les sciences mathmatiques W et en cherchant
comprendre les rgles de la'logique. En second lieu, connatre les
sciences physiques et les approfondir, afin de te rendre
un compte
exact des points douteux (3). En troisime lieu, (surveiller) tes

(i)

Littralment

l'opposition que leur

mais plutt l'importance de leur absurdit

et

de

fait l'tre. L'auteur s'est exprim d'une manire

trop concise et mme peu logique; car ce sont


ne
pas les doutes qui
plus
sont
ou moins absurdes et en contradiction avec la nature de
l'tre, mais les deux hypothses opposes, objets des doutes.
Voici

en somme le sens de cette phrase lorsqu'on compare entre elles les


deux hypothses opposes,
pour examiner laquelle des deux paralt
plus douteuse, il ne s'agit pas de constater de quel cte le plus
est
grand
nombre des doutes, mais plutt de
peser les invraisemblancesqui rsulteraient de chacune des deux hypothses,
et de voir laquelle des
deux est plus contraire aux lois de la nature.
(2) Les ditions de la version d'Jbn-Tibbon ajoutent ici les
mots
DnnK b)) qui ne se trouvent pas dans les mss.
(3) Littralement afin que tu eonnaisses les doutes dans
leur ralit.

murs; car, ds qu'un homme, soit par son naturel, soit par
une habitude acquise, se trouve entran aux apptits et aux
plaisirs, se laisse aller la violence et la colre, laisse prvaloir sa facult irascible et lui lche la bride, il fera toujours des
faux pas et bronchera partout o il ira, cherchant des opinions
qui puissent venir en aide son penchant naturel.
J'ai appel ton attention l-dessus, afin que tu ne te laisses
pas sduire; car il se peut que quelqu'un, un jour, t'induise en
erreur en levant des doutes contre la nouveaut du monde, et
que tu sois trop prompt te laisser tromper en adoptant une
opinion qui sape la religion par la base et proclame une hrsie
l'gard de Dieu W. Il faut donc que ton esprit soit toujours sur
ses gardes cet gard (2), et que tu suives les deux prophtes <3)
qui sont la colonne de l'amlioration de l'espce humaine dans
ses croyances et sa vie sociale. Tu ne t'carteras de l'opinion de
la nouveaut du monde que par suite d'une (vraie) dmonstration mais une telle n'existe pas dans la nature.
(1) Littralement car cette opinion renferme le renversement de la base
loi, et une hrsie regard de Dieu. Par les mots cette opinion, l'auteur dsigne l'opinion de l'ternit du monde, quoiqu'il n'en ait pas expressment parl dans ce qui prcde. Sur le mot nNVlSN que nous
traduisonsici par hrsie, voy. mes Mlanges de philosophiejuive et arabe,
p. 269, n. 3, et Cf. la IiIe partie du Guide, au commencement du
chap. XVI.
(2) Littralement sois donc toujours souponneux dans ton esprit ldessus. Le mot
esprit, est ici un accusatifabsolu, ou terme
de la

ton

circonstanciel (dUjft). Voy. Silv. de Sacy, Grammaire arabe (2e

dit.),

t. II, n 330.
(3) Les deux prophtes dont on parle ici sont Abraham et Mose. Le
duel se fait reconnatre par le pronom NOTl
mais les mss. ont
(^^Jj) pour yI JJi. Le ms. n 18 de
la forme incorrecte
Leyde a on
au pluriel, et cette leon a t galement suivie par
Al-'Harzi et Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, p. 112), qui ont vu dans
V^Ziba un pluriel le premier DW22n
et le second
a
njn

Que le lecteur de ce trait veuille ne pas me critiquer de


ce
que je me suis servi ici de paroles oratoires pour appuyer l'opinion de la nouveaut du monde; car le prince des philosophes,
Aristote, dans ses principaux crits, a galement employ des
paroles oratoires pour appuyer son opinion de l'ternit du
monde, et c'est en pareil casqu'on peut dire en vrit: Notre loi
parfaite ne vaut-elle pas leurs discours frivoles <l) ? Si lui, il
appuie son opinion par les folies des Sabiens (2>, comment n'appuierious-nouspas la ntre par les paroles de Mose et d'Abraham et par tout ce qui s'ensuit 9,
Je t'ai promis un chapitre ? dans lequel je te parlerais des
doutes graves qu'on peut opposer celui qui croit que la science
humaine peut rendre compte () de l'ordre des mouvements de la
sphre cleste, et que ce sont l des choses physiques qui arrivent par une loi ncessaire et dont l'ordre et l'enchanement sont
clairs. J'en aborde donc maintenant l'exposition.

CHAPITRE XXIV.

Tu sais en fait d'astronomie ce que, dans mes leons, tu as


lu et compris du contenu du livre de l'Almageste; mais le
temps n'tait pas assez long pour te faire commencerune autre
tude R
(1) L'auteur se sert ici. des paroles prononces un jour par R. to'hanan ben-Zaccai, dans une discussion qu'il eut avec un saducen. V. Meghillath te'antfft, chap. V, et Talmud de Babylone, trait Bdba batlara,
fol. 115 b.

(2) C'est--dire, des idoltres; voy. le

p. 280, note 2.
(3) Voy. ci-dessus, chap. xix, p. 155, et ibid., note 2.
(4) Littralement que l'homme a embrass par la science l'ordre, etc.
(5) Dans tout ce chapitre, Mamonide s'adresse particulirement au
disciple pour lequel primitivement il composa le Guide (voy. le commencement de la ["partie}. Ndus savons par d'autres documentsque ce
1. 1,

Ce que tu sais dj, c'est que, pour se

rendre compte de la rgularit des mouvements et pour que la marche des astres soit d'accord
avec les phnomnes visibles, il faut admettre (une de ces) deux
soit un picycle, soit une sphre excentrique, ou
hypothses
mme les deux la fois (2). Mais je vais te faire remarquer que

disciple, migr du Maghreb et qui s'tablit plus tard Alep, ne passa


qu'un court espace de temps auprs de Mamonide, tabli au vieux
Caire, et que ce temps fut consacr des tudes astronomiques.Cf. ma
Notice sur Joseph ben-ehouda, dans le Journal Asiatique, Juillet 1842, p. 14
et 34.

(1) Littralement c'est que, l'gard de la rgularit des mouvementset


de la conformit de la marche des astres avec ce qui se voit, tout suit deux

principes.

(2) Les astronomes anciens, pour expliquer les ingalits apparentes


des mouvements des plantes, les font mouvoir, tantt dans des excentriques, c'est--dire dans des sphres dont le centre s'carte de celui du
zodiaque ou de la terre, tantt dans des picycles,c'est--diredans de petites
sphres secondaires,portes par les grandes sphres concentriques ou
excentriques, et dont le centre est suppos se mouvoir la surface de la
grande sphre sur la circonfrenced'un grand cercle, appel le dfrent (Voy. Almageste, liv.VI, chap. 3). Ces hypothses, purement gomtriques, trs ingnieuses et en mme temps trs compliques,restrent,
pendant tout le moyen ge, une des bases de la science astronomique.
Elles sont devenues inutiles par la dcouverte des orbes elliptiques des
plantes et par celle des lois de l'attraction. Ds le commencementdu
XIIe sicle, les philosophes arabes s'murent de ce que les hypothses
de Ptolmeoffraient d'invraisemblableet de peu conforme aux principes physiques et aux thories du mouvementdveloppes par Aristote.
On essaya de leur substituer d'autres hypothses; mais on ne parvint
point laborer un systme qui pt lutter avec celui de Ptolme (Voy.
mes Jllanges de philosophie juive et arabe, p. 412, 430, 520 et suiv.). Ces
tentatives n'eurent aucun succs parmi les astronomes, et Mamonide
lui-mme, qui attaque ici les hypothses de Ptolme au point de vue
philosophique, n'hsite pas, dans son trait Kiddousch ha-'hodesch, ou
de la fixation des nomnies, les admettre dans toute leur tendue et
les prendre pour bases de ses calculs astronomiques.

chacune de ces deux hypothses est totalement (0 en dehors de


toute rgle et contraire tout ce qui a t expos dans la science
physique. D'abord, tablir un picycle qui tourne sur une certaine sphre, sans tourner autour du centre de cette sphre qui
le porte, comme cela a t suppos pour la lune et pour les cinq
plantes (2), voil une chose dont il s'ensuivrait ncessairement
qu'il y a roulement, c'est--dire que l'picycle roule et change entirement de place, chose inadmissible laquelle on a voulu
chapper, ( savoir) qu'il y ait l (dans le ciel) quoi que ce soit
qui change de place (3). C'est pourquoi Abou-Becr-ibn-al-yeg,
dans un discours qui existe de lui sur l'astronomie, a dit que
l'existence de l'picycle est inadmissible; et, aprs avoir parlde
ladite consquence (du roulement), il dit qu'outre cette chose
inadmissible qui rsulterait de l'existence de l'picycle, il s'ensuivrait encore d'autres choses inadmissibles. Je vais te les exposer:
'10 Il y aurait une rvolution autour d'un centre qui ne serait pas
celui du monde et cependant c'est un principe fondamental de
tout cet univers, que les mouvements sont au nombre de trois
un mouvement (partant) du milieu, un autre (se dirigeant) vers
le milieu et un autre autour du milieu
Mais, s'il y avait un
picycle, son mouvementne se ferait ni du milieu, ni vers lui,
ni autour de lui. 2' C'est un des principes poss par. Aristote,
dans la science physique, qu'il faut ncessairement quelque

(1) Le

se rapporte, comme adverbe, aux mots NJnfcC


iY, et c'est . tort que les deux traducteurs hbreux l'ont rapport ce qui suit, en ajoutant un copulatif. Ibn-Tibbon traduit
'D pbin "un PJ1D1 et Al-Harzi
Nin bb 1"H ty. Un seul de
copulatif.
nos mss. (celui de Leyde, n. 18) a
avec
(2) Car pour le soleil, Ptolme se borne l'hypothse d'une sphre
excentrique. Cf. ci-dessus, p. 93, n. 4.
(3) C'est--dire on a tabli que toutes les parties du. ciel, bien que
perptuellement en mouvement,ne changent jamais de place, et que les
diffrentes sphres, en tournant sur elles-mmes,ne se transportent pas

le

d'un endroit un autre.

(4) Cf. le 1. 1, chap. LXXII, p. 359.

chose de fixe aulour de quoi se fasse le mouvement, et c'est l


pourquoi il faut que la terre reste fixe; mais, si l'picycle existait, ce serait l un mouvement circulaire autour de rien de fixe.
J'ai entendu dire qu'Ahou-Becrdisait avoir trouv un systme
astronomiquedans lequel il n'y avait pas d'picycle, mais (o tout

s'expliquait)uniquementpardessphresexcentriques;cependant,
je n'ai point entendu cela (de la bouche) de ses disciples (1). Mais,
quand mme il y aurait russi, il n'y aurait pas gagn grand'
chose; car, dans (l'hypothsede) Y excentricit, on s'carte galement des principes poss par Aristote et auxquels on ne peut
rien ajouter. Et ceci est une observation qui m'appartient. En
effet, dans l'excentricitaussi, nous trouvons un mouvement circulaire des sphres qui ne se fait pas autour du milieu (de l'univers), mais autour d'un point imaginaire qui s'carte du centre
du monde et c'est l galementun mouvement qui ne se fait pas
autour de quelque chose de fixe. Il est vrai que ceux qui n'ont
pas de connaissances en astronomie prtendent que, puisque ces
points (imaginaires) sont l'intrieur de la sphre de la lune,
comme cela parat de prime abord, l'excentricit aussi admet un
mouvement autour du milieu (de l'univers) et nous voudrions
pouvoir leur accorder qu'il (le mouvement) se fait autour d'un
point dans le feu ou dans l'air, bien que cela ne soit pas un mouvement autour de quelque chose de fixe (2). Mais nous leur ex(1) Cf. ci-dessus, p. 82, o l'auteur dit avoir tudi chez un des disciples d'Abou-Becr Ibn-al-ayeg.

(2) C'est--dire: nous nous contenterions, au besoin, de leurs raisonnements, s'il tait rellement tabli que le centre de l'excentrique
est toujours l'intrieur de la sphre de la lune et qu'il se trouve dans
la sphre du feu ou dans celle de l'air, bien qu'on puisse objecter que,
mme dans cette hypothse, ce ne serait toujours pas l un mouvement
Pour comprendre ce que l'auteur
autour de quelque chose de fixe.
dit ici du mouvementautoul' d'un point dans le feu ou dans (air il faut se
rappeler les thories d'Aristote sur la position des quatre lments,
l'intrieurde la sphre de la lune, et sur leurs diffrentesrgions. Voy.
le t. 1, p. 134, n. 2, et p. 359, n. 1.

poserons que les mesures des excentricits ont t dmontres


dans l'Almageste, selon tes hypothses qui y sont adoptes et
les modernes ayant tabli par une dmonstration vraie, dans
laquelle il n'y a rien de douteux, quelle est la mesure de ces excentricits relativement au demi-diamtrede la terre (1), comme
aussi ils ontexpos toutes les distanceset les grandeurs(des astres),
il a t prouv que le centre de l'excentrique du soleil'2) est ncessairementhors de la concavit de la sphre de la lune et audessous de la convexit de la sphre de Mercure (3). De mme, le
point autour duquel tourne Mars, je veux dire le centre de son
excentrique, est hors de la concavit de la sphre de Mercure et
au-dessous de la convexit de la sphre de Vnus. De mme
encore, le centre de l'excentrique de Jupiter se trouve cette
mme distance W, je veux dire entre les sphres M de Mercure
et de Vnus. Quant Saturne, le centre de son excentrique tombe
entre Mars et Jupiter. Vois W, par consquent,combien toutes ces

L'auteur veut dire que les astronomes arabes ont fix les distances entre les centres des excentriques et le centre du zodiaque ou de la
terre, et de mme les distances des plantes et leur grandeur,en prenant
pour unit le rayon ou demi-diamtrede la terre. C'est, en effet, ce que
fait Albatni, ou Albategnius (mort en 929); Voir son trait d'astronomie, publi en latin sous le titre de De Scientia stellarum, chap. 50, et Cf.
Delambre, Histoire de l'astronomie du moyen ge, p. 50. On verra plus loin
que, selon notre auteur, c'est surtout AI-Kabci, ou Alkabitius, qui en a
donn la dmonstration complte.
(2) Littralement que le point excentrique du monde, autour duquel
(1")

tourne le soleil.

(3) Il faut effacer, dans la version d'Ibn-Tibbon, le mot non.


(4) C'est--dire il est la mme distance du centre du monde que
le centre de l'excentrique de Mars.
(5) Tous lesmss. ont, ici et dans la phrase suivante, *^S, au singulier le duel "O^ (tki) serait plus correct. Ibn-Tibbon a, la premire fois,
et la seconde fois
au pluriel. Cf. ci-dessus,
p. 80, n. 5.
(6) Sur la forme de l'impratif 1-114, Voy. le t. I, p. 19, n. 2.

choses s'loignent de la spculation physique! Tout cela te deviendra clair, quand tu auras tudi les distances et les grandeurs
que l'on connat pour chaque sphre et pour chaque astre et
l'valuation de tout cela se fait par le demi-diamtrede la terre,
de sorte que tout (se calcule) d'aprs un seul et mme rapport,
sans en tablir aucun entre l'excentricit et la sphre respective.
Mais il y a quelque chose de plus trange encore et de bien
plus obscur c'est que, toutes les fois qu'il y a deux sphres places l'une dans l'autre, appliques de tous cts l'une l'autre,
mais ayant des centres diffrents (), il se peut que la petite se
meuve dans la grande sans que cette dernire se meuve aussi
mais il est impossible que la grande se meuve sur tout axe quelconque, sans que la petite se meuve aussi; car toutes les fois que
la grande se meut, elle emporte ncessairement la petite par son
mouvement, except toutefois quand le mouvement se fait sur
l'axe qui passe par les deuxcentres(2).Or, en raison de cette pro-

(1) Au lieu de

plusieurs mss. portent


ou
au duel; mais tous les mss. ont
au singulier.
(2) Cette propositionest assez obscure. Voici, ce me semble, quel en
est le sens Les sphres clestes tant toutes exactement embotes les
unes dans les autres, sans qu'il y ait aucun vide entre elles (voy. le 1. 1,
p. 356-357), il faut ncessairement que, de deux sphres qui ont des
centres diffrents, la suprieure, ou la plus grande, forme d'un ct
sur la moins grande une vote paisse, tandis que, des autres cts,
elle formera autour de la petite sphre intrieure une enveloppe dont
l'paisseur ira diminuant, en raison de la distance des deux centres. Il
est vident alors que, toutes les fois que la grande sphre se meut autour
d'un axe autre que celui qui passe par les deux centres, elle entranera
toujours la petite par son mouvement. Mais, si le mouvement de la
grande sphre se fait autour de l'axe qui passe par les deux centres, il
ne sera pas gn par la sphreintrieure, qui pourra toujours rester dans
la mme position de sorte que la grande sphre pourra rouler autour
de la surface de la petite, sans l'entraner par son mouvement. -IbnTibbon s'est exprim d'une manire inexacte, en disant "Oiyn "ItSipTI
il fallait dire by.
COIDn W ^2 au lieu de

p,

position dmonstrative, en raison de ce qui a t dmontr que


le vide n'existe pas 0 ), et enfin, en raison de l'hypothse de l'excentricit il faudrait que, la (sphrel suprieure tant en mouve-

ment, elle emportt l'infrieure, par son mouvement, autour de


son (propre) centre et cependant nous ne trouvons pas qu'il en soit
ainsi, mais au contraire nous trouvons qu'aucune des deux sphres, l'une contenant et l'autre contenue, ne se meut ni par le
mouvementde l'autre, ni autour du centre de cette dernire, ni
autour de ses ples, et que chacune a un mouvement qui lui
est particulier. C'est pourquoi on a t forc d'admettre (qu'il
existe), entre les sphres prises deux deux, des corps autres
que ceux des sphres (des plantes)(3). Mais, combien resteraitil l encore d'obscurits, s'il en tait rellement ainsi o supposerait-on les centres de ces corps qui existeraient entre chaque
couple de sphres ? Et il faudrait que ces corps aussi eussent un
mouvement particulier. -Dj Thbit W a expos cela dans un
(1) Car, s'il y avait un vide suffisant dans l'intrieur de la grande
sphre, son mouvement, n'importe autour de quel axe, ne serait plus
gn par la petite, qui, par consquent, ne serait plus force de se mouvoir avec elle.
(2) C'est--dire, de l'hypothsedes sphresexcentriques, qui suppose
l'existence de sphres centres diffrents embotes l'une dans l'autre.
(3) Cette hypothse permet de supposer un intervalle entre les deux
sphres, qui, n'tant plus enchanesl'une l'autre, restent libres et
indpendantes dans leur mouvement respectif. Le vide est suppostre
rempli par des corps sphriques qui ne participent point la vie et aux
mouvements de la sphre cleste, et qui varient de formes, selon le vide
qu'ils ont remplir. R..Lvi ben-Gerson, qui adopte cette hypothse,
appelle un tel corps maion "IDW Tibl OtM- Voy. SlU'hamothAdona,
1. V, ne partie, chap. 2.
(4) C'est le clbre astronome arabe Thbit-ben-Korm(vulgairement
appel Thbith), Sabien de'Hrran, mort en 901. Voy. sur cet astronome., d'Herbelot, Bibliothque orientale dit. in-fol., p. 1015; Casiri,
Biblioth. arab. hisp. t. I, p, 386 et suiv. Maimonide le cite encore dans
la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XIV, o il lui attribue la mme thorie des corps intermdiaires.

trait particulier, et il a dmontr, selon ce que nous avons dit,


qu'il faut ncessairement (admettre) un corps sphrique entre
chaque couple de sphres.
Je ne t'ai point expliqu tout cela,
quand tu suivais mes leons, afin de ne pas te troubler dans ce
que j'avais pour but de te faire comprendre.
Pour ce qui concerne l'inclinaison et l'obliquit dont il est question pour la latitude de Vnus et de Mercure M, je t'ai expos de
vive voix et (clairement) montr qu'il est impossible dese figurer
comment pareille chose peut exister dans les corps (clestes) (2).
Ptolme en a clairement avou la difficult <3), comme tu l'as
Que personne ne croie que
vu car il s'exprime en ces termes
ces principes et d'autres semblables puissent difficilement avoir
lieu, en considrant ce que nous avons prsent ici comme des
choses obtenues par artifice et par la subtilit de l'art, et qui peuvent difficilement avoir lieu car il ne convient pas de comparer
les choses humaines aux choses divines W. Tels sont ses proprs termes, comme tu le sais.

(1) L'auteur veut parler des carts de ces deux plantes en latitude.
La thorie laquelle il est fait allusion est expose dans l'Almageste,
liv. XIII, ehap. 1. et suiv. Cf. Al-Farghni, Elementa astronomica,
chap. XVIII. Les mots arabes
cj\j^\ correspondent aux mots
Delambre pense que le premier de ces deux
grecs yrurt et
mots dsigne l'inclinaison de l'excentrique sur le zodiaque, et le second,
l'inclinaison de l'picycle sur l'excentrique. Voy. les notes sur l'Almageste, dit. de l'abb Halma, t. II, p. 25. La version hbraque d'ibnTibbon ne rend pas le mot r^nrUN. AI-Harizi a puOSTil TtSJn(2) Delambre (1. c.) s'exprime peu prs dans le mme sens sur la
difficult de cette thorie Tout ce chapitre, dit-il, est difficile entendre, impossible retenir. On ne peut se faire une ide bien prcise
de toute cette thorie qu'en examinant les tables o elle est renferme.
Cette remarque s'applique plus ou moins tout ce qui suit, jusqu'aux
tables.
(3) Littralement: a manifestl'impuissance en cela; c'est--dire il a
dclar que l'homme est incapable de s'en faire uue juste ide.
(4) Ce passage, tir par Mamonide de la vers. ar. de l'Almageste
(liv. XIII, chap. 2), diffre un peu du texte grec, qui porte: Ki ur.d;

et

Je t'ai indiqu les endroits par lesquels tu peux vrifier tout


ce
je
t'ai
dit, except cependant ce que je t'ai dit (0 de l'obserque
vation de ces points qui sont les centres des excentriques, (pour
savoir) o ils tombent car je n'ai jamais rencontr aucun (auteur) qui s'en soit proccup. Mais cela te deviendra clair, quand
tu sauras la mesure du diamtre de chaque sphre, et quelle est
la distance entre les deux centres, relativement
au demi diamlre de la terre, comme l'a dmontr Al-Kabci dans le trait
des Distances
car, quand tu examineras ces distances, tu reconnatras la vrit de ce que je t'ai fait remarquer.

Tei TOtccras twv ttoGsswv

MjjwifiaTuv y.Tatrxsli

pyh.i vo^azu, cxonv r twv izap iplv jri-

O yp jrpotnrjxst '-nafiaWevt

vSpwTriva rois
Que
9oif.
personne ne croie que de semblables hypothses soient
difficiles ( admettre), en considrant qu'il
ce
y a de dur dans les artifices employs par nous car il ne convient
pas de comparer les choses
humaines aux choses divines.
(1) Les mots
mni NO Nbx, manquent-dans le ms. de Leyde,
n. 18, et les deux traducteurs hbreux les ont galement ngligs, quoiqu'ils soient ncessairespour le sens de la phrase.
(2) Cf. ci-dessus, p. 187, n. 1, et la III partie de cet
ouvrage,
chap. XIV. Nous ne trouvons nulle part des renseignements
sur l'astronome Al-Kabci, ni sur son trait des Distances, et nous ne savons pas
de quelle manire il a dmontr les distances entre les
centres des
excentriques et le centre du zodiaque, en prenant pour unit le demidiamtre ou le rayon de la terre. L'astronomedont il s'agit est
sans doute
le mme que les scolastiques citent souvent sous le
nom patronymique
d'Alkabitius, et qui, selon Albert le Grand, s'appelait Abdilazil, mieux
ou
'Abd-al-'Azz.Voy. Spculum astronomi, chap. V et XI (Opp. t. V, 659
p.
et 663). LaBiblioth. Imp. possde plusieurs mss. renfermant une Introduction l'astrulogie, par Alkabitius, qui commence
par ces mats Poslulata a Domino prolixilaie vitre Ceyfaddaula, id estgladii regni(ms. du fonds
de la Sorbonne, n. 976). On peut conclure de l
que notre astronome
vivait la cour de Seif cd-Daula, 'Ali-ben-'Hamdn, Alep, et,
par consflorissait
dans la premire moiti du Xe sicle de l're chrquent, qu'il
tienne. Cf. le Dictionnaire bibliograpllique de 'Iladji-Khalfa dit. de
M. Flgel t. V, p. 473. Les deux ouvrages indiqus
par le bibliographe
arabe sous les nos 11,681 et 11,682 me paraissent tre identiques. Le

Regarde, par consquent, combien tout cela est obscur si ce


qu'Aristote dit dans la science physique est la vrit, il n'y a M ni
picycle ni excentrique, et tout tourne autour du centre de la
terre. Mais d'o viendraientalors aux plantes tous ces mouvements divers? Est-il possible, d'une manire quelconque, que le
mouvement soit parfaitementcirculaire et gal, et qu'il rponde
(en mme temps) aux phnomnes visibles, si ce n'est (en l'expliquant) par l'une des deux hypothses (2) ou par les deux la
fois? D'autant plus qu'en admettant tout ce que Ptolme dit de
l'picycle de la lune et de sa dviation vers un point en dehors du
centre du monde et aussi du centre de l'excentrique t3', les calculs faits d'aprs ces hypothses ne se trouvent pas en dfaut
d'une seule minute, et que la vrit en est atteste par la ralit
des clipses, toujours calcules d'aprs ces hypothses et pour
lesquelles on fixe si exactement les poques, ainsi que le temps et

premier, qui tait ddi Seif-ed-Daula, est anonyme; le second est attribu 'Abd-al-'Azz ben-'Othmn al-Kabci. L'un et l'autre portent le
titre d'Introduction l'Astrologie. Quant au nom de
on peut
le prononcer Al Kabci ou Al-Kobici; la version d'Ibn-Tibbon pourrait
justifier cette dernire prononciation, car elle porte *2PX2p"l.
(1) Il faut supprimer dans la version d'Ibn-Tibbon les mots
"3
iny"l> qui se trouvent aussi dans les mss. de cette version, mais qui sont
contraires la construction de la phrase arabe.
(2) C'est--dire, par celle de l'excentrique ou par celle de l'picycle.
Tous les mss. ont^bN, sans article, et de mme Ibn-Tibbon nntO
D^BniP W; AI-Harizi D'Hp^n, avec l'article.
(3) L'auteur fait ici allusion une observation ingnieuse de Ptolme (Almageste, liv. V, chap. 5), relative au mouvement oscillatoire de
la ligne des apsides ou du diamtre de l'picycle de la lune, et qui
forme un corollaire aux deux ingalits de l'excentricit et de l'vection.
Voy. mes Notes sur les- dcouvertes attribues aux Arabes relativement
aux ingalits du mouvement de la lune (Comptes-rendus des sances de
l'Acadmie des sciences, t. XVI, p. 1444 et suiv., et t. XVII, p. 76 et
suiv.), et le mmoire de M. Biot dans le Journal des Savants, octobre 1 843
p. 623 et suiv.

-jaJI,

les mesures (f) de l'obscurcissement.

Comment encore se figurer la rtrogradation(apparente) d'une plante, avec ses autres


mouvements, sans (l'hypothse de) l'picycleW ? Comment enfin
peut-on s'imaginer qu'il y ait l (dans le ciel) un roulement ou

mouvement autour d'un centre non fixe? Et c'est l une perplexit relle.
Je t'ai dj expliqu de vive voix que tout cela ne regarde pas
l'astronome; car celui-ci n'a pas pour but de nous faire connatre sous quelle forme les sphres existent, mais son but est de
poser un systme par lequel il soit possible d'admettre des mouvements circulaires, uniformes et conformes ce qui se peroit
par la vue, n'im porte que la chose soit (rellement)ainsi, ou non (3)
Tu sais qu'Abou-Beer ibu-al-yeg, dans son discours
sur la
Physique, exprime ce doute: si Aristote a connu l'excentricit du
soleil, et si, la passant sous silence, il ne s'est proccup que de
ce
qui rsulte de l'inclinaison, l'effet de l'excentricit n'tant point
distinctde celui de l'inclinaison (4), -ou bien s'il ne l'a point connue. La vrit est qu'il ne l'a point connue et qu'il n'en avait jamais entendu parler; car les sciences mathmatiques taient im-

et

(1) C'est--dire, le moment o commence l'clipse, et l'tendue de


la surface obscurcie. Le suffixe masculin dans
(Ibn-Tibbon
mesures, se rapporte au mot
leur obscurcissement,quelques mss. ont
teurs mesures, le suffixe se rapportant
aux clipses, et de mme, la version d'Al-Harizi et quelques mss. de
celle d'Ibn-Tibbon ont DT1JNPV
(2) Voy. l'tolme, Almageste, liv. XII, chap. 1 et suiv. et Cf. cidessus, p. 86, n. 2.
(3) C'est--dire l'astronome, comme tel, ne se proccupe pas de savoir si ses hypothses peuvent tre admissiblesou non, au point de vue
philosophique, mais seulement si elles suffisent
pour expliquer les phno
mnes. Cf. ci dessus, chap. XI, p. 92, 93.
(4) Ibn-al-ayeg voulait dire qu'Aristote connaissaitpeut-tre l'hypothse de l'excentricit, mais la croyait inutile, parce qu'il pensait qu'on
peut aussi bien trouver le lieu du soleil, au moyen de sphres homocentriques, en admettant une certaine inclinaison. Cf. ci-dessus, 57
p.

ses

note 1.

parfaites de son temps. S'il en avait entendu parler, il l'aurait


certainement repousse avec violence et si elle lui avait t
avre, il se serait trouv dans une grande perplexit, l'gard
de tout ce qu'il a tabli sur cette matire. Ce que j'ai dj dit
plus haut W, je le rpterai ici c'est que tout ce qu'Aristote a
dit sur les choses sublunaires a une suite logique ce sont des
choses dont la cause est connue et qui se dduisent les unes des
autres, et la place qu'y tiennent la sagesse et la prvoyance de
la nature est vidente et manifeste. Quant tout ce qui est dans
le ciel, l'homme n'en connat rien, si ce n'est ce peu de thories
mathmatiques(2); et tu vois ce qu'il en est. Je dirai, en me servant d'une locution potique Les cieux appartiennent l'Eternel mais la terre, il l'a donne aux fils d'Adam (Ps. CXV, 16),
c'est--dire, que Dieu seul connat parfaitement la vritable nature du ciel, sa substance, sa forme, ses mouvements et leurs
eauses mais, pour ce qui est au-dessous du ciel, il a donn
l'homme la facult de le connatre, car c'est l son monde et la
demeure o il a t plac et dont il forme lui-mme une partie.
Et c'est la vrit; car il nous est impossible d'avoir les lments
(ncessaires) pour raisonner sur le ciel, qui est loin de nous et
trop lev (3) par sa place et son rang; et mme la preuve gnrale qu'on peut en tirer, (en disant) qu'il nous prouve (l'existence de) son moteur, est une chose la connaissance de laquelle les intelligences humaines ne sauraient arriver M. Mais,
(1) Voy. ci-dessus, chap. xxn, p. 179.
(2) Littralement t'homme n'en embrasse rien, si ce n'est cette petite dose
de mathmatiques.

et

nb]}, se rapportent au Ciel,- le


(3) Les verbes masculins
subst. NDDbfc* est du genre commun, et le plus souventl'auteurmet au
fminin les ajectifs et les verbes qui s'y rapportent.
(4) La leon de ce passage est uniforme dans tous les mss., except
que les mots N3$T ;'UN manquent dans l'un des mss. de Leyde
(n 18). La version d Al-Harzi s'accorde parfaitement avec la leon de
nos mss. arabes; elle porte DyiQ b$ uns nNKOn
VbN D1N '32 n,y, JW b "IK'N 121 Nin. lbn-Tibbon ajoute aprs

fatiguer

esprits avec ce qu'ils ne sauraient saisir, n'ayant


mme pas d'instruments pour y arriver, ne serait qu'un manque
de bon sens et une espce de folie. Arrtons-nous donc ce qui
est en notre puissance; mais ce qui ne peut tre saisi par le raisonnement, abandonnons-le celui qui fut l'objet de la grande
inspiration divine, de sorte qu'il mrita qu'il ft dit de lui Je
lui parle bouche bouche (Nom. XII, 8).
Voil tout ce que je sais dire sur cette question; mais il est
possible qu'un autre possde une dmonstration qui lui rende
vidente la vrit de ce qui a t obscur pour moi. Le plus grand
hommage que j'aie pu rendre la vrit, c'est d'avoir ouvertement dclar combien ces matires me jetaient dans la perplexit M et que je n'avais ni entendu, ni connu de dmonstration pour aucune d'elles..
le.s

CHAPITRE XXV.

Sache que, si nous vitons de professer l'ternit du monde,


ce n'est pas parce que le texte de la Loi proclamerait le monde
cr; car les textes qui indiquent la nouveaut du monde ne
les mots awj? "\m bX, ce qui modifie essentiellement le
sens de cette phrase, qui se traduirait ainsi La preuve gnrale qu'on
peut en tirer, c'est qu'il nous prouve (l'existence de) son moteur; mais
le reste de ce qui le concerne (c'est--dire, le ciel) est une chose la connaissance de laquelle les intelligenceshumaines ne sauraient arriver.
La leon d'Ibn-Tibbon parat se justifier par d'autres passages de ce
trait, o l'auteur dit expressment que le Ciel nous prouve en gnral
l'existence d'un premier moteur, quoique nous ne puissions pas nous
rendre un compte exact des lois du mouvement. Voy. p. ex. Ire partie,
chap. IX. et ci-dessus, chap. Il et chap. XVIII, p. 144.
(1) Littralement le point extrme (c'est--dire, la plus forte preuve)
de ma prfrence pour la recherche de la vrit c'est d'avoir manifest et dclare ma perplexit dans ces matires. Dans la version
d'Ibn-Tibbon, il faut crire
^Vote
WKO ^NtP
comme l'a l'dition princeps.
OJP3O

sont pas plus nombreux que ceux qui indiquent la corporit de


Dieu. Au sujet de la nouveaut du monde aussi, les moyens

d'une interprtation allgorique ne nous manqueraient pas et ne


nous seraient pas interdits W; au contraire, nous pourrions employer ici ce mode d'interprtation, comme nous l'avons fait pour
carter la corporit (de Dieu). Peut-tre mme serait-ce beaucoup plus facile, et serions-nous trs capable d'interprter les
textes en question et d'tablir l'ternit du monde, de mme que
nous avons interprt les (autres) textes et cart la corporitde
Dieu. Mais deux raisons nous ont engag ne pas faire cela et
ne pas l'admettre. L'une est celle-ci l'incorporalit de Dieu a
t dmontre, et il faut ncessairement avoir recours l'interprtation allgorique, toutes les fois que, le sens littral tant rfut par une dmonstration, on sait (d'avance) qu'il est ncessairement sujet l'interprtation (2). Mais l'ternit du monde n'a
pas t dmontre, et, par consquent, il ne convient pas de faire
violence aux textes et de les interprter allgoriquement, pour
faire prvaloir une opinion dont on pourrait aussi bien faire prvaloir le contraire, en raisonnant d'une autre manire (3). Voil
donc une raison.
La seconde raison est celle-ci notre
croyance de l'incorporalit de Dieu ne renverse aucune des bases

(1) Littralement

Les portes de L'iraterprtation allgorique ne.seraienl

pas non plus fermes devant nous, ni ne nous seraient inaccessibles, en ce qui
concerne la noteveaut du monde. L'auteur veut dire que les textes relatifs
la cration du monde pourraient tre interprts allgoriquement.
comme doivent l'tre ceux dont il semble rsulter que Dieu est un tre
corporel. Le mot
dsigne l'interprtation allgarigue du texte
sacr, tandis que l'explicationdu sens littral est dsigne par le mot

(2) Plus littralement

et il faut ncessairement interprter tout ce dont


une dmonstration rfute le sens littral et que l'on sait avoir besoin d'une in-

terprtation.
(3) Littralement par d'autres modes de prfrence; c'est--dire, en
motivait de diffrentes manires la prfrence qu'on donnerait cette
opinion contraire.

de notre religion, ni ne donne de dmenti rien de ce qu'ont


proclam les prophtes. Il n'y a en cela (aucun inconvnient), si
ce n'est qu'au dire des ignorants, ce serait contraire aux textes
(de l'criture); mais, ainsi que nous l'avons montr, il n'y l
a
rien qui lui soit contraire, et c'est l plutt le but de l'criture.
Mais, admettre l'ternit (du monde) telle que la croit Aristote,
c'est--dire comme une ncessit, de sorte qu'aucune loi de la
nature ne puisse tre change et que rien ne puisse sortir de son

cours habituel, ce serait saper la religion par sa base, taxer ncessairement de mensonge tous les miracles, et nier(1) tout ce que
la religion a fait esprer ou craindre, moins, par Dieu qu'on
ne veuille aussi interprter allgoriquementles miracles, comme
l'ont fait les Btenis (ou allgoristes) (s) parmi les musulmans,
ce qui conduirait une espce de folie.
Cependant, si l'on
admet l'ternit selon la deuxime opinion que nous avons expose (S), qui est celle de Platon, et selon laquelle le ciel aussi est
prissable W, cette opinion ne renverse pas les bases de la religion, et il ne s'ensuit point la ngation du miracle, mais,
au contraire, son admissibilit. On pourrait interprter les textes dans

ji,

(1) Sur le sens du verbe


cf. le t. I, p. 115, note 1. Tous
lesiinss.iar. ont ici l'infinitif ^yn, bien que les deux verbes prcdents soient au participe. Les deux versions hbraques ont le
participe

nbeol.

(2) Par le mot ^U,

le

intrieur (en

hbreu les Arabes dsignent

sens allgoriquedes paroles du Corn, oppos ^jfcll, extrieur, qui

dsigne le sens littral. De l vient le


nom de Btenis
ou
(jJalJl J*t)) c'est--dire, partisans du sens allgorique, secte musulmane mystique qui se forma sous l'influence des doctrines no-platoniciennes et qui a beaucoup d'analogie
avec les kabbalistes juifs. Voy.
sur cette secte, sur ses noms et sur ses diffrentes branches, Schahrestni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, texte arabe publi
par M. Cureton, p. 147 etsuiv. (trad. ail. de M. Haarbrucker. t. 1, p. 221

etsuiv.).

(3) Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 107 et suiv.


(4) Cf. ci-dessus, p. 109, note 1.

dans les textes du Pentateuque et ailson sens W et trouver


leurs, beaucoup d'expressions analogues auxquelles elle pourrait se rattacher et qui pourraient mme lui servir de preuve.
Cependant, aucune ncessit ne nous y oblige, moins que cette
opinion ne pt tre dmontre mais, puisqu'elle n'a pas t dmontre, nous n'inclinons pas vers cette opinion et nous n'y'3'
faisons mme aucune attention. Nous prenons plutt les textes
dans leur sens littral, et nous disons que la religion nous a fait
connatre une chose que nous sommes incapables de concevoir,
et le miracle tmoigne de la vrit de ce que nous soutenons.
Il faut savoir que, ds qu'on admet la nouveaut du monde,
tous les miracles devenant possibles, la (rvlation de la) Loi
devient possible aussi, et toutes les questions qu'on pourrait
faire ce sujet s'vanouissent. Si donc on demandait Pourquoi
Dieu s'est-il rvl tel homme et pas tel autre? pourquoiDieu
a-t-il donn cette Loi une nation particulire, sans en donner
une d'autres ? pourquoi l'a-t-il donne telle poque et ne
l'a-t-il donne ni avant ni aprs? pourquoi a-t-il ordonn de faire
telles choses et dfendu de faire telles autres? pourquoi a-t il
signal le prophte par tels miracles qu'on rapporte, sans qu'il
y en et d'autres? qu'est-ce que Dieu avait pour but dans cette
lgislation? pourquoi enfin n'a-t-il pas inspir notre nature le
sentiment de ces choses ordonnes ou dfendues, si tel a t son
rponse toutes ces questions serait celle-ci c'est
but (i)

-la

(1) C'est--dire, dans le sens de cette opinion de Platon.


(2) La plupart des mss. ont "Wl la forme active, et de mme Al-

'Harzi.: D^T D'OV'I "lV ^SCl- Nous avons prfr crire 13111, au
passif, leon que nous n'avons trouve que dans un de nos mss., mais
qui est confirme par la version d'Ibn-Tibbon, '131 "\b INSS"1!
iOn cette
(3) Le texte rpte inutilement les mots liN^N
autre opinion; au lieu de -ON1?** quelques mss. ont tfXiN, et de mme

tbn-Tibbon:p

D3-

(4) C'est--dire: pourquoi n'a-t-il pas fait que, par un sentiment naturel, nous fussions ports faire ce qu'il a ordonn et nous abstenir
de ce qu'il a dfendu, s'il est vrai qu'il a eu uniquement pour but que
nous fissions telle chose et que nous nous abstinssions de telle autre?

ainsi qu'il l'a voulu

ou bien c'est ainsi que l'a exig sa


sagesse. De mme qu'il a fait natre le monde sous pette forme
au moment o il l'a voulu, sans que nous puissions nous rendre
compte de sa volont cet gard, ni de la sagesse qui lui a fait
particulirement choisir telles formes (t) et telle poque, de mme
nous ne saurions nous rendre compte de sa volont, ni de ce
qu'a demand sa sagesse, quand il a dtermin tout ce qui fait
l'objet des questions prcdentes. Mais, si l'on soutenait
que le
monde est ainsi par ncessit, il faudrait ncessairement faire
toutes ces questions, et on ne pourrait en sortir que par de mchantes rponses, qui renfermeraient le dmenti et la ngation de
tous ces textes de la Loi dont un homme intelligent ne saurait
mettre en doute l'acception littrale (2). C'est pour cela qu'on
a vit (de professer) cette opinion, et pour cela les hommes
pieux ont pass et passeront leur vie mditer
sur cette question car, si la nouveaut (du monde) tait dmontre,
ne ft-ce
que selon l'opinion de Platon, tout ce que les philosophes ont dit
pour nous rfuter tomberait; et de mme, s'ils avaient russi
dmontrer l'ternit (du monde) (3) selon l'opinion d'Aristote, toute
la religion tomberait, et on serait port
vers d'autres opinions. Je
t'ai dj expos que tout dpend de cette question; sache-le bien.

(t)

La plupart des mss. ont mitt, au pluriel


ses formes, et de mme
Al-'Harzi
le ms. de Leyde, n 18, a nrYTIB au singulier, leon

le

qui a t adopte par Ibn-Tibbon.


(2) Littralement
dmenti et la ngation de toutes les paroles
extrieures de la loi au sujet desquelles il ne peut y avoir de doute
pour un

homme intelligent qu'elles ne soient (prises) dans


ces acceptions extrieures
(ou littrales). Sur le motyfcU, au pluriel fmininy&| J, cf. ci-devant,

p. 197, note 2.
(3) Dans la plupart des ditions de la vers. d'Ibn-Tibbon, il
manque
ici les mots
by, qui se trouvent dans l'dition princeps.

CHAPITIIE XXVI.

Dans les Aphorismes clbres de Rabbi Elizer le Grand,


connus sous le titre de Pirk Rabbi Elizer, j'ai vu un passage
tel que je n'en ai jamais vu de plus trange dans les discours
d'aucun de ceux qui suivent la loi de Mose, notre matre. Ecoute
en quels termes il s'exprime (1): D'o furent crs les cieux?
Il (Dieu) prit de la lumire de son vtement et l'tendit comme
un drap et de l les cieux allrent se dployant, ainsi qu'il a t
dit Il s'enveloppe de lumire comme d'un vtement, il tend les
cieux comme un tapis (Ps. CIV, 2). D'o fut cre la terre?
Il prit de la neige de dessous le trne de sa gloire et la lana,
ainsiqu'il a t dit: Car la neige il dit: sois terre (Job, XXXVII,
6).
Tels sont les termes du passage en question. Puiss-je
savoir ce que croyait ce sage Croyait-il peut-tre qu'il est inadmissible qu'une chose soit produite du nant et qu'il faut ncessairement une matire de laquelle soit form tout ce qui nat?
Et est-ce pour cela qu'il cherchait pour le ciel et la terre (la matire) d'o ils avaient t crs? Mais, de quelque manire qu'on
comprenne sa rponse, on devra ncessairementlui demander
D'o a t cre la lumire de son vtement? D'o a t cre la
neige qui est sous le trne de la gloire ? D'o a t cr ce trne
lui-mme?
Que si, par la lumire de son vtement il avait
voulu indiquer quelque chose d'incr, et que de mme (selon lui)
le trne de la gloire ft incr, ce serait l (une opinion) bien rprhensible'2); car il aurait alors affirm l'ternit du monde'3),
(1) Voy. les Pirk R. Eti'zer, ch. III. La citation de Mamonide est
peu abrge.
(2) La version d'Ibn-Tibbon porte pim
'Harzi traduit

njJTI n!?HJ

rm nr.

il fallait

dire

un

rttlja. Al-

(3) L'auteur veut dire que R. Elizer, dans ce cas, aurait affirm l'ternit de la matire premire, qu'il dsigneraitallgoriquementpar la
lumire de soit vtement et par la neige de dessous le trne de la gloire.

tout au moins dans le sens de l'opinion de Platon (). Pour ce qui


est du trne de la gloire les docteurs disent expressment qu'il
est une des choses cres, quoiqu'ils s'expriment d'une manire singulire (en disant) qu'il a t cr avant la cration du
monde (2). Quant aux textes des livres (sacrs), ils ne parlent
point de cration son gard, l'exception de ces paroles de
David L'ternel a rig son tr6ne dans les cieux (Ps. CM, 19);
mais c'est un passage qui prte beaucoup l'interprtation allgorique (3). Ce que le texte dclare expressment, c'est sa dure
ternelle: Toi, Eternel, tu rsides ternellement, ton trne (reste)
de gnration en gnration (Lament., V, 19).
Si donc R. Elizer avait admis l'ternit du trne, celui-ci ne pourrait dsigner
qu'un attribut de Dieu et non pas un corps cr (4); mais, comment alors serait-il possible que quelque chose ft n d'un attribut ?
Mais ce qu'il y a de plus tonnant, c'est l'expression

la lumire de son vtement.


