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Jean-Franois Lyotard

propos de Lvi-Strauss : les Indiens ne cueillent pas les fleurs


In: Annales. conomies, Socits, Civilisations. 20e anne, N. 1, 1965. pp. 62-83.

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Lyotard Jean-Franois. propos de Lvi-Strauss : les Indiens ne cueillent pas les fleurs. In: Annales. conomies, Socits,
Civilisations. 20e anne, N. 1, 1965. pp. 62-83.
doi : 10.3406/ahess.1965.421762
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1965_num_20_1_421762

DBATS ET COMBATS

A PROPOS DE CL LVI-STRAUSS
Les
ne

Indiens

cueillent

pas

les

fleurs

lala
qu'activit
de
La
pense
pense
mthode
sauvage
Universelle
structuraliste,
qui guide
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et primordiale,
Claude
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codage
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peut-il
objet
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particulier
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celui-ci,
dtermin
la mise
penser
pas mme
jour
enpartir
tant
de
l'Occident, mais notre temps ? Nous prendrons cette question pour
foyer, nantis de la seule autorit que la pense l'tat sauvage peut
confrer un esprit qui n'est pas scientifique.

Le contenu manifeste du livre est l'unit de la nature et de l'esprit.


Cette thse procde de la convergence de la conception naturaliste de
l'anthropologie, expose et applique ds le dbut de l'uvre, et de
l'orientation, formule en 1952, qui donne pour objet l'ethnographie
comme aux autres sciences humaines de rvler les secrets ressorts
qui meuvent (...) l'esprit humain (Lvi-Strauss, 2, p. 91). Plus qu'aucun
ouvrage antrieur, celui-ci se prsente comme une contribution positive
au dchiffrement de l'esprit. Contribution d'un ethnographe nanmoins
parce que l'esprit qu'elle considre existe toujours incarn dans une
culture. Il s'agit d'une tude naturaliste de l'esprit-socit.
Que cette science use de la structure comme de sa catgorie matresse
ne retire rien son souci d'exactitude ; la biologie n'a pas cess d'tre
une science, au contraire, quand elle a introduit les concepts de rgulation
et d'information dans la caractrisation de l'organisme et de ses modif
ications
; au demeurant ces notions se recommandent d'une science peu
suspecte d' peu prs, la physique des communications. Dans l'attitude
naturaliste, il n'y a aucun obstacle a priori pour que la notion de structure
soit applique au domaine anthropologique ; d'autant moins en vrit,
qu'elle a t labore sur le phnomne de message, qui est la fois
physique, par sa transmission et par sa traduction l'mission et la
rception, et humain par sa valeur smantique. La linguistique
structurale fournit la preuve qu'une science exacte d'un secteur anthro
pologique
est possible (Lvi-Strauss, 2, 78 sq). La seule condition requise
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pour son extension d'autres secteurs du mme domaine est que les objets
que le savant aura pour tche de dchiffrer ne soient pas modifiables
volont par les hommes, ne soient pas sous leur contrle, et cela
non fortuitement, mais constitutivement (Lvi-Strauss, 2, 25-33, 219-226,
308-310).
Nanmoins, pas plus que dans l'uvre de Freud, le postulat d'un
inconscient ne signifie ici le dterminisme, et il faut reconnatre au concept
de structure, en mme temps qu'une capacit nouvelle d'clairage, une
ambigut ou une richesse qui fait dfaut la pense causale. La thorie
des communications et, pour l'anthropologie, la Gestaltpsychologie et la
linguistique, en tablissant qu' un univers smantique possde tous
les caractres d'un objet absolu (Lvi-Strauss, 3, p. 354), dlivrent la
fois la science naturelle et l'anthropologie du dterminisme formel,
laborent l'objet comme totalit actuelle d'lments certes discontinus,
mais soumis rgularit du fait que chacun d'eux est signe pour les
autres, difient sous le nom de structure l'organisation des lments qui
rgle la circulation des informations entre eux. Chaque lment est ext
rieur aux autres, il peut en tre matriellement isol, et il reste le seul
phnomne , mais son existence d'lment et sa valeur de phnomne
procdent de l'incontrl, la structure, qui n'apparat pas, parce qu'elle
est de l'ordre de la relation, qui nanmoins, en tant qu'ordre de toutes
les relations dans le systme, dote l'lment de sa valeur diacritique et le
rend signifiant. Avec la catgorie de structure, la dialectique rintgre
la connaissance exacte, non une dialectique de succession, qui est en
gnral une tlologie et par consquent une pense en extriorit tra
vestie,
mais ce mouvement immobile qui ouvre le non-ceci dans le ceci,
donne l'autre au mme pour qu'il se dtermine et tisse l'unit dans le
fil du multiple : dialectique synchronique si l'on peut dire. Ainsi la pr
tention
d'exactitude est devenue moins trangre la requte de rigueur
qu'au temps o Husserl les opposait dans un article fameux ; et le philo
sophe aura plus de mal triompher de l'anthropologisme aujourd'hui, s'il
s'avise de le combattre, qu'autrefois du psychologisme ou de l'historicisme.
Pour Lvi-Strauss l'ethnographie est sortie du songe mtaphysique
o la contraignait l'alternative du social-chose et du social-reprsentation
lorsque le phnomne social a commenc tre pris comme un signe ;
car le poser ainsi, c'est lui reconnatre la fois un tre-l, une opacit de
matire sensible, et l'tre ailleurs, le pouvoir rfrentiel du sens ou
concept. Que l'ethnographie puisse faire usage de ces catgories avec le
fruit qu'on sait ne suprend pas puisque, un peu comme la science des
rves, elle a affaire, avec la culture primitive , des conduites orga
nises selon un systme dont la logique en gnral n'est pas restituable
en clair , c'est--dire dans le mme plan que ces conduites, par les
intresss et qu'il lui faut donc supposer une vie autonome du systme
et la signifiance prconstitue de ces conduites si elle ne veut pas renoncer
les comprendre ou, ce qui revient au mme, les rejeter dans une sphre
prlogique , o tout serait permis et o rien ne serait traduisible. Si
d'autre part la spcificit des cultures et leur multiplicit impose une
approche empirique, si l'ethnographe ne peut pas faire l'conomie d'une
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ANNALES
observation minutieuse et d'un contact sur le terrain, c'est que la science
ne pourra la fois dresser dans sa singularit le systme qui intgre les
lments sociaux et le proposer comme le rfrentiel, universellement
accessible, de leur sens, qu' condition que des signes sociaux essentiels,
cachs peut-tre dans les plis de la vie quotidienne, n'aient pas t omis,
et que donc autant de faits que possible aient t relevs. C'est parce que
la culture primitive est une culture lourde , comme et dit MerleauPonty, une culture dont la raison n'accepte pas aisment ce que nous
croyons tre nos raisons et qui oppose l'enqute l'nigme d'une quasichose qui aurait du sens de soi, que la pense structuraliste peut y trouver
matire de prdilection : ici merge la contraction dans un unique concret
de l'existence et de la logique, du signifiant et du signifi qu'incarne
justement le signe et que rgle la structure.
Le paradoxe de la pense de Lvi-Strauss pour le philosophe ne
consiste pas dans la place qu'elle fait la smiologie ; il rside en ce
que cette rflexion place pourtant la frontire du pens et de l'impens
se prsente et se comprend comme l'uvre de la raison analytique et
s'obstine parler la langue sans cho d'une science exacte. En prenant
pour thme la pense dans son tat sauvage, C. Lvi-Strauss tablit sa
rflexion dans un domaine qui parat se trouver hors d'atteinte de la
pense domestique qu'est la science, au sens o ce qui est sauvage
accompagne comme son ombre ce qui ne l'est pas, o les synthses pas
sives,
pour parler comme Husserl, les structures dj constitues qui
mettent ensemble l'esprit et les choses, les choses entre elles et l'esprit
avec lui-mme, continuent d'habiter ces synthses actives, ces structures
contrles et visant explicitement contrler l'objet auquel elles sont
appliques, dont l'laboration est l'uvre raisonne de la science, au sens
enfin o l'existence, la relation fondamentale et impersonnelle aux ples
de laquelle se forment la fois un monde et des hommes, ne peut faire
l'objet d'un concept alors que le concept et l'objet procdent de cette
relation originaire. Du moins est-ce l la situation que l'on est tent de
faire la culture primitive et l'esprit qu'elle incarne en suivant la
direction que semblent signaler certains indices parpills dans le livre :
par exemple la concidence du vocable sauvage et de la ddicace la
mmoire de Maurice Merleau-Ponty * ou des expressions comme celle-ci :
dans notre perspective (...) le moi ne s'oppose pas plus l'autre que
l'homme ne s'oppose au monde : les vrits apprises travers l'homme
sont du monde , et elles sont importantes de ce fait (Lvi-Strauss,
3, p. 328). Nous allons revenir sur cet aspect de la rflexion de Lvi-Strauss
en essayant de le fonder un peu mieux que sur des impressions. Mais
rptons auparavant que c'est l'autre face, celle de la science qui, pour
structuraliste qu'elle soit, n'en est pas moins positive, qui apparat en
pleine lumire, cette pense admirablement active, ingnieuse, dsin
volte, ce parti-pris de traiter tout tre comme objet en gnral...
(Merleau-Ponty, 4, p. 194). La riposte vhmente que Lvi-Strauss oppose
ce qu'il peroit justement selon nous de transcendantalisme,
c'est--dire d'idalisme, dans la philosophie de Sartre le conduit dclarer
si nergiquement son propre naturalisme que bon nombre de ses formula64

