Georges Bataille - Theorie de La Religion - 1973 PDF

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GEORGES BATAILLE
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CEuvres
completes
VII
L'ECONOMIE
A LA MESURE DE L'UNIVERS
LA PART MAUDITE
LA LIMITE DE L'UTILE (FRAGMENTS)
THEORIE DE LA RELIGION
CONFERENCES
1947- I 948
ANNEXES
1d
GALLIMARD
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Il a ete tire de ce tome septieme des (Euvres completes de Georges

Bataille trois cent dix exemplaires sur Alfa. Ce tirage, constituant
l'edition originale, est rigoureusement identique a celui du premier
tome qui seul est numerote.
Il a ete tire en outre vingt-cinq exemplaires reserveS a la Librairie
du Palimugre.
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VI?
L economie ala mesure de runivers

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Notes breves, preliminaires ala redaction

d'un essai d' economie generale )),
aparatre sous le titre: La Part maudite.
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Tous droits de traduction, de reproduction etd'adaptation

reserveS pour tous les pays.
Editions de Minuit, 1949, pour La Part maudite.
Editions Gallimard, 1914" pour Theone de la religion.
Editions Gallimard, 1976, pour l'ensemble, de la presente edition.
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Bataille trois cent dix exemplaires sur Alfa. Ce tirage, constituant
l'edition originale, est rigoureusement identique a celui du premier
tome qui seul est numerate.
Il a ete tire en outre vingt-cinq exemplaires reserves a la Librairie
du Palimugre.
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Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

reserves pour tous Ies pays.
Editions de Minuit, 1949, pour La Part maudite.
Editions Gallimard, 1971:, pour Theone de la religion.
Cl Editions Gallimard, 1976, pour I'ensemble de la presente edition.
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OU
CE LIVRE EST SITUE
Le fondement d'une pensee est la pensee d'un autre,-la pensee est

la brique cimentle dans un mur. C' est un simulacre de pensee si, dans
le retour qu'il fait sur lui-meme, l'etre qui pense voit une brique libre
et non le prix que lui coate cette apparence de liberte : il ne voit pas
les terrains vagues et les amoncellements de detritus auxquels une
vanite ombrageuse l'abandonne avec sa brique.
Le travail du mafon, qui assemble, est le plus necessaire. Ainsi les
briques voisines, dans un livre, ne doivent pas etre moins visibles que
la brique nouvelle, qu'est le livre. Ce qui est propose au lecteur, en
ejfet, ne peut etre un element, mais l'ensemble OU il s'insere : c'est tout
l'assemblage et l'edifice humains, qui ne peuvent etre seulement
amoncellement de debris mais conscience de soi.
En un sens l'assemblage illimitl est l'impossible. Il faut du courage
et de l'entetement pour ne pas perdre le souffle. Tout engage Ii lacher
la proie qu'est le mouvement ouvert et impersonnel de la pensee pour
l'ombre de l'opinion isolle. Bien entendu l'opinion isolle est aussi
le plus court moyen de reveler ce que l'assemblage est profondement,
l'impossible. Mais elle n'a ce sens profond qu'li la condition de n'en
etre pas consciente.
Cette impuissance dlfinit un sommet de la possibilite ou du moins
la conscience de l'impossibilite ouvre la conscience Ii tout ce qu'illui est
possible de rijiechir. En ce lieu de rassemblement, OU la violence sevit,
Ii la limite de ce qui echappe Ii la cohesion, celui qui rijiechit dans la
cohesion aperfoit qu'il n'est plus desormais de place pour lui.
Introduction
Cette theorie de la religion esquisse ce que serait un travail fini : j'ai tente d'exprimer une pensee mobile, sans eI1
chercher l'etat definitifl.
Vne philosophie est une somme coherente ou n'est pas,
mais e1le exprime l'individu, non l'indissoluble humanite.
Elle doit maintenir en consequence une ouverture aux developpements qui suivront, dans la pensee humaine... OU ceux
qui pensent, en tant qu'ils rejettent leur alterite, ce qu'ils ne
sont pas, sont deja noyes dans l'universel oubli. Vne philosophie n'est jamais une maison mais un chantier. Mais son
inachevement n'est pas celui de la science. La science elabore
une multitude de parties achevees et son ensemble seul presente des vides. Tandis que dans l'effort de cohesion, l'inachevement n'est pas limite aux lacunes de la pensee, c'est
sur tous les points, sur chaque point, l'impossibilite de l'etat
demier.
Ce principe d'impossibilite n'est pas l'excuse d'indeniables
insuffisances, il limite toute philosophie reelle. Le savant est
ce1ui qui accepte d'attendre. Le philosophe lui-meme attend,
mais il ne peut Ie faire en droit. La philosophie repond des
l'abord a une exigence indecomposable. Nul ne peut etre
independ~mment d'une reponse a la question qu'elle pose.
Ainsi la reponse du philosophe est-elle necessairement donnee
avant l'elaboration d'une philosophie et si e1le change dans
l'elaboration, parfois meme en raison des resultats, elle ne peut
en droit leur ttre subordonnee. La reponse de la philosophie ne
peut etre un effet des travaux philosophiques, et si elle peut
n'etre pas arbitraire, ce1a suppose, donnes des l'abord, Ie
mepris de la position individuelle et l'extreme mobilite de la
288
(Euvres completes de G. Bataille
pensee ouverte a tous mouvements anterieurs ou ulttrieurs;

et, lies des 1'abord a la reponse, mieux, consubstantiels a la
reponse, 1'insatisfaction et 1'inachevement de la pensee.
C'est alors un acte de conscience, non sans porter l' elucidation a la limite des possibilites immediates, de ne pas
chercher un etat definitif qui ne sera jamais donne. Sans
doute il est necessaire d'elever une pensee, qui se meut en des
domaines deja connus, au niveau des connaissances elaborees.
Et de toute fa<;on la reponse elle-meme en fait n'a de sens
qu'etant celle d'un homme intellectuellement developpe.
Mais si la seconde des conditions doit etre a l'avance remplie,
nul ne peut repondre a la premiere qu'a peu pres: a moins de
limiter, a la maniere des hommes de science, Ie deplacement
de la pensee a des domaines restreints, nul ne pourrait assimiler les connaissances acquises.. Ceci ajoute a l'inachevement essentiel de la pensee un inachevement de fait inevitable. Aussi bien la rigueur exige-t-elle un aveu accentue de
ces conditions.
Ces principes sont tres eloignes d'une maniere de philosopher qu'accueille aujourd'hui, sinon 1'assentiment du moins
la curiosite du public. Meme s'ils s'opposent avec force a
l'insistance moderne qui s'attache a l'individu et a l'isolement
de l'individu. II ne peut y avoir de pensee de l'individu et
l'exercice de la pensee ne peut avoir d'autre issue que la.
negation des perspectives individuelles. A l'idee meme de
philosophie se lie un probleme premier : comment sortir
de la situation humaine? Comment glisser d'une reflexion
subordonnee a l'action necessaire, condamnee a la distinction utile, a la conscience de soi comme de 1'etre sans essence
- mais conscient?
L'inevitable inachevement ne ralentit en aucune mesure
la reponse qui est un mouvement - fut-il en un sens absence
de reponse. Au contraire, il lui donne la verite de cri de
l'impossible. Le paradoxe fondamental de cette theorie de la
religion II qui fait de l'individu la chose, et la negation de
l'intimite, met sans doute en lumiere une impuissance, mais
Ie cri de cette impuissance prelude au plus profond silence 2.
Premiere partie
LES DONNEES FONDAMENTALES
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\
"
L'animalite
1.
L'immanence de l'animal mangeur et de l'animal mange.
J'envisage l'animalite d'un point de vue etroit, qui me

semble discutable, mais dont Ie sens apparaitra dans la suite
du developpement. De ce point de vue, l'animalite est l'immediatete, ou l'immanence.
L'immanence de l'animal par rapport a son milieu est
donnee dans une situation precise, dont l'importance est
fondamentale. Je n'en parlerai pas a tout instant, mais ne
pourrai la perdre de vue; la fin meme de mes enonces reviendra a ce point de depart : cette situation est donnee lorsqu'un
animal en mange un autre.
Ce qui est donne lorsqu'un animal en mange un autre est
toujours Ie semblable de celui qui mange: c'est en ce sens que
je parle d'immanence.
II ne s'agit pas d'un semblable connu pour tel, mais i1 n'y a
pas transcendance de l'animal mangeur a l'animal mange:
i1 y a sans doute une difference, mais cet animal qui mange
l'autre ne peut s'opposer a lui dans l'affirmation de cette difference.
Des animaux d'une espece donnee ne se mangent pas les
uns les autres... II est vrai, mais i1 n'importe si l'autour mangeant la poule ne la distingue pas c1airement de lui-meme, de
la meme facton que nous distinguons de nous-memes un objet.
La distinction demande une position de l'objet comme tel.
II n'existe pas de difference saisissable si l'objet n'a pas ete
pose. L'animal qu'un autre animal mange n'est pas encore
donne comme objet. II n'y a pas, de l'animal mange a celui
qui mange, un rapport de subordination comme celui qui lie
29 2
un objet, une chose, a I'homme, qui refuse, lui, d'etre envisage comme une chose. Rien n'est donne pour l'animal a
longueur de temps. C'est dans la mesure ou nous sommes
humains que l'objet existe dans Ie temps ou sa duree est saisissable. L'animal mange par un autre est donne au contraire
en de<;a de la duree, il est consomme, il est detroit, ce n'est
qu'une disparition dans un monde ou rien n'est pose en
dehors du temps actue!'
II n'est rien dans la vie animale qui introduise Ie rapport du
maitre a celui qu'il commande, rien qui puisse etablir d'un
cote l'autonomie et de l'autre la dependance. Les animaux,
puisqu'ils se mangent les uns les autres, sont de force inegale,
mais il n'y a jamais entre eux que cette difference quantitative. Le lion n'est pas Ie roi des animaux : il n'est dans Ie
mouvement des eaux qu'une vague plus haute renversant les
autres plus faibles.
Qu'un animal en mange un autre ne modifie guere une
situation fondamentale : tout animal est dans le monde comme de
" l'eau a l'interieur de l'eau. II y a bien dans la situation animale
l'element de la situation humaine, l'animal peut a la rigueur
etre regarde comme un sujet auquel est objet Ie reste du
monde, mais jamais la possibilite ne lui est donnee de se
regarder lui-meme ainsi. Des elements de cette situation
peuvent etre saisis par l'intelligence humaine, mais l'animal
ne peut les realiser.
2.
Theorie de la religion
...
qu'est la vie organique, ne dure qu'a certaines conditions.

Un organisme, d'autre part, est separe des processus qui
lui sont similaires, chaque organisme est detache des autres
organismes : en ce sens la vie organique, en meme temps
qu'elle accentue la relation avec Ie monde, retire du monde,
isole la plante ou l'animal qui peuvent theoriquement, si la
relation fondamentale de la nutrition est laissee au dehQrs,
etre envisages comme des mondes autonomes 3.
3. Le mensonge poetique de l'animalite.
Dependance et independance de l'animal.
II est'vrai que l'animal, comme la plante, n'a pas d'autonomie par rapport au reste du monde. Un atome d'azote, d'or,
ou une molecule d'eau existent sans que rien de ce qui les
environne leur fasse besoin, ils demeurent a l'etat de parfaite immanence : jamais une necessite, et plus generalement
jamais rien n'importe dans la relation immanente d'un atome
a un autre ou aux autres. L'immanence d'un organisme vivant
dans Ie monde est tres differente : un organisme cherche
autour de lui (en dehors de lui) des elements qui lui soient
immanents et avec lesquels il doit etablir (relativement stabiliser) des relations d'immanence. Deja il n'est plus tout a
fait comme l'eau dans l'eau. Ou si 1'0n veut, il ne l'est qu'a la
condition de se nourrir. Sinon il souffre et meurt : l'ecoulement
(l'immanence) du dehors au dedans~ du dedans au dehors,
293
"I
Rien, a vrai dire, ne nous est plus ferme que cette vie animale dont nous sommes issus. Rien n'est plus etranger a notre
maniere de penser que la terre au sein de l'univers silencieux
et n'ayant ni Ie sens que l'homme donne aux choses, ni Ie nonsens des choses au moment ou nous voudrions les imaginer
sans une conscience qui les reflechisse. En verite, jamais nous
ne pouvons qu'arbitrairement nous figurer les choses sans la
conscience, puisque nous, se figurer, impliquent la conscience,
notre conscience, adherant d'une maniere indelebile a leur
presence. Nous pouvons sans doute nous dire que cette adhesion est fragile, en ce que nous cesserons d'itre la, meme, un
jour, definitivement. Mais jamais l'apparition d'une chose
n'est concevable sinon dans une conscience substituee a la
mienne, si la mienne a disparu. C'est la une verite grossiere,
mais la vie animale, a mi-chemin de notre conscience, nous
propose une enigme plus genante. A nous representer l'univers sans l'homme, l'univers ou Ie regard de l'animal serait
seul a s'ouvrir devant les choses, l'animal n'etant ni une chose,
ni un homme, nous ne pouvons que susciter tine vision ou
nous ne voyons rien, puisque l'objet de cette vision est un
glissement allant des choses qui n'ont pas de sens si elles sont
seules, au monde plein de sens implique par l'homme donnant a chaque chose Ie sien 4. C'est pourquoi nous ne pouvons decrire un tel objet d'une maniere precise. Ou plutot,
la maniere correcte d'en parler ne peut etre ouvertement que
poetique, en ce que la poesie ne decrit rien qui ne glisse a
l'inconnaissable. Dans la mesure ou nous pouvons parler
fictivement du passe comme d'un present, nous parlons a la
fin d'animaux prehistoriques, aussi bien que de plantes, de
roches et d'eaux, comme de choses, mais decrire un paysage
294
fEuvres completes de G. Bataille
lie a ces conditions n'est qu'une sottise, a moins d'~tre un

saut poetique. II n'y eutpas de paysage en un monde OU les
yeux qui s'ouvraient n'apprehendaient pas ce qu'ils regardaient, OU vraiment, a notre mesure, les yeux ne voyaierit pas.
Et si, maintenant, dans Ie desordre de mon esprit, betement
contemplant cette absence de vision, je me prends a dire:
( II n'y avait ni vision, ni rien - rien qu'une ivresse vide a
laquelle la terreur, la souffrance et la mort, qui la limitaient,
donnaient une sorte d'epaisseur... , je ne fais qu'abuser d'un
pouvoir poetique, substituant au rien de I'ignorance une fulguration indistincte. J e Ie sais : I'esprit ne saurait se passer
d'une fulguration des mots qui lui fait une aureole fascinante :
c'est sa richesse, sa gloire, et c'est un signe de souverainete.
Mais cette poesie n'est qu'une voiepar laquelle un homme va
, d'un monde dont Ie sens est plein a la dislocation finale des
sens, de tout sens, qui s'avere vite inevitable. II n'y a qu'une
difference entre l'absurdite des choses envisagees sans Ie
regard de I'homme et celIe des choses entre lesquelles l'animal
est present, c'est que la premiere nous propose d'abord l'apparente reduction des sciences exactes, tandis que la seconde
nous abandonne a la tentation gluante de la poesie, car
l'animal n'etant pas simplement chose, n'est pas pour nous
ferme et impenetrable. L'animal ouvre devant moi une profondeur qui m'attire et qui m'est familiere. Cette profondeur,
en un sens, je la connais : c'est la mienne. Elle est aussi ce qui"
m'est Ie plus lointainement derobe, ce qui merite ce nom de
profondeur qui veut dire avec precision ce qui m'echappe. Mais
c'est aussi la poesie... Dans la mesure OU je puis voir aussi
dans l'animal une chose (si je Ie mange - a ma maniere, ce
n'est pas celIe d'un autre animal - ou si je l'asservis ou Ie
traite en objet de science), son absurdite n'est pas moins
courte (si ron veut, moins proche) que celIe des pierres ou de
I'air, mais il n'est pas toujours, et jamais il n'est tout a fait,
reductible a cette sorte de realite inferieure que nous attribuons aux choses. J e ne sais quoi de doux, de secret et de
douloureux prolonge dans ces tenebres animales l'intimite de
la lueur qui veille en nous. Tout ce qu'a la fin je puis maintenir est qu'une telle vue, qui me plonge dans la nuit et
m'eblouit, m'approche du moment OU, je n'en douterai plus.
"la distincte clarte de la conscience m'eloignera Ie plus, finalement, de cette verite inconnaissable qui, de moi-meme au
monde, m'appara1t pour se d~rober.
TMorie de la religion
295
4 L'animal est dans Ie monde comme I' eau dans I'eau.

Je parlerai de cet inconnaissable plus tard. Pour l'instant,
je devais separer de l'eblouissement de la poesie ce qui, sur
Ie plan de l'experience, apparalt distinctement et clairement.
J'ai pu dire que Ie monde animal est celui de l'immanence
et de l'immediatete : c'est que ce monde, qui nous est ferme,
l'est dans lamesure ou nous ne pouvons discerner en lui un
pouvoir de se transcender. Dne telle verite est negative, et
nous ne pourrons sans doute pas l'etablir absolument. Nous
"
pouvons tout au moins imaginer chez l'animal un embryon
de ce pouvoir, mais nous ne pouvons Ie discerner assez clairement. Si l'etude de ces dispositions embryonnaires peut ~tre
faite, i! ne s'en degage pas de perspectives qui annulent la vue
de l'animalite immanente, qui demeure inevitable pour
nous. C'est dans les limites de l'humain seulement qu'appa- ,
ralt la transcendance des choses par rapport a la conscience I
(ou de la conscience par rapport aux choses). La transcendance en effet n'est rien si elle est embryonnaire, si elle n'est
pas constituee comme Ie sont les solides, c'est-a-dire immuablement dans certaines conditions donnees. En fait nous sommes
incapables de nous fonder sur des coagulations instables et
nous devons nous borner a regarder l'animalite, du dehors,
sous Ie jour de l'absence de transcendance. Inevitablement,
devant nos yeux, l'animal est dans Ie monde comme l'eau dans
l'eau.
L'animal a diverses conduites suivant les diverses situations.
Ces conduites sont les points de depart de distinctions possibles,
mais la distinction demanderait la transcendance de l'objet
devenu distinct. La diversite des conduites animales n'etablit
pas de distinction consciente entre les diverses situations. Les
animaux qui ne mangent pas un semblable de m~me espece
n'ont pas neanmoins Ie pouvoir de Ie reconnaltre pour tel,
si bien qu'une situation nouvelle, ou la conduite normale n'est
pas declenchee, peut suffire a lever un obstacle sans qu'i! y
ait m~me conscience de l'avoir leve. Nous ne pouvons dire
d'un loup qui en mange un autre qu'i! viole la loi voulant que,
d'ordinaire, les loups ne se mangent pas entre eux. II ne viole pas
cette loi, simplement il s'est trouve dans les circonstances ou
elle ne joue plus. II y a malgre cela, pour Ie loup, continuite
du monde et de lui-meme. Devant lui se produisent des appa-
~_ L
29 6
ntions attirantes ou angoissantes; d'autres apparitions ne

repondent ni a des individus de meme espece, ni a des aliments, ni a rien d'attirant ou de repoussant, des lors ce dont il
s'agit n'a pas de sens, ou en a comme signe d'autre chose.
Rien ne vient rompre une continuite OU la peur meme
n'annonce rien qui puisse etre distingue avant d'etre mort.
Meme la lutte de rivalite est encore une convulsion ou, des
inevitables reponses aux stimulants, se degagent des ombres
inconsistantes. Si l'animal qui a terrasse son rival ne saisit
pas la mort de l'autre comme Ie fait un homme ayant la
conduite du triomphe, c'est que son rival n'avait pas rompu
une continuite que sa mort ne retablit pas. Cette continuite
n'etait pas mise en question, mais l'identite des desirs de deux
etres les opposa en combat mortel. L'apathie que traduit Ie
regard de l'animal apres Ie combat est Ie signe d'une existence
essentiellement egale au monde ou elle se meut comme de
l' eau au sein des eaux.
1I
II
L'humanite et l'elaboration du monde profane
Pour l'instant, je ne tenterai pas de donner a ce qui precede