En somme, c'est l un passage qui trouble trs fort le tho(1) Littralement Si ce ri est que ce. serait selon l'opinion de Platon;
c'est-dire il aurait affirm l'ternit de la matire, quoique dans un
sens qui n'est pas aussi contraire la religion que l'est l'opiniond'Aristote. Voy. ci-dessus, chap. XIII, deuxime opinion.
(2) Les anciens rabbins numrent sept choses cres avant la cration du monde et au nombre desquelles se trouve le trne de la gloire.
Voy; Berschtth rabb, secte (fol. 1, col. 2); Talmud de Babylone,
Pesa'him, fol. 51 ay Nedarm
le 'Akd4, chap. 101.

fol.

39

b. Cf. le Klwzal'i, liv. III,

73, et

(3) Sur le sens du mot b'Nn voy. ci-dessus, p. 196, note :1. IbnTibbon emploie dans le mme sens le mot hbreu tPiTS comme le fait
observer Ibn-Falaqura, dans l'Appendice du Bfor ha-Mor, notre passage (p. 154)

(*) Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. IX.

logien, homme de science, dans sa foi


Je ne saurais en donner
une interprtation suffisante, et je ne t'en ai parl que pour que
tu ne te laisses pas induire en erreur; mais, quoi qu'il en soit,
il (l'auteur) nous a rendu par l un grand service, en disant
clairement que la matire du ciel est une autre que celle de la
terre et que ce sont deux matires bien distinctes. L'une, cause
de son lvation et de sa majest, est attribue Dieu et vient
de la lumire de son vtement (2); l'autre, loigne de la lumire
et de la splendeur de Dieu, est la matire infrieure, qu'on fait
C'est l
venir de la neige qui est sous le trne de la gloire (3>.
ce qui m'a amen interprter les paroles du Pentateuque Et
sous ses pieds il y avait comme un ouvrage de la blancheur du
saphir (Exode, XXIV, 10), dans ce sens-: qu'ils perurent, dans
cette vision prophtique, la vritable -condition de la matire
premire infrieure; car Onkelos, comme je te l'ai expliqu,
considre (les mots) ses pieds comme se rapportant au trne, ce
qui indique clairement que ce blanc, qui tait sous le trne, est la
matire terrestre (4). Rabbi Elizer a donc rpt la mme chose,
en s'exprimant plus clairement, savoir, qu'il y a deux ma(1) La version d'lbn-Tibbon manque ici de clart, par sa trop grande
adjectif de
le mot iruiDN est le rgime de
et
mn VjJ3 a le sens de savant. La phrase hbraque doit tre construite
de cette manire
D'il by3 rOION "1N. 1O blb^- L'auteur
littralit

veut dire que ce passage met dans un grand embarras celui qui est la
fois thologien orthodoxe et homme de science. AI-'Harzi traduit

(3)'Selon Mose de Narbonne, l'auteur veut dire que, par cette expression, Rabbi Elizer dsigne videmment une matire pure et brillante, et non pas un attribut de Dieu.
(3) Cf. mes Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 144-145, o j'ai
rapport une explicationcurieuse de ce passage, attribue l'empereur
Frdric Il.
(4) Pour l'intelligence de ce passage, voy. la lre partie de cet ouvrage, chap. XXVIII, o l'auteur entre dans de longs dtails sur ce
sujet.

tires, une suprieure et une infrieure, et que la matire de


toute chose n'est point une seule. C'est l un grand mystre, et
il ne faut pas ddaigner ce que les plus grands docteurs d'Isral
en ont rvl; car c'est un des mystresde l'tre, et un des secrets
de la Tord. Dans le Berschilh Rabbd on lit R. Elizer dit la
cration de tout ce qui est dans les cieux vient des cieux, et la
cration de tout ce qui appartient la terre vient de la terre (1).
Remarque bien comme ce docteur dit clairement que tout ce qui
appartient la terre, c'est--dire tout ce qui est au-dessous de
la sphre de la lune, a une seule matire commune, et que la
matire des cieux et de tout ce qui s'y trouve est une autre, distincte de la premire (S1. Dans ses Aphorismes, il ajoute ce trait
nouveau, concernant la majest de l'une de ces matires, voisine
de Dieu, ainsi que la dfectuosit de l'autre et son espace circonscrit. Il faut te pntrer de cela.

CHAPITRE XXVII.

Je t'ai dj expos que la croyance la nouveaut du monde


est ncessairement la base de toute la religion; mais que ce
monde, cration nouvelle, doive aussi prir un jour, ce
n'est point l, selon nous, un article de religion, et, en croyant
(1) Voy. Berschilh Rabb, sect. 12 (fol. if, col. 1). Cf. Talmud de Babylone, trait Ym, fol. 54 b.
(2) L'auteur insiste sur ce sujet, parce qu'il y a cet gard divergence d'opinions, non-seulement parmi les docteurs (voy. l. c.), mais
aussiparmi les philosophes;car les platoniciens, et notammentles Alexandrins, admettaient une seule matire qui, d'une extrme subtilit son
origine, va se condensant successivement de plus en plus. Parmi les
philosophes juifs, c'est Ibn-Gebirol qui professe cette opinion, dans
sa
Source de vie.

(3) Littralement
point, selon nous, etc.

mais sa destruction, aprs avoir t n et form, n'est

sa perppuit, on ne blesserait aucune de nos croyances. Tu


diras peut-tre N'a-t-il pas t dmontr que tout ce qui
nat est prissable? Donc, puisqu'il est n, il doit prir. Mais,

sache bien que nous ne sommes pas obligs de raisonner ainsi(');


car nous n'avons pas soutenu qu'il soit n comme naissent les
choses physiques, soumises une loi naturelle <2). En effet,
ce
qui est n selon le cours naturel des choses doit ncessairement
prir selon le cours de la nature; car, de mme que sa nature a
exig qu'il n'existt pas d'abord tel qu'il est (3) et qu'ensuite il
devnt tel de mme elle exige ncessairement qu'il n'existe pas
perptuellement ainsi (4), puisqu'il est avr que, par sa nature
mme, cette manire d'exister ne lui convient pas perptuellement. Mais, selon notre thse religieuse, qui attribue l'existence
des choses et leur perte la volont de Dieu, et non la ncessit,
selon cette opinion (dis-je), rien ne nous oblige d'admettre
que
Dieu, aprs avoir produit une chose qui n'avait pas exist, doive
ncssairem.entdtruire cette chose. Au contraire, cela dpendra,
ou bien de sa volont qui sera libre de la dtruire ou de la conserver, ou bien (s) de ce qu'exigera sa sagesse; il sera donc possible qu'il la conserve ternellement et qu'il lui accorde
une
(1) Littralement

cela ne nous oblige pas, ou que cela ne s'ensuit


pas pour nous c'est--dire, que ce raisonnement ne saurait s'appliquer
l'opinion que nous avons soutenue.
(2) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon,
est une faute
d'impression; il faut lire iJ?aC3, sans article.
(3) C'est--dire, qu'il n'existt pas sous cette forme qu'il a maintenant car toutes les choses sublunaires naissent les unes des autres, et
toutes elles naissent du mlange des lments. Dans les ditions de
la version d'Ibn-Tibbon il manque ici, aprs KJ:, le mot.p, qui se
trouve dans les mss.
(4) C'est--dire, qu'il ne conserve pas perptuellement la forme qu'il
a maintenant; car les choses nes finissent par perdre leurs formes et par
Que

retourner leurs premiers lments.


(5) Il faut lire, dans la version d'ibn-Tibbon

incan mttS

la

conjonction m manque dans la plupart des ditions, mais se trouve dans


l'dition princeps.

permanence semblable la sienne propre. Tu sais (par exemple)


que les docteurs ont expressment dclar que le trne de la
gloire est une chose cre, et cependant ils n'ont jamais dit qu'il
doive cesser d'tre on n'a jamais entendu, dans le discours
d'aucun prophte ni d'aucun docteur, que le trne de la gloire
doive prir ou cesser d'tre, et le texte de l'criture
en a mme
proclam la dure ternelle(1). De mme les mes des hommes
d'lite, selon notre opinion, bien que cres, ne cessent jamais
d'exister (2). Selon certaines opinions de ceux qui s'attachent
au
sens littral des Midrashim, leurs corps aussi jouiront de dlices
perptuellesdans toute l'ternit, ce qui ressemble la fameuse
croyance que certaines gens professent sur les habitants du paradis (3).

En somme, la spculation (philosophique) amne cette conclusion que le monde n'est pas ncessairement soumis la destruction. Il ne reste donc ( examiner) que le point de vue de la
prdiction des prophtes et des docteurs a-t-il t prdit, ou
non, que le monde sera infailliblement rduit au nant? En effet,
le vulgaire d'entre nous croit, pour la plupart,
que cela a t
prdit et que ce monde tout entier doit prir; mais je t'expose(1) Voy. ce qui a t dit, sur le trne de la gloire, chapitre prcau

dent.
Tous les mss. portent nTOWn
bs, phrase elliptique,
dans laquelle il faut sous-entendre le verbe ^p. Ibn-Tibbon
a suppl
cette ellipse en traduisant mnim D^DIN
(2) On a dj vu ailleurs que notre auteur n'attribue l'immortalit
qu'aux mes des justes, ou des hommes suprieurs, c'est--dire celles
qui dans cette vie sont arrives au degr de l'intellect acquis, tandis
que
les mes des impies, ou celles qui n'ont
pas cherch se perfectionner
ici-bas par la vertu ou la science, sont voues la destruction. Voy. le
t. I, p. 328, note 4. Et cf. le Mischn-Tor liv. 1, trait Tescltoub4 (de
la pnitence), chap. VIII 1-3.
(3) Plus littralement Corrame croient ceux dont la
due, au sujet des gens du paradis.

croyance est rpan-

L'auteur fait videmment allusion aux


fables musulmanes relatives aux dlices du paradis.-Cf.
sur ce passage,
Mamonide,, Commentaire sur la blischnd, 4e partie, introduction
au
Xe

(XI") chapitre du trait Synhedrin.

rai qu'il n'en est point ainsi, qu'au contraire un grand nombre de textes en proclamentla perptuit, et que tout ce qui, pris
dans le sens littral (1), semble indiquer qu'il doit prir, est trs
videmment une allgorie, comme je l'expliquerai. Si quelque
partisan du sens littral s'y refuse, disant qu'il doit ncessairement croire la destruction (future) du monde, il ne faut pas le
chicaner pour cela (2). Cependant, il faut lui faire savoir que, si
la destructiondu monde est ncessaire, ce n'est pas parce qu'il est
cr, et que, si selon lui elle doit tre admise, c'est plutt par
une foi sincre dans ce qui a t prdit par cette expression allgorique qu'il a prise, lui, dans son sens littral. Il n'y a en cela
aucune espce de danger pour la religion.

CHAPITRE XXVIII.

Beaucoup de nos coreligionnairescroient que Salomon admettait l'ternit (du monde). Mais il est tonnant qu'on ait pu s'imaginer qu'un homme qui professait la religion de Mose, notre

matre, ait pu admettre l'ternit. Si quelqu'un croyait,

ce

nnX3 p(1) La plupart des mss. ont "nN jO quelques-uns


Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent: -on ^3 1S3WSO, il
faut lire: nm bt? 1BWSO.
(2) Le verbe ntW* (^0 est ici l'aoriste passif de la 3o forme de la

e,

racine
ayant le sens de compter strictement avec quelqu'un, tre avare
ou rigoureux, ne rien cder quelqu'un. C'est dans le mme sens que les
talmudistes emploient le verbe Tpn et c'est par ce verbe que Mamonidelui-mme,dans sa lettre Ibn-Tibbon,traduit notre verbe arabe
plupart des mss., le verbe en question est crit nnNttP probablement
pour faire mieux reconnatre la racine. Dans l'introduction du Kitb
voy.
al-luma\\e ms. d'Oxford a galement nnnJWabNi.pour
ma Notice sur Abou'l-Walid, p. 133 (Journal asiatique, nov.-dcemb. 1850,

p. 355).

dont Dieu nous garde


ligieuses

qu'il a dsert en cela les opinions re-

comment donc tous les prophtes et docteurs l'auraient-ils accept? comment ne l'auraient-ils pas attaqu sur ce
point et ne l'auraient-ils pas blm aprs sa mort, comme on dut
le faire (2> pour les femmes trangres et pour d'autres choses?
Ce qui a donn lieu le souponner cet gard, c'est
que les
docteurs disent On voulait supprimer le livre de l'Ecclsiaste;
parce que ses paroles inclinent vers les paroles des hrtiques(3).
Il en est ainsi, sans doute; je veux dire que ce livre, pris dans

son sens littral, renferme des choses qui inclinent vers des
opinions htrodoxes ? et qui ont besoin d'une interprtation.
Mais l'ternit

(du monde) n'est pas de ce nombre;

il

n'y

a (dans ce livre) aucun passage qui l'indique, et encore moins y


trouve-t-on un texte qui dclare manifestement l'ternit -du
monde. Cependant, il renferme des passages qui en indiquent la
dure perptuelle, laquelle est vraie or, y ayant vu des
passages
qui en indiquent la perptuit, on a pens que Salomon le croyait
(1) La version d'Ibn-Tibbon ajoute ici les mots mn "Hp^ nNiJP'l,

dont l'quivalent ne se trouve dans aucun de nos mss. arabes, ni dans


la version d'Al-'Hari. Cette addition peut provenir d'une observation
que Mimonide, dans sa lettre, adressa au traducteur, au sujet du verbe
_)*>>, qui signi6e, selon lui, sortir du
rang ou de la ligne, s'carter d'une
opinion. et qu'il dit avoir employ ici dans le sens de mn npJJD WS\
sortir (s'carter) des principes de la religion

(2) La plupart des mss. ont 2J1; l'un des mss. de Leyde (no 18)
nil, et de mme Al-'Harsi NSDit' 1DD, comme nous le trouvona. Laa
version de Ibn-Tibbonrunit les deux leons
IbnTibbon avait mis sans doute en marge l'un des deux verbes,
que les
copistes ont ensuite runis.
(3) Voy. Wayyikra Rabb sect. 28 (fol. t68, col. 4); MidraschKohleth, au chap. I, vers. 3. La citation de Mamonide,
comme il arrive souvent, diffre un peu de nos ditions des M idraschm, qui
portent rwo Tb owi on cnm il imm.
Ci) Littralement

Vers des opinions trangres aux opinions de

la loi.

incr, tandis qu'il n'en est point ainsi. Le passage sur la per(Ecclptuit est celui-ci el la terre reste perptuit,
siaste, I, 4); et ceux qui n'ont pas port leur attention sur ce
point curieux ont d recourir cette explication pendant le
temps qui lui a t fix M. Ils ont dit de mme, au sujet de ces
paroles de Dieu Jamais tant que dzcrera la terre (Gense,VIII, 22),
qu'il s'agit l de la dure du temps qui lui a t fix. Mais je voudrais savoir ce qu'on dira des paroles de David Il a fond la terre
sur ses bases, afin qu'elle ne chancelle point, tout jamais
(Ps. CIV, 5); car si les mots njji d^J?, in sculum, n'indiquaient
pas non plus la dure perptuelle, Dieu aussi aurait une certaine
dure limite, puisqu'on s'exprime sur sa perptuit en ces terl'ternel rgnera jamais, -|jn
(Exode, XV, 18) (2).
mes
Mais ce qu'il faut savoir, c'est que oVlJ? sculum, n'indique la
dure perptuelle que lorsque la particule ny y est jointe, soit
aprs, comme, p. ex., ijjt dVij?, soitavant, comme, par exemple,
oViJJ ty; ainsi donc, l'expression de Salomon, rvij? Qbiyb
reste perptuit, dirait mme moins que celle de David,
"lyi O^IJ? ion ba. afin qu'elle ne chancelle point, tout jarnais.
David, en effet, a clairement expos la perptuit du ciel et (dclar) que ses lois, ainsi que tout ce qu'il renferme, resteront invariablement dans le mme tat. Il a dit Clbrez l'ternel du
haut des deux, etc. car il a ordonn et ils furent crs; il les a
tablis pour toute ternite; il a fix une loi qui reste invariable
(Ps. CXL VIII, 1,5, 6), ce qui veut dire que ces lois qu'il a fixes
ne seront jamais changes; car le mot pn (loi) est une allusion
aux lois du ciel et de la terre, dont il a t parl prcdemment (3K

(1) C'est--dire ceux qui n'ont pas su sparer l'ternit du monde


de sa dure perptuelle ont d expliquer ces paroles de l'Ecclsiaste
dans ce sens que la terre aura la dure qui lui a t fixe d'avance par
b Crateur.
(2) Dans les ditions de la version d'ibn-Tibbon, on cite ici le verset
(Ps. X, 16).
njn dVijj -jte
(3) Voy., ci-dessus, chap. X et passim.

Mais en mme temps il dclare qu'elles ont t cres, en disant


car il a ordonn, et ils^ furent crs. Jrmie a dit celui qui a
destin le soleil pour servir de lumire pendant le jour, (qui
a
prescrit) des lois la lune et aux toiles pour servir de lumire
pendant la nuit, etc., si ces lois peuvent disparaitre de devant

moi, dit l'terreel, la race d'Isral aussi cessera d'dire. une nation.
(Jrmie XXXI, 55) il a donc galement dclar que bien qu'elles
aient t cres, savoir ces lois, elles ne disparatront point.
Si donc on en poursuit la recherche, on trouvera (aussi cette
doctrine) ailleurs que dans les paroles de Salomon. Mais Salomon (lui-mme) a dit encore que ces oeuvres de Dieu, c'est-dire le monde et ce qu'il renferme, resteront perptuellement
stables dans leur nature, bien qu'elles aient t faites Tout ce
que Dieua fait, dit-il, restera h perptuit; il n'y a rien y ajouter, rien en retrancher (Ecclsiaste, III, 14). Il a donc fait connatre par ce verset, que le monde est l'uvre de Dieu et qu'il
est d'une dure perptuelle, et il a aussi donn la cause de sa
perptuit, en disant il n'y a rien y ajouter, rien en retrancher car ceci est la cause pourquoi il restera perptuit. C'est
comme s'il avait dit que la chose qui est sujette au changement ne
l'est qu' cause de ce qu'elle a de dfectueux et qui doit tre
complt, ou ( cause) de ce qu'elle a de superflu et d'inutile, de sorte
que ce superflu doit tre retranch; tandis que les uvres de
Dieu, tant extrmement parfaites, de sorte qu'il est impossible
d'y ajouter ou d'en retrancher, restent ncessairement ,tellesqu'elles sont, rien dans elles ne pouvant amener le changement (2). Il
semblerait qu'il ait voulu aussi indiquer le but de la cration,
ou
justifier les changements qui surviennent (3), en disant la fin du
(1) C'est--dire, les cieux et leurs lois.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbonportent IBfSK

N'a 131

im

*>5

N2JOH. Les mots


iWQTl ne se trouvent pas
dans les mss., et n'ont t ajouts que pour plus de clart.

(3) Littralement: C'est aussi comme s'il avait voulu donner but
un
ce
qui existe, ou- excuser ce qui esd changi, en disant, etc.; e'est--dire.: il

Et Dieu Va fait pour qu'on le craiqnt, ce qui est une allusion aux miracles qui surviennent. Quand il dit ensuite (V, 15)
verset

Ce qui a t est encore, et ce qui sera a dj t, et Dieu veut cette

suite (continuelle) il veut dire par l que Dieu veut la perptuit


de l'univers et que tout s'y suive par un enchanement mutuel.
Ce qu'il a dit de la perfectiondes uvres de Dieu et de l'impossibilit d'y rien ajouter et d'en rien retrancher, le prince des savants W l'a dj dclar en disant Le rocher (le Crateur), son
dire que touoeuvre est par faite (Deut., XXXII, 4) ce qui veut
tes ses uvres, savoir ses cratures, sont extrmementparfaites, qu'il ne s'y mle aucune dfectuosit, et qu'elles ne renferment rien de superflu ni rien d'inutile. Et de mme, tout ce qui
s'accomplit pour ces cratures et par elles est parfaitementjuste
et conforme ce qu'exige la sagesse (divine) comme cela sera
expos dans quelques chapitres de ce trait.

CHAPITRE XXIX.

Sache que celui qui ne comprend pas la langue d'un homme


qu'il entend parler, sait sans doute que cet homme parle, mais
il ignore ce qu'il veut dire. Mais, ce qui est encore plus grave,
c'est qu'on entend quelquefois dans le langage (d'un homme)
des mots qui, dans la langue de celui qui parle, indiquent un
certain sens, tandis que par hasard, dans la langue de l'audi-

semble que Salomon, par les derniers mots de ce verset, a voulu indiquer le but qu'avait Dieu en crant le monde, ou bien justifier le changement que les lois de la nature semblent subir, certaines poques,
la verpar l'intervention des miracles. Les mots n313
sion d'Ibn-Tibbon, sont une double traduction du mot arabe JTN3 il
faut donc effacer l'un des deux mots.
(1) Cf. sur cette expression, applique Mose, le t. I, p. 216,
note 2.

dans

teur, tel mot a un sens oppos celui que l'interlocuteur voulait


(exprimer) et cependant l'auditeur croit que le mot
a, pour ce-

lui qui parle, la signification qu'il a pour lui-mme. Si,


par exemple, un Arabe entendait dire un Hbreu ab, l'Arabe croirait
que l'autre veut parler de quelqu'un qui repousse une chose et
qui ne la veut pas, tandis que l'Hbreu veut dire,
au contraire,
que la chose plat celui-l et qu'il la veut. C'est l galement
ce qui arrive au vulgaire avec le langage des prophtes; en par.,
tie, il ne le comprend pas du tout, mais c'est, comme dit (le
a
prophte) Toute vision est pour vous
comme les paroles d'un livre scell (Isae, XXIX, 1 f ) en partie, il le prend rebours ou
dans un sens oppos, comme a dit (un autre prophte) Et
vous
renversez les paroles du Dieu vivant (Jrmie, XXIII, 36). Sache
aussi que chaque prophte a un langage lui propre, qui est
en
quelque sorte la langue (particulire) de ce personnage; et c'est
de la mme manire que la rvlation, qui lui est personnelle, le
fait parler celui qui peut le comprendre.

Aprs ce prambule, il faut savoir que ce qui arrive frquemment dans le discours d'Isae,
mais rarement dans celui
des autres (prophtes),
c'est que, lorsqu'il veut parler de la
chute d'une dynastie (1) ou de la ruine d'une grande natiou, il
se sert d'expressions telles que Les astres sont tombs, le ciel a
t boulevers (2) le soleil s'est obscurci, la terre t dvaste
a
et
(1) Ibn

Tibbon

traduit: oj>

tlM ty; l-'Harzi dit plus exacte-

niabo nTpy ty, car le mot arabe


qu'Ibn-Tibbon traduit
souvent par Dj; ou niN, nation, signifie dynastie, empire.
(2) Le verbe;);), la I et la ne forme, signifie envelopper la
tte
ment

d'un

turban). Dans le Koran,

ojJTse

dit du soleil (chap. LXXXI,


v. 1)
Les commentateurs ne sont, pas d'accord
sur
le sens de ce verbe passif; on l'explique
par tre obscurci ou envelopp,
se coucher, s'effacer. Voy. le Commentaire des Sances de Harin, p. 313.
Mamonide y attache l'ide de bouleversement, destruction,
comme il le
dit lui-mme dans sa lettre R. Samuel Ibn-Tibbon:
n 113 ttoobxi
NCDbN i-7N2N
vym
K Il faut lire nO, par un cf.
Ce verbe se dit de la destruction du ciel.

branle, et beaucoup d'autres mtaphores semblables. C'est


comme on dit chez les Arabes (en parlant) de celui qu'un grand
malheur a frapp Son ciel a t renvers sur sa terre W. De mme,
lorsqu'il dcrit la prospritd'une dynastie et un renouvellement
de fortune, il se sert de mtaphorestelles que l'augmentation de

la lumire du soleil et de la lune, le renouvellement du ciel et de


la terre, et autres expressions analogues. C'est ainsi que (les
autres prophtes), lorsqu'ils dcrivent la ruine d'un individu,
d'une nation ou d'une ville, attribuent Dieu des dispositions
de colre et de grande indignation contre eux mais, lorsqu'ils
dcrivent la prospritd'un peuple, ils attribuent Dieu des dispositions de joie et d'allgresse. Ils disent (en parlant) de ses
dispositions de colre contre les hommes il est sorti, il est descendu, il a rugi, il a tonn, il a fait retentir sa voix, et beaucoup
d'autres mots semblables; ils disent aussi il a ordonn il a
dit, il a agi, il a fait, et ainsi de suite, comme je l'exposerai.
En outre, lorsque le prophte raconte la ruine des habitants d'un
certain endroit, il met quelquefois toute l'espce (humaine) la
place des habitants de cet endroit; c'est ainsi qu'Isae dit: Et
l'ternel loignera les hommes (VI, 12), voulant parler de la
ruine d'Isral (2). Sephania dit dans le mme sens: J'exterminerai
l'homme de la surface de la terre, et j'tendrai ma main contre
Juda (I, 5 et 4). Il faut te bien pntrer de cela.
Aprs t'avoir expos ce langage (des prophtes) en gnral,
je vais te faire voir que ce que je dis est vrai et t'en donner la
preuve t3).
lorsque Dieu l'a charg d'annoncer la chute de l'emIsae,
pire de Babylone, la destruction de San'hrib, celle de Ne-

(t)

C'est--dire il a t boulevers sens dessus dessous.


(2) Saadia traduit dans le mme sens tfbiNn rMtt Ip"1 "INI

DfcWbtt

et voici Dieu loignera ces hommes (les Isralites).


Littralement Je vais t'en faire voir la vrit et la dmonstration;

(3)
c'est--dire
est vrai.

Je vais te dmontrer par des exemples que ce que je dis

bouchadnear qui apparut aprs lui, et lacessationde son rgne,


et que (le prophte) commence dpeindre les calamits (qui
devaient les frapper) la fin de leur rgne, leurs droutes et ce
qui devait les atteindre en fait de malheurs qui atteignent quiconque est mis en droute et qui fuit devant le glaive victorieux,(Isae, dis-je,) s'exprime ainsi Car les toiles des cieux et leurs
constellationsne feront pas luire leur lumire, le soleil sera obscurci
ds son lever, et la lune ne fera pas resplendir sa clart (Isae,
XII[, 10). Il dit encore dans la mme description C'est pourquoi
j'branlerai les cieux, et la terre sera remue de sa place, par la
fureur de Jehova Sebaoth, et au jour de sa brlante colre (ibid.,
v. 13). Je ne pense pas qu'il y ait un seul homme dans lequel
l'ignorance, l'aveuglement, rattachement au sens littral des
mtaphores et des expressions oratoires, soient arrivs au point
qu'il pense que les toiles du ciel et la lumire du soleil et de la
lune aient t altres lorsque le royaume de Babylone prit, ou
que la terre soit sortie de son centre, comme s'exprime (le
prophte). Mais tout cela est la description de l'tat d'un homme
mis en fuite, qui, sans doute, voit toute lumire
en noir,
trouve toute douceur amre, et s'imagine que la terre lui est trop
troite et que le ciel s'est couvert sur lui.
De mme, quand il dpeint quel tat d'abaissement et d'humiliation devaient arriver les Isralites pendant les jours de l'impie San'hrib, lorsqu'il s'emparerait de toutes les villes fortes de
Juda (ibid., XXXVI, 1), commentils devaient tre faits captifs et
mis en droute, quelles calamits devaient successivement venir
(fondre) sur eux, de la part de ce roi, et commentla terre d'Isral
devait prir alors par sa main, il s'exprime ainsi Effroi, fosse
et pige contre toi, habitant du pays. Celui qui fuira le bruit de
X effroi tombera dans la fosse; celui qui
remontera de la fosse sera
pris dans le pige; car les cluses des hauteurs (clestes) s'ouvrent,
et les fondements de la terre sont branls. La terre sera violem(1) Ibn-Tibbon a
son texte arabe,

yty DOSHi
au lieu de ftpitom.

peut-tre a-t-il lu, dans

ment secoue crevasse, branle. La terre chancellera comme


un ivrogne, etc. (ibid., XXIV, 17-20). A la fin de ce discours,
en dcrivant ce que Dieu fera San'hrib la perte de sa domination altire(dans son expdition) contre Jrusalem, et la honte
dont Dieu le confondra devant cette ville, il dit allgoriquement C1) La lune rougira, le soleil sera confus; car l'Eternel Sebaoth rgnera, etc. (ibid., v. 25). Jonathan ben Uziel a trs
bien interprt ces paroles il dit que, lorsqu'il arrivera San'hrib ce qui lui arrivera (dans son expdition) contre Jrusalem,
les adorateurs des astres sauront que c'est un acte divin, et ils
seront stupfaits et troubls Ceux, dit-il, gui rendent uai culte
la lune rougiront, ceux qui se prosternent devant le soleil seront
humilis, car le rgne de Dieu se rvlera, etc (2).
Ensuite, en dpeignant la tranquillit dont jouiront les Isralites quand San'hrib aura pri, la fertilit et le repeuplement
de leurs terres et la prosprit de leur empire sous Ezchias, il
dit allgoriquement que la lumire du soleil et de la lune sera
augmente; car, de mme qu'il a t dit, au sujet du vaincu, que
la lumire du soleil et de la lune s'en va et se change en tnbres par rapport au vaincu, de mme la lumire des deux (astres) augmente pour le vainqueur. Tu trouveras toujours que,
lorsqu'il arrive l'homme un grand malheur, ses yeux s'obscurcissent, et la lumire de sa vue n'est pas claire, parce que l'esprit
visuel <3) se trouble par l'abondance des vapeurs et qu'en mme
temps il s'affaiblit et s'amoindrit par la grande tristesse et par
le resserrementde l'me. Dans la joie, au contraire, lorsque l'me
se dilate et que l'esprit (visuel) s'claircit, l'homme voit en quelque sorte la lumire plus forte qu'auparavant. Aprs avoir
dit Gar, peuple dans Sion, qui habites dans Jrusalem tu ne
pleureras plus, etc. (le prophte ajoute,) la fin du discours:
La lumire de la lune sera comme la lumire du soleil, et la lu(1) Le ms. de Paris (n 237) porte NOnO, en terminant.
NP'S.
yi")
(2) De mme Saadia:
(3) Voy. le t. 1, p. 1 1 1, note 2, et p. 335, note 1.

mire du soleil sera septuple comme la lumire des sept jours,


lorsque Dieu pan.sera la fracture de son peuple et qu'il gurira la
plaie de sa blessure (ibid., XXX, 19 et 26); il veut dire lorsqu'il les relvera de leur chute (1) (qu'ils auront faite) par la main
de l'impie San'hrib. Quant ces mots comme la lumire des
sept jours, les commentateurs disent qu'il veut indiquer par l la
grande quantit (de lumire); car les Hbreux mettent sept pour
un grand nombre. Mais il me semble, moi, qu'il fait allusion
aux sept jours de la ddicace du Temple qui eut lieu aux jours

de Salomon; car jamais la nation n'avait joui d'un bonheur,


d'une prosprit et d'une joie gnrale, comme dans ces jours-l.
Il dit donc que leur bonheur et. leur prosprit seront alors
(grands) comme dans ces sept jours.
Lorsqu'il dcrit la ruine des impies Idumens, qui opprimaient
les Isralites, il dit Leurs morts seront jets, et de leurs cadavres s'lvera une odeur infecte; les montagnes se fondront dans
leur sang. Toute l'arme cleste se dissoudra, les cieux roulese
ront comme un livre, toute leur arme tombera eomme tombent la
feuille de la vigne et le fruit fltri du figuier. Car mou glaive, dans
le ciel, est ivre; voici qu'il descend sur Edom, etc. (ibid., XXXIV,
3-5). Or, considrez, vous qui avez des yeux, s'il y a dans ces
textes quelque chose qui soit obscur, ou qui puisse faire penser
qu'il dcrive un vnement qui arrivera au ciel, et si c'est l
au(1) Le verbe Jlsl

forme de la racine J^s ou JuS (Voy. le Commentaire des Sances de Hariri, p .6), signifie rsilier march, relever
un
quelqu'un d'un engagement, lui pardonner; de l,
Jb! il l'a relev de
sa
chute, au propre et au figur. Mamonide, dans sa lettre, avait conseill
Ibn-Tibbon de traduire les mots Dnrrrij; i^NpN
par Dnano ">1n
la gurison de leur blessure, sans doute par allusion aux mots d'Isaie,
NST inSO ytVy\. Probablement Ibn-Tibbon trouva cette traduction
trop libre; il traduit plus littralement: DJI^BO
Mamonide emploie la mme expression dans la III partie, chap. XVI fi-iriy
NnjD DH> (\bapx xb, ce qu'Ibn-Tibbon traduit noipn
MUO QTlb littralement, et ils ont fait un faux pas (ou
une chute) dont ils
IVe

*s^

ne sauraient se relever.

dtre chose qu'une mtaphore pour dire que leur rgne sera
truit, que la protection de Dieu se retirera d'eux, que leur fortune
s'vanouiront (t)
sera abattue, et que les dignits de leurs grands
s'il disait
au plus vite et.avec une extrme rapidit. C'est comme
toiles par la
que les personnages qui taient comparables aux
solidit, par l'lvation de position et par l'loignement des vicissitudes, tomberont, dans le plus court dlai, comme tombe la
feuille de la vigne, etc. Ceci est trop clair pour qu'on en parle
dans un trait comme celui-ci, et, plus forte raison, pour qu'on
s'y arrte. Mais la ncessit (nous) y a appel; car le vulgaire,
et mme ceux qu'on prend pour des gens distingus, tirent des
preuves de ce verset, sans faire attention cequi se trouve avant
et aprs, et sans rflchir quel sujet cela a t dit, (le considrant)
seulement comme un rcit par lequel l'criture et voulu nous annaissance.
noncer la fin du ciel, comme elle nous en a racont la
Ensuite, lorsqu'Isae annonce aux Isralites la ruine de San'hrib et de tous les peuples et rois qui taient avec lui [comme
il est notoire et la victoire qu'ils remporteront par l'aide de Dieu
seul, il leur dit allgoriquement voyez comme ce ciel se dissout, comme cette terre s'use; ceux qui l'habitent meurent, et
disait que ceux qui
vous, vous tes secourus. C'est comme s'il
le
ont embrass toute la terre et que l'on croyait solides comme
tn Vl^ Drintn tSipDI sont rendus, dans
(1) Les mots
On voit que ce
la version d'Ibn-Tibbon, par QTYfyra rinan
traducteur a nglig les mots rYPn et ln. Al-'Harizi traduit plus exac-

Oto rmi. Ibn-Falaqura,

tement

dans ses

observations critiques sur la version d'Ibn-Tibbon(Appendice du blorha-mor, p. 149), a dj fait remarquer l'omission du mot ttn, qui,
dit-il, a ici le sens de dignits, honneurs (cf. le t. 1, p. 52, note 2); il y
fait observer en mme temps que Vifii a ici le sens de disparition, va(en)
in
nouissement libn boSi 'wn pbnno D"3 pisa nvi

inpnym

it pTiyn nVi

orpbna rnnun

pviyn

priront rapidement et s'en iront


comme s'en va la fume, et leurs monumentsqui taient en vue(2) et
(paraissaient) stables comme la terre, ces monuments se perdront
comme se perd un vtement us. Au commencement de ce discours, il dit: Car Diea consolera Sion, il consolera toutes ses
ruines, etc coute%-moi, mon peuple, etc. Ma justice est proche, mon salut apparat, etc. Levez vos yeux vers les cieux, reqarde% la terre en bas, car les cieux se dissipent comme la fume, la
terre s'use comme un vtement, et ses habitants prissent galement; mais mon salut sera pour l'ternit et ma justice ne se brisera pas (ibid., LI, 3-6).
En parlant de la restauration du royaume des Isralites, de
sa stabilit et de sa dure, il dit que Dieu produira de nouveau
un ciel et une terre car, dans son langage, il s'exprime toujours
au sujet du rgne d'un roi, comme si c'tait un monde propre
celui-ci, savoir un ciel et une terre. Aprs avoir commenc
ciel,

par hyperbole \1),

les consolations (par les mots) Moi, moi-mme je vous console


(ibid., v. 12), et ce qui suit, il s'exprime ainsi Je mets mes
paroles dans ta bouche et je te couvre de l'ombre de ma main, pour
implanter les cieux, pour fonder la terre et pour dire Sion tu es
mon peuple (ibid., v. 16). Pour dire que la domination restera
aux Isralites et qu'elle s'loignera des puissants clbres, il
(1) Le mot n^N C*Ut accusatif i*lll) est le nom d'action de la
ne forme de la racine "j et est employ dans le sens d'hyperbole (driv
de iU extrmit). Cette signification du mot -"Ll n'est pas indi-

les

que dans les dictionnaires; mais Mamonide emploie ce mot dans


plusieurs passages de ce trait: par exemple, ci-aprs, chap. XLVII
mtaphores et les hyperboles. On emploie

aussi dans le mme sens le mot jUs nom d'action de la VIe forme.
Voy. mon dition du Commentaire de R. Tan'houm sur'Habakkouk, p. 33,
et la note 136, p. 98.
(2) Ibn-Tibbon traduit le mot DriNrtNi inexactement par QMMjn
Al-'Harzi a
L'un et l'autre ont omis de traduire iinN^N,
qui manque aussi dans le ms. nO 18 de Leyde.

s'exprime ainsi Car les montagnes cderont,etc. (ibid., LIV, 10).


En parlant de la perptuit du rgne du Messie, et (pour dire) que
le rgne d'Isral ne sera plus dtruit depuis, il s'exprime ainsi Ton
Enfin, pour
soleil ne se couchera plus, etc. (ibid., LX, 20).
celui qui comprend le sens de ce langage, ce sont de pareilles
mtaphores,souvent rptes, qu'Isae emploiedanssondiscours.
C'est ainsi que, dcrivant les circonstances de l'exil et leurs
particularits et ensuite le retour de la puissance et la disparition de tous ces deuils, il dit alljoriquement Je crerai un autre ciel et une autre terre ceux d' prsent W seront oublis et
leur trace sera efface. Puis il explique cela dans la suite du discours, et il dit Si j'emploie les mots je crerai etc., je veux
dire par l que je vous formerai un tat de joie continuelle et
d'allgresse en place de ces deuils et de cette affliction, et on ne
pensera plus ces deuils prcdents. Ecoute l'enchanement des
ides et comment se suivent les versets qui s'y rapportent: d'a-

bord, en commenant ce sujet, il dit Je rappellerai les bonts


de l'ternel, les louanges de l'te1'nel, etc. (ibid., LXIII, 7).
Aprs cela, il dpeint tout d'abord les bonts de Dieu envers nous
(en disant) Il les a soulevs et il les a ports tous les jours de
V ternit, et tout l'ensemble du passage (ibid., v. 9). Puis il drit notre rbellion Ils se sont rvolts et ils ont irrit son esprit
saint, et ce qui suit (ibid., v. 10). Ensuite il dcrit comment
l'ennemi s'est rendu maitre de nous Nos ennemis ont foul ton
sanctuaire; nous sommes (comme ceux) sur desquels tu n'as jamais
domin, et ce qui suit (ibid., v. 18 et 19). Ensuite, il prie pour

et ce qui suit
(ibid., LXIV, 8). Aprs cela il rappelle de quelle manire nous
avons mrit le grave (chtiment) par lequel nous avons t
prouvs, puisque nous avons t appels la vrit et que nous
n'avons pas rpondu et il dit Je me suis laiss chercher par
ceux qui n'avaient pas demand, etc. (ibid., LXV, 1). Puis, il

nous, et il dit Ne t'irrite pas trop,

d ternel

(1) Tous les mss. arabes ont "^n iDJni j ce qu'Ibn-Tibbon et AI'Harzi rendent par O^lBWin "irOB^l-

promet le pardon et la misricorde, et il dit Ainsi parle l'Eternel comme le mot se trouve dans la grappe, et ce qui suit
(ibid., v. 8). Il menace ensuite ceux qui nous ont opprims, et
il dit: Voici, mes serviteurs mangeront, et vous, vous aurez
faim, etc. (ibid., v. 13). Enfin, il ajoute cela que les croyances
de cette nation se corrigeront, qu'elle deviendra un objet de bndiction sur la terre, et qu'elle oubliera toutes les vicissitudes
prcdentes; et il s'exprime en ces termes Et il appellera ses
serviteurs par un autre nom; celui qui se bnira sur la terre se
bnira par le vrai Dieu, et celui qui jurera sur la terre jurera par
le vrai Dieu; car les premires dtresses seront oublies et drobes mes yeux. Car voici, je cre des cieux nouveaux et une
terr nouvelle, on ne pensera plus ce qui a prcd et on ne s'en
souviendra plus. Mais, rjouissez-vous et tressaillex pour toujours cause de ce que je cre; car voici, je cre Jrusalem pour
l'allgresse, et son peuples pour la joie. Et je me rjouirai de Jrusalem, etc. (ibid., v. 15-19).
Tu as donc maintenant une
explication claire de tout le sujet. C'est que, aprs avoir dit
Car voici, je cre des cieux nouveaux et une terre nouvelle, il
l'explique immdiatement, en disant Car voici, je cre Jrusalem pour l'allgresse, et son peuple pour la joie. Aprs ce
prambule, il dit De mme que ces circonstances de la foi et
de l'allgresse qui s'y rattache, (circonstances) que j'ai promis
de crer(), subsisteront toujours,
car la foi en Dieu et l'allgresse que cause cette foi sont deux circonstances qui ne peuvent jamais cesser ni s'altrer dans celui qui elles sont arrives'2);
il dit donc De mme que cet tat de foi et d'all-

(1) Il faut effacer ici dans la version d'Ibn-Tibbon les mots IN^DV)
HNn nt< qui ne sont exprims ni dans le texte, arabe, ni dans la version d'Al-'Harizi.
(2) Dans la version d'Ibn-Tibbon, au lieu de y^N yantP 1D, il
La phrase ayant
faut lire
yrttff ""D
comme l'ont les mss.
t interrompue ici par une parenthse, l'auteur la recommence une
seconde fois.

gresse, que j'annonce comme devant tre universel sur la terre,


sera perptuel et stable, de mme se perptuera votre race et
votre nom. C'est l ce qu'il dit aprs Car de mme que ces cieux
nouveaux et cette terre nouvelle que je ferai subsistent devant
moi, dit l'ternel, de mme subsistera votre race et votre nom
(ibid., LXVI, 22). Car il arrive quelquefois que la race reste,
et que le nom ne reste pas; tu trouves, par exemple, beaucoup de
peuples qui indubitablement sont de la race des Perses ou des
Grecs, et qui cependant ne sont plus connus par un nom particulier, mais qu'une autre nation a absorbs. Il y a l encore,
selon moi, une allusion la perptuit de la Loi (de Mose),
cause de laquelle nous avons un nom particulier.
Comme ces mtaphores se rencontrent frquemment dans
Isae, j'ai d, cause de cela, les parcourir toutes; mais il
s'en trouve aussi quelquefois dans le discours des autres (prophtes).
JRMIE dit, en dcrivant la destruction de Jrusalem,due
aux
crimes de nos anctres J'ai vu la terre, et il n'y avait que le
vide et le chaos (IV, 25).
Ezchiel dit, en dcrivant la ruine du royaume d'gypte et
la chute du Pharaon par la main de Nebouchadnear Je couvrirai les cieux en t'teignant, et j'obscurcirai leurs astres; je couvrirai le soleil d'un nuage, et la lune ne fera pas luire sa lumire.
Toutes les clarts de lumire dans les cieux, je les obscurcirai sur
toi, et je rpandrai des tnbres sur ta terre, dit le Seigneur,
l'ternel (XXXII, 7-8).
JOEL, fils de Pethouel, dit (en parlant) de la multitude des
sauterelles qui arrivrent de son temps Devant elles la terre
tremble, le eiel s'branle, le soleil et la lune s'obscurcissent, et
les astres retirent leur clart (II, 10).
AMOS dit, en dcrivant la destruction de Samarie
Je ferai
coucher le soleil en plein midi, et je couvrirai de tnbres la terre
au milieu de la clart du jour; je changerai vos ftes en deuil, etc.
(VIII, 9 et 10).
Micha dit, au sujet de la destruction de Samarie, en demeu-

rant toujours dans ces expressionsoratoire gnralement con-

l'ternel sort de sa rsidence il descend, et il


foule les hauteurs de la terre; les montagnes se fondent, etc.
nues

Car voici

'Hagga dit (en parlant) de la destruction du royaume des Per.


ses et des Mdes J'branlerai les cieua et la terre, la mer et le
continent; je remuerai toutes les nations, etc. (il., 6-7).
Au sujet de l'expdition de Joab contre les Aramens;lorsqu'il
(David)dpeintcombien la nation tait faible etabaisse auparavant et comment (les Isralites) taient vaincus et mis en fuite,
et qu'il prie pour qu'ils soient victorieux dans ce moment, il s'exprime ainsi T'u as branl la terre, tu l'as brise; guris ses
fractures, car elle chancelle (Ps. LX, 4). De mme, pour nous
avertir que nous ne devons rien craindre lorsque les peuples prissent et s'en vont,
parce que nous nous appuyons sur le
secours du Trs-Haut et non pas sur notre combat et sur notre
force, comme a dit (Mose) Peuple secouru de l'Eternel (Deut.,
XXXIH,29), il dit: C'est pourquoi nous ne craignons rien, lor3que la terre change et que les montagnes chancellent au cur des
mers (Ps. XLVI, 5). Au sujet de la submersion des Egyptiens,
on trouve (les expressions suivantes): Les eaux t'ont vu et elles
ont trembl, et les abmes se sont mus. La voix de ton tonnerre dans
le tourbillon etc., la terre tremblait et s'branlait (Ps. LXXVII,

17 et 19). L'ternel est-il en colre contre les fleuves (Habac,


III, 8)? La fume monta dans ses narines etc. (Ps. XVIII,9). De
mme, dans le cantique de Dbora la terre s'branla, etc.
(Juges, V, 4
On rencontre beaucoup (d'autres passages) de
ce genre ce que je n'ai pas cit, tu l'expliqueras d'une manire
analogueO,
Quant ces paroles de Joel (III 3-5) Je montrerai des prodiges dans les cieux et sur la terre, du sang, du feu et des colonnes
de fume. Le soleil sera chang en tnbres et la lune en sang,
avant qu'arrive le jour graaid et terrible de l'ternel. Et quiconque

(t)

Littralement

Mesure-le (ou compare-Ie) avec ce que

j'ai cit.

invoquera le nom de l'lernel sera sauv; car sur le mont Sion et


dans Jrusalem il
je serais trs port
un refuge etc.,
croire qu'il veut dcrire la ruine de San'hrib (dans son expdition) contre Jrusalem. Mais, si tu ne veux pas (admettre) cela,
ce peut tre la description de la ruine de Gg (qui aura lieu) de-

aura

vant Jrusalem, aux jours du roi-Messie, bien qu'il ne soit


question, dans ce passage, que du grand carnage, du ravage des
flammes et de l'clipse des deux astres. Tu diras peut-tre comment se fait-il que, selon notre explication, il appelle le jour de
la ruine de San'hrib le jour grand et terrible de l'Eternel? Mais
il faut savoir que chaque jour auquel a lieu une grande victoire
ou une grande calamit est appel le jour grand et terrible de
l'Eternel. Joel a dit de mme (en parlant) du jour o ces sauterelles arrivrent contre eux O (II, 11) Car grand est le jour de
l'Eternel et fort terrible; qui peut le supporter?
On connat dj le but auquel nous visons; c'est (de prouver)
qu'une destruction(future) de ce monde, un changement de l'tat dans lequel il est, ou mme un changement quelconque dans
sa nature, de manire qu'il doive ensuite rester dans cet tat
altr (2), est une chose qu'aucun texte prophtique, ni mme
aucun discours des docteurs ne vient appuyer; car, lorsque ces
derniers disent Le monde dure six mille ans et pendant un
millnaire il reste dvast (3), ce n'est pas (dans ce sens)
que
tout ce qui existe doive rentrer dans le nant, puisque ces mots
mme
et pendant un millnaire il reste dvast, indiquent que

(1) Cette phrase manque dans les ditions de la version d'Ihn-Tibbon


il faut ajouter, d'aprs les mss.
N3
Ht
ION 122
(2) Par ces derniers mots, l'auteur, comme il va le dire lui-mme,
indique qu'il se peut bien qu'il survienne parfois
un changement momentan, par suite d'un miracle; mais jamais les lois de la nature
ne
seront modifies d'une manire dfinitive.
(3) Voy. Talmud de Babylone, Rascla ha-schan, fol. 31
Synhdrin,

fol. 97 a.

a;

le temps restera W. Au reste, c'est l une opinion individuelle et


(conue) suivant une certaine-manire de voir(2). Mais, ce que tu

trouves continuellementchez tous les docteurs, et ce qui est un


principe fondamental dont chacun des docteurs de la Mischn
et du Talmud tire des arguments, c'est que, selon cette parole:
Rien de nouaeau sous le soleil (Ecclesiaste, 1, 9), aucun renouvellement n'aura lieu de quelque manire et par quelque cause
que ce soit. Cela est si vrai, que celui-l mme qui prend les mots
(d'Isae) cieux nouveaux et terre nouvelle dans le sens qu'on leur
attribue (par erreur) (3), dit pourtant: Mme les cieux et la
terre qui seront produits un jour sont dj crs et subsistent,
puisqu'il est dit ils subsistent deva.nt moi; on ne dit donc pas
ils subsisteront, mais ils subsistent et il prend pour argument ces mots, rien de nouveau sous le soleil(4). Ne crois pas
(1) La mesure du temps par un millnaire prouve que, selon fauter
de ce passage talmudique, le mouvementet le temps existeront. Donc
il restera quelque chose de la Cration; car, dans le systmeorthodoxe,
le mouvement et le temps ne sauraient tre ternels, et ncessairement
ils sont crs, comme le soutient Mamonide contre Aristote (voy. cidessus chap. XIII, et, ci-aprs, chap. XXX, p. 231 et suiv.).
(2) C'est--dire, dans le systme de ceux qui disent que le monde,
aprs avoir parcouru un certain cycle, revient son premier lat' de
chaos, en sorte que Dieu cre toujours des mondes pour les dtruire
aprs un certain temps pnnDl niblj? NTD- Voy. Berschith-Rab6d,
sect. 3 (fol. 3, col. 3), et cf. ci-aprs, p. 233, et ibd., notes 1 et 2.
(3) C'est--dire Celui-l mme qui ne prend point ces mots pour
une mtaphore, et qui croit au contraire qu'il s'agit rellement d'un renouvellement dans la nature, croit devoir supposer que ce renouvellement avait t prvu, et, pour ainsi dire, mis en rserve ds le moment
de la cration.
(4) L'auteur parat avoir eu en vue le passage suivant du Berschith
rabb, sect. 1 (fol. 2, col. 1) DW 112 W t'S p5 irtP pli l^SK
On voit qu'il n'est point question ici du participe D^DIJ? ni du verset de
l'Ecclsiaste; il paratrait que Mamonide avait sous les yeux une autre
rdaction de ce passage. Voy. le commentaire Yeph toar sur le Berschlh
rabb, sect. Il la fin du 18.

