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Sacha Carlson - L'Essence Du Phenomene PDF
Sacha Carlson - L'Essence Du Phenomene PDF
Remarque
Nous citons les textes de Richir dans le corps du texte et les autres documents le plus souvent en
notes infra-paginales. En ce qui concerne les articles de Richir, nous citons le titre suivi du
numro de page (nous ajoutons la date de parution la premire occurrence de la citation dans
notre texte). Le lecteur se rferera notre bibliographie pour les rfrences plus compltes. Les
monographies, quant elles, seront cites daprs les abrviations suivantes :
ARC : Au-del du renversement copernicien; la question de la phnomnologie et de son
fondement.
RA : Le rien et son apparence. Fondement pour la phnomnologie (Fichte : Doctrine de la
science 1794/95).
RP suivi du numro du tome : Recherches phnomnologiques (I, II, III). Fondation pour la
phnomnologie transcendantale et Recherches phnomnologiques (IV, V). Du schmatisme
phnomnologique transcendantal.
1
AVERTISSEMENT
Le texte qui suit est celui d'un Mmoire de licence prsent en 1997 l'U.C.L
(Louvain-la-Neuve, Belgique) consacr la pense de Marc Richir et dirig par le Professeur Michel
Dupuis. l'poque, il ne me semblait pas que ce texte ft publiable. C'est pourquoi, j'ai dcid de
poursuivre ma recherche sous la forme d'une thse, qui sera prochainement dfendue. Cette thse est
intitule : "De la composition phnomnologique. Essai sur le sens de la phnomnologie transcendantale
chez Marc Richir.
Cependant, la faveur du dveloppement rapide des tudes richiriennes ces
dernires annes, on m'a rgulirement demand de consulter mon premier travail sur Richir. Des
exemplaires se sont mis circuler. C'est la raison pour laquelle je me suis dcid publier ce texte
aujourd'hui, non pas comme un travail abouti, mais comme un document tmoignant du dveloppement
des tudes richiriennes. Le texte qu'on va lire reprend tel quel le Mmoire prsent en 1997. J'ai rsist
la tentation de gommer les maladresses les plus flagrantes, caractristiques d'un premier essai
philosophique ! Ce texte doit donc tre pris pour ce qu'il est : un travail universitaire, dj ancien, qui
cherche comprendre les ides fondamentales de la phnomnologie richirienne. Si, en attendant des
travaux plus aboutis, il peut aider ceux qui cherchent s'introduire la pense de Marc Richir, il aura
rempli bien plus que sa fonction.
S.C."
2
Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, P.U.F., coll. Epimthe , Paris, 1997, p.
23.
3
Intentionnalit et intersubjectivit, 1995, p. 154.
199
Liminaires
On peut donc signaler que notre deuxime section nest que lamorce dun texte beaucoup plus
important qui stalera sur deux sections.
videmment pas en propre Richir, mais il y a ceci de caractristique dans son uvre,
de prsupposer une connaissance dj solide des auteurs voqus.
Cest au regard de ces difficults que jai rdig le prsent mmoire. Plus
prcisment, jai choisi de proposer une premire lecture de luvre richirienne en
prenant appui sur ce qui, dj, pour nous, constitue une tradition : la tradition
phnomnologique. Ainsi, la premire section de mon travail, la plus importante,
effectue une traverse des auteurs phnomnologiques majeurs (Husserl, Heidegger,
Merleau-Ponty)5, pour y dcouvrir en creux, partir de la lecture quen effectue Richir,
les motifs principaux de son propre questionnement. La seconde section, quant elle,
sattache donner un aperu sommaire des grands thmes de la phnomnologie
transcendantale telle que la conoit Richir.
Je tiens remercier ici toutes les personnes sans qui la conception de ce travail
naurait pas t possible et plus particulirement Monsieur Marc Richir pour laccueil
cordial quil ma toujours offert. Ma reconnaissance va ensuite Monsieur Michel
Dupuis qui a bien voulu superviser ce mmoire. Je tiens remercier enfin Monsieur
Pierre Van den Heede ainsi que ma mre pour leur soutien efficace lors de la rdaction
de ce travail.
Nous nous sommes arrts ces trois auteurs dans la stricte mesure o, pour lessentiel, cest avec eux
que Richir sest expliqu. Notons toutefois que Richir sest galement, et l, pench sur dautres
phnomnologues. Ainsi, pour Patocka : La communaut asubjective. Incorporation et incarnatoin
(1991) et Possibilit et ncessit de la phnomnologie asubjective (1992) ; pour Lvinas : Phnomne et
infini (1991) ; pour Fink : La question dune doctrine transcendantale de la mthode en phnomnlogie
(1990).