une assise plus ferme. Ce qui precede implique l'incursion
de l'intelligence en dehors de ce domaine du discontinu qui
est ~u moins son domaine privilegie. J e veux passer sans plus
attendre a ce milieu solide sur lequel nous croyons pouvoir
nous reposer.
I.
La position de ['objet: ['outi[.
La position de l'objet, qui n'est pas donnee dans l'animalite, l'est dans l'emploi humain des outils. Du moins si les i
QUtils comme moyens termes sont adaptes au resultat vise
- si ceux qui les emploient les perfectionnent. C'est dans la
mesure ou les outils sont elabores en vUe de leur :fin que la
conscience les pose comme des objets, comme des interruptions dans la continuite indistincte. L'outil elabore est la
forme naissante du non-moL
. L'outil introduit l'exteriorite dans un monde ou Ie sujet
participe des elements qu'il distingue, ou il participe du monde
et y demeure comme de l'eau est dans l'eau ll. L'element
auquelle sujet participe - Ie monde, un animal, une plante
- ne lui est pas subordonne (de meme, immediatement,
Ie sujet ne peut etre subordonne a l'element auque1 il participe). Mais l'outil est subordonne a l'homme qui l'emploie, .
qui peut Ie modifier a son gre, en vue d'un resultat determine.
L'outil n'a pas en lui-meme de valeur - comme Ie sujet,
ou Ie monde, ou les elements de meme sens que Ie sujet ou Ie
monde - mais seulement par rapport a un resultat escompte.
Le temps passe a Ie fabriquer en pose directement l'utilite,
298
(Euvres completes deG. Bataille
Ia subordination a celui qui l'emploie en vue d'une fin, Ia

subordination a cette fin; il pose en meme temps Ia distinction claire de Ia fin et du moyen et ilIa pose sur Ie plan meme
que son apparition a defini. Malheureusement Ia fin est ainsi
donnee sur Ie plan du moyen, donnee sur Ie plan de l'utilite.
C'est Ia une des plus remarquables et des plus consequentes
aberrations du langage. La fin de l'emploi d'un outil a toujours Ie meme sens que l'emploi de l'outil : une utilite lui est
assignee a son tour - et ainsi de suite. Le baton cre~se Ie
sol afin d'assurer la croissance d'une plante, la plante est
cultivee pour etre mangee, elle est mangee pour maintenir
la vie de celui qui la cultive... L'absurdite d'un renvoi infini
justifie seule l'absurdite equivalente d'une veritable fin,
qui ne servirait a rien. Ce qu'une veritable fin ) reintroduit
est l'etre continu, perdu dans Ie monde comme l'eau I'est
dans l'eau : sinon, s'il s'agissait d'un etre aussi clairement
distinct que l'est l'outil, Ie sens devrait en etre cherche sur Ie
plan de l'utilite, sur Ie plan de l'outil, ce ne serait plus une
veritable fin I). Seul un monde ou les etres sont indistinctement perdus est superfl.u, ne sert a rien, n'a rien a faire et ne
veut rien dire : il a seul une valeur en lui-meme, non en vue
de quelque autre chose, cette autre chose pour une autre
encore et ainsi de suite.
L'objetau contraire a un sens qui rompt la continuite
indistincte, qui s'oppose a l'immanence ou a l'ecoulement de.
tout ce qui est - qu'il transcende. II est rigoureusement
etranger au sujet, au moi encore noye dans l'immanence.
II est la propriete et la chose du sujet, mais n'en est pas moins
impenetrable par lui.
La parfaite connaissance - achevee, claire et distincte qu'a Ie sujet de l'objet est tout exterieure, elle tient de la
. fabrication * : je sais ce qu'est l'objet que j'ai fait, je puis en
faire un autre semblable; mais je ne pourrais faire un etre
semblable a moi comme un horloger fait une montre (ou
* Comme on Ie voit, j'ai mis sur Ie meme plan I'outil et I'objet fabrique.
C'est que I'outil est des I'abord un objet fabrique et, reciproquement,
qu'un objet fabrique est en un certain sens un outil. La seuIe voie liberant
I'objet fabrique de la servilite de I'outil est I'art, entendu comme une
veritable fin. Mais I'art lui-meme en principe n'empeche pas I'objet
'qu'il orne de servir a ceci ou a cela, une maison, une table, un vetement
comme un marteau ont leur utilite. Combien peu d'objets fabriqub
ont la vertu de se clero.ber a toute fonction engagee dans Ie cycle de I'activite utile!
.
comme un homme de l'age du renne faisait une lame de

pierre coupante) etje ne sais pas en fait ce qu'est l'etre queje
suis; j'ignore de meme ce qu'est ce monde, je ne pourrais
en produire un autre d'aucune fac;on.
Cette connaissance exterieure est peut-etre superficielle,
mais elle a seule Ie pouvoir de diminuer Ia distance de l'homme
aux objets qu'elle determine. Elle fait de ces objets, bien qu'ils
nous demeurent fermes, ce qui nous est Ie plus proche et Ie
plus familier.
of"'
~"
299
2.
Position d'eltments immanents sur le plan des objets.
L~ position de l'objet clairement et distinctement connu

du dehors definit generalement une sphere des objets, un
monde, un plan sur lequel il est possible de situer clairement
et distinctement, du moins en apparence, ce qui, en principe,
ne peut etre connu de la meme fac;on. Ainsi, ayant determine des choses stables, simples et qu'il est possible de faire,
Ies hommes ont determine sur Ie plan ou ces choses sont
apparues, comme s'ils etaient comparables au baton, a Ia
pierre taillee,des elements qui etaient et demeuraient malgre
cela dans Ia continuite du monde, comme des animaux, des
pIantes, d'autres hommes et, finalement, Ie sujet determinant
Iui-meme. Cela veut dire en d'autres termes que nous ne nous
connaissons distinctement et clairement que Ie jour ou nous
nous apercevons du dehors comme un autre. Encore est-ce a la
condition que nous ayons d'abord distingue l'autre sur Ie plan
ou Ies choses fabriquees nous sont apparues distinctement.
Cette introduction d'elements de meme nature que Ie sujet,
ou du sujet lui-meme, sur Ie plan des objets est toujours precaire, incertaine et inegalement achevee. Mais cette precarite
relative importe moins que la possibilite decisive d'un point
de vue d'ou les elements immanents sont aperc;us du dehors
comme des objets. A Ia fin, nous apercevons chaque apparition - sujet (nous-memes), animal, esprit, monde - en
meme temps du dedans et du dehors, a Ia fois comme continuite, par rapport a nous-memes, et comme objet *.
Le Iangage definit d'un plan a l'autre la categorie du sujetobjet, du sujet objectivement envisage, autant qu'il se peut
* Nous-mJmes: ce que la philosophie existentielle nomme, apr~Hegel,

pour soi; I'objet est designe, dans Ie meme vocabulaire, comme en soi.
...1
300
clairement et distinctement connu du dehors. Mais une

objectivite de cette nature, claire quant a la position separee
d'un element, demeure confuse: cet element garde ala fois
tous les attributs d'un sujet et d'un objet. La transcendance
de l'outil et la faculte creatrice liee a son emploi sont attribuees dans la confusion a l'animal, a la plante, au meteore;
e11es sont egalement attribuees a la totalite du monde *.
3. Position des choses comme sujets.
Cette premiere confusion etant etablie, un plan de sujetsobjets etant defini, l'outillui-m~me y peut a la rigueur ~tre
place. L'objet qu'est l'outil peut lui-m~me ~tre ~nvisage
comme un sujet-objet. II re<;oit des lors les attributs du sujet
etse place a cote de ces animaux, de ces plantes, de ces
meteores ou de ces homrnes que la transcendance de l'objet,
qui leur fut pr~tee, retire du continuum. II devient continu
par rapport a l'ensemble du monde mais il reste separe
comme il Ie fut dans l'esprit de ce1ui qui Ie fabriqua : au
moment qui lui convient, un homme peut tenir cet objet,
une fleche, pour son semblable, sans lui retirer pour autant
Ie pouvoir d'operer et la transcendance de la fleche. A la
limite, un objet ainsi transpose ne differe pas dans l'imagination de qui Ie con<;oit de ce qu'il est lui-m~me : cette :fl(:che, a .
ses yeux, est capable d'agir, de penser et de parler comrne lui 5.
4. L' Etre supreme.
I'
Si nous nous representons maintenant des hommes conce-vant Ie monde sous lejour de l'existence continue (par rapport
a leur intimite, a leur profonde subjectivite), nous devons
apercevoir aussi la necessite pour eux de lui pr~ter les vertus
* Ce dernier melange est probablement Ie plus curieux. Si je tente

de saisir ce que designe ma pensee au moment OU elle prend Ie monde
pour objet, une fois dejouee I'absurdite du monde comme objet separe,
comme chose analogue al'outil fabrique-fabricateur, ce monde demeure
en moi comme cette continuite du dedans au dehors, du dehors au dedans
que j'ai du finalement decouvrir : je ne puis en effet preter a Ia subjectivite
Ia limite du moi ou des moi humains, non que je puisse l'apercevoir
ailleurs mais parce que, n'ayant pu Ia limiter a moi-meme, je ne puis Ia
limiter d'aucune fa~n.
---------
301
d'une chose ( capable d'agir, de penser et de parler (comme

justement Ie font les hommes). Dans cette reduction a une
chose, Ie monde se donne a la fois la forme de l'individualite
isoIee et de la puissance creatrice. Mais cette puissance
personnellement distincte a en m~me temps Ie caractere divin
de l'existence apersonnelle, indistincte et immanente.
En un sens, Ie monde est encore, d'une maniere fondamentale, immanence sans limite claire (ecoulement indistinct de
l'~tre dans de l'~tre, je songe a l'instable presence des eaux
a l'interieur des eaux). Si bien que la position, a l'interieur
du monde, d'un (( Etre supr~me , distinct et limite comme
une chose, est d'abord un appauvrissement. II y a sans doute,
dans l'invention d'un (( Etre supr~me , volonte de definir
une valeur plus grande qu'aucune autre. Mais ce desir
d'accroitre a pour consequence une diminution. La personnalite objective de l' Etre supr~me )1 Ie situe dans Ie monde
Ii cote d'autres ~tres personnels de m~me nature, comme il est
lui-m~me en un m~me temps sujets et objets, mais dont il est
clairement distinct. Les hommes, les animaux, les pIantes,
les astres, les meteores... s'ils sont a la fois des choses et des
etres intimes, peuvent ~tre envisages Ii cote d'un (( Etre SUpreme
de ce. genre, qui, comme les autres, est dans Ie monde, qui
est comme les autres discontinu. II n'y a pas entre eux d'egalite
derniere. Par definition, l' (( Etre supr~me II a la dignite
dominante. Mais tous sont de m~me espece, oil l'immanence
et la personnalite se m~lent, tous peuvent ~tre divins et doues
d'une puissance operatoire, tous peuvent parler Ie langage de
l'homrne. Ainsi s'alignent-ils essentiellement, malgre tout,
sur un pied d'egalite.
Je dois souligner ce caractere d'appauvrissement et de
limitation involontaires : les chretiens n'hesitent pas a reconnaitre aujourd'hui la conscience premiere du Dieu auque1 ils
croient dans les divers (( Etres supr~mes II dont les (( primitifs II ont garde que1que memoire, mais cette conscience
naissante n'est pas une ec1osion, c'est au contraire et sans
compensation une sorte d'etiolement d'un sentiment animal.
5. Le sacre.
Tous les peuples ont sans doute con<;u cet Etre supreme II
mais l'operation semble avoir echoue partout. L' (( Etre
...
-,-
302
supreme des hommes primitifs n'eut pas apparemment

de prestige comparable a celui que devait obtenir un jour
Ie Dieu des Juifs, et plus tard celui des chretiens. Comme si
l'operation avait eu lieu en un temps OU Ie sentiment de
continuite etait trop fort, comme si la continuite animale ou
divine des etres vivants et du monde avait tout d'abord
semble limitee, appauvrie par un premier et maladroit essai
de reduction a une individualite objective. Tout indique que
les premiers hommes etaient plus pres que nous del'animal ;
ils Ie distinguaient peut-etre d'eux-memes, mais non sans un
doute mele de terreur et de nostalgie. Le sentiment de continuite que nous devons preter a I'animal ne s'imposait plus
seul a I'esprit (Ia position d'objets distincts en etait meme la
negation). Mais iI avait tire une signification nouvelle de
l'opposition qu'elle presentait par rapport au monde des
choses. La continuite, qui pour I'animal ne pouvait se distinguer de rien d'autre, qui etait en lui et pour lui la seule
modalite possible de l'etre, opposa chez l'homme a la pauvrete de l'outil profane (de l'objet discontinu) toute la fascination du monde sacre.
Le sentiment du sacre n'est evidemment plus ce1ui de l'animal que la continuite perdait dans des brumes OU rien n'etait
distinct. Tout d'abord, s'il est vrai que la confusion n'a pas
cesse dans Ie monde des brumes, celles-ci opposent un ensemble opaque a un monde clair. Cet ensemble apparait distinctement a la limite de ce qui est clair: il se distingue du moins,
du dehors, de ce qui est clair. D'autre part, I'animal acceptait l'immanence qui Ie submergeait sans protestation apparente, tandis que I'homme, dans Ie sentiment du sacre, eprouve
une sorte d'horreur impuissante. Cette horreur est ambigue.
Sans nul doute, ce qui est sacre attire et possede une valeur
-incomparable, mais au meme instant ce1a apparait vertigineusement dangereux pour ce monde clair et profane OU
I'humanite situe son domaine privilegie.
6. Les esprits et les dieux.

L'egalite et l'inegalite de ces diverses existences 6, toutes
opposees aux choses que sont les purs objets, se resolvent en une
hierarchie d'esprits.Les hommes et I' Etre supreme )), mais
aussi bien, dans une representation premiere, des animaux,
30 3
des plantes, des meteores... sont des esprits. Un glissement est

donne dans cette position : I' ~tre SUpreme est en un sens
un pur esprit: de meme I'esprit d'un homme mort ne depend
pas d'une claire realite materielle comme celui d'un vivant;
enfin Ie lien d'un esprit d'animal ou de plante, etc., avec un
animal ou une plante individue1s est tres vague: il s'agit d'un
esprit mythique - independant des realites donnees. Dans
ces conditions, la hierarchie des esprits tend a se fonder sur
une distinction fondamentale entre les esprits qui dependent
d'un corps, comme ceux des hommes, et les esprits autonomes
de l'Etre supreme, des animaux, des morts, etc., qui tendent
a former un monde homogene, un monde mythique, a I'interieur duquel, Ia plupart du temps, les differences hierarchiques sont faibles. L' Etre supreme )), Ie souverain des dieux,
Ie dieu du ciel, n'est en general qu'un dieu plus puissant mais
de meme nature que les autres.
Les dieux sont simplement des esprits mythiques, sans
substrat de realite. Est dieu, est purement divin (sacre),
I'esprit qui n'est pas subordonne ala realite d'un corps mortel. En tant qu'il est lui-meme esprit, l'homme est divin
(sacre), mais il ne I'est pas souverainement, puisqu'il est
reel.
7. Position du monde des choses et du corps comme chose.
Dans la position d'une chose, d'un objet, d'un outil,

d'un ustensile, ou dans celIe d'un plan des objets (ou les
divers semblables du sujet et Ie sujet lui-meme prennent une
valeur objective), Ie monde ou les hommes se deplacent est
encore, d'une fa<;on fondamentale, la continuite a partir du
sujet. Mais Ie monde irree1 des esprits souverains ou des dieux
pose la realite, qu'il n'est pas, comme son contraire. La realite
d'un monde profane, d'un monde de choses et de corps,
est posee en face d'un monde saint et mythique.
Dans les limites de la continuite, tout est spirituel, il n'y a
pas d'opposition de I'esprit et du corps. Mais la position d'un
monde d'esprits mythiques et la valeur souveraine qu'il
re<;oit sont naturellement liees a la definition du corps mortel
comme oppose a I'esprit. La difference de I'esprit et du corps
n'est nullement celIe de Ia continuite (de I'immanence) et
de I'objet. Dans I'immanence premiere, il n'y a pas de diffe-
30 4
rence possible avant la position de l'outil fabrique. De meme,

dans la position du sujet sur Ie plan des objets (du sujetobjet), l'esprit n'est pas encore distinct du corps. C'est seulement a partir de la representation mythique d'esprits autonomes que Ie corps se trouve du cote des choses, en tant qu'il
fait defaut aux esprits souverains. Le monde reel demeure
comme un dechet de la naissance du monde divin : les animaux et les plantes reels separes de leur verite spirituelle
rejoignent lentement l'objectivite vide des outils, Ie corps
humain mortel s'assimile peu a peu a l'ensemble des choses.
Dans la mesure OU elle est esprit, la realite humaine est sainte,
mais elle est profane dans la mesure OU elle est reelle. Les
animaux, les plantes, les outils et les autres choses maniables
forment avec les corps qui les manient un monde reel, soumis
et traverse par des forces divines, mais dechu.
8. L'animal mange, le cadavre et la chose.
La definition de l'animal comme une chose est devenue

humainement une donnee fondamentale. L'animal a perdu
la dignite de semblable de l'homme, et l'homme, apercevant
en lui-meme l'animalite, la regarde comme une tare. II y a
sans nul doute une part de mensonge dans Ie fait de regarder
l'animal comme une chose. Un animal existe pour lui-meme
et pour etre une chose il doit etre mort ou domestique. Ainsi
l'animal mange ne peut etre pose comme un objet qu'a la
condition d'~tre mange mort. Meme il n'est pleinement
chose que sous forme de rati, de griIlade, de bouilli. La
preparation des viandes n'a d'aiIleurs pas essentiellement Ie
sens d'une recherche gastronomique : il s'agit avant cela du
fait que l'homme ne mange rien avant d'en avoir fait un
objet. Au moins dans les conditions ordinaires, l'homme est
un animal qui ne participe pas a ce qu'il mange. Mais tuer
l'animal et Ie modifier a son gre n'est pas seulement changer en
chose ce qui ne l'etait sans doute pas des l'abord, c'est definir
a l'avance l'animal vivant comme une chose. De ce que je
tue, que je decoupe, que je cuis, j'affirme implicitement que
tela n'a jamais ete qu'une chose. Decouper, cuire et manger
l'homme est au contraire abominable. Ce n'est faire de tort a
personne; meme il n'est pas rare qu'il soit deraisonnable de
n'en rien faire. L'etude de l'anatomie, neanmoins, n'a cesse
30 5
d'etre scandaleuse que depuis peu. Et malgre les apparences,

meme les materialistes endurcis sont encore si religieux qu'a
leurs yeux, c'est toujours un crime de faire d'un homme une chose - un roti, un ragout... L'attitude humaine a l'egard du
corps est d'aiIleurs d'une complexite atterrante. C'est la
misere de l'homme, en tant qu'il est esprit, d'avoir Ie corps
d'un animal et par Ia d' etre comme une chose, mais c'est la
gloire du corps humain d'etre Ie substrat d'un esprit. Et
l'esprit est si bien lie au corps-chose que celui-ci ne cesse
jamais d'etre hante, n'est jamais chose qu'a Ii limite, au
point que, si la mort Ie reduit a l'etat de chose, l'esprit est plus
present que jamais : Ie corps qui l'a trahi Ie revele davantage
qu'au temps OU ille servait. En un sens Ie cadavre est la plus
parfaite affirmation de l'esprit. C'est l'essence meme de
l'esprit que revelent l'impuissance definitive et l'absence du
mort, de meme Ie cri de celui qu'on tue est l'affirmation
supreme de la vie. Reciproquement, Ie cadavre de l'homme
reveIe la reduction achevee a l'etat de chose du corps de
l'animal, en consequence de l'animal vivant. C'est en principe un element strictement subordonne, qui ne compte pas
pour lui-meme. Une utilite de meme nature que la toile, Ie
fer ou Ie bois manufacture.
g. Le travailleur et l'outil.
'I
D'une fa~on generale, Ie monde des choses est senti comme

une decheance. II entraine l'alienation de celui qui l'a cree.
C'est un principe fondamental : subordonner n'est pas seulement modifier l'element subordonne mais etre modifie soimeme. L'outil change en meme temps la nature et l'homme :
il asservit la nature a l'homme qui Ie fabrique et l'utilise,
mais il lie l'homme a la nature asservie. La nature devient
la propriete de l'homme mais elle cesse de lui etre immanente. EIle est sienne a la condition de lui etre fermee. S'il y
met Ie monde en son pouvoir, c'est dans la mesure OU il
oublie qu'il est lui-meme Ie monde : il nie Ie monde mais
c'est lui-meme qui est nie. Tout ce qui est en mon pouvoir
annonce que j'ai reduit ce qui m'est semblable a ne plus
exister pour sa propre fin mais pour une fin qui lui est etrangere. La fin d'une charrue est etrangere a la realite qui la
constitue, a plus forte raison la fin d'un grain de ble ou d'un
306
veau. Si je mangeais Ie bIe ou Ie veau d'une maniere animale,