(du reste) que cela soit en opposition avec ce que j'ai expos; il
est. possible, au contraire, qu'il ait voulu dire par l que la disposition physique qui devra alors produire ces circonstances
promises (par le prophte) est cre depuis les six jours de la
cration; ce qui est vrai.
Si j'ai dit que rien ne changera sa nature, de manire d rester
dans cet tat altr, 'a t uniquement pour faire mes rserves au sujet des miracles; car, quoique le bton (de Mose) se
ft chang en serpent et l'eau en sang, et que la main pure et
glorieuse ft devenue blanche (par la lpre), sans que cela ft le
rsultat d'une cause naturelle, ces circonstances pourtant et
d'autres semblables ne durrent point et ne devinrent point une
autre nature; et on a dit au contraire Le monde suit .sa marche
habituelle^. Telle est mon opinion, et c'est l ce qu'il faut croire.
A la vrit, les docteurs se sont exprims sur les miracles d'une
manire fort extraordinaire, dans un passage que tu trouveras
dans le Berschith rabb et dans le Midrasch Kohleth. Mais l'ide
qu'ils ont voulu exprimer est celle-ci (2> que les miracles sont
aussi, en quelque sorte, dans la nature; car, disent-ils, lorsque
Dieu cra cet univers et qu'il y mit ces dispositions physiques, il
mit aussi dans ces dispositions (la facult) de faire natre tous
les miracles survenus au moment mme o ils sont rellement
survenus t3). Le signe du prophte (selon cette opinion) consiste
tel
en ce que Dieu lui fait connatre le temps o il doit annoncer
vnement (4) et o telle chose recevra telle action, selon ce qui a
t mis dans sa nature ds le principe de sa cration.
S'il en est rellement ainsi, cela donne une haute ide de l'ati(1) Phrase emprunte au Talmud, 'Abd-Zcr, fol. 54 b.
(2) Littralement Ce sujet est (ou signifie) qu"ils eroient que les miracles, etc. C'est--dire la chose qu'ils ont voulu indiquer par le passage
en question, c'est leur manire de voir au sujet des miracles.
(3) Sur cette opinion, que l'auteur expose aussi dans son Commentaire sur la tlischn, voy. le t. 1, p. 296, note 1.
(A) Littralement Le temps ou il doit avancer ce qu'il avance; c'est-dire o il doit proclamer l'arrive de tel miracle.

tettr

de ce passage et nous montre qu'il

trouvait extrmementdif-

ficile (d'admettre) (1) qu'une disposition physique (quelconque)


pt tre change aprs Y uvre de la cration (2), ou qu'il pt

survenir une autre volont (divine) aprs que tout a t ainsi


fix P). Son opinion parait tre., par exemple, qu'il a t mis
dans la nature de l'eau d'tre continue et de couler toujours de
haut en bas, except l'poque o les gyptiens seraient submergs alors seulement l'eau devait se diviser (4).
Ainsi je t'ai fait remarquer quel est le vritable esprit du passage en question, et que tout cela (a t dit) pour viter d'admettre la rnovation de quoi que ce soit (dans la nature). Voici
ce qu'on y dit (5) Rabbi Jonathan dit Dieu avait fait des
conditions avec la mer, pour qu'elle se divist devant les Isralites c'est l ce qui est crit i:rv>N^
aern, la mer retourna, vers
le matin, sa premire condition (Exode, XIV, 27). R. Jrmie,
fils d'Elazar, dit Ce ne fut pas seulement avec la mer
que Dieu
fit des conditions, mais avec tout ce qui fut cr dans les six
(1) Littralement

S'il en

est comme tu le vois

(ici),

cela indique la
grandeur de celui qui l'a dit, et (ntontre) qu'il trouvait extrmement dif-

ficile, etc.

(2) L'auteur emploie ici les mots hbreux mtWO niryo si usits
chez les talmudistes pour dsigner l'acte de la cration et la relation qui
en est faite dans le Ier chapitre de la Gense, commenant par le mot
Berschth. Cf. le t. 1, p. 9, note 2, et p. 349, note 2.
(3) Le texte dit Aprs qu'elle a t ainsi fixe. Le verbe fminin
mpnDN peut se rapporter
ou
ira? volont,- je crois que, dans la pense de l'auteur, le verbe se
rapporte aux deux choses la fois, et Ibn-Tibbon, en effet, a mis le
verbe au pluriel (ruinc). Il faut lire, dans la vers. hbr., pjn tHniV
p.irVW "in "in. Les copistes ont nglig l'un des deux "init
qu'ils ont pris pour une rptition inutile.
(4) L'auteur s'exprime d'une manire moins corrcte, en disant lit-

tralement Cette eau particulirementdevait se diviser; il laisse


sousentendre l'eau dans laquelle les gyptiens furent submergs.
(5) C'est--dire, dans le passage du Midrasch, indiqu plus haut.
Voy. Berschtth Rabbd, sect. 5 (fol. 4, col. 3).

jours de la Cration; tel est le sens de ces

mots

Ce sont mes

mains qui ont dploy les deux, et j'ai ordonn toute leur arme (Isae, XLV, d2). J'ai ordonn la mer de se diviser, au
feu de ne pas nuire Hanania, Mischal et Asaria, aux lions de
ne pas faire de mal Daniel, la baleine de vomir Jonas. Et
c'est d'une manire analogue qu'il faut expliquer les autres (mi-

racles).
Maintenant la chose t'est claire, et l'opinion (que je professe)
est nettement expose. C'est que nous sommes d'accord avec
Aristote pour la moiti de son opinion nous croyons que cet
univers existera toujours et perptuellement avec cette nature que
Dieu a voulu (y mettre) et que rien n'en sera chang de quelque
manire que ce soit, si ce n'est dans quelque particularit et par
miracle, quoique Dieu ait le pouvoir de le changer totalement ou
de le rduire au nant, ou de faire cesser telle disposition qu'il
lui plairait de ses dispositions physiques cependant, il a eu un
commencement,et il n'y avait d'abord absolument rien d'existant, si ce n'est Dieu. Sa sagesse a exig qu'il produist la cration, au moment o il l'a produite, que ce qu'il aurait produit
ne ft pas rduit au nant, et que sa nature ne ft change en
rien, si ce n'est dans quelques particularitsqu'il plairait Dieu
(de changer), lesquelles nous connaissons dj en partie, mais
qui, en partie, nous sont encore inconnues et appartiennent
l'avenir. Telle est notre opinion et tel est le principe fondamental
de notre loi. Mais Aristote pense que, de mme qu'il (l'univers)
est perptuel et imprissable, de mme il est ternel et n'a pas
t cr. Or, nous avons dj dit et clairement expos que cela
ne peut bien s'arranger qu'avec la loi de la ncessit; mais (proclamer) la ncessit, ce serait professer une hrsie (1) l'gard
de Dieu, comme nous l'avons dj montr.
La discussion tant arrive ce point, nous donnerons un
chapitre dans lequel nous ferons aussi quelques observations sur
des textes qui se trouvent dans le rcit de la cration [car le

(i)

Cf. ci-dessus, p. 182, note 1.

but principal dans ce trait n'est autre que d'expliquer ce qu'il


est possible d'expliquer dans le Ma'as berschth et le Ma'as
mercabW]; mais nous le ferons prcder de deux propositions
gnrales.
L'UNE D'ELLES est la proposition que voici
Tout ce qui est
rapport, dans le Pentateuque, sur X uvre de la cration, ne doit
pas toujours tre pris dans son sens littral, comme se l'imagine
le vulgaire; car, s'il en tait ainsi, les hommes de science n'auraient pas t si rservs <2) cet gard, et les docteurs n'auraient
pas tant recommand de cacher ce sujet et de ne pas en entretenir le vulgaire. En effet, ces textes, pris la lettre, conduisent
une grande corruption d'ides et donner cours des opinions
mauvaises sur la divinit; ou bien mme (ils conduisent) la
pure irrligion et renier les fondements de la Loi (de Mose).
La vrit est, qu'on doit s'abstenir de les considreravec la seule
imagination et dnu W de science; et il ne faut pas faire comme
ces pauvres darschanim (prdicateurs) et commentateurs, qui
s'imaginent que la science consiste connatre l'explication des
mots, et aux yeux desquels c'est une trs grande perfection que
de parler avec abondance et prolixit; mais d'y mditer avec
une vritable intelligence, aprs s'tre perfectionn dans les
sciences dmonstratives et dans la connaissance des mystres
prophtiques, c'est l ce qui est un (vritable) devoir. Cepen-

(1) Voy. ci-dessus, p. 225, note 2, et cf. chap. II, p. 50.

(2) Tous les mss. ont


(avec teth) mais il faut lire p (fcr* Sire
avare, tre rserv), et c'est dans ce sens qu'ont traduit Ibn.Tibbon et
Al'Harzi le premier a D^TlDO Vn xb le second mjHO nb- Cf.
le 1. 1, p. 67, note 2.
(3) Sur le mot
voy. le 1. 1, p. H5, note 1.
(4) Ibn-Tibbon traduit nSH
en s'cartant de la science.
Ibn-Falaqura (Appendice du More ha-Mor, p. 154-155), fait observer
(par un daleth), au lieu de
que le traducteur a lu, sans doute,
(par rsch); ce dernier mot, ajoute-t-il doit tre traduit par
dnment, elle sens est nilOSnnO ppn vide de sciences.

dant'1), quiconque aura acquis quelque connaissance de ce sujet, ne doit pas le divulguer, comme je l'ai expos plusieurs fois
dans le Commentaire sur la MischnW. On a dit expressment
Depuis le commencement du livre (de la Gense) jusqu'ici, la
majest de Dieu (demande) de cacher la chose (3> c'est ce qu'on
a dit (dans le Midmsch) la fin de la relation du sixime jour
(de la cration).
Ainsi, ce que nous avons dit est clairement
dmontr. Cependant, comme le prcepte divin oblige ncessairement quiconque a acquis une certaine perfection, de la rpandre sur les autres [ainsi que nous l'expliquerons ci-aprs dans
les chapitres sur la prophtie], tout savant qui est parvenu
comprendre quelque chose de ces mystres, soit par sa propre
spculation, soit par un guide qui l'y a conduit, ne peut se dispenser d'en parler; mais, comme il est dfendu d'en parler clairement, il fera de simples allusions'*). De pareilles allusions,
observations et indications se trouvent souvent aussi dans les
discours de quelques-uns des docteurs; mais elles sont confondues avec les paroles des autres et avec d'autres sujets (5). C'est
(1) Au lieu de ^O pb> quelques mss. portent bb mot qui dpendrait de OtN5e, de sorte qu'il faudrait traduire C'est l un devoir pour
quiconque en aura acquis quelque connaissance. AI-'Harizi a traduit dans ce
dernier sens Mt "DT yTW '0
NTI lbn-Tibbon a suivi la leon que nous avons adopte dans notre texte ">o ^2 bH "ONT N17

an nto j?w-

(2) Voy., par exemple, le Commentaire sur le trait 'Haghig,chap. Il,


Allusion un passage des Proverbes (XXV, 2), que les anciens
rabbins appliquent aux mystres contenus dans le Ier chapitre de la
Gense. Voy. BerschUh Rabba, sect. 9, au commencement.
(4) Le verbe g>l signifie proprement faire entrevoir. Ibn-Tibbon traduit(ms.) yo an
J?JD3 mtonm. Al-'Harzi
(3)

>ic*n2 ncn1? in a p bjn toni


(5) Dans la version d'Ibn-Tibbon, il faut lire rV):niyO Diltt' N^N

Dnai

O^riN Onaim D*"in*<


comme l'ont, en effet, les mss. et
l'dition princeps. De mme Al-'Harizi
'3"lJ?n!D DP! ^3X

onnN D'Honda onriN.

pourquoi tu trouveras que, (eu parlant) de ces mystres, je


mentionne toujours la seule parole qui est la base dn sujet, et
j'abandonne le reste ceux qui en sont dignes
LA seconde proposition est celle-ci Les prophtes [comme
nous l'avons dit] emploient, dans leurs discours, des homonymes
et des noms par lesquels ils n'ont pas en vue ce que ces noms
dsignent dans leur premire acception^); mais plutt,
en employant tel nom, ils ont gard seulement une certaine tymologie. Ainsi, par exemple, de makkel schakd (bton de bois
d'amandier), on dduit SCHOKED (vigilant, attentif) (2>, comme
nous l'expliquerons dans les chapitres sur la prophtie (3). C'est
d'aprs la mme ide que, dans le (rcit du) char, on emploie le
mot'HASCHMAL (Ezch., 1, 4), comme
on l'a expliqu; de mme
REGHEL'EGHEL et NE'HOSCHETH
KALAL (ibid., V. 7) M; de mme
(1) Sur les mots

NnbNriB

cf. le t.

p. 75, note 1.
(2) Selon les commentateurs,l'arbre ijptr amandier, tire
son nom de
la racine
hler, parce qu'il fleurit plus vite que les autres arbres. Voy. Raschi et Kim'hi sur le livre de Jrmie, chap. 1, 12.
v.
(3) Voy., ci-aprs, le chap. XLIII.
(4) Le mot bvti?r\ est expliqu par les rabbins de diffrentes
manires les uns disent que les
sont hMo rvN nTI, des animaux de j'eu qui parlent; d'autres diaent que le mot vient de rwn
se
taire, et de ;;Q, parler, car ces tres clestes tantt taisent, tantt
se
parlent; d'autres encore font venir le mot bocn de
se hdter, et de
couper, cesser, s'arrter. Voy. la I1I partie de cettsnn,
ouvrage, chap.Vll.
Dans le mot ^jy veau, il y a une allusion ^ay rond;
car tes pieds
des'Hayoth, ou animaux clestes, sont arrondis. Mamonide
ne se prononce pas sur les allusions qu'il trouve dans les mots nwnj et bbp;
les commentateurs du Guide pensent
que, dans rwfia, on fait allusion
nnnBTI, corruption (c'est--dire, ce qui est exempt de la corruption),
et, dans bbp, ^p, lger, rapide. Cf., ci-dessus, chap. X (p. 91), et,
plus loin, chap. XLIII. Aprs ^p nBTU la version d'Ibn-Tibbon
ajoute les mots nt nbli, et, de mme, Al-'Harzi, in>in. Le ms.de

se

Leyde, n 18, a en effet

-]^i

1,

ce que dit Zacharie (VI, 1) Et les montagnes taient de NE'HOSCHETH (airain) (1), et d'autres expressions semblables.
Aprs ces deux propositions, je donne le chapitre que j'ai

promis.
CHAPITRE XXX.

Sache qu'il y a une diffrence entre le premier et le principe.


C'est que le principe existe, ou dans la chose laquelle il sert
de principe, ou (simultanment) avec elle, quoiqu'il ne la prcde pas temporellement (2) on dit, par exemple, que le cur
est le principe de l'animal, et que l'lment est le principe de ce
dont il est lment. On applique aussi quelquefois cette ide
(1) Dans les montagnes d'airain de la vision de Zacharie, Raschi voit
une allusion la force des quatre dynasties reprsentes par les quatre
chars. Voy. Raschi sur Zacharie, chap. VI, v. 1 Sur les allusions que
Maimonide trouve dans la vision de Zacharie, voy. ci-dessus, p. 91,
note 1.
(2) L'auteur veut dire que le principe, comme tel, ne prcde pas
temporellement la chose dont il est principe; ainsi, dans les exemples
que l'auteur va citer, le cur ne peut tre dit principes de l'animalqu'au
moment o ce dernier est compltementform et arriv la vie; et de
mme l'lment ne peut tre dit lment d'une chose qu'au moment o
cette chose existe. Le principe, ou bien existe dans la chose et en fait
partie, ou bien n'existe que simultanment avec la chose sans en faire
partie; aucun des deux exemples ne s'applique ce dernier cas, et
quelques commentateurs y supplent en citant l'exemple du lever du
soleil, qui est le principe et la cause du jour, quoiqu'il n'y ait entre les
deux d'autre relation que la simultanit. Selon Mose de Narbonne,
les mots quoiqu'il ne la prede pas temporellement ne se rapporteraient
qu'au second cas, ou celui de la simultanit; et ce serait ce mme
cas que s'appliquerait l'exemple du cur, qui ne prcde pas temporellement la vie animale dont il est le principe. Le second exemple, selon
lui, s'appliquerait au principe qui est dans la chose laquelle il sert de
principe et qui la prcde temporellement; car la matire premire, ou la
privation, et les fondements d'un difice prcdent temporellement la

le mot premier. D'autres fois cependant M premier se dit de ce


qui est seulement antrieur dans le temps, sans que cet ant-

rieur soit la cause-de ce qui lui est postrieur; on dit, par exemple,

a le premier qui

ait habit cette maison tait un tel, et aprs


lui c'tait tel autre, sans que l'un puisse tre appel le principe
de l'autre. Le mot qui, dans notre langue (hbraque), indique
la priorit, est TE'HILGA (ri^nn) par exemple: Premire (nbnn)
allocution de l'iernel Hose (Hos., I, 2). Celui qui dsigne le
principe est RSCHiTH (rwtn) car il est driv de rsch (awi),
la tte, qui est le principe (commencement)de l'animal, par sa
position. Or, le monde n'a pas t cr dans un commencement temporel, comme nous l'avons expos, le temps tant
(lui-mme) du nombre des choses cres (3); c'est pourquoi on
chose laquelle ils servent de principe. Voici les paroles textuelles de
Mose de Narbonne, d'aprs les mss.:

(1) Ibn-Tibbon traduit nab


AI-'Harzi

-n^a jD

p DTipn ty "IOW D3I2N JttWin bX.


N1H

pi^nn blH- Ibn-Falaqura

c., p. 153) fait observer avec raison que ces deux traductions sont
inxactes; car on peut les entendre dans ce sens que le mot premier (Jj)
se dit seulement de ce qui est antrieur dans le temps (#b ptr&nn ijj
1^? ;DD Dmpn ;,V Uba nON"1) tandis que l'auteur vient de dire que
ce mot est quelquefois synonyme de f > En effet, les deux traducteurs ont nglig la particule x (dans
"IpS), qui signitie quelquefois,
et Ibn-Falaqura traduit: Dlipn ;,V
ptt'Kin
(1.

12b ]D.
(2) C'est--dire, que la tte, par la place qu'elle occupe, est le commencement de l'animal; car le vritable principe de la vie animale, c'est
le cur.

(3) Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 105.

Gen., l, 1), o la particule BE (2) a


le sens de dans W. La vritable traduction de ce verset est donc
celle-ci Dans le principe Dieu cra le haut et le bas (de l'uninivers); c'est l la seule explication qui s'accorde avec la nouQuant ce que tu trouves rapport de
veaut (du monde) (2).
la part de quelques-uns des docteurs, tendant tablir que le
temps existait avant la cration du monde, c'est trs obscur; car
ce serait l, comme je te l'ai expos, l'opinion d'Aristote, qui
pense qu'on ne saurait se figurer un commencement pour le
temps, ce qui est absurde. Ce qui les a amens professer une
pareille opinion, c'est qu'ils rencontraient (3) (les expressions) un
jour, deuximejour(Gen., I, 5, 8). Celui-l donc qui professait
cette opinion prenait la chose la lettre puisque, se disait-il,
il n'y avait encore ni sphre qui tournt, ni soleil, par quelle
chose donc aurait t mesur le premier jour? Voici le passage
textuel (4) Premier jour Il s'ensuit de l, dit R. Juda, fils de
a dit be-rschth

Le texte dit: le$ a le sens de dans ce qu'Al-'Harzi a rendu


substitu:
exactement par aiy
""S 103 irait). Ibn-Tibbon a
de vase (ou de
1^3 n\33
le BETH est (employ) comme beth
contenant), c'est--dire, comme prposition indiquant un rapport circonstanciel de temps ou de lieu, en arabe cjj^. Cf. le Spker ha-rikm,
chap. VI, p. 31 pnriD "IN ^3
f^2- Dans quelques mss.
de la version d'lbn-Tibbon on lit: OTO ^22 rV3rn; ce qui veut dire
que le bth est une prposition de temps, comme dans QTO(2) Le mot principe, comme l'auteur vient de le dire, n'implique point

(t)

un eonamencenaent temporel.
(3) Le texte dit parce qu'ils ont trouv. Les ditions d'ibn-Tibbon
ont DN!MO in, et quelques mss., INO W&O; Al-'Harzi dit plus
exactement NaatP ">iO.
(4) Voy. Berschith rabb, sect. 3 (fol. 3, col. 3). On remarquera qu'ici,
comme ailleurs, Maimonide ne reproduit pas exactement le texte de nos
ditions du JIidrasch, selon lesquelles l'opinion des deux docteurs se
fonde sur les mots mj?
et il fut soir (Gense, I, 5). Ces mots n'tant pas prcds de la parole cratrice aiy *T\\ qu'il y ait soir, ils
royaient y voir une allusion la prexistence de l'ordre du temps.
(5) C'est--dire, puisqu'on parle d'un premier jour car le texte bi-

R. Simon, que l'ordre des temps avait exist auparavant. R. Abbahou dit il s'ensuit de l que le Trs-Saint avait dj cr des
mondes qu'il avait ensuite dtruits O. Cette dernire opinion
est encore plus blmable que la premire Ol. Tu comprends ce
qui leur paraissait difficile tous les deux, savoir, que le temps
existt avant l'existence de ce soleil; mais on t'exposera tout
l'heure la solution. de ce qui a pu leur paratre obscur eux
deux(3). A moins, par Dieu que ces (deux docteurs)n'aient voulu
soutenir que l'ordre des temps dut ncessairement exister de
blique ne porte pas ptfN"l DlVmais *iriN DV, un jour. Dans les ditions de la version d'ibn-Tibbon on a mis, en effet, "inN
les
mss. de cette version, ainsi que ceux du texte arabe et de la version
d'Al-'Harzi portent pBWi DV.
(1) On a vu(ci-dessus, p. 222)que,selon les talmudistes,chaque monde
a une dure de six mille ans, suivis d'unseptime millnaire de chaos,
aprs lequel, selon l'opinion de R. Abbahou, il est cr un monde nouveau.-LonHbreurattache cette opinion celle de Platon,qui proclame
l'ternit du chaos. Voy. Dialoghi di amore, dit. de Venise, 1572, fol.
131, et cf. ci-dessus, p. 1.09, note 3.
(2) R. Juda se borne tablir l'ternit du temps; R. Abbahou y
ajoute encore cette autre ide de mondes successivementcrs et dtruits, c'est--dire, de diffrents essais de cration que Dieu aurait dtruits parce qu'ils ne rpondaient pas l'idal qu'il avait eu en vue,
comme le dit expressment R. Abbahou dans un autre passage du Berschth rabbd (sect. 9, au commencement)
^iH yn "JDN
<>b- C'est donc cette ide, si
peu digne de la toute-puissancedivine, que
Mamonide trouve plus blmable que l'opinion de R. Juda, conforme
la doctrine pripatticienne. C'est dans ce sens que notre passage
est expliqudans le commentaire indit de Mose de Salerno(ms. hbr.,
n 238, de la Biblioth. imp., fol. 220 b)

mais

(3) Cette solution comme on va le voir, consistedans la supposition


que toutes les choses du ciel et de la terre ont t cres, du moins en
germe, ds le premier moment de la cration, et n'eurent besoin que
de se dvelopper et de s'organiser successivement.

mais alors ce serait admettre l'ternit (du


toute ternit();
monde), chose que tout homme religieux doit repousser bien
loin. Ce passage me parat tout fait semblable celui de R.
Elizer D'o furent crs les cieux, etc, (2). En somme, il ne
faut pas avoir gard, dans ces sujets, ce qu'a pu dire un tel.
Je t'ai dj fait savoir que c'est le principe fondamental de toute
la religion, que Dieu a produit le monde du nant absolu,
et non pas dans un commencement temporel; le temps, au contraire, est une chose cre, car il accompagne le mouvement de
la sphre cleste, et celle-ci est cre.
Ce qu'il faut savoir aussi, c'est que, pour ce qui est du mot ETH
(nx) dans pan nai
nu (Gen., 1, 1), les docteurs ont d-

clar dans plusieurs endroits qu'il a le sens d'avec. Ils veulent


dire par l que Dieu cra avec le ciel tout ce qui est dans le ciel,
et avec la terre tout ce qui appartient la terre (3). Tu sais aussi
qu'ils disent clairement que le ciel et la terre ont t crs la
fois, en allguant ce passage Je les ai appels, ils rurent l ensemble (Isae, XLVIII, 15) (4). Tout donc fut cr simultanment,
et ensuite les choses se distingurent successivement les unes
des autres (5). Il en est, selon eux, comme d'un laboureur (6) qui
(1) C'est--dire, moins que ces deux docteurs ne se soient pas
contents de ladite solution, et qu'ils n'aient voulu soutenir tout simplement l'ternit du temps, et, par consquent, l'ternit du monde.
(2) Voy. ci-dessus, chap. XXVI.
(3) Il faudrait, d'aprs cela, traduire ainsi le premier verset de la
Gense, Au commencement Dieu cra avec le ciel et avec la terre.o La
grammaire ne permet pas de prendre cette explication au srieux; car
la particule HN est ici videmment le signe du rgime direct. C'est ici
une de ces interprtations subtiles qui, ct du sens littral,. servent
de point d'appui (NrODN) une doctrine quelconque que les rabbins
cherchaient rattacher d'une manire ingnieuse au texte biblique.
(!) Voy. Talmud de Babylone, trait 'Haghg, fol. 12a; BerschUh
rabbd, sect. 1, la fin.
(5) Tous les mss. que nous avons pu consulter ont ni'Om il nous a
paru plus correct d'crire nrN2m la VIe forme.
(6) Littralement De sorle qu'ils ont compar cela un laboureur etc.

a sem dans la terre, au mme instant, des graines varies, dont


une partie a pouss au bout d'un jour, une autre au bout de deux
jours et une autre encore au bout de trois jours, bien que toute
la semaille ait eu lieu au mme moment. Selon cette opinion,
qui est indubitablement vraie, se trouve dissip le doute qui
engagea R. Juda fils de R. Simon, dire ce qu'il a dit,
parce qu'il lui tait difficile de comprendre par quelle chose feurent mesurs le premier, le deuxime, le troisime jour. Les docteurs se prononcent clairement l-dessus dans le Berschith
rabb; en parlant de la lumire qu'on dit. dans le Pentateuque,
avoir t cre le premier jour (Gen., I, 5), ils s'expriment
ainsi Ce sont l les luminaires (ibid., v. 14) qui furent crs
ds le premier jour, mais qu'il ne suspendit qu'au quatrime
jour (1). Ce sujet est donc clairementexpos.
Ce qu'il faut savoir encore, c'est que
p (terre) est un homonyme, qui s'emploie d'une manire gnrale et spciale. Il
s'applique, en gnral, tout ce qui est au-dessous de la sphrede
la lune, c'est- dire aux quatre lments, et
se dit aussi, en
particulier, du dernier d'entre eux seulement, qui est la terre.
Ce qui le prouve, c'est qu'on dit Et la terre tait vacuit et
chaos, des tnbres taient sur la surface de l'abme et le souffle de Dieu, etc. (Gen., 1, 2). On les appelle donc tous p
(terre) (2); ensuite on dit: Et Dieu appela la partie sche
p
(ibid.,
terre
v. 10). C'est l aussi un des grands mystres; (je
(1) Voy. Talmud de Babylone, trait 'Haghtgd, fol. 12 a. L'auteur
parat avoir fait une erreur de mmoire en disant que ce passage se
trouve dans le Berschtth rabb; dans nos ditions du Midrasch, on ne
trouve que le commencementdu passage talmudique D"3pn "13C IIN
"oi sid -tjn D^iyn *jid ,:1 trooi hsi o-in jw*n ova. Voy. s*.
schtth rabb, sect. 11 et 12 (fol. 9, col. 2, et fol. 10, c. 3).
(2) C'est--dire, on les comprend tous sous le mot terre du verset 1.
L'auteur veut dire que l'numration des quatre lments au verset
(ci'. le paragraphe suivant) prouve que le mot terre du verset 1 les
comprend tous les quatre; et, pour prouver plus clairement que le mot
dsigne en particulier l'lment de la terre, il cite encore le verset 10.

veux dire) que toutes les fois que tu trouves l'expression et Dieu
appela telle chose ainsi, on a pour but de la sparer de l'autre ide
(gnrale), dans laquelle le nom est commun aux deux choses().
C'est pourquoi je t'ai traduit le (premier) verset Dans le principe Dieu cra le HAUT et le BAS (de l'univers); de sorte que le mot
pN (terre) signifie, la premire fois, le monde infrieur, je veux
dire les quatre lments, tandis qu'en disant Et Dieu appela la
partie sche pN terr, on veut parler de la terre seule. Ceci est
donc clair.
Ce qu'il faut remarquer encore, c'est que les quatre lments
sont mentionns tout d'abord aprs le ciel car, comme nous
l'avons dit, ils sont dsigns par le premier nom de pN, terre (2).
En effet on numre p (la terre), d*1 (l'eau), rrn (le souffle
ou l'air) (3) et-|t'n (les tnbres).-Quant au mot
-pn (tnbres),
il dsigne le feu lmentaire, et il ne faut pas penser autre
chose; (Mose, par exemple,) aprs avoir dit Et tu entendis
ses paroles du milieu du feu cwn (Deut., IV, 36), dit ensuite
Lorsque vous entendtes la voix du milieu des tnbres

"]B>nn

(1) L'auteur s'est exprim d'une manire embarrasse et peu claire;


le sens est: on a pour but de prendre le nom dans son acception particulire et restreinte et de le distinguer de l'autre acception gnrale,
le nom ayant la fois les deux sens. Ainsi, par exemple, dans le verset! le mot terre indique aussi bien le monde sublunaire en gnral,
que l'lment de la terre en particulier; tandis que, dans les versets 2
et 10, on spare cet lment de l'ensemble des quatre lments, dsigns
galement par le mot terre.
(2) C'est--dire, par le mot
verset 1. Dans les ditions
de la vers. d'Ibd-Tibbon, il y a ici une transposition; la leon des mss.
est conforme au texte arabe -ION nbnn r?3
rvnDTI '0
iTty mv ptffrnn pN DiW nDN 1WH D'DBTI. Ce qui a motiv la
transposition, c'est sans doute l'ambigut qu'il y a dans le mot DTVb]?
(ainsi que dans le mot ar. NrP^JJ)' qui se rapporte aux lments pour
les mots Dny3"lN b]}
viter cette ambigut, AVHarzia substitu
(3) Dans les mots D^nbx ITn qu'on traduit gnralement par l'esprit
de Dieic, l'auteur voit l'lment de l'air. Cf. le t. 1, p. iii, et ibid.,

du

note

4.

(ibid., V,

20)

et ailleurs on dit: Touts les tnbres (calamits)


sont rserves ses trsors, un feu non sou f fl le dvorera (Job,
XX, 26)(!). Si le (eu lmentaire a t dsign par ce nom
(de tnbres), c'est parce qu'il n'est pas lumineux, mais seulement diaphane (2); car, si le feu lmentaire tait lumineux, nous
verrions toute l'atmosphre enflamme pendant la nuit.-On les
a numrs (les lments) selon leurs positions naturelles la terre
(d'abord), au-dessus d'elle l'eau, l'air s'attache l'eau, et le feu
est au-dessus de l'air; car, puisqu'on dsigne l'air comme se
trouvant sur la surface de l'eau (Gen., l, 2) (3), les tnbres qui
sont sur la surface de l'abme (ibid.) se trouvent indubitablement au-dessus de l'air (nn) <4>. Ce qui a motiv (pour dsigner
Voir) l'expression
sou ffle ou le vent de Dieu, c'est
qu'on l'a suppos en mouvement, narra, et que le mouvement du
vent est toujours attribu Dieu; par exemple Et un vent
partit d'auprs de l'te7'nel (Nomb., XI, 31); Tu as souffl
(1) Selon notre auteur, le pralllismeindique que -pr\ (tnbres),
dans ce dernier verset, a le mme sens que tym (feu).
(2) Voici comment s'exprime Ibn-Sin, en parlant de la sphre du
feu lmentaire g Jo 4J
xji^
j\jj\ U,
UpJ

Le feu ne forme qu'une seule couche

il n'a pas de lumire, mais il est comme l'air diaphane, qui n'a
pas de
couleur. Voy. Schahrestni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, p. 410 (trad. ali., t. Il, p. 305).
s'agit ici du diaphane en puissance, qui peut tre mme l'obscurit, tandis que le diaphane acte est

-Il

en

insparable de la lumire. Cf. Aristote, trait de l'Ame, liv. II, chap. 7


*wf Ss <m r) toO-ou vpytia to
$ Stap'/vsj Suvfm Sj h <5 tout
xi, xat z

exros.

(3) Il faut videmmentlire

comme l'a

le

ms. de Leyde,

n 18, quoique la plupart des mss. portent rt'l2Dn sans 3.


(4) Cette explication de Mamonide est cite par saint Thomas
ignem significatum esse dixit per tenebras,
a Rabbi Moyses
eo
quod ignis in propria sphra non luceat, et situs ejus declaratur in hoe
quod dicitur super faciem abyssi. Voy. Qustiones dispulat, de Creatione, Quaest. IV, art. 1 (dit. de Lyon, fol. 25 d). L'auteur du Zohar y
fait galement allusion; voy. mes Mlanges de philosophie juive et arabe,

p. 278.

avec ton vent (Exode, XV, 10); L'ternel fit tourner un vent
d'ouest (ibid., X, 19), et beaucoup d'autres passages.
Puisque le mot 'hoschekh ("pn), la premire fois (v. 5), employ

comme nom de l'lment (du feu ), est autre chose que le


'HOSCHEKH dont on parle ensuite et qui dsigne les tnbres,
on
l'explique et on le distingue en disant et il appela les tnbres
nuit (v. 5), selon ce que nous avons expos. Voil donc qui est
galement clair.
Ce qu'il faut savoir encore, c'est que dans le passage Et il
fit une sparation entre les eaux etc. (v. 7), il ne s'agit pas
(simplement) d'une sparation locale, de sorte qu'une partie
(des eaux) aurait t en haut et une autre en bas, ayant l'une et
l'autre la mme nature le sens est, au contraire, qu'il les spara
l'une de l'autre par une distinction physique, je veux dire par
la forme, et qu'il fit de cette partie qu'il avait dsigne d'abord
par le nom d'eau(') une chose part, au moyen de la forme
physique dont il la revtit, tandis qu'il donna l'autre partie
une autre forme Cette dernire c'est l'eau (proprementdite) (2)
c'est pourquoi aussi il dit: Et l'agrgation des eaux, il l'appela
mers (v. 10), te rvlant par l que la premire eau, dont il est
question dans les mots sur la sur face des eaux (v. 2), n'est pas
celle qui est dans les mers, mais qu'une partie, au-dessus de
l'atmosphre (3), fut distingue par une forme (particulire), et
qu'une autre partie est cette eau (infrieure). 11 en est donc de
l'expression Et il fit une sparation entre les eaux qui sont audessous du firmament etc. (v. 7), comme de cette autre: Et
Dieu fit une sparation entre la lumire et les tnbres (v. 4), o

(t) C'est--dire, au verset 2, dans les mots et le souffle de Dieu (ou


l'air) planait sur ta surface

comme on l'a vu, le mot eau


dsigne l'eau lmentaire ou la sphre de l'lment de l'eau, et la forme
dont cette eau fut revtue, c'est la forme lmentaire.
(2) C'est--dire, l'eau terrestre, ou celle des mers, des fleuves, etc.
(3) Par le mot Xinbii (lj^l)i il faut. entendre ici l'atmosphre, et
non pas la sphre de l'lment de l'air, qui est au-dessus de l'lment

de l'eau.

des eaux. Ici

il s'agit d'une distinction par une forme. Le firmament (jpp-i)


lui-mme fut form de l'eau, comme on a dt La goutte du
milieu se consolida (1).
[L'expression Et Dieu appela le
firmament ciel (v. 8) a encore le but que je t'ai expos (2), celui
de faire ressortir l'homonymie et (de faire comprendre)
que le
ciel dont il est question d'abord, dans les mots le ciel et la terre
(v. 1), n'est pas ce que nous appelons (vulgairement) ciel,
ce
qu'on a confirm par les mots devant le firmament des cieux
(v. 20), dclarant ainsi que le firmament est autre chose
que le
ciel. C'est cause de cette homonymie que le vritable ciel est
aussi appel quelquefois firmament, de mme que le vritable
firmament est appel ciel; ainsi, on a dit Et Dieu les plaa (les
astres) dans le firmament des cieux (v. il). Il est clair aussi
par
ces mots,
ce qui dj a t dmontr,
que tous les astres,
et (mme) le soleil et la lune, sont fixs dans la sphre (3), parce
qu'il n'y a pas de vide dans le monde
ils.ne se trouvent pas
la surface (infrieure) de la sphre, comme se l'imagine le vulgaire, puisqu'on dit DANS le firmament des cieux, et non pas SUR
le firmament des cieux,] Il est donc clair qu'il avait d'abord
y
une certaine matire commune, appele eau, qui se distingua
ensuite par trois formes une partie forma les mers, une autre
le firmament, et une troisime resta au-dessus de ce firmament;
cette dernire est tout entire en dehors de la terre (5). On a
(1) Voy. Berschitds rabb, sect. 4, au commencement (fol. 3, col. 3).
(2) Littralement Est aussi ( expliquer) selon ce que je t'ai expos.
L'auteur veut parler de l'observation qu'il a faite sur l'expression et
Dieu appela telle chose par tel zaom. Voy. ci-dessus, p. 236, et ibid., note 1.
Le passage que nous avons mis entre [ ] est une note qu'il faut sparer
du reste du paragraphe, qui traite de l'eau.
(3) Cf. ci-dessus, p. 78, note 4 et p. 159-160. Tous les mss.
portent nNl3")O il serait plus correct d'crire inaiJQ.
(4) Si les astres taient prominents et qu'ils ne fussent pas fixs
dans la vote mme de la sphre, il faudrait ncessairement qu'il et
y
les
diffrentes
vide
sphres.
entre
un
(5) Par cette troisime partie, l'auteur parat entendre la sphre de
Veau

lmentaire.

donc adopt pour ce sujet une autre mthode 0, pour (indiquer)


Que cette chose qui est audes mystres extraordinaires.
dessus du firmament n'a t dsigne comme eau que par le
seul nom, et que ce n'est pas cette eau spcifique (d'ici-bas),
c'est ce qu'ont dit aussi les docteurs, dans ce passage, Quatre
entrrent dans le paradis (de la science), etc. (2). Rabbi 'Akiba
leur dit Quand vous arriverez aux pierres de marbre pur, ne
dites pas de l'eau! de l'eau car il est crit: Celui qui dit des
mensonges ne subsistera pas devant mes yeux (Ps. CI, 7)t3).
(1) L'auteur veut dire, ce me semble, que ce sujet a t trait, dans
le rcit de la Cration, d'une manire plus nigmatique que le reste de
ce rcit. R.| Samuel Ibn-Tibbon appelle le passage qui traite de la s-

Dinm DinD pij? "I1D1 IN bM Vin une chambre


trs obscure et un profond mystres, scell et ferm. Voy. son trait Yikkawou
ha-mam, chap. 20 (dit. de Presbourg, 1837, p. 137).
(2) Voy. Talmud de Babylone, trait 'Haghig, fol. 14 6/ cf. le t. 1
de cet ouvrage, p. 110, note 5.
(3) C'est expliquer une nigme par une autre nigme; car l'auteur
ne nous dit pas quel est, selon lui, le sens des paroles obscures de R.
'Akiba, qui ont t la croix des interprtes. Tout ce paragraphe, en gnral, est trs obscur, et il semble que Mamonide ait voulu se conformer
strictement aux prescriptions talmudiques en ne se prononant qu'
demi-mot sur le Ma'as Berschth (voy. l'Introduction de cet ouvrage,
1.1, p. 10). Il parat que notre auteur, combinant ensemble les paroles
de la Gense et les thories pripatticiennes, admettait, entre l'orbite
de la lune et notre atmosphre, l'existence des trois lments du feu, de
l'air et de l'eau formant des sphres qui environnent notre globe. Ces
sphres renferment la matire premire sublunaire revtue des formes
lmentaires ce ne sont l que les lments en puissance, qui, dans
notre atmosphre, deviennent lments en acte. Dans la 3 sphre, ou
l'eau, il se forma une sparation appele le firmament (yyi) la partie
suprieure resta l'eau comme lments dans toute son abstraction, tandis
que la partie infrieure devint l'eau proprement dite, qui remplit les ca.
vits de la terre. Ce serait donc, d'aprs notre auteur, l'eau suprieure,
l'lment humide et froid, que R. 'Akiba aurait dsigne par les mots
marbre pur, et il aurait voulu dire qu'il faut bien se garder d'y voir de
l'eau semblable celle d'ici-bas. Tel me parat tre le sens de l'ensemble
de ce paragraphe obscur. Cependant, selon Mose de Narbonne et quelparation des eaux

Rflchisdonc, si tu es de ceux qui rflchissent, quel claircissement il (R. 'Akiba) a donn par ce passage, et comment il a
rvl tout le sujet, pourvu que tu l'aies. bien examin, que tu
aies compris tout ce qui a t dmontr dans la Mtorologie, et
que tu aies parcouru tout ce qui a t dit sur chaque point (1).
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, c'est la raison
pourquoi, au second jour, on ne dit pas yit o, que c'tait bien (2).
Tu connais les opinions que les docteurs ont mises cet gard,

ques autres commentateurs, l'eau infrieure, l'eau des mers, serait ellemme ce qui constitue l'lment de l'eau; tandis que par l'eau suprieure,
Mdimonide est suppos entendre la couche moyenne de l'air. Selon les
pripatticiens arabes, l'air se divise en trois couches: la premire,
prs de l'lment du feu est chaude et sche, et donne naissance diffrents mtores,tels que les comtes, les toiles filantes, la foudre, etc.;
la deuxime, celle du milieu, est froide et humide, et les vapeurs qui y
montent en redescendent sous la forme de pluie, de neige ou de grle; la
troisime, prs de la terre, est chauffe par la rverbration des
rayons du soleil. Selon les commentateurs, c'est cette dernire couche
de l'air que Mamonideaurait considrecomme la sparation, ou le firmament, qui spare l'eau infrieure, pu celle des mers (laquelle est ellemme l'eau lmentaire) de l'eau suprieure ou de la deuxime couche de l'air, qui n'est qu'eu en puissance. Ce serait donc de cette dernire qu'aurait voulu parler R. 'Akiba en disant qu'il ne faut pas l'appeler eau. Voy. les commentaires de Mose de Narbonne et de Schem-Tob,
notre passage, et le commentaire d'Isaac Abravanel sur le Pentateuque, au verset 6 du Ier chapitre de la Gense, IVe opinion.