201
I. Introduction
Comme on le sait, cest dans le courant du XIXme sicle, sous limpulsion donne par le
dveloppement des sciences positives, que la philosophie commena se trouver radicalement
mise en question. On ne peut pas dire aujourdhui que cette poque de crise soit termine, bien
que, sans doute, elle se donne maintenant au regard sous des formes que les hommes du
XIXme sicle trouveraient tonnantes, voire inquitantes. Cest que, on a coutume de le dire,
de nouveaux discours se sont progressivement labors dans le courant de ce sicle et ont
envahi le champ de la culture : les discours des sciences humaines, principalement ceux de
lethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique, quon rduit peut-tre un peu htivement
au dnominateur commun de structuralisme . Plus rcemment encore, depuis 1966, et sous
limpulsion de Althusser et de Lacan, le Cercle dpistmologie de lcole Normale Suprieure
(de Paris) tente de dgager le statut de scientificit rigoureuse du marxisme et de la
psychanalyse, dans une entreprise dont lenvers est la dtermination de la philosophie comme
idologie. La philosophie ne serait, lgard de la science, que la construction illusionne -
prise une sorte dillusion doptique dterminant sa place et son champ - dune rationalit ayant
pour fonction de totaliser ce que son illusion lui donne comme tant le rel. Cette science, dont
la psychanalyse et le marxisme ne constituent encore que les prmisses, na bien entendu plus
rien voir avec les sciences positives auxquelles le XIXme sicle faisait confiance pour
rsoudre tous les problmes quil se posait. Le positivisme est aussi une idologie.(Le problme
du psychologisme, 1969, p. 109)
Cest ainsi que sexprimait Richir lors dune confrence tenue Bruxelles le 14
dcembre 1968 (il tait tout juste licenci), dcrivant la situation philosophique
laquelle il tait alors confront. Une chose au moins appert de ce texte : le climat
gnral de la philosophie tait celui dune crise ; et cela se manifestait essentiellement
sur deux plans. On le sait, la crise tait tout dabord sociale : les vnements autour de
mai 68 avaient remis en cause une bonne partie du dispositif socio-politique. Ensuite,
mais corrlativement, la crise tait aussi celle portant sur fondements pistmologiques
des diffrentes sciences, mais aussi sur ceux de la philosophie elle-mme. Richir fut
bien videmment interpell par cette double crise, comme en tmoignent les sujets
traits dans ses tout premiers articles : il y est question de la pense politique de G.
Bataille, de la fin de lHistoire, des faye et impasses de la posie classique , de mai
68, etc. Mais il est caractristique que jamais Richir ne tentera de conjurer la crise et la
disparition des anciennes valeurs par une nouvelle fondation scientifique, comme on le
tentait alors dans le mouvement structuraliste. La question de Richir tait plutt la
suivante : comment vivre par temps de crise ? Et une telle poque, que faire de la
tradition qui, malgr tout et quoi quon en pense, nous poursuit comme notre ombre. La
dmarche adopte par Richir sest en fait dcide trs tt : loin de rompre avec la pense
traditionnelle, il faut au contraire se mesurer celle-ci. Et cest ce que fait
trs
Son mmoire de licence (1968) est consacre la pense du premier Husserl : La fondation de la
phnomnologie transcendantale (1887-1913) . Signalons quun exemplaire de ce travail se trouve aux
archives-Husserl de Louvain.
7
Sa thse (1973) : Au-del du renversement copernicien. La question de la phnomnologie et de la
cosmologie philosophique dans le jeune Idalisme allemand , porte essentiellement sur Fichte. Notons
que Au-del du renversement copernicien, publi en 1977, et Le Rien et son apparence, publi en 1979,
ne sont que la reprise de deux parties de cette mme thse. Notons aussi que en 1974, Richir publie aussi
chez Payot un long commentaire des Considrations sur la rvolution franaise de Fichte.