ils seraient egalement detournes de leur propre fin, mais ils
seraient soudainement detruits comme ble et comme veau.
A aucun moment Ie bIe et Ie veau ne seraient Ies choses qu'ils
sont des I'abord. Le grain de ble est unite de Ia production
agricole, Ie bceuf est une tete de betail, et celui qui cultive Ie
ble est un cultivateur, celui qui eleve Ie bceuf est un eleveur.
Or au moment OU il cultive, Ia fin du cultivateur n'est pas
actuellement sa propre fin; au moment OU il eleve, Ia fin de
l'eleveur n'est pas actuellement sa propre fin. Le produit
agricole, Ie betail sont des choses, et Ie cultivateur ou I'eleveur, au moment OU ils travaillent, sont aussi des choses.
Tout cela est etranger a I'immensite immanente, OU il n'y a
ni separations, ni Iimites.Dans Ia mesure OU il est I'immensite
immanente, OU il est l'etre, OU il est du monde, l'homme
est un etranger pour Iui-meme. Le cultivateur n'est pas un
homme : c'est Ia charrue de celui qui mange Ie pain. Ala
limite, l'acte du mangeur lui-meme est deja Ie travail des
champs, auquel il fournit l'energie.
ill
Le
I.
sacrifice~
La necessite
la fete et les principes du monde sacre
a laquelle
repond Ie sacrifice et son principe.
On fait Ies premices de Ia recolte ou Ie sacrifice d'une tete

de betail pour retirer du monde des choses Ia plante et l'animal, en meme temps I'agriculteur et l'eleveur.
Le principe du sacrifice est Ia destruction, maisbien qu'il
aille parfois jusqu'a detruire entierement (comme dans
I'holocauste), Ia destruction que Ie sacrifice veut operer n'est
pas l'aneantissement. C'est Ia chose - seulement Ia chose que Ie sacrifice veut detruire dans Ia victime. Le sacrifice
detruit Ies liens de subordination reels d'un objet, il arrache
Ia victime au monde de I'utilite et Ia rend a celui du caprice
inintelligib1e; Quand I'animal offert entre dans lei cercle OU
Ie pretre I'immolera, il passe du mondedes choses - fermees
a I'homme et qui ne lui sont rien, qu'il connait du dehors au monde qui lui est immanent, intime, connu comme I'est
Ia femme dans Ia consumation charnelle. Cela suppose qu'il
a cesse d'etre de son cote separe de sa propre intimite, comme
ilI'est dans Ia subordination du travail. La separation preaIable du sacrificateur et du monde des choses est necessaire
au retour de I'intimitl, de I'immanence entre I'homme et Ie )
monde, entre Ie sujet et I'objet. Le sacrificateur a besoin du
sacrifice pour se separer du monde des choses et Ia victime
ne pourrait en etre separee a son tour si Ie sacrificateur ne
l'etait deja lui-meme a I'avance. Le sacrificateur enonce :
( Intimement, j'appartiens, moi, au monde souverain des dieux
et des mythes, au monde de Ia generosite violente et sans
calcul, comme ma femme appartient ames desirs. Je te
retire, victime, du monde OU tu etais et ne pouvais qU'etre
&
---,
Thlorie de la religion
reduite a l'etat d'une chose, ayant un sensexterieur a ta

nature intime. Je te rappelle a l'intimitl du monde divin,
de l'immanence profonde de tout ce qui est.
un temps ulterieur, en vue duquel elle est constituee comme

objet. L'objet n'est defini comme une puissance operatoire .
que si la duree en est implicitement entendue. S'il est detruit 11
comme l'est l'aliment ou Ie combustible, Ie mangeur ou l'objet
fabrique .en conservent la valeur dans la duree comme la
fin durable du charbon ou du pain. Le temps a venir constitue I
si bience monde reel que la mort n'y a plus de place. Mais
c'est pour cela justement qu'elle y est tout. C'est en effet la
faiblesse (la contradiction) du monde des choses, bien que
l'appartenance de l'homme a ce monde se lie a la position
Clu corps comme une chose en tant qu'il est mortel, de laisser
a la mort un caractere d'irrealite.
C'est a vrai dire un aspect superficiel. Ce qui n'a pas sa
place dans Ie monde des choses, qui, dans Ie monde reel,
est irreel, n'est pas exactement la mort. La mort en effet
trahit l'imposture de la realite, non seulement en ceci que
l'absence de duree en rappelle Ie mensonge, mais surtout en
ceci qu'elle est la grande affirmatrice et comme Ie cri emerveille de la vie. L'ordre reel rejette moins la negation de la
realite qu'est la mort que l'affirmation de la vie intime,
immanente, dont la violence sans mesure est pour la stabilite
des choses un danger, et qui n'est pleinement revele que dans
la mort. L'ordre reel doit annuler - neutraliser - cette vie
intime et lui substituer la chose qu'est l'individu dans la
societe du travail. Mais il ne peut faire que la disparition
de la vie dans la mort ne reveIe l'eclat invisible de la viequi
n'est pas une chose. La puissance de la mort signifie que ce
monde reel ne peut avoir de la vie qu'une image neutre, que
l'intimite n'y revele sa consumation aveuglante qu'au
moment ou elle fait defaut. Personne ne la savait Ia lorsqu'elle
y etait, elle etait alors negligee au profit des choses reelles :
la mort etait une chose reelle entre autres. Mais la mort
montre soudain que la societe reelle mentait. Ce n'est pas
alors la perte de la chose, du membre utile, qui est prise en
consideration. Ce qu'a perdu la societe reelle n'est pas un
membre mais sa verite. De cette vie intime, qui avait perdu
Ie pouvoir de m'atteindre pleinement,et qu'essentiellement
j'envisageais comme une chose, c'est l'absence qui la rend
pleinement a ma sensibilite. La mort reveIe la vie dans sa
plenitude et fait sombrer l'ordre reel. Que cet ordre reel soit
l'exigence de la duree de ce qui n'est plus importe desormais
tres peu. Au moment OU un element se derobe a son exi-
308
..
,L
2.
L'irrlalitl du monde divino
Bien entendu c'est un monologue et la victime ne peut

entendre ni repondre. C'est qu'essentiellement Ie sacrifice
, tourne Ie dos aux rapports reels. S'il en tenait compte, il
manquerait a sa propre nature qui est justement l'oppose
de ce monde des choses qui fonde la rlalitl distincte. II ne
pourrait detruire l'animal en tant que chose sans nier sa
rlalitlobjective. C'est cequi donne au monde du sacrifice un
'" aspect de gratuite puerile. Mais l'on ne peut en meme temps
detruire les valeurs qui fondent la realite et en accepter les
limites. Le retour a l'intimite immanente implique une conscience obnubiIee : la conscience est liee a la position des
objets comme tels, directement saisis, en dehors d'une perception confuse, au-dela des images toujours irreelles d'une
pensee fondee sur la participation.
3. L'association ordinaire de la mort et du sacrifice.

La puerile inconscience du sacrifice va meme si loin que la .
mise a mort y apparait comme une maniere de reparer
l'offense faite a l'animal, miserablement reduit a l'etat d'une
chose. La mise a mort, a vrai dire, n'est pas necessaire ala
lettre. Mais la negation la plus grande de l'ordre reel est la
plus favorable a l'apparition de l'ordre mythique. D'autre
part, la mise a mort sacrificielle resout par un renversement
-la penible antinomie de la vie et de la mort. En effet, la
mort n'est rien dans l'immanence, mais du fait qu'elle n'est
rien, jamais un etre n'en est veritablement separe. Du fait
que la mort n'a pas de sens, qu'il n'y a pas de difference entre
elle et la vie, qu'il n'y a contre elle ni crainte ni defense, elle
envahit tout sans avoir suscite de resistance. La duree cesse de
valoir ou n'est la que pour engendrer la delectation maladive
de l'angoisse. La position objective, transcendante en un
sens, par rapport au sujet, du monde des choses a tout au
contraire la duree pour fondement : nulle chose en effet n'a
de position separee, n'a de sens qu'a la condition de poser
30 9
3 10
"
!L
gence, il n'y a pas une entite mise en defaut et qui souffre :

cette entite, l'ordre reel, s'est en une fois dissipee tout entiere.
II n'en est plus question et ce que la mort apporte dans les
larmes est l'inutile consumation de l'ordre intime.
C'est une opinion naive qui lie etroitement la mort a la
tristesse. Les larmes des vivants, qui repondent a sa venue,
sont elles-memes loin d'avoir un sens oppose a la joie. Loin
d'etre douloureuses, les larmes sont l'expression d'une conscience aigue de la vie commune saisie dans son intimite. II
est vrai que cette conscience n'est jamais si aigue qu'au
moment ou l'absence succede soudain a la presence, comme
dans la mort ou la simple separation. Et dans ce cas, la consolation (au sens fort qu'a Ie mot dans les consolations
des mystiques) est en un sens amerement liee au fait qu'elle
ne peut durer, mais c'est precisement la disparition de la
duree, et avec elle des conduites neutres qui lui sont liees,
qui decouvre un fond des choses dont l'eblouissement aveugle
(en d'autres termes, il est clair que Ie besoin de la duree nous
derobe la vie, et que seule en principe, l'impossibilite de la
duree nous libere).Dans d'autres cas les larmes repondent
par contre au triomphe inespere, a la chance dont nous
exultons, mais toujours de falfon insensee, bien au-dela du
souci d'un temps a venir.
...
3 11
que pour l'instant meme. C'est en ce sens qu'il est don et

abandon, mais ce qui est donne ne peut etre un objet de
conservation pour Ie donataire : Ie don d'une offrande la
fait passer precisement dans Ie monde de la consumation
precipitee. C'est ce que signifie sacrifier ala divinite ll, dont
l'essence sacree est comparable a un feu. Sacrifier est donner
comme on donne la houille a la fournaise. Mais la fournaise a
d'ordinaire une indeniable utilite, a laquelle la houille est
subordonnee, tandis que, dans Ie sacrifice, l'offrande est
derobee a toute utilite.
C'est si bien Ie sens precis du sacrifice, qu'on sacrifie ce
qui sert, on ne sacrifie pas des objets luxueux. II ne pourrait y
avoir sacrifice si l'offrande etait a l'avance detruite. Or,
privant des l'abord d'utilite Ie travail de fabrication, Ie luxe
a deja detruit ce travail, il l'a dissipe en vaine gloire, il l'a
dans l'instant meme definitivement perdu. Sacrifier un objet
de luxe serait sacrifier deux fois Ie meme objet.
Mais on ne pourrait non plus sacrifier cequi n'aurait pas
ete retire d'abord de l'immanence, qui ne lui ayant jamais
appartenu n'aurait pas ete secondairement asservi, domestique et reduit a la chose. Le sacrifice se fait d'objets qui
auraient pu etre des esprits, comme des animaux, des substances vegetales, mais qui sont devenus des choses et qu'il
faut rendre a l'immanence dont ils proviennent, a la sphere
vague de l'intimite perdue.
4. La consommation du sacrifice.
La puissance qu'a la mort en general eclaire Ie sens du
sacrifice, 'qui opere comme la mort, en ce qu'il restitue une
valeur perdue par Ie moyen d'un abandon de cette valeur.
Mais la mort ne lui est pas necessairement liee et Ie sacrifice
Ie plus solennel peut n'etre pas sanglant. Sacrifier n'est pas
tuer, mais abandonner et donner. La mise a mort n'est
qu'une exposition d'un sens profond. Ce qui importe est de
passer d'uJ;l ordre durable, ou toute consu'mation des ressources
est subordonnee a la necessite de durer, a la violence d'une
consumation inc9.:l!.~ti~neIle; ce qui importe est de sortir
d'un monde de choses reeIles, dont la realite decoule d'une
operation a longue echeance et jamais dans l'instant - d'un
monde qui cree et conserve (qui cree au profit d'une realite
durable). Le sacrifice est l'antithese de la production, .,faite
en vue de l'avenir, c'est la consumation qui n'a d'interet
5. L'individu, l'angoisse et le sacrifice.

On ne peut, discursivement, exprimer l'intimite.
L'enflure exorbitee, la malice qui eclate en serrant les
dents, et qui pleure; Ie glissement qui ne sait d'ou. il vient ni
ou il va; dans Ie noir, lapeur qui chante a tue-tete; la paIeur
aux yeux blancs, la douceur triste, la fureur et Ie vomissement... sont autant d'echappatoires.
Est intime, au sens fort, ce qui a l'emportement d'une
absence d'individualite, la sonorite insaisissable d'un fleuve,
la vide limpidite du ciel : c'est encore une definition negative,
a laquelle l'essentiel fait defaut.
Ces enonces ont la valeur vague d'inaccessibles Iointains,
mais en contrepartie Ies definitions articulees substituent
l'arbre a Ia for~t, I'articulation distincte a ce qui est articule.
'''I
3 12
Je recourrai neanmoins f)'articulation.

Paradoxalement, l'intimite est la violence, et elle est la
destruction, parce qu'elle n'est pas compatible avec la position de l'individu separe. Si l'on decrit l'individu dans
l'operation du sacrifice, il se definit par l'angoisse. Mais si
Ie sacrifice est angoissant, c'est que l'individu y prend part.
L'individu s'identifie a la victime dans Ie mouvement soudain qui la rend a l'immanence (a l'intimite) mais l'assimilation liee au retour de l'immanence ne se fonde pas moins
sur Ie fait que la victime est la chose, comme Ie sacrifiant
l'individu. L'individu separe est de meme nature que la
chose, ou mieux l'angoi&se de durer personnellement qui en
" pose I'individualite est liee a l'integration de l'existence dans
Ie monde des choses. Autrement dit, Ie travail et la peur de
mourir sont solidaires, Ie premier implique la chose et vice
versa. Meme il n'est pas necessaire de travailler pour etre
a quelque degre la chose de la peur : I'homme est individuel
dans la mesure ou. son apprehension Ie lie aux resultats du
travail. Mais l'homme n'est pas, comme on pourrait croire,
une chose parce qu'il a peur. II n'aurait pas d'angoisse s'il
n'etait I'individu (la chose), et c'est essentiellement d'etre
un individu qui alimente son angoisse. C'est pour repondre
a I'exigence de la chose, c'est dans la mesure ou. Ie monde
des choses a pose sa duree comme la condition fondamentale
. de sa valeur, de sa nature, qu'il apprend l'angoisse. II a peur
de la mort des qu'il entre dans I'edifice de projets qu'est l'ordre
des choses. La mort derange l'ordre des choses et l'ordre
des choses nous tient. L'homme a peur de l'ordre intime qui
n'est pas-conciliable avec celui des choses. Sinon il n'yaurait
pas de sacrifice, et il n'y aurait pas non plus d'humanite.
L'ordre intime ne se revelerait pas dans la destruction et
l'angoisse sacree de l'individu. C'est pour n'y etre pas de
plain-pied mais a travers une chose menacee dans sa nature
(dans les projets qui la constituent) que, dans Ie tremblement
de I'individu, l'intimite est sainte, sacree et nimbee d'angoisse.
6. La jete.
Le sacre est ce bouillonnement prodigue de la vie que,

pour durer, l'ordre des choses enchaine et que l'enchainementchange en dechainement, en d'autres termes en vio-
3 13
lence. Sans treve il menace de briser les digues, d'opposer a

l'activite productrice Ie mouvement precipite et contagieux
d'une consumation de pure gloire. Le sacre est precisement
comparable a la flamme qui detruit Ie bois en Ie consumant. y
C'est ce contraire d'une chose qu'est I'incendie iIIimite, il
se propage, il irradie la chaleur et la lumiere, il enflamme et
il aveugle, et celui qu'il enflamme et qu'il aveugle, a son tour,
soudainement, enflamme et aveugle. Le sacrifice embrase
comme Ie soleil qui lentement meurt du rayonnement prodigue
dont nos yeux ne peuvent pas supporter I'eclat, mais il n'est
jamais isole et, dans un monde d'individus, il invite a la negation generale des individus comme tels.
Le monde divin est contagieux et sa contagion est dangereuse. En principe, ce qui est engage dans l'operation du
sacrifice est comme une entree en jeu de la foudre : il n'est
pas en principe de limite a l'embrasement. La vie humaine y
est favorable et non l'animalite, c'est la resistance opposee a
l'immanence qui en ordonne Ie rejaillissement, si poignant
dans les larmes et si fort dans l'inavouable plaisir de l'angoisse.
Mais s'il s'abandonnait sans reserve a I'immanence, I'homme
manquerait a I'humanite, il ne l'acheverait que pour Ia perdre et c'est a la longue a l'intimite sans eveil des betes que Ia
vie retournerait. Le probleme incessant pose par I'impossi- 1
bilite d'etre humain sans etre une chose et d'echapper aux
limites des choses sans revenir au sommeil animal relSoit la
solution limitee de la rete.
Le mouvement initial de Ia fete est donne dans l'humanite
fondamentale, mais il n'atteint la plenitude d'un rejaillissement que si la concentration angoissee du sacrifice Ie dechaine.
La rete assemble des hommes que la consommation de
I'offrande contagieuse (la communion) ouvre a un embrasement toutefois limite par une sagesse de sens contraire : \.
c'est une aspiration a la destruction qui eclate dans la rete,.
mais c'est une sagesse conservatrice qui I'ordonne et la limite. \
D'un cote, toutes les possibilites de consumation sont reunies :
la danse et la poesie, la musique et les differents arts contribuent a faire de la rete Ie lieu et Ie temps d'un dechainement
spectaculaire. Mais la conscience, en eveil dans I'angoisse,
incline, en un renversement commande par une impuissance
a s'accorder au dechainement, a Ie subordonner au besoin
qu'a l'ordre des choses - enchaine par essence et de luimeme paralyse - de recevoir une impulsion du dehors. Ainsi \
(
[,
314
Ie dechainemetUde la fete est-il en definitive, sinon enchatne,

borne du moins aux limites d'une realite dont il est la
negation. C'est dans la mesure oil elle reserve les necessites
du monde profane que la rete est supportee.
I
I
7. La limitation, l'interpretation utilitaire de la flte et la position

du groupe.
La fete est la fusion de la vie humaine. EIle est pour la
chose et l'individu Ie creuset oil les distinctions se fondent a la
chaleur inten~e de la vie intime. Mais son intimite se resout
dans la position reeIle et individualisee de l'ensemble en jeu
dans les rites. C'est en vue d'une communaute reelle, d'un fait
social donne comme une chose - d'une operation commune
en vue du temps a venir - que la fete est limitee : eIle est
eIle-meme integree comme un maillon dans l'enchainement
des ceuvres utiles. En tant qu'ivresse, chaos, orgie sexuelle,
ce qu'eIle est a la limite, eIle noie dans l'immanence en un
sens; elle excede alors meme les limites du monde hybride
des esprits, mais ses mouvements rituels ne glissent au monde
de l'immanence que par la mediation des esprits. Aux esprits
portes par la rete, auxquels Ie sacrifice est offert, et a l'intimite desquels les victimes sont rendues, est attribuee comme
a des choses une puissance operatoire. La rete eIle-meme est
envisagee a la fin comme operation et son efficacite n'est pas
mise en doute. La possibilite de produite, de feconder les
champs et les troupeaux est donnee a des rites dont les formes operatoires les moins serviles ont pour fin, par une concession, de faire aux redoutables violences du monde divin la
part du feu. De toute fac;on, positivement dans la fecondation,
negativement dans la propitiation, c'est d'abord comme
chose - individualisation determinee et ceuvre commune
en vue de la duree - que la communaute apparait dans la
fete. La rete n'est pas un retour veritable a l'immanence mais
une conciliation amicale, et pleine d'angoisse, entre les
necessites incompatibles.
Bien entendu, la communaute dans la rete n'est pas uniquement posee comme un objet, mais plus generalement
comme un esprit (comme un sujet-objet), mais sa position
a la valeur d'une limite a l'immanence de la rete et, pour
cette raison, Ie cote chose est accentue. Si eIle n'est pas
Thlorie de la religion
3 15
encore, ou n'est plus, Ie lien de communaute a la fete est

donne dans des formes operatoires, dont les fins principales
sont les produits du travail, les recoltes et les troupeaux.
II n'y a pas de conscience claire de ce qu'est actuellement
"la rete (de ce qu'eIle est dans l'instant de son dechainement) et la fete n'est distinctement situee dans la conscience qu'integree dans la duree de la communaute. C'est
ce que la rete (Ie sacrifice incendiaire et l'incendie) est consciemment (subordonnee a cette duree de la chose commune,
qui l'empeche elle-meme de durer), mais ceci montre bien
l'impossibilite propre de la rete et la limite de l'homme, liee
a la conscience claire. La fete a lieu pour Ie rendre a l'immanence, mais la condition du retour est l'obscurite de la conscience. Ce n'est done pas l'humanite - en tant que la conscience claire justement l'oppose a l'animalite - qui est
rendue a l'immanence. La vertu de la fete n'est pas integree
dans sa nature et reciproquement Ie dechainement de la fete
n'a ete possible qu'en raison de cette impuissance de la conscience a Ie prendre pour ce qu'il est. Le probleme fondamental
de la religion est donne dans cette fatale meconnaissance de
la fete. L'homme est l'etre qui a perdu, et meme rejete, ce r
qu'il est obscurement, intimite indistincte. La conscience
n'aurait pu devenir claire a la longue si eIle ne s'etait detournee de ses contenus genants, mais la conscience claire est
eIle-meme a la recherche de ce qu'elle a elle-meme egare, f
et qu'a mesure qu'eIle s'en rapproche elle doit egarer a nou- I
veau. Bien entendu ce qu'eIle a egare n'est pas en dehors
d'eIle, c'est de l'obscure intimite de la conscience eIle-meme
que la conscience claire des objets se detourne. La religion
dont l'essence est la recherche de l'intimite perdue se ramene
a l'effort de la conscience claire qui veut etre en entier conscience de soi : mais cet effort est vain, puisque la conscience
de l'intimite n'est possible qu'au niveau oil la conscience
n'est plus une operation dont Ie resultat implique la duree,
c'est-a-dire au niveau oil la clarte, qui est l'effet de l'operation, n'est plus donnee.
8. La guem : les illusions du dlchafnement de la violence au-dehors.
L'individualite d'une societe, que fonde la fusion de la