(1) Littralement

Tout ce que les gens ont dit sur chaque chose d'elle.

Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent


au lieu
de D'WNn leon qu'ont les mss. Le suffixe dans nrtl12 se rapporte
au
"NrJfbN
pluriel
signes, les mtores), qui dsigne ici la

(les

Mtorologie d'Aristote,

appele par les Arabes:

(2) La formule ed Dieu vit

par laquelle l'auteur de la


Gense termine la relation de chaque priode de cration, ne se trouve
pas celle du second jour, parce que, disent les rabbins, l'uvre de
l'eau ne fut acheve que le troisime jour. Aussi cette formule se trouvt-elle deux fois dans la relation du troisime jour (versets 10 et 12).
que c'tait bien,,

selon leur mthode d'interprtation (1); ce qu'ils ont dit de meilleur, c'est que l'uvre de l'eau n'tait pas acheve (2). Selon moi aussi, la raison en est trs claire c'est que, toutes les
fois qu'on parle de l'une des oeuvres de la cration (3) dont
l'existence se prolonge et se perptue et qui sont arrives leur
tat dfinitif, on en dit que c'tait bien. Mais ce firmament
(yip-i) et la chose qui est au-dessus, appele eau, sont, comme
tu le vois, envelopps d'obscurit. En effet, si on prend la chose
c'est
la lettre et qu'on ne la considre que superficiellement
l quelque chosequi n'existe pas du tout; car, entre nous et le ciel
infrieur, il n'y a d'autre corps que les lments, et il n'y a pas

d'eau au-dessusde l'atmosphre<5). Et que serait-ce, si quelqu'un


s'imaginait que le firmament en question, avec ce qu'il y a sur
lui, est au-dessus du ciel(6)? car alors la chose serait ce qu'il y
a de plus impossible et de plus insaisissable. Mais (d'un autre
ct), si on prend la chose dans son sens sotrique et selon ce

(1) Le mot KHT dsigne, chez les rabbins, l'interprtation scolastique, ou allgorique, par opposition l'explicationlittrale, appele DSP(2) Voy. Berschth rabba, sect. 3 (fol. 4, col. i)

(3) Littralement De l'une des choses cres de titre (ou du monde). Au


lieu du mot rINtflOJn qu'ont les ditions de la version d'Ibn-Tibbon,
les mss. portent, plus exactement,
(4) Mot mot Par un examen grossier (ou en gros).
(5) C'est--dire Pour celui qui ne connat pas les doctrines spculatives de la science physique, il n'existe, entre nous et la partie infrieure du ciel (ou l'orbite de la lune), d'autre corps que les lments, et
il ne comprend pas qu'il puisse y avoir, outre l'eau proprement dite,
une autre eau au-dessus de l'atmosphre; car ce qui a t dit de l'eau
dmentaire, ou de l'au en puissance, lui est compltementinconnu.
(6) L'auteur s'est exprim ici d'une manire peu exacte; car il veut
dire videmment: si quelqu'un s'imaginait que, par le raki'a, ou firmament, il faut entendre le vritable ciel, ou la sphre cleste, de sorto
que, selon la thorie biblique, il y aurait de l'eau au-dessus de la sphre
cleste.

qu'on a voulu dire (en effet), c'est extrmement obscur; car il

tait ncessaire d'en faire un des mystres occultes('), afin que


le vulgaire ne le st pas. Or, comment serait-il permis de dire
d'une pareille chose que c'tait bien? Les mots que c'tait bien
n'ont d'autre sens, si ce n'est que la chose est d'une utilit manifeste et vidente pour l'existence et l prolongation de cet univers. Mais la chose dont le (vritable) sens est cach, et qui
extrieurement ne se prsente pas telle qu'elle est, quelle est
donc l'utilit qui s'y manifeste aux hommes, pour qu'on puisse
faut que je t'en donne encore une
en dire que c'tait bien?
autre explication c'est que, bien que cette chose ? forme une
partie trs importante de la cration, elle n'est pas cependant un
but qu'on ait eu en vue pour la prolongation de dure de l'univers (3), de sorte qu'on et pu en dire que c'tait bien; mais
(elle a t faite) pour une certaine ncessit urgente, (c'est-dire) afin que la terre ft dcouvert. Il faut te bien pntrer de
cela.
Il faut que tu saches encore que, selon l'explication des docteurs, les herbes et les arbres, Dieu ne les fit pousser de la terre
qu'aprs l'avoir arrose de pluie (*), de sorte que le passage Et
une vapeur monta de la terre (Gense, II, 6) parle d'une circonstance antrieure, qui prcda (cet ordre:) Que la terre fasse

-Il

(1) Ibn-Tibbon a
(des mystres scells); il lisait OmSobN avec un cf ponctu (&yiiil) mais tous
nos mss.
(&.*U),
ont
et de mme Al-'Harzi rTODn ]O
sans point
rmnDan (des mystres cachs).
(2) C'est--dire, la sparation des eaux au moyen du firmament.
(3) C'est--dire La cration du raki'a, ou firmament n'avait pas
pour but la prolongation de dure de l'ensemble de l'univers; car le
monde aurait pu exister et se perptuer sans le firmament et la sparation des eaux.
(4) Littralement Que les doeteurs ont dj expos que les herbes et les

arbres que Dieu fat pousser de la terre, il ne les pousser qu'aprs avoir fait
pleuvoir sur elle.
Voy. Berschth rabb, sect. 13 (fol. 11, col. 2):

pousser des vgtaux (ibid., I, 11). C'est pourquoi Onkelos traduit NjnN
tuajn et une vapeur tait mante de
la terre. C'est d'ailleurs ce qui rsulte clairement du. texte
mme
Aucune plante des champs n'tait encore sur la terre
(ibid., II, 5). Voil donc qui est clair.-Tu sais, lecteur que
les principales causes de la naissance et de la corruption, aprs
les forces des sphres clestes (1), sont la lumire et les tnbres, cause de la chaleur et du froid qu'elles ont pour consquence^). C'est par suite du mouvement de la sphre cleste
que les lments se mlent ensemble, et leur mlange varie en
raison de la lumire et des tnbres. Le premier mlange qui en
nat, ce sont les deux espces d' exhalaisons W qui sont la premire cause de tous les phnomnes suprieurs, du nombre desquels est la pluie, et qui sont aussi les causes des minraux, et
ensuite, de la composition des plantes, laquelle succde celle
des animaux et enfin celle de l'homme O. Les tnbres <5) sont la
nature de l'tre de tout le monde infrieur, et la lumire lui

pp^onin

(1) Voy. ci-dessus, chap. X, p. 89.


(2) Cf. le t. 1, p. 362 et ibid., note 2.
(3) Voy. Aristote, Mtorolog., liv. II, chap. 4 <m y/> So c*Sn
T)f
yapsv, ri ftsv iyp m Se \np. agirai S'

17 f*v

KTftif,

ri

Se

fiv \ov vwvuftof, i5 S' sizl

fipouf

irpoaayopivuv aOrviv otov airvv. Ibid., liv.

KVaOojzetrEif, }>

jfp&msvou xa9).ou

III, chap.

Se xajrvwSif

Awo

(tiv

fpp

y'V-vl 1 "ffiv. Cf.


lbn-Sn, dans l'ouvrage de Schahrestni p. 410 et suiv. (trad. ait.,
t. II, p. 306 et suiv.). Le duel
dsigne ici la
fois les deux espces d'exhalaisons
dont l'une (Tfu?, vapeur) est particulirement dsigne en arabe par le mot jli?, et l'autre
(-/jrv, fume) par le mot yli..
uv

(4) Cf. le t. I, p. 360 et ibid., note 2.


(5) Le texte porte
]N1 el que les tnbres; la conjonction
fNT, et que, se rattache au commencementde ce passage |N-n)bi? "1p1
tu sais que, etc.

survient (comme accident) O; il te suffit (de voir)


que, dans
l'absence de la lumire, tout reste dans un tat immobile.
L'criture, dans le rcit de la Cration, suit absolument le mme
ordre, sans rien omettre de tout cela (2).
Ce qu'il faut savoir encore, c'est qu'ils (les docteurs) disent (3) Toutes les uvres de la cration furent cres dans
leur stature (parfaite), avec toute leur intelligence(4) et dans
toute leur beaut ce qui veut dire que tout ce qui a t cr
l'a t dans sa perfection quantitative, avec sa forme parfaite et
avec ses plus belles qualits (5), Ce sont ces dernires qu'indique
le mot
(dans leur beaut) qui vient de sa beaut, ornement, par exemple le plus beau (vja) de tous les pays (Ezch.
XX, 6). Sache bien cela; car c'est l un principe important,
parfaitement vrai et clair.
Ce qui doit tre un sujet de srieuse mditation, c'est qu'aprs
avoir parl de la cration de l'homme, dans les six jours de la
cration, en disant il les cra mle et femelle (Gen., 1, 27), et
aprs avoir entirement conclu (le rcit de) la cratiori en di-

(1) Les ditionsde la version d'Ibn- Tibbonont :tHnn li> njtfn


npD
Vby
pPIO
ce qui est une double traduction des mots arabes
Les mss. ont seulement 15 nttin ^pa, et 'Al-'Harzi nm TinlTl
(2) L'auteur veut dire que. l'criture parle galement de tout qui
ce.
vient d'tre dit; aprs la sphre cleste, mentionne premier verset
au
de la Gense, on parle des lments, de la lumire et des tnbres, des
exhalaisons(II, 6), des plantes, des animaux, et enfin de l'homme.
(3) Voy. Talmud de' Batiylone, Rosch-ka-schan fol. lia- 'Hulln
fol.

60

a.

(4) Le mot
que notre auteur applique la forme, se rapporte
aux tres raisonnables; toutes les cratures, disent les rabbins, sortirent de la main du Crateur, non pas en germe, mais dans leur tat le
plus dvelopp et le plus parfait.
(5) Le texte dit: Avec ses plus beaux accidents; c'est--dire
que les tres,
au moment de la cration, possdaient aussi extrieurement toutes les
belles qualits accidentelles dont ils taient susceptibles.

Ainsi furent achevs le ciel et la terre et toute leur arme

sant

(ibid., il, 1), on ouvre un nouveau chapitre, (pour raconter)


l'arbre de la vie
comment ve fut cre d'Adam. On y parle de
de ce qui
et de l'arbre de la science, de l'aventure du serpent et
cela comme ayant eu lieu aprs
en arriva, et on prsente tout
qu'Adam eut t plac dans le jardin d'Eden Tous les docteurs
tombent d'accord que tout cet vnement eut lieu le vendredi,
six jours de
et que rien ne fut chang, en aucune faon, aprs les
la cration. Il ne faut donc rien voir de choquant dans aucune
de ces choses; car, comme nous l'avons dit, il n'y avait encore
jusque-l aucune nature fixe().
faire enOutre cela, ils ont dit d'autres choses que je dois te
tendre, en les recueillantdans diffrents endroits, et je dois aussi
appeler ton attention sur certains points, comme ils ont fait euxmmes notre gard. Il faut savoir que tout ce que je vais te
extrme
citer ici des discours des docteurs sont des paroles d'une
perfection, dont l'interprtation tait claire pour ceux qui elles
s'adressaient, et qui sont d'une trs grande prcision. C'est
pourquoi je n'en pousserai pas trop loin l'explication et je ne les

etc.
(1) Littralement Selon ce que nous avons dit qu'il n'y avait encore,
choses n'C'est--dire: jusqu' la fin du sixime jour, la nature des
donc rien de
tait pas encore tablie par des lois immuables; il n'y a
ds qu'on adchoquant dans les relations du Il- chapitre de la Gense,
jour. Comparez ce que
met que tout se passa dans le courant du sixime
l'exemple
l'auteur a dit plus haut (p. 235) au sujet de la lumire, en citant
du laboureur et des semailles.

(2) Littralement

Et

je le ferai aussi remarquer certaines choses comme

qu'il fera

(tes) ont fait remarquer eux-mmes. L'auteur veut dire


bornant appeler l'attention du leccomme ont fait les docteurs, en se
Au lieu de
ides.
teur sur certains points, sans dvelopper ses
de mme les.
les deux mss. de Leyde ont Nina: sans suffixe;

ils

nous

deux versions hbraques

Tpyrttt' 1M-

exposerai pas longuement(0, afin de ne pas rvler un secret (i);


mais il suffira, pour les faire comprendre un homme
comme
toi, que je les cite dans un certain ordre et avec une rapide observation.
C'est ainsi qu'ils disent (3) qu'Adam et ve furent crs
ensemble, unis dos contre dos (cet homme double) ayant t divis, il (Dieu) en prit la moiti, qui fut ve, et elle fut donne
l'autre ( Adam) pour compagne W. Les mots
nnx
(Gen., II, 21) signifient (dit-on) un de ses deux cts W, et
on a
cit pour preuve pwon ybx (Exode, XXVI, 20, etc.),
que le
Targoum rend par NJDtP -judo, ct du tabernacle, de sorte, disent-ils, qu'ici (il faudrait traduire):
ses cts.
Comprends bien comment on a dit clairement qu'ils taient
en
quelque sorte deux et que cependant ils ne formaientqu'un, selon
ces mots un membre de mes membres et une chair de ma chair
(Gen., Il,25), ce qu'on a encore confirm davantage, disant
en

(1) Les deux traducteurs hbreux ont pris les mots


dans le sens de je ne les rendraipas simples, c'est--dire, je n'en ferai
pas
connatre le sens clairement et simplement. Ibn-Tibbon traduit:
DIW N^) Al-'Harisi DESt^S Un&H x%
(2) Par les mots hbreux no
l'auteur fait allusion un passage des Proverbes, Xl, 13.
(3) L'auteur a en vue un passage du Berschth rabb, sect. 8,
au commencement (fol. 6, col. 2), o il est dit qu'Adam fut cr la fois
homme et femme, et qu'il avait deux visages (psuns vn), tourns de
deux cts; cf. Talmud de Babylone, 'Eroubin, fol. 18
a. Ce passage
rappelle la fable de l'Androgyne, dans le Festin de Platon (p. 189).
(4) Ibn-Tibbon traduit
M3im; Al-'Harzi traduit plus exactement m im
les mots ni
(x> J^,) signifient littralement et elle (cette moiti) fut place vis--vis de lui. Ibn-Falaqura
a
dj fait observer que l'auteur fait allusion
aux mots
irj;, un aide
vis--v de lui (Gense, II, 18, 20). Voy. Nord ha-Nord, Appendice,

y^

p. 155.

(5) La traduction d'Ibn-Tibbon


inexacte; voy. Ibn-Falaqura, l. c.

nn (une de ses parties) est

que les deux ensemble taient dsigns par un seul nom Elle
sera appele isch parce qu'elle a t prise dit isch (ibid.) et,
pour faire mieux enore ressortir leur union, on a dit Il s'attachera sa femme, et ils seront une seule chair (ibid., v. 25).
Combien est forte l'ignorance de ceux qui ne comprennent pas
qu'il y a ncessairement au fond de tout cela une certaine ide!
Voil donc qui est clair W.
Un autre sujet.qu'ils ont expos dans le Midrasch et qu'il faut
connatre est celui-ci Le serpent, disent-ils, tait mont par un
cavalier, et il tait aussi grand qu'un chameau; ce fut son cavalier qui sduisit ve, et ce cavalier fut SammaW. Ce nom,
ils l'appliquent Satan ils disent, par exemple, dans plusieurs
endroits, que Satan voulait faire faillir notre pre Abraham, en
sorte qu'il ne consentt pas offrir Isaac (en holocauste), et de
mme il voulut faire faillir Isaac, en sorte qu'il n'obit pas son
pre; et, dans cette occasion, je veux dire, au sujet du sacrifice
d'Isaac, ils s'expriment ainsi: Samma'l se rendit auprs de
notre pre Abraham et lui dit: Eh quoi, vieillard, tu as donc
perdu ton bon sens, etc. <3). Il est donc clair que Sammal est
Satan. Ce nom, de mme que celui du na'hasch (serpent), indique une certaine ide; en rapportant comment ce dernier vint
Il est clair que ce rcit renferme une certaine
ide philosophique; il se contente de l'indiquer, mais ne juge pas convenable de l'exposer clairement. Selon les commentateurs, l'auteur voyait
dans ce rcit une allusion l'union de la matire et de la forme, qui, dans

(1) L'auteur veut dire

notre pense, sont deux choses distinctes, mais qui, en ralit, sont toujours unies ensemble et que la parole cratrice fit au mme instant sortir
du nant. L'auteur parait faire allusion la mme ide au chap. VI de
la Ire partie, en disant que le mot iscua (femme) a t employ mtaphoriquement pour toute chose destine et prte se joindre une autre
chose, ce qui indique la matire premire destine recevoir la jorme, ou
le mle (isch), et que nous en sparons dans notre pense.
(2) Voy. Pirk rabbi-'Elizer, chap. XIII.
(3) Voy. Berschth rabb, sect. 5fa (fol. b9, col. 4).

tromper Eve, ils disent Sammal tait mont sur lui; mais le
Trs-Saint se riait du chameau et de son cavalier (1).
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, c'est que le serpent n'eut aucune espce de rapport avec Adam et ne lui adressa
pas la parole, mais qu'il ne conversa et n'eut de communication
qu'avec ve; ce fut par l'intermdiaire d've qu'il arriva du
mal Adam et que le serpent le perdit. La parfaite inimiti n'a
lieu qu'entre le serpent et ve, et entre la postrit de l'un et
celle de l'autre, bien que sa postrit elle- (nj?"tt) soit indubitablement celle d'Adam (2). Ce qui est encore plus remarquable, c'est
que ce qui enchane le serpent ve, c'est--dire la postrit
de l'un celle de l'autre, c'est (d'une part) la tle et (d'autre
part) le talon, de sorte qu'elle le dompte par la tte(3), tandis
que lui il la dompte par le talon W. Voil donc qui est galement
clair.
(1) Encore ici, l'auteur ne se prononce pas sur l'ide philosophique
qu'il croit tre cache sous ce rcit et indique par les noms qui y sont
employs. Selon les commentateurs, le mot B>nJ> serpent, indiquerait la
facult imaginative et serait en rapport avec le mot jynJ qui dsigne la
divination, o l'imagination joue un grand rle; le nom de Sammal
viendrait du verbe NOD aveugler, et indiquerait la facult apptitive,
ou la concupiscence, qui aveugle l'homme; enfin, Dieu qui se rit du
chameau (serpent) et de son cavalier, c'est l'intelligence.
(2) Il faut se rappeler que Dieu dit au serpent Et je mettrai une inimiti entre toi et la femme, entre la postrit et la sienne (Gense, 111,1 5).
Ainsi que nous venons de le dire, le serpent reprsente la facult imaginative l'auteur veut indiquer ici, ce qu'il parat ce sens allgorique Que l'imagination n'affecte pas directement l'intelligence, reprsente par Adam, et qu'elle ne trouble cette dernire que par un intermdiaire, qui est, ou la matire, ou la facult sensible, reprsente par
ve.

(3) C'est--dire, en le frappant sur la tte.


(4) Les commentateursne donnent que des explications peu satisfaisantes sur l'allgorie que l'auteur a pu avoir en vue dans ce dernier passage la plus plausible me parat tre celle de Schem-Tob, qui s'exprime
peu prs ainsi La postrit de la femme, ou l'tre humain, par sa facult rationnelle et spculative ou par son intelligence,. l'emporte sur

Voici encore un de ces passages tonnants, dont le sens littral

est extrmementabsurde, mais (dans lesquels), ds que tu auras


parfaitement bien compris les chapitres de ce trait, tu admireras l'allgorie pleine de sagesse et conforme (la nature de)

l'tre (1). Au moment, disent-ils, o le serpent s'approcha d've,


il l'entacha de souillure. Les isralites s'tant prsents au mont
Sina, leur souillure a t enleve quant aux gentils, qui ne se

sont pas prsents au mont Sina, leur souilture n'a pas t enleve(2). Mdite aussi l-dessus W.
Un autre passage qu'il faut connatre est celui-ci Il L'arbre
de la vie a (une tendue de) cinq cents ans de marche, et toutes
On y a
les eaux de la cration se rpandent de dessous lui
l'imagination, qui a son sige dans la tte et en dtruit les fantmes.
Mais souvent la facult imaginative et les passions qui en naissent frappent l'homme au talon, c'est--direl'empchent de marcher en avant, de
dvelopper ses facults intellectuelleset d'arrriver la conception des
choses intelligibles.

(1) Plus littralement: Du nombre des passages tonnants, etc., est ce qiCils
disent. Tous lesmss. ont
ini, etde mme Ibn-Tibbon: DION Nim;
pi> il et t plus correct
ces mots tant le consquentdes mots
d'crire in, sans le conjonctif. C'est sans doute l'auteur lui-mme qui
Ibn-Tibbon l'a
a crit "irtli par inadvertance. Quant au mot
dont le sujet est ^IJS, et l'a
considr comme un verbe passif
mais le verbe sjy n qui suit montre avec videncequ'i l
traduit
faut prononcer cL^^i, verbe actif, dont ^>1i est le rgime.
(2) Voy. Talmud'de Babylone, Schabbth, fol. 146a; Yebamth, fol.
fa1 03 b. Le sens du passage, selon Mamonide, parat tre celui-ci La
cult imaginative, en veillant les passions, entache l'homme de souillure les Isralites, en recevant une loi morale qui dompta leurs passions, se sont purifis de cette souillure, dont les paens restaient toujours entachs.
(3) Le verbe l3in doit tre prononc JJ.X3 impratif de la V' forme,
et c'est tort qu'Ibn-Tibbon l'a traduit par avum (mss. imam). Al'Harzi l'a mieux rendu par ntb "|rBTie TJ?nV
(4) Voy. Berschlh rabh, sect. 15 (fol. 13, col. 2); Talmud de Jrusalem, Berakhath, chap. 1, et le commentaire Yeph mareh,ibid., 4.

par

dclar qu'on a pour but (de dsigner) par cette mesure l'paisseur de son corps, et non pas l'tendue de ses branches: Il Le but
de cette parole, disent-ils, n'est pas son branchage, mais c'est
son tronc (nmp) '1( qui a (une tendue de) cinq cents ans de marche. Par ini),-) on entend son bois pais qui est debout; ils ont
ajout celte phrase complmentaire@)J pour complter l'explication du sujet et lui donner plus de clart. Voil donc qui est clair
aussi <3).
Il faut aussi connatre le passage suivant
Quant l'arbre
de la science, le Trs-Saint n'a jamais rvl cet arbre aucun

(1) La plupart des mss. ar. du Guide et la version d'Al-'Harzi ont

imVO mais nos ditions du Midrasch et du Talmud de Jrusalem ont

irmp, et cette leon se trouve aussi dans un ancien ms. du Berisehlh


rabb que possde la Bibliothque impriale. Le mot anp, qui signifie
poectre, est ici employ

dans le sens de tronc d'arbre.


(2) Au lieu de nbxtrnn qu'ont ici les ditions de la version d'IbnTibbon, il faut lire
comme l'ont les mss. de cette version et
celle d'Al-'Harzi.
(3) Encore ici, on ne peut qu'entrevoir le sens allgorique que l'auteur trouvait dans les paroles des docteurs. Ce qu'il y a de plus probable, c'est qu'il voyait dans l'arbre de la vie la science qui est la vritable vie de l'me humaine. Cette science embrasse une tendue de
cinq cents ans de marche, c'est--dire elle s'tend sur tout ce qui existe
au-dessous de la sphre de la lune; car, selon les rabbins, il y a cinq
cents ans de chemin de la terre au ciel ou la dernire des sphres clestes mitf JIND CCn
iy pNH (Talmud de Babylone, 'Haghig, fol. 13 b; cf. la Il le partie de cette ouvrage, cbap. XIV),
Ces choses sublunaires, qui seules sont compltementaccessibles la
science humaine, sont dsignes par le tronc de l'arbre ses branches,
qui s'tendent bien au del de la sphre de la lune, reprsentent la
science des sphres clestes et la mtaphysique, dont l'homme ne peut
acqurir qu'une connaissance plus ou moins imparfaite. Cf. les commentaires d'Ephdi et de Schem-Tob.

homme et ne le rvlera jamais'1). Et cela est vrai car la nature de l'tre l'exige ainsi (2).
Le passage suivant mrite galement que tu l'apprennes:
l'ternel Dieu prit l'homme (Gense, II, 15), c'est--dire,
Et
il l'leva; et il l'tablit
le jardin d'Eden, c'est-dire, il lui donna le repos
n^n)^. On n'a donc pas entendu
le texte (4) (dans ce sens) qu'il (Dieu) l'aurait retir d'un endroit
et plac dans un autre endroit, mais (dans ce sens allgorique)
qu'il leva le rang de son tre, au milieu de ces tres qui naissent
et prissent, et qu'il l'tablit dans une certaine position (5).
Un autre point qu'il faut te faire remarquer, c'est avec quelle
sagesse les deux fils d'Adam furent dsigns par les noms de

dans

(1) Voy. Berschth rabb, sect. 15, la fin, o, aprs avoir rapport
les opinions de plusieurs docteurs sur l'espce laquelle appartenait
-l'arbe,e de Irt science, on cite celle de R. Josua ben-Levi, qui disait que
l'arbre de la science ne devait jamais tre dsign avec prcision, afin
qu'aucun homme ne pt connatre le fruit qui avait conduit au pch.
(2) Pour comprendre ce passage, il faut se rappeler la distinction
que l'auteur a tablie, au chap. Il de la Iro partie, entre la connaissance
du vrai et du faux et celle du bien et du mal. L'intelligence,par laquelle
l'homme connat le vrai et le faux, fut donne l'homme ds le moment de la cration, et c'est elle qui le rendait semblable Dieu; mais
la connaissancede ce qui est beau ou laid, bien ou mal, n'est qu'une
suite du pch de l'homme et de la perte de son tat d'innocence. Selon
l'auteurdonc, le passage du Midrasch qui vient d'tre cit veut dire
que ce n'est pas Dieu qui rvle directement l'homme, en lui donnant
l'intelligence, la connaissancede te qui est beau ou laid, biensant ou
inconvenant, et que les objets de cette connaissance n'existeraient pas
pour lui, s'il n'avait pas pch et s'il n'tait pas entran par ses dsirs et
ses mauvais penchants.
(3) Voy. Bersch2th rabb, sect. 16 (fol. 14, col. 1).
(4) lbn-Tibbon (ms.) a ]wbT\ tr non x5, ce qui est un contresens car le mot p^JX dsigne ici le verset biblique. Al-'Harzi dit plus
exactement "a\
piDSH nt ps*.
(5) C'est--dire, dans une situation morale qui l'levait au-dessus
de tous les tres d'ici-bas, et c'est cette situation qui est dsigne allgoriquement par les mots jardin d'Eden.

Kan et de Hebel (Abel) que ce fut Kan qui tua Hebel au champ
(Gense, IV, 8), qu'ils prirent tous deux, bien
que celui qui
avait exerc la violence ft trait avec indulgence (1); et. enfin

qu'il n'y eut d'existence durable que pour Scheth Car Dieu m'a
tabli (SCHATH) une autre postnit (ibd,,
v. 25). Tout cela est

justifi (2).
Ce qui mrite encore de fixer ton attention c'est le
passage:
Et l'homme imposa des noms, etc. (ibid., II, 20), qui
nous ap-

verbe

(1) Le
est au passif J^.1. La traduction d'Ibn-Tibbon,
n'est pas tout fait exacte; quelques mss.
"]i1Nnty (pour
Al-'Harzi traduit n^iim
ont
"lITiNn ON'
(2) L'auteur se borne appeler. la mditation du disciple
sur le sens
symbolique des noms de Kan, de Hebel et de Scheth, et
sur les allgories
que renferme le rcit biblique. Le silence que garde l'auteur sur sa vritable pense a donn lieu des explicationsvaries; les
commentateurs
gnralement
s'accordent
voir dans les trois fils d'Adam les symboles
de diffrentes facults de l'me rationnelle. Kan reprsente la facult
des arts pratiques, ncessaires la conservationdu
corps, et dont l'un
des principaux est l'agriculture le nom de Ifan,
que le texte biblique
met en rapport avec le verbe kau (acqurir), signifie acquisition,
possession. Hbel reprsente la rflexion, qui juge de l'opportunit des
actions au point de vue moral, et qui dtermine le rgime de l'individu
et des socits, reprsent par l'image du pasteur. Le nom de Hbel,
qui signifie vanit, indique que la facult de la rflexion, quoique suprieure celle des arts pratiques, est une chose vaine et prissable;
car
qui
de
l'homme
reste
aprs
la
ce
mort, c'est la seule intelligence, reprsente par Schth, qui seul, parmi les fils d'Adam, ressemblait
son
pre cr l'image de Dieu, comme l'a fait observer l'auteur dans la
I partie de cet ouvrage, chap. VIL Si Kan tue Hbel au champ, cela indique que l'homme qui vit en dehors des habitudes et des lois sociales
ne possde pas des notions exactes de ce qui est juste ou injuste, et se
livre la violence. Voy. les commentaires de Mose de Narbonne
et
d'Ephdi; et cf. le passage de Mamonide sur la partie rationnelle de
l'me, cit dans le t. 1 de cet ouvrage, p. 210, note 1. Voy. aussi, sur
notre passage, le commentaire d'Isaac Abravanel sur le Pentateuque,
Gense, chap. IV, versets 1-8.

prend que les langues sont conventionnelles et non pas naturelles W, comme on l'a cru (2).
Ce qui enfin mrite encore ta mditation, ce sont les quatre
mots employs pour (dsigner) le rapport entre le ciel (3) et Dieu,
savoir joa crer, rwj? faire, acqurir, possder, et
^N Dieu. On dit, par exemple Dieu cra
ciel et la terre
(Gen.^ 1,1); au jour o Dieu fit (rPj?) terre et ciel (ibid., Il. 4);
auteur ou possesseur (njp) du ciel et de la terre (ibid., XIV, 19
et 22); le Dieu (bu) de l'univers (ibid., XXI, 35) W; Dieu

le

(1) C'est--dire, que les mots sont une chose de pure convention,et
qu'ils n'ont pas pris leur origine dans la nature mme des choses qu'ils
servent dsigner. C'est ce qui rsulte, selon l'auteur, du passage
en question, o l'on attribue la dnomination de tous les tres la seule
volont d'Adam, qui invente les noms au hasard.
(2) L'auteur parat faire allusion un passage du Midrasch, o il est
dit que la sagesse d'Adam, c'est--dire sa connaissance des choses de
la natare, tait suprieure celle des anges car ces derniers ignoraient
la nature des choses sublunaires et ne savaient pas les appeler par leurs
noms, tandis qu'Adam savait donner chaque animal le nom qui lui
convenait naturellement et qui en caractrisait l'tre riNJ nfb "ION
bm n6i -non nrVi did mVi nx nrbi iw
pi "itw
'ni HOrOn
mOV Dixn Xip^i "ONJW Oba- Voy. le Midrasch
Tan'houma,liv. des Nombres, section npn (dit. de Vrone, fol.77, col.l);
Berschtth vabb, sect. 17 (fol. 14, col. 3). Les mots "131 lfYnpb TtUi Titb,
celui-ci il convient de l'appeler, etc., sont expliqus par Isaac Abravanel
pain 'Sa
mt3n DniN ITt xby 'fiV
en ces termes
onrmis^ an^ats^ mw ]siN3 d^tmi D^ruin
Parce que
ces noms n'taient pas simplementconventionnels et arbitraires, mais
poss et drivs de manire convenir la nature des objets et leurs
formes. Voy. la dissertation d'Abravanel sur la sagesse de Salomon,
chap. 2, dans son commentairesur le livre des Rois, chap. m, v. 6 et
suiv. (Commentarius in prophetas priores, Lipsiae, 1686, fol. 210, col. 3).
Cette opinion des anciensrabbins, qui est combattue ici par Maimonide,
est aussi adopte par R. Juda ha-Lvi, dans son Khozari, liv. IV, 25
(dition de Buxtorf, p. 303).
(3) Par ciel, il faut entendre ici l'ensemble de l'univers.
(4) Voy. le t. 1,, p. 3, note 2.

du ciel et Dieu de la terre (ibid

XXIV, 3). Quant aux expressions nnjJ'O ivx (la lune et les toiles)
que tu as TABLIES (Ps.
VI1I, 4),
nnsb (et ma droite) a mesub par palmes les
cieux, trov
TEND les cieux (Ps. CIV, 2), elles sont

ow

qui

toutes renfermes dans r\wy faire. Pour ce qui est du verbe


1JJS former, il ne se rencontre pas (dans ce sens)
Il me semble, en effet, que ce verbe s'applique la formation de la figure
et des linaments, ou un des autres accidents; car la figure et
les linaments sont galement des accidents. C'est pourquoi
on
dit 7)N
forme la lumire (Isae, XLV, 7),
car celle-ci
est un accident; onn
qui (orme les montagnes(Amos, IV, 13),
signifie qui en fait la figure; il en est de mme -de
> isi,
F ternel Dieu forma, etc. (Gense, II, 7
et 19). Mais, en parlant de cet tre qui comprend l'ensemble de l'univers, c'esl-dire le ciel et la terre, on emploie le verbe
n-q crer, qui, selon
nous, signifie produire du nant. On dit aussi rw]}, raire, (ce qui
s'applique) aux formes (2) spcifiques qui leur ont t donnes, je
veux dire leurs caractres physiques. On leur a appliqu le
verbe possder, parce que Dieu les domine, comme le
matre domine ses esclaves c'est pourquoi il est appel le Seigneur de toute la trre (Josu, III, Ai, 15) et (simplement)
le Seigneur (Exode, XXIII, 17; XXXIV, 23). Mais,
comme(3) il n'y a pas de Seigneur
sans qu'il y ait en mme temps une

qui

,3:

(1) L'auteur veut dire que ce verbe n'est jamais employ lorsqu'il
s'agit de la cration du ciel et de la terre, ou de l'ensemblede l'univers;
car, en parlant de la terre seule, on dit aussi pN -)jjyi ([Sale, xlv, 18),
ce que l'auteur interprtait sans doute comme d1"!?! 12V.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont pHnrsrt,
ses cra-

tures, ce qui videmmentest une faute; les mss. portent lYVms^ mais
il faut lire, d'aprs l'arabe, Drwnab, leurs formes, o le suffixe
se
rapporte au ciel et la terre.
(3) Tous les mss. ont no^ avec 1, et ce mot par consquent
comnouvelle
phrase.
Dans
plusieurs mss. de la version d'ibnmence une
Tibbon, le mot p-totni est suivi de ~WX2, qui manque dans les ditions mais il faut lire ittfOV Ce qui a caus l'erreur, c'est qu'on
ne
s'est pas aperu que le mot fnNm forme une seconde citation biblique.

possession, ce qui semblerait supposer une certaine matire


prexistante (1), on a (plutt) employ les verbes n-Q, crer,
Dieu du ciel, et dV)J? btf,
et rwy, faire. Quand on dit
Dieu de l'univers, c'est au point de vue de la perfection de Dieu
et de la perfection de ces derniers lui, il est Elohm, c'est- dire
gouvernant, et eux, ils sont gouverns^ Il ne faut pas y voir
l'ide de domination, car c'est l le sens de
possesseur;
(en disant ELOHM) c'est au point de vue du rang (3> que Dieu
occupe dans l'tre et de leur rang eux (4); car c'est lui, et non
pas le ciel qui est Dieu. Il faut te bien pntrer de cela.
Ces observations sommaires (5), avec ce qui prcde et ce qui
sera dit encore sur ce sujet, sont suffisantes par rapport au but
qu'on s'est propos dans ce trait et par rapport au lecteur (6>.

(1) Littralement: Et cela incline vers la croyance de l'ternit d'une certaine matire. L'auteur veut dire comme il y a une corrlation entre le
matre et la possession,et que le mot ruip possesseur, appliqu au crateur, parat impliquer la prexistence d'une matire, on a gnralement
employ, pour dsignerl'acte de la cration, les verbes tf-in (crer) et
iiSPJJ (faire), qui renferment l'ide de produire du nant.
(2) Cf. le t. I, chap. 11, p. 37, et ci-dessus, chap. VI, p. 66.
(3) Sur le sens du mot en, cf. le t. 1, p. 52, note 2.
(4) C'est--dire, de celui du ciel et de l'univers. Le suffixe dans
Nnm est mis, ainsi que les pronoms prcdents, au fminin singulier, et non pas au duel, parce que les deux choses se confondaientdans
la pense de l'auteur, de sorte qu'il n'a eu gard qu'au mot fminin
NDDbN
le ciel comme on le voit la fin de cette phrase o il est dit
NBD^N
mot mot Car c'est lui qui est Dieu et non pas elle, je veux dire
(le ciel).
(5) Littralement Ces mesures, ou ces quantits-ci.
(6) C'est--dire elles suffisent pour le lecteur intelligent et instruit
que l'auteur a eu en vue.

CHAPITRE XXXI.

Tu as peut-tre dj reconnu la raison pourquoi


on a tant
insist sur la loi du sabbat et pourquoi elle (pour pnalit)
a
la
lapidation de sorte que le prince des prophtes (en effet)
inflig la mort

cause

d'elle (*>. Elle occupe le troisime

rang

aprs l'existence de Dieu et la ngation du dualisme [car la


dfense d'adorer un autre tre que lui n'a d'autre but que d'affirmer l'unit] (2), Tu sais dj, par
mes paroles W, que les ides
ne se conservent pas si elles ne sont pas accompagnesd'actions
qui puissent les fixer, les publier et les perptuer parmi
le
vulgaire. C'est pourquoi il nous a t prescrit d'honorer
ce
(1) C'est--dire Par tout ce qui a t dit prcdemment l'imporsur

tance du dogme de la cration, t as dj pu comprendre,


par toi-mme,
pourquoi la loi du sabbat a t si souvent rpte dans le Pentateuque,
et pourquoi celui qui la transgresse est puni de la peine la plus
grave,
celle de la lapidation, peine qui effet fut applique
en
le lun jour
gislateur lui-mme, comme le rapporte le livre des Nombres, par
chap. xv,
32-36.
Ce chapitre sur le sabbat se rattache,
v.
comme complment
naturel, tout ce que l'auteur a dit sur la Ci,ation, qui
est symboliquement reprsente par le repos solennel du septime jour de la semaine.
(2) L'auteur veut dire que, dans le Dcalogue, la loi du
sabbat, qui
forme le quatrime commandement,
occupe le troisime rang aprs les
commandements relatifs l'existence et l'unit de Dieu
car le troisime commandement, ou la dfense de profrer en
vain le nom de l'ternel, se rattache aux deux premiers commandements
et ne proclame pas
de nouveau principe fondamental, tandis
que la loi du sabbat proclame
le dogme de la Cration. C'est ainsi
que l'auteur a dit plus haut
(ehap. XIII, p. 107), en parlant de la Cration, qu'elle
est le
cipe aprs celui de l'unit de Dieu.
(3) L'auteur fait. allusion, ce me semble, des entretiens qu'il
avait
eus avec son disciple sur les motifs qu'on peut supposer certains prceptes relatifs aux pratiques religieuses. Voy. ce qu'il dit
cet gard
dans la 111* partie de cet ouvrage, chap. XXVII
et passirn.

second

jour, afin que le principe de la nouveaut du monde ft tabli


et publi dans l'univers par le repos auquel tout le monde se livirerait (1) le mme

jour; car, si l'on demandait quelle en est la

l'ternel a fuit etc.


cause, la rponse serait Car en six jours
(Exode, XX, 11).
Mais on a donn cette loi deux causes diffrentes, qui devaient avoir deux consquences diffrentes dans le premier
Dcalogue (Exode, chap. XX), on dit, pour motiver la glorification du sabbat Car en six jours V temel a fait etc., tandis
souviendras
que dans le Deutronome (V, 15) on dit Et tu te
d'Egypte (2) c'est pourque tu as t esclave dans le pays
quoi l'ternel ton Dieu t'a prescrit de clbrer le jour du sabbat.
Et cela est juste W. En effet, la consquence (indique) dans le
premier passage, c'est l'illustration et la glorification de ce jour,
comme on a dit C'est pourquoi l'ternel a bni le jour du sabbat et l'a sanctifi (Exode, XX, 10), ce qui est la consquence rsultant de la cause (indique par ces mots) Car en six
jours etc. Mais, si on nous en a fait une loi, et s'il nous a t
ordonn, nous, d'observer ce jour, c'est une consquence (rsultant) de cette autre cause que nous tions esclaves en
gypte, o nous ne travaillions pas selon notre choix et juaftd
nous voulions, et o nous n'tions pas libres de nous reposer.
On nous a donc prescrit lTinaction et le repos, afin de runir
deux choses 1 d'adopter une opinion vraie, savoir (celle
de) la nouveaut du monde, qui, du premier abord et par
la plus lgre rflexion, conduit (reconnaitre) l'existence de
Dieu; 2 de nous rappeler le bien que Dieu nous a fait en nous
(1) Littralement Lorsque tous les hommes resteraient oisifs.
(2) Il est curieux que le te'xte arabe et la version hbraque d'ibnTibbon portent ici, dans presque tous les mss. comme dans les ditions,
OnSBa, tandis que le texte biblique porte onSD pN3. L'auteur a fait
probablement une erreur de mmoire en pensant deux autres versets du Deutronome (XVI, 12; XXtV, 18).
(3) C'est--dire Les deux causes indiques dans les deux Dcalogues se justifient par les consquencesdont il va tre parl.

accordant le repos de dessous les charges de F Egypte (Exode,


VI, 6 et 7). C'est en quelque sorte un bienfait qui sert la fois
confirmer une opinion spculative et produire le bien-tre du

corps

CHAPITRE XXXII.

en est des opinions des hommes sur la prophtie comme de


leurs opinions concernant l'ternit ou la nouveaut du monde;
je veux dire que, de mme que ceux pour qui l'existencede Dieu
est avre professent trois opinions (diverses) sur l'ternit ou la
nouveaut du monde, comme nous l'avons expos, de mme
aussi les opinions concernant la prophtie sont au nombre due
trois (2). Je ne m'arrterai pas l'opinion d l'picurien, car
Il

(1) Littralement un-bienfait gnral pour la confirmation

de l'opinion

spculative et pour le bien-tre de l'tat corporel. La plupart des mss.

tent

porc'est
Et
aussi cette leon que parat exWpn TlDKH njTO mais la construction

>N*lb TVTTB

primer Ibn-Tibbon, qui a


nous oblige de considrer.ici le mot nTI. comme un nom d'action, dans
le sens de riTlSri. Le ms. de Leyde (n 18) porte en effet nTlin 1|S, et
Al-'8arzi traduit p^n
(2) Nous croyons, avec Isaac Abravanel, que l'auteur voyait une certaine relation entre les trois opinions sur la prophtie et les trois opinions qu'il a rapportes plus haut (chap. XIII) sur l'origine du monde;
car on ne saurait supposer qu'il n'ait voulu parler que de la triplicit
des opinions dans les deux sujets, qui n'est qu'une chose tout accidentelle et qui n'aurait pas mrit que l'auteur y insistt. Selon Abravanel,
la premire opinion sur la prophtie, celle de la foule vulgaire des
croyants, est analogue la premire opinion sur l'origine du monde,
celle qui fait tout maner de la seule volont de Dieu, sans admettre
aucune espcede matire premire ou de substratum prexistant et apte
recevoir la forme. La.deuxime opinion sur. la prophtie correspond
la troisime sur l'origine du monde, ou celle des .pripatticiens.
Ces derniers, n'admettant rien de surnaturel, ne voient dans la prophtie que le dveloppement et l'entlchie d'une facult que toute l'espce
humaine possde en puissance, de mme que, selon eux, il y a dans

celui-ci ne croit pas l'existence d'un Dieu, et comment, plus


forte raison, croirait-il la prophtie? mais je n'ai pour but
que de rapporter les opinions de ceux qui croient en Dieu (1.),
I. La premire opinion, professe par ceux d'entre les peuples
paens W qui croyaient la prophtie, est aussi admise par certaines gens du vulgaire appartenant notre religion (3). Dieu
(disent-ils), choisissant celui qu'il veut d'entre les hommes, le
rend prophte et lui donne une mission; et peu importe, selon
eux, que cet homme soit savant ou ignorant, vieux ou jeune.
Cependant ils mettent aussi pour condition qu'il soit un homme
de bien et de bonnes moeurs; car personne n'a prtendu jusqu'ici
que, selon cette opinion, Dieu accorde quelquefois le don de
prophtie un homme mchant, moins qu'il ne l'ait d'abord
ramen au bien.
l'univers une matire prexistante qui, de toute ternit, a reu la
forme. Eilfin, la troisime opinion, qui attribue la prophtie une facult prexistante se dveloppant par la volont divine, est analogue
celle que Platon professe sur l'origine du monde, et selon laquelle le
monde, sorti du chaos ternel, a eu un commencemeut temporel et a
t ordonn par la libre volont de Dieu. Voy. le commentaired'Isaac
Abravanel sur diverses parties du More Nboukhim, publi par M. J.
Landau, IIe livraison (Prague, 1832, in-4), fol. 20; cf. Isaac Arama,
'Akd, chap. 35.

(1) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent le mot iWOja.