203
ouverture de son Introduction8 la traduction quil publie en 1977 des Recherches sur la
libert humaine (1809). Il est vrai quil y avait quelque extravagance voire provocation
publier dans une collection sur la critique de la politique ce texte de grande
mtaphysique (RLH, 13) o il est non seulement question de la libert humaine, mais
aussi de Dieu, de la cration du monde, du Bien et du Mal, etc. La mtaphysique nestelle pas chose du pass, voire chose nuisible ? Il faut remarquer en tout cas quil est une
constante dans la pense de Richir : den revenir ces questions fondamentales, peuttre utopiques ou inaccessibles, mais qui font notre condition humaine, malgr les
critiques positivistes, bien plus prgnantes lpoque que aujourdhui. A ceux qui se
braquent au simple mot de mtaphysique, crit Richir, nous navons rien rpondre,
sinon quen un sens, ils ont bien de la chance dtre aussi tranquille dans leurs
certitudes : la certitude aide vivre, on le sait, peut-tre, dailleurs, davantage
aujourdhui quautrefois, et seul un profond bouleversement matriel peut faire douter
des hommes qui sattachent leur certitude comme leur fromage. [] En ce sens, les
Recherches de Schelling ne sadressent quaux autres , ceux qui ne croient pas tout
savoir, ou du moins ceux qui ne croient pas savoir plus ou moins bien quoi sen tenir :
ceux que les mots neffraient pas, les incertains, ceux qui vivent dans lincertitude sans
en vivre car vivre de lincertitude quivaut vivre de la certitude , bref ceux qui
cherchent parce que, tout bien pes, ils ne savent pas, narrivent pas assouvir leur dsir
de savoir tout en reconnaissant en ce dsir lune des questions fondamentales de la
condition humaine (RLH, 14) En tant que mtaphysique radicale la lecture des textes
de Schelling trouve donc dj tout son intrt aux yeux de Richir, puisquelle veille en
nous les questions abyssales de notre humanit. Mais le projet de Richir peut aussi se
comprendre par un autre clairage : Schelling est le premier philosophe tre
Il faut prciser que les tudes schllingiennes ntaient pas alors ce quelles sont aujourdhui, loin sen
faut. La situation en tait plutt, dans le cadre dune re-dcouverte de lauteur, aux travaux pionniers :
certes, il y avait dj les travaux de W. Schulz et de H. Fuhrmans en Allemagne (W. Schulz, Die
Vollendung des Deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Neske, Pfullingen, 1975 (1re d.
: 1954); H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Dsseldorf, 1954), mais les
travaux de J.-F. Marquet et de X. Tilliette (J.-F. Marquet, Libert et existence, Etude sur la formation de
la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973; X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir,
Vrin, Paris, 1970, 2 tomes) en France redonnaient un souffle nouveau ces tudes ; cela, il fallait
ajouter la publication en 1971du cours de Heidegger sur Schelling (1936) (Heidegger, Schellings
Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tubingen, 1971). Une premire
traduction du mme texte tait dj parue : Schelling, La libert humaine, tr. fr. par Georges Politze et
Introduction de Henri Lefebvre, Rieder, Paris, 1926.
On lira ce sujet larticle de M. Abensour, Pierre Leroux et lutopie socialiste, Cahiers de lI.S.E.A.,
Srie S., n 15, Paris, 1072, pp. 2201-2247.
10
On peut dire que luvre de Richir se scande grosso modo en trois parties. 1) Les toutes premires
publications 2) Les premires publications partir du Rien enroul, lequel texte consiste en un premier
acte de naissance (Richir, communication personnelle) de la phnomnologie richirienne 3) Luvre
de Richir partir des Recherches phnomnologiques qui constituent un second acte de naissance de
la pense richirienne, et dans le sillage duquel les publications actuelles restent encore.