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tions prennent une rsonance matrialiste, au sens comtien du terme :
Le but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme,
mais de le dissoudre (Lvi-Strauss, 3, p. 326), l'opposition entre nature
et culture sur laquelle nous avons jadis insist nous semble aujourd'hui
offrir une valeur surtout mthodologique (p. 327, note), tout sens
est justiciable d'un moindre sens, qui lui donne son plus haut sens
(p. 338), toute raison constituante suppose une raison constitue
(p. 349). Cette pense se caractrise elle-mme comme une pense
que n'angoisse aucune transcendance, ft-ce sous forme larve
(p. 338).
Dans ce contexte, la discussion de la raison dialectique et de l'histo
ricitprend une valeur exemplaire : si Lvi-Strauss rcuse l'quivalence
entre la notion d'histoire et celle d'humanit (Lvi-Strauss, 3, p. 347),
c'est parce qu'il souponne dans cette dernire aventure de la dialectique
l'ultime refuge d'un humanisme transcendantal (ibid.). L'ethno
graphese refuse dfinir l'homme comme historicit alors qu'il a sous
les yeux des socits humaines pour qui la dimension diachronique et la
cumulation de l'exprience ne sont pas les catgories fondamentales sous
lesquelles elles sont prsentes elles-mmes, qui cherchent au contraire
grce aux institutions qu'elles se donnent, annuler de faon quasi
automatique l'effet que les facteurs historiques pourraient avoir sur leur
quilibre et leur continuit (Lvi-Strauss, 3, p. 309). Assurment
toute socit est dans l'histoire et elle change (ibid., p. 310),
le problme commence non avec cette situation universelle, mais avec la
manire dont elle est signifie dans les cultures ; or c'est un fait que les
socits tudies par l'ethnographe ne thmatisent pas le temps comme
histoire, comme succession irrversible, cumulative et constituante,
mais l'intgrent sous la forme d'une diachronie ptrifie, dans les mythes
d'origine par exemple, leur systme de classification. On a montr
(Mirca liade) la persistance jusque dans les socits dites historiques
de cette structuration anhistorique du temps, en particulier dans les
mythes d'origine ou de gense et dans les rituels commmoratifs, struc
turation
dont le modle est la rptition ou le cycle, dont le thme est,
comme le rappelle le titre d'inspiration opportunment proustienne que
Lvi-Strauss donne son avant-dernier chapitre, le temps retrouv .
L'historicit, soit l'homme prsent lui-mme en tant qu'histoire, ne
peut donc tre prise pour a priori, pour situation transcendantale, son
apparition demande plutt tre comprise comme l'vnement d'une
autre manire d'intgrer le cours des choses aux institutions et celles-ci
l'tre social, comme le boug, la rotation de l'esprit qui, affectant son
contact avec le temps, cesse de se le donner en qualit de mors immortalis
dans l'immobile configuration du monde, s'expose obliquement son
flux et accepte sa propre drive en lui et par lui. C'est clairer cette
apparition d'une nouvelle manire d'tre au temps que vise la distinction,
faite auparavant et reprise dans La pense sauvage, entre socits froides
et chaudes (Lvi-Strauss, 3, pp. 309-310), ou plus systmatiquement
celle qui liant l'apparition de l'criture la ncessit d'enregistrer les
produits du travail accompli et celle-ci la configuration des socits
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Annales (20 anne, janvier-fvrier 1965, n ij

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de classe, fait commencer l'historicit avec l'exploitation (Lvi-Strauss,
1, p. 318 sq ; Charbonnier, 29 sq).
C'est donc par la projection d'une situation moderne que le contact
de l'existence avec le temps, qui dploie celui-ci en histoire, est rig en
forme universelle a priori de l'existant ; l'ethnographe qui connat une
autre prise sur le temps entend dfendre le droit de celle-ci l'humanit
en dnonant le cannibalisme de la raison dialectique (Lvi-Strauss,
3, p. 341, note). Le motif de cette ethnophagie qui compte pour presque
rien, pour le moment de l'inertie, l'esprit des sauvages dans la phnomn
ologiede la socialite, il le voit dans la persistance au sein de la pense
sartrienne d'une forme larve de l'idalisme, le transcendantalisme,
dernier rejeton des philosophies du cogito. C'est pourquoi la critique que
Lvi-Strauss fait de l'historicit constituante et c'est son impor
tance s'largit spontanment la critique de toute philosophie transcendantale et va chercher ses arguments, encore une fois, dans la raison
analytique, c'est--dire dans l'attitude de l'esprit scientifique l'uvre :
l'histoire n'est pas absente la connaissance exacte, elle est une mthode,
et seulement une mthode (Lvi-Strauss, 3, p. 347), qui concourt avec
d'autres la reprsentation de son objet ; mais elle n'a pas d'objet propre,
elle peut, elle doit tre applique tout objet, sa stratgie n'est pas autre
que celle de toute connaissance : utiliser un code pour analyser son
objet (ibid., p. 342), ceci prs que son code spcifique est la chronologie.
L'histoire ainsi rduite une connaissance et la connaissance dfinie
comme codage, il ne reste plus rien du privilge exorbitant que la pense
de l'Occident lui reconnat ; le naturalisme structuraliste arrase le champ
de toute investigation et renferme celle-ci dans le patient dpouillement
des informations et dans l'ingnieuse laboration du systme smantique
qui pourra les intgrer.
On ne peut lire ces pages, o l'pistmologie opratoire s'en donne
satit, sans songer l'impatience qu'elle suscitait chez celui qui pour
tant elles sont ddies : II y a aujourd'hui non dans la science, mais
dans une philosophie des sciences assez rpandue ceci de tout nouveau
que la pratique constructive se prend et se donne pour autonome, et que
la pense se rduit dlibrment l'ensemble des techniques de prise ou
de captation qu'elle invente (...) Quand un modle a russi dans un ordre
de problmes, (la science) l'essaie partout (...). La pense (opratoire)
devient une sorte d'artificialisme absolu, comme on voit dans l'idologie
cyberntique, o les crations humaines sont drives d'un processus
naturel d'information, mais lui-mme conu sur le modle des machines
humaines (Merleau-Ponty, 4, pp. 193-194). On dira que la catgorie
du signe est de nature temprer la rticence du philosophe ; mais ce
n'est pas assez : Pontalis rapporte (Pontalis, p. 300) qu' au cours d'une
rencontre avec des psychanalystes, Merleau-Ponty disait son malaise
voir la catgorie du langage prendre toute la place , et renvoie l'ar
ticle Le langage indirect et les voix du silence (Merleau-Ponty, 2,
p. 49 sq) o le philosophe s'emploie en effet dissiper la confusion de
l'expression avec la parole et annonce son refus d'identifier ce signifiant
primordial qu'est le sensible avec les signes articuls dans le langage
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(ibid., pp. 101-102). Or le structuralisme dans son emportement contreattaquer le transcendantalisme n'est-il pas conduit craser l'cart
entre exprimer et dire, mettre partout de la parole ? L'autorit que la
science vient puiser dans la culture archaque n'exige-t-elle pas qu'on
tienne pour ngligeable cette diffrence : que la connaissance sauvage
ne se comprend pas elle-mme pour un code tandis que la science en tant
que langage, et langage aussi contrl que possible, se sait deux fois un
systme smantique ? Et n'est-ce pas au prix d'un autre cannibalisme
que cette philosophie opratoire de la connaissance absorbe l'esprit
sauvage dans l'esprit domestiqu ? Peut-tre est-il alors opportun de
replacer sous ses yeux cette mise en garde : Si ce genre de pense prend
en charge l'homme et l'histoire, et si, feignant d'ignorer ce que nous en
savons par contact et par position, elle entreprend de les construire
partir de quelques indices abstraits (...), puisque l'homme devient vrai
ment le manipulandum qu'il pense tre, on entre dans un rgime de
culture o il n 'y a plus ni vrai ni faux touchant l'homme et l'histoire,
dans un sommeil ou un cauchemar dont rien ne saurait le rveiller
(Merleau-Ponty, 4, p. 194).