Selon cette leon, il faudrait traduire Les opinions que ceux qui croient
arabe ont
en Dieu professent sur la prophtie; mais tous les mss. du texte
et de mme Al-'Harizi: nJT
seulement HN^N npnyD IN

(2) lbn-Tibbon a D^NnSPI |ln, et Al-'Harzi mbODPI pOH,


c'est--dire la foule des ignorants,- mais, si l'auteur avait voulu parler
Jl^L. Par le mot
des ignorants en gnral, il aurait dit
l'auteur dsigne, conformment l'usage des auteurs arabes, l'tat des
peuples qui n'ont point t instruits par une rvlation divine, ou
l'poque du paganisme.
(3) La veision d'Ibn-Tibbon porte umin WiVt ^J? npi (dans
fj?21
quelques mss., unTin ^JNO JOn TOpi); il a lu:
tUnyntiN comme le porte en effet le ms. de Leyde, n 18.

Il. La deuxime opinion est celle des philosophes (1); savoir,


que la prophtie est une certaine perfection (existant) dans la
nature humaine mais que l'individu humain n'obtient cette perfection qu'au moyen de J'exercice, qui fait passer l'acte ce que
l'espce possde en puissance (2), moins qu'il n'y soit mis
obstacle par quelque empchement tenant au tempramentou par
quelque cause extrieure. Car, toutes les fois que l'existenced'une
perfection n'est que possible dansunecertaineespce, ellenesaurait
exister jusqu'au dernier point dans chacun des individusde cette
espce^) maisil faut ncessairement (qu'elle existe au moins}dans
et si cette perfection est de nature
un individu quelconque
avoir besoin d'une cause dterminante pour se raliser, il faut
une telle cause(5), Selon cette opinion, il n'est pas possible que
l'ignorant devienne prophte, ni qu'un homme sans avoir t
prophte la veille le soit (subitement)le lendemain, comme quelqu'un qui fait une trouvaille. Mais voici, au contraire, ce qu'il
en est: si l'homme suprieur, parfait dans ses qualits ration(1) L'auteur veut parler des pripatticiens arabes, qui considrent
le don de prophtie comme le plus haut degr de dveloppement des
facults rationnelles et morales de l'me, degr auquel l'homme parvient
moins par l'tude que par la purification de l'me, en se dtachant compltment des choses de ce monde et en se prparant ainsi l'union la
plus intime avec l'intellect actif, qui fait passer l'acte toutes les facults que notre me possde en puissance. Voy. Ibn-Sin, dans l'analyse
de Schahrestni, p. 428-429 (trad. aIL, t. II, p. 331-332), et cf. mes
Mlanges de philosophiejuive et arabe, p. 364-365.
(2) Cf. la 1re partie, chap. XXXIV, deuxime cause (t. I, p. 119).
(3) Littralement:
comme il en est de toute perfection dont l'existence
est PossiBLz dans une certaine espce car l'existence de cette perfection ne
saurait aller jusqu' son extrmit et sa fin dans chacun etc.
(4) Car, comme l'auteur le dit ailleurs, ce qui est possible pour l'espce ne peut pas ne pas arriver ncessairement. Voy. ci-dessus, p. 39,
et ibid. note 2.
(5) Plus littralement Et si cette perfection est une chose qui ajbesoin,
pour se raUser, de quelques chose qui la fasse sortir (ou passer l'acte), il
faut quelque chose qi la fasse sortir.

nelles et morales, possde en mme temps la facult imaginative


la plus parfaite et s'est prpar de la manire que tu entendras
(plus loin), il sera ncessairement prophte; car c'est l une
perfection que nous possdons naturellement. 11 ne se peut donc
pas, selon cette opinion, qu'un individu, tant propre la prophtie et s'y tant prpar, ne soit pas prophte, pas plus qu'il
ne se peut qu'un individu d'un temprament sain se nourrisse
d'une bonne nourriture, sans qu'il en naisse un bon sang et autres choses semblables.
III. La troisime opinion, qui est celle de notre Loi et un principe fondamental de notre religion, est absolument semblable
En
cette opinion philosophique, l'exception d'un seul point
effet, nous croyons que celui qui est propre la prophtie et qui
y est prpar peut pourtant ne pas tre prophte, ce qui dpend
de la volont divine. Selon moi, il en est de cela comme de tous
les miracles, et c'est de la mme catgorie (2); car la nature
veut que tout homme qui, par sa constitution naturelle, est pro-

(1) L'opinion que l'auteur va exposer, et qu'il considre comme l'opinion orthodoxe, est loin d'tre celle des principaux thologiensjuifs, qui
croient en gnral que les hautes facults que possdent les prophtes
leur viennent de la volont de Dieu, et non pas d'une certaine nature
inne, DO!iJ? "I5JQ nVi NTO1 "lDi comme dit Saadia (Livre des croyanl'opinion de Mamonide,
ces et des opinions, liv. III, chap. 4, fin). Aussi
qui attribue aux facults intellectuelles de l'homme une trop grande
part dans la prophtie, et qui ne fait intervenir la volont divine que
comme un obstacle, n'a-t-elle pas manqu de trouver de nombreux contradicteurs. Voy. Joseph Albo,'Ikkarm, liv. ICI, chap. 8 Isaac Arama,
'Aked, chap. 35 (dition de Presbourg, in-8, t. II, fol. 10 b et suiv.),
et le post-scriptum d'Abravanel son commentaire sur ce chapitre,
l. c., fol. 22 a.
(2) Littralement et cela est, selon moi, semblable tout les miracles et
courant dans te mme ordre. C'est--dire Si l'homme, tout en remplissant les conditions ncessaires pour la prophtie, n'arrive pourtant pas
tre prophte, il y a l, comme dans tous les miracles, une vritable
interruption des lois de la nature, qui doit tre attribue la volont
divine.

pre ( la prophtie) et qui s'est exerc par son ducation et par


son tude, devienne rellement prophte; et, si cela lui est refus, c'est comme quand on est empch de mouvoir sa main,
l'exemple de Jroboam (I Rois, XIII, 4), ou qu'on est empch
de voir, comme l'arme du roi de Syrie allant chercher()
Elise (II Rois, VI, 18)
Quant ce (que j'ai dit) que c'est

notre principe fondamental qu'il faut tre prpar et s'tre perfectionn dans les qualits morales et rationnelles, c'est ce qu'ont
dit (les docteurs) La prophtie ne rside que dans l'homme
savant, fort et riche (2) Nous avons dj expos cela dans le
Commentaire sur la Mischn (3) et dans le grand ouvrage (4), et
nous avons fait connatre que les lves des prophtes s'occupaient constamment de la prparation. Mais, que celui qui est
prpar peut pourtant subin un empchement et ne pas devenir
prophte, c'est ce que tu peux apprendre par l'histoire de Baruch, fils de Neria car celui-ci s'tait fait le suivant de Jrmie, qui l'exera W, l'instruisit et le prpara; mais, tout anim
(1) Les deux versions hbraques ont J)Vf>bn
lieu de
VISLp 1}}), les deux traducteurs ont lu tip "uy, leon qui se trouve
en effet dans le ms. de Leyde, no 18, mais qui est incorrecte.
(2) Yoy. Talmud de Babylone, Schabb.ath, fol. 92 a, et Nedarim,
fol. 38 a, o les ditions portent "\y\ ^N
miWO n"3pn p.
L'auteur prend ici les mots fort et riche dans le sens moral qui leur est
donn par Ben-Zma le fort est celui qui sait dompter ses passions; le
riche, celui qui se contente de ce qu'il possde. Voy. hfischnh, IVe partie,
trait Aboth, chap. IV, 1, et l'Introduction de Majmonide ce mme
trait, intitule Huit Chapitres, chap. VII.
(3) Voy. l'Introduction de Mamonide la Ire partie de la Mischn,
ou Sder Zera'im (Pococke, Paria gosis, p. 18 et suiv.).
(4) C'est-.dire, dans le Mtichn-Tr, ou Abrg du Talmud, liv. I,
trait Ysod ha-Tr, chap. VU,
(5) Le sujet du verbe
et des deux verbes suivants est ncessairement Jrmie, et il aurait t plus correct d'crire
mais la
lecon que nous avons adopte est celle de tous les mss. La version
d'Ihn-Tibbon ne rend que deux des trois verbes; les ditions ont
nD1?!
inD^. Al-'Harzi traduit no^l l^Jim
et les

qu'il tait du dsir de devenirprophte, cela lui fut pourtant refus,


comme il le dit Je me suis Lass dans mes gmissements et je n'a
point trouv le repos (Jrmie, XLV, 5), et il lui fut rpondu par
l'intermdiaire de Jrmie Voici ce que tu lui diras Ainsi dit
l'ternel etc. Toi tu recherches des grandeurs Ne les recherche
point (ibid., vers. 4 et 5). A la vrit, ou serait libre de dire
qu'on a voulu dclarer par l que la prophtie, par rapport
Baruch, tait trop de grandeur('); de mme on pourrait dire
que dans l passage des Lamentations (II, 9) Mme ses prophtes n'ont pas trouv de vision de la part de l'ternel, (il faut

(t)

Selon les commentaires rabbiniques, le mot grandeurs, dans les


paroles de Jrmie, dsigne la prophtie qu'ambitionnait Baruch et
laquelle il s'tait prpar. Il rsulterait donc de ce passage que, par la
volont divine, le don de prophtie peut tre refus ceux-litmme qui
en sont dignes par leurs qualits naturelles et qui s'y sont dignement
prpars. Cependant, ajoute l'auteur, il serait permis de voir dans les
paroles de Jrmie la dclaration expresse que Baruch n'tait pas suffisamment prpar, et que c'tait de sa part une trop grande ambition
que de vouloir tre prophte, de sorte qne le passage de Jrmie ne
pourrait pas servir de preuve la thse qui vient d'tre soutenue. Les
commentateurs s'tonnent que l'auteur rfute ainsi lui-mme la seule
preuve biblique qu'il a allgue en faveur de sa thse, et ils y voient
l'aveu implicite qu'il prfrait admettre l'opinion des philosophes sans

aucune restriction. Mais l'auteur dit expressment que ceux qui voudraient entendre le passage du livre de Jrmie et celui des Lamentations (il, 9) dans ce sens que l'aptitude naturelle et l prparation suffisent seules pour former le prophte, trouveraient beaucoup d'autres
passages, tant dans l'criture sainte que dans les crits des docteurs,
qui prouveraient que, par la volont divine, le don de prophtie peut
tre refus celui-l mme qui y est parfaitementprpar. Abravanel
cite l'exemple des soixante-dixanciens, qui prophtisrent quared l'esprit
reposait sur eux, ynais qui ne continurent pas (Nombres, XI, 35), ce qui
prouve qu'ils cessrent de prophtiser aussitt que la volont divine les
en empchait; de mme les prophtes Hose (XII, H) et Amos (III, 8)
font videmmentdpendre la prophtie de la parole de Dieu ou de sa
volont. Voy. Abravanel,

1.

c., fol. 20 b.

sous-entendre) parce qu'ils taient dans l'exil (1), comme nous


l'exposerons. Mais nous trouvons de nombreux passages, tant
des textes bibliques que des paroles des docteurs, qui tous
insistent sur ce principe fondamental, savoir, que Dieu rend
prophte qui il veut et quand il le veut, pourvu que ce soit un
homme extrmement parfait et (vraiment) suprieur; car pour
les ignorants d'entre le vulgaire, cela ne nous parait pas possible, je veux dire que Dieu rende prophte l'un d'eux,
pas plus qu'il ne serait possible qu'il rendt prophte un ne ou
une grenouille.Tel est notre principe, (je veux dire) qu'il est indispensable de s'exercer et de se perfectionner, et que par l
seulement nat la possibilit laquelle se rattache la puissance
divine (3).
Ne te laisse pas induire en erreur par ce passage Avant que
je te formassedans les entrailles(de ta mre), je t'ai connu, et avant
que tu sortissesdeson sein, je t'ai sanctifi (Jrm., 1, ) (4); car c'est
l la condition de tout prophte, (je veux dire) qu'il lui faut une
(1) C'est--dire, parce que les afflictions de l'exil ne leur laissaient
pas le loisir ncessaire pour se prparer; car il faut que le prophte ait
l'esprit tranquille et libre de toute proccupation. Voy. Talmud de Baby-

lone, Schabbath, fol. 30 b -pniD nV) rYOJ? "pnO tib mw


nii?2y; cf. Maimonide, Yesod ha-Tr, chap. VU, 4, et ci-aprs,
chap. XXXVI (p. 287).

est videmment actif ( J&) ayant pour sujet le


mot nbbfcf sous-entendu et pour rgime DYinN, et c'est tort que les
deux traducteurs hbreux l'ont traduit comme verbe neutre ou passif,
l'un par
et N331, l'autre par NairVtt'; nous avons donc crit
N*)N)Qn et XjnS l'accusatif, quoique les mss. portent "Mn et
JHX, sans H.
(3) C'est--dire la puissance divine n'accorde le don de prophtie
que lorsque cela est devenupossible par une bonne prparation. Tous les
mss. ont n^V tSiip, ce qu'Ibn-Tibbon a rendu par/n' D5PM mta,
P13en prenant flinp dans le sens de "Hp; Al-'Harzi a
(4) L'auteur veut dire qu'il ne faut pas conclure de ce passage que
Certains hommes soient prdestins la prophtie, par la seule volont
de Dieu, et sans qu'il leur faille une prparation intellectuelleou morale.

(2)

Le verbe

mw

1331

disposition naturelle ds sa constitution primitive, comme on


l'exposera. Quant ces mots Je suis un jeune homme, NA'AR
(ibid., vers. 6)W, tu sais que la langue hbraque appelle le pieux
JosephNA'AR (jeune homme), bien qu'il ft g de trente ans^2), et
qu'on appelle aussi Josu na'ar, bien qu'il approcht alors de la
soixantaine. En effet, on dit (de ce dernier), l'poque de l'affaire du veau d'or Et son serviteur Josu, fils de Nun, jeune
homme (na'ar), ne bougeait pas etc. (Exode, XXXIII, 11). Or
Mose, notre matre, avait alors quatre-vingt-un ans<3), et sa vie
entire fut de cent vingt ans; mais Josu, qui vcut encore quatorze ans aprs lui, arriva l'ge de cent dix ans. Il est donc clair
que Josa avait, l'poque en question, cinquante-sept ans au
moins, et cependant on l'appelle NA'AR,
Il ne faut pas non plus te laisser induire en erreur par ce qui
se trouve dans les promesses (prophtiques), o il est dit Je
rpandrai mon esprit sur tous les mortels de sorte que vos fils et
vos filles prophtiseront (Jol, II,28); car il (le prophte) a expliqu cela et a fait connatre quelle serait cette prophtie, en disant Vos vieillards feront des songes, vos jeunes gens auront des
visions (ibid.). En effet, quiconque prdit une chose incon(1) Jrmie dit Je ne sais pas parler, car je suis un jeune homme, "ijtf;
ce dont on pourrait infrer que, bien que jeune homme inexpriment,
il pouvait tre charg d'une mission prophtique, et qu'il n'avait besoin
d'aucune tude prparatoire. Pour rpondre cette objection, l'auteur
cite quelques exemples qui prouvent que le mot hbreu na'ar dsigne
aussi quelquefois un homme d'un ge mr. Il dsigne en effet le serviteur, n'importe de quel ge, comme le mot grec km; et le mot latin
puer; mais ce sens ne peut s'appliquer au passage de Jrmie, et l'explication de l'auteur est videmment force.
(2) L'auteur parat faire allusion aux paroles du chef des ehansons
de Pharaon (Gense, XLI, 12), qui dsigne Joseph comme NA'AR, ou
jeune homme, quoiqu'il et alors prs de trente ans (cf. bid., vers. 46).
(3) Tous les mss. portent fONOni "UtN nous avons crit plus correctement i"inN au fminin, car il faut sous-entendre ffaD- Plus loin les
mss. portent incorrectement ntyy iyaiK, pour iritpy J?3"lN de mme
fiitfjn iTND pour -ipjn fiW, et fijDD pour JJDD-

nueW, soit au moyen de la magie et de la divination, soit au


moyen d'un songe vrai M, est galement appel prophte; c'est
pourquoi les prophtes de Baal et ceux d'Aschr sont appels
prophtes. Ne vois-tu pas que Dieu a dit S'il s'lve au milieu
de toi un Prophte ou un songeur (Deut. XIII, 1)?
Quant la scne du mont Sina, bien que tous (les Isralites),
par la voie du miracle, vissent le grand feu et entendissent les
sons redoutables et effrayants, il ne parvint pourtant au rang
de la prophtie que ceux-l seuls qui y taient propres, et cela
diffrents degrs. Tu le vois bien par ce passage Monte vers
l'ternel, tni, Aaron, Nadab, Abihu et soixante-dix if entre les
anciens d'Isral (Exode, XXIV, 1). Lui (Mose), il occupe le
degr le plus lev, comme il est dit Mose seul s'approcha de
Dieu mais eux, ils ne s'approchrent point (ibid. vers. 2);
Aaron est plac au-dessous de lui, Nadab et Abihu sont au-dessous d'Aaron, les soixante-dix anciens au-dessous de Nadab et
d'Abihu, et les autres au-dessous de ces derniers, selon leurs degrs de perfection. Un passage des docteurs dit Mose forme
une enceinte part et Aaron une enceinte part (3).
Puisque nous avons t amens parler de la scne du mont
Sina, nous appellerons l'attention, dans un chapitre part, sur
les claircissements que fournissent, au sujet de cette scne, les
(1) Les ditions de la version &Ibn-Tibbon ont D^iya TX ^3;
au lieu de oVljn, il faut lire aty comme l'ont les mss. AI-'Harzi

traduit: nvvnyn ymo te-

(2) Il nous parat vident que le mot fiiyi (**jy) doit tre pris ici
dans le sens de songe, et c'est tort qu'Ibn-Tibbon a rendu ce mot
pense. Le songe vrai est ce qu'Aristote appelle sOfluovsipta,
Voy. mes Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 95, note 1.
(3) Le mot
qui signifie proprement paroi, mur de sparation,
compartiment, est ici employ au figur pour dsigner les diffrents degrs de perception. Voy. bfekhiltha ou comment. rabb. sur l'Exode, au

par rOtJTO

chap. XIX, verset 21 (dit. de Venise, fol. 25, col. 1), et le commentaire de Rasch au mme passage de l'Exode; cf. Abravanel, commentaire sur l'Exode, chap. XIX, 130 question.

textes (bibliques), quand on les examine bien, ainsi que les discours des docteurs.

CHAPITRE XXXIII.

est clair pour moi que, dans la scne du mont Sina tout
ce qui parvint Mose ne parvint pas dans sa totalit tout
Isral'1). La parole, au contraire, s'adressa Mose seul [c'est
pourquoi l'allocution, dans le Dcalogue, se fait la deuxime
personne du singulier], et lui, descendu au pied de la montagne,
fit connatre au peuple ce qu'il avait entendu. Le texte du Pentateuque (dit) Je me tenais entre l'ternel et vous, en ce tempsl, pour vous rapporter la parole de l'ternel (Deutr V, S), et
on dit encore Mose parlait et Dieu lui rpondait par une voix
(Exode, XIX, 19); il est dit expressment dans le Mekhilthd
qu'il leur rptait chaque commandement comme il l'avait
entendu
Un autre passage du Pentateuque dit Afin que le
peuple entende quand je parlerai avec toi, etc. (ibid., vers. 9),
ce
qui prouve que la parole s'adressait lui eux ils entendirent la
voix forte, mais ils ne distingurent pas les paroles (3), et c'est de
cette voix forte, entendue (par eux), qu'on a dit: Quand vous
entendtes la voix (Deutr., V, 20). On a dit encore Vous
enIl

(1) C'est--dire: Le peuple n'entendit pas distinctement, et dans


leur totalit, toutes les paroles divines qui parvinrent l'oreille de Mose.
Dans la version d'Ibn-Tibbon, les mots jpdj et nbo 1H n'ont pas
t reproduits; cependant le premier de
ces mots est rendu dans les
mss. et dans les commentaires, qui ont: TWKh JPJOPl b- Quelques
Vlp, ce qui est une faute. AI-'Harizi traduit
mss. portent
bxiw bsb
yrt xb(2) Voy. bfekhilthtc, sur le verset OTI^K "TI (Exode, XX, i)

im jttni -im nnx


(3) Littralement

non

rvra-in

nwy

Dipon

la distinction du discours.

tendiez une voix de paroles, sans voir aucune figure; rien qu'une
voix (ibid., IV, 12); mais on n'a pas dit vous entendiez des paroles. Toutes les fois donc qu'il est question de paroles entendues, on ne veut parler que de la voix qu'on entendait; ce fut
Mose qui entendit les paroles et qui les leur rapporta. Voil ce
qui est vident par le texte du Pentateuque et par plusieurs discours des docteurs.
Cependant, (je dois citer) de ces derniers une assertion rapporte dans plusieurs endroits des Midraschm et qui se trouve
aussi dans le Talmud c'est celle-ci JE suis et TU N'AURAS
POINT, ils les entendirent de la bouche de la Toute-Puissance0.

Ils veulent dire par l que ces paroles leur parvinrent (directement), comme elles parvinrent Mose, notre matre, et
que ce
ne fut pas Mose qui les leur fit parvenir. En effet, ces deux
principes, je veux dire l'existence de Dieu et son unit, on les
conoit par la (simple) spculation humaine*2); et tout
ce qui
peut tre su par une dmonstration l'est absolument au mme
titre par le prophte et par tout autre qui le sait, sans qu'il y ait
l une supriorit de l'un sur l'autre. Ces deux principes donc
ne sont pas connus seulement par la prophtie, (comme le dit)
le texte du Pentateuque On te l'a fait voir afin
que tu reconnusses etc. (Deutr., IV, 55) (3). Quant aux autres commande(1) C'est--dire les deux premiers commandements, commenant
l'un par les mots je suis l'ternel Ion Dieu, et l'autre par les mots tu n'auras point d'autres dieax, tous les Hbreux prsents devant le mont Sina
les entendirent prononcer par Dieu lui-mme. Voy. Talmud de Babylone, trait Maccoth, fol. 24 a; Midrasch du cantique, ou
rabba, fol. 3, col. 2.
Selon ce passage donc, les deux premiers commandements feraient une exception au principe que l'auteur vient de
poser, puisque tout le peuple entendit directement chaque parole de la
voix de Dieu, sans avoir besoin de l'intermdiaire de Mose,
(2) C'est--dire ce sont des principes philosophiques parfaitement
dmontrables, et pour lesquels on n'a pas besoin d'une rvlation
prophtique.
(3) Voici quel est, selon l'auteur, le sens de ce passage du Deutronome on t'a montr la voie pour savoir, c'est--dire pour reconnatre,

ments, ils sont de la catgorie des opinions probables et des


choses acceptes par tradition, et non de la catgorie des choses
intelligibles (1).
Mais, quoi qu'ils aient pu dire cet gard, ce que comportent W
les textes (bibliques) et les paroles des docteurs, c'est que tous
les Isralites n'entendirent dans cette scne qu'un seul son, en une
fois (3> et c'est le son par lequel Mose et tout Isral entendirent
(les deux commandements) JE suis et TU N'AURAS point, que Mose
leur fit entendre (de nouveau) dans son propre langage, en prononant distinctement des lettres intelligibles W. Les docteurs se

parla seule voie de l'intelligence et de la science, que Dieu existe et


qu'il n'y a pas d'autre Dieu en dehors de lui.
(1) Les huit autres commandementsconcernent des choses qui ne
sont pas du domaine de l'intelligence, et qui ne sauraient tre l'objet
d'un syllogisme dmonstratif; ils concernent les vertus et les vices, le
bien et le mal, qui sont du domaine des opinions probables, ou bien
mme ce sont des choses purement traditionnelles, comme par exemple
le quatrime commandement relatif au sabbat. Sur le sens du mot
voy. le t. 1, p. 39, note .
comporter,
(2) Le verbe Jju.5 a ici le sens de
admettre, permettre,- l'auteur veut dire que c'est l'opinion qui, d'aprs
les textes, est admissible.
(3) C'est-a-dire un seul son prolong, sans aucun intervalle. Voy.
ID^D OniTtn "?3 ntf
Mekhilth, l. c. (cf. Yalkout, 1.1, no 285)
mur y mpanp lai1? 0-il "iboS na'SN "w no (fol. -ra-ncol.rvnmn
3) mi'JHtf V't TIDN
51,
Cf. Midrasch Tan'houma, section "nrv
"Ol nOan sS INT1 "inx btp2 ]b2 nrann. le pense que dans le texte
arabe (nnNI ^>1p)i il faut considrer ^p comme un mot hbreu signifiant voix, son. C'est aussi dans ce sens qu'il a t pris par Ibn-Tibbon,
qui a: "inN bip. tandis qu'AI-'Harzi traduit: nn 112" Immdiatement aprs, les mots Vip^N lT) sont rendus dans la version d'IbnTibbon par "lONBn Xim, et dans celled'Al-'Harzipamann X1!T).
Cependantdans le commentaired'Ephodi, on lit Vipn inft.
(i) L'auteur juge donc admissiblel'opinion de certains docteurs, qui
disent que tous les Isralites entendirent proclamer les deux premiers
commandementspar la voix divine elle-mme. Mais, selon le principe
qu'il a pos au commencementdu chapitre, il pense que Mose seul les

supporter,

tin

sont prononcs dans ce sens, en s'appuyant de ces mots (1) UNE


fois Dieu a parl, deux fois j'ai entendu cela (Ps. LX1I, 12),
et ils ont clairement dit, au commencementdu Midrasch 'Ha%1rtha, qu'ils n'entendirent pas d'autre voix mane (directement)
de Dieu <2), ce qu'indique aussi le texte du Pentateuque
avec

entendit distinctement, tandis que pour le peuple ce n'tait qu'un son


de,voix confus; ce qui signifie que, mme ces choses purement intelligibles et parfaitement dmontrables, Mose en avait une intelligence
plus claire et plus profonde que tous les autres Isralites. Si l'on explique dans ce sens ce qui a t dit pour les deux premiers commandements, il faut supposer qu'en ce qui concerne les huit autres commandements, le peuple n'entendit mme plus le son confus qu'il avait
entendu d'abord, et que ces commandements lui furent simplement
rapports par Mose, au nom de Dieu, comme tous les autres commandements de la loi divine. Mais, soit que l'on admette que le peuple ait
entendu directement de la voix divine tout le Dcalogue, soit qu'il n'ait
entendu que les deux premiers commandements, ce que l'auteur veut
tablir avant tout, c'est que le peuple n'entendit cette voix divine que
confusment et que les paroles ne frapprent pas distinctement son
oreille.
(1) Littralement Les docteurs ont mentionn cela, en l'appuyant, etc.
L'auteur veut parler de ce son de voix prolong et confus que les Isralites entendirent pendant la proclamation, soit de tout le Dcalogue,
soit des deux premiers commandements seulement. Voy. Mekhtltha,
1. c., Yalkout, t. 1, n 285, et t. lI, n 783
jpdw wn dti -rctt on titra ma in -p-o ttmpn mer
11313 rvfa-in ntttr*. tN Dbiyn rrm
-into 0113*1 '3
nbn
nu
"n-n otiVk i3i nrm -oo irw
(2) Ici, les deux traducteurs hbreux ont considr ^>ip comme un
il rmot arabe et l'ont rendu, l'un par -fN l'autre par
sulte de l'ensemble qu'il est toujours question de la voix divine entendue
par tous les Isralites, et qui leur inspira tant de terreur. Aprs la proclamationdes commandements, dit l'auteur,ils n'entendirent plus cette
voix divine, mais seulement la voix du tonnerre. Dans le passage du
Midrasch que l'auteur invoque (Schr ha-Schtrim rabb, 1. c.), il est dit
que, selon R. Josu, fils de Lvi, les Isralites n'entendirent proclamer,
par la bouche de Dieu, que les deux 'premiers commandements, mais que,
selon les autres docteurs, ils entendirent tout le Dcalogue; tous s'ac-

mais

une grande voix, qui ne continua point (Deutr., V, 19). Ce fut


aprs avoir entendu cette premire voix, qu'arriva ce qu'on
raconte de la terreur qu'ils prouvaient et de leur peur violente,
et (qu'ils prononcrent) les paroles qu'on rapporte Et vous
dites voici, l'ternel, notre Dieu, nous a fait voir etc. Et mainte*
nant pourquoi mourrions-nousetc. ? Approche-toi et coute etc.
(ibid., vers. 21-24). Il s'avana donc, lui, le plus illustre des
mortels, une seconde fois, reut le reste des commandements un
un W, descendit au pied de la montagne, et les leur fit entendre
au milieu de ce spectacle grandiose. Ils voyaient les feux et entendaient les voix, je veux dire ces voix*2) qui sont (dsignes par les
mots) des voix et des clairs (Exode, XIX, 16), comme le tonnerre et le fort retentissement du cor et partout o l'on parle
(dans cette occasion) de plusieurs voix qu'on entendait, comme
par exemple Et tout le peuple apercevait^) les voix (ibid., XX,
15), il ne s'agit que du retentissement du cor, du tonnerre, etc.
Mais la voi.x de l'ternel, je veux dire la voix cre '*), par laquelle fut communique la parole (de Dieu), ils ne l'entendirent
qu'une seule fois, comme le dit textuellement le Pentateuque et
comme l'ont expos les docteurs l'endroit que je t'ai fait remarquer. C'est cette voix (dont on a dit) que leur me s'-

cordent donc dire que par Ies voix dont il est question avant et aprs
le Dcalogue, il ne faut pas entendre la voix divine, mais le retentissement des cors et du tonnerre. Par rwn Bmo, on dsigne le Midrasch
du Cantique des Cantiques, qui commence par la citation du verset
"irN^Oa TH B"K nnn (Prov. XXII, 29).
(1) L'auteur parle encore ici dans le sens de ceux qui disent que les
Isralites n'entendirent eux-mmes directement que les deux premiers
commandements, opinion que l'auteur a juge admissible et qu'en dfinitive il parat adopter. Voy. ci-dessus, p. 270, note 4.
""j^n 'UJJK n'ont pas t rendus dans les ver(2) Les mots
sions d'Ibn-Tibbon et d'AI-'Harizi, et ne se trouvent pas non plus dans
le ms. de Leyde, n 18.
(3) Littralement voyait. Cf. le 1.1, chap. XLVI, p. 161.
(4) Voyez le 1. 1, chap. LXV, p. 290, et ibid., note 2.

chappa en l'entendant
et au moyen de laquelle furent
perus
les deux premiers commandements.
Il faut savoir cependant que,
pour cette voix mme, leur degr (de perception) n'tait point gal celui de Mose,
notre matre. Je dois appeler ton attention sur ce mystre et te faire
savoir que c'est l une chose traditionnellement admise
par notre
nation et connue par ses savants. En effet, tous les
passages o
tu trouves (les mots): Et l'ternel parla Mose en disant,
Onkelos les traduit (littralement)
l'ternel
par v,
parla etc. Et de mme (il traduit les mots) Et l'ternel
pronona toutes ces paroles (Exode, XX, 1) par
KIMT*. Mais, ces paroles des Isralites (adresses) Mose:
Et que Dieu ne parle pas avc nous (ibid.,
vers. 16), il les traduit par w onp in iooy
to, et qu'il ne soit pas parl
avec nous de la part de Dieu. Il t'a donc rvl par l la distinction que nous avons tablie (2>. Tu sais
que ces choses re(1) Par les mots hbreux yoBO .pow nN2s Fauteur fait
allusion
un passage du Midmsch du Cantique des Cantiques,
chap. V, verset 6
(fol. 19,
col. 4)

'n jk

*-pnt>N. Cf. Yalkout,


au

col. 4)

nsm riwnn un-,

mme verset du Cantique (t.

pOtw n*W pfeffrn 1W2.

vo-o

11, n

riur to

988, fol. 179,

(2) Littralement L'ensemble


que nous avons spar. L'auteur veut
dire qu'Onkelos, par sa manire de traduire, fait
ressortir la distinca
tion qu'il faut tablir dans cette perception,
commune Mose et aux
autres Isralites, en indiquant que Mose perut la parole divine distinctement et directement par son intelligence qui la lui retraait
avec
clart, tandis que pour les autres Isralites elle tait
en quelque sorte
voile; car ceux-ci ne la perurentque confusment, elle
et
put pas
frapper si vivement leur intelligence, qui tait trouble ne
par les sens.
Selon R. Mose ben-Na'hman (Commentaire
sur le Pentateuque,
Exode, XX, 16), l'observation de Mamonide
au sujet d'Onkelos serait
fonde
il cite ce sujet plusieurs passages de la version d'Onkelos,
peu
o la communicationde la parole divine aux Isralites est exprime
par
les mots m ^0 (Voy. Exode, XX, 19 Deutronome, V,
i, 19 et 21)
et un autre passage ou la communicationfaite Mose lui-mme
est exprime par la priphrase m D-jp p (Voy. Exode, XIX, 19). Abravanel, pour justifier Mamonide, fait observer
que, dans les quatre pre-

marquables et importantes, Onkelos, comme on l'a dit expressment, les apprit de la bouche de R. Elizer et de R. Josu(),
qui sont les docteurs d'Isral par excellence <2).
Il faut savoir tout cela et te le rappeler car il est impossible
de pntrerdans la scne du mont Sina plus profondment qu'on
ne l'a fait (3), (cette scne) tant du nombre des secrets de la loi.
La vraie nature de cette perception et les circonstances qui
l'accompagnaient sont pour nous une chose trs obscure (4); car
il n'y en a jamais eu de semblable auparavant, et il n'y en aura
pas dans l'avenir. Sache-le bien.
CHAPITRE XXXIV.

Quant ce passage qu'on rencontre dans le Pentateuque, et


qui dit Voici, j'envoie un ange devant toi etc. (Exode, XXIII,
20), le sens de ce passage a t expliqu dans le Deutronome
(XXIII, 1 8), o on lit que Dieu dit Mose, dans la scne du mont
miers passages, le texte hbreu lui-mme indique suffisamment que la
parole se communiquait par un intermdiaire dsign par les mots ciel
]O) et feu (pun lino), et que, par consquent, Onkelos n'tait
pas oblig d'employer une priphrase quant au dernier passage, on y
parle de la voix divine entendue la fois par Mose et par le peuple
hbreu, et c'est pour cela qu'Onkelos a cru devoir se servir ici de la
priphrase vn Q-jp 11;). Voy. le Commentaire d'Abravanel sur notre chapitre, fol. 26 b et 27 a.
(1) Voy. Talmud de Babylone, trait Meghll, fol. 3 a.
(2) La version d'Ibn-Tibbon porte bN")E>l|:itJ>
plus sages
dans Isral. Le mot D^OOnn doit tre considr comme un superlatif,
par lequel le traducteur a voulu rendre le mot arabe pN^3N3, par
excellence ou dans le sens absolu. Al-'Harzi traduit
'Dan'cn ")VH

les

(3) Plus littralement dans une mesure plus grande que


docteurs) en ont dit.

(i)

ce

qu'ils (les

Littratement la vrit de cette perception et quel en tait l'tat, c'est


tre considr
ce qui est trs occulte pour nous. Le mot O
comme un adjectif neutre quelque chose d'occulte.

doit

Je leur susciterai un prophte etc.


Ce qui le prouve (2),
c'est qu'on dit (en parlant) de cet ange Prends garcle iz lui et
coute sa voix etc. (Exode, XXIII, 21), ordre qui s'adresse indubitablement la foule; mais l'ange ne se manifestait pas la
foule., laquelle il ne communiquait (directement) ni ordre, ni
dfense, pour qu'elle dt tre avertie de ne pas se montrer
rebelle lui. Le sens de ces paroles ne peut donc tre
que celui-ci
que Dieu leur fit savoir qu'il y aurait parmi eux un prophte,
auquel viendrait un ange, qui lui parlerait, et qui lui communiquerait des ordres et des dfenses; Dieu nous ordonne donc de
ne pas tre rebelles cet ange dont le prophte nous ferait parvenir la parole, comme on a dit clairement dans le Deutronome
(XVIII, 15) Vous lui obirez, et encore Et quiconque n'obira
pas mes paroles qu'il aura dites EN mon nom etc. (ibid., v. d9),
ce qui explique les mots parce que mon nom est en lui (Exode,
Sina

XXIII, 21) (3).


Tout cela (leur fut dit) seulement pour leur donner l'avertissement suivant'*): Ce spectacle grandiose que vous avez vu,
c'est--dire la scne (5) du mont Sina, n'est pas une chose qui

(1) L'auteur veut dire, non pas que le messager, ou l'ange, dont il est
question dans le passage de l'Exode, est lui-mme le prophte dont parle
le Deutronome, mais qu'il dsigne l'intellect actif qui inspire le
prophte. Il rsulte videmment de ce que l'auteur a dit plus haut (ch. VII,
p. 76), que, dans le passage de l'Exode, il faut entendre par ange celle
des intelligences spares, ou des forces suprieures,
par laquelle Dieu
communique avec le prophte.
(2) C'est--dire ce qui prouve qu'il s'agit ici de la puissance suprieure qui est en rapport avec le prophte, et non pas d'un ange qui
aurait march la tte du peuple et qui se serait rvl lui.
(3) Cf. la I partie de cet ouvrage, chap. LXIV (t. I, p. 286).
(4) Littralement, pour ler faire savoir que etc. La conjonction yt,
que, sert ici introduire le discours direct. Cf. le t. I, p. 283, note 4.
(U^*l), les
Au lieu d
mss. ont DNbi?N cet infinitif, il
me semble, doit tre pris adverbialementet tre mis l'accusatif.
(5) Dans la version d'ibn-Tibbon, il faut lire noyo au lieu de

doive se continuer pour vous; il n'y en aura pas de semblable


dansl'avenir, et il n'y aura pas non plus toujours de feu ni de nue,
comme il y en a maintenant continuellement sur le tabernacle
Mais un ange que j'enverrai vos prophtes vous conquerra les pays, dploiera^) la terre devant vous, et vous fera
connatre ce que vous devez faire (3) c'est lui qui vous fera savoir ce qu'il faut aborder et ce qu'il faut viter.
Par l aussi
a t donn le principe que je n'ai cess d'exposer W, savoir,

(1) Voy. Exode, chap. XL, verset

38

Nombres,chap. IX, versets 1S

et 16.
(2) Le verbe <y* signifie tendre, dployer, prparer. Le sens est il
vous rendra accessible la terre que vous devez conqurir, Les ditions
de la version d'Ibn-Tibbon ont {^pttfvj, il apaisera; dans quelques mss.
il prparera. Al-'Harzi a:
on lit
KIWI(3) Ces mots se rapportent encore ce qu'il y aurait faire pour la
prise en possession du pays conquis, tandis que les mots suivants se
rapportent en gnral aux rgles de conduite qu'ils devaient observer
dans la suite. La conjonction , dans
indique que ce verbe
dsigne une action nouvelle, suite ou consquencede la prcdente.
Dans la version d'Ibn-Tibbon, les mots inwj}^ "pjiti' HO
peuvent paratre une rptition inutile de imti'yritt' UN
(4) C'est--dire par l'explication du passage Voici, j'envoie un ange
devant toi, appliqu aux prophtes qui viendraient aprs Mose, on a fait
connatre le principe que l'auteur a expos ailleurs et dont traite le chapitre suivant, savoir, que les autres prophtes, avant et aprs Mose,
reurent l'inspiration divine par un ange, c'est--dire par quelque chose
d'intermdiaire, comme l'intellect actif, ou seulement l'imagination.
Le verbe >};>* doit tre considr, je crois, comme prtrit passif
( Ja*t) comme il prcde le sujet
il a pu tre mis au
masculin, quoique ce sujet soit du fminin; de mme, selon la version
d'Ibn-Tibbon, le verbe pj doit tre prononc fnj, ce qui est indiqu
dans quelques mss. par l'criture pleine jrv3- Dans plusieurs de nos
mss. arabes on lit NtJJN ce qui doit tre considr comme un nom
d'action (*>UatI), de sorte qu'il faudrait traduire en hbreu QJ 131
TiDVt ni'nj p. Le mot NSPN, aussi, ne se trouve pas dans tous les
mss. et n'a pas t rendu dans les deux versets hbreux.

pn,

qu' tout prophte autre que Mose, notre matre, la rvlation


arrivait par l'intermdiaire d'un ange. Sache bien cela.

CHAPITRE XXXV.

J'ai dj expos tout le monde (1), dans le Commentaire


sur
Mischn
la
et dans le Mischn Tard, les quatre diffrences
par
lesquelles la prophtie de Mose, notre matre, distinguait de
se
celle des autres prophtes; et j'en ai donn les
preuves et montr l'vidence Il n'est donc pas besoin de rpter cela, c'est
et
aussi en dehors du but de ce trait.
Je dois te faire savoir que tout ce que je dis
sur la prophtie,
dans les chapitres de ce trait, ne se rapporte qu' la qualit
prophtique de tous les prophtes qui furent avant Mose de
et
devaient
qui
venir aprs lui; mais, pour ce qui est de la
ceux
prophtie de Mose, notre matre, je ne l'abopderai
pas, dans
(1) C'est--dire, dans un langage populaire, accessible
tout le
monde, comme l'est celui des ouvrages talmudiques de notre
auteur.
(2) Voy. le Comment, sur la Mischn, Introduction Xe (XIe) chap.
au
du trait Synhdrn, septime article de foi (Pococke, Porta
Mosis,
169-173)
Mischn
Tr
Abrg
p.
du Talmud, trait YesBd ha-Tr,
ou
chap. VII, 6. L'auteur y signale les diffrences suivantes
1 Dieu ne
parlait tous les prophtes en gnral que par
un intermdiaire, tandis
qu'il parlait Mose sans intermdiaire. 2 Tous les prophtes n'avaient
leurs rvlations divines que dans des songes des visions
ou
nocturnes,
dans
tat
d'assoupissement,
ou
dans lequel les sens cessaient de
un
fonctionner mais Mose avait ses inspirations dans l'tat de veille
et en
pleine possession de toutes ses facults. 3 Tous les prophtes
prouvaient, pendant leur vision, un tremblement convulsif et un trouble
extrme; Mose tait toujours dans un calme parfait.. 4 Tous les
prophtes, quoique parfaitementprpars pour l'inspiration divine, n'taient
inspirs qu' certaines poques, par une grce particulire de la volont
divine Mose avait le privilge de pouvoir spontanment
et toute
heure appeler l'inspiration divine.

ces chapitres, mme par un seul mot, ni expressment, ni par


allusion. En effet, selon moi, ce n'est que par amphibologie t1),
que le nom de prophtes s'applique la fois Mose et aux autres;
et il en est de mme, selon moi, de ses miracles et de ceux des
autres, car ses miracles ne sont pas de la mme catgorie que
ceux des autres prophtes. La preuve tire de la loi, (pour tablir)
que sa prophtie tait distincte de celle de tous ses prdcesseurs,
est dans ces mots: J'apparus Abraham, etc., mais je ne me suis
pas fait connatre eux par mon nom d'ETERrrEL (Exode, VI,
5) car on nous a fait savoir par l que sa perception n'tait
point semblable celle des patriarches, mais plus grande, ni,
plus forte raison, (semblable) celles des autres (prophtes)
antrieurs (2). Mais, que sa prophtietait distincte aussi de celle
de tous ses successeurs,c'est ce qui a t dit, sous forme de simple
nonc (3) Et il ne s'est plus lev, dans Isral, de prophte comme
Mose, que Dieu ait connu. face face (Deut., XXXIV, 10) on
a donc dit clairement que sa perception tait distincte de la perception de tous ceux qui devaient lui succder parmi les Isralesquels (pourtant) furent un royaume de prtres et un
lites,
peuple saint (Exode, XIX, 6), et au milieu desquels tait l'teret, plus forte raison, parmi les aunel (Nombres, XVI, 3),
tres nations '>. Ce qui distingue gnralement ses miracles de
(1) A un point de vue, on peut considrer le nom de prophte comme
un nom commun, convenant Mose comme tous les autres prophtes;
mais, un autre point de vue, on peut le considrer comme nom homotranche entre
nyme, puisqu'il y a une diffrence essentielle et bien
Mose et les autres prophtes. C'est donc ce qu'on appelle un nom ambigu ou amphibologique. Voy. le t. I de cet ouvrage, p. 6, note 3, et

p. 229.
(2) Comme par exemple, No, Sem et Eber.
(3) L'auteur veut dire que, dans le passage qu'il va citer, la chose
est simplementnonce comme un fait, et non pas expose sous forme
de thorie.
(4) C'est--dire et plus forte raison la perception de Mose devaitelle essentiellementdiffrer de la perception de ceux qui, parmi les nations paennes, passaient pour prophtes, comme par exemple Bileam.

ceux de tout autre prophte en gnral, c'est que tous les miracles que faisaient les prophtes, ou qui taient faits en leur faveur, n'taient connus que de quelques personnes, comme par
exemple les miracles d'lie et d'lise ne vois-tu pas que le
roi d'Isral s'en informe (1), et demande Guhazi de les lui faire
connatre, comme il est dit Raconte-moi donc toutes les grandes
choses qu'lise a faites; et il raconta etc. Et Guhazi dit Mon
Seigneur, le Roi, voici cette femme et voici son fils qu'lise
a
rappel la vie (II Rois, VIII, 4 et S). Il en est ainsi des miracles de tout prophte, l'exception de Mose, notre matre;
c'est pourquoi l'criture dclare au sujet de ce dernier, galement sous forme d'nonc (2), qu'il ne s'lvera jamais de prophte qui fera des miracles publiquement, devant l'ami et l'adversaire (3), comme a fait Mose. C'est l ce qui est dit Et il ne
s'est plus lev de prophte etc., a l'gard de tous les signes et miracles etc., aux yeux de tout Isral (Deut., XXXIV, 10-12);
on a donc ici li ensemble et runi la fois (4) les deux choses
qu'il ne se lvera plus (de prophte) qui aura la mme perception que lui, ni qui fera ce qu'il a fait. Ensuite dclare
on
que
ces miracles furent faits devant Pharaon, tous ses serviteurs et
tout son pays, ses adversaires, comme aussi en prsence de tous
les Isralites, ses partisans: aux yeux de tout Isral; c'est l
(1) La version d'Ibn-Tibbon porte DHD non,
ou, selon quelques
mss., on non' s'en tonnait; cette traduction est inexacte, comme l'a
dj fait observer Ibn-Falaqura. Voy. Append. du Mor ha-Nord,
p. 155:

(2) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, il


manque les mots
qui se trouvent dans quelques mss.
1Y
(3) La version d'Ibn-Tibbon porte
une double traduction des mots
Ibn-Tibbon et AI-'Harzi n'ont rendu
que l'un des deux verbes
synonymes

une chose qui n'avait eu lieu chez aucun prophte avant lui("),
et sa prdiction vridique a annonc d'avance que cela n'aurait
lieu chez aucun autre.
Ne te laisse pas induire en erreur par ce qu'on a dit au sujet
de la lumire du soleil, qui s'arrta pour Josu pendant des
heures Et il dit en prsence d'Isral (Jos., X, 12); car on n'a
pas dit de TOUT Isral, comme on l'a fait au sujet de Mose. De
mme lie, sur le mont Carmel, n'agit que devant un petit

nombre d'hommes'2). Si je dis pendant des heures, c'est qu'il


me semble que les mots Qin DTO (environ un jour entier, Josu,
X, 13) signifient comane le plus long jour qui soit; car o^Dn signifie complet. C'est donc comme si on avait dit que cette journe
de Gabaon fut pour eux comme le plus long des jours d't dans
ces contres t3).
Aprs que tu m'auras mis part, dans ton esprit, la prophtie
de Mose et ses miracles,
il s'agit l d'une perception et

-car

(1) Le ms. de Leyde, n 18, porte Tfl])2, aprs lui; de mme Al'Harzi, TTIN(2) Voy. 1 Rois, chap. XVIII, versets 19-39.
(3) L'auteur n'exprime pas clairement toute sa pense. Selon les
commentateurs, il indique par les mots
eux, et nton, l
(c'est--dire, dans ces contres), que le miracle tait purement local
et qu'il ne faut point penser un vritable ralentissement dans le mouvement de la sphre du soleil; car un tel miracle aurait caus une catastrophe universelle. En effet, comme l'auteur le dit expressment ailleurs (Ire partie, chap. LXXII, p. 362) De mme que, lorsque le
cur s'arrte un seul instant, l'individu meurt, et ses mouvements et
ses facults cessent, de mme, si les sphres clestes s'arrtaient, ce
serait la mort de l'univers entier et l'anantissement de tout ce qui s'y
trouve. Mamonide parat donc insinuer ici que, lors du combat de
Gabaon, le jour avait paru aux Isralites se prolonger au del de ses
limites ordinaires, cause des grandes choses qui s'taient accomplies
ou bien que, par un miracle, Dieu avait fait paratre une lumire indpendante de celle du soleil, de sorte qu'on aurait dit que le soleil luimme s'tait arrt.

pour

d'actes galementextraordinaires('),-et que tu seras convaincu


que c'est l un degr que nous sommes incapables de comprendre dans toute sa ralit, tu entendras ce que je dirai, dans
tous ces chapitres (suivants), sur la prophtie et sur les diffrents degrs qu'y occupent les prophtes, abstraction faite de
ce premier degr (de Mose) (2), Voil ce que j'avais dire dans
ce chapitre.
CHAPITRE XXXVI.