205
***
Comme on le sait, cest dans lintroduction de 1901 aux fameuses Logische
Untersuchungen que Husserl formula pour la premire fois ce qui devait devenir le mot
dordre de toute la phnomnologie : Nous voulons retourner aux choses ellesmmes . Il sagit donc, en phnomnologie, de reconduire la pense philosophique
vers les choses mme penser, cest--dire vers les phnomnes. Mais quest-ce quun
phnomne ? On connat la rponse inaugurale que Husserl apportera cette question :
un phnomne, cest un vcu. Sans entrer dans la trs difficile question du statut du
vcu en phnomnologie (Cf. La question du vcu en phnomnologie, 1994), prcisons
seulement que cette notion implique tout la fois que la chose pense nest pas
absolument indpendante de la perception que jen ai, et que cette dernire mest donc
dune certaine manire manifeste, quelle mapparat. Mais ct de ce mot dordre
apparat un deuxime motif essentiel la phnomnologie. Ds LIntroduction du
second tome des Recherches logiques, Husserl formule en effet une seconde exigence ;
il crit donc que la difficult pour le philosophe rside en ceci quil doit s'efforcer de
laisser agir sur lui-mme les rapports phnomnologiques dans leur puret , sans les
troubler par quelques immixtion de l'objectivit intentionnelle 11. Pour reprendre le
cadre des Recherches logiques, sil sagit de clarifier le fondement des idalits logicomathmatiques, il faut donc dabord que le fond, cest--dire les idalits, soit
suspendu du circuit de la description. On l'aura compris, on retrouve ici en germe la
future rduction phnomnologique qui ne verra le jour quen 1905. Mais y bien
regarder, cette situation est hautement paradoxale. Et ce, parce quelle implique tout
dabord une espce de scission du moi qui nest pas sans faire penser la situation mise
en scne magistralement par Hegel au dbut de sa Phnomnologie de lEsprit : il faut
considrer un moi suprieur le moi phnomnologisant dira Fink ayant comme
thme la vie pense navement par un moi infrieur , tandis que le moi suprieur
surmonte radicalement toute navet de la pense et de la connaissance12 ; comme dans
la Phnomnologie de Hegel, cest une conscience philosophique de rendre compte de
11
Recherches logiques, tr. fr., p. 14, cit par Richir dans RP, I, 13.
Nous reprenons les expressions de moi suprieur et de moi infrieur Husserl lui-mme. Cf. E.
Husserl, Phnomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, herausgegeben von W.
Biemel, M. Nijhoff, 1962, p. 374. Nous nous inspirons aussi du commentaire que donne Richir de ce
texte dans Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, 1969, pp. 117-121.
12
ce quil se passe dans la conscience naturelle. Et tout la difficult consiste savoir vers
quels objets (vers quels vcus) de la conscience naturelle le moi suprieur va porter
son regard en leur accordant par l-mme une valeur significative. Et lon peut dj
entrevoir que la difficult consiste peut-tre en ce que le moi suprieur persiste
regarder. Cest encore ce quexplique Richir dans un texte de jeunesse, o, commentant
ce texte de Husserl, il en vient formuler ce qui constitue ses yeux lexigence
fondamentale de la phnomnologie. Il crit donc, que pour suivre lexigence formule
par Husserl, il faudrait littralement que le regard cesse de regarder. En effet, ne pas
troubler les rapports phnomnologiques par limmixtion de lobjectivit intentionnelle,
cest renoncer la structuration que la vise de cet objectivit impose au vcu, cest se
priver de toute source lumineuse qui puisse clairer la scne de la pense. Ds lors, le
moi suprieur est priv de tout cadre de prcomprhension ncessaire
lintelligibilit de la vie du moi infrieur . Ds linstant o le moi suprieur
sabstient dimposer quelque forme que se soit la vie nave, il est vrai quil la laisse
agir, mais il est vrai galement quil ne voit plus rien. Ce qui est libr par cette
abstention, cest le pur mouvement de formation du vcu. En tant que tel, ce pur
mouvement interdit toute identit et toute permanence, il est la forme en train de se
faire, cest--dire linforme devenant forme, le devenir dans son in-nocence dans
lignorance de sa formation. Mais dautre part et dans le mme moment, le moi
suprieur continue de regarder, il cherche saisir les structures intelligibles du vcu
et les dcrire. Et on ne voit pas trs bien comment il pourrait le faire sans le cadre
pralable que lui fournit la forme dj acheve de lobjet intentionnel [] Husserl se
trouve donc confront avec deux exigences contradictoires : Dune part, sabstenir de
toute pr-formation du vcu devant amener celui-ci la visibilit lintelligibilit et
risquer laventure du non-sens qui dissoudrait son projet en sa racine, dautre part,
rester fidle ce projet et imposer au vcu la violence qui le structure et le rend
intelligible (Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, 1969,
pp. 120-121).
Rsumons donc la situation. Il sagit en phnomnologie dapprhender la chose
mme penser sans aucun cadre de pr-comprhension, sans lui imposer de forme
pralablement. Il faut donc, en un sens, comme le dit Richir, sabstenir de regarder les
choses (les vcus) pour ne pas les structurer pralablement. Mais en mme temps,
207
13
Lusage richirien du terme de facticit est introduit dans les Mditations phnomnologiques.
Notons ici que ce terme est plutt comprendre selon lacception quen faisait Merleau-Ponty dans Le
visible et linvisible. Ou encore selon le sens inaugural quy voit Fichte.
aborder les textes de Richir, et constitue donc une des distinctions fondamentales
majeures.