fete, se definit d'abord sur Ie plan des ceuvres reelles - de la
3 16
production agraire - qui integrent Ie sacrifice dans Ie monde

des choses. Mais l'unite d'un groupe a de cette fac;:on Ie pouvoir de diriger la violence destructive au-dehors.
Precisement la violence exterieure s'oppose en principe
au sacrifice ou a la fete dont la violence exerce au-dedans ses
ravages. Seule la religion assure une consumation qui detruit
la propre substance de ceux qu'elle anime. L'action armee
detruit les autres ou la richesse des autres. Elle peut s'exercer
d'ailleurs individuellement, a l'interieur d'un groupe, mais
Ie groupe constitue peut l'exercer au-dehors et c'est alors
qu'elle commence a developper ses consequences..
Elle a dans les combats meurtriers, dans les massacres et
les pillages, un sens voisin de celui des :fetes, en ce que l'ennemi
n'y est pas traite comme une chose. Mais la guerre n'est pas
limitee a ces forces explosives et, dans ces limites memes,
elle n'est pas comme Ie sacrifice une action lente, conduite en
vue d'un retour a l'intimite perdue. C'est une irruption
desordonnee dont la direction au-dehors derobe au guerrier
l'immanence qu'il atteint. Et s'il est vrai que l'action de guerre
tend a sa maniere a dissoudre l'individu par la mise en jeu
negative de la valeur de sa propre vie, elle ne peut eviter
dans la suite du temps de l'accentuer au contraire en faisant
de l'individu survivant Ie beneficiaire de cette mise en jeu.
La guerre determine Ie developpement de l'individu au-dela
de l'individu-chose dans l'individualite glorieuse du guerrier.
L'individu glorieux introduit, par Ie moyen d'une negation
premiere de l'individualite, l'ordre divin dans la categorie
de l'individu (qui d'une fac;:on fondamentale exprime l'ordre
des choses). II ala volonte contradictoire de rendre durable
une negatj.on de la duree. Ainsi sa force est-elle pour une part
une force de mentir. La guerre represente une avancee hardie, mais c'est la plus grossiere : il ne faut pas moins de
naivete - ou de sottise - que de force pour etre indifferent
a: ce qu'il surestime et pour se vanter de s'etre compte pour
nen.
9. La reduction du d!chanement des guems Ii l'enchanement de

l'homme-marchandise.
Ce caractere mensonger et superficiel a de lourdes consequences. La guerre n'est pas limitee a des formes de ravages
,';I
31 7
sans calcul. Encore qu'il maintienne obscurement la conscience d'une vocation qui exc1ut la conduite interessee du
travail, Ie guerrier reduit son semblable en servitude. 11 subordonne ainsi la violence a la plus entiere reduction de l'humanite a l'ordre des choses. Sans doute leguerrier n'est pas
l'initiatelir de Ia reduction. L'operation qui fait de l'esc1ave
une chose supposait l'institution prealable du travail. Mais
Ie travailleur libre etait une chose volontairement et pour un
temps. L'esc1ave seul, dont I'ordre militaire a fait une marchandise, tire entierement les consequences de la reduction.
(Meme il est necessaire de preciser que sans l'esc1avage Ie
monde des choses n'aurait pas eu sa plenitude.) Ainsi la
grossiere inconscience du guerrier joue-t-elle principalement
dans Ie sens d'une predominance de l'ordre reel. Le prestige
sacre qu'il s'arroge est Ie faux-semblant d'un monde reduit
enprofondeur au poids de l'utilite. II en est de la noblesse
du guerrier comme d'un sourire de prostituee, dont la verite
est l'interet.
10.
Le sacrifice humain.
Les sacrifices d'esclaves illustrent Ie principe selon lequel

ce qui sert est voue au sacrifice. Le sacrifice rend l'esc1ave, dont
la servitude accentue l'avilissement de l'ordre humain, a la
nefaste intimite du dechainement.
En general, Ie sacrifice humain est Ie moment aigu d'un
debat opposant a l'ordre reel et a la duree Ie mouvement
d'une violence sans mesure. C'est la contestation la plus radicale du primat de l'utilite. C'est en meme temps Ie plus haut
degre d'un dechainement de la violence interieure. La societe
ou ce sacrifice sevit affirme principalement Ie refus d'un desequilibre entre l'une et l'autre violence. Celui qui dechaine
ses forces de destruction au-dehors ne peut etre avare de ses
ressources. S'il reduit l'ennemi en eSc1avage, illui faut, d'une
fac;:on spectaculaire, faire de cette nouvelle source de richesse
un usage glorieux. 11 lui faut detruire en partie ces choses qui
Ie servent, car il n'est rien d'utile pres de lui qui ne doive
repondre, d'abord, a l'exigence de consumation de l'ordre
mythique. Ainsi un depassement continuel vers la destruction nie en meme temps qu'il l'affirme la position individuelle du groupe.
3 18
Mais cette exigence de consumation porte sur l'esclave

en tant qu'il est sa propriete et sa chose. Elle ne peut etre
confondue avec les mouvements de violence qui ont Ie dehors,
l'ennemi, pour objet. A cet egard Ie sacrifice d'un esclave
est loin d'etre pur. II prolonge en un sens Ie combat guerrier,
et la violence interne, essence du sacrifice, n'est pas satisfaite en lui. La consumation intense exige au sommet des
victimes qui ne soient plus seulement la richesse utile d'un
peuple, mais ce peuple lui-meme. Du moins tels elements
qui Ie signifient et qui seront cette fois voues au sacrifice,
non par un eloignement du monde sacre - par la decheance
- mais, bien au contraire, par une exceptionnelle proximite,
comme Ie souverain ou les enfants (dont la mise a mort realise
enfin l'accomplissement d'un sacrifice en deux fois).
On ne saurait aller plus loin dans Ie desir de consumer la
substance vitale. On ne saurait meme aller plus imprudemment. Un mouvement de consumation aussi intense repond
a un sentiment de malaise en creant un malaise plus grand.
ee n'est pas l'apogee d'un systeme religieux, c'est plutot Ie
moment ou il se condamne : au moment OU les formes anciennes ont perdu une partie de leur vertu, il ne peut se maintenir
que par des exces, par des innovations trop onereuses. Des
signes nombreux indiquent que ces exigences cruelles etaient
mal supportees. La tricherie substituait au roi l'esclave auquel
une royaute temporaire etait conferee. Le primat de la
consumation ne put resister a celui de la force militaire.
Deuxieme partie
LA RELIGION
DANS LES LIMITES
DE LA RAISON
(De l'ordre militaire
a la
croissance industrielle)
L'ordre militaire
I.
Passage d'un equilibre des ressources et des depenses Ii l'accumulation des forces en vue de leur croissance.
Le sacrifice humain temoigne en m~me temps d'un exces

de richesse et d'une tres penible maniere de la depenser. II
aboutit dans l'ensemble a la condamnation des systemes
nouveaux assez stables dont la croissance etait faible et OU la
depense etait a la mesure des ressources.
L'ordre militaire mit fin aux malaises qui repondaient a une
orgie de consumation. II ordonna un emploi rationnel des
forces a l'accroissement constant de la puissance. L'esprit
methodique de conquete est contraire a celui du sacrifice et
des l'abord les rois militaires se refusent au sacrifice. Le principe de l'ordre militaire est Ie detournement methodique
de la violence vers Ie dehors. Si la violence sevit a l'interieur,
il s'y oppose dans la mesure OU il Ie peut. Et, la detournant vers Ie dehors, ilIa subordonne a une fin reelle. II la
~eneralement. Ainsi l'ordre militaire es
contraire aux formes de combat spectaculaires, qui repondent
davantage a une explosion effrenee de fureur qu'au calcul
raisonne de l'efficacite. II ne vise plus, comme Ie faisait
dans la guerre et dans la f~te un systeme social archaique,
a la plus grande depense de forces. La depense des forces
subsiste, mais soumise au maximum a un principe de
rendement : si les forces sont depensees, c'est en vue de
l'acquisition de forces plus grandes. La societe archaique
se bornait dans la guerre a des rafles d'esclaves. Conformement a ses principes, dIe pouvait compenser ces acquisitions
par des hecatombes rituelles. L'ordre militaire organise Ie
-----
..
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - '~---------
----_.~
322
rendement des guerres en esc1aves, celui des esc1aves en

travail. II fait de la conquete une operation methodique, en
'vue de l'agrandissement d'un empire.
2.
I
Position d'un empire comme la chose universelle.
L'empire se soumet des l'abord au primat de l'ordre reel.

II se pose lui-meme essentiellement comme une chose. II se
subordonne a des fins qu'il affirme : il est l'administration
de la raison. Mais il ne pourrait admettre un autre empire
a sa frontiere comme ega!. Toute presence autour de lui
s'ordonne par rapport a lui dans un projet de conquete.
II> perd ainsi Ie simple caractere individualise de l'etroite
communaute. Ce n'est plus une chose au sens OU les choses
s'inserent dans l'ordre qui leur appartient, c'est l'ordre des
choses lui-meme et c'est une chose universelle. A ce degre
la chose qui ne peut avoir un caractere souverain ne peut
davantage en avoir un subordonne, puisqu'elle est, en principe, une operation developpee jusqu'au bout de ses possibilites. A la limite, ce n'est plus une chose, en ce qu'elle porte
en elle-meme au-dela de ses caracteres intangibles une ouverture a tout Ie possible. Mais cette ouverture est en elle un
vide. C'estseulement la chose au moment OU elle se defait,
revelant l'impossibilite de la subordination infinie. Mais elle
ne peut se consumer d'elle-meme souverainement. Car essentiellement c'est toujours une chose, et Ie mouvement dela
consumation doit lui venir du dehors.
I
I
t
I
3. Le droit et la morale.
L'empire, etant la chose universelle (dont l'universalite

decouvre Ie vide), dans la mesure OU son essence est un detournement de la violence vers Ie dehors, developpe necessairement Ie droit qui assure la stabilite de l'ordre des choses. Le
droit donne en effet aux atteintes portees contre lui la sanction
d'une violence exterieure.
Le droit definit des rapports obligatoires dechaque chose
(ou de chaque individu-chose) avec les autres et les garantit
par lasanction de la force publique. Mais Ie droit n'est ici
qu'un doublet de la morale qui garantit les memes rapports
32 3
par la sanction d'une violence interieure de l'individu.

Le droit et la morale ont egalement leur place dans l'empire
en ce qu'ils definissent une necessite universelle du rapport de
chaque chose avec d'autres. Mais Ie pouvoir de la morale
demeure etranger au systeme fonde sur la violence exterieure. /
La morale touche seulement ce systeme a la limite OU s'integre Ie droit. Et la liaison de l'un a l'autre est Ie moyen terme
par OU l'on va de l'empire au dehors, du dehors a l'empire.
(
'I
II
Le dualisme et la morale
I.
Position du dualisnie et d!placement des limites du sacr! et du

profane.
Au niveau d'un monde de l'ordre militaire, des l'abord en

mouvement vers l'empire universel, la conscience est distinctement determinee dans la reflexion mesuree du monde des
choses. Et cettedetermination autonome de la conscience
opere dans Ie dualisme une alteration profonde dans la representation du monde.
Primitive:m.ent, a l'interieur du monde divin, les elements
fastes et purs s'opposaient aux elements nefastes et impurs,
et les uns et les autres apparaissaient egalement eloignes du
profane. Mais si 1'0n envisage un mouvement dominant de la
pensee reflechie, Ie divin apparait lie a la purete, Ie profane
a l'impurete. Ainsi s'acheve un glissement a partir d'une
donnee premiere OU l'immanence divine est dangereuse, OU
ce qui est sacre est d'abord nefaste et detroit par contagion
ce qu'il approche, ou les espritsfastes sont des mediateurs
entre Ie monde profane et Ie dechainement des forces divines
_ et compares aux divinites noires semblent moins sacres.
Ce glissement ancien amorce un changement decisif. La
pensee reflechie definit des regles morales, elle enonce des
rapports universellement obligatoires entre les individus et
la societe ou les individus entre eux. Essentiellement ces
rapports obligatoires sont ceux qui assurent 1'0rdre des choses.
Ils reprennent parfois des interdits que fonde 1'0rdre intime
(tel celui du meurtre). Mais la morale choisit dans les regles
de 1'0rdre intime. Elle ecarte ou du moins n'etaie pas ceux
des interdits amcquels la valeur universel1e ne peut etre
.,I
"i
;
I
32 5
conferee, qui relevent c1airement d'une liberte capricieuse

de l'ordre mythique. Et meme si elle tient de la religion une
partie des lois qu'elleedicte, comme les autres, elle les fonde
alors en raison, elle les lie a l'ordre des choses. La morale enonce
les regles qui decoulent universellement de la nature du
monde profane, qui assurent la duree sans laquelle il ne peut
y avoir d'operation. Elle est done opposee a l'echelle des
valeurs de 1'0rdre intime, qui mettait au plus haut ce dont Ie
sens est donne dans l'instant. Elle condamne les formes
aigues de la destruction ostentatoire des richesses (ainsi Ie
sacrifice humain, ou meme Ie sacrifice sanglant...). Elle
condaxnne generalement toutes les consumations inutiles.
Mais elle n'est possible qu'au moment ou la souverainete,
dans Ie monde divin, glissede la divinite noire a la blanche,
de la nefaste a la protectrice de 1'0rdre reel. Elle suppose en
effet la sanction de 1'0rdre divino En admettant la puissance
operatoire du divin sur Ie reel, l'homme avait pratiquement
subordonne Ie divin au reel. II en reduisit lentement la violence
a la sanction de l'ordre reel qu'est la morale, a la condition
que 1'0rdre reel se plie justement dans la morale a 1'0rdre
universel de la raison. La raison est, en fait, la forme universelle de la chose (identique a elle-meme), et de l'operation
(de l'action). La raison et la morale unies, tirees, en fait, des
necessites de conservation et d'operation de l'ordre reel,
s'accordent a la fonction divine qui exerce une souverainete
bienveillante sur cet ordre. Elles rationalisent et moralisent
la divinite, dans Ie mouvement meme ou la morale et la
raison sont divinisees.
Ainsi apparaissent les elements de la conception du monde
a laquelle est communement reserve Ie nom de dualisme et
qui differe de la representation preIniere, egalement fondee
sur une bipartition, par un deplacement des limites et par
un renversement des valeurs.
.
Dans la representation preIniere, Ie sacre immanent est
donne a partir de l'intiInite animale de I'homme et du monde,
tandis que Ie monde profane est donne dans la transcendance
de l'objet, qui n'a pas d'intimite a laquelle l'humanite soit
immanente. Dans Ie maniement des objets et en general
dans les rapports avec les objets, ou avec des sujets regardes
comme tels, apparaissent, sous des formes implicites mais
liees au monde profane, les principes de la raison et de la
morale.
,
/
"
.
/
--
326
Le sacre est lui-meme divise : Ie sacre noir et nefaste s'oppose .

au sacre blanc et faste et les divinites qui participent de l'un
ou de l'autre ne sont ni rationnelles ni morales.
Au contraire, dans l'evolution dualiste, Ie divin devient
rationnel et moral et rejette Ie sacre nefaste du cote profane.
Le monde de l'esprit (n'ayant que peu de rapports avec Ie
premier monde des esprits - ou les formes distinctes de
l'objet etaient ajoutees a l'indistinction de l'ordre intime)
est Ie monde intelligible de l'idee, dont l'tinite ne peut etre
decomposee. La division en faste et nefaste se retrouve dans
Ie monde de la matiere, ou la forme sensible est tantot saisissable (dans son identite avec elle-meme et avec sa forme
intelligible et dans son pouvoir d'operation), et tantot n'est
pas saisissable, demeure mouvante, dangereuse et imparfaitement intelligible, n'est que hasard, violence, et menace
de destruction les formes stables et operatoires.
2.
Theone de la religion
La negation de l'immanence du divin et sa position dans la

transcendance de la raison.
Le moment du changement est donne dans un passage: en

un transport, en un mouvement soudain de transcendance,
la matiere sensible depassee, la sphere intelligible se reveIe.
L'intelligence ou Ie concept, situe en dehors du temps, est .
defini comme un ordre souverain, auquel Ie monde des
choses se subordonne comme il Ie faisait aux dieux de la
mythologie. Ainsi Ie monde intelligible a-t-il l'apparence
du divino
.
Mais sa transcendance est d'une autre nature que celle,
. indecise, du divin de la religion archaique. Le divin etait
initialement saisi a partir de l'intimite (de la violence, du cri,
de l'etre en irruption, aveugle et inintelligible, du sacre noir
et nefaste); s'il etait transcendant, c'etait d'une fac;on provisoire, pour l'homme agissant dans l'ordre reel, mais que les
rites rendaient a l'ordre intime. Cette transcendance secondaire differait profondement de celle du monde intelligible,
qui demeure a jamais separe du monde sensible. La transtendance d'un dualisme approfondi est Ie passage d'un monde
a l'autre. Mieux la sortie de ce monde-ci, sortie du monde
tout court - car, oppose au monde sensible, Ie monde
-~
32 7
intelligible est moins un autre monde qu'il n'est en dehors

du monde.
Mais precisement l'homme de la conception dualiste est
a l'oppose de l'homme archaique en ce qU'il n'est plus d'intimite entre lui et ce monde. Ce monde lui est effectivement
immanent mais dans la mesure ou il n'est plus homme de
l'intimite, ouil est l'homme de la chose, et lui-meme une
chose, etant individudistinctement separe. Sans doute
l'homme archaique ne participait pas continuellement a la
violence contagieuse de l'intimite, mais s'il en etait eloigne,
toujours les rites gardaient a l'echeance voulue la puissance
de l'y reconduire. A niveau de la conception dualiste, aUCune
survivance des fetes anciennes ne peut faire que l'homme
de la reflexion, que la reflexion constitue, ne soit, au moment
d~son achevement, l'homme de l'intimite perdue. Sans doute
l'intimite ne lui est pas etrangere, on ne pourrait dire que
d'elle il ne sait rien, puisqu'il en a la reminiscence. Mais cette ..
reminiscence justement Ie renvoie en dehors d'un monde ou
il n'est rien qui reponde a la nostalgie qU'il en a. Dans ce
monde meme les choses, sur lesquelles il fait porter sa reflexion,
sont separees profondement de lui, et les etres eux-memes
sont maintenus dans leur individualite incommunicable.
C'est pourquoi la transcendance n'a nullement pour lui la
valeur d'une separation mais d'un retour. Sans doute elle est
l'inaccessible, etant transcendance : elle pose dans son operation l'impossibilite, pour l'operateur, d'etre immanent au
resultat de l'operation. Mais si l'individu qu'il est ne peut
sortirde ce monde-ci ni se lier a ce qui outrepasse ses propres
limites, il entrevoit dans l'eveil en un saut ce qui ne peut etre
saisi mais qui se derobe justement comme un d(ja vu. Le
deja vu pour lui diff'ere absolument de ce qu'il voit, qui toujours est separe de lui-meme - et par la meme raison, de
soi-meme. C'est ce qui lui est intelligible, qui eveille en lui
la reminiscence, mais qui se perd aussitot dans l'envahissement des donnees sensibles, qui fondent a nouveau la separation de tous cotes. Cet etre separe est precisement une chose
en ce qu'il est separe de soi : il, c'est la chose et la separation,
mais soi est au contraire une intimite qui n'est separee de rien
(sinon de ce qui se separe d'elle, ainsi il, et avec lui tout Ie
monde des choses separees).
328