Sache que la prophtie, en ralit (3>, est une manation de


Dieu, qui se rpand, par l'intermdiaire de l'intellectactif, sur la
facult rationnelled'abord, et ensuite sur la facult imaginative;
c'est le plus haut degr de l'homme et le terme de la perfection
laquelle son espce peut atteindre, et cet tat est la plus haute
perfection de la facult imaginative. C'est une chose qui ne
saurait nullement exister dans tout homme, et ce n'est pas une
chose laquelle on puisse arriver en se perfectionnantdans les
sciences spculatives et par l'amlioration des murs, dussentelles toutes tre les meilleures et les plus belles, sans qu'il s'y
joigne la plus grande perfection possible de la facult de l'imagination dans sa formation primitive. Tu sais que la perfection
de ces facults corporelles, du nombre desquelles est la facult
imaginative, dpend de la meilleure complexion possible de tel
organe portant telle facult, de sa plus belle proportion et de la
plus grande puret de sa matire
c'est l une chose dont il
(1) Littralement

car la singularit de cette perception est comme la

singularit de ces actes.


(2) Littralement tout cela aprs ce degr (dont il a t parl).
(3) Littralement la ralit de la prophtie et sa yuiddit.
(4) Ibn-Tibbon rend ici le mot
matire, par
humeur;
il en fait de mme dans plusieurs autres
passages. Voy., par exemple, le
chap. LXXII de la Ire partie, texte arabe, fol. 102
a, et trad. franc.,

p. 368.

n'est nullement possible de rparer la perte(1), ou de suppler la


dfectuosit, au moyen du rgime. Car l'organe dont la complexion a t mauvaise ds le principe de sa formation, le rgime rparateur peut tout au plus le conserver dans un certain
degr de sant, sans pouvoir le ramener la meilleure constitution possible; mais, si son infirmit provient de sa disproportion
de sa position, ou de sa substance, je veux dire de la
matire mme dont il a t form, alors il n'y a pas moyen d'y
remdier (3). Tu sais bien tout cela; il serait donc inutile d'entrer ce sujet dans de longues explications.
Tu connais aussi les actions de cette facult imaginative, consistant garder le souvenir des choses sensibles, les combiner W, et, ce qui est (particulirement) dans sa nature, retracer (les images) son activit (5) l plus grande et la plus noble
n'a lieu que lorsque les sens reposent et cessent de fonctionner,
et c'est alors qu'il lui survient une certaine inspiration, (qui est)
en raison de sa disposition,et qui est la cause des songes vrais*6)
et aussi celle de la prophtie. Elle ne diffre que par le plus et le
moins, et non par l'espce f". Tu sais qu'ils (les docteurs) ont

la

version
(1) Ibn-Tibbon n'a pas rendu les mots ) nrVNS
d'Al-'Harzi porte: IN 11D "ON!? HD JPPPlV plV Hb 13T) Hti

on ni*6ob.

(2) Littralement de sa mesure, c'est--dire de son volume trop


grand ou trop petit.
(3) Littralement il n'y a pour cela aucun artifice.
(4) Cf. Ibn-Sn, dans le rsum de Schahrestni, p. 416 (trad. all.,
t. II, p. 314), o il est dit de la facult imaginative, qu"elle garde le
souvenir de ce que le sens commun a reu des (cinq) sens, et qu'elle le
(<j** *^4* l. i*&
conserve quand les choses sensibles ont disparu

oUm^w^JI &m* **>

W J-M> <j*!>^

(5) Le texte porte et que son artivit etc. la conjonction y&\ ct que,
se rattache au verbe rioty (tu connais, tu sais) qui se trouve au commencement de la phrase.
(6) Voy. ci-dessus, p. 267, note 2.
(7) C'est--dire l'inspiration en question est de la mme espce
dans les songes et dans la prophtie, et elle ne diffre que par le plus

dit diffrentes reprises

le songe est un soixantime de la

prophtie mais on ne saurait tablir une proportion entre


deux choses spcifiquement diffrentes, et il ne serait pas permis
de dire par exemple la perfection de l'homme est autant de fois
le double de la perfection du cheval Ils ont rpt cette ide dans
le Bersehth rabb, en disant Le fruit abortif de la prophtie
est le songe (2). C'est l une comparaison remarquable: en effet le
fruit
est identiquement le fruit lui-mme, si ceu'est
qu'il est tomb avant sa parfaite maturit (3); de mme, l'action
de la facult imaginative pendant le sommeil est la mme que
dans l'tat de prophtie, si ce n'est qu'elle est encore insuffisante
Mais pourquoi t'inet qu'elle n'est pas arrive son terme.
struirions-nous par les paroles des docteurs et laisserions-nous
de ct les textes du Pentateuque? (Comme par exemple ) Si
c'est un pronhte d'entre vous, moi, l'ternel, je me fais connatre ix lui dans une vision, je lui parle dans un songe (Nombres,
XII, 6). Ici Dieu nous a fait connatre le vritable tre de la
prophtie, et nous a fait savoir que c'est une perfection qui arrive
dans un songe ou dans une visiox. Le mot vision
est driv
de voir (rtNi); car il arrive la facult imaginative d'agir si parfaitement, qu'elle voit la chose comme si elle existait au dehors et que la chose qui n'a son origine que dans elle () lui
ou moins d'intensit, tant beaucoup plus forte dans la prophtie que

dans les songes. Le verbe


qui est au singulier masculin, se
rapporte |>i, inspiration, et c'est tort qu'Ibn-Tibbon l'a rendu par
le pluriel sbnrv.
(1) Voy. Talmud de Babylone, trait Berakhdth, fol. 57 b.
(2) Voy. Berschlh rabb, sect. 1 7 (f. 1 4 col. 4), et sect. 44 (f. 39, col. 3).
(3) Littralement avant sa perfection et avant d'avoir malri.
(4) Les mss. ont, les uns P!&nrON. les autres *HrN ou virON.
Ibn-Tibbon traduit in NT1 liPN (la chose qu'ellevoit); il a donc lu, dans
sa copie arabe, nxin ^N, avec l'omissiondu mot nJ, leon qu'on
trouve dans le ms. de Leyde, no 18. Dans le ms. unique de la version
d'Al-'Harzi ce passage manque. Nous adoptons la leon HN-irON
que nous considrons comme un nom d'action avec suffixe, en prononant s^iOOl (son commencement ou son origine).

semble tre venue par la voie de la sensation extrieure. Dans


ces deux parties, je veux dire dans la vision et dans le songe,
sont renferms tous les degrs de la prophtie. On sait que la
chose dont l'homme, dans l'tat de veille et en se servant de ses
sens, est trs occup, laquelle il s'applique et qui est l'objet de
son dsir, (que cette chose, dis-je) est aussi celle dont s'occupe
la facult imaginative pendant le sommeil, lorsque l'intellect
(actif) s'panche sur elle, selon qu'elle y est prpare. Il serait
superflu de citer des exemples pour cela et d'en dire davantage
car c'est une chose claire que chacun connat, et il en est comme
de la perception des sens, contre laquelle aucun des hommes de
bon sens n'lve d'objection.
Aprs ces prliminaires, il faut savoir qu'il s'agit ici d'un individu humain('), dont la substance crbrale, dans sa formation
primitive, serait extrmement bien proportionne, par la puret
de sa matire et de la complexion particulire chacune de ses
parties, par sa quantit et par sa position, et ne subirait point
de drangements de complexion de la part d'un autre organe.
Ensuite, (il faudrait) que cet individu et acquis la science et la
sagesse, de manire passer de la puissance l'acte (a); qu'il pos(1) Littralement que, s'il y avait un individu humain etc. Nous nous
sommes vu oblig de modifier lgrement; dans notre traduction, les
premiers mots de cette phrase, qui commence une longue priode hypothtique numrant toutes les qualits physiques et morales requises
pour l'inspiration prophtique, et dont le complment grammatical ne
(fol. 79 b, ligne 10).
commence qu'aux mots nnSS rrin vi^N
S'il y avait un individu humain, dit l'auteur, qui possdt toutes les
qualits qui vont tre numres, cet individu, entran par l'action de
sa facult imaginative parfaite et appelant par sa perfection spculative
l'inspiration de l'intellect actif, percevrait indubitablement des choses
divines, extraordinaires, etc. (ci-aprs, p. 286). Il tait d'autant plus
ncessaire, pour la clart, de couper cette priode, que l'auteur lui-mme
en a perdu le fil et s'est interrompu par une petite digression sur un
passage de l'thique d'Aristote.
(2) C'est--dire, de manire que loutes les facults qu'il possde en
puissance pussent se dvelopper et passer la ralit ou l'acte.

sdt une intelligence humaine toute parfaite et des moeurs humaines pures et gales (1); que tous ses dsirs se portassent
sur
la science des mystres de cet univers et sur la connaissance de
leurs causes; que sa pense se portt toujours sur les choses
nobles qu'il ne se proccupt que de la connaissance de Dieu, de
la contemplation de ses uvres et de ce qu'il faut croire
cet
gard; et enfin, que sa pense et son dsir fussent dgags des
choses animales (2), telles que la recherche des jouissances
que
procurent le manger, le boire, la cohabitation, et, en gnral,
le sens du toucher, sens dont Aristote a expressmentdit, dans
l'thique, qu'il est une honte
[Et que c'est bien
pour nous (3).
ce qu'il a dit et combien il est vrai qu'il (ce sens) est une honte
pour nous! car nous ne le possdons qu'en tant que nous sommes
des animaux, comme les autres btes brutes, et il
ne renferme
rien qui s'applique l'ide de l'humanit. Quant
aux autres
jouissances sensuelles, telles que celles de l'odorat, de l'oue et
de la vue, bien qu'elles soient corporelles, il s'y trouve parfois
un plaisir pour l'homme en tant qu'homme, comme l'a expos
Aristote. Nous avons t entran ici parler de
ce qui n'est
pas dans notre but (actuel), mais cela tait ncessaire; car trop
souvent les penses des savants distingus se proccupent des
plaisirs du sens en question et les dsirent, et nanmoins ils s'tonnent de ne pas tre prophtes (4), puisque, (disent-ils) la prophtie est quelque chose qui est dans la nature (de l'homme).]

(t)

Il faut se rappeler que, selon Aristote, la vertu consiste viter


les extrmes et savoir tenir dans nos, penchants
un juste milieu raisonnable, galement loign du trop et du trop peu. Voy. thique
Nicomaque, liv. II, chap. 5 et 6.
(2) Mot mot que sa pense ft oisive et son dsir inoccup l'gard
des choses animales.
(3) Voy. thiQue Nicomaque, liv. III, chap. 13, o Aristote dit,
en
parlant du sens du toucher Kai S^tev v Stxawf irovsiiaros v*t,

on o/

vitpyjt, XVf wa.


(4) Les mss. ont gnralement la forme vutgair
uns ]"jrv nous avons crit plus correctement pfcaiTv6pW7rot Iffftsv

quelques-

Il faudrait aussi que la pense et le dsir de cet individu fus-

sent dgags des ambitionsvaines (1), je veux parler du dsir de


dominer ou d'tre exalt par les gens du peuple et de se concilier leurs hommages et leur obissance sans aucun autre but W
[car on doit plutt considrer tous les hommes selon leurs positions'3), par rapport auxquelles ils sont assurment semblables,
les uns aux btes domestiques, les autres aux btes froces, sur
si touqui l'homme parfait et solitaire ne porte sa pense
tefois il y pense,
que pour se prserver du mal qu'elles peuvent lui faire, si par hasard il a affaire elles, ou pour tirer profit des avantages qu'elles peuvent offrir, quand il s'y trouve rduit pour un besoin quelconque]. Si donc, dans un individu
tel que nous venons de le dcrire, la facult imaginative aussi
parfaite que possible tait en pleine activit, et que l'intellect
(actif) s'pancht sur elle en raison de la perfection spculative
de l'individu, celui-ci ne percevrait indubitablement que des
choses divines fort extraordinaires, ne verrait que Dieu et ses

(1) Littralement: non vraies, ou non relles; c'est--dire, des ambitions qui se portent sur des choses vaines, dnues de toute vritable
valeur.
(2) Littralement uniquement pour cela, c'est--dire pour le seul
plaisir de recevoir des hommages et d'tre respect et obi. Selon Abravanel (i. c., fol. 38 a), l'auteur ferait allusion aux vues ambitieuses du
prophte Mohammed.
(3) Nous considrons cette phrase comme une parenthse, par laquelle l'auteur s'explique plus clairement sur ce qu'il a voulu indiquer
par les mots uniquement pour cela,- il dit donc que le vritable sage, loin
de chercher une purile satisfaction dans les vains hommages de la
foule, ne doit faire cas du respect et de la soumission que les hommes
peuvent lui tmoigner, qu'autant que ceux-ci se trouvent en position de
lui tre utiles ou de lui nuire.
(4) Il me semble que par solitaire l'auteur entend ici le sage, qui
s'isolede la socit des hommes, afin de se trouver hors des atteintes
de leurs vices et de ne pas tre troubl dans ses mditations; c'est le
sage dont parle lbn-Bdja dans son trait du Rgime du solitaire. Voy.
mes Mlanges de p4ilosophiejuive et. arabe, p. 388 et suiv.

anges, et la science qu'il acquerrait n'aurait pour objet que des


opinions vraies et des rgles de conduite embrassant les bonnes
relationsdes hommes les uns avec les autres.
On sait que, dans les trois choses que nous avons poses pour
conditions, savoir, la perfection de la facult rationnelle au
moyen de l'tude, celle de la facult imaginative dans sa formation (primitive), et celle des murs (qui s'obtient) lorsqu'on
dgage sa pense de tous les plaisirs corporels et qu'on fait taire
le dsir de toute espce de sottes et pernicieuses grandeurs, (que
dans ces trois choses, dis-je) les hommes parfaits ont une grande
supriorit les uns sur les autres, et c'est en raison de la supriorit dans chacune de ces trois choses que tous les prophtes
sont suprieurs en rang les uns aux autres.
Tu sais que toute facult corporelle, tantt s'mousse, s'affaiblit et se dtriore, et tantt se corrobore. Or, cette facult imaginative est indubitablement une facult corporelle; c'est pourquoi tu trouveras que les prophtes, pendant la tristesse, la colre et autres (sentiments) semblables, cessent de prophtiser.
Tu sais que les docteurs disent que la prophtie n'arrive ni
pendant la tristesse, ni pendant l'abattement que notre patriarche Jacob n'eut point de rvlation pendant les jours de son
deuil, parce que sa facult imaginative tait occupe de la perte
de Joseph '(*), et que Mose n'eut pas de rvlation, comme au-

paravant, depuis le malheureux vnement (3) des explorateurs


et jusqu'a ce que la :gnration du dsert et pri tout entire t4),

(i)

Voy. Talmud de Baby:lone, trait Schabbath, fol. 30 b.


(2) Voy. Pirk Habbi Eli'zer, chap. XXXVIII, et cf. Mamonide, Huit

chapitres, ou Introduction au trait Aboth, chap. VII.


(3) fi^tt
signifie un aecident malheureux. La traduction d'IbnTibbon, qui
murmure, n'est pas exacte. Al-'Harzi traduit

nil^n,

D^VailDn

(aprs la prophtie des explorateurs), ce qui est


qu'a en effet le ms. de
un non-sens; au lieu de /u, il a lu
Leyde, no 18.
(4) Voy. Talmud da Babylone, trait Ta'antih, fol. 30 b.

nK133

"H1N

leon

parce qu'il tait accabl par l'normit de leur crime [quoique,


du reste, la facult imaginative n'entrt pour rien dans sa prophtie et que l'intellect [actif) s'pancht sur lui sans l'intermdiaira de cette facult('); car, comme nous l'avons dit plusieurs
fois, il ne prophtisait pas, comme les autres prophtes, par des
paraboles (2), chose qui sera encore expose ailleurs et qui n'est
pas le but de ce chapitre]. De mme. tu trouveras que certains
prophtes, aprs avoir prophtis pendant un certain temps,
furent dpouills de la prophtie, qui, cause d'un accident survenu, ne pouvait se continuer (3). C'est l, indubitablement, la
cause essentielle et immdiate pour laquelle la prophtie a cess
au temps de la captivit; peut-il exister pour un homme, dans
une circonstance quelconque, un motif plus grave d'abattement
ou de tristesse
que d'tre esclave, proprit (d'un autre) et

(1) L'auteur, aprs avoir allgu incidemment l'exemple de Mose,


qui confirme, en thse gnrale, la sentence des docteurs qu'il vient
de citer, a jug ncessaire d'ajouter que cet exemple ne s'applique pas,
comme celui de Jacob, la rflexion qu'il vient de faire sur la matrialit de la facult imaginative, puisque celle-ci n'entrait pour rien dans
la prophtie de Mose. Selon phdi, l'auteur aurait voulu faire entendre ici, sans oser le dire clairement, que Mose lui-mme avait besoin,
jusqu' un certain point, de la facult imaginative, pour prdire l'avenir.
Abravanel (l. c., fol. 35 a) considre cette opinion d'phdi comme une
vritable hrsie.
(2) Voy. les passages indiqus plus haut, p. 277, note 2.
(3) Littralement: et cela ne pouvait se continuer; le mot ^"I, cela,
cette chose, se rapporte la prophtie. Al-'Harzi traduit littralement

r,

Ibn-Tibbon Dit!? TVTDnn N Vl, et elle ne se continua


Tn X1?
pas pour eux.
(4) Littralement quel abattement ou (quelle) tristesse peut-il exister
pour un homme, dans une circonstance quelconque (qui soit) plus grave etc.

jrm

Ibn-Tibbon a rendu ce passage inexactement, en se mprenant sur


le sens du mot X, qu'il a prononc ^i et qu'il a rendu par
ci savoir, tandis qu'il faut prononcer :SI; cette erreur l'a engag ajouseul ms. de
ter un ') conjonctif au mot ntf N et traduire ptn
Leyde, n 18, a la leon nawi, qui peut bien n'tre qu'une prtendue

Le

soumis des hommes ignorants et impies qui joignent l'absence


de la vritable raison la plnitude des concupiscences animales, et de ne rien pouvoir contre cela (1)? C'est l ce dont nous
avons t menacs, et c'est ce qu'on a voulu dire par ces mots
Ils erreront pour chercher la parole de l'ternel, et ils ne la trouveront pas (Amos, 'VIII, 2); et on a dit encore Son roi et ses
princes sont parmi les nations, sans loi; mme ses prophtes n'ont
pas trouv de vision de la part de l'ternel (Lament. II, 9).
Cela est vrai, et la raison en est manifeste; car l'instrument a
cess de fonctionner(2). C'est pour cette mme raison aussi que
la prophtie nous reviendra l'poque du Messie [puisse-l-il

bientt se rvler comme on nous l'a promis.


CHAPITRE XXXVII.

Il est ncessaired'appeler ton attention sur la nature de l'tre

de cette manation divine qui nous arrive, par laquelle nous


pensons et (par laquelle) nos intelligences. sont suprieures les
unes aux autres. C'est que tantt elle arrive un individu dans
une mesure suffisante pour le perfectionner lui-mme, sans aller
au del(4), tantt ce qui en arrive l'individu suffit au del de
correction faite d'aprs la version d'Ibn-Tibbon. Al-'Harzi n'a pas
mieux compris ce passage; il traduit ltvn rob^y 1K rOiy N1H "0
'121 -dj? nvro pv b5i wjys oim
(1) Les mots hbreux -pi
fW (littralement sans qu'il soit au
pouvoir de ta main) sont emprunts au Deutronome, cbap. XXVIII,
verset 32. Dans les ditions de la version d'lbn-Tibbon, yr est une faute
d'impression; les mss, ont "Tv.
(2) C'est--dire, l'instrument de la prophtie, qui est la force imaginative libre de toute proccupation.
(3) l'ar le mot V"iS, pnnchement manation, l'auteur entend ici l'influence que l'intellect actif exerce sur les facults de l'homme.
(4) Littralement C'est qu'il en arrive parfois quelque chose un individu, de manire que la mesure de ce quelque chose qui lui arrive est assez
pour le perfectionner, pas autre chose.

son propre perfectionnement (0, (de sorte qu'il lui en reste) pour
le perfectionnement des autres. Il en est de mme pour tous les
tres il y en a qui ont assez de perfection pour gouverner les

autres (tres), tandis qu'il y en a d'autres qui n'ont de perfection


qu'autant qu'il faut pour se laisser gouverner par d'autres(!),
comme nous l'avons expos.
Cela tant, il faut que tu saches que, si cette manation de
l'intellect (actif se rpand seulement sur la facult rationnelle
(de l'homme), sans qu'il s'en rpande rien
sur la facult imaginative [soit parce que l'manation elle-mme est insuffisante (3),
soit parce que la facult imaginative est dfectueuse dans sa formation primitive, de sorte qu'elle est incapable de recevoir l'manation de l'intellect] c'st l (ce qui constitue) la classe des savants qui se livrent la spculation. Mais, si cette manation se
rpand la fois sur les deux facults, je veux dire sur la ration(1) Au lieu de "inil'lW, qu'ont la plupart des ditions de la version
d'Ibn-Tibbon, il faut lire -inobUTI comme l'ont les mss. et l'dition
princeps. La version d'Al-'Harzi est ici plus claire; elle porte "njw
() Nous avons suivi la leon qu'offrent la plupart des
mss., qui portent m' 3 3
13*10 p3i Vip. La vers. d'tbn-Tibbon porte:
nbn ab
rrrm "nynJO; de mme, Al-'Harzi
inblTb
,:1
HO "<O, qu'autant qu'il faut pour se gouverner
soi-mme, et non les autres. Les deux traducteurs ontlu fcn3*10 r\y *np
TVJNbriDSina, leon qu'on trouve en effet dans les deux mss.
de Leyde, et qui est plus conforme la manire dont Fauteur s'exprime
plus haut, ch. XI (p. 95-96). D'aprs la leon que nous avons adopte,
le sens est tandis gu'il y a d'autres tres dont toute la perfection consiste
dire constitas de manire recevoir l'in/luence et la direction des tres qui
leur sont suprieurs. Il s'agit ici des tres infrieurs rgis par les tres
suprieurs, dont les forces se communiquent eux. Voy. ci-dessus,
ch. X et XI, et la Ire partie de cet ouvrage, ch. LXXII (t. 1,
p. 361).
(3) Littralement: cause du peu (paucitatis) de la chose qui s'panche,- c'est--dire,parce que l'tntellect actif
ne s'panche pas suffisamment.
I1 va sans dire que cette insuffisance
ne saurait tre attribue l'intellect actif lui-mme, qui est toujours en acte et qui agit toujours
avec la

iioy'n

nelle et sur l'imaginative [comme nous l'avons expos et


comme
l'ont aussi expos d'autres parmi les philosophes] W, et que l'i-

maginative a t crne primitivement dans toute sa perfection,


c'est l (ce qui constitue) la classe des prophtes. Si, enfin, l'manation se rpand seulement sur la facult imaginative, et que la
facult rationnelle reste en arrire, soit
par suite de sa formation
primitive, soit par suite du peu d'exercice, c'est (ce qui constitue) la classe des hommes d'tat qui font les lois (2), des devins,
des augures et de ceux qui font des songes vrais; et de mme,
ceux qui font des miracles par des artifices extraordinaires et
des arts occultes, sans pourtant tre des savants, sont tous de
cette troisime classe.
Ce dont il faut te pntrer, c'est qu' certains hommes de cette
troisime classe, il arrive, mme quand ils sont veills,
d'tonnantes visions chimriques, des rves et des agitations,
semblables aux visions prophtiques, de telle sorte qu'ils
se
croient eux-mmes prophtes; ils se complaisentdonc beaucoup
mme force

mais la matire sur laquelle il agit (ou l'intellect hylique de


l'homme) peut quelquefois ne pas tre apte recevoir la forme, de
sorte
l'action
de
l'intellect
que
actif, qui donne la forme, se trouve arrte ou
affaiblie en apparence (voy. ci-dessus, p. 139, et le t. 1, 311,
note 4).
p.
Selon Schem-Tob et Abravanel), il faut entendre par la choses qui s'panche
la facult rationnelle, qui rpand sur la facult imaginative
ce qu'elle a
reu de l'intellect
et qui, selon qu'elle est plus ou moins forte, agit
plus ou moins sur la facult imaginative. Abravanel, qui
ne pouvait lire
la
version
d'Ibn-ibbon, croit devoir rapporter le mot uq (dans
que
13O "T yStf1 nV)) la facult rationnelle; mais le texte arabe qui
masculin, n'admet pas cette explication.
a
(t) Dans le ms. de Leyde, n 18, on a omis les mots f>y\ ^313 ^03

au

et

les deux traducteurs hbreux

les ont galement passs. L'auteur veut parler de


ce que, dans le chapitre prcdent, il a dit de la facult imaginative et de fmanation divine
se rpandant d'abord sur la facult rationnelle et ensuite sur la facult

imaginative.
(2) Quelques mss. ont NlJttNTl, avec le copulatif; d'aprs cetteleon
il faudrait traduire C'est la classe des hommes d'tat, des lgislateurs,

elc.
1

dans ce qu'ils peroivent de ces visions chimriques, croyant


qu'ils ont acquis des sciences sans avoir fait des tudes, et ils
apportent de grandes confusions dans les choses graves et spculatives, mlant ensemble, d'une manire tonnante, les choses
vraies et les chimres. Tout cela parce que la facult imaginative est forte (chez eux), tandis que la facult rationnelle
est faible et n'a absolument rien obtenu je veux dire qu'elle
n'a point pass l'acte.
On sait que, dans chacune de ces trois classes, il y a un grand
nombre de gradations (1). Chacune des deux premires classes se
divise en deux parties, comme nous l'avons expos. En effet,
l'manation qui arrive chacune des deux classes est, ou bien
suffisante seulement pour perfectionner l'individu, et pas plus, ou
bien elle est assez forte pour qu'il en reste cet individu de quoi
en perfectionner d'autres (2). En ce qui concerne la premire
classe, celle des savants, tantt ce qui se rpand sur la facult
rationnelle (3) de l'individu est suffisant pour en faire un homme
d'tude et d'intelligence, possdant des connaissances et du discernement, mais qui ne se sent pas port instruire les autres,
ni composer des ouvrages, n'ayant pour cela ni le got ni la
(1) Littralement: 6eaucoup de supriorit rciproque; c'est--dire, que
les individus appartenant chacune de ces catgories diffrent beaucoup entre eux par la supriorit qu'ils ont les uns sur les autres. La
version d'Ibn-Tibbon, qui porte in m ]nn\ manque de clart; le
sens est nt bj? Ht DIX '32b 1NO 21 p"irv Itfv Au commencement de
ce chapitre, 1rs mots
ont t plus exactement rendus
par m bj> MT M*blW lirv rvm. Al-'Harzitraduit
yrm
bj>
nb^n
n&'btt> d'aprs cette traducm
p-IIV W
tion, ce seraient les trois catgories elles-mmes qui seraient dclares
avoir une supriorit les unes sur les autres, ce qui est un contre-sens.
(2) Littralement ou bien, en quantit (suffisante) pour le perfectionner
(c'est--dire, l'individu auquel elle arrive), pas autre chase,
ou bien, en
telle quantit qu'il e;r 'este ( l'individu), aprs son perfectiovnement de
quoi perfectionner d'autres.
(3) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont
il faut lire
iiyirii comme l'ont les niss.

51-il

capacit (ncessaire) tantt, ce qui se rpand sur lui est d'une


force suffisante pour le stimuler ncessairement composer des
ouvrages et professer, Il en est de mme de la deuxime classe
tantt tel prophte a des inspirations qui servent seulement le
perfectionner lui-mme; tantt il est inspir de manire tre
forc de faire un appel aux hommes, de les instruire et de rpandre sur eux (une partie) de sa perfection. Il est donc clair
que, sans cette perfection surabondante, on n'aurait pas compos de livres sur les sciences, et les prophtes n'auraient pas
appel les hommes la connaissance de la vrit. En effet
un
n'crit
rien pour lui-mme, afin de s'enseigner luisavant
mme ce qu'il sait dj; mais il est dans la nature de cet intellect (actif) () de se communiquer perptuellement et d'tendre
successivement son panchement d'un individu un autre (2),
jusqu' ce qu'il arrive un individu au del duquel son influence ne saurait se rpandre (3) et qu'il ne fait que perfectionner

(personnellement), comme nous l'avons expliqu, par


une comparaison, dans un des chapitres de ce trait(4). La nature de cette
chose fait que celui qui a reu cet panchement surabondant
prche ncessairement aux hommes, n'importe qu'il soit cout
ou non, dt-il mme exposer sa personne (5); de sorte que nous
trouvons des prophtes qui prchrent aux hommes jusqu' se
faire tuer, stimuls par cette inspiration divine qui
ne leur lais(l),Ibn-Tibbon n'a pas exprim le pronom dmonstratif Nin
sion d'Al-'Harzi porte
if.

la ver-

(2) Littralement lit de s'tendre de celui qui reoit cet panchement


un autre qui le reoit alws lui. Les verbes ]>in, HPiDn et tnrn sont au
fminin, ayant pour sujet iyo, la nature.
(3) Littralement un individu que cet panchemen6
dpeud
Me

pas

passer.

(4) Voy. ci-dessus, ch. XI (p. 96), l'exemple de l'homme riche. La


version d'Ibn-Tibbon porte simplement
IQD; mais le verbe
^hO
signifie.
arabe
faire une comparaison.
(5) Littralement it-il tres endommag dans son corps. La version
d'Ibn-Tibbon a IDijn, pour lfilJO.

sait ni tranquillit ni repos (1), lors mme qu'ils taient frapps


de grands malheurs. C'est pourquoi tu vois Jrmie dclarer (2), qu' cause du mpris qu'il essuyait de la part de ces hommes rebelles et incrdules qui existaient de son temps, il voulait
cacher (3) sa mission prophtique et ne plus les appeler la
vrit qu'ils avaient rejete, mais que cela lui tait impossible:
Ca1' la parole de l'ternel, dit-il, est devenue pour moi une cause
d'opprobre et de drision tout le jour. Je me disais Je ne ferai
plus mention de lui, et je ne parlerai plus en son nom; mais il
dans mes
y avait dans mon cur comme un feu ardent, renferm
os; j'tais las de le supporter, je ne le pouvais plus (Jrmie,
XX, 8, 9). C'est dans le mme sens qu'un autre prophte a dit:
Le Seigneur, l'ternel, a parl; qui ne prophtiseraitpas (Amos,
faut te pntrer de cela.
III, 8)?

-Il

CHAPITRE XXXVIII.

Sache que chaque homme possde ncessairementune facult


de hardiesse (4); sans cela, il ne serait pas m par la pense
(1) Tous les mss. ont "pp"1 et HM2D^ au mode subjonctif; il faut
sous-entendre la conjonction t',|. Voy. Silv. de Sacy, grammaire arabe,
(2 dition), t. 11, n 64.
(2) Les deux traducteurs hbreux ont omis de traduire le verbe rft,
qui manque aussi dans le ms. de Leyde, n 18.
(3) Ibn-Tibbon, qui a DinoV, parat avoir lu uni1
avec un
3 ponctu; d'aprs lui, il faudrait traduire il voulait clore sa mission

(f^),

prophtique.

(4) C'est--dire une certaine facult de l'me qui donne la hardiesse,


et qui fait partie des facults motrices. Dans nos ditions de la version
mot nTS d'ailleurs
d'Ibn-Tibbon il faut effacer le 1 de

Lele

n'est pas bien choisi pour rendre le mot arabe

qui signifie har-

diesse, courage. Ihn-Falaquora, en blmant ici l'emploi du mot

mm,

propose de traduire nCHp PO, et s'exprime ainsi sur la facult dsi-

carter ce qui lui est nuisible. Cette facult, selon moi, est, parmi
les facults de l'me, ce que l'expulsive (t) est parmi les facults
physiques. Cette facult de hardiesse varie par la force
et la
faiblesse, comme les autres facults: de sorte
que tu trouves tel
homme qui s'avance contre le lion, et tel autre qui s'enfuit devant une souris; tel qui s'avance seul contre une arme pour la
combattre, et tel autre qui tremble et a peur quand
une femme
lui lance un cri. Il faut aussi qu'on possde, ds
sa formation
primitive, une certaine prdisposition de complexin, laquelle,
avec une certaine manire de penser, s'accrotra [de sorte
que
qui
est en puissance sortira par l'effort (qu'on fera)
ce
pour le
faire sortir], et qui, avec une autre faon de penser(2), diminuera
par le peu d'exercice. Ds le plus jeune ge, on reconnat dans
les enfants si cette facult C3) est forte
ou faible chez eux.
De mme, cette facult de divination (qu'on
rencontre chez
les prophtes) existe dans tous les hommes, mais varie
par le
plus et le moins; (elle existe) particulirement
pour les choses
dont l'homme se proccupe fortement et dans lesquelles il
promne sa pense. Tu devines,
qu'un tel a parl
par exemple
ou agi de telle manire dans telle circonstance, et il en est relgne par ce

nom

BJ>

Urhvb -jw OIKn

Nin Tt&ipn nS\


Daanto
nns'
raao mpoa
norm in mwn Cette facult est
celle en vertu de laquelle l'homme s'avance hardiment
(onpO pour
combattre le lion ou autre chose semblable,
ou pour se rendre sans
crainte dans un lieu de danger. Voy. Appendice du
Mor ha-Mor,

155.
Al-'Harzi
appelle cette facult rtlDN fp.
(1) Cf. le 1.1 de cet ouvrage, p. 367, et ibid.,
note 5.
(2) Selon Mose de Narbonne et Schem-Tob, l'auteur,
par les mots
avec une certaine manUre de penser, veut dire qu'il faut aussi joindre la
prdisposition naturelle une certaine manire de voir;
selon qu'on
croira, par exemple, qu'avec la mort tout finit
pour l'homme, ou qu'une
hroque
place
mort
l'homme au rang des tres suprieurs,
on ngligera
disposition
cette
naturelle, ou on l'exercera.
(3) Les deux versions hbraques ont
facults,- mais
tous les mss. arabes ont le singulier it)p^>N.
(4) Mot mot de sorte que tu trouves dans
M51

15,4, ces
ton Ame.

lement ainsi. Tu trouves tel homme chez lequel la facult de


conjectureret de deviner (1) est tellementforte et juste, que presque
tout ce que, dans son imagination, il croit tre, est (rellement)
tel qu'il se l'est imagin, ou l'est (du moins) en partie (2). Les
causes en sont nombreuses, (et cela arrive) par un enchanement
de nombreuses circonstancesl3), antrieures, postrieures et prsentes mais, par la force de cette (facult de) divination, l'esprit parcourt toutes ces prmisses et en tire les conclusions en
si peu de temps qu'on dirait que c'est l'affaire d'un instant (4).
C'est par cette facult que certains hommes avertissent(5) de
choses graves qui doivent arriver.
Ces deux facults, je veux .dire, la facult de hardiesse et la
facult de divination, doivent ncessairement tre trs fortes dans
(1) Ibn-Tibbon traduit: 'iy\ njjlPOl
'D. Selon lbn-Faladsignent la sagacit de l'esprit,
qura, les mots arabes
ou la facult de deviner soudainement l'inconnu par le connu (WJyi
Il blme, comme une grave erreur, le mot
imagination, employ ici par Ibn- Tibbon. Voy. dans l'Appendice
du More ka-Mor, p. 156, la note sur le chap. XLV.
(2) Littralement qu'il ne peut presque pas s'imaginer qu'une chose soit,
sans qu'elle soit (rellement) comme il se l'est imagine, ou qu'elle soit en
partie.
(fer*5, plur. de
signifie conjonctures, cir(3) Le mot
et
constances runies. Ibn-Tibbon traduit ce mot simplementpar
Ibn-Falaqura (l. c., p. 156), ce
Al-'Harizi par D"1 pin
mot serait employ dans le sens de prmisses; car, dit-il, les prmisses,
runies ensemble, font natre la conclusion. Mais, s'il est vrai que l'auteur
prmisses, il ne s'endit, immdiatementaprs,
dans le sens de pl'm5ses,. il
suit pas de l qu'il emploie le mot
veut dire seulement que l'esprit parcourt rapidement toutes les circonstances qui se sont prsentes des moments diffrents, et qui, pour
lui, s'enchanent mutuellement en un clin d'il et lui servent de prmisses, dont il tire des conclusions.
(4) Littralement que c'est dans un rien de temps.
(5) Au lieu de Tir, le ms. de Leyde, n 221, porte "3; de mme
1N

lip pt31

Selon

ces

Ibn-Tibbon w:i\ annoncent.

les prophtes. Lorsque l'intzllect (actir) s'panche sur eux, ces

deux facults prennent une trs grande force, et tu sais jusqu'o


est all l'effet produit par l savoir, qu'un homme isol se
prsentt hardiment 0, avec son bton, devant un grand roi,
pour dlivrer une nation de l'esclavage impos par celui-ci, et
qu'il n'prouvt ni terreur (-) ni crainte, parce qu'il lui avait t
dit (par Dieu) Car je serai avec toi (Exode, III, 12). C'est l un
tat qui varie bien chez eux (les prophtes), mais qui leur est
indispensable (3): C'est ainsi qu'il fut dit Jrmie: N'aie pas
peur d'eux, etc. Ne tremble pas devant eux, etc. Voici, j'ai fait
de toi aujourd'hui une ville forte, etc. (Jrmie, I, 8, 17, 18);
et zchiel il fui; dit N'aie pas peur d'eux et ne crains point
leurs paroles (zeh., II, 6). C'est ainsi que tu les trouves tous
dous d'une forte hardiesse. De mme, par le grand dveloppement de leurs facults de divination, ils prdisent promptement
l'avenir; mais, cet gard aussi, il y a chez eux variation (de
degrs), comme fui le sais.
Il faut savoir que les vrais prophtes ont indubitablement aussi
des perceptions spculatives, (mais d'une nature telle)
que
l'homme, par la seule spculation, ne saurait saisir les causes
qui peuvent amener une pareille connaissance; c'est comme
quand ils prdisent des choses que l'homme ne saurait prdire
au moyen de la seule conjecture et de la divination vulgaire (4).

(i) Ibn-Tibbon a "lajnntP

!pais cette traduction est justement cri-

tique par Ibn-Falaq nra (l. c., p. 155-156), qui traduit

nsan i^xn.

nDnp NTTI

(2) Le verbe jtfVF est le futur apocop de la VIII forme de la racine


(3) C'est--dire la hardiesse est indispensable tous les prophtes,
quoiqu'ils la possde.nt des degrs diffrents.
(4) Le sens est De mme que les prophtes prdisent des choses
qu'il n'est pas donn tout homme de prvoir par la seule facult de
divination que nous possdons tous jusqu' un certain point, de mme
ils ont des connaissances spculatives auxquelles l'homme vulgaire
ne
saurait s'iever par la seule spculation philosophique.

En

effet, cette mme inspiration0 qui se rpand sur la facult

imaginative, de manire la perfectionner tel point


que son
action va jusqu' prdire l'avenir et le percevoir
comme s'il
s'agissait de choses perues par les sens et qui fussent parvenues
cette facult imaginative par la voie des
sens, (cette mme
inspiration, dis-je) perfectionne aussi l'action de la facult
rationnelle tel point qu'elle arrive par cette action u connatre
l'tre rel des choses (-2) et qu'elle en possde la perception
comme
si elle l'avait obtenue par des propositions spculatives. Telle est
la vrit que doit admettre quiconque aime porter
un jugement impartial'3); car toutes les choses servent de tmoignage
et de preuve les unes aux autres. Cela convient mme bien plus
encore la facult rationnelle (4). En effet, ce n'est que sur elle,
en ralit, que s'panche(directement) l'intellect actif, qui la fait
passer l'acte, et c'est par la facult rationnelle que l'panchement arrive la facult imaginative; comment donc alors se
pourrait-il que la force imaginative ft parfaite au point de
percevoir ce qui ne lui arrive pas par la voie des
sens, sans qu'il en
ft de mme pour la facult rationnelle, c'est--dire (sans qu'elle
ft parfaite au point) de percevoir ce qu'elle saurait percevoir
ne
au moyen des prmisses, de la conclusion logique et de la rflexion ?
Telle est la vritable ide du prophtisme, et telles
sont les opinions qui servent caractriser l'enseignement prophtique Si, dans ce que je viens de dire des prophtes, j'ai mis
(1) Littralement ce mme panchement, c'est--dire celui de l'intellect actif.
(2) Mot mot des choses d'un tre rel; c'est--dire, les choses telles
qu'elles sont dans toute leur ralit.
(3) Littralement quiconque prfre la justice (ou l'impartialit)
lui-mme.

pour

(4) Aprs avoir cherch tablir, par la simple analogie, que la facult rationnelle doit tre, comme la facult imaginative, beaucoup plus
forte chez les prophtes que chez tous les autres hommes, l'auteur veut
montrer, par une preuve plus directe, que ce qu'il a dit s'applique
mme mieux encore la facult rationnelle qu' la facult imaginative.

pour condition que ce soient de vrais prophtes, 'a t pour faire


mes rserves au sujet des gens de la troisime classe (1), qui possdent, non pas des notions rationnelles, ni de la science, mais
seulement des chimres et des opinions errones. Il se peut aussi
que ce que peroivent ceux-l ne soit autre chose que des
ides (vraies) qu'ils avaient (autrefois), et dont leurs chimres
(actuelles) ont conserv les traces (2), ct de tout ce qui est dans
leur facult Imaginative; de sorte que, aprs avoir ananti et fait
disparatre beaucoup de leurs chimres, les traces (3) de ces (anciennes) ides soient restes seules et leur aient apparu comme
une nouveaut (*) et comme une chose venue du dehors (,5). Je crois
pouvoir les comparer un homme qui a eu auprs de lui, dans
sa maison, des milliers d'animaux; ceux-ci s'tant tous retirs
de la maison, l'exception d'un seul individu du nombre de
ceux qui y taient, l'homme, rest seul avec cet individu, s'imaginerait que celui-ci vient d'entrer auprs de lui dans la maison, tandis qu'il n'en est pas ainsi et qu'au contraire c'est
celui-l mme qui n'en est point sorti. C'est l ce qui a donn
lieu aux erreurs les plus pernicieuses et ce qui a caus la perte
de bien des hommes qui prtendaient avoir du discernement(6).
(1) Voy. le chapitre prcdent, p. 291.
Au lieu de
les mss.
ont gnralement n^, ce qui est incorrect.
(2) Littralement et dont les traces sont restes empreintes dans leurs
chimres.

(3) C'est probablement par distraction qu'Tbn-Tibbon a traduit ici


par nilpD (endroits,, lieux), le mot qu'un peu plus haut il rend luimme par DWH (traces), comme le fait observer Ibn-Falaqura (Appendice du Mor ha-Mor, p. 156).
(4) Littralement et leur aient apparu de manire qu'ils les crussent une
chose nouvelle.