Cest partir dun article publi en 1984 dans la revue La libert de lesprit
(Lorigine phnomnologique de la pense)14 que Richir, reprenant une problmatique
dj tudie par Jacques Taminiaux quil cite explicitement15, en vient montrer que
Kant,
dans
sa
troisime
Critique,
dgage
un
moment
proprement
Cela tant dit, comment Richir comprend-il ces deux facults pour ainsi dire
opposes ? Dans le cas de la facult de juger dterminante, le particulier, en fait, nest
pas donn, mais ne surgit que par sa dtermination par luniversel (a priori). Il ne surgit
14
209
propre de la Critique kantienne, les jugements dterminants seront ceux tudis dans les
deux premires Critiques comme jugements analytiques et jugements synthtiques a
priori auxquels Kant tente alors dapporter une lgitimit transcendantale. Et dans la
mesure o linstitution symbolique luvre dans la pense kantienne est celle
instituant le monde comme rationnel et logique (institution qui est encore la ntre), il
sagira dans ces jugements, de dterminer les tres comme rationnellement pensables
(pour la raison thorique) ou rationnellement praticables (dans la raison pratique).
Considrons maintenant la facult de juger dite rflchissante : en elle, nous
explique Richir (cf. CSP, 82-83), le particulier est donn ; mais comme le prcise Kant,
il est apprhend comme singulier et contingent, signe que le pouvoir de dtermination
de linstitution symbolique fait dfaut en cet endroit ; lactivit judicative consiste ds
lors trouver un universel correspondant ce particulier contingent. Dans le cas o
elle le trouve, le particulier, tout dabord contingent, se voit rflchi dans sa contingence
mme comme leffet du concept trouv paraissant du mme coup comme sa cause ; ce
concept est ds lors la cause du particulier conu comme sa fin [] (CSP, 81) Mais
ici, deux possibilits apparaissent. Ainsi que lcrit Kant au VIII de la mme
Introduction :
En un objet donn dans lexprience, la finalit peut tre reprsente : ou bien
partir dune raison simplement subjective en tant quaccord de sa forme, dans
lapprhension de lobjet avant tout concept, avec les facults de connatre, afin
dunir lintuition avec des concepts en vue dune connaissance pure et simple ; ou
bien partir dune raison objective, en tant quaccord de sa forme avec la
possibilit de la chose elle-mme, selon un concept de lobjet, qui prcde et
contient la raison de cette forme. 17
Le premier cas est celui des jugements esthtiques (cest--dire des jugements
portant sur le beau et le sublime), et le second celui des jugements tlologiques.
Considrons donc le commentaire que Richir fait de ce texte, laissant de ct les
jugements tlologiques qui ne nous concernent pas ici directement18 : Dans le
premier [scil. le premier cas : celui des jugements esthtiques], la fin qui se rflchit en
17
Ibid., p. 54. Nous reprenons cependant la traduction que donne Richir de ce texte (CSP, 97).
En effet, les jugements tlologiques possdent un statut dintermdiaire entre les jugements
rflchissants et les jugements dterminants.
18
211
elle-mme sans aucun concept dtermin, nest rien dautre que laccord lui-mme entre
la forme (et la non-forme dans le cas du sublime) de lobjet de lintuition, telle quelle
est apprhende par limagination, et la forme pure de lunit, qui est la forme du
concept en gnral (laquelle se trouve explicitement du ct des ides de la Raison,
cest--dire du sens symbolique, dans le cas du sublime) : cet accord donne une
connaissance pure et simple, puisquil unifie sans concept dtermin, savoir institu
(donn a priori ou empiriquement), limagination et lentendement (la Raison dans le
cas du sublime). Ds lors, en ce sens, le jugement esthtique rflchissant est la
condition subjective, singulire ou phnomnologique de la connaissance en gnral
(CSP, 97). Autrement dit, si Richir pense trouver ici ce quil entend lui-mme comme
pense du phnomne et de la phnomnalisation, cest que dans le jugement esthtique
rflchissant, la chose penser ny est envisage que dans sa pure possibilit de
conceptualisation,
cest--dire
sans
concept
dtermin
donn
davance
qui
comme pouvoir de lunit de ce qui est compris dans le phnomne (PTE, 20) Cet
trange schmatisme sans concepts (dtermins), nest autre que ce que Richir tentera
de penser comme schmatisme transcendantal de la phnomnalisation o pense
permis Richir
19
213
Chapitre 1.