32 9
violence, tendait au moins a maintenir une angoisse qui
portait a l'etat d'eveil une nostalgie de l'intimite, au niveau
de laquelle la violence seule a la force de nous elever. Mais
s'il est vrai qu'une rare violence est liberee dans la transcendance a l'instant de son mouvement, s'il est vrai qu'eIle est
l'eveil meme de la possibilite - precisement parce qu'une
violence si entiere ne peut etre longtemps maintenue, la
position de l'eveil dualiste a Ie sens d'une introduction a la
somnolence qui la suit.
Au dualisme de la transcendance succede la position
ensommeilIee (deja donnee dans les glissements initiaux et
que seul aide a tolerer Ie sommeil) du partage du monde
entre deux principes, l'un et l'autre indus en ce monde, dont
l'un est a la fois celui du bien et de l'esprit, l'autre celui du
malet de la matiere. Des lors est donne sans contrepartie
un empire de l'ordre reel qui est une souverainete de la servitude. Un monde est defini oil la libre violence n'a de place
que negative.
3. L'exclusion rationnelle du monde sensible et la violence de la

transcendance.
"
II y a une extreme vertu dans Ie paradoxe d'une transcendance de l'intimite, qui tient a la parfaite negation de l'intimite donnee qu'est la transcendance. C'est que l'intimite donnee
n'est jamais qu'un contraire de l'intimite, car etre donne
c'est forcement l'etre a la fa~on d'une chose. C'est deja etre
une chose dont forcement l'intimite est separee. L'intimite
s'echappe a eIle-meme dans Ie mouvement oil eIle est donnee.
C'est en effet dans la sortie du monde des choses que l'intimite
perdue se retrouve. Mais en verite Ie monde des choses n'est
pas le monde a lui seul et la pure transcendance vers un Wr
intelligible (qui est aussi, entrevu en une fois, dans l'eveil,
inintelligible pur) est a l'interieur du monde sensible une
destruction en meme temps trop entiere et impuissante.
Sans doute la destruction de la chose du monde archaique
avait une vertu et une impuissance opposees. EIle ne detruisait
pas la chose universeIlement par une seule operation, eIle
detruisait une chose precise isolement, par la negation qU'est
la violence, qui est impersonneIlement dans le monde. Or Ie
mouvement de la transcendance n'est pas moins oppose dans
sa negation a la violence qu'a la chose que detruit la violence.
L'analyse qui precede montre bien la timidite de cette avancee .
hardie. EIle a sans nul doute la meme intention fondamentale
que Ie sacrifice archaique, qui est, suivant un ineluctable
destin, en meme temps de lever et de preserver l'ordre des
choses. Mais si elle U:ve cet ordre, c'est en l'elevant a la negation de ses effets reels : la transcendance de la raison et de la
. morale donne la souverainete, contre la violence (Ie ravage
contagieux d'un dechainement), a la sanction de l'ordre des
choses. De meme que I'operation du sacrifice, e1le ne condamne
pas en eux-memes les dechainements limites de la violence de
fait, qui ont dans Ie monde des droits a cote de l'ordre des
choses, mais les definit comme Ie mal des qu'ils mettent cet
ordre en danger.
La faiblesse du sacrifice etait de perdre a la longue sa vertu
.et finalement d'ordonner un ordre des choses sacrees, non
moins servile que celui des objets reels. L'affirmation profonde du sacrifice,' celIe d'une dangereuse souverainete de la
/'
TheQrie de la religion
III
La mediation
I.
Faiblesse generale de la divinite morale et force du mal.
Precisement parce que l'eveil est Ie sens du dualisme,

l'inevitable sommeilqui Ie suit reintroduit la position majeure
du mal. La platitude a laquelle est limite un dualisme sans
transcendance ouvre l'esprit a la souverainete du mal qu'est
Ie dechainement d~ la violence. La souverainete du bien
qu'implique l'eveil et que Ie sommeil de la position dualiste
accomplit est aussi une reduction a l'ordre des choses qui ne
laisse d'ouverture que dans Ie sens d'un retour a la violence.
Le dualisme lourd revient a la position anterieure a l'eveil :
des lors Ie monde nefaste reprend une valeur sensiblement"
egale a celIe qU'il avait dans la position archaique. Son
importance est moindre que dans la souverainete d'une violence pure, qui n'avait pas Ie sens du mal, mais les forces
du mal n'ont jamais perdu leur valeur divine que dans les
limites d'une reflexion elaboree, et leur position apparemment inferieure ne peut empecher l'humanite simple de continuer a vivre dans leur puissance. Plusieurs formes sont
possibles: un culte d'execration d'une violence tenue pour
irreductible peut capter l'interet d'une conscience aveugle;
et l'interet est ouvertement q.eclare si l'execration implique
une entiere ouverture au mal, en vue d'une purification ulterieure; Ie mal en:fin, Ie mal comme tel, peut reveler a la
conscience confuse qu'illui est plus cher que Ie bien. Mais les
"differentes formes de l'attitude dualiste n'offrent" jamais
qu'une possibilite glissante a l'esprit (qui doit toujours repondre au meme instant a deux exigences inconciliables : lever
et conserver l'ordre des choses).
33 1
Vne pbssibilite plus riche, menageant des glissements

suffisants dans ses limites, est donnee dans la mediation.
La principale faiblesse du dualisme est de n'offrir de place
legitime a hi violence que dans Ie moment, de pure transcendance, de l'exclusion rationnelle du monde sensible. Mais la i
divinite du bien ne peut se maintenir a ce degre de purete :
elle retombe en fait dans Ie monde sensible. Elle est l'objet, de
la part du fidele, d'une recherche de communication intime,
mais cette soif d'intimite ne sera jamais etanchee. Le bien
est une exclusion de la violence et il ne peut y avoir de rupture de l'ordre des choses separees, d'intimite, sans violence:
en droit Ie dieu du bien est limite a la violence avec laquelle
il exclut la violence et- il n'est divin, accessible a l'intimite, que
dans la mesure ou, en fait, il garde en lui la vieille violence,
qu'il n'a pas la rigueur d'exclure, et dans cette mesure il
n'est pas Ie dieu de la raison, qui est la verite du bien. En
principe ceci engage l'etiolement du divin moral au profit
du mal.
2.
La" mediation du mal et l'impuissance du dieu vengeur.
Vne premiere mediation du mal a toujours ete possible.

Si, devant moi, les forces reelles du mal tuent mon ami,
la violence introduit l'intimite sous sa forme la plus active.
Dans l'etat ouvert ouje suis du fait d'une violence subie, dans
la douloureuse revelation de l'intimite du mort, je suis en
accord avec la divinite du bien qui condamne un acte cruel.
]'en appelle dans Ie divin desordre du crime a la violence qui
restaurera l'ordre detruit. Mais ce n'est pas en realite la
vengeance, c'est Ie crime qui m'a ouvert l'intimite divine.
Et, dans la mesure ou elle ne deviendra pas un prolongement
de la deraisonnable violence du crime, la vengeance fermera
vite ce que Ie crime ouvrit. Car seule est divine une vengeance
que commande la passion et Ie gout d'une violence dechainee.
La restauration de l'ordre legal est subordonnee par essence
ala realite profane. Ainsi une premiere possibilite de mediation met en evidence la nature exceptionnellement glissante
d'un dieu du bien : il est divin excluant la violence par la
violence (et il l'est moins que la violence exclue, qui est
la mediation necessaire de sa divinite), mais il l'est dans la
mesure ou il s'oppose aubien et a la raison; et s'il est pure
33 2
moralite rationnelle, il tient ce qui lui restede divinite d'un

nom, et d'une propension a. durer de ce qui n'est pas detruit
du dehors.
.
I'
3. Le sacrifice de la divinitl.
Dans la seconde forme de mediation, Ila violenc vient a. la

divinite du dehors. C'est la divinite elle-meme qui la subit.
Comme dans la position d'un dieu de vengeance, Ie crime est
necessaire au retour de l'ordre intime. S'il n'y avait la que
l'homme de l'ordre des choses et la divinite morale, il ne
pourrait y avoir entre eux de communication profonde.
L'homme indus dans l'ordre des choses ne pourrait a la fois
lever et conserver cet ordre. La violence du mal doit intervenir afrn que l'ordre soit leve par une destruction, mais la
victime offerte est elle-meme la divinite.
Le principe de la mediation est donne dans Ie sacrifice
ou l'oblation est detruite pour ouvrir un passage, un retour
a l'ordre intime. Mais dans la mediation du sacrifice, l'acte
du sacrificateur n'est pas, en principe, oppose a l'ordre divin,
dont il prolonge immediatement la. nature. Au contraire Ie
crime qu'un monde de la souverainete du bien a defini comme
tel est exterieur a la divinite morale. Celui qui subit la violence du mal peut etre aussi nomme Ie mediateur, mais dans
la mesure OU il se met lui-meme au pouvoir de l'aneantissement, ou il se renonce. La simple victime du mal, qui appelait Ie dieu de vengeance, ne pouvait recevoir ce nom puisqu'elle avait subi involontairement la violence de la mediation.
Mais d'elle-meme la divinite appelle Ie crime, la mediation
est l'reuvre commune de la violence et de l'etre qu'elle
dechire.
En verite Ie sacrifice de la divinite morale n'est jamais Ie
mystere insondable que l'on represente d'habitude. Est
sacrifie ce qui sert, et des l'instant OU la souverainete est ellememe reduite a servir l'ordre des choses, elle ne peut etre
restituee a l'ordre divin que par sa destruction, en tant qu'elle
est une chose. Cela suppose la position du divin dans un etre
susceptible d'etre reellement (physiquement) supprime. La
violence leve ainsi et preserve l'ordre des choses, independamment d'une vengeance qui peut etre ou non poursuivie.
La divinite accepte dans la mort la verite souveraine d'un
333
dechalnement qui renverse l'ordre reel, mais elle la detourne

vers soi et des lors ne sert plus cet ordre en elle-meme : elle
cesse de lui etre asservie c()mme Ie sont les choses ellesmemes.
Ainsi eleve-t-elle Ie souverain bien, et la souveraine raison,
au-dessus des prindpes conservatoires et operatoires du
monde des choses. Ou plut6t elle fait de ces formes intelligibles ce qu'en faisait Ie mouvement de transcendance, un
au-deIa inintelligible de l'etre, OU elle situe l'intimitl.
Mais bien plus fortement que la transcendance dont Ie
mouvement de violence etait donne independamment du
mal (dans l'arrachement de la raison au monde sensible),
Ie sacrifice de la divinite se lie a l'exclusion generale des
violences donnees. La violence meme sans laquelle la divinite
n'aurait pu s'arracher a l'ordre des choses est rejetee comme
devant n'etre pas. La divinite ne demeure divine que par Ie
moyen de ce qu'elle condamne.
4. Le divin livre al'operation.
Le paradoxe d'une mediation qui aurait dli n'etre pas

n'est pas seulement fonde sur une contradiction interne. II
ordonne generalement la contradiction dans la levee et Ie
maintien de l'ordre reel. A partir de la mediation, l'ordre
reel est subordonne a la recherche de l'intimite perdue, mais
a la profonde separation de l'intimite et de la chose succede
la multiplicite des confusions. L'intimite - Ie salut - est
envisagee comme une chose sur Ie mode de l'individualite et
de la duree (de l'operation). La duree lui est donnee comme
un fondement a. partir du soud de durer que commande
l'operation. Elle est en meme temps posee comme Ie resultat
d'operations analogues a celles de l'ordre reel et se poursuivant en lui.
En fait l'ordre intime ne subordonne Ie monde reel que
d'une fa~on superficielle. Sous la souverainete de la morale)
toutes les operations qui pretendent en assurer Ie retour sont
celles qu'exige Ie monde reel: les prohibitions etendues qui
en sont donnees comme la condition visent essentiellement a
preserver du desordre Ie monde des choses. A la fin, l'homme
du salut a introduit davantage les principes de l'ordre des
choses dans l'ordre intime qu'il n'a subordonne cet ordre
334
producteur aux consumations destructives de l'ordre intime.

Ainsi ce monde de la mediation et des reuvres de salut estil des l'abord conduit au debordement de ses limites. Non
seulement les violences que la morale condamne y sont liberees de toutes parts, mais un debat tacite s'y institue entreles
reuvres de salut, qui servent l'ordre reel, etcelles qui lui
echappent, que la stricte morale conteste, et qui vouent
leurs ressources utiles aux destructions somptuaires de l'architecture, de la liturgie ou de l'oisivete contemplative.
IV
L'essor industriel
I.
La position d'une entiere absence de rapports entre l'intimitl

divine et l'ordre reel.
Essentiellement Ie monde de la mediation est Ie monde

des reuvres. On y fait son salut comme on filela laine, c'esta-dire qu'on y agit non selon l'ordre intime, en raison d'impulsions violentes, excluant les calculs, mais selon les principes
du monde de la production, en vue d'un resultat a venir,
qui importe davantage que la satisfaction du desir dans
l'instant. A la rigueur les reuvres improductives reservent
une marge de satisfaction en ce monde. II est meritoire d'introduire ici-bas un refJ.et des splendeurs divines (c'est-a-dire de
l'intimite); or, en plus du merite qu'on lui attribue, cet acte
a sa valeur dans l'instant. Mais chaque possibilite devant
etre subordonnee a l'operation du salut, la contradiction de
l'acte meritoire et des splendeurs divines y est plus penible
encore dans l'reuvre morale, justifiee en raison.
L'effet des reuvres est a la longue de reduire a nouveau
la divinite - et Ie desir de la divinite - au caractere profane
de la chose. L'opposition fondamentale du divin a la chose,
de l'intimite divine au monde de l'operation, ressort dans la
negation de la valeur des reuvres - dans l'affirmation d'une
entiere absence de rapports entre la grace divine et les merites.
La negation de la valeur des reuvres - apres l'exclusion
rationnelle du monde sensible et I'immolation de Ia divinite
- est Ie troisieme mode d'arrachement du divin a l'ordre
des choses. Mais cet admirable refus fait songer a l'insense
qui se jette dans la riviere pour eviter la pluie. Sans doute Ie
rejet des reuvres est la critique consequente des compromis
336
du monde de la mediation, mais ce n'est pas une critique

achevee. Le principe du salut maintenant dans Ie temps futur
et dans l'au-dela de ce monde-ci Ie retour a l'intimite perdue
en meconnait l'essence qui n'est pas seulement de pouvoir
etre subordonne a ce qu'il n'est pas, mais de ne pouvoir etre
donne que dans l'instant - et dans l'immanence de l'icibas... Maintenir un salut remis a l'au-dela et nier les ceuvres
est oublier que l'intimite ne peut etre retrouvee que pour
moi - si les deux termes sont presents, - non l'intimite sans
moi. Que signifie l'intimite restauree en elle-meme si elle
m'echappe? La transcendance de la raison arrachait la
pensee dans l'instant, par la reminiscence, a la prison du
monde sensible; et la mediation qui delivre Ie divinde l'ordre
reel, n'introduit l'impuissance des ceuvres qu'en raison d'un
non-sens que serait l'abandon de l'ici-bas. De toute fac;:on, 1'0n
ne peutposer l'intimite divine, si ce n'est en un point, sur Ie
champ, comme la possibilite de l'immanence du divin et de
l'homme. Mais la position de la transcendance divine dans la
negation de la valeur des ceuvres acheve la separation de l'audela et de l'ici-bas : des lors l'ici-bas est reduit a la chose,
et l'ordre divin ne peut y etre introduit - comme il l'etait
dans les monuments et les festivites religieuses.
C'est la renonciation la plus necessaire en un sens : dans
la mesure OU I'homme se lie entierement a l'ordre reel, OU
il se borne a des projets d'operations. Mais la question n'est
pas de montrer l'impuissance de I'homme des ceuvres, elle
est d'arracher l'homme a l'ordre des ceuvres. Et c'est Ie contraire
justement qu'opere la negation de leur valeur, qui leur
abandohne et y enferme I'homme, et qui en change Ie sens.
La negation de leur valeur substitue, au monde des ceuvres
subordonnees a l'ordre intime, un monde ou leur souverainete s'accomplit, un monde des ceuvres n'ayant d'autre fin
que son propre developpement. Des lors la production seule
est, ici-bas, accessible et digne d'interet; Ie principe de la
destruction improductive n'est donne que dans l'au-dela,
et il ne peut valoir pour l'ici-bas.
2.
Vue d'ensemble des rapports de la production

improductive.
337
a la
destruction
Ce qu'ouvre ainsi la negation de la valeur divine des

ceuvres est Ie regne des choses autonomes. C'est en un mot
Ie monde de l'industrie.
Dans la societe archaique, theoriquement, Ie monde des
choses etait donne comme fin a la violence intime, mais il ne
pouvait l'etre qu'a une condition : que cette violence soit
tenue pour souveraine, qu'elle soit en fait la veritable fin :
Ie souci de la production n'etait qu'une reserve angoissee;
en fait, la production etait subordonnee aux destructions improductives.
Dans l'ordre militaire, les ressources disponibles du monde
des choses furent destinees en principe a la croissance d'un
empire depassant vers l'universel les communautes fermees.
Mais l'activite militaire ne fait que vouloir, pour l'ordre
des choses tel qu'il est, la forme et la valeur universelle.
Dans la mesure OU les limites de l'empire n'etaient pas
atteintes, la production avait principalement la force militaire pour fin, et la force militaire, quand ces limites furent
atteintes, fut releguee au second plan. D'ailleurs, a la reserve
pres des besoins de l'organisation rationnelle d'un empire,
en ce qui touche l'usage des ressources produites, 1'0rdre des
choses maintenait dans la premiere phase a l'egard de l'ordre
intime les rapports ambigus de la societe archaique; la
production demeurait subordonnee a la depense improductive.
La limite de la croissance imperiale atteinte, la mediation
fit intervenir des rapports non moins ambigus mais plus
complexes. Theoriquement l'usage de la production fut
subordonne a la morale, mais la morale et Ie monde divin
s'interpenetrerent profondement. Le monde divin tira sa
force d'une negation violente qu'il condamnait et demeura
divin bien qu'il se confondit avec Ie fondement reel de la
morale, donc avec l'ordre des choses. A la contradiction
ouverte du monde archaique succeda dans ces conditions
l'accord apparent d'un primat nominal du divin, consumant
la production, et, Ie recouvrant rigoureusement, sans presenter en theorie de difference avec lui, de ce primat non
moins nominal: l'ordre moral, lie a la production. L'ambiguite de la societe archaique dura, mais alors que dans la
societe archaique la destruction des ressources etait censee

33 8
favoriser la production en raison meme de son caractere
improductif (de son caractere divin), la societe de la mediation
se donnant la fin improductive du salut voulut l'atteindre sur
Ie mode des operations productives. La destruction improductive
garda en fait dans ces perspectives equivoques une part souveraine, mais Ie principe de l'operation productive domina generalement
la conscience.
Des lors il suffisait de contester la valeur de l'operation
pour autant que son effet pretendit s'exercer dans l'ordre
divin, pour en venir au regne de l'operation productive autonome. Les actes cesserent d'avoir une valeur subordonnee en
regard de l'intimite retrouvee (du salut, ou de l'introduction
de la splendeur divine en. ce monde-ci). Ainsila voie fut-elle
ouverte au developpement indefini des forces operatoires.
La scission accomplie de l'ordre intime et de l'ordre des
choses eut pour effet de liberer la production de sa fin archaique (de la destruction improductive de son excedent) et des
regles morales de la mediation. L'excedent de la production
put etre consacre a la croissance de l'equipement productif,
a l'accumulation capitaliste (ou postcapitaliste).
3. Le monde de la reduction achevee ou Ie regne des choses.
La quete millenaire de l'intimite perdue est abandonnee

par l'humanite productive, consciente de la vanite des voies
operatoires, mais incapable de chercher plus longtemps ce
qui ne p,eut l'etre par les seules voies qui lui appartiennent.
Les hommes commencent a dire: Edifions un monde dont
les forces productives croissent de plus en plus. Nous repondrans de plus en plus a nos besoins de produits materiels.
11 devient vite sensible qu'a devenir lui-meme l'homme de
la chose autonome, l'homme s'eloigne de lui-meme davantage
encore qu'il n'a jamais fait. Cette scission achevee abandonne
decidement sa vie a un mouvement qu'il ne commande plus,
mais dont les consequences a la fin lui font peur. Logiquement
ce mouvement engage une part importante de la production
dfl,ns l'installation de nouveaux equipements. 11 a supprime
la possibilite d'une consumation intense (a la mesure du
volume de la production) de l'exces des ressources produites :
en effet les produits ne peuvent etre livres que si, pratiquement, les consommateurs acceptent, pour se procurer la
339
monnaie necessaire, de collaborer a I'ceuvre commune du

developpement des moyens de production. Cette ceuvre est
la grande affaire et il n'est rien qui lui soit preferable. On ne
peut certainement rien faire de mieux. Si 1'0n fait quelque
chose, evidemment cela doit etre d'y participer, a moins
qu'on ne lutte pour la rendre plus rationnelle (plus efficace
dans Ie sens du developpement) par des moyens revolutionnaires. Mais nul ne conteste Ie principe de cette souverainete
de la servitude.
Rien ne peut eneffet lui etre oppose qui la ruine. Car il
n'est aucune des entites souveraines d'autrefois qui puisse
s'avancer et souverainement dire : Vous me servirez.
La masse de l'humanite a donne son accord a l'ceuvre
industrielle, et ce qui pretend subsister pres d'elle fait figure
de souverain dechu. II est clair que la masse de I'humanite
a raison: compare a l'essor industriel, Ie reste est insignifiant.
Cette masse sans doute s'est laisse rlduire a l'ordre des choses.
Mais cette. reduction generalisee, ce parfait accomplissement de la chose, est la condition necessaire a la position
consciente et entierement developpee du probleme de la
reduction de l'homme a la chose. C'est seulement dans un
monde ou la chose a tout reduit, OU ce qui lui futjadis oppose
revele la mishe des positions equivoques - et d'inevitables
glissements - que l'intimite peut s'affirmer sans plus de
compromis que la chose. Le developpement geant des moyens
de production a seul la force de reveler pleinement Ie sens
c
de la production, qui est la consumation improductive des
richesses - l'accomplissement de la conscience de soi dans les /,-,
libres dechainements de l'ordre intime. Mais Ie moment OU r
la conscience operant ce retour sur soi-meme se reveIe ellememe a elle-meme et voit la production vouee a sa consumation est precisement celui OU Ie monde de la production ne
sait plus que faire de ses produits.
4' L'accomplissement de la conscience claire de la chose ou la
sczence.
La condition d'un accomplissement de la conscience claire

de soi e~ la science, qui est l'achevement d'une conscience
claire de l'ordre reel (c'est-a-dire du monde des objets).
La science se lie etroitement a l'autonomie des choses. Et elle
340
n'est elle-meme que l'autonomie de la conscience des choses.