(5) L'auteur veut dire qu'il se peut mme que les prdictions de ces
prtendus prophtes ne soient pas toujours bases sur de pures chimres, mais sur de vagues rminiscences qui, leur insu, affectent leur
imagination, laquelle elles se prsentent comme une rvlation soudaine,

(6) Littralement c'est un des lieux qui indisent en erreur et qui font

Ainsi (1), tu trouves des gens qui appuient la vrit de leurs ides
sur des songes qu'ils ont eus, s'imaginant que ce qu'ils ont vu
dans le sommeil est autre chose que l'ide qu'ils ont conue
(eux-mmes) ou entendue dans l'tat de veille. C'est pourquoi
il ne faut accorder aucune attention ceux dont la facult
rationnelle n'est point parfaite et qui ne sont pas arrivs la plus
haute perfection spculative; car celui-l seul qui est arriv
la perfection spculative peut ensuite obtenir d'autres connaissances (suprieures), quand (*) l'intellect divin s'panche sur lui.
C'est celui-l qui est vritablement prophte, et c'est ce qui a
t clairement dit (par les mots) n3n 33^> {raai (Ps. XC, 42),
c'est- dire que le vritable prophte (3) est (celui qui a) un
cur plein de sagesse. C'est l aussi ce dont il faut se pntrer.

prir; et combien y en a-t-il

qui ont pri par l de ceux qui prtendaient au

discernement? L'auteur veut parler de ces soudaines inspirations, en


vertu desquelles certains hommes croient pouvoir s'arroger le don de
prophtie, et qui ne sont autre chose que des rminiscencesd'anciennes
tudes et de certaines ides fort simples et fort rationnelles. C'est
(qui font prir) par
tort qu'Ibn-Tibbon a rendu le mot
DTTOOn (qui font mourir), et de mme "j^n D31 (et combien ont pri,
par ino 71031 (et combien sont morts)/ le terme arabe dsigne ici une
perdition morale. Al-'Harzi a les mots
et TON- Les mots

(mot mot ceux qui veulent le discernement) adP"PT


mettent deux interprtations diffrentes; on peut traduire ceux qui prtendent au discernement ou un bon jugement, et c'est l le sens adopt
qui se prennent euxpar Ibn-Tibbon, qui a D'D3h3 DD2JJ;
mmes pour des sages/ ou bien on peut entendre par ces mots*: ceux qui
cherchent bien discerner, sens adopt par Al-'Harizi qui a nDN.fi
qui poursuivent la vrit.
(1) Le texte porte N"in biK ]O1) c'est pourquoi, mots qui se rapportent ce que l'auteur a dit des rminiscences qui se mlent aux fan-

tmes de l'imagination.

(2) Au lieu de vi

ny, le ms. de Leyde, ne 18, a ps |D,

cette leon qu'expriment les deux traducteurs hbreux

ySC ni y

ON

et c'est
Ibn-Tibbon a

3, et Al-'Harzi, yfiya.

(3) Matmonide, l'exemple de la version chaldaque, considre ici le


mot N1J3 comme un substantif dans le sens de prophte, quoiqu'il soit
plus naturel d'y voir un verbe, hiph'il de &O2.

CHAPITRE XXXIX.

Aprs avoir parle de l'essence de la prophtie, que nous avons


fait connatre dans toute sa ralit, et aprs avoir expos que la
prophtie de Mose, notre matre, se distingue de celle des autres, nous dirons que c'est cette perception seule (de Mose) qui
a eu .pour consquence ncessaire de nous appeler la loi. En
effet, un appel semblable celui que nous fit Mose n'avait jamais t fait par aucun de ceux que nous connaissons(*), depuis
Adam jusqu' lui, et il n'a pas t fait non plus d'appel semblable
aprs lui, par aucun de nos prophtes. De mme, c'est un principe fondamental de notre loi qu'il n'y en aura jamais d'autre;
c'est pourquoi, selon notre opinion, il n'y a jamais eu et il n'y
aura jamais qu'une seule Loi, celle de Mose, notre matre. En
voici une (plus ample) explication. d'aprs ce qui a t dit expressment dans les livres prophtiques et ce qui se trouve dans
les traditions. C'est que, de tous les prophtes qui prcdrent
Mose, notre matre, tels que les patriarches, Sem, Eber, No,
Mthuslah et Hnoch, aucun n'a jamais dit une classe d'homDieu (*) m'a envoy vers vous et m'a ordonn de vous
mes

dire telle et telle chose; il vous dfend de faire telle chose et


vous ordonne de faire telle autre. C'est l une chose qui n'est

atteste par aucun texte du Pentateuque et qu'aucune tradition


vraie ne rapporte. Ceux-l, au contraire, n'eurent de rvlaCi) Au lieu de iMpiy
le ms. de Leyde, n 18, porte
D"lpn ]10Dt de ceux qui ont prcd. Cette leon a t suivie par les
deux traducteurs hbreux; Ibn Tibbon a Oipw
et Al-'Harzi,
DiDTtpn

p.

(2) Le texte dit rfobit ]H QUE Dieu. On sait que la conjonction jk


sert quelquefois introduire le discours direct cf. le t. 1 de cet ouvrage, p. 283, note 4.

lion'1) divine que dans le sens que nous avons dj expos (2);

et si quelqu'un d'entre eux tait plus fortement inspir, comme,


par exemple, Abraham, il rassemblait les hommes et les appelait, par la voie de l'enseignement et de la direction, la vrit
qu'it avait perue lui-mme. C'est ainsi qu'Abraham instruisait
les hommes, leur montrant, par des preuves spculatives, que
l'univers n'avait qu'un seul Dieu, que c'tait lui qui avait cr
tout ce qui est en dehors de lui, et qu'il ne fallait point adorer
ces figures (des astres), ni aucune des choses cres. C'est l ce
qu'il inculquait aux hommes, les attirant par de beaux discours
et par la bienveillance; mais jamais il ne leur disait a Dieu m'a
envoy vers vous et m'a ordonn ou dfendu ( tE;lle ou telle
chose). Cela est si vrai que, lorsque la circoncision lui fut ordonne, pour lui, ses enfants et ceux qui lui appartenaient, il
les circoncit, mais n'invita point les (autres) hommes, par un
appel prophtique, en faire autant. Ne vois- tu pas que le texte
de l'criture dit son gard Car je l'ai distingu, etc. (Gense,
XV1II, 19)? d'o il rsulte clairement qu'il procdait seulement
par voie de prescription^ et c'est sous la mme forme qu'Isaac,
Jacob, Lvi, Kehath et Amram adressaient leurs appels aux
hommes. Tu trouves de mme que les docteurs, en parlant des
prophtes antrieurs ( Mose), disent: Le tribunal d'Eber., le

tribunal de Mthuslah, l'cole de Mlhuslah

car tous ces

(1) Un seul de nos mss., le nu 18 de Leyde, porte iryi^ avec l'article, de mme les deux versionshbraques
(T) Voy. la lre partie, ch. LXIII, p. 281-282.
(3) L'auteur a en vue ces mots du mme verset afin qvHl prescrive
ses clairement maison aprs lui d'observer la voie de l'Eternel, etc., o il est
dit clairementqu'il se bornait instruire les siens de ce qu'ils devaient
faire pour plaire Dieu, sans dire que Dieu l'avait envoy
pour proclamer tel et tel commandement.
(4) Voy., par exemple, Berschtth rabba, sect. 43 (fol. 55, col. 2, et
56, col. 1), o'il est question de l'cole de Sem et d'ber. Je ne saurais
dire si, dans nos Miiraschm on parle d'un tribunal ou d'une cole de
Mthuslah; mais et l il est question de la grande pit de ce pa-

prophtes ne faisaient qu'instruire les hommes, en guise de


prcepteurs,d'instituteurs et de guides, mais ne disaient jamais
l'ternel m'a dit Parle aux fils d'un tel
Voil comment la chose se passa avant Mose, notre matre.
Quant Mose, tu sais ce qui lui fut dit et ce qu'il a dit, et (tu
connais) cette parole que lui adressa tout le peuple Aujourd'hui
nous avons vu que Dieu parle un homme etc. (Deut., V, 21).
Quant tous ceux de nos prophtes qui vinrent aprs Mose,
notre matre, tu sais de quelle manire ils s'expriment dans
toutes leurs relations et qu'ils se prsentent comme des prdicateurs qui invitent les hommes suivre la loi de Mose, menaant
ceux qui s'y montreraient rebelles et faisant des promesses ceux
qui s'efforceraient de la suivre^). Et nous croyons de mme qu'il
en sera toujours ainsi (3), comme il a t dit Elle n'est pas dans
le ciel etc. (ibid., XXX, 12); pour nous et
pour nos enfants
jamais (ibid., XXIX,, 28). Et cela doit tre, en effet;
car, ds
qu'une chose est la plus parfaite possible de son espce, toule
autre chose de la mme espce ne peut pas ne pas tre d'une
perfection moindre, soit en dpassant la juste
mesure, soit en
restant au-dessous. Si, par exemple, une complexion gale est
ce qu'il y a de plus; gal possible dans une espce, toute complexion qui serait en dehors de cette galis pcherait
par la dfectuosit, ou par l'excs. Il en est de mme de cette loi, qu'on
triarche. et de sa profonde science. Voy. p. ex. le Midrasch Abkhir, cit
dans le Yalkout,. t. 1, a" 42.
(1) C'est--dire aux descendants d'un tel, telle tribu,
ou tel

peuple.
(2) Littralement qui se tiennenl droit (ou debout) pour la suivre,
ce
qu'Ibn-Tibbon a rendu par rmnN
Tt^nnty <D- Al-'Harzi

(3) C'est--dire que cette loi devra toujours tre suivie, et qu'elle
ne
sera jamais remplace par une autre; car, comme dit l'criture elle
n'a pas besoin d'tre cherche dans le ciel, ni au del des mers; elle
est
dans notre bouche, dans notre cur, et s'adapte parfaitement la
nalure
humaine.

a dclare tre gale (c.--d. quitable ou juste), en disant des


(ibid., IV, 8); car tu
statuts et des ordonnances JUSTES
(justes) signifie gau.x (ou quitables)
sais que
En effet,
ce sont des pratiques religieuses dans lesquelles il n'y a ni fardeau, ni excs, comme (il y en a) dans le monachisme, dans la
vie de plerin (2), etc., ni dfectuosit (vice) qui conduise la
gloutonnerie et la'dbauche, de manire diminuer la perfection de l'homme, relativement aux murs et l'tude, comme
(le font) toutes les lois (religieuses) des peuples anciens (3).
Quand nous parlerons, dans ce trait, des motifs qu'on peut
allgner pour les lois (de Mose W), tu auras tous les claircisse-

(1) L'auteur joue ici sur le double sens du mot arabe


qui
dsigne ce qui est gal, en quilibre, bien proportionn, et au figur, ce
qui est quitable ou juste; il correspond aux mots latins cequus et qualis,
qui s'emploient galement au propre et au figur, tandis que le mot hbreu pnS n'est usit que dans le sens figur. Le jeu de mots dont il
s'agit ici ne peut gure se rendre en franais; mais les mots gal et quitable ont la mme tymologie.
(2) Le mot iUiU^Jl, qui signifie la vie d'anachorte, est rendu dans la
version d'Ibn-Tibbon par cette priphrase
mtay
fpan ':nao D'an Dnm
cuite de celui
~\vtv\ ya asy

le

qui vit solitairement sur les montagnes, et qui s'abstient de viande, de vin et
de beaucoup d'autres choses ncessaires au corps; le mot &.Lk>Ji est rendu
vie errante qui a pour objet le culte. La version d'Alpar
'Harzi ne rend pas ces deux mots.
Au lieu de
le ms.
de Leyde, n 18, a
brahmanisme. Un ms. de la version
d'Ibn-Tibbon (Biblioth. impr., anc. fonds, n 238, fol. 235 b) a la sin-

gulire leon
qui ferait supposer qu'on a lu dans le texte
arabe
(au lieu de iTJiombiO, leon qui n'offre ici aucun
sens.
(3) Au lieu de
le ms. de Leyde, n 18, arvbnNJbN; de
mme, Ibn-Tibbon,
et Al-'Harzi, ni^ODHi ce qu'on doit entendre ici dans le sens de paens. Cf. ci-dessus, p 260, note 2.
(4) Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, ch. XXXI et suivants. -Dans la
version d'Ibn-Tibbon les mots 'yB r\b]} sont une double traduction
du mot b^i?n Al-'Harzi a niDn 1D]?E53.

ments ncessaires sur leur galit !1) et leur sagesse; c'est pourquoi on en a dit La loi de l'ternel est parfaite (JPs. XIX, 8).
Quand on prtend qu'elles imposent de grands et lourds fardeaux et qu'elles causent des tourments, c'est l une erreur du
jugement. Je montrerai que, pour les hommes parfaits, elles sont
faciles; c'est pourquoi on a dit Qu'est-ce que l'lernel, ton
Dieu, te demande? etc (Deutr., X, 12) et encore Ai je t
un dsert pour Isral, etc. (Jr., Il, 31) (2)? Tout cela, certainement, (a t dit) par rapport aux hommes vertueux. Quant aux
hommes impies, violents et despotes, ils considrent, comme la
chose la plus nuisible et la plus dure, qu'il y ait un juge qui
empche le despotisme; et de mme, pour les hommes passions ignobles, c'est la chose la plus dure que d'tre empchs
de s'abandonner librement la dbauche et d'encourir le chtiment pour s'y tre livrs (3). Et c'est ainsi que tout homme vicieux
considre comme un lourd fardeau l'empchementdu mal qu'il
aime faire par suite de sa corruption morale (*). Il ne faut
donc pas mesurer la facilit et la difficult de la loi selon la
passion de tout homme mchant, vil et de moeurs dpraves; mais
il faut considrer cette loi au point de vue de l'homme parfait
i^l) C'est--dire, sur leur juste proportion tenant le milieu entre le
trop et le trop peu. Cif. ci-dessus, p. 285, note 1.
Le suffixe, dans

NnnDDni

(hbr.

se rapporte videmment au pluriel


et Ibn-Tibbon a eu tort de mettre le suffixe au singulier

nruam rrw.
(2) Ces paroles signifieraient, selon l'auteur

ai-je t dur pour


Isral, par mes commandements, comme un dsert et une terre de
profondes tnbres, oit le voyageurrencontre des difficults chaquepas?
Cf. le commentaire d'Abravanel sur ce verset de Jrmie vi iqt in"1
minn
rrntyi dojjo onn W' on vnmni vrmo
voyez la
parole de l'Eternel, c'est--dire voyez s'il y a dans ses commandements
et dans ses lois un fardeau et une fatigue pour ceux qui possdent la
loi.

(3) Littralement et que te chtiment frappe cedui qui l'exerce.


(4) Dans la version d'Ibn-Tibbon les mots yn nm sont une double
traduction du mot arabe H^Tl- Al-'Harzi a
m^SJ "3.

qu'elle veut donner pour modle tous les hommes*1). Cette loi
seule, nous l'appelons Loi divine; mais tout ce qu'il y a en dehors d'elle en fait de rgimes politiques, comme les lois des
Grecs et les folies des Sabiens et d'autres (peuples), est l'oeuvre
d'hommes politiques et non pas de prophtes, comme je l'ai expos plusieurs fois.

CHAPITRE XL.

Il a t trs clairement expos que l'homme est naturellement

un tre sociable (2), et que sa nature (exige) qu'il vive en socit (3) il n'est pas comme les autres animaux, pour lesquels la
runion en socit n'est pas une ncessit. A cause de la composition multiple de cette espce (humaine), car, comme tu le
il y a, entre ses
sais, elle est ce qu'il y a de plus compos (4),
individus, une diffrence tellement varie qu'on ne trouve presque pas deux individus en harmonie sous un rapport moral quel(i ) Littralement mais elle (la loi) doit tre considre en raison de
l'homme parfait, le but de la loi tant que tous les hommes soient (comme)
DfcO^N p^"1 |N
cet homme. Les mss. arabes portent

-|^i

le sens est que tous les hommes soient identiquement cet


homme, c.--d. lui ressemblentparfaitement. Les deux versions hbraLe plus ancien des mss. d'Oxford (Uri,
ques ont xinn K^NH 103n 359, cf. le t. 1, p. 462) a cette leon singulire DfcU1?** p3s ]N
l^blOO TNOT1?^ ~]^"1 Diib3) que tous les hommes fussent parfaits dans
ce temps-l.

(2) Voy. la Politique d'Aristote, liv. I, ch. 1 Z.v8puna; ?<m Kolmy.hv


wov. Cf. la Ille partie de cet ouvrage, ch. XXVII.
(3) Littralement qu'il soit runi (avec ses semblables).
(4) Nous remarquons dans l'ensemble des tres sublunaires une progression du moins parfait au plus parfait. Outre les quatre lments,
dont tous les tres sont composs, les plantes ont l'me vgtative,
laquelle, dans les animaux, se joint l'me vitale; l'homme seul possde
aussi l'me rationnelle et se trouve ainsi tre le plus compos et le plus
parfait de tous les tres sublunaires.

conque, pas plus qu'on ne pourrait trouver deux figures parfaitement semblables 0. Ce qui en est la cause, c'est la diffrence
de complexion, qui produit une diffrence dans les matires
(respectives) et aussi dans les accidents qui accompagnent la
forme car chaque forme physique a certains accidents particuliers
qui l'accompagnent, outre les accidents qui accompagnent la
matire. Une si grande variation d'individu individu ne se
rencontre dans aucune espce d'animaux; au contraire, la diffrence entre les individus de chaque espce est peu sensible W,
except chez l'homme. En effet, on peut trouver deux individus
qui diffrent tellement dans chaque qualit morale, qu'on dirait
qu'ils appartiennent deux espces (diffrentes), de sorte que tu
trouveras (p. ex.) tel individu qui a de la cruaut au pointa
d'gorger son jeune fils dans la violence de la colre, tandis
qu'un autre s'meut ( l'ide) de tuer un moucheron ou un reptile, ayant l'me trop tendre pour cela; et il en est de mme dans
la plupart des accidents (*)..
Or, comme l'espce humaine, par sa nature, comporte cette
variation dans ses individus ls', et comme la vie sociale est ncessaire sa nature, il est absolument impossible que la socit soit
parfaite sans qu'elle ait un guide qui puisse rgler les actions
des individus, en supplant ce qui est dfectueux et en modrant
(1) Littralement que tu ne trouves presque pas deux individus qui soient
d'accord, d'une manire quelconque, dans une des espces de murs, si ce
n'est comme tu trouves leurs figures extrieures d'accord. Au lieu de NI.:) nbbt,
le ms. de Leyde, nD 18, porte nb
de mme Ibn-Tibbon
HN-in NbttMDD; A-'Harzi traduit:

et

(2) Littralement est rapproche ou tend se rapprocher.


(3) Au lieu de TYl'?i jusqu' la limite, au point, le ms. de Leyde, n 18,
a les mots in ^ba, qui ont le mme sens; la version d'Ibn-Tibbon a
simplement~ij?, jusqu',- de mme Ibn-Talaqura, Jlor ha-Mor, p. 116.
(4) C'est--dire,dans la plupart des qualits morales de fme.
(5) Littralementcomme sa nature (celle de l'espce humaine) exige
qu'it y ait cette variation dans ses individus.

ce qui est en excs*1), et qui puisse prescrire des actions et des


murs que tous doivent continuellement pratiquer, d'aprs la

mmergle, afin que la variation naturelle soit cache par la grande


harmonie conventionnelle et que la socit soit en bon ordre.
C'est pourquoi je dis que la loi, bien qu'elle ne soit pas naturelle,
entre pourtant, certains gards, dans la catgorie du naturel'2) car il tait de la sagesse divine, pour conserver cette espce dont elle avait voulu l'existence, de mettre dans sa nature
(la condition) que ses individus possdassent une facult de
rgime. Tantt l'individu est celui-l mme qui ce rgime a t
inspir,et c'est le prophte ou le lgislateur tantt il est celui qui
a la facult de contraindre (les hommes) pratiquer ce que ces
deux-l (3) ont prescrit, le suivre et le faire passer l'acte,
et tels sont le souverain qui adopte cette loi (du lgislateur) et
le prtendu prophte qui adopte la loi du (vrai) prophte, soit
en totalit, soit en partie. Si (celui-ci) adopte une partie et
abandonne une autre partie (4), c'est ou bien parce que cela lui
est plus facile, ou bien parce que, par jalousie, il veut faire
croire que ces choses lui sont parvenues par la rvlation (divine) et qu'il ne les a pas empruntes un autre car il y a tel
homme qui se plat dans une certaine perfection, la. trouve excellente et l'affectionne, et qui veut que les hommes s'imaginent

(i)

Au lieu du premier

faut prononcer .'bjiit

quel-

ques mss. portent


(2) Littralement a pourtant une entre dans la chose naturelle.
(3) C'est--dire, le prophte et le lgislateur. Ibn-Tibbon a mlf 1D
Ninn N'Oan, ce que ce prophte a prescrit; de mme AI-'Harzi, n03
et lbn-Falaqura (l. c.), N^n IMN lONt? PIO- Cette
traduction n'est justifie que par un seul de nos mss., le n 18 de Leyde,
qui porte
PU &U NO ^>J?3(4) Au lieu de -pm le ms. de Leyde, no 18, a nmm avec suffixe.
Ibn-Tibbon a
sans suffixe. Au commencement de la phrase IbnTibbon a rviTii tandis que tous les mss. arabes ont yo\ sans le copulatif inipn dans les ditions d'Ibn-Tibbon est une faute d'impression,
pour napt.

qu'il est lui-mme dou de cette perfection, quoiqu'il sache bien


qu'il ne possde aucune perfection. C'est ainsi que tu vois beaucoup d'hommes qui se vantent du pome d'un autre et se l'attribuent et c'est l ;aussi ce qui s'est fait pour certains ouvrages
des savants et pour beaucoup de dtails scientifiques, (je veux
dire) qu'une personne jalouse et paresseuse, tant tombe (par
hasard) sur une chose invente par un autre, prtendait l'avoir
invente. C'est aussi ce qui est arriv pour cette perfection prophtique car nous trouvons que certains hommes, prtendant
tre prophtes, dirent des choses qui n'avaient jamais t rvles par Dieu 0, comme (le fit), par exemple, Sidkia, fils de KenaanaC2), et nous en trouvons d'autres qui, s'arrogeant la prophtie, dirent des choses que, sans doute, Dieu avait dites, je
veux dire qu'elles avaient t rvles, mais d'autres, comme
(le fit), par exemple, Hanania, fils d'Azzour <3),
de sorte qu'ils
se les attriburent et s'en parrent.
Tout cela se reconnat et se distingue trs clairement; mais
(1) Dans les ditions de la vers. d'Ibn-Tibbon, il manque ici les mots
Dt^n nND; lesmss. portent:
DV DCn riN U
HiC Hbv HOLe traducteur a employ le mot Ci' comme adverbe, dans le sens de
jamais, l'imitation da l'adverbe arabe L*y.
(2) Voy. 1 Rois, ch. XXII, v. 11 et 24.
(3) Voy. Jrmie, eh. XXVHI, v 1 et suiv.
Cet exemple, au premier abord, ne parat pas bien choisi, puisque Hanania, aussi bien
que
Sidkia, est prsent comme un faux prophte, et que ses paroles sont
expressment dmenties par Jrmie. Ibn-Caspi, dans son comment.
intitul FpD niDJ?' relve cette difficult en ces termes
"pN non
TJjm iTp-tS ]i2 b*i::n. Mais, en tablissant ici une distinction entre
Sidkia et Hanania, Mamonide n'a fait que suivre le Talmud, selon lequel le premier aurait prdit des choses qu'il n'avait jamais entendues
(yDtf X\>V ne *o:riO), tandis que le second aurait prdit ce qui ne lui
avait pas t dit lui (iV "1QNJ *6tt> HD N33TO), c.--d. qu'il n'aurait
fait que reproduire une prophtie de Jrmie dont il aurait fauss le
sens ou qu'il aurait mal comprise. Selon le Talmud de Jrusalem (trait
Synhdrirt, dernier chapitre), Hanania, en prdisant que, dans deux ans,

je te l'exposerai, afin qu'il ne te reste rien d'obscur, et que

tu

possdes un critrium au moyen duquel tu puissesfaire la distinction entre les rgimes des lois conventionnelles (1), ceux de la Loi
divine et ceux mans d'hommes qui ont fait des emprunts aux
paroles des prophtes, en s'en vantant et en se les attribuant.
Quant aux lois que leurs auteurs ont expressment dclares
tre l'oeuvre de leur rflexion (2), tu n'as besoin'3) pour cela
d'aucune argumentation, l'aveu de l'adversaire rendant inutile
toute preuve. Je ne veux donc te faire connatre que les rgimes
qu'on proclame prophtiques, et qui, en partie, sont rellement
prophtiques, je veux dire divins, en partie lgislatifs et en
partie des plagiats
Si donc tu trouves une loi qui n'a d'autre fin et dont l'auteur,
Dieu briserait le joug du roi de Babylone, aurait cru tre d'accord avec
Jrmie, qui prdisait soixante-dix ans de captivit (Jrmie, XXIX, 10),
lesquels, dans l'opinion de Hanania, avaient commenc pendant le rgne
de Manass. Selon le Talmud de Babylone (mme trait, fol. 89 a), les
paroles de Hanania: Je briserai le joug du roi de Babylone, ne seraient
que la reproduction des paroles de Jrmie (XLIX, 35) voici, je brise
Parc d'tant; puisque, se disait Hanania, les lymens, qui n'taient
que les auxiliaires de Babylone, devaient recevoir l chtiment cleste,
plus forte raison les Chaldens eux-mmes.
(1) C'est--dire, les rgimes ou les gouvernements fonds par un
Plusieurs ditions de la version d'ibn-Tibbon
simple lgislateur.
portent O'DKncn ab OTUlOfl au lieu de nb il faut lire n"b abrviation de intf jwb, car les mots DTUIQn et CWIOn sont deux traCf. le t. 1, p. 411, note 2.
ductions diffrentes du mot arabe
(2) Littralement que ce sont des lnis qu'ils ont poses au moyen de leurs
rflexions.
(3) Le verbe 3'Nnnn est la 2" personne du masculin, le ms. de Leyde,
n 18, porte JNniTi la 3" personne, et de mme Ibn-Tibbon, t

(4) C'est--dire, des emprunts faits aux prophtes, mais qu'on a voulu
faire passer pour des uvres originales.
Le mot i^nnJO, qu'AI'Harizi rend par mbiTD HimpS a t ainsi paraphras par Ibn-Tibbon
inVltO DnpiJl 13^2 D-|N NVW DnDIK "ISN1"^ Cf. le t. 1, p. 419,

note 1.

qui en a calcul les effets, n'a eu d'autre but que de mettre en


bon ordre l'tat et ses affaires et d'en carter l'injustice et la
violence, sans qu'on y insiste, en aucune faon, sur des choses
spculatives, sans qu'on y ait gard (1) au perfectionnementde la
facult rationnelle, et sans qu'on s'y proccupe des opinions,
qu'elles soient saines ou malades, tout le but tant, au contraire,
de rgler, tous lf;s gards, les rapports mutuels des hommes
et (de faire) qu'ils obtiennent une certaine flicit prsume &,
dis-je, tu trouves une telle
selon l'opinion du lgislateur,
loi,) tu sauras que cette loi est ( purement) lgislative et que son
auteur, comme nous l'avons dit, est de la troisime classe, je
veux dire de ceux qui n'ont d'autre perfection que celle de la
facult ima;inative (3).
Mais, si tu trouves une loi dont toutes les dispositions visent W
(non-seulement) l'amlioration des intrts corporels, dont on
vient de parler, mais aussi l'amlioration de la foi, s'efforant
tout d'abord de rpandre des opinions saines sur Dieu et sur les
anges, et tendant rendre l'homme sage, intelligent et attentif,
pour qu'il connaisse tout l'tre selon sa vraie condition, alors tu
sauras que ce rgicne mane de Dieu et que cette loi est divine.
Mais il te restera encore savoir si celui qui la proclame est luimme l'homme parfait auquel elle a t rvle, ou si c'est une
personne qui s'est vante de ces discours et se les est faussement
Pour en faire l'exprience, il faut examiner (jusattribus.
qu'o va) la perfection de cette personne, pier (5) ses actions et

-(si,

(1) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, rUBTJ est une faute
d'impression pour
(2) Le mot ftaiattt qu'Ibn-Tibbon a rendu par les mots "iniN HiO,
manque dans le ms. de Leyde, n 18, et n'a pas t rendu dans la version
d'AI-'Harzi, qui porte: inn prison nsjn
ow wcn-

(3)

Voy.

ci-dessus, p. 291.

(4) Les ditions de la vers. d'Ibn-Tibbon ont

il faut

lire,

selon les mss.,

(5) Dans la version d'Ibn-Tibbon, le verbe arabe 2pJ?n est rendu par
les deux verbes njn'il "ipn^i les mss. ont p 1-iz 51 "npnVli ce qui

considrer sa conduite. Le plus important critrium que tu


puisses avoir, c'est la rpulsion et le mpris (qu'aurait cette
personne) pour les plaisirs corporels; car c'est l le premier pas
des hommes de science, et, plus forte raison, des prophtes,
particulirement en ce qui concerne celui des sens, qui est upe
honte pour nous, comme le dit Aristote'1), et notamment la
souillure de la cohabitation qui en drive. C'est pourquoi Dieu
a confondu (2) par cette dernire quiconque s'arrogeait (la prophtie), afin que la vrit ft connue ceux qui la cherchaient
et qu'ils ne fussent pas gars et induits en erreur. Tu en vois
un exemple'3) dans Sidkia, fils de Massa, et Aclhab, fils de
Kolaa, qui s'arrogrent la prophtie et attirrent les hommes,
mais
en dbitant des discoursprophtiquesrvls d'autres
qui (en mme temps) se livrrent l'ignoble plaisir vnrien,
au point de commettre l'adultre avec les femmes de leurs amis
et de leurs partisans, jusqu' ce qu'enfin Dieu les dvoilt,
comme il en avait confondu d'autres, de sorte que le roi de Babylone les fit brler, comme le dit clairement Jrmie On les
prendra comme exemple de mal diction pour tous les captifs de
est une double traduction du verbe arabe. La version d'Al-'Harzi porte

(1) Voy. ci-dessus, p, 28S, note 3.


(2) Le verbe nS, qui signifie confondre, couvrir publiquement de honte,
a t rendu, dans la version d'Ibn-Tibbon, par OD"ll 12)7- Al-'Harizi
i|>run ^3 nSin NTH TD ftbl 3"jn
traduit plus exactement

nN'Oin-

Aprs les mots

}no

quiconque s'arrogeait, il faut sous-

entendre de don de prophtie; les deux traducteurs hbreux ont suppl


cette elly pse. Le sens de cette phrase est que Dieu a confondu les faux
prophtes en dmasquant leur hypocrisie et en faisant voir publiquement que c'taient des hommes dbauchs qui commettaient l'adultre.
(3) Littralement: Ne vois-tu pas Sidkia elc?. comment ils s'arrogrenl la prophtie, et les hommes les suivaient elc. ?
(4) C'est ce que l'auteur parat trouver dans les paroles de Jrmie,
cites ci-aprs et qu'ils avaient dit des paroles de mensonge que je ne leur
avais pas commandes. Le mensonge consistait, selon l'auteur, en ce
qu'ils s'attribuaient des paroles prononces par d'autres prophtes.

Juda qui sont Babylone, et on dira

Que Dieu te rende semblable Sidkia et Achab, que le roi de Babylone a fait consumer par le (eu'. Parce qu'ils ont commis une indignit avec les
femmes de leurs prochains, et qu'ils ont dit en anon nom des pa-

roles de mensonge que je ne teur avais pas commandes.C'est moi


qui le sais et qui en suis tmoin, dit l'ternel (Jrm., XXIX, 22
et 25). Comprends bien l'intention de cela (1).

CHAPITRE XLI.

Je n'ai pas besoin d'expliquer ce que c'est que le songe. Quant


la vision (ntO), par exemple, je me (ais connatre lui dans
qu'on dsigne par le nom de
une vision (Nomb,, XII, 6),
rwojn iiN*) vision prophtique (2), qui (dans l'criture) est
main de l'ternel (3), et qui porte aussi le
aussi appele vi
c'est un tat d'agitation et de terreur
nom de Ma'haz (nmo)
qui saisit le prophte quand il est veill, comme cela est expos,
au sujet de Daniel dans ces mots Je vis cette grande vision, eu
il ne resta pas de force en moi; ma bonne mine se changea et se
dcomposa, et je ne conservais pas de vigueur; et il continue Je
tombai tourdi sur ma face, ayant le visage contre terre (Daniel,
X, 8, 9). Quand ensuite l'ange lui adresse la parole et le fait
lever, cela se passe encore dans la vision prophtique. Dans un

t,

(4) C'est--dire l'intention de ce qui a t dit dans ce dernier paragraphe, pour faire la distinction entre le vritable prophte et le plagiaire.
(2) L'auteur veut dire que ce que l'criture appelle HfcOD, les thologiens l'expliquent par n"a:n
qui est vu dans l'tat de prophtie, vision prophtique.

ce

(3) Voy. II Rois, III, 15; zchiel, 1, 3; III, 22; XXXVII, 1;


XL, 1.
(4) Mot driv du verbe 'HAZA (n?n), voir. Voy. Gense, XV, 1
Nombres, XXIV, 4 et 16.

cet panchement(dont
j'ai parl) se rpand sur la facult rationnelle, et de l. sur la facult imaginative, de sorte que celle-ci se perfectionne et fonctionne M. Parfois la rvlation commence par une vision prosuite de
phtique puis cette agitation et cette forte motion
l'action. parfaite de l'imagination, vont s'augmentant, et alors
arrive la rvlation (vritable). C'est l ce qui eut lieu pour
Abraham; car (en parlant) de cette rvlation on commence
dans une
par dire: La parole de l'ternel fut adresse Abram
vision (Gense, XV, 1), et la fin (on dit), et un profond assoupissement pesa sur Abram (ibid., v. 12); et ensuite: Et il dit
Abram eic. (ibid., v. 15-16).
Sache que ceux d'entre les prophtes qui racontent avoir eu
une rvlation, tantt l'attribuent (expressment) il un ange,
tantt Dieu, bien qu'elle ait eu lieu indubitablement par l'intermdiaire d'un ange les docteurs se sont prononcs l-dessus,
25), par l'intermen disant Et l'ternel lui dit (ibid, XXV,
faut savoir que, toutes les fois qu'un
diaire d'un ange (2). )1
lui parla,
passage (de l'criture) dit de quelqu'un qu'un ange
adresse, cela n'a pu avoir lieu
ou que la parole de Dieu lui fut
autrement que dans un songe ou dans une vision prophtique.
Les termes employs dans les livres prophtiques nous prsentent quatre modes de s'exprimer sur la parole adresse aux
prophtes (3) Le premier mode, (c'est quand) le prophte dit
pareil tat, les sens cessent, de fonctionner

Il

expressment (4) que ce discours est venu de l'ange, dans un


(1)

Voy.

ci-dessus, au commencementdu chap. XXXVII.

Levi dit,
(2) Voy. Berschth rabblt, sect. 63 (fol. 55, col. 2), o R.
Rebecca par l'intermdiaire d'un
parla
Dieu
Aba,
de
R.
que
nom
au
ange.
(3) Littralement La relation (ou l'nonc) de la parole adresse aux

prophtiques, se
prophtes, selon l'expression qui se prsente dans les livres
fait de quatre manires.
de la con(4) Dans aucun de nos mss. le verbe m1 n'est prcd

jonction |N; et de mme, Ibn-Tibbon a simplement


d'Al-'Harzi porte
iDN"1^.

La

version

songe ou dans une vision. Le deuxime mode, c'est qu'il rapporte seulement le discours qui lui a t adress par l'ange, sans

dire expressment que 'a t dans un songe, ou dans une vision,


tant sr que c'est une chose (gnralement) connue qu'il
n'existe de rvlation que de l'une des deux manires Je me
fais connaitre lui dans une vision, je lui parle dans un songe
(Nombres, XII, 6) Le troisime mode, c'est qu'il ne parle point
d'un ange, mais qu'il attribue la parole Dieu, qui la lui aurait
adresse lui-mme dclarant toutefois que cette parole lui est
parvenue dans une vision ou dans un songe. Le quatrime mode,
c'est que le prophte dit simplement que Dieu lui a parl, ou
qu'il lui a ordonn d'agir (*), de faire (telle chose) ou de parler
de telle manire, sans qu'il parle expressment ni d'ange, ni de
songe, en se fiant ce qui est connu et a t pos en principe (2),
( savoir)qu'aucune prophtie, aucune rvlation,n'arrive autre
ment que dans un songe, ou dans une vision, et par l'intermdiaire d'un ange.
On s'exprime selon le premier mode dans les passages suivants Et l'ange de Dieu me dit dans un songe (Gense, XXXI,
11) Et Dieu dit Isral dans les visions de la nzait
XLVI,
2); Et Dieu vint Bileam; Et Dieu dit Bileam (Nomb., XXII,
9 et 12) (31. Pour le deuxime mode, on peut citer les exem(1) Les deux traducteurs hbreux ont omis l'impratif bj?SN cause
de sa synonymie avec J?3i.
(2) Dans la versions d'Ibn-Tibbon, mme dans les mss., on lit fijrwffi,
ce qui videmmentest une faute de copiste, pour Bnpinv
(3) Dans les trois derniers exemples, comme dans ceux du deuxime
mode, le mot lohiwi (Dieu dsigne, selon notre auteur, un ange (voy.
le t.,l, ch. Il, p. 37, et ci-dessus, ch. VI, p. 66), et il est remarquer
que, pour le troisime et le quatrime mode, l'auteur ne cite que des
exemples o Dieu est dsign par le nom ttragramme. En ce qui concerne les deux derniers exemples, il faut se rappeler que, s'il n'y est pas
dit expressment que la vision de Bileam eut lieu dans un songe, cela
rsulte du verset 8, o Bileam dit aux ambassadeurs de Balak Passez icila nuit, et j vous rendrai rponse. Le deuxime et le troisimeexemple

manquent dans la version d'Ibn-Tibbon.

Et Dieu dit Jacob Lve-loi, monte Bthel


(Gense, XXXV, 1) Et Dieu lui dit ton nom est Jacob (ibid.,
v. 10) Et un ange de l'ternel lui cria du ciel; Et l'ange de l'ternel lui cria une seconde fois etc. (ibid., XXII, 41 et 15) Et
Dieu dit No (ibid., VI. 13); Et Dieu parla .No (ibid.,
VIII, 15).
Un exemple du troisime mode se trouve dans ce
passage La parole de l'ternel fut adresse Abram dans une
vision etc. (ibid., XV, 1). -Pour le quatrime mode, on trouve
les exemples suivants: Et l'ternel dit Abram (ibic, XII, 1)
L'ternel dit Jacob, Retourne dans le pays de tes pres (ibid.,
XXXI, 3); Et l'ternel dit Josu (Josu, III, 7); Et l'ternel
dit el Gdon (Juges, V II, 2) (1). Et c'est ainsi qu'ils (les prophtes)
s'expriment pour la plupart Et l'ternel me dit (Isae,VIH, 1);
Et la parole de l'ternel me fut adresse (zchiel, XXIV, 1);
Et ln parole de l'ternel fut adresse (II Sam., XXIV, 11 1 Rois,
XVIII, 1); Et voilic que lui arriva la parole de l'ternel (I Rois,
XIX, 9)W; La parole de l'ternel fut adresse (zch., I, 3);
Premire allocution de l'ternel Hose (Hos., I, 2); La main
de l'ternel fut sur naoi (zch., XXXVII, 1; XL, 1). Il y a
beaucoup d'exemples de cette espce.
Tout ce qui est prsent selon l'un de ces quatre modes est
une prophtie, et celui qui le prononce est un prophte. Mais,
quand on dit Dieu vint auprs d'un tel dans un songe de la
nuit, il ne s'agit point l de prophtie, et cette personne n'est
point prophte. En effet, on veut dire (seulement) qu'il est venu
cette personne un avertissement de la part de Dieu, et on nous
dclare ensuite que cet avertissement se fit au moyen d'un
pies suivants

(1) Si l'auteur cite ici l'exemple de Gdon, il faut l'entendre dans


ce sens que la parole de l'ternel s'adressa un prophte qui parla
Gdon; car Gdon lui-mme n'tait point prophte, comme le dclare
l'auteur plus loin, chap. XLVI.
(2) Les mots
13T runi se trouvent aussi au chap. XV de la
Gense, verset 4; mais l'auteur n'a pu avoir en vue ce passage, qui se
rattache au verset 1 du mme chapitre, et appartient, par consquent,
au troisime mode.

songe; car, de mme que Dieu fait que telle personne se mette
en mouvement pour sauver une autre personne ou pour la perdre, de mme il fait natre, au moyen de ce qu'on voit dans un
songe, certaines choses qu'il veut faire natre. Certes, nous ne
doutons pas que l'Aramen Laban ne ft un parfait sclrat et
en mme temps un idoltre; et, pour ce qui est d'Abimlech,
bien qu'au milieu de son peuple il ft un homme pieux, notre
pre Abraham dit de sa ville et de son royaume Certes, il n'y
a pas de crainte de Dieu dans ce lieu (Gense, XX, 11 ) et cependant, de chacun des deux, je veux dire de Laban et d'Abimlech, on dit (que Dieu lui apparut dans un songe) Et Dieu
vint auprs d'Abimlech dans un songe de la nuit
v. 5), et
de mme (on dit) de Laban Dans un songe de la nuit (ibid.,
XXXI, 24) ('). Il faut donc te pntrer de cela et faire attention
la diffrence qu'il y a entre les expressions Dieu vint et Dieu
dit, et entre les expressionsdans un songe de la nuit et dans les
visions de la nuit; car de Jacob on dit Dieu DIT Isral dans
les visions de la nuit (ibid., XLVI, 2), tandis que de Laban et
d'Abimlech (on dit) Et Dieu vnT etc. dans un songe de la nuit;
c'est pourquoi
Onkelos le traduit par vu m* w ^wq ^nN!,
et il vint une pakoile de la part de Dieu, et il ne dit point (en
parlant) des deux derniers vi
Dieu se rvla.
Il faut savoir aussi qu'on dit parfois l'ternel dit un tel,
sans qu'il s'agisse (directement) de ce personnage (3), et sans

et

(1) Au lieu des mots


pb ""S "J^bl, qu'ont gnralement les mss. arabes, mais qui ont t supprimsdans le ms. de Leyde,
n 18, et dans la version d'Al'Harzi, Ibn-Tibbon donne textuellementle
passage de la Gense, ch. XXXI, v. 24 wurt
iO*l
Dibf. En gnral, la construction de cette phrase est peu logique, et nous avons d suppler dans notre traduction les mots que Dieu
lui apparut dans un songe, qui sont sous-entendus.
(2) Les ditions de la version d'Ibn.Tibbon ont nt b)< ce qui n'est
qu'une faute d'impression pour nt^i leon des mss.
(3) Littralement sans que ce soit ce tel; c'est--dire, sans que ce soit
lui que la parole divine se soit adresse directement.
La plupart

qu'il ait jamais eu de rvlation, mais o la communication s'est


faite par l'intermdiaire d'un prophte. Ainsi, par exemple, au
sujet de ce passages Et elle alla interrogerl'ternel (ibid., XXV,
22), on a dit expressment (qu'elle s'adressa) l'cole
d'EberW ce fut celui-ci qui lui rpondit, de sorte que c'est
de lui qu'on a parl en disant Et l'TERNEL lui dit (ibid.,
/'ieknel lui dit,
v. 23) <2). S'il est vrai qu'on a dit aussi
(3), on
par l'intermdiaire d'un MALAKH (ange ou messager)
peut interprter cela (dans ce sens) que c'est Eber qui est le

Et

car le prophte aussi est appel MALAKH, comme nous


l'exposerons (-1). Il se peut aussi qu'on ait voulu indiquer l'ange
qui apporta cette prophtie Eber ou bien, (il se peut) qu'on
ait voulu dclarer par l que, partout o l'on trouve un discours
simplement attribu Dieu, il faut admettre l'intermdiaire d'un
prophtes (en gnral), comme
ange, (et cela) pour
nous l'avons expos.
MALAKH;

et

-|Vi ]W
c'est cette
des mss. portent nn xb*\
le ms. de Leyde,
leon que nous avons adopte. Au lieu de
leon qu'a aussi la version d'Ibn-Tibbun. Le ms.
n 18, porte
de la Biblioth. imp. (anc. fonds hbr., n 237) porte -|Vi p1 D"1^
en supprimant le mot nV) qu'ont tous les autres mss.
nn
arabes, ainsi que les deux versions hbraques. Le ms. de Leyde,
~\b^ p"1 oV)
sans que 'ce tel ft pron 221, porte W33
bi
DJ7
phte. Al-'Itarzi traduit v"?N rjN'a HiO nVi
D^iyO- Ces diffrentes variantes ne proviennent que de ce que la leon
primitive offre de singulier au premier coup d'oeil car les mots D"1'^
"I^T ]1^ peuvent se traduire sans que ce tel fut (ou existt).
(1) Voy. Berschtk rabb, sect. 63 (fol. 55, col. 2). Au lieu de "oy,
les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont, comme les ditions du Mi-

^T

drasch,

inyi

OB',

(2) C'est--dire que ce fut ber qui rpondit Rbecca au nom de


l'ternel.
(3) Voy. ci-dessus, p. 314, note 2.
(4) Voy. le chap. suivant.
(5) Le mot "VND est ici employ dans le sens de ^3 ou yoj, totalit,
tous, et c'est dans le mme sens qu'il faut aussi prendre quelquefois,
Les ditions de la verdans les versions hbraques, le mot "\n\ff.

CHAPITRE XLII.

Nous avons dj expos que, partout o on a parl de l'apparition d'un ange, on d'une allocution faite par lui, il ne peut tre
question que d'une vision prophtique, ou d'un songe
n'importe qu'on l'ait ou non dclar expressment, comme cela a
t dit prcdemment. Il faut savoir cela et t'en bien pntrer.
Peu importe qu'on dise tout d'abord de quelqu'un qu'il a vu
l'ange, ou qu'on semble dire qu'il le prenait d'abord pour un
individu humain, et qu' la fin il devint manifeste pour lui que
c'tait un ange (2); ds que tu trouves dans le dnoment que
celui qui a t vu et qui a parl tait un ange, tu sauras et tu
seras certain que ds le commencement c'tait une vision prophtique, ou un songe prophtique. En effet, dans la vision prophtique ou dans le songe prophtique, tantt le prophte voit
Dieu qui lui parle, comme nous l'exposerons, tantt il voit un
ange qui lui parle, tantt il entend quelqu'un qui lui parle, sans
voir la personne qui parle, tantt enfin il voit un individu humain qui lui adresse la parole, et ensuite il lui devient manifeste
que celui qui parlait tait un ange (3>. Dans la prophtie de cette
dernire espce, il raconte qu'il a vu un homme agir ou parler,
et qu'ensuite il a su que c'tait un ange.
C'est ce principe important('\) qu'a profess un des docteurs,
sion d'ibn-Tibbon ont ici "JN2O (avec c4ph); il faut lire

inbo

(avec

beth).