Premire approche du corpus husserlien : luvre publie
1. Husserl et la question de la lecture
Comme on la dj signal, ce fut Husserl qui initia Richir la philosophie. Mais
si lon peut parler dinitiation, cest au sens o Richir adopta rapidement la dmarche de
Husserl : dmarche exemplaire de rigueur, de modestie et dhonntet o il sagit avant
tout de cultiver lart de la question plutt que celui de la rponse ou du systme ; car on
le sait aujourdhui, Husserl, tout au long de sa carrire, ne se lassa pas de reposer les
mmes questions fondamentales sans jamais craindre den reprendre lexamen son
point de dpart. Cest donc ce chercheur infatigable qui, comme tel, travers ses deux
mille cinq cents pages de publication et ses quarante cinq mille pages dindits, fut,
pour Richir, la porte dentre la philosophie.
Mais, cest en raison mme de ce fantastique effort de reprise de la pense que
luvre husserlienne ne se laisse pas aborder avec facilit : une pense prolifrante ne
sapprhende pas aussi aisment quune pense circonscrite un systme clos. Cest
ainsi que Richir, tout comme la tradition des commentateurs, devait se confronter
initialement une question de mthode : comment aborder luvre de Husserl ? Cest
une problmatique que Richir considra avec srieux ds le dpart ; dans son mmoire
de licence consacr Husserl, dj, il consacrait le premier chapitre des considrations
mthodologiques de lecture ; et peu de temps aprs, il rdigeait deux articles consacrs
la mme question : Prolgomnes une thorie de la lecture paru dans Textures en
1969 (ce texte reprend le chapitre en question du mmoire moyennant quelques
modifications), et Husserl : une pense sans mesure paru dans Critique la mme
anne. Si le premier sattache plutt construire une thorie gnrale de la lecture, le
second sintresse plus directement aux problmes quoccasionnent la lecture de
Husserl. Cest cet effet que Richir commence dans son article par rcapituler la
situation des tudes husserliennes lpoque o il devait commencer y prendre part :
Depuis environ une dizaine dannes, le visage de luvre husserlienne est en train de
se modifier compltement et les interprtations, dsormais classiques, qui rangeaient la
pense phnomnologique dans les catgories didalisme ou de ralisme se voient de
plus en plus contestes par lapparition dun changement de perspective d une double
activit. Dune part, le centre des Archives Husserl se livre depuis 1950 limportant
travail de publication des indits dans la collection des Husserliana, publis par M.
Nijhoff ; dautre part, le travail critique subit un considrable renouvellement, d
principalement aux contributions de W. Biemel, R. Boehm, J. Derrida, A. de Waelhens,
E. Fink, E. Lvinas et M. Merleau-Ponty (Husserl : une pense sans mesure, p. 778779) 20.
Et Richir sexplique comme suit sur les exigences indites corrlatives de cette
nouvelle vague de commentaires : Peu peu, contre les conceptions bien connues qui
dcoupaient lentreprise husserlienne en priodes - le ralisme des essences des
Recherches logiques, lidalisme phnomnologique qui commence avec les Ideen I et
sachve avec les Mditations cartsiennes, la phnomnologie de lHistoire qui
cherche son chemin dans la Krisis se dgage la ncessit de prendre en considration
lunit profonde de la problmatique travers les modifications quelle subit dans le
temps et la permanence des deux plans sur lesquels se sont dploys simultanment les
recherches de Husserl durant toute sa vie philosophique (Ibid., p. 779). Quels sont les
deux plans dont il est ici question ? Selon une terminologie qui doit beaucoup J
Derrida21 Richir sexplique comme suit : il y a celui des grandes uvres connues du
public avant la mort du matre, o les considrations statiques et structurales occupent la
place principale, et celui des indits qui affrontent les problmes de la gense et
20
On notera que Richir ne mentionne pas ici Michel Henry qui pourtant, avait dj publi Lessence de la
manifestation (P.U.F., Paris, 1963). Richir sexpliquera cependant avec cet auteur dans sa deuxime
Mditation phnomnologique.
21
Reprise larticle publi dabord en 1959 puis repris dans Lcriture et la diffrence (Seuil, 1972)
intitul Gense et structure et la phnomnologie , pp. 229-251.
215
217
lbaucherons dans notre troisime section22. Mais cette thorie de la lecture dans ces
premiers essais de formulation, devait dj tout au moins donner