On dira que l'hostilit du philosophe l'entreprise structuraliste


rsulte de son prjug transcendantaliste et que la science remplira sa
vocation de pionnire du savoir si, allant de l'avant, elle s'y expose et le
met en demeure de se ddire. Mais revenons en arrire, renouons ces fils
d'une philosophie non positive dissmins dans le discours manifestement
scientiste du livre. Peut-tre verrons-nous l'intention de dissoudre
l'homme tempre de faon moins patente par une pense au contact .
D'abord, dissoudre, crit Lvi-Strauss, n'implique aucunement
(et mme exclut) la destruction des parties constitutives du corps soumis
l'action d'un autre corps . La mtaphore d'inspiration chimique a beau
rester dans la sphre de la connaissance positive, elle mrite attention.
La rduction de la culture la nature, de l'homme au monde, de l'esprit
aux choses doit tre soumise deux conditions : la premire est que le
niveau rduit ne soit pas d'abord ramen sa prtendue plus simple
expression , mais pris dans l'entier de sa richesse concrte et singulire,
en respectant sa diffrence (ibid., p. 327) ; une rduction obtenue au prix
de l'appauvrissement pralable de l'objet rduire est une simple ptition
de principe, une abstraction qui dleste l'objet de son contenu concret
pour simuler de dcouvrir son identit avec un autre objet, lequel est en
ralit celui-l mme qu'on vient d'obtenir par simplification ; dissoudre
le ceci, l'homme, n'est pas dcouvrir qu'il n'est que cela, organisme
par exemple. L'autre condition est que l'on conoive l'opration rductrice
non comme une transformation univoque qui dcompose le complexe
en simple, mais comme un processus d'change entre les deux niveaux
d'o celui sur qui s'opre la rduction ne sort pas seul modifi. Ainsi
faire communiquer les phnomnes culturels avec le monde organique
ne veut pas dire qu'on va d'abord appauvrir la socit de faon en faire
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ANNALES
un quasi-organisme ni qu'ensuite on conservera intacte l'hypothse que
l'organisme est, par exemple, une totalit physico-chimique. La socit
n'est pas rductible un quasi-organisme (ou bien il faut surcharger le
sens de quasi ), ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas une totalit
physico-chimique, mais une totalit qui communique et cohere avec
elle-mme grce au langage, au moins partiellement ; et mme s'il est
vrai qu'une confrontation entre ces deux totalits peut tre fructueuse,
elle suppose et implique que l'on conoive l'organisme comme un ensemble
l'intrieur duquel circule de l'information, et par consquent qu'on
labore le concept d'un quasi-langage qui tient ensemble les parties du
vivant.
A tort ou raison, les socits animales paraissent fournir une sorte
de mdiateur entre les deux niveaux ; or il est intressant de constater
que mme entre deux uvres aussi rapproches que les Entretiens et La
pense sauvage, leur situation a subi dans la problmatique de LviStrauss une sorte de drive : rsolu faire de la langue la ligne de par
tage entre ce qui est de nature et ce qui est de culture, l'anthropologue
des Entretiens est conduit rejeter la socialite des fourmis du ct du
biologique (Charbonnier, pp. 156-157) ; mais quand il a combattre la
raison dialectique de Sartre, qui n'entend pas qu'on tudie les hommes
comme des fourmis, l'ethnographe riposte qu'aprs tout les fourmis,
avec leurs champignonnires artificielles, leur vie sociale et leurs messages
chimiques offrent dj une rsistance suffisamment coriace aux entreprises
de la raison analytique (Lvi-Strauss, 3, p. 326), ce qui donne penser
qu'elles ne relvent pas d'un concept de la nature qui ferait d'elle une
pure inertie. On voit dj que la dissolution ou la rduction que LviStrauss recherche n'est pas l'effondrement du suprieur dans l'infrieur ;
qu'elle exige au contraire que de quelque manire l'autre, le niveau
rducteur, s'annonce dans le mme, le niveau rduit, et qu'il le conserve
en lui sans pourtant lui tre identique ; qu'ainsi elle requiert un mouve
mentde va et vient de l'esprit entre les termes qu'il cherche unir,
mouvement qui prserve leur altrit alors qu'il cherche tablir leur
identit profonde, et dcle le travail du ngatif au cur des choses.
Ce qui en vrit souffle travers les vocables du scientisme et leur donne
retentissement, c'est l'authentique inspiration dialectique, si par authent
ique,on entend dbarrasse de tout idalisme.
Il faudra conclure dans la mme direction, et mme pousser plus avant,
si l'on examine une autre thse, plus fondamentale, du livre. L'esprit
sauvage y est prsent comme l'esprit tout court, non pas que les mmes
thmes, les mmes archtypes, les mmes contenus apparaissent partout
identiques : aucune ide n'est plus trangre l'ethnographe que celle
d'un inconscient habit par des images communes l'espce (LviStrauss, 3, p. 88) ; mais en ceci qu'il est un oprateur dot de codes, dont
les systmes totmiques sont un cas, qui assigne aux lments, sociaux
ou naturels, une valeur diacritique en les opposant par paires, construit
un systme de permutations partir de ces couples de classes opposes,
et peut ainsi remplir la fonction qu'on lui connat : com-prendre, c'est-dire produire l'unit de la multiplicit (Lvi-Strauss, 3, pp. 101, 171-174,
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202, etc.). La description, on l'a dit, est le plus souvent conduite dans
ce vocabulaire de la science opratoire qui impatientait le philosophe
soucieux d'absolu. Mais elle contient plus d'un accent capable de faire
cho ce souci. Nous voudrions en relever seulement quelques-uns qui
paraissent plus importants.
L'esprit n'est pas conu en termes de conscience et moins encore
ego . La pense sauvage n'est pas un Je pense, mais un a pense.
Ce penser est entendre et correspondre. Il est sensibilit diffrentielle
valorisant la multiplicit des phnomnes, comme l'oreille fait d'une
chane musicale ou linguistique, et composant, par la mdiation des
contrastes que font entre eux ces lments, un monde qui est leur totalit
signifiante ; comme ce qui correspond, il est traduction d'un champ de
signes dans un autre champ. En toute rigueur la pense n'est rien, n'est
pas une substance particulire, elle n'est pas l'activit d'un esprit, un
sujet ne la possde pas. Ce en quoi elle se recueille n'en est pas matre et
n'a pas pouvoir de doter un en-soi extrieur de significations
empruntes quelque projet fondamental. Le fondement ou raison
n'est pas la libert (Heidegger, J), il est le mouvement par lequel le sen
sible se transcrit en signification : la relation est le seul irrelatif. L'an
thropologue
nous donne ainsi des raisons supplmentaires et motives
d'en finir avec le privilge accord depuis des sicles par la philosophie
occidentale l'un des ples, le ple Je pense, de notre rapport au monde.
Penser est un moment de la transformation par laquelle le monde se
change en monde, le divers en unit, le sensible en signifiant. Sans doute
ce moment est-il improbable, pour parler la langue des cybernticiens,
parce qu'il opre plein dans le sens de la ng-entropie, faisant de l'ordre
avec du dsordre, ou plutt, car cet ordre et ce dsordre ne sont tels que
dans 6on propre registre, transposant l'ordre physique ou biologique
en un autre plus alatoire, et spar du prcdent par une contingence
insurmontable ; mais qui peut dire autrement, et que gagne-t-on nommer
Dieu cette contingence (Lvi-Strauss, 3, p. 338) ?
On semble en droit de verser La pense sauvage au dossier de la rfu
tation
de l'idalisme et de la philosophie du sujet ; elle y rejoindra des
uvres aussi apparemment disparates que celles du jeune Marx, la Ph
nomnologie
de la perception et Signes, Cyberntique et socit, les crits
du dernier Husserl, le Cours de linguistique gnrale, la Lettre sur l'h
umanisme
ou les Holzwege, l'uvre de Freud et les fragments d'Heraclite.
Cette collection ne peut paratre un fatras qu' celui qui ne percevrait
pas sous les divergences d'cole la commune allgeance de ces uvres
une mme vrit : que l'homme est seulement permutateur de signes,
travers lequel le monde s'change avec lui-mme. Comme les plus rcentes
d'entre elles, le livre de Lvi-Strauss paie son tribut cet hritage du
dualisme qu'est en dpit d'elle-mme la science avec sa terminologie
chosiste et formaliste ; mais sa vrit est au-del de cette formulation :
elle est dans l'approche de ce On primordial qui a son authenticit ,
plus ancien que tout solus ipse, au sein duquel la communication ne fait
pas problme (Merleau-Ponty, 2, p. 221), et qu'annonait au moment
mme o sa trace allait tre perdue pour l'Occident cette parole d'Hra69