(1) C'est--dire, d'un tat o la facult imaginative prend le dessus


sur la perception des sens.
(2) Comme, par exemple, les trois hommes que vit Abraham (Gense,
XVIII, 2), et l'homme que vit Josu (Jos., V, 13).
(3) Sur ces diffrentes degrs de prophtie, voy. ci-aprs, ch. XLV.
(4) C'est--dire, c;e principe que, dans toutes les apparitions relates
de l'une des quatre manires dont il vient d'tre parl, il s'agit d'une
vision ou d'un songe.

et mme un des plus grands d'entre eux, savoir R. 'Hayya le


Grand, au sujet de ce passage du Pentateuque Et l'ternel lui
apparut aux Chnes de Mamr, etc. (Gense, XVIII 1 car,
aprs avoir d'abord dit sommairement que Dieu lui apparut, on
commence par expliquer sous quelle forme eut lieu cette apparition, et on dit qu'il vit d'abord trois hommes, qu'il courut (au
devant d'eux), qu'ils parlrent et qu'il leur fut parl (1), Celui-l
donc qui donne cette interprtation dit que ces paroles d'Abraham
Seigneur! si j'ai trouv grce les yeux, n8 passe pas
ainsi devant ton serwiteur (ibid., v. 3) sont aussi une relation de
ce que, dans la vision prophtique, il dit l'un d'entre eux:
Ce fut, dit-il, au plus grand d'entre eux qu'il adressa la
parole <2). II faut aussi te bien pntrer de ce sujet., car il ren(1) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent ")ONO "nOM
DT^JN; le mot 1DN n'est qu'une faute d'impression, pour

AI-'Harizi traduit: Qnb 3stPPIl 1DJ VOT).


(2) Voy. Berschth rabb, sect. 48 (fol. 42, col. 4). Ce passage est
trs obscur; car on ne comprend pas comment l'auteur a trouv tout ce
qu'il dit ici dans les quelques paroles de R. 'Hayya, qui ne paraissent
avoir d'autre but que d'expliquer l'emploi du singulier dans le verset 3,
tandis que dans les versets suivants Abraham s'adresse aux trois anges
la fois et parle toujours au pluriel. R. 'Hayya dit donc qu'Abraham
adressa la parole au principal d'entre eux, qui tait Mical. Pour rsoudre la difficult, Abravanel (Comment. sur le More, II, fol. 40 a) pense
qu'il faut se reporter aux deux opinions mises par les docteurs sur le
mot ^Tt*, Seigneur, employ dans le verset 3; selon les uns, ce mot
remplace le nom ttmgramme du verset 1 et dsigne Dieu lui-mme
selon les autres, il dsigne l'un des trois hommes dont parle le verset 2.
Selon la premire opinion, la vision, dans laquelle Abraham se reprsentait dans son esprit Dieu lui-mme, ou la cause suprme, aurait t interrompue par l'apparition des trois hommes, et Abraham, distrait par cette
apparition,. aurait pri Dieu de ne pas s'loigner de lui, c'est--dire, qu'il
aurait fait des efforts pour ne pas se laisser interrompre dans sa contemplation de la Divinit. Selon la seconde opinion, l'apparition des trois
hommes serait identique avec celle de Dieu, dont parle le verset 1 de
sorte que le verset 2. et les suivants ne feraient qu'expliquer en dtail
la nature de la manifestation divine du verset 1. Or, R. 'Hayya, profes-

ferme un profond mystre


Je dis de mme que, dans l'histoire de Jacob, quand on dit Et tcn homm lutta avec lui (ibid.,
XXXII, 25), il s'agit d'une rvlation prophtique, puisqu'on
dit clairement la fin (versets 29 et suiv.) que c'tait un ange.
Il en est exactement comme de l'histoire d'Abraham, o l'on raconte d'abord sommairement que Dieu lui apparut etc., et ensuite on commence expliquer comment cela se passa. De mme,
au sujet de Jacob, on dit (d'abord) Des anges de Dieu le rencontrrent (ibid., v. 2) ensuite on commence exposer ce qui
se passa jusqu'au moment o ils le rencontrrent, et on dit qu'il
envoya des messagers ( Esa), et qu'aprs avoir agi et avoir fait
(telle et telle chose), Jacob resta seul etc. (ibid.,
v. 25); car ici
il s'agit de ces mmes anges de Dieu dont on a dit d'abord des
anges de Dieu le rencontrrent, et cette lutte, ainsi que tout
sant videmmentla secondeopinion, il s'ensuit que, selon lui, tous les
dtails raconts partir du verset 2 sont une vision prophtique,
au
mme titre que l'apparition de Dieu au verset 1, qui ne ferait que rsumer l'ensemble des dtails qui suivent. Sans doute, c'est expliquer
avec trop de subtilit les simples paroles de R. 'Hayya; mais c'est conforme la manire dont Mamonide, en gnral, interprte les paroles
souvent si naves des anciens docteurs.
(1) Littralement car il est un mystre d'entre les mystre. La version
d'Ibn-Tibbon porte nniDPI Iti TlM; au lieu de 11D3 (mss. tidd), il
faut lire T)D K1H "O, comme a la version d'Al-'Harzi. Le mystre
dont l'auteur veut parler, c'est que tous les dtails raconts au ch. XVIII
de la Gense, le repas que firent les trois hommes, les paroles qu'ils
adressrent Sara, elle., n'arrivrentpas rellement et ne se passrent
que dans l'imagination d'Abraham, c.--d. dans une vision prophtique.
Il en est de mme, comme l'auteur va le dire, de la lutte de l'ange
avec
Jacob, de ce qui arriva Bileam avec son nesse, de l'ange qui apparut
Josu devant Jricho, et de beaucoup d'autres rcits bibliques, qui
doivent tre considrs comme des visions prophtiques. Cette opinion,
comme on le pense bien, a trouv, parmi les thologiensjuifs, de nombreux contradicteurs. Voy. notamment la polmique de R. Mose benNa'hman, dans son commentaire sur la Gense, au ch. XVIII.
(2) L'auteur veut d'ire qu'au verset 25 o l'on dit Jacob tant rest
seul, un homme lutta avec lui, il faut voir, dans l'homme qui lutta, l'un
des anges de Dieu dont parle le verset 2.

le dialogue (qui suit), eut lieu dans une vision prophtique,. De


mme, tout ce qui se passa avec Bileam sur le chemin (Nombres,
XXII, 22 et suiv.), ainsi que le discours de l'nesse, (tout cela,
dis-je,) eut lieu dans une vision prophtique (1), puisqu'on dit
expressment la fin (verset 52) que l'ange de V ternel lui
parla <2). De mme encore, au sujet de ces paroles (du livre) de
Josu (V, 13) -il leva ses yeux et vit qu'un HOMME se tenait en
face de lui, je dis que cela eut lieu dans la vision prophtique,
puisqu'il est clairement dit ensuite-(v. 14 et 15) que c'tait un
prince de l'arme de l'Eternel. -[Quant ce passage Et un
de l'Eternel monta de Guilgal etc. Et lorsMALAKH (messager)
que le malakh de l'Eternel dit ces paroles tout Isral (Juges,
II, 1 et 4), les docteurs ont crit que le MALAKH de l'Eternel dont
Pinehas,
on parle ici est Pinehas; ils s'expriment ainsi c'est

qui, au moment o la majest divine reposait sur lui, ressemblait un malakh (ange) de l'ternel (3). n Nous avons dj expos que le nom de malakh est homonyme, et que le prophte
aussi est appel malakh W, comme, par exemple, dans les passages suivants Il envoya un MALAKH et nous fit sortir d'Egypte
(Nomb., XX, 16); Et 'Hagga, le MALAKH de l'Eternel, dit, suivant un message de l'Eternel (Hag., 1, 13) Et ils se ralllaient des
XXXVI, 16).] -Quand
MALAKHlM (messagers) de Dieu (Il Chron.,
(1) Il faut rappeler ici que, selon les anciens docteurs juifs, le don
de prophtie tait accord aussi certains sages paens, qui avaient
d'Isral. Voy. ce qui est
pour mission de prdire la fortune du peuple
dit, au sujet de Bileam, dans le Midrasch du Lvitique ou Wayyikrarabbd,
sect. 1 (fol. 147, col. 1), et dans le Midrasch du Cantique, ou Schtr haschirm rabb, au ch. Il. v. 3 (fol. 9, col. 4).
(2) Ce qui, comme le dit l'auteur au commencementde ce chapitre,
indique un songe, ou une vision prophtique.
(3) Cette citation n'est pas textuelle- car l'auteur parat avoir en
1 (fol. 146, col. 1)
vue le passage suivant du Wayyikra rabb, sect.
"ai
mn
ion nVn -]n!? mix x-ip noVi rrn Dnrs
d^te1?:: rvnjra ns vby rrw enpn ni-) nrvntr nytto onrs y\wo 'i
(4) Voy. ci-dessus, ch. VI, p. 68, et cf. Wayyikra rabbd Q. c.).

Et Gabriel, ce personnage que j'avais vu d'abord


dans une vision, arriva moi d'un vol rapide, vers le temps de
l'oblation du soir (Dan., IX, 21), tout cela aussi eut lieu dans
une vision prophtique; et il ne doit point te venir l'ide qu'on
ait pu voir un ange, ou entendre les paroles d'un ange, autreDaniel dit

ment que dans une vision prophtique ou dans un songe prophtique, comme il a t pos en principe (dans ce passage) Je me
fais connaitre lui dans une vision, je lui parle dans
un songe
(Nomb., XII, 6). De ce que j'ai cit, tu tireras la
preuve pour
d'autres passages que je n'ai pas cits.
Par ce que nous avons dit prcdemment de la ncessit
d'une prparation pour la prophtie (1), et par ce
que nous avons
dit de l'homonymie du nom de malakh, tu sauras
que l'gyptienne Hagar n'tait pas une prophtesse, et
que Manoah et
sa femme n'taient pas non plus prophtes (i); car la parole
qu'ils entendirent, ou qui frappa leur esprit, tait quelque chose
de semblable ce son de voix dont les docteurs parlent
constamment et qui dsigne une certaine situation dans laquelle
peut se trouver une personne non prpare (3). Ce qui a donn
lieu se tromper l-dessus, c'est uniquement l'homony-

(1) Voy. ci-dessus, ch. XXXII, troisime opinion.


(2) L'auteur veut expliquer ici ce qu'il faut entendre
par l'ange qui
apparat Hagar (Gense, XVI, 7 et suiv.; XXI, i7), et par celui que
virent Manoah et sa femme (Juges, XXII, 3 et 11).
(3) L'auteur veut indiquer ici que la voix clestedont il est souvent

question dans les crit3 des anciens rabbins (cf. vangile de Matthieu,
III, 17), et qu'ils appellent Vip m, fille de voix, son de voix, cho, n'est
autre chose qne le produit d'une imagination exalte, par laquelle certaines personnes, qui ne possdent aucune des qualits ncessaires
pour
les visions prophtiques, croient entendre des paroles qui leur
sont
adresses du ciel. Souvent mme ces personnes croient voir des
apparitions clestes, mais ce ne sont l que des fantmes de leur imagination et c'est ce qui arriva Hagar, ainsi qu' Manoah et
sa femme.

(1); mais c'est l (prcisment) le principe qui lve (2) la


Remarque bien que
plupart des difficults du Pentateuque.
l'expression Et l'ange la trouva (nattas) prs aIe la source
d'eau etc. (Gense, XVI, 7) ressemble celle employe au sujet
dans la camde Joseph Et un homme le trouva
pagne (ibid., XXXVII, 45), o tous les Midraschm disent que
c'tait un ange @h
mie

errant

CHAPITRE XLIII.

Nous avons dj expos, dans nos ouvrages, que les prophtes prsentent quelquefois leurs prophties sous forme de paraboles (4); c'est que parfois (le prophte) voit une chose par
parabole, et ensuite le sens de la parabole lui est expliqu dans
(1) C'est--dire l'homonymiedu mot ntalakh, qui est employ dans
des acceptions diverses, a donn lieu croire que, dans ce qui est dit
de Hagar, ainsi que de Manoah et de sa femme, il s'agit rellement de
l'apparition d'un ange.
(avec
(2) Au lieu de }?ST (avec rsch), plusieurs mss. ont
daleth); de mme Ibn-Tibbon, nnnn "lpj?"l, et Al-'Harzi, -\Uftt "lpj?n
nnTi le principe qui repousse (ou rfute). L'auteur veut dire que c'est
justement l'homonymie du mot MALAKH, pose en principe, qui sert
lever les difficults et claircir les passages douteux.
(3) L'auteur fait observer en terminant qu'on emploie, au sujet de
Hagar, la mme expression qu'au sujet de Joseph. Selon les Midraschim,
ou interprtations allgoriques, l'homme qui rencontra Joseph tait un
ange mais on n'a pu vouloir attribuer ce jeune enfant les perceptions
sublimes des prophtes, et il est clair qu'on n'a parl que d'une apparition que lui prsentait son imagination surexcite. Il en serait donc de
mme pour Hagar, au sujet de laquelle le texte de l'criture emploie
les mmes termes.
Littralement que les prophtes prophtisent quelquefois par des paraboles. Voy. Abrg du Talmud, trait Yesd ha-Tr, ch.VII, 3.-Les
mss. arabes ont gnralement MS^N'irv au pluriel, nos ouvrages,- les
versions hbraques ont, l'une
l'autre 1J1BD3, au sing.

cette mme vision prophtique. Il en est comme (*) d'un homme


qui a un songe, et qui, dans ce songe mme, s'imagine qu'il s'est
veill, qu'il a racont le songe un autre, et que celui-ci lui
en
expliqu
le sens tandis que le tout n'tait qu'un songe. C'est
a
l ce qu'on appelle un songe qui a t interprt dans
un
(2>,
songe
tandis qu'il y a aussi des songes dont on connat le
sens aprs s'tre veill. De mme, le sens des paraboles prophtiquesest parfois expliqudans la vision prophtique,
comme
cela est vident l'gard de Zacharie, qui dit, aprs avoir d'abord prsent certa.ines paraboles Et l'angequi m'avait parl
revint, et m'veilla comme un homme qu'on veille de
son sommeil et il me dit que voisr-tu? etc. (Zach., IV, 4
et 2) ensuite
il (l'ange) lui explique la (nouvelle) parabole (3). Et cela est de
mme vident l'gard de Daniel;
car il est dit d'abord Daniel vit un songe, et sur sa couche (il eut) des visions duns
sa
tte (Dan., VIII, i):; et aprs avoir rapport toutes les paraboles
et avoir exprim combien il tait afflig de ne pas en connatre
l'explication, il interroge enfin l'ange, et celui-ci lui fait
en
connatre l'explication, dans cette mme vision Je m'approchai,
dit-il, de l'un des assistants, et je lui demandai la vrit
sur tout
cela; il me parla et me fit connatre l'interprtation de choses
ces
(ibid., v. 16). Aprs avoir dit qu'il vit
un songe, il appelle tout
l'vnement 'BAZN (une vision), parce que,
comme il ledit, ce
fut un ange qui le lui expliqua dans un songe prophtique. Il

dit donc, aprs cela

Une vision ('RAzN) m'apparut,

moi Da-

niel, aprs celle qui m'tait apparue d'abord (ibid., VIII, 4). Cela

(1) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut effacer le


mot '3 et lire seulement UM comme ont les mss., et aussi Al-'Harzi.
(2) Voy. Talmud de Babylone, trait Berakhth, fol. 55 b.
(3) Zacharie, aprs avoir prsent, dans les ch. l-III, plusieurs
paraboles, raconte au ch. [V une nouvelle vision qu'il a eue et qui est prsente par la parabole du chandelier sept branches; puis le
sens de
cette parabole lui est expliqu par l'ange dans cette mme vision, d'abord le sens gnral et ensuite les dtails (ch. IV, 6-14).
v.

est clair (1); car 'hazn est driv du verbe 'HAZA, comme marea
(vision) est driv de raa et les deux verbes ont le mme sens
(celui de voir), de sorte qu'il n'y a pas de diffrence entre les
mots MAREA, ma'haz et 'hazn. Il n'y a pas de troisime voie
(de prophtie) outre ces deux voies dont parle le Pentateuque
Je me fais connatre lui dans une vision, je lui parle dans un
SONGE (Nombres, XII, 6)(2); mais il y a en cela des gradations,
Cependant, parmi les paraboles procomme on l'exposera (3).
phtiques, il y en a aussi beaucoup dont le sens n'est point expliqu dans la vision prophtique, mais dont le prophte connat
l'intention aprs s'tre rveill, comme il en est, par exemple,
des houlettes que prit Zacharie dans une vision prophtique (4).
Il faut savoir que, de mme que les prophtes voient des
choses qui ont un sens parabolique, comme, par exemple, les
lampes de Zacharie (Zach., IV, 2), les chevaux et les montagnes
(ibid., VI, 1-7), le rouleau d'Ezchiel (II, 9), le mur fait au niveau
que vit (5) Amos (VII, 7), les animaux que vit Daniel (ch. VII et
VIII), la marmite bouillante que vit Jrmie (1,15), et d'autres
(1) C'est--dire il est clair qu'il s'agit ici d'une vision, dsigne par
le mot 'hazn.
(2) L'auteur veut dire que le mot 'hazn (prn) ne saurait indiquer
une troisime voie d'inspiration prophtique, et il est ncessairement
et de ma'haz (ntflO).
synonyme de MAREA
(3) Voir ci-aprs, ch. XLV.
(4) Yoy. Zacharie, ch. XI, v. 7 et suiv. Le sens de cette parabole ne
fut point expliqu au prophte dans sa vision, comme le fut celle du
chandelier, mentionne plus haut. Notre auteur essaye lui-mme plus
loin d'en indiquer le sens.
(5) Presque tous les mss. portent n*O 'ibii le mot rtNT doit se
prononcer i\j il et t plus correct de dire n1 T^N, le mot nom
tant du fminin mais peut-tre l'auteur a-t-il pens au mot masculin
*]JN ou un mot arabe masculin tel que lx>\s*. oujy
mur. Le ms.
du suppl. hbreu de la Bibliothque impriale, no 63, crit de la main
de R. Saadia Ibn-Danan, porte HfcO t6n-

paraboles semblables, par lesquelles on a pour but de retracer


certainesides,
de mme ils voient aussi des choses par lesquelles on veut (indiquer) ce que le nom de la chose vue rappelle
par son tymologie ou par son homonymie, de manire que l'action de la facult imaginative consiste en quelque sorte faire
voir une chose portant un nom homonyme, par l'une des acceptions duquel on est guid vers une autre, ce qui aussi est
une des espces de l'allgorie (1). Quand, par exemple, Jrmie
dit (qu'il voyait) MAKKEL schaked, un bdton de bois d'amandier,
son intention est de dduire (quelque chose) de l'homonymiedu
mot schaked <2), et il dit ensuite Car je suis scbked, vigilant, etc:
(1er. 1,
et 12) car il ne s'agit ni de l'idedu bton, ni de celle
de l'amandier. De mme, quand Amos voit KELOUB ka un panier de fruits d't, c'est pour en dduire l'accomplissement du
temps; et il dit Car le k (ou le terme) est venu (Amos, VIII,
2).
Ce qui est encore plus tonnant, c'est quand on veille
l'attention au moyen d'un certain nom dont les lettres sont
aussi celles d'un autre nom, dans un ordre intervertit, quoiqu'il n'y ait entre ces deux noms aucun rapport tymologique,
ni aucune communaut de sens, comme on le trouve (par exemple) dans les paraboles de Zacharie, quand, dans une vision

(1) En d,'autres te;rmes Les prophtes voient quelquefois des choses


qui ne reprsentent pas par elles-mmes un sujet allgorique, mais dont
le nom seulement rappelle, par son tymologie, une certaine ide qui
s'exprime par un nom semblable, de sorte que toute la vision ne se
fonde que sur un jeu de mots, comme l'auteur va l'expliquer par quelques exemples.
(2) C'est--dire, de jouer sur le double sens de la racine Iptff, de
laquelle drivent la fois le mot qui signifie amandier, et celui qui signifie vigilant, attentif, de sorte que la vision de l'amandier indique ces
paroles de Dieu car je suis vigilant pour accomplir ma parole. Cf. cidessus, ch. XXIX, p. 229, et ibid., -note 2.
(3) C'est--dire, quand le prophte, pour faire allusion un certain
sujet, se sert d'un nom qui, par lui-mme, a un tout autre sens, mais
dont les lettres transposes donnent le nom du sujet en question.

prophtique, il prend les deux houlettes (1) pour faire pa1lre le


troupeau et qu'il donne l'une le nom de No'am (grce, faveur) et l'autre, celui de 'Hbelm (destruct.eurs) (2). Dans
cette parabole, on a pour but (d'indiquer) que la nation, dans
son tat primitif, jouissait de la faveur de l'ternel qui l'a guid
et l'a dirig, qu'elle tait joyeuse d'obir Dieu et en prouvait d plaisir (3), et que Dieu lui tait propice et l'aimait
[comme il est dit Tu as aujourd'hui exalt l'Eternel etc. et
l'Eternel t'a exalt etc. (Deut. XXVI, 17 et 18)
lorsqu'elle
tait guide et dirige par Mose et par les Prophtes qui lui
succdrent mais qu'ensuite elle changea tellement de disposition qu'elle eut en aversion l'obissance Dieu, de sorte que
Dieu l'eut en aversion et qu'il fit de ses chefs des destructeurs,
comme Jroboam et Manass. Voil (quel est le sens) selon l'tymologie
car 'hobelm (n^in) est de (la mme racine que)
me'habbelm, CD13 D^sno (qui DTRUISENT les vignes;, Cantique,
II, S) Ensuite, il en dduit galement, je veux dire du nom
de 'hobelm,
qu'ils avaient en aversion la Loi et que Dieu les
avait en aversion. Mais ce sens ne peut tre driv de 'hobelm
(1) Plusieurs mss. ont les formes incorrectes
et pNSty^N
d'autres ont le pluriel
et de mme Ibn-Tibbon, nibpn inpbs,
tandis qu'Al-'Harizi a n^p ">1V mpa.
(2) Voy. Zacharie, ch. XI, v. 7; comme on va le voir, l'auteur, en
citant cet exemple, a en vue le mot 'HBELM.
(3) Au lieu de fibnDO, le ms. de Leyde, no 18 a ftinDD qui a le
mme sens. Ce dernier mot a pu tre chang en JTlDO ce qui explique pourquoi la version d'Ibn-Tibbon a mtPVO AI-'Harizi traduit

nn

mnttti.

(4) Nous supposons que Maimonide adopte pour le verbe TNil le


sens que lui attribue Ibn-Djana'h, dans son dictionnaire l'uy JtNJyDI

^p
xbybx
ton
"]N^yKl "1VS1 il a, selon moi, le sens d'lvation et d'exaltation; c'est
^yos

pourquoi on appelle la branche suprieure TON (Isaie, XVII, 6). Le


est donc il t'a exalt et lev, b Cf. le Dictionnaire de
sens de
David Kim'hi.

qu'au moyen de la transposition des lettres 'H, B, L; il dit donc,


l'gard de l'ide
et d'abomination que renferme cette
parabole: Mon me s'est retire d'eux et leur me aussi a eu
de l'aversion (BA'HALA) pour moi (Zach., XI, 8), et il transpose
les lettres'H B L (S:in) pour en faire B 'H L (^n).
Selon cette mthode <2\ on trouve des choses extraordinaires, qui sont galement des mystres, dans les mots .NE'HOSCHETH (nrra), KALAL ("?bp)> RGHEL (Vn), 'GHEL (bay), et
'HASCHMAL (fotpn) employs dans la Mercab@h Dans divers
passages, (on trouve) d'autres mots qui, aprs cette observation, te deviendront clairs par l'ensemble du discours, si tu les
examinesbien dans chaque passage W.

(i) Nous traduisons l'expression i^sa "liprvi dans

le sens que

l'au-

teur indique lui-mme, au ch. XLI de la Ire partie (p. 147).


(2) C'est--dire, selon la mthode des allusions faites par l'tymologie
ou l'homonymie des noms que portent les sujets reprsents dans les
paraboles.
C'est--dire,dans la vision d'zchiel. Tous les mss. ar. ont
et *>3J?1avec le 1 copulatif, ce qui prouve que l'observation de l'auteur
ne s'appliquepas aux expressions typ TWT et'^ay *>n (zch., I, 7),
comme pourrait le faire croire la version d'lbn-Tibbon, mais chacun
des quatre mots part. Cf. ci-dessus, p. 229, et ibid., note 4.
(4) Nous avons d, pour la clart, intervertirl'ordre des mots dans
cette dernire phrase, dont voici la traduction littrale Et dans (certains) endroits, il y a d'autres (mots) que ceux-l, qui, si tu les poursuis
par ton esprit dans chaque endroit, te deviendront clairs par' l'intention du
discours, aprs cette observation. L'auteur veut dire, qu'outre les mots
d'zchiel qui viennent d'tre cits, on en trouve et l d'autres,
dont le sens, aprs l'observation faite ci..dessus, pourra tre facilement
devin par l'ensemble de chaque passage, si on y applique bien son esprit. Il faut ajouter, aprs
les mots Jj3fl1D ^3 ''S, -qui se trou..
vent dans la plupart des mss. et que les deux versions hbraiques rendent par DipD ^33 ces mots manquent dans quelques mss. et ont t
omis dans notre texte arabe.

(3)

CHAPITRE XLIV.

La prophtie n'a lieu qu'au moyen d'une vision on d'un songe,


comme nous l'avons expos plusieurs fois, de sorte que nous
n'avons plus le rpter. Nous dirons maintenant que, lorsque
le prophte est inspir, il voit parfois une parabole, comme
nous l'avons expos plusieurs reprises. Parfois il croit voir(')
Dieu qui lui parle dans une vision prophtique, comme a dit
Isae (VI, 8) Et j'entendis la voix de l'ternel qui disait: Qui
enverrai-je et qui ira pour nous? D'autres fois il entend un ange
qui lui parle et qu'il voit, ce qui est trs frquent, comme dans
ces passages Et l'ange de Dieu me dit etc. (Gense, XXXI
11) (t); Et il me dit A'e sais-tu pas ce que signifaent ces choses?
Et d'ange qui me parlait rpondit etc. (Zach., IV, D) (3) Et j'entendis un saint qui parlait (Daniel, VIII, 13); cela est trop frquent pour qu'on puisse numrer (tous les exemples). D'autres
fois le prophte voit un personnage humain qui lui parle, comme
il est dit dans zchiel (XL, 5 et 4) Et voici un personnage
dont l'aspect tait comme celui de l'airain etc.; Et ce personnage
me dit
Fils de l'homme etc., aprs qu'on avait dit d'abord (v.1):,

(i)

Le texte dit simplement i"p, il voit; mais le sens est ncessairement il croit voir, ou il lui semble voir, et encore cela ne peut-il arriver
dans une vision proprement dite, mais seulement dans un songe. Voy.
ci-dessus, p. 314, et ci-aprs, chap. XLV, septime degr, et ibid.,
Xle degr, p. Ui, note 3.
(2) Ce passage a t omis dans la version d'Ibn-Tibbon mais il se
trouve dans tous les mss. du texte arabe et dans la version d'Al-'Harzi.
(3) Dans cette citation, le passage biblique a t transpos, sans
doute par une erreur de mmoire. Nous avons reproduit la citation telle
qu'elle se trouve dans tous les mss. arabes et dans les deux versions

hbraques.

La main de l'ternel fut sur moiW. D'autres fois enfin, le prophte, dans la vision prophtique, ne voit aucune figure, mais
entend seulement des paroles qui s'adressent lui, comme a dit
Daniel Et j'entendis la voix d'un homme du -milieu du (fleuve)
Oula (Dan., VIII, 16), et comme a dit liphaz: Il y avait du
silence, et j'entendis une voix (Job, IV, 16), et comme a dit aussi
zehiel Et j'entendis quelqu'un qui me parlait (zch., II, 2);
car ce qui lui parlait, ce n'tait pas cette chose qu'il avait perue
dans la vision prophtique; mais, aprs avoir racont en dtail
cette chose tonnante et extraordinaire qu'il dclareavoir perue,
il commence ( exposer) le sujet et la forme de la rvlation, et
il dit J'entendis quelqu'un qui me parlait (2).
Aprs avoir d'abord parl de cette division (des rvlations
prophtiques), que est justifie par les textes, je dirai que ces
paroles que le prophte entend dans la vision prophtique, son
imagination les lui prsente quelquefois extrmement fortes,
comme quand un homme rv qu'il entend un fort tonnerre, ou

qu'ilvoit un tremblementde terre ou un feu du ciel (3); car souvent

(t)

L'expression

if, la main de l'ternel, prouve qu'il s'agit d'une

vision prophtique. Voy. ci-dessus, au commencement du ch. XLI.


(2) L'auteur veut justifier la citation qu'il fait du passage d'zchiel
l'appui de cette 5e catgorie, o le prophte entend une voix sans voir
aucune figure. Il dit donc qu'il ne faut pas croire que ce qui parlait
zchiel, c'tait cette sublime apparition dont il parle au ch. I, v. 26,
et dont il dcrit l'entourage avec tant de dtails; ce fut, au contraire,
un tre invisible qui lui parlait pour lui donner la mission expose au

ch. Il, v. 3 et suiv.


(3) Le mot iuislo dsigne le (eu du ciel, ou la foudre; dans deux
passages du t. Ier, p. 220 et p. 369, ce mot a t inexactement traduit
par orage Ibn-Tibtionl'a rendu dans les trois passages par njflt, ce qui
n'est pas exact; au chap. XII de la Ille partie, il a plus exactement:
D'Olityri Dsp"On. Selon la dfinition d'Al-Kazwni,le mot SisLa dsigne un mtore ign c'est un feu qui tombe du ciel, qui brle tous
les corps qu'il rencontre, et qui pntre dans la terre et dans les rochers
les plus durs. Vo;y. Al-Kazwni, 'Adjdyib al-makhloukl publi par
M. Wstenfeld (Gtting, 1849, in-4), p. 91.

on a de ces rves. D'autres fois, les paroles qu'il entend dans la


vision prophtiquesont semblables au langage habituel et familier, de sorte qu'il n'y trouve rien d'trange. C'est
ce qui te
deviendra clair par l'histoire du prophte Samuel, qui, lorsque
Dieu l'appela dans un moment d'inspiration, croyait
que c'tait
le prtre li qui l'avait appel trois fois successivement; ensuite
l'criture en explique la cause, et dit
on
que ce qui lui produisait cet effet, de sorte qu'il croyait que c'tait li, c'est qu'il
ne
savait pas alors que la parole de Dieu s'adressait aux prophtes
sous cette forme, ce mystre ne lui ayant pas encore t rvl.
On dit donc, pour en donner la raison (i) Samuel connaissait
ne
l'ternel,
et
la
parole de l'ternel ne lui avait pas encore
pas encore
t rvle CI Sam., III, 7) ce qui veut dire qu'il ne savait
pas
encore et qu'il ne lui avait pas encore t rvl que c'tait ainsi
(que se manifestait) la parole de l'ternel. Quand
on dit (2) qu'il
ne connaissait pas encore l''ternel, cela signifie qu'il n'avait eu
auparavant aucune inspiration prophtique; car il a t dit de
celui qui prophtise Je me fais connatre lui dans
une vision
(Nomb., XII, 6). La traduction du verset, si on a gard (seulement) au sens, serait donc celle-ci
a Samuel n'avait pas prophtis auparavant, et il ne savait mme pas(3)
que ce ft l la forme
de l'inspiration prophtique. Il faut te pntrer de cela.
(1) Ibn-Tibbon, peut-tre pour viter une rptition inutile, a mis
simplement non 1n1 Al-'Harzi traduit plus littralement
-)ON1

ht djjm.

(2) La version d'Ibn-Tibbon porte:


a plus exactement lONBf noi(3) La traduction d'Ibn-Tibbon,
drait traduire
Qj jj^i N51.

non

MW N; celle d'Al-'Harzi

m*>l, est inexacte; il fau-

CHAPITRE XLV.

Aprs avoir expos pralablement le vrai sens de la prophtie,


selon ce qu'exige la spculation (combine) avec ce qui a t
expos dans notre Loi, il faut que je t'numre les degrs (J) de
la prophtie selon ces deux bases <2). Si je les appelle degrs de
la-prophtie, ce n'est pas que celui qui en occupe un degr quelconque soit prophte; car, au contraire, le premier et le deuxime
degrs ne sont que des marches (pour arriver) la prophtie,
et celui qui est arriv l'une de ces marches n'est pas compt
au nombre des,prophtesdont on a parl prcdemment. Si parfois il est appel prophte, ce n'est que par une espce de gnralisation, parce qu'il est trs prs des prophtes.
Il ne faut pas te baisser induire en erreur au sujet de ces degrs,
si tu trouves dans les livres prophtiquesqu'un prophte W a t
inspir sous la forme de l'un de ces degrs et qu'ensuite on
dclare de ce mme prophte qu'il a eu une rvlation sous la
forme d'un autre deSr; car il se peut que tel prophte, aprs
avoir eu une rvlation sous la forme de l'un des degrs que je

(i) Abravanel(Commentaire sur le Mor, It,

fol. 42 b) subtilise sur

le mot nibyt qu'ont ici plusieurs mss. de la version d'Ibn-Tibbon, et


qui, selon lui, aurait t employ ici avec intention, parce que les degrs sont numrs par l'auteur dans une progression ascendante; mais
l'observation d'Abratanel ne peut s'adapter ni au mot anNI, qu'a le
texte arabe, ni au mot rlWIO qu'ont les ditions de la version d'Ibn-

Tibbon.
(2) C'est--dire, selon la spculation philosophique et la loi religieuse.
(3) Dans la version d'Ibn-Tibbon il faut lire ^32 nN13iri 'HSD2,
dans toutes les ditions.
comme l'ont les mss.; le-mot

manque

ait ensuite, dans un autre moment,, une autre


vais numrer
rvlation, un degr infrieur celui de la premire rvlation (2). En effet, de mme que le prophte ne prophtise pas
pendant toute sa vie, sans interruption, et qu'au contraire, aprs
avoir prophtis dans un moment, l'inspiration prophtique
l'abandonne dans d'autres moments, de mme il se peut'3) qu'il
prophtise dans un certain moment sous la forme d'un degr
suprieur, et qu'ensuite, dans un autre moment, il prophtise
sous la forme d'un degr infrieur au premier. Il se peut donc
qu'il n'atteigne ce degr suprieur qu'une seule fois dans sa vie,
et qu'ensuite il en soit priv (pour toujours) W, comme il se
peut aussi qu'il conserve un degr infrieur (d'inspiration),jus.
qu'au moment o son inspiration prophtique cesse compltement
car l'inspiration prophtique abandonne ncessairement
tous les prophtes (5) plus ou moins de temps avant leur mort,
comme on l'a dclar l'gard de Jrmie, en disant Quand la
parole de Vternel eut cess (de sortir) de la bouche de Jrmie

(1) Mot mot

car, quant ces degrs que je vais numrer, il se peut


que la rvlation de tel prophte lui arrive en partie sous une certaine rorme
d'mtre eux,- c'est--dire, sous la forme de l'un de ces degrs. Ibn-Tibbon
supple le mot nn, en rendant les mots n;O itll 3Dna, qu'ont tous
les mss. ar., par on nnx mi!
(2) Selon Abravanel (l. c.), l'auteur ferait allusion Samuel et Jrmie, qui, l'un et l'autre, aprs avoir parl et crit sous l'inspiration
prophtique, ont aussi laiss des crits qui ont t classs parmi les Hagiographes, auxquels on n'attribue qu'un degr infrieur d'inspiration, appele esprit saint (ttHpn ITn)- Ce fut sous cette inspiration que Samuel
crivit le livre de Ruth et Jrmie ses Lamentations.
(3) Ce membre de phrase se trouve sous l'influence de la particule
quelquefois, souvent, plac aprs ^q, et qu'il aurait t plus logique
de placer aprs
La version d'Ibn-Tibbon ne rend pas cette nuance.
(4) L'auteur ne s'est pas exprim ici avec toute la prcisiondsirable;
car il veut dire videmment et qu'ensuite il soit priv, pour toujoura, du
don de prophtie.
(5) Le mot TND a ici le

sens de tous; cf. ci-dessus, p. 318, note 5.

(Ezra, I, 1) W, et comme on l'a dclar l'gard de David, en


disant Voici les dernires paroles de David (lI Sam., XXIII, 1).
Et de l on peut conclure pour tous (les autres).
Aprs avoir fait l'observation prliminaire qui prcde je
commence numrer les degrs en question <3), et je dis
I. PREMIER DEGR Le premier pas vers la prophtie, c'est
quand un secours divin accompagne l'individu, lequel il met en
mouvementet qu'il encouragepour une action vertueuse, grande
et d'une haute importance (1), comme, par exemple, de dlivrer
une socit d'hommes vertueux d'une socit de mchants, ou
de sauver un grand homme vertueux, ou de rpandre le bien
sur une multitude de gens, de sorte que (cet individu) trouve en
lui-mme quelque chose qui le pousse et qui l'invite agir. C'est
l ce qu'on appelle l'esprit de l'ternel, et on dit de l'individu
qui se trouve dans cet tat que l'esprit de l'Eternel a pntr
dans lui <5>, ou que l'esprit de l'Eternel l'a revtu (6>, ou que l'esprit
de l'Eternel repose sur lui W, ou l'Eternel est avec lui C8), et

(1) L'auteur a dtourn ces mots de leur vrai sens, qui est celui-ci

l'ternel (annonce)par la bouche de Jrmie,


pour accomplir la parole de
(2) Littralement Aprs avoirfait prcder cette observationprdiminaire
et l'avoir donne comme piparation.
(3) L'auteur va numrer onze degrs, dont les deux premiers ne
sont qu'un acheminementvers la prophtie et caractrisent l'esprit saint,
les cinq degrs suivants appartiennent au songe prophtique, et les quatre

derniers la vision prophtique.


se trouvent dans tous les mss. du texte
(4) Les mots ~p
arabe, ont t omis dans les deux versions hbraques.
(5) Voy. Juges, ch. XIV, v. 6 et 19 1 Samuel, ch. X, v. 6; ch. XVI,
5y n!? signifie proprement fondre sur,
v. 13, et passim. L'expression

qui

envahir, survenir.
(6) Voy. Juges, ch. VI, .v. 34;

Chron., ch. XII, v.

18

II Chron..

ch. XXIV, v. 20.


(7) Voy. Nombres,ch. XI, v. 25 et 26 Isae, ch. XI, v. 2.
(8) Voy. Juges, ch. Il,. v. 18; 1 Samuel, ch. Ili, v. 19; ch. Xym,
v. 12.

d'autres expressions(') semblables. Tel fut le degr de tous les


juges d'Isral, dont il a 't dit en gnral Et quand l'Eternel
leur tablissait des juges, l'Eternel tait avec le juge, et les dlivrait etc. (Juges, II, 18) et tel fut aussi le degr de tous les
rois (2) vertueux d'Isral. Cela a t dclar particulirement
l'gard de plusieurs juges et rois, p. ex. Et l'esprit de l'Eternel
fut sur Jephl (ibid., XI, 29); de Samson on dit L'esprit de
l'Eternel pntra dans lui (ibid., XIV, 19) on a dit encore: Et
l'esprit de Dieu pntra dans Sal lorsqu'il entendit ces paroles
(I Sam., XI, 6); de mme enfin on a dit d'Amasa, m par
l'esprit saint pour aller au secours de David Et l'esprit revtit
Amasa, le principal des capitaines; toi (dit.il), David! et
avec toi, fils d'Isa, la paix.' etc. (I Chron., XII, 18) (3).
Sache que ce genre de force restait insparable de Mose,
depuis le moment o il avait atteint l'ge viril W-f c'est pourquoi
il se sentit port tuer l'gyptien et repousser celui des deux
querelleurs qui avait tort (5). Cette force tait tellement violente
en lui que (6), mme aprs avoir eu peur et avoir pris la fuite,
lorsque, arriv ('1) Midian tranger et craintif, il vit quel(1) Le texte dit et d'autres noms ainsi que nous l'avons dj fait
observer (t. I, p. 6, note 1), l'auteur entend par nom, non-seulement
les substantifs et les adjectifs, mais aussi les infinitifs des verbes.
(2) Tous les mss. du texte arabe ont ici le mot hbreu
oints,
c.--d. rois/ la versiond'lbn-Tibbon a substitu le mot
conseillers,
et celle d'Al-'Harzi, le mot "ntp, princes.
(3) Amasa, quoiqu'il ne fut ni juge, ni roi, a t cit ici parce qu'il
sauva un grand homme vertueux, le roi David.
(4) Littralement la limite des hommes.
(5) Voy. Exode, ch. II, v. Il 13.
(6) Au lieu de nya rUX Vin quelques mss. portent -|j?3 Tin en
omettant le mot HJN c'est cette leon que parat exprimer la version
d'Al-'Harzi, qui porte rrm nns nym iVsn in wn nan
cette force tant encore reste grande en lui, mme au moment de sa
peur et de sa fuite. n
(7) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, on lit Ijjvinii ce qui
est une faute; il faut lire
comme l'ont quelques mss., et comme
l'a aussi la version d'Al-'Harzi. Tous nos mss. ar. portent nbl2fl "IJJ?-

que injustice, il ne put gagner sur lui-mme de ne pas la faire


cesser et n'eut pas; la force de la supporter, comme il est dit
Et Mose se leva et les secourut (Exode, II, 17). De mme
encore,
une force semblable s'tait attache David depuis qu'il avait
t oint de l'huile d'onction, comme dit l'criture Et l'esprit
de l'ternel pntra David, depuis cejour-l (I Sam., XVI, 15);
c'est pourquoi il aborda courageusement le lion l'ours et le
Philistin. Mais un semblable esprit de l'Eternel n'inspira jamais,
aucun de ceux-l, une parole (prophtique) quelconque cette
force, au contraire, n'aboutit qu' pousser l'homme fortifi
une certaine action non pas quelque action que ce soit, mais
secourir un opprim, soit un grand individu, soit une socit,
ou du moins (elle pousse) ce qui conduit cela. Car, de mme
que tous ceux qui jbnt un songe vrai ne sont pas pour cela prophtes, de mme on ne saurait dire de chacun de ceux qu'un
secours (divin) ass:iste pour une chose quelconque, comme, par
exemple, pour acqurir une fortune, ou pour atteindre un but
personnel,que l'esprit de l'Eternel l'accompagne, ou que l'ternel
est avec lui, et que c'est par l'esprit saint qu'il a fait ce qu'il a
fait. Nous ne disons cela, au contraire, que de celui qui a accompli une uvre noble, d'une haute importance (1), ou du moins
(qui a fait) ce qui peut y conduire, comme, par exemple, l'aclion
prospre (2) de Joseph dans la maison de l'gyptien, laquelle fut la
premirecause des vnements importants qui arrivrent ensuite,
comme cela est vident.

c'est quand il semble un individu


que quelque chose a pntr dans lui et qu'il lui est survenu une
force nouvelle qui le fait parler, de sorte qu'il prononce des
IL Le

DEUXIJiG DEGR,

(1) Au lieu de ancy Tip nb> quelques mss. ont OKJ? T\b- Ibn-Tibbon traduit succinctement -jnO bi 3"lD ntPJW 'D3; Al-'Harizi

(2) L'auteur se sert ici du nom d'action hbreu nnbJn, par allusion
dont se sert l'criture en parlant des services
au verbe
de Joseph dans la maison de Putiphar. Voy. Gense, ch. XXXIX, v. 2.

maximes de sagesse, ou une louange (de Dieu) f1), ou des avertissements salutaires, ou des discours relatifs au rgime politique ou la mtaphysique, et tout cela dans l'tal; de veille,
lorsque les sens fonctionnent selon leur coutume. C'est d'un tel
homme qu'on dit qu'il parle par l'esprit saint. Ce fut par celte
sorte d'esprit saint que David composa les Psaumes et que Salomon composa les Proverbes, l'Ecclsiaste et le Cantique des
Cantiques. De mme, ce fut par cette sorte d'esprit saint que
furent composs Daniel, Job, les Chroniques et les autres Hagiographes c'est pourquoi on les appelle Kethoubm (Hagiographes), voulant dire qu'ils sont crits au moyen de l'esprit saint.
Le livre d'Esther a t dict par l'esOn a dit expressment
prit saint (2). C'est en parlant de cette sorte d'esprit saint que
David a dit L'esprit de l'Eternel a parl dans moi, et ,sa parole est
sur ma langue (Il Sam., XXIII, 2), ce qui veut dire que c'est
lui qui lui a fait prononcer ces paroles. De cette classe furent
aussi les soixante-dix anciens, dont il est dit Et quard l'esprit
reposa sur eux ils prophtisrent, mains ils ne continurent
point (Nombres, XI, 25); et de mme Eldad et Mdad
(Ibid., v. 26). De mme, tout grand prtre, interrog au moyen
des Ourm et Tummm (3), appartient cette classe, c'est--dire
comme s'expriment les docteurs- la majest divine repose sur lui, et il parle par l'esprit saint W. De cette classe
est aussi Jahaziel, fils de Zacharie, dont il est dit dans les Chro(1) Tous les mss. ar. ont rTODf au singulier; Ibn-Tibbon aie mot
nimtW, qui, dans l'hbreu rabbinique, ne s'emploie gure qu'au
pluriel.
(2) Voy. Talmud de Babylone, trait bieghitl, fol. 7 a. L'auteur veut
dire que ce qui esL dit expressment du livre d'Esther s'applique aussi
tous les autres hagiographes.
(3) On sait que tel est le nom du sort sacr que consultait le grand
prtre et qui tait plac dans le pectoral. Voy., sur cet oracle des anciens Hbreux, mon Histoire de la Palestille, p. 176.
b
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Yma, fol. 73 b

niques L'esprit de l'Eternel fut sur lui, au milieu de l'assemble. Et il dit soyez attenti fs, vous tous (hommes) de Juda et
habitants de Jrusalem et toi, roi Josaphat! Ainsi vous parle
l'ternel, etc. (II Chron., XX, 14 et US). De mme, Zacharie,
fils de Jehoada, le prtre, appartient cette classe; car il est
dit de lui Et l'esprit de Dieu revtit Zacharie, fils de Jehoada
le prtre, et il se tint debout au-dessus du peuple, et leur dit

Ainsi a dit Dieu etc. (Ibid., XXIV, 20). De mme, Azaria, fils
d'Oded, dont il est dit L'esprit de Dieu fut sur A%aria, fils
d'Oded;

et

il sortit au-devant d'Asa, etc. (Ibid., XV, 1-2). Il e