La conscience, encore qu'elle se detournat de l'ordre intime
qui, sur Ie plan de la connaissance, est celui de la mythologie,
ne pouvait etre claire conscience des objets tant qu'elle etait
dans la dependance de determinations mythiques. Dans la
position premiere OU l'outil ordonnait la transcendance de
l'objet, ce n'est que sous la forme confuse de l'esprit que la
conscience definit son objet. EIle n'etait done pas conscience
claire de l'objet d'une fac;on separee (transcendante) : la
conscience distincte de l'objet n'etait pas encore degagee du
sentiment de soi. Dans l'attention centree sur Ie sacrifice, la
conscience etait du moins separee de la consideration de la
chose profane, de celle de l'intimite du sacrifice, mais elle
etait alors en entier dans l'angoisse, obsedee par Ie sentiment
obscur du sacre. Ainsi la conscience claire des objets ne futelle donnee que dans la mesure OU l'essentiel de l'attention
s'en detournait. L'importance des formes operatoires et Ie
developpement des techniques de fabrication dans les mouvements diriges vers une organisation imperiale (universelle)
ramena une partie de l'attention vers Ie monde des choses.
C'est dans l'attention principalement dirigee vers les choses
que la liberte. generale et la contradiction des jugements
devint possible. La pensee humaine echappa aux determinations rigides de l'ordre mythique et se mit a l'reuvre de la
science OU les objets sont clairement et distinctement connus.
La clarte precise fut ainsi introduite dans la conscience et elle
en organisa les modes rationnels. Mais a mesure que l'instrument de la connaissance claire s'elabora, on tenta de
l'utiliser a la coimaissance de l'ordre intime. On donna de
cette fac;on a la conscience claire un contenu hybride. L' ordre
intime, foncierement irreel, adapta ses representations mythiques arbitraires auxformes logiques de la conscience des
objets. 11 introduisit des lors dans tout Ie domaine de la
connaissance les decisions souveraines qui n'expriment pas
l'ordre intime lui-meme mais les compromis qui lui permettent
de demeurer intime en subissant les principes de l'ordre reel.
C'est seulement dans la scission achevee de l'intime et du
reel et dans Ie monde de la chose autonome que la science
echappa lentement aux enonces hybrides de la conscience.
Mais dans sa pleine reussite elle acheve d'eloigner l'homme
de lui-meme et realise en l'espece du savant la reduction de
la vie entiere a l'ordre reel. Ainsi la connaissance et l'activite,
34 1
se developpant concurremment sans se subordonner l'une a

l'autre, aboutissent a l'instauration d'un monde et d'un
homme reels acheves, devant lesquels l'ordre intime n'est
represente que par des balbutiements prolonges. Ces balbutiements tiennent encore une force peu commune du fait qu'ils
ont encore la vertu d'opposer generalement au principe de la
realite celui de l'intimite, mais la bonne volonte qui les
accueille est toujours empreinte de deception. Que ces voix
semblent molles! Que leurs glissements laissent desarme
devant l'expression nette de la realite! L'autorite et l'authenticite sont tout entieres du cote de la chose, de la production
et de la conscience de la chose produite. Tout Ie reste est
mensonge et confusion.
Cette situation inegale pose enfin Ie probleme avec nettete.
C'est manquer a l'ordre intime de ne pas l'elever a l'authenticite et a l'autorite du monde et de l'homme reels. Cela
suppose precisement la substitution aux compromis d'une
revelation de ses contenus sur Ie champ de la conscience
claire et autonome ordonne par la science. Cela suppose la
CONSCffiNCE DE sOl dirigeant vers l'intimite la lampe que la ,
science a elaboree pour eclairer les objets.
5. La conscience de soi.
L'authenticite d'un emploi de la science elaboree a la
connaisJance de l'ordre intime exclut tout d'abord la possibilite efe donner une forme savante aux enonces autonomes
des hommes de l'intimite. Sans doute il y a dans Ie rapport
de la connaissance objective a l'intimite une premiere difference, qui veut que l'objet peut toujours attendre la lumiere
qui l'eclairera tandis que l'intimite cherchant la lumiere ne
peut attendre qu'elle soit projetee correctement. Si la restitution de l'ordre intime se fait sur Ie plan de la conscience
claire, si elle veut l'authenticite et l'autorite de la conscience
claire, qui seule a la force de degager l'intimite des glissements,
eIle ne pourra se faire cependant par une suspension de l'existence intime. Et dans la mesure OU la volonte de conscience
claire est en jeu, l'intimite apparaitra immediatement donnee
sur Ie plan des connaissances distinctes. La difficulte de faire
coincider la connaissance distincte et l'ordre intime tient a
leurs modes opposes d'existence dans Ie temps. La vie divine
'"'-'-
est immediate, la connaissance est une operation exigeant

la suspension et l'attente. A l'immediatete dans Ie temps de la
vie divine repondait Ie mythe et les formes de la pensee glissante. Une experience intime peut sans doute abandonner Ie
mysticisme, mais elle doit, chaque fois qu'elle a lieu, etre une
entiere reponse a une question totale.
Dans ces conditions nul ne peut correctement repondre a
l'exigence donnee dans les formes de la connaissance objective sinon par la position du non-savoir. Independamment
du fait que l'affirmation d'un non-savoir fondamental peut
etre fondee par ailleurs, la conscience claire de ce qui est en
jeu lie des l'abord la vie divine a la reconnaissance de son
caractere obscur, de la nuit qu'elle ouvre a la connaissance
discursive. Cette coincidence immediate de la conscience
claire et du dechainement de l'ordre intime n'est pas seulement donnee dans la negation des presuppositions traditionnelles, elle implique l'hypothese formulee une foispour
toutes : L'intimite est ~ liJPi~~ de la conscience claire;
la conscience claire ne peut rien connaitre clairement et
distinctement de l'intimite, sinon les modifications des choses
qui lui sont liees. (Nous ne connaissons rien de l'angoisse
sinon dans la mesure OU elle est impliquee dans Ie fait de
l'operation impossible.) La conscience de soi echappe ainsi au
dilemme de l'exigence simultanee de l'iritmediatete et de
l'operation. La negation immediate detourne l'operation
vers les choses, ainsi vers Ie domaine de la duree.
La faiblesse des positions traditionnelles de l'ordre intime
se situe en verite dans Ie fait qu'elles l'ont toujours implique
dans l'operation, soit qu'elles lui aient prete la vertu operatoire, soit qu'elles aient cherche a l'atteindre a partir de l'operation. L'homme posant son essence dans l'operation ne peut
Jaire evidemment qu'il n'r ait en lui quelque lien entre l'operation et l'intimite. II faudrait sinon que soit l'intimite, soit
l'operation fussent supprimees. Mais tout ce qu'il peut faire est
qu'etant reduit a la chose par l'operation, il procede a l'operation contraire, a une reduction de la reduction.
En d'autres tenlles la faiblesse des diverses positions religieuses est d'avoir subi l'alteration de l'ordre des choses sans
~voir tente de Ie modifier. Les religions de la mediation l'ont
unanimement laisse ce qu'il etait, ne faisant que lui opposer
les limites de la morale. Comme les religions archaiques, elles
se proposerent expressement de Ie conserver, ne Ie levant
jamais qu'a la condition d'en avoir assure la stabilite. A la

fin, Ie principe de la realite l'emporta sur l'intimite.
Ce qui est exige par la conscience de soi n'est pas a vrai
dire la destruction de l'ordre des choses. L'ordre intime ne
peut detruire vraiment l'ordre des choses (de meme l'ordre des
choses n'a jamais detruit l'ordre intime jusqu'au bout).
Mais ce monde reel parvenu au sommet de son developpement
peut etre detruit, en ce sens qu'il peut etre reduit a l'intimite.
Si l'on veut, la conscience ne peut faire que l'intimite lui
soit reductible, mais elle peut reprendre elle-meme, Ii l' envers,
ses operations, en sorte que celles-ci s'annulent a la limite et
qu'elle-meme se trouve rigoureusement reduite a l'intimite.
Bien entendu cette contre-operation n'a rien qui s'oppose au /
mouvement de la conscience; ,:;He faccomplit tout au contraire
et nul ne s'etonnera s'il retrouve a la fin la conscience reduite
a ce qu'elle est profondement - a ce que d'abord chacun
de nous sut toujours qu'elle etait. Mais ce ne sera la conscience claire qu'en un sens. Elle ne retrouvera l'intimite que
dans la nuit. Elle aura pour cela atteint Ie plus haut degre
de clarte distincte, mais elle achevera si bien la possibilite
de l'homme ou de l'etre qu'elle retrouvera distinctement la
nuit de l'animal intime au monde - OU elle entrera.
342
343
6. La destruction generale des choses.
D'une part nous disposons au depart de la conscience claire

sous sa forme elaboree. Le monde de la production, l'ordre
deschoses, a d'autre part atteint Ie point de developpement
OU il ne sait que faire de ses produits. La premiere condition
rend la destruction possible, la seconde la rend necessaire.
Maisceci ne peut etre fait dans l'emp)Tee, autrement dit
dans l'irrealite, ou procede d'habitude la demarche religieuse.
Le moment de la decision, au contraire, exige la considerationdes aspects les plus pauvres et les moins intimes. II faut
maintenant descendre au plus bas du monde de la reduction
de l'homme a la chose.
Je puis m'enfermer dans ma chambre, et la chercher Ie
sens clair et distinct des objets qui m'entourent.
Voici ma table, ma chaise, mon lit. lIs sont lacomme un
effet du travail. II fallut pour les faire et les installer dans
ma chambre renoncer a l'interet du moment present. En
344
CEuvres completes de G. Bataille
fait j'ai dli moi-meme travailler pour les payer, c'est-a-dire

que, theoriquement, j'ai dli compenser par un travail d'egale
utilite Ie travail des ouvriers qui les ont faits ou transportes.
Ces produits du travail me permettent de travailler et je
pourrai payer Ie travail du boucher, du boulanger et du paysan
qui assurera ma subsistance et la continuation de mon
propre travail.
Maintenant je mets sur ma table un grand verre d'alcool.
]'ai ete utile, j'ai achete une table, un verre, etc.
Mais cette table-ci n'est plus un moyen de travail : elle
me sert a boire de l'alcool.
Dans la mesure OU je pose mon verre a boire sur la table,
Je l'ai dltruite, ou du moins j'ai detruit Ie travail qu'il fallut
pour la faire.
Bien entendu j'ai d'abord entierement detruit Ie travail
du vigneron. Mon absorption au contraire n'a detruit que
dans une mesure infime Ie travail du menuisier. Du moins
cette table dans cette chambre, lourde d'enchainement au
travail, n'a-t-elle eu pour un temps d'autre fin que mon
dechainem~t.
]e vais maintenant me rappeler l'usage que j'ai fait de

l'argent gagne a ma table de travail.
Si j'ai gache une partie de cet argent, gache une partie
du temps que Ie reste m'a fait vivre, la destruction de la
table est deja plus avancee.
Eusse-je une seule fois saisi l'instant par les cheveux, tout
Ie temps precedent etait deja dans Ie pouvoir de cet instant
saisi. Et !outes les subsistances, toutes les besognes qui m'ont
permis d'y parvenir sont tout a coup detruites, elles se vident
infiniment comme un fieuve dans l'ocean de cet instant
infime.
. II n'est pas en ce monde d'immense entreprise qui ait
d'autre :fin qu'une perte definitive dans l'instant futile. De
meme que Ie monde des choses n'est rien dans l'univers
superfiu ou il se resout, de meme la masse des efforts n'est
rien aupres de la futilite d'un seul instant. C'est l'instant libre
et toutefois soumis, engage furtivement dans de menues
operations par la peur de laisser se perdre le temps qui justifie
la valeur pejorative du mot futile.
Ceci introduit comme un fondement de la conscience claire
de soi la consideration des objets resolus et detruits dans l'instant intime. C'est Ie retour a la situation de l'animal qui en
345
mange un autre, c'est la negation de la difference entre

l'objet et moi-meme ou la destruction generale des objets
comme tels sur Ie champ de, la conscience. Dans la mesure
ou je la detruis sur Ie champ de ma conscience claire, cette
table cesse de former un ecran distinct et opaque entre Ie
monde et moi. Mais cette table ne saurait etre detruite Sur
Ie champ de ma conscience si je ne donnais pas a ma destruction ses consequences dans l'ordre reel. La reduction reelle
de la reduction de l'ordre reel introduit dans l'ordre economique un renversement fondamental. II s'agit, s'il faut pre- .
server Ie mouvement de l'economie, de determiner Ie point
ou la production excedente s'ecoulera comme un fieuve
au-dehors. II s'agit de consumer - ou de detruire - infiniment les objets produits. Cela pourrait aussi bien se faire
sans la moindre conscience. Mais c'est dans la mesure OU la
conscience claire l'emportera que les objets effectivement
detruits ne- detruiront pas les hommes eux-memes. La destruction du sujet comme individu est en effet impliquee
dans la destruction de l'objet comme tel mais la guerre n'en
est pas la forme inevitable: ce n'en est pas, de toute faISon,
la forme consciente (du moins si la conscience de soi doit
etre au sens general humaine).
La position d'une attitude religieuse qui resulterait de la

conscience claire, et qui exclurait sinon la forme extatique de
la religion, du moins sa forme mystique, diff(:re profondement
des tentatives de fusion qui preoccupent des esprits soucieux
des remedier a la faiblesse des positions religieuses donnee
dans Ie monde present.
Ceux qui s'effraient dans Ie monde religieux de la discordance des sentiments, qui cherchent Ie lien des differentes
disciplines, et veulent resolument nier ce qui oppose au prelat
romain Ie sanyasin, ou au pasteur kierkegaardien Ie soufi,
achevent d'emasculer - de part et d'autre - ce qui deja
procede d'un compromis de l'ordre intime avec celui des
choses. L'esprit Ie plus eloigne de la virilite necessaire a unir
la violence et la conscience est celui de la synthese ll. Le souci
de faire la ~omme de ce qu'ont revele des possibilites religieuses
separees et de faire du contenu qui leur est commun Ie principe d'une vie humaine elevee a l'universalite, semble inattaquable en depit de ses resultats sans saveur mais, aqui la vie
humaine est une experience a mener Ie plus loin possible, la somme
universelle est necessairement celle de la sensibilite religieuse
dans Ie temps. La synthese est Ie plus nettement ce qui revele
la necessite de lier decidement ce monde a ce que la sensibilite religieuse est dans sa somme universelle dans Ie temps.
Cette claire revelation d'une decheance de tout Ie monde
religieux vivant (accusee dans ces formes synthetiques qui
abandonnent l'etroitesse d'une tradition) n'etait pas donnee
dans la mesure OU les manifestations archaiques du sentiment
religieux nous apparaissaient independamment de leur signification, comme des hieroglyphes dont seul Ie dechiffrement
v-
35 0
fonnel eut ete possible; mais si cette signification est donnee, .

si, en particulier, la conduite du sacrifice, la moins claire,
mais la plus divine et la plus commune, cesse de nous etre
fermee, la totalite de l'experience humaine nous est rendue.
Et si nous nous elevons personnellement aux plus hauts degres
de la conscience claire, ce n'est plus en nous la chose asservie, mais Ie souverain dont la presence dans Ie monde, des
pieds a la tete, de l'animalite a la science et de l'outil archaique
au non-sens de la poesie, est celle de l'universelle humanite.
Souverainete designe Ie mouvement de violence libre et
interieurement dechirante qui anime la totalite, se resout
en larmes, en extase et en eclats de rire et reveIe l'impossible
dans Ie rire, l'extase ou les larmes. Mais l'impossible ainsi
revele n'est plus une position glissante, c'est la souveraine
cO,llscience de soi qui, precisement, ne se detourne plus de soi.
I
....
-.,
I
r
..
Q,UI
LA
VIE
HUMAINE
EST
UNE
EXPERIENCE A MENER LE PLUS LOIN

POSSIBLE
I
I
Je n'ai pas voulu exprimer ma pensee mais

t'aider a degager de l'indistinction ce que tu
penses toi-mlme...
Tu ne diffires pas davantage de moi que
ta Jambe droite de la gauche, mais ce qui nous
unit est LE SOMMEIL DE LA RAISON
Q,UI ENGENDRE DES MONSTRES.
~-~---
--
--~----
---~~----~--------_._.
--
r----------------~
. .- ---
Je crois devoir donner un tableau 7 qui permette d'apercevoir en un meme temps Ie developpement des possibilites
successives sur Ie mode des perspectives visuelles. Cette figure
insiste sur un caractere dialectique du developpement dont
les phases vont d'opposition en opposition et de la stagnation
au mouvement. Mais elle offre surtout l'avantage d'etre
claire.
Malheureusement cette clarte n'est pas sans inconvenients.
EUe tend a priver mon expose d'une vertu a laquelle il doit
pretendre.
Dans la mesure oil il se pouvait, j'ai tenu a donner Ie
mouvement logique qui precede sous la forme qu'il aurait
dans Ie dernier etat de la conscience, c'est-a-dire degage d'une
elaboration des forme~ historiques ou ethnographiques. Ainsi
en ai-je exclu la discussion et les references. Je voulais d'autant
moins lier ces developpements a I'analyse des realites particulieres qu'ils leur sont expressement etrangers : ces realites
par definition repondent d'une fa<;on capricieuse, et toujours
imparfaite, a la necessite qU'ils expriment. En dernier lieu
cette necessite peut avoir joue sans reserve sans jamais avoir
ete inevitable en un moment precis. Des formes presentees
par moi comme solidaires peuvent s'etre developpees parfois
l'une apres l'autre. D'autre part, j'ai dl1 articuler les etapes
d'un mouvement comme s'il y avait eu discontinuite, alors
que la continuite est la regIe et que les formes de transition
ont dans I'histoire une place considerable. Les formes hybrides,
resultant des contacts dans Ie temps de civilisations tres differentes, introduisent egalement la confusion. Enfin, il est
clair que des conditions regulierement donnees a une etape
35 6
quelconque peuvent se retrouver et jouer a. queIque etape

ulterieure.
Bien entendu cette apparente desinvolture ne va nullement
a. l'encontre de discussions possibles, plus exactement necessaires. Je repete qu'il s'agit d'un travail loin de l'achevement.
Et precisement Ie travail acheve, s'il est possible, devrait
resulter de discussions eventuelles. C'est une erreur de perspective commune qui lie la contestation d'un point particulier a. celie de la solidite de l'ensemble ebauche. Cet ensemble
est lui-meme Ie resultat de mes propres contestations et il
n'est pas une d'entre elles qui ne l'ait enrichi, bien qu'au-dela.
d'un certain point, je n'aie jamais dl1 Ie changer sensiblement.
La cohesion generale donnee, une contradiction justifiee
n'est pas l'attaque qu'imagine facilement Ie contradicteur,
c'est une aide. (Je suis heureux de citer en exemple les interventions amicales de Mircea Eliade : c'est l'une d'entre eIles
en particulier qui m'a permis de situer l' ttre supreme
dans Ie monde des esprits 8.) S'il est vrai qu'une cohesion doit
necessairement s'eloigner des donnees capricieuses du monde
historique, il n'est pas une de ces donnees qu'il ne faille tenter
de reduire a. l'ensemble et c'est seulement dans la mesure Oll
l'ensemble aura ete rode par ces reductions qu'il pourra
facilement reveler a. d'autres les contenus de leur propre
pensee.
J'aimerais aider mes semblables a. se faire a. l'idee d'un .
mouvement ouvert de la reflexion. Ce mouvement n'a rien a.
dissimuler, rien a. craindre. 11 est vraLque les resultats de la
pensee sont bizarrement lies a. des epreuves de rivalite.Nul ne
peut disjoindre entierement ce qu'il pense de l'autorite reelle
qu'en aura l'expression. Et l'autorite s'acquiert au cours de
jeux dont les regles traditionnelles, un peu arbitraires,
- engagent ceIui qui s'exprime a. donner de sa pensee l'idee
d'une operation sans defaut et definitive. C'est une comedie
bien excusable, mais eIle isole la pensee dans des parades
d'oiseau qui n'ont plus rien a. voir avec une demarche reelle,
forcement douloureuse et ouverte, toujours en quete d'aide et
jamais d'admiration.
Cette justification de la methode suivie ne saurait m'empecher d'apercevoir ses vrais inconvenients, qui touchent l'intelligibilite. Meme si des representations ne prennent leur sens
plein qu'a. partir du moment Oll elles se detachent de realites
auxquelles eIles se referent (sans etre positivement fondees
l.
357
sur telles d'entre elles), on n'en a pas la pleine intelligence si