ANNALES
elite transcrite par Hlderlin : l'Un qui ne cesse de se diffrencier en
lui-mme (Beaufret).
La mise jour de ce contenu s'opre travers la confrontation entre
pense sauvage et pense scientifique. Au sein de cette confrontation
se vrifie ce qui a t dit de la dissolution : la pense sauvage ne peut
tre dcrite comme homologue la pense domestique qu'autant que
du sauvage est dcel dans cette dernire. Cette immanence n'est assur
ment pas thmatise dans le livre. Mais si l'ethnographe peut voir la
raison poindre dans l'irrationnel et discerner ce qu'il y a d'inconscient
comme ombre porte par la lumire matresse d'elle-mme, ce n'est pas
qu'il dispose d'un observatoire absolu d'o cet change, cette dialectique
serait lisible en clair, c'est qu'il est la fois primitif et moderne,
comme l'enfant adulte est pote. Sous cet clairage, le thme dont nous
parlons est prsent dans l'uvre de Lvi-Strauss : le va-et-vient qui rela
tivise la connaissance scientifique sur fond de pense non apprivoise
en mme temps qu'il permet la premire d'apprivoiser la culture pri
mitive
indique que le dracinement chronique qu'prouve l'ethno
graphe dans sa vie et qui fait que plus jamais il ne se sentira chez lui
nulle part (Lvi-Strauss, 1, p. 47) ne procde pas seulement d'un dra
cinement
de mthode, de l'usage concert de la rciprocit des perspect
ives,mais de l'enracinement natif dans ce sol absolu et absolument
mouvant qu'est la relation. Cette indication en forme de confidence faite
au seuil de Tristes tropiques suffit dclasser l'ethnographe du rang d'in
gnieur
ou de savant ; son approche de l'esprit sauvage n'est pas mue
par une pulsion, d'inspiration magique parce que dsespre, que
Lvi-Strauss appelle la possessivit vis--vis de l'objet , qu'il voit
natre dans la statuaire grecque ou la peinture du quatrocento (Char
bonnier,
p. 69) et qui, pour la connaissance, trouve son homologue dans
la conqute du monde en tant qu'image conue que Heidegger tient
pour le processus fondamental des Temps Modernes (Heidegger, 2,
p. 85) ; voici une connaissance sans appropriation, qui a appris de son
objet mme, la culture primitive, que la relation avec l'objet n'est pas
excursion du Moi dans le Non-moi ni ingestion de ce dernier par le premier,
mais patient sjour auprs de lui et mticuleux cho fait sa requte.
La pense de Lvi-Strauss tire sa force, et obtient auprs du lecteur non
spcialis le retentissement qu'a suscit Tristes tropiques, du fait qu'elle
est, comme la pense des sauvages, postulation de sens, foi originaire
en ce que l'tre fait signe, et qu'elle rpond ainsi un dsir que notre
civilisation laisse en plan.

Dterminer la pense dans son tat sauvage ne signifie pas moins


qu'effectuer une nouvelle critique de la raison. Il n'est pas absurde de
conduire celle-ci avec les instruments d'une science qui est par nature
prcritique si, en mme temps qu'on claire la pense sauvage par les
catgories de la pense apprivoise, on tablit la drivation de celle-ci
par rapport celle-l et si l'on montre les connaissances positives
70

LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


hantes par une co-naissance originaire. Or cette relativisation est bien
esquisse dans le livre de Lvi-Strauss, mais, on l'a dit, non thmatise,
et il laisse ouverte la question ; si la pense sauvage est le penser dans
son tat originaire (ce qui ne veut pas dire primitif ou ancien), qu'estce que la domestication de la pense, pourquoi et comment est-elle
possible ?
Avant d'aller plus loin dans la comprhension de ce problme, il est
ncessaire de s'attarder sur le contenu existentiel de la culture sauvage,
sur le contact intime entre l'homme et le milieu (Lvi-Strauss, 3,
p. 12) que dcrivent les premiers chapitres en particulier. On risque de
provoquer l'irritation de l'ethnographe, surtout structuraliste, mais c'est
par ce biais que le paradoxe pourra tre le mieux approfondi.
En partant d'une problmatique qui n'est pas celle de Lvi-Strauss,
nous dirons qu'une culture est l'accueil fait aux appels fondamentaux
et l'ensemble des activits par lesquelles rponse leur est donne.
Enfanter, aimer, se nourrir demandent tre accomplis, et nous savons,
en particulier grce l'ethnographie, que le dsir qui leur fait cho ne
contient pas en lui-mme la forme de la rponse qui peut leur tre donne,
comme c'est le cas pour les vivants dots d'instincts. Pareillement la
nuit et le jour, la pluie et l'aridit, la montagne et le bas-pays, le serpent,
l'arbre attendent que place leur soit faite, cette seconde face, natur
aliste , de la culture tant la mieux claire dans le livre de LviStrauss en raison de son intention. En mme temps que la socit vient
au monde, le monde vient la socit ; celle-ci est l'unit des hommes
scelle par l'unit des modles qui guident les rponses faites aux appels ;
le monde est l'unit de toutes les places accordes aux choses (LviStrauss, 3, p. 17). Il y a une unit de ces deux units, elles ne sont jamais
donnes en tant que deux. L'herbe et la pluie signifient quelque chose
dans la socit, duquer et pouser signifient quelque chose dans le monde.
Il n'y a pas l'homme occup avec ses problmes d'un ct et de l'autre
le monde retir autour de son nigme. Avec l'extriorisation qui met
part l'homme et le monde, la culture est dj malade.
Dans la culture vivace, l'animal, le vent, les saisons ne sont pas des
phnomnes, des choses nues qu'il faut conqurir par l'analyse et la
corrlation ; ils sont des signes qui appellent d'autres signes et rpondent
d'autres signes. Pareillement prendre femme, chasser, btir ou vieillir
ne sont pas des conduites , oprations dont tout le sens serait la
recherche d'un quilibre entre des motivations et un milieu, mais encore
des signes qui sollicitent accueil et cho. La culture met en communicat
ion
une socit et son monde, un monde et sa socit. L'un et l'autre se
creusent l'un dans l'autre leur rsonance. Il n'est mme pas suffisant de
dire que la socit est pour elle-mme le microcosme du monde, le thme
d'une telle homologie suppose dj la sparation de la nature et de
l'homme, et l'effort poursuivi pour la supprimer, comme on le voit dans
la tradition gnostique et alchimiste. La mme smantique organise les
actes et les choses, la mme syntaxe dispose leurs relations sans que,
entre une sphre de l'homme et une sphre de la nature, la frontire
oblige changer de langue.
71

ANNALES
Placer l'cart nature et homme contraint rechercher ensuite leur
liaison, justifier qu'ils correspondent. C'est dans ces termes que l'Occi
denta pos et pose le problme de la connaissance et celui de l'action :
la nature ne faisant l'homme aucun signe, comment peut-elle tre
connue et comment transforme ? Quant l'homme, sur quels indices
doit-il guider sa connaissance et sa relation avec lui-mme ? L'objet
d'abord dsignifi ne peut plus tre que conquis, et un sujet dot de la
capacit de donner sens doit tre oppos au non-sens de l'objet. Ou au
contraire c'est la nature elle-mme qui est cense dterminer, c'est--dire
faire signifier, tout donn, et mme les actes, reprsents comme choses
opaques. Du ct de l'homme, la mme oscillation fait pencher l'action
tantt du ct de la libert , tantt du ct de la ncessit . Entre
les deux ples de l'idalisme et du matrialisme, l'Occident ne parvient
pas ajuster une explication la correspondance de l'homme et du
monde, mettre d'accord l'homme avec soi. Il ronge aujourd'hui l'os
du non-sens.
Pense de cette manire la culture sauvage est une nigme. Dira-t-on
que le climat, la flore et la faune, le relief, la race ont model les
peuples, imprimant aux manires de vivre propres chacun le sceau de
leur particularit locale ? L'ethnographie, la gographie humaine n'a
pas de peine montrer que les conditions auxquelles le lieu, le sang sou
mettent
les hommes n'expliquent pas ce qu'ils en font, que les fins qui
ordonnent leurs activits, que l'image de l'homme et du monde qui hante
leurs mythes, leurs rites, leurs rves ne sont pas dductibles de la nature
o ils vivent. Serait-ce donc qu'un projet fondamental gouverne la manire
dont la socit s'organise, qu'un choix, slectionnant parmi les possibil
its
qu'offrent le milieu et l'homme celles qui sont pertinentes au projet,
ne cesse d'oprer la nature et les institutions ? On trouve ce thme dans
quelques grandes uvres culturalistes, comme celles de Ruth Benedict
ou de Margaret Mead, il affleure chez Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 3,
pp. 124, 308) qui du reste s'en dbarrasse la fin avec nergie sans s'en
expliquer fond (ibid., p. 324). Mais un tel projet prsupposerait l'ext
riorit du monde, de 1' en-soi , par rapport la libert, partant la
vacuit de celle-ci face celui-l et l'absurdit de ce dernier au regard
du pour-soi. Un choix requiert au moins le savoir de la pluralit des pos
sibles,
ici la connaissance que diverses cultures peuvent jouer le rle de
rponse la situation. Or la socit sauvage n'est pas en possession d'une
multiplicit de systmes de jeu dont chacun lui permettrait de combiner
de faon galement pertinente (mais pertinente quoi ?) les cartes
qu'elle a en mains. A-t-elle mme des cartes, en main, alors qu'elle l'ignore ?
Ce concept ne vaut pas plus que comme instrument mani selon l'esprit
de la science moderne, pour faire clater l'alternative de la ncessit et
de la libert ; il vaut en soi pour nous , comme dirait Hegel, non
pour soi .
Que l'homme soit conu comme l'objet ou comme le sujet de la
conqute, la terminologie de la possessivit voile l'essence de la cul
ture, qui est correspondance. Le sens n'est pas d'abord tout entier concent
r
dans l'un des termes l'homme, la nature , puis projet sur l'autre.
72

LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


Mais tout parle. Et la question : Qui parle ? (Butor, p. 389) doit rester
sans rponse : elle prjuge qu'un sujet dispose de la parole comme d'un
instrument pour exprimer un sens cristallis d'abord et ailleurs qu'en
elle. La ralit est que le sujet est l'instrument que le langage se donne,
que le sens n'existe que port par des signes, que ceux-ci drainent le sens
dans leur flux. Qui parle ? Seulement ce qui est dit et dire. Quand nous
parlons un sens prend possession de nous qui guide nos mots sans tre ailleurs
que flottant dans leur cours. Comme dans le langage, le signifi transcende
le signifiant auquel il est immanent, l'unit du monde et de la socit
forment dans la culture une chane signifiante dont le sens les dpasse et
pourtant les habite tout entier.
Sommes-nous ainsi ramens l'homologie du langage et de la socit
qui sert de fil conducteur aux recherches de Lvi-Strauss ? C'est prcis
mentcette homologie que nous voudrions reconsidrer sous l'angle de la
culture comprise comme correspondance existentielle.
Tout d'abord la situation contradictoire de la langue, qui est le lan
gage phontique articul, par rapport la culture exige attention. La
langue est dans la culture, la culture est dans la langue. Dans sa singul
arit, la langue est un aspect de la culture et relve, au mme titre que
les autres institutions, de l'analyse structuraliste (Lvi-Strauss, 2,
pp. 63-75) ; ordonne par une structure homologue celles qui rglent
la parent ou le mythe, en tout cas transformable en elles, elle tmoigne
objectivement de la culture, qui est l'unit des institutions. Mais en tant
que totalit phontique, elle est l'quivalent possible pour toutes les
ralits qui prennent place dans le monde culturel, et c'est pourquoi elle
est le vhicule privilgi de son acquisition et de sa transmission (Char
bonnier,
p. 157) ; elle exprime alors une deuxime fois, subjectivement,
la culture et pour ainsi dire la supplante en la reproduisant et en la pro
longeant
en elle-mme sous la forme du discours. La reproduction suppose
sans doute l'homologie structurale, c'est comme chose culturelle que la
langue peut tre parole sur la culture ; mais c'est aussi parce qu'elle
s'mancipe des signifiants muets que les hommes et leurs activits, les
choses et leur cours sont dans la culture, parce qu'elle peut les transcrire,
les galer, les excder dans son monde o tout peut trouver place du
moment qu'une diffrence phontique distingue le signifi, c'est parce
qu'elle est autre que la culture en somme qu'elle peut parler elle.
Il y a un paradoxe ou une contradiction du langage articul qu'on
peut faire tenir dans sa prsomption d'accumulation totale (MerleauPonty, 2, p. 102). Parler vise instituer une totalit suffisante, mais qui
est de l'ordre du symbole et renvoie donc un autre univers que soi ;
le discours la fois se suffit et ne se suffit pas. D'un ct sa capacit
signifiante ne procde pas de la transcription phontique d'une pense
articule avant lui, le signifiant et le signifi mergent de pair, s'e
ngendrent
dans le cours des mots. Mais d'un autre ct l'univers qu'difie
la parole ne peut pas tre pris dans sa seule latence, comme une chose
dchiffrer ou une conduite dcoder, le discours n'est pas seulement un
objet qui cache en lui-mme sa raison ou sa structure : il est aussi un
substitut d'autres choses, et la parole a un objet en mme temps qu'elle
73

ANNALES
est un objet. S'il est vrai qu'on manque le tout du langage articul en
ngligeant son objectivit intrinsque, le poids de ses signes et l'instance
de la lettre, ce serait faire peu de cas de sa force parlante que d'oublier
que cette chose vivante vaut pour autre chose que soi, qu'elle n'est pas
seulement dcrypter, mais qu'elle est aussi dcryptage de ce dont elle
parle, et que c'est d'un mme mouvement que le discours est implicitation
de son scheme, inconscience, et explicitation de son thme, rationalit.
C'est pour autant que la langue institue un systme des choses presque
hors des choses, o elle est la circulation et l'change non des sensibles
eux-mmes, mais de leur substitut phontique (qui, assurment sensible
lui-mme, vaut cependant non par son retentissement primitif dans le
corps, mais ngativement par son cart avec les autres phonmes) qu'elle
contient la possibilit d'une pense analytique oprant sur la base de
l'extriorit du disant et du dit. La science est au bout de cette scission :
<c Nous prfrons (?) oprer (...) avec la monnaie de la pice , tandis
que l'indigne est un thsauriseur logique (Lvi-Strauss, 3, p. 353).
Les sauvages parlent, coup sr, mais d'une parole sauvage. Ils
usent du langage avec parcimonie (...) les manifestations verbales sont
souvent limites des circonstances prescrites, en dehors desquelles on
mnage les mots (Lvi-Strauss, 2, p. 78). Ils sont comme les paysans
de Brice Parain et les gens de province de Balzac : ce dont ils parleraient
est l, dans l'vidence d'une quasi-perception, qui est l'vidence dont
leur culture dote les choses et les hommes, de sorte que l'univers du lan
gage n'a pas pour eux, comme pour nous, charge d'expliciter, voire de
restituer et bientt d'instituer le sens de la ralit, ce qui ne veut pas dire
seulement que la pense sauvage n'a pas besoin de faire la philosophie
ou la science de son monde, mais que la parole primitive n'est pas essen
tiellement
un discours sur la ralit qui est toujours, un discours sur
le peu de ralit , un dchiffrement de ce dont il parle, mais l'existence
poursuivie par d'autres moyens, une squence de gestes phontiques
qui porte sa raison pour soi, sa culture, et sa raison en soi, sa structure,
d'une manire assimilable celle dont toute activit sauvage les porte.
Il est comprhensible que l'indigne puisse parfois donner verbale
ment
le systme complet de ses institutions (Lvi-Strauss, 3, p. 174),
puisque sa langue comme tout langage articul contient potentiellement,
en tant que substitut phontique, l'extriorit du discours par rapport
son objet, avec l'achvement de laquelle peut commencer une pense
analytique spare. Mais le fait est que le plus souvent la culture sauvage
n'a pas besoin de s'expliciter, et en mme temps de s'occulter, dans
un discours sur soi. Le contenu existentiel de discontinuit dont la parole
est porteuse ne se dveloppe, en gnral, pas pleinement. Pour qu'un
individu en vienne parler de sa culture comme nous ferions de la ntre
(ou de la sienne), il faut qu'un cart entre elle et lui, creus par son propre
temprament ou cr par le choc d'une autre culture, ne serait-ce que
celle de l'ethnographe, joue comme une sorte poche et lui donne
voir ce que les autres vivent (Mead, p. 203). Mais si les socits primi
tives ngligent cette fonction du langage et si la parole ne s'y referme
pas sur elle-mme dans une prsomption de totalit, c'est que le monde
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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


et l'homme parlent assez, dans les institutions silencieuses travers
lesquelles la culture les unifie, pour que le discours n'ait pas tout dire,
mais prenne place comme un fragment dans les lacunes de l'loquence
tacite des activits. L'esprit sauvage tant esprit incarn ou chair qui
parle, sa culture ne consiste pas dans un langage de reprsentation et
d'explication, elle est la totalit des institutions grce auxquelles la vie
quotidienne a rponse la totalit des situations.
Ainsi la culture sauvage dsigne beaucoup plus que ce qu'elle nomme,
et cela, comme le dit Lvi-Strauss propos des arts primitifs, bien plus
par excs d'objet que par dfaut de moyens (Charbonnier, pp. 88-89).
En elle tous les sensibles sont des signifiants et tous les signifiants sont
des sensibles ; elle transcrit le soleil en danse, l'anctre en ours, le serpent
en phallus, le ciel et la terre en village. En elle, pas de sphre conomique
o les activits productives de biens auraient en vue la consommation
de ceux-ci, ou l'inverse; pas de sexualit cherchant son sens en ellemme, ni d'art dont la vaine destination serait le beau ou, pire, l'ex
pression
; pas de curiosit dsintresse motivant la connaissance : les
Indiens Omaha voient une des diffrences majeures entre les Blancs et
eux dans le fait que 'les Indiens ne cueillent pas les fleurs ' (Lvi-Strauss,
3, p. 58) ; et ce n'est pas seulement par plaisir que nous cueillons les
fleurs, comme Lvi-Strauss veut qu'on entende la formule, mais aussi
bien pour herboriser. Si chaque activit est lourde de sens, si pour les
primitifs (...) l'objet est beaucoup plus considrable (que pour nous), les
objets sont plus lourds, plus denses, ils sont chargs d'une quantit de
choses dont nous avons russi les purger (Charbonnier, p. 89), c'est
qu'autre chose que la fin immdiate de l'activit, que la matrialit de
l'objet est aussi leur contenu propre ; il y a prsence reconnue de l'autre
dans le mme, immanence accepte du tout dans l'lment. Construire le
village est rpter le cosmos. Quand il pleut, la semence du serpent
immerge la terre et la fconde. Par l'oiseau-tonnerre, l'orage s'annonce.
La culture sauvage est religio pratique, liaison qui ouvre le cela dans le
ceci, qui donne cet tant pour bon- (yav) cet autre tant, l'oiseau
l'orage, le ciel la maison, le sexe aux saisons. Sa logique n'est pas la
logique tronque de l'attribution, mais le mouvement complet par
lequel l'autre vient rsider dans le mme afin que celui-ci se dtermine,
allgorie.
Parce qu'elle ne parle de rien d'autre que de ce qu'elle contient, la
culture primitive offre un paradoxe symtrique avec celui de la langue :
elle forme une totalit suffisante, mais non autonome. Elle n'est pas
autonome parce que la matire du signe n'y prend pas sa valeur de faon
exclusivement diacritique, comme c'est le cas pour le langage articul,
mais encore selon son poids sensible : la transcription de la pluie en
semence du serpent n'est pas arbitraire comme la traduction de l'animal
perceptible dans le groupe phontique serpent , mais prend son code
plus profond, dans un assentiment de la corporit murngin la symbol
iqueterre-femme et pluie-sperme. L'htronomie de la culture rsulte
du transport en elle d'un signifiant plus vieux qu'elle parce qu'il procde
de la conjuration du corps et du monde. Ainsi leste de sensible, la culture
75