elles ne permettent pas d' eclairer en generalles formes historiques. Ce schema qui devait systematiquement eviter des
references precises n'en devait pas moins etre suivi d'une elucidation de l'histoire a.l'aide de ses figures.
Je me bomerai neanmoins a. donner un exemple choisi
avec l'intention de-montrer generalement la liberte necessaire
a. ce mode d'interpretation.
11 n'est pas inutile de preciser ici que l'islam ne peut etre
envisage dans son ensemble comme une forme repondant
a. une setde des definitions donnees. Vislam est des l'abord
un ordre militaire, limitant meme avec plus de rigueur que
d'autres les activites qui n'ont pas pour fin la force et la
conquete militaire. Mais il presente ces particularites : il
passe d'une fac;on soudaine et discontinue de la civilisation
archaique depensiere a. la militaire : il n'en realise d'ailleurs
pas toutes les possibilites, car il connait en mdme temps, sous
une forme en un sens abregee, Ie developpement d'une economie de salut. 11 n'a donc dans sa premiere phase ni tous les
caracteres de l'ordre militaire ni tous ceux de l'economie de
salut. D'une part il est etranger au developpement autonome
de la conscience claire ou de la philosophie (par l'iconoclastie opposee au hieratisme byzantin, il pousse cependant
encore plus loin que l'ordre militaire classique la reduction
des formes d'art a. la raison). D'autre part, il se passe de
mediation et maintient une transcendance du monde diyin,
qui repond au principe du type militaire d'une violence
toumee au..;dehors. Mais ce qui est vrai de l'islam primitif
ne l'est nullement de l'islam tardi Des que I'empire musulman
atteignit les limites de croissance, l'islam fut une parfaite economie
de salut. 11 eut seulement des formes de mediationmoins
accentuees et moins pathetiques que Ie christianisme. Mais
il connut comme Ie christianisme une vie spirituelle dispendieuse. Le mysticisme et Ie monachisme se developperent, les
arts se maintinrent en principe dans les limites de l'iconoclastie mais echapperent de toutes les fac;ons a. la simplification rationnelle. L'islam, du fait d'uIi role relativement
faible de la violence interieure, est meme, des diverses economies de salut, la plus stable, celie qui assure Ie mieux la
stabilite d'une societe.
Cette sorte d'application d'une methode voudrait montrer
d'une part la distance qui separe de la realite les figures d'un
358
schema, d'autre part la possibilite de la reduire apd:s

coup.
. Les references qui suivent se maintiennent dans la meme
reserve. Mais comme ces applications, e1les sont de nature a
situer une construction assezbizarrement disjointe de ses
fondements. Tout en maintenant Ie caractere degage de mes
exposes, il me semble possible, si l'on veut necessaire, apres
coup, de les lier en general a certaines de leurs origines. Je Ie
fais sous forme de references a des ecrits dont les auteurs se
sont diriges de que1que fac;on vers les conceptions precises de
cette theorie , ou dont les contenus donnent des points de
repere qui ont guide mes demarches.
Je veux les donner dans une succession de hasard en suivant l'ordre alphabetique des noms d'auteur.
GEORGES DUMtzlL. Mitra-Varuna,
26
ed., Gallimard, 1948 .
Les interpretations de la mythologie indo-europeenne

poursuivies dans les admirables travaux de Georges Dumezil,
en particulier celles que donne Ie present ouvrage - apres
Ouranos-Varuna (1931) et Flamine-Brahmane (1933) - repondent a la construction que j'ai deve10ppee : les theses, les
antitheses et les synthesesconsciemment hegeliennes de
Georges Dumezil donnent l'opposition de la violence pure
(du cote noir et nefaste du monde divin - Varuna et les
Gandharvas, Romulus et les Luperques) a l'ordre divin qui'
s'accorde a l'activite profane (Mitra et les Brahmanes, Numa,
Dius Fidus et les Flamines), et sa resolution dans la violence
exterieure et efIicace d'un ordre militaire humain et raisonnable.
359
lyse hegelienne et de cette theorie de la religion : les differences de l'une a l'autre representation me semblent assez
facilement reductibIes; la principale touche a la conception
qui donne la destruction du sujet comme la condition _
necessairement irrealisable - de son adequation a l'objet;
sans doute ceci des l'abord implique un etat d'esprit radicalement contraire a la satisfaction II hegelienne, mais les
contraires ici COincident (ils coincident seulement, et l'opposition dans laquelle ils COincident ne peut cette fois etre depassee par aucune synthese : il y a identite de l'etre particulier et
de l'universeI, et l'universe1 n'est vraiment donne que dans la
mediation de la particularite, mais Ia resolution de l'individu
dans l'inindividuel ne depasse la douleur (ou la joie douloureuse) que dans la mort, ou dans l'etat d'ataraxie - comparable a la mort de la satisfaction achevee; d'oll Ie maintien
de la resolution au niveau anterieur de l'extase, qui n'est pas
resolution...). Ayant dl1 alleguer ici Ie travaild'Alexandre
Kojeve, je dois insister sur un point: quelque opinion que
l'on ait de l'exactitude de son interpretation de Hegel (et je
crois devoir n'attribuer aux critiques possibles sur ce point
qu'une valeur limitee), cette Introduction, re1ativement accessible, est non seulement l'instrument premier de la conscience
de soi, mais Ie seul moyen d'envisager les divers aspects de la
vie humaine - en particulier les aspects politiques - autrement qu'un enfant n'envisage des actes de grandes personnes.
Nul ne saurait actuellement pretendre a la culture sans en
avoir assimile les contenus. (Je tiens encore a souligner ici Ie
fait que l'interpretation d'Alexandre Kojeve ne s'eloigne
d'aucune fac;on du marxisme : de meme il est facile d'apercevoir que la presente theorie II est toujours rigoureusement
fondee sur l'analyse de l'economie.)
EMILE DURKHEIM. Les Formes eUmentaires de la vie religieuse,

2 6 ed., Alcan, 19 2 5.
Emile Durkheim me semble aujourd'hui injustement decrie.
Je m'eloigne de sa doctrine mais ce n'est pas sans en maintenir
l'essentiel.
LEVI. La doctrine du sacrifice dans les brahmanas.

L'interpretation du sacrifice est Ie fondement de la
conscience de soi ". L'ouvrage de Sylvain Levi est l'une des
pieces essentielles de cette interpretation.
ALEXANDRE KOJEVE. Introduction ala lecture de Hegel. Gallimard,

1947
Cet ouvrage est une explication de la Phinomenologie de
l'Esprit de Hegel. Les idees que j'ai deve10ppees ici y sont en
substance. Resterait a preciser les correspondances de l'ana-
MARCEL MAuss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice.

MARCEL MAuss. Essai sur le don.
Le premier de ces ouvrages est l'elaboration magistrale
des donnees historiques sur Ie sacrifice antique. Le second est
a la base de toute comprehension de l'economie comme liee
SYLVAIN
3 61
formes de destruction de l'excedent de l'activite productive.
concevable avec l'ici-bas, OU la forme operatoire (Ie calcul,

l'egoisme) separe radicalement de l'ordre divin la consumation glorieuse des richesses. Max Weber a plus que Tawney
insiste sur Ie changement decisif introduit par la Reforme,
qui rendit l'accumulation possible a la base en niant la
valeur des ceuvres et en blamant la depense improductive 9.
360
a des
Ie Dualisme dans l'histoire de 1a philosophie

et des religions. Gallimard, 1946.
Simone Petrement, dont la position morale est celle des
anciens gnostiques, presente avec une remarquable nettete
dans ce petit livre la question de l'histoire du dualisme. J'ai
analyse a partir de ses donnees la transition du dualisme
archaique au dualisme esprit-matiere, mieux transcendancemonde sensible, seul envisage par l'auteur.
SIMONE PETREMENT.
Histoire de la Nouvelle-Espagne.
L'enquete de ce moine espagnol sur l'etat du Mexique
anterieur a la Conquete, en particulier sur les sacrifices
humains celebres en nombre dans les temples de Mexico, a
ete menee aupres d'Azteques qui en avaient ete les temoins.
C'est Ie document Ie mieux autorise et Ie plus detaille que
nous ayons sur lesaspects terribles du sacrifice. II faut necessairement rejeter les representations de l'homme ou de la
religion qui en laissent les formes aigues dans l'ombre d'une
pretendue monstruosite. Seule une image qui transparait a
travers elles est a la mesure des mouvements intimes dont se
detourne la conscience, mais qu'elle doit a la fin retrouver.
BERNARDINO DE SAHAGUN.
R.-H.
Religion and the Rise of Capitalism. New York.

Les analyses de ce livre, fondees sur une information tres
etendue, montrent l'importance de la disjonction resolue
des mondes profane et sacre a l'origine du capitalisme. Le
protestantisme a introduit la possibilite de cette disjonction en
niant la valeur religieuse des ceuvres : Ie monde des formes
operatoires de l'activite economique en rec;ut - mais a la
longue - une autonomie qui permit l'essor de l'accumulation
industrielle.
TAWNEY.
WEBER. Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus.

. La celebre etude de Max Weber a lie pour la premiere
fois avec precision la possibilite meme de l'accumulation
(de l'emploi des richesses au developpement des forces de
production) a la position d'un monde divin sans rapport
MAX
59 8
la depense, excite aussi. Elle est associee aureflexe de l'excitation.

Mais l'on ne comprend pas qu'il y a depense. L'excitation a la
depense ne provient pas du fait qu'on s'aperc;oit de la depense
a ses signes sensibles.
L'immanence se dit de systemes qui communiquent. Je puis
parler d'immanence des cellules d'un nerf. J'admets comme une
hypothese une faculte qu'ont les cellules d'un nerf de laisser
passer a travers Ie tissu formant Ie nerf un mouvement d'energie
provoque par une depense. La decharge d'une depense, si l'on
veut la trepidation d'une danse, est rec;ue par moi non seulement
comme une simple figure sensible mais comme ebranlement
dynamique. L'organisation animale est definie par un pouvoir
du systeme nerveux de changer l'ebranlement rec;u, Ie mouvement perc;u, en un mouvement semblable effectue par l'organisme receptif. La reproduction n'est nullement resultat d'une
operation intellectuelle. Un enfant nouveau-ne urinant s'il entend
Ie bruit d'eau du robinet n'a rien a voir avec un apprenti reproduisant volontairement Ie travail du maitre.
Ainsi la figure sensible de la danse (meme a supposer qu'elle
soit perc;ue par un sourd) n'est pas limitee a une suite de figures,
chacune d'elles n'etant rien de plus qu'une image statique. Les
nerfs sont egalement sensibles aux decharges explosives d'energie
qui commandent la danse. C'est meme l'essentiel de la representation developpee dans la conscience : c'est precisement ce que
signifie la danse. Elle n'est pas rec;ue comme suite d'images privees
de sens mais comme expression de l'etat d'esprit : l'etat, suivant
les cas, de joie legere ou d'ivresse ou de rage offensive de ceux
qui dansent.
Page 281.
THEORIE DE LA RELIGION
Paru enjevrier 1974 aux Editions Gallimard (Collection Idees ).
Redige, apartir de La conference Schema d'une histoire des religions
(<< College PhiLosophique , if. p. 406 et, ci-dessous, p. 600-601), entre
mars et mai 1948, ce texte etait destine a La collection Miroir des
Editions Au Masque d'Or (Angers).
1 3 mai 1948, Bataille ecrivait a L'editeur: Voici enfin Ie manuscrit annonce. Il manque un tableau et je dois ajouter quelques
lignes (une ou deux pages) a Ia fin pour marquer Ie sens de cette
theorie, qui rappelle Ie principe de la psychanalyse qui veut
que la conscience n'ait d'effet que dans la mesure OU elle est
experience. C'est Ie lien de cet ouvrage avec la collection *, mais
La collection .. Miroir " a pour but de grouper des textes philosophiques et litteraires presentant une originalite assez rare: celIe d'~tre
Ie fruit d'une experience. La phrase sur la psychanalyse renvoie a la Vue
d'ensemble parue dans Critique 24, mai 1948.
.....
Notes -
La thiorie de la religion
599
c'est un lien qui est a l'oppose d'un compromis : c'est pour moi
une donnee fondamentale.
Au dos d'un essai paru dans cette collection en decemhre 1940, Theorie
de la Religion est annonce comme a paraitre. Mais L'editeur n'aJamais
refu Les une ou deux pages ni Le tabLeau promis, qui ne se retrouvent pas
dans les papiers de Bataille. Si l'on peut penser que Bataille s'est alors
desinteresse de son livre, Theorie de la Religion reapparat cependant,
plusieurs fois cite, dans les plans pour la Somme atheologique (cJ.
O.C., t. VI, p. 360-.374), et notamment :
- Dans Post-scriptum 1953 : L'ouvrage general [sur les
ejfets du non-savoirJ auquel je travaille maintenant reprendra les
themes que j'ai developpes en plusieurs annees dans une suite
coherente de conferences au College Philosophique [SollS Ie titre
Mourir de rire et rire de mourirJ. En tete de Theorie de la Religion
(copie conservee par Bataille): (e titre du livre : Mourir de rire et rire
de mouriT .
- Dans la reedition de L'Experience interieure (1954), Mourir
de rire... devient Le Systeme inacheve du non-savoir, annonce
comme tome V de la Somme (tome IV: Le Pur bonheur). On en
retrouve ce plan (suivi d'une nouvelle redaction de L'Anima1ite - cJ.
ci-dessous, p. 602-604), OU Theorie de la Religion est associe aux
conflrences du College Philosophique sur Ie non-savoir :
[Bote 18, A: 97J
A (Theorie de la Religion)
B (Le non-savoir)
I. Le non-savoir
2. L'enseignement de la mort, a
3 L'enseignement de la mort, b
4 Le non-savoir et la revolte
5 Non-savoir, rire et larmes
(6. L'extase et l'angoisse?) *
(Ces coriferences (1951-1953) sont donnees dans Ie t. VIII des O.C.,
p. 190 -233.)
- Finalement, en 1960-1961, Le Systeme inacheve du nonsavoir semble avoir ItI absorbl par Le Pur bonheur, t. IV de fa Somme,
et, pour Ie t. V, Theorie de la Religion, on retrouve Ie plan suivant
(essai de calibrage) :
[Bote
II,
C: 1]
Texte continu - explication de la religion (citer Levine,

Americ. Anthrop. **).
50 La religion prehistorique [ee Critique 147-148, aout-sep. I959J
4 6 Le paradoxe de la mort [ee Critique 74, Juillet I953J
et la pyramide ***
Ce dernier titre ne correspondrait qu'a uneintention-cj'. a.c., t. VIII,p. 229.
** M. H. Levine a donne dans l' American Anthropologist (vol. 59, nO [,

lev. [957) un compte rendu de Lascaux ou la naissance de l'art, compte rendu
dont une copie se retrouve a la suite de ce plan [Botte II, C : II].
*** Donne en Annexe au t. VIII de ces a.c., p. 501.
600
Notes -
37 L'equivoque de la cultu- [ Comprendre )) 16, sep. 1956 ]

re
19 Du rapport entre Ie Di- [ Critique )) 10, mars 1947]
vin et Ie Mal
45 La victoire militaire et la [ Critique)) 40, sep. 1949]
banqueroute de la morale qui maudit
4 0 La morale chevaleresque [ Critique)) j8,juillet 1949]
et la passion
30 Le sens moral de la socio- [ Critique I, juin 1946 ]
logie
24 La guerre et la philoso- [ Critique 45,fivrier 1951]
phie du sacre
25 L'ivresse des tavernes et [ Critique )) 25, juin 19#]
la religion
120 Theorie de la Religion
436 + texte continu
(Tous ces articles seront publiis dans un volume ultirieur des CEuvres
completes.)
A propos de cette insertion de Theorie de la Religion dans la Somme
atheologique, rappelons que la Somme a itl commencie dans l'ichec d'une
monstrueuse intention)) : fonder une religion (ef. O.C., t. VI, p. 373,
Avertissement au Coupable, 1960-1961); que l'athiologie est une
religion < il ne s' agit pas de fondation d'une religion... mais toutes les
religions n'ont pas itifondies - ef. O.C., t. VIII, p. 229, Non-savoir,
rire et larmes, corifirence du 9 fivrier 1953); enfin, que la Somme,
dans la mesure OU elle n'ichappe pas Ii tout classement )), s'inscrit dans
l'histoire des religions (ef. O.C., t. VI, p. 374, Avertissement au
Coupable, 1960-1961).
Nous nous rifirons dans ces notes Ii :
Schema [Boite 12, E: 23-26] = premieres pages de la transcription de
Schema d'une histoire des religions, annoties et corrigies en vue de A.
A [Boite II, D : 1-128] = le manuscrit;
B [Boite 12, G : 4-100] = (I948-I953?) copie dactylographiie et
corrigee de A et rajouts manuscrits (notre texte) ;
C [Boite 18, A : 98-II3] = (I953?) nouvelle ridaction, inachevie, de
L'Animalite, pour Le Systeme inacheve du non-savoir.
Page 287.
I. Schema, sur la page de titre :
Preface
a) caractere actuel (universel)
b) caractere d' experience personnelle
c) definition d'un point de la possibilite
ou tout coincide
(voir L'Echeance)
(Ensuite - ef. plus haut, p. 406-4 07 :)
pas de separation
il y a l'economie
et la guerre
601
Introduction
a) Cette theorie de la religion est une esquisse.
J'ai represente une possibilite mobile, sans chercher l'etat
dijinitif d'un probleme. J'ai voulu exprimer ma pensee sans
attendre, avant meme de l'avoir menee au point de maturite.
En ce sens, je me suis generalement permis, dans mes ouvrages,
une liberte inhabituelle. Et j'ai souvent prete matiere a confusion.
Je ne Ie regrette que dans la mesure ouj'ai effectivement introduit
des confusions, mais j'ignore comment j'aurais pu l'eviter et je
veux maintenir al'egard de cette methode une fidelite ponctuelle *.
II en ira peut-etre dans la philosophie comme dans la peinture.
Le moment vient OU l'effort du peintre, sous la forme de l'esquisse,
prend plus d'importance et semble avoir plus d'interet que Ie
tableau acheve.
Je ne veux pas attirer de cette fa~on l'attention sur Ie travail de
la pensee (aux depens des resultats) mais il est dans la nature de
la philosophie de n'etre jamais terminee, et Ie travail de l'esprit
deliberement livre SOllS une forme inachevee, meme 'a demi
manquee, risque de repondre mieux au caractere necessaJirement
collectif de l'effort philosophique auquel 1'existence humaine est
liee.
,
Je pense qu'une philosophie est une somme coherente QU n'est
pas, mais pwsqu'elle est Ie fait d'un individu et non de l'humanite,
elle doit maintenir une ouverture a ce qui suivra, d'abord a la
pensee ulterieure de l'individu que je suis, ensuite a celIe d'autres
individus. Elle n'est qu'un chantier; elle ne serait qu'en vain
prise pour une maison. (Ce chantier, toutefois, differe profondement de celui qu'est deliberement la science : la science peut
reconnaitre sans gene un caractere inacheve, 1'inachevement de
la philosophie est un moment de suicide de la pensee, son ouverture est un point aveugle; elle ne peut, en un sens plus lointain,
aboutir pleinement a la mort aveugle, au silence, son inachevement, du moins, est l'a:ffirmation silencieuse d'un droit - au
silence, a Ia mort, peut-etre meme a une insignifiance plus profonde.)
b) D'une reserve importante au sujet de la methode suivie.
Dans ce schema hativement trace, je n'ai meme pu aboutir
a preciser la terminologie, et je reconnais qu'il s'agit cette fois
d'un inconvenient sans contrepartie (sinon la possibilite d'une
parution rapide).
On peut difficilement dire au sujet d'une terminologie encore
imprecise ce que j'ai dit d'une pensee philosophique qui, sans etre
achevee, tire une partie de sa valeur de son inachevement...
c) Je dois encore donner ici, dans l'introduction, Ie principe
general de l'expose.
Je represente des formes historiquement donnees (comme Ie
sacrifice )), Ie capitalisme ))) exterieurement a la succession
historique des faits.
En marge de ce paragraphe : parler ici d'Eliade (if. plus haut, p. 356, ou
423-426).
La tMorie de la religion
602
Notes -
]'envisage l'ordre logique et non la succession chronologique.