ANNALES
forme nanmoins, ou justement, un objet absolu qui n'a pas pour fin
manifeste de reprsenter ou d'expliciter un autre objet, mais qui est
monde par le seul arrangement de ses parties et ne peut tre renvoy
autre chose que soi pour que sa vrit soit tablie.
Le monde de la culture est, un peu comme celui du corps, un monde
irrlatif. Le rouge est une manire d'tre adduite du corps tout
entier au monde. Des gestes sont rouges et d'autres verts, des sons bas,
des tons rompus, un profil aigu : il y a une transcription continuelle
d'un sensorium dans un autre. Par le corps le sensible fait place au sen
sible. La vibration lumineuse se mue en tonus. Le corps devient la couleur
au moment o la couleur devient l'ampleur du geste, l'adduction des
membres, la contraction des fibres extensives. Le contact est ici tellement
troit qu'on ne peut pas dire que le corps parle du monde, il est le monde
s'changeant avec lui-mme et se recueillant, il n'est jamais soi, sauf
quand il va mal, mais toujours occup par les choses, occup inlassabl
ement
les transcrire en elles-mmes. Dsignant la fois ce qui peut sentir
et ce qui peut tre senti, le sensible incarne cette contemporanit du corps
et du monde. Dans le savoir du corps, qui est savoir faire un monde,
Vyab&v est dj l'uvre qui, mettant les sensibles en corrlation les
uns avec les autres, en fait nos premiers signes (Merleau-Ponty, 1,
p. 240 sq).
Or la pluie, le soleil, la femme, le garon sont des situations dans
l'espace socio-cosmique qui appellent comme leur correspondance l'orga
nisation
de conduites collectives. La culture sauvage ne cherche pas
davantage ses institutions que le corps ses gestes, elle les a dj, elle code
les informations qui lui viennent de la nature et de 1' homme et les
traduit en coutumes avec la mme foi originaire que le corps met les
transcrire en sensibles.
Le poids quasi-corporel de la culture primitive peut s'apprcier d'une
autre manire. Elle est religio, mais toujours dtermine, elle fait un
monde de tous les lments qui sont l, en ces lieux, en ce temps, pour
ces hommes. Sa localisation lui est si essentielle qu'on ne peut la trans
planter,
lui donner oprer d'autres lments. L'ensemble des sensibles
qu'elle dtermine en les accueillant et en les mettant en relation les uns
avec les autres n'est pas donn de surcrot, comme ce qui est contingent
viendrait se mettre au service de la ncessit, ou comme l'existence vien
drait concrtiser l'essence. L'esprit sauvage n'est pas comme le ntre dans
la dconcertante situation d'avoir se frayer son chemin dans le maquis
de la vrit, il est l'esprit d'un peuple qui n'a pas besoin de 1' esprit
comme d'un ingrdient pour faire tenir ensemble les choses et les hommes
et leur octroyer un sens, il est sa religion non monothiste, la mdiation
dans son immdiatet non aline.
Pourtant la lourdeur de la culture sauvage qui la rapproche du corps
vivant diffre du contact originaire que ce dernier entretient avec le
monde. Le corps ne se connat pas comme institution, son activit trans
formatrice
reste immerge dans les signes sensibles qu'elle ne cesse de
dchiffrer et de chiffrer. Le savoir-vivre du peuple qui prend corps dans
la culture, mme s'il n'a pas rechercher ses institutions parce que la
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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


valeur smantique de ce qu'elles instituent est pour ainsi dire dj fixe,
et mme si, comme le corps, il n'a pas besoin des mots pour faire parler
ensemble le monde et l'homme, ne s'ignore pas comme institution. Nous
avons de cela un tmoignage irrcusable : le sens du haut et du bas, du
loin et du prs, du vert et du jaune ne s'apprend pas, il s'tablit en mme
temps que le corps comme structure des correspondances sensibles se
parachve. Mais le sens de la lune, de l'aigle, de l'pouse et du cuivre
s'institue comme une langue maternelle s'apprend ; et l'apprentissage
trouve conscration dans l'initiation. Tandis que le corps n'a pas de dbut
pour lui-mme, il y a un commencement de la seconde nature , la
culture s'acquiert.
Cet cart entre les deux sphres procde de leur structure smiologique respective. Transcrire telle couleur en contraction des muscles
extenseurs est dire la vibration lumineuse dans le registre du tonus muscul
aire
; un signe remplace l'autre. Traduire l'homme en serpent et le ser
pent en pluie ne fait pas oublier que l'homme est homme, le serpent rept
ile, la pluie eau du ciel. Un signe appelle l'autre et l'accueille sans luimme s'effacer. La distance d'un signe l'autre est conserve dans leur
unit, comme quand nous disons d'un homme influenable : c'est un
camlon.
La distance des signifiants tenue dans leur contraction est l'allgorie.
Le ou les signifis latraux ne sont pas effacs par le signifiant prononc,
mais il y a multiplicit de sens ramasse en un seul signe. Les sens qui
consonnent avec le sens explicit sont brouills, mais ils sont l, dans son
horizon. La force particulire de l'allgorie, de la culture sauvage, rside
dans ce potentiel de sens (y compris ceux qui relvent du corps) disposs
retentir avec le sens spcifique du signe jusqu' former un monde, qui
est le concert de tous les retentissements possibles. La structure de
l'harmonie qui assure passage d'un signe sa configuration de sens n'est
pas donne en personne l'esprit sauvage ; mais si celui-ci est esprit,
c'est nanmoins que la valeur allgorique du signe lui est prsente et,
sinon la logique du symbole, l'existence d'une symbolique. Nulle all
gorie n'est innocente, mme si elle opre sans mots. L'tre de la mdiat
ion, dfaut de sa modalit, est donn l'esprit. Le Murngin sait que
sa culture est comme une langue, encore qu'il n'en sache pas la grammaire
et ne se tienne pas pour son auteur. Au contraire l'allgorie est absente
de la transcription corporelle, la perception met le corps dans une prise
nave sur le monde.
Le corps qui parle avec des choses ne parle pas d'elles ; la langue qui
parle d'elles parle presque sans elles ; mais la culture est cette quasilangue qui parle avec elles ou ce quasi-corps qui parle d'elles. Or le lan
gage qui a le sensible pour signe est l'art. Dans la culture sauvage, la
structure opre les lments naturels et humains de la mme
manire que l'espace et la couleur dans la peinture. Et si le champ pictu
ral
excde la parole, s'il est co-extensible seulement l'histoire entire
de ce qui peut en tre dit et si l'uvre a ainsi presque toute sa vie devant
elle (Merleau-Ponty, 4, p. 222), c'est que la langue qui parle dans le
tableau agit en dessous du langage articul par ses messages chromatiques
77

ANNALES
et par ses vecteurs, qui induisent des esquisses de postures dans le corps,
et aussi par une symbolique noye dans la lettre du tableau et avec
laquelle consonnent nos fantasmes. Comprendre le tableau exigerait
que soient pntres les puissances de rsonance plus anciennes que
l'intellection et dont il y a fort parier que celle-ci n'est pas exempte.
Il faudrait tendre la culture sauvage tout entire ce que Hegel disait
de l'architecture gyptienne et y entendre l'chec avou d'une logique
qui ne parvient pas faire sa place au signifiant : Hegel dit que les pro
blmes
y restent non rsolus et que toute la solution que nous pouvons
leur donner consiste savoir que les nigmes de l'art gyptien taient
des nigmes pour les gyptiens eux-mmes .
C'est en effet trop peu dire que la culture qui gouverne la vie sauvage
est comme un art : c'est ce que nous appelons l'art, ce travail spcialis
de faire parler des choses les unes par les autres, qui puise son motif
dans une vie sauvage primordiale. Il y a une fonction de symbole bien
antrieure aux rgles qui offrent un caractre intellectuel et prmd
it, comme dit Lvi-Strauss du systme yoruba des prohibitions
(Lvi-Strauss, 3, p. 177), une capacit allgorique qui recueille et soulve
les sensibles en signifiants, avant tout propos conscient , et de cette
disposition notre art est l'enfant perdu. La vie primitive n'a pas
besoin d'art parce que le dsir d'une co-naissance du particulier et de
l'universel trouve dans la culture de quoi s'articuler silencieusement,
et qu'il n'a pas besoin de mettre son ouvrage l'abri dans la confection
d'un objet part qui puisse attester que ce dsir n'est pas mort. Les
rgles de parent par lesquelles les atomes familiaux sont disposs et mis
en circulation comme des signes, ou bien les rites qui, en obligeant les
parents accoucher des novices aprs les avoir tus , font de l'initi
ation
un change rgl de la mort et de la vie (Lvi-Strauss, 3, pp. 350-351)
relvent de l'art autant que la massue tinglit, laquelle est au demeurant
ustensile autant que merveilleuse uvre d'art (ibid, pp. 38-39). Si
l'objet, sa fonction et son symbole semblent replis l'un sur l'autre et
former un systme clos o l'vnement n'a aucune chance de s'intro
duire (ibid.), si sans trve (l'indigne) renoue les fils, replie inlass
ablement sur eux-mmes tous les aspects du rel, que ceux-ci soient phy
siques,
sociaux ou mentaux (Lvi-Strauss, 3, p. 353), c'est que le
dsordre est absent de la pense sauvage, et d'abord ce dsordre au
milieu duquel nous vivons et pensons, qui dissocie des genres, attribue
un objet la contemplation dsintresse et l'autre l'usage, et laisse
en plan la question de leur runion. Lvi-Strauss dit trs bien comment
la peinture d'aujourd'hui o chaque artiste s'vertue reprsenter la
manire dont il excuterait ses tableaux si d'aventure il en peignait
(ibid, p. 43, note), ce qu'il appelle ailleurs cet acadmisme du signi
fiant (Charbonnier, p. 82), atteste par sa strilit la cassure, propre au
monde occidental, entre le concept et le sensible.
L'ingnieux systme de classification des arts que Lvi-Strauss appuie
(Lvi-Strauss, 3, pp. 38-43) sur les trois formes de contingence inhrentes
l'objet artistique : occasion du modle, excution sur la matire, util
isation par l'usager, et sur le fait que dans l'un ou l'autre type d'art, l'une
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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


ou l'autre de ces formes n'est pas intriorise dans la structure de l'objet,
ce systme de classification, mme si on ne le discute pas, requiert au
moins une interprtation autre que probabiliste. Ce n'est pas hasard si
l'art dans lequel la matire de l'objet et son usage restent dcouvert
est l'art primitif : il est le seul pour qui la troisime contingence,
celle du modle, ne fasse pas problme et vrai dire ne soit pas contin
gente, puisque les seuls modles qu'il s'autorise, quand il le fait, sont
prcisment les tres surnaturels , c'est--dire l'incarnation imaginaire
de la ou des structures qui rglent la distribution des signes dans l'env
ironnement
naturel et humain. On ne peut gure dire de cet art -l qu'il
va la dcouverte de la structure d'un ensemble : (objet + vne
ment) (ibid., p. 38), mais plutt que, comme le mythe, il part d'une
structure au moyen de laquelle il entreprend la construction d'un ensemble
objet : vnement (ibid.). La diffrence est d'importance puisqu'elle
requiert, suivre les dfinitions de Lvi-Strauss, qu'on abandonne le
concept d'un art sauvage, et puisqu'elle atteste a contrario que l'art
commence quand l'intgration d'un objet, d'un modle et d'un usage
devient problmatique, quand, pour parler court, il y a manque de
structure, ou encore mais l'implication est la mme surabondance
de structures.
Une pure topologie des deux penses, sauvage et domestique, qui
entend les tablir l'une ct de l'autre en les distinguant par des dpla
cements
internes d'lments d'ailleurs communs l'une et l'autre, ne
parat pas restituer l'cart qui les spare. Et il faut bien que Lvi-Strauss
fasse lui-mme une entorse son projet affich de dissolution de l'une et
de l'autre, en crivant par exemple que le cheminement de la pense sau
vage est celui dont une thorie du sensible a fourni la base tandis que
celui de la pense scientifique se situe d'emble sur le plan de l'intelli
gible
(Lvi-Strauss, 3, pp. 356-357), soit en rintroduisant les cat
gories les plus classiques de la philosophie dualiste laquelle il en a.
On peut obtenir confirmation de l'insuffisance d'une classification
topologique sur un exemple voisin o ce ne sont plus l'art primitif et
l'art acadmique, mais d'abord la science et le mythe, puis le jeu et le
rite qui sont mis en parallle. Comme la science, crit Lvi-Strauss (...),
le jeu produit des vnements partir d'une structure (Lvi-Strauss,
3, p. 47), tandis que la pense mythique (...) labore des structures en
agenant des vnements (ibid., p. 32), de mme que le rite (ibid., p. 47).
Quels sont les vnements que produit la science ? Ses rsultats,
lesquels lui fournissent en mme temps ses moyens ultrieurs. Ce concept
de la science est celui d'un ensemble thorique d'o se dduisent des effets
exprimenter, lesquels, une fois obtenu l'assentiment de la nature
(en fait, du laboratoire) peuvent tre raliss sous la forme d'instru
mentsou de procds exprimentaux, ceux-ci servant ultrieurement
la vrification de nouvelles conclusions. Ainsi l'opration de connais
sance
est conue comme une structuration d'un rel qui n'est lui-mme que
l'ensemble des phnomnes structurables, c'est--dire ralisables expr
imentalement
et pouvant valoir comme informations pour la thorie. Il
est vrai que dans une telle conception, la ralit scientifique est mise en
79

ANNALES
mouvement et dote d'une histoire : on peut parler d'une mise en perspec
tive
vnementielle d'un champ physique, celui de la lumire ou de
l'atome pour autant que sa situation pistmologique passe est supprime
et conserve dans son statut prsent.
Mais cette historisation ne s'effectue pas partir d'une structure :
ce qui distingue la science d'aujourd'hui de ce qu'elle tait sa nais
sance (Lvi-Strauss, 3, p. 32), c'est la mise en mouvement de ses cat
gories
mmes ; non seulement le rel se dissout dans le techniquement
ralisable et l'objet s'incorpore au mouvement cumulatif de la raison,
mais encore celle-ci met en question sa manire de structurer, relativise
Euclide et Newton, cherche thoriser sa thorie, et construire avec
l'axiomatique les rgles formelles de toute structuration. Ainsi l'vne
ment,l'histoire de la phnomnalit rpercute sur la raison, la conteste
et la contraint son tour entrer dans la diachronie : ce qui autorise
Lvi-Strauss parler des structures que (la science) fabrique sans trve
et qui sont ses hypothses et ses thories (ibid., p. 33 ; soulign par nous).
Peut-on dans ces conditions dcrire l'activit scientifique comme
une fabrication d'vnements partir d'une structure ? N'est-ce pas
suggrer tort que cette dernire demeure intacte travers les pripties
de l'activit structurante ? Connatre scientifiquement est aussi bien
dstructurer et restructurer sans cesse la thorie pour la rendre pert
inente une ralit que les implications dduites de l'difice thorique
antrieur ont grossie de nouveaux phnomnes et rendue problmatique.
L'intgration de l'vnement et de la structure est symtrique ou, si l'on
veut, dialectique, et l'on ne donne pas le tout de cette intgration en disant
que le savant fait des vnements au moyen de structures (ibid.,
p. 33). L'historisation du rapport de la thorie et de son objet est aussi
une historisation de la raison, puisque la question du contenu de l'activit
de comprendre est dans la science moderne pose indissociablement
avec celle du contenu de ce qu'il y a comprendre. Cette crise, laquelle
nous devons prcisment la notion de structure et un livre comme La
pense sauvage, signifie que nous ne vivons et ne comprenons pas dans
l'lment d'une structure ou d'un ensemble de structures faits, mais qu'
l'encontre des sauvages dont on peut dire sans cannibalisme qu'ils sont
la structure ( la structure les a plutt qu'ils ne l'ont disait
Merleau-Ponty, 2, p. 147), la structure est nous, en tant que pen
seurs scientifiques, comme concept et comme outil.
Cette diffrence ne parat pas estime sa mesure dans le parallle
que Lvi-Strauss tablit entre science et mythe. On a raison de dire que
la pense mythique cherche transfrer l'vnement dans l'ordre de la
structure (voir Lvi-Strauss, 3, p. 47) si c'est pour mettre l'accent sur
l'attitude assurment fondamentale qui porte la pense sauvage immob
iliser l'histoire. Nanmoins ce n'est pas ignorer non plus cette finalit
que nous, hommes historiques, voyons dans la culture sans
histoire , au contraire, que de souligner combien une telle attitude
requiert la prsence de structures persistantes et vivaces capables de ne
pas se laisser dmentir par l'vnement, que de comprendre la relation
de la ncessit avec la contingence dans la pense mythique comme
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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