De meme que dans la PMnomenologie de l'esprit, l'histoire proprement dite est laissee en dehors : apparemment, l'histoire n'a
jamais repondu qu'a contrecreur aux exigences dont elle est
l'effet; ses allees et venues ont peut-etre ressemble aux detours
d'un chien dans la campagne.
Si neanmoins je commence par l'animalite, je montre bien
que j'ai suivi dans l'ensemble un evenement qui s'est deroule
dans la succession du temps.
antipodes de l'existentialisme : Ie cri du desert du sujet n'est
qu'un moment
hagiologie - atheologie Heidegger et Hegel theologiens
renvoi a l'article sur l'existentialisme [ Critique 19 et 21,
dec. 1947 et jevr. 1948]
11 doit y avoir une coherence mais tout est a recommencer.
Page 288.
2. Dans E, a la suite (note manuscrite) : Citer en note Ie repentir
de Sartre dans Saint Genet.
Eataille a consacre au Saint Genet de Sartre (Ed. Gallimard, 1952 )
une importante etude (<< Critique 65 et 66, oct.-nov. 1952) reprise dans
La Litterature et Ie mal.
Page 293.
3. Dans A (ou le paragraphe precedent n'est pas marque), ala suite:
2. L'animal est dans le monde comme l'eau dans l'eau.
Rien n'estdistinct pour l'animal. 11 a diverses conduites suivant
les situations diverses [... if. p. 295]
Dans C, ces premieres pages se lisent :
[...] Cette situation est donnee lorsqu'un animal en mange un autre.
11 y a une superiorite de fait du carnivore sur la proie dont il se
nourrit. Neanmoins l'animal mange n'est pas Ie subordonne,
il n'est pas l'inferieur de celui qui Ie mange. Les deux animaux
demeurent semblables, s'ils sont l'un au-dessus de l'autre, c'est
que leurs forces different quantitativement. Mais aucun animal
n'en regarde un autre de la meme fac;:on qu'un Blanc regarde un
Noir ou un honnete homme un condamne de droit commun.
L'idee qu'a Ie Blanc de lui-meme transcende celie qu'il se fait du
Noir; de meme, l'idee qu'a l'honnete homme de lui-meme, celie
qu'il se fait du condamne. Mais s'il en mange un autre, un animal
n'introduit de l'autre a lui-meme aucune distance a partir de
laquelle il serait possible de parler de transcendance. 11 mange
l'autre, mais aucune affirmation de superiorite ne decoule de
cette difference. S'il traite l'autre en aliment, il en fait effectivement une chose, mais il ne peut s'opposer lui-meme acette chose
qu'il mange. 11 ne nie pas mais il ignore que cette chose fut semblable a l'etre qu'il est intimement. De meme, il ne sait pas qu'il a
fait de l'animal tue un objet. C'est seulement dans la mesure oil
nous sommes humains que l'objet, la proie comestible, est saisi
comme une chose assez durable, ayant une place en certains
60 3
lieux appropries et disponible a notre choix. Nous pouvons dire

moment de cet objet qu'il nous transcende ou, si l'on veut,
que nous Ie transcendons. Mais l'animal ignore la possibilite
d'opposer ce qu'il n'est pas a ce qu'il est. 11 est, dans Ie monde,
immanent: cela veut dire exactement que dans ce monde il s'ecoule,
et que Ie monde s'ecoule en lui. Le lion n'est pas Ie roi des animaux,
il n'est dans Ie mouvement des eaux qu'une vague plus haute,
renversant les autres plus faibles. QU'un animal soit Ie plus fort
et mange l'autre ne modifie guere une situation fondamentale :
chaque animal est dans Ie monde comme l'eau qui s'ecoule a
l'interieur de l'eau.
a ce
2. La dependance et la solitude de l'animal.

11 est vrai que l'ecoulement n'a pas lieu. Ce lion qui s'efforce
au contraire de durer a meme peur de ne pas durer, mais il admet
cette situation, ill'endure ou ilIa tolere sans l'assumer. 11 s'ecoule
neanmoins dans la mesure oil elle lui echappe. Jamais, il n'est
tout a fait different de l'eau OU de I'air qui sont sans jam~is avoir
besoin de rien d'autre, d'aucune autre particule s'ecoulan~ dans Ie
monde de Ia meme fac;:on qu'ils s'ecoulent eux-memes. I!.'eau ou
l'air demeurent a l'etat de parfaite immanence : jamais nulle
necessite ne s'impose et, plus generalement, jamais rien n~importe
dans la relation immanente d'une particule a une autre et aux
autres. L'immanence d'un organisme vivant dans Ie monde est
bien differente : l'organisme est en quete d'eIements determines
avec lesquels il doit etablir des liens d'immanence. Deja il n'est
plus tout a fait ce qu'est I'eau qui s'ecoule. Ou plutot il ne l'est
qu'a la condition de se nourrir. Sinon il deperit puis il meurt.
L'ecoulement du dehors au dedans, du dedans au dehors, qu'estia
vie organique, dans la mesure oil il s'est isole de l'ecoulementindifferencie, se soumet pour durer dans sa relative solitude a des
conditions determinees. 11 est Ia s'efforc;:ant non tellement de
durer mais d'accroitre en lui-meme a son compte Ie volume ou
l'intensite de ce qu'il est, d'un ecoulement isole au sein du monde,
mais constituant pour lui-meme Ie monde exactement comme si
rien n'existait en dehors de lui. 11 ne cherche pas a durer, mais
des l'abord il tend vers la possibilite de l'autonomie. Dans cette
tentative de developpement illimite, il n'eprouve pas seulement
une resistance du dehors. 11 lui est difficile de trouver et de reduire
a lui-meme, par une absorption incessante, tout ce qui est susceptible de l'accroitre. 11 ne peut cesser neanmoins de s'ecouler au
sein d'un monde dont il se voulut isole. Le mouvement qui Ie
constitue est toujours double, toujours il s'oppose a lui-meme en
se divisant, comme s'il n'avait voulu s'isoler et croitre que pour
mieux prodiguer son acquis, Ie perdre et finalement se perdre
tout entier.
Je puis donc a premiere vue distinguer dans ce mouvement
contradictoire a la fois la volonte de transcendance, niant cet
isolement qui se fait mais dans l'isolement Ie plus ferme, et la
volonte opposee d'immanence, oil Ie cercle se rouvre et oil l'isolement n'est plus qu'un Ieurre. Mais cette contradiction n'est
604
vraiment donnee que dans l'existence humaine, en ce que la

transcendance doit etre bien definie avant que l'inanite n'en
apparaisse. Jamais l'isolement de l'animal ne se degage au point
de pouvoir etre saisi : Ie temps d'arret ne lui est pas donne, qui
constitue la transcendance et permet un instant d'oublier Ie
torrent oil elle va sombrero Jamais, dans l'animalite, nous ne
pouvons perdre de vue la souverainete de l'immanence.
3. Le mensonge poetique de l'animal.

Rien a vrai dire [...]
4. Dans C : puisque se figurer, puisque nous, impliquent necessairement des etres n'etant pas des choses et les reflechissant. Ces
etres meurent sans doute, la vie pourrait cesser d'infester l'univers
enfin nu, oil il ne resterait que des choses. Justement cette representation d'une totale absence de representation se donne pour
un savoir sans en etre un : que sont en effet les objets pretendant
faire d'une absence de savoir un savoir, sinon des objets representes? lIs som donnes dans la conscience, sinon illeur manque cela
meme sans quoi ils ne seraiem pas ce qU'ils sont. J'exprime une
verite grossiere, mais la vie animale, a mi-chemin de notre conscience, nous propose une enigme plus genante. Si je me represente cet univers sans l'homme, oil Ie regard de l'animal est seul
a s'ouvrir devant les choses, un animal n'est ni la chose ni l'homme
et la representation que je suscite est aussi (bien celIe d') une
absence de representation. Toutefois un glissement est possible
a partir de l'animal, allant des choses denuees de sens si elles sont
seules au monde plein de sens ordonne par l'homme qui s'ensert
ou compare a celles qu'il emploie celles qui ne lui sont de nul
usage. Meme au sein de l'humanite bien des hommes, en sus des
enfants, n'atteignent pas les sens definis sans lesquels il ne saurait
etre question de notre monde, ayant sa cohesion dans Ie savoir
qui Ie represente. Le glissement dont j'ai parle, qui va des choses
seules aux choses connues, ne saurait donc etre rejete d'aucune
maniere mais c'est en lui qu'apparait l'animal : celaje ne l'oublie
jamais si j'en parle.
Des l'abord, dans la difference entre l'animal et moi, l'inconnaissable se mele a ce que je connais : je connais ma conscience, mais
seulement dans la mesure oil un ou des objets connus lui sont
donnes. Je ne veux pas dire: il n'est pas de conscience sans un
objet. Si cette proposition est justifi6e, sa portee est bien etroite :
cela signifie que la conscience se reveIe en premier lieu, pour
elle-meme, comme conscience d'un objet, ou mieuxque la conscience ne revele jamais que des objets. Cela veut meme dire a la
fin qu'il n'est de connaissance que des objets et que la conscience
qui connait ne se connaitrait pas si elle ne connaissait d'abord
l'objet, puis elle-meine du dehors isolement saisie comme un objet,
puis cet objet comme autre qu'un objet. Mais la conscience objet
et non objet dont je parle est ma conscience en tant que l'humanite me determine. Si je m'approche de l'animal voyant qu'en
dehors de l'objet qu'il est pour moi, une existence autre qu'objet
Notes -
605
se trouve en lui comme en moi-meme (je ne veux pas m'etendre

ici la-dessus, mais ceux de mes lecteurs qu'arretent les arguties
auraient plus vite fait de fermer Ie livre: je parle de ce qui appelle
une attention passionnee)
(C finit sur cette parenthese.)
Page 300.
5 Dans A (011. le
transcendance de la
poses ne different en
agir, penser et parler
paragraphe precedent n'est pas marque) : la

Beche. A la limite, les sujets-objets ainsi
rien de celui qui les pose : ils sont censes
comme lui.
3. L'Etre supreme.
En particulier Ie monde comme totalite peut etre tenu, parmi
les autres, pour une entite douee en meme temps de subjectivite
et d'objectivite. De l'objectivite,il tient un caractere individueI
et une puissance creatrice. II garde bien entendu la .nature de
la subjectivite immanente et c'est par la qu'il est divin, ,mais il ne
l'est pas des l'abord en tous les sens du mot. C'est se~ement en
face d'un monde de l'objectivite, quand l'objectivitese constituera vraiment comme un monde, qu'il aura pleinement Ie sens
divino Si Ie monde est encore l'immanence meme, la position
d'un etre supreme II qui est un objet se presente d'abord comme
une limitation. En un sens, l' (( etre supreme II a la plus grande
valeur des l'abord, et l'attribution a l'immensite immanente de
l'individualite et de la puissance operatoire n'est, des Ie moment
oil existent des sujets-objets, qu'un moyen de lui donner toute
l'importance et toute la valeur concevables. Mais fatalement ce
desir d'accroitre a pour consequence une diminution. L'individualite objective de l'immensite immanente la situe dans Ie monde
Ii cote d'autres individualites dont eIle est desormais distincte,
mais qui ont la meme nature qU'elle. Les hommes, les animaux,
les plantes et les meteores... ne sont plus un continuum dont l'exposition generale, la totalite, aurait rec:;:u Ie nom d' (( etre supreme ll.
Mais les uns et les autres sont dans Ie monde, et ils sont egalement
discontinus. Sans doute, en un sens, il ne peut y avoir entre eux
d'egalite. L' (( etre supreme en principe a la dignite dominante.
Mais comme createur distinct du monde, comme individualite
dans Ie monde, il s'aligne en un autre sens sur un pied d'egalite
avec l'ensemble des existences individuelles, comme lui participant
a l'immanence, douees comme lui de la puissance operatoire,
parlant Ie meme langage que lui.
4 Les esprits et les dieux.
L'egalite et l'inegalite de ces diverses existences [... if. P.3 02]
Page 302.
6. ces diverses existences: if. ci-dessus, note precedente.
Page 355.
7 Rappelons que ce tableau n'a pu ctre retrouve dans les papiers de

l'auteur.
606
Page 356.
8. Cf. Schema d'une histoire des religions, p. 423-425
Page 36I.
9. A donnait en outre les riferences suivantes :
MAURICE BLANCHOT.
Cette extraordinaire analyse de Ia pensee de Sade * - qui
represente un moment extreme de Ia conscience de soi se faisantest a Ia base de Ia dialectique de l'animal mangeur et de l'animal
mange qui aboutit, ala derniere phase, a Ia destruction de I'objet
et du sujet.
J'en detache cette phrase:
JAMES FRAZER. Le Rameau d'or.
ROBERT HERTZ. La Preeminence de la main droite. Etude sur la
polarite religieuse.
Dans Revue philosophique, 190 9, I, p. 559
SPENCER et GILLEN. Tribes of Central Australia.
W. ROBERTSON SMITH. Lectures on the Religion of the Semites. First
Series: The Fundamental Institution. - Edimbourg, 1889.
Page 363.
CONFERENCES 1947- 194 8

Outre les trois que nous donnons, Bataille a encore prononce les conferences suivantes, pour lesquelles nous ne re,trouvons pas de transcription:
I. A quoi nous engage notre volonte de gouvernement mondial? (22 fevrier I949, Club Maintenant) - voir ci-dessous, p. 6II.
2. Philosophie de la depense (24 fevrier I949, College Philosophique ).
.
3. Surrealisme et existentialisme (II et I2 mai I949 a Bruxelles,
Tribunefranco-belge ) - voir ci-dessous, p. 607
4. Les relations entre Ie monde et Ie sacre et la croissance des
forces de production (8 juin I949, I.S.E.A.) - if. plus haut, p. 48048I, La Part maudite, n. I3
(Cette liste, pour les annees I947-I949, est probablement incomplete. Nous
donnons dans le tome VIII de ces O.C. des conferences de I95 I - I953)
A propos des lieux de ces coriferences, rappelons que le College Philosophique (qui se reunissait 44 rue de Rennes) avait ete fonde en I947
par Jean Wahl, comme une sorte de tribune para-universitaire, unfoyer
ou faire .converger les rayons de la pensee philosophique contemporaine
(Jean Maquet, Les Conferences du College Philosophique ,
Critique 3I, decembre I948).
.
Organisation comparable, quoique moins philosophique , le Club
Maintenant (Salle de la Geographie, I84 boulevard Saint-Germain)
avait ete fonde par Marc Beigbeder et Jacques Calmy en I945. Y par-
Cf. p. 6ro, La religion surrealiste, n. 6.
Notes -
Conferences
60 7
lerent T. S. Eliot, Sartre (L'Existentialisme est un humanisme),

S. de Beauvoir, P. Emmanuel... En I948, le Club Maintenant II etait
preside par l'angliciste Georges-Albert Astre.
Page 36S.
LE MAL DANS LE PLATONISME
ET DANS LE SADISME
[Botte 4, XXII: I-IS et Env. I38: I6-27]
Le texte revu de cette coriference au College Philosophique ) a paru,
sous le titre Sade et Ia morale, dans La profondeur et Ie rythme,
troisieme volume des Cahiers du College Philosophique ) (Grenoble,
Arthaud, I948) - Cj. Annexes, p. 445.
1.
Page 37I.
. 2. Cf. Sade et la morale, p. 450 : Si l'on perd Ie controle de
la raison sur la violence (Ie sacre), Ia possibiIite humaine s'estompe.
Page 376.
. 3. A propos de recits d'habitants d'Hiroshima (<< Critique II
8-9, jan.-Jev. I947, p. I26-I40), article sur John Hersey: Hiroshima
(New York, I946 et France-Soir du IO au I6 septembre I946).
Page 38I.
4.
LA RELIGION SURREALISTE
[Botte 3, XVI: I-22 et Env. II : 7-2I]
Cette coriferencg au Club Maintenant )) renvoie aux articles et notes
consacres par Bataille au surrealisme depuis I946 :
- A propos d'assoupissements (( Troisieme convoi 2, janvier
I946) ,.
- Le surrealisme et sa difference avec l'existentialisme (( Critique )) 2, juil. I946 - sur L'evidence surrealiste, Ed. Quatre Vents,
I946, et Andre Breton: Arcane 17, Brentano's, I945) ,.
- A prendre ou a laisser (( Troisieme Convoi )) 3, nov. I946) ,.
- L'absence de mythe (dans Le Surrealisme en 1947, catalogue de l'exposition intemationale du surrealisme, Ed. Maeght, I947),.
- Note sur Le surrealisme en 1947 (<< Critique II I5-I6, aout-sept.
I947) ,.
- Note sur Andre Breton: Ode a Charles Fourier, Ed. Fontaine )), I947 (( Critique I8, nov. I947),.
- Vue d'ensemble : Le surrealisme (( Critique 22, mars I948) ,.
- Le surrealisme et Dieu (<< Critique 28, sept. I948 - sur A la
niche Ies glapisseurs de Dieu! Ed. surrealistes, I948,. et sur Maurice
Nadeau: Documents surrealistes, Ed. du Seuil, I948).
Nous ajouterons a cette liste deux textes posthumes : Les problemes
du surrealisme (I949? - if. Annexes, p. 453) et Le surrealisme
au jour Ie jour (I95I - if. O.C., t. VIII, p. I67), ainsi que les
deux conferences de Bruxelles (Surrealisme et existentialisme, 11-12 mai
1949), pour lesquelles nous retrouvons - parmi d'autres qui renvoient
a
,

Georges Bataille - Theorie de La Religion - 1973 PDF

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Il a ete tire de ce tome septieme des (Euvres completes de Georges

L economie ala mesure de runivers

Notes breves, preliminaires ala redaction

Tous droits de traduction, de reproduction etd'adaptation

n a ete tire de ce tome septieme des CEuvres completes de Georges

Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

------_ ..-_..........- ...-.-

CE LIVRE EST SITUE

Le fondement d'une pensee est la pensee d'un autre,-la pensee est

(Euvres completes de G. Bataille

pensee ouverte a tous mouvements anterieurs ou ulttrieurs;

LES DONNEES FONDAMENTALES

L'immanence de l'animal mangeur et de l'animal mange.

J'envisage l'animalite d'un point de vue etroit, qui me

(Euvres completes de G. Bataille

qu'est la vie organique, ne dure qu'a certaines conditions.

3. Le mensonge poetique de l'animalite.

Dependance et independance de l'animal.

fEuvres completes de G. Bataille

lie a ces conditions n'est qu'une sottise, a moins d'~tre un

4 L'animal est dans Ie monde comme I' eau dans I'eau.

(Euvres completes de G. Bataille

ntions attirantes ou angoissantes; d'autres apparitions ne

L'humanite et l'elaboration du monde profane

Pour l'instant, je ne tenterai pas de donner a ce qui precede

La position de ['objet: ['outi[.

(Euvres completes deG. Bataille

Ia subordination a celui qui l'emploie en vue d'une fin, Ia

comme un homme de l'age du renne faisait une lame de

Position d'eltments immanents sur le plan des objets.

L~ position de l'objet clairement et distinctement connu

* Nous-mJmes: ce que la philosophie existentielle nomme, apr~Hegel,

(Euvres completes de G. Bataille

clairement et distinctement connu du dehors. Mais une

3. Position des choses comme sujets.

4. L' Etre supreme.

* Ce dernier melange est probablement Ie plus curieux. Si je tente

d'une chose ( capable d'agir, de penser et de parler (comme

(Euvres completes de G. Bataille

supreme des hommes primitifs n'eut pas apparemment

6. Les esprits et les dieux.

des plantes, des meteores... sont des esprits. Un glissement est

Dans la position d'une chose, d'un objet, d'un outil,

(Euvres completes de G. Bataille

rence possible avant la position de l'outil fabrique. De meme,

8. L'animal mange, le cadavre et la chose.

La definition de l'animal comme une chose est devenue

d'etre scandaleuse que depuis peu. Et malgre les apparences,

D'une fa~on generale, Ie monde des choses est senti comme

(Euvres completes de G. Bataille

veau. Si je mangeais Ie bIe ou Ie veau d'une maniere animale,

la fete et les principes du monde sacre

repond Ie sacrifice et son principe.

On fait Ies premices de Ia recolte ou Ie sacrifice d'une tete

reduite a l'etat d'une chose, ayant un sensexterieur a ta

un temps ulterieur, en vue duquel elle est constituee comme

L'irrlalitl du monde divino

Bien entendu c'est un monologue et la victime ne peut

3. L'association ordinaire de la mort et du sacrifice.

(Euvres completes de G. Bataille

gence, il n'y a pas une entite mise en defaut et qui souffre :

que pour l'instant meme. C'est en ce sens qu'il est don et