une structuration si nergique de l'vnement qu'au total on peut se
demander s'il y a de l'vnement pour elle. L'absence d'histoire pour ces
socits ne rsulte pas plus d'un choix que sa prsence pour les ntres
( les grandes civilisations d'Europe et d'Asie (...) ont choisi de s'expli
quer elles-mmes par l'histoire , crit Lvi-Strauss, 3, p. 308) ; une
culture vivante, cette langue silencieuse qui opre les donns un peu
comme fait le corps, a rponse tout , et n'a pas besoin de repousser
plus tard, demain ou la fin des temps, l'avnement du sens de la
vie ; la dimension historique qui fonde l'avenir comme avnement parce
qu'elle tolre le prsent comme insignifiance, cette dimension est absente
d'une culture o les activits ne sont pas dissocies de leur signification,
o elles sont des signes et comme telles forment une seule chane signi
fiante qui n'est pas en souffrance d'un prtendu esprit . Et le mythe
d'origine lui-mme n'est pas tant recours au pass pour rendre raison du
prsent que prsence permanente d'une origine qui n'est pas initium,
entre dans la succession, mais fondement perptuel dans l'imaginaire,
il est alors difficile de dire qu'il fait des structures au moyen d'vne
ments, comme le bricolage (Lvi-Strauss, 3, p. 33), ou bien c'est l'ethno
graphe qui parle du dehors sur le sauvage, mais beaucoup plus exact
d'affirmer, comme on l'a dj entendu que le mythe part "1 une struc
ture {ibid., p. 38, soulign par nous).

Le concept de structure, c'est--dire d'oprateur d'lments qui


consacre ceux-ci comme des signes, par lequel Lvi-Strauss entend faire
se rencontrer l'objet et le sujet de l'ethnographie (voir ibid., pp. 356-357),
exprime en mme temps qu'une trs grande pntration de la pense
moderne dans la pense primitive , jusqu' toucher ce qui en elle est
sauvage, l'extriorit de l'une l'autre. La structure est ici l'ensemble
des rgles de la smantique implicite qui fait parler le monde et la socit
dans cette langue muette ou dans ce deuxime corps qu'est une culture
vivante, et l'avoir montr est l'extrme intelligence de l'uvre de LviStrauss ; mais en mme temps la possibilit de se servir de la structure
comme d'un instrument pour comprendre l'activit sociale, de dcoder
une culture en termes de thorie de l'information, de rvler enfin les
institutions comme des rgles drives d'un oprateur cach, cette possi
bilit n'existe que parce que la relation du comprendre et du compris,
de la pense et de son objet , de la culture et de la ralit est devenue
de notre ct si sophistique que le sens de la parole, de la vie et du monde
est pour nous exactement ce qu'il n'est pas pour l'esprit sauvage : un
problme, et que ce problme est pour nous maintenant si insoluble que
nous sommes conduits le thmatiser dans les termes les plus abstraits,
ceux de la science de l'objet en gnral, dfinissant le donn comme
matriel structurer, soit comme signe, mais seulement possible, et
insatisfaits mme quand une structure labore parat permettre d'in
tgrer
le divers des informations dans l'unit d'un systme, parce que
nous sommes conscients que cette unit est transitoire.
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Annales (20e anne, janvier-fvrier 1965, n 1)

ANNALES
L'une des intentions matresses de La pense sauvage est de montrer
que l'cart entre un Murngin et un ethnographe est celui qui spare
une smiologie du sensible d'une smantique formelle en gnral
(Lvi-Strauss, 3, pp. 354-357), d'tablir ainsi la parent du penser scien
tifique et du penser naf , ainsi que la possibilit pour le premier de
comprendre le second. Mais ce passage du pour soi 1' en soi pour
nous , qui est en effet le contenu profond du comprendre (et qui est
peu prs ce que Lvi-Strauss nomme dissoudre), s'il assure l'empitement
du compris dans le comprenant et l'appartenance de celui-ci celui-l,
requiert aussi leur diffrence qualitative ; il a fallu que le ngatif, que le
manque d'objet et donc de structure vienne lui-mme dans l'esprit et
dans la vie occidentaux pour que vivre et penser l'tat sauvage, comme
immdiatet, soient perdus et aient tre retrouvs.
Ce qui est vcu dans la culture vivante, c'est l'homme au monde et
le monde l'homme, on l'a dit ; ce qui est montr de cette culture dans
l'uvre de Lvi-Strauss, c'est l'appartenance de l'un et l'autre au signi
fiant. En nous faisant toucher du doigt ce que peut tre une culture qui
vit, ce que peuvent tre des hommes cultivs : des sauvages, l'ethnographe,
quoi qu'il en ait, nomme ce qui nous manque, nous dvoile comment nous
sommes incultes, et que cette manire autochtone d'tre la fois du
monde et au monde ne sera plus jamais la ntre. De lui nous appre
nons que, par une mme raison, l'tat sauvage s'immerge peu peu et que
l'ethnographie est cette science sans pareille, habite par la mort inluc
tablede son objet, que le monde articul sur le modle de la parole recouvre
la vie silencieuse des primitifs, des paysans, des provinciaux, que nous
sommes en vacances de mythes et avons philosopher, que la pense
et la socit viennent elles-mmes comme dsir nu avec l'Occident, que
le dernier leurre, le dernier en date - , au moyen duquel ce manque
a tent de se mconnatre, l'humanisme, a bientt fait son temps, que
mme l'art ne peut plus simuler appartenir des structures et arti
culer du signifiant dj l, mais avoue les inventer ingnieusement, que
ce n'est plus dans les acadmies, mais dans cette banlieue qu'est la terre
moderne, que se lve la question d'un Gode.
Voil un peu de ce que la pense sauvage enseigne la pense domest
ique. Lvi-Strauss n'a pas tort d'en tirer, contre les thologiens de la
dialectique, la leon que l'historicit n'est pas tout l'homme ; mais il n'a
pas raison de ravaler cette occasion la question de l'histoire au rang
d'un codage par date (Lvi-Strauss, 3, pp. 338-348). L'histoire s'enclanche, et avec elle la possibilit de la science, y compris anthropolo
gique,
lorsque notre bol est cass , comme disait un vieil Indien
Ruth Benedict (Ruth Benedict, pp. 29-30), quand la relation du penser
et du vivre avec le code pivote, dgageant un manque penser ou tre
dans la culture et dans la socit, dont l'in-science socratique fournit
une bauche pour ainsi dire dfinitive. Ici l'change, la fonction symbol
ique(...) ne jouent plus comme une seconde nature (...) ; (ils) perdent
leur rigidit, mais aussi leur beaut hiratique ; la mythologie et au
rituel se substituent la raison et la mthode, mais aussi un usage tout
profane de la vie (Merleau-Ponty, 2, p. 156-157). Le philosophe qui
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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS


cherchait anticiper de cette manire le sens dernier des premires
recherches de Lvi-Strauss (ibid.) savait ce qu'occident veut dire :
que les dieux y trouvent la mort. Il ne souponnait assurment pas que
pt jamais tre ddie sa mmoire l'ide que le temps de ces dieux
nous est aujourd'hui rendu, grce la dcouverte d'un univers de
l'information o rgnent nouveau les lois de la pense sauvage : ciel
aussi, marchant sur la terre dans un peuple d'metteurs et de rcept
eurs... (Lvi-Strauss, 3, p. 354).
Jean-Franois Lyotard

Ouvrages cits :
Lvi-Strauss :
1. Tristes tropiques, Paris, 1955.
2. Anthropologie structurale, Paris, 1958.
S. La pense sauvage, Paris, 1962.
Beaufrkt :
Heraclite et Parmnide , Botteghe Oscure, XXV, Rome, 1962.
R. Benedict :
Patterns of Culture, tr.fr., Paris, 1950.
M. Butor :
Degrs, Paris, 1960.
Charbonnier :
Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, Paris, 1961.
M. liade :
Le mythe de l'temel retour, Paris, 1949.
Heidegger :
1. Vom Wesen des Grundes , tr. fr., in : Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Paris, 195 1
2. Holzwege, tr. fr., Paris, 1962.
Margaret Mead :
Sex and Temperament in three primitives tribes, tr. fr., Paris, 1968.
Merleau-Ponty :
1. Phnomnologie de la perception, Paris, 1945.
2. Signes, Paris, 1960.
3. Prface , in : Dr. Hesnard, L'uvre de Freud, Paris, 1960.
4. L'il et l'esprit , Les temps modernes, n 184-185, 1961.
Pontalis :
Note sur le problme de l'inconscient chez Merleau-Ponty , Les temps moderne,
n 184-185, 1961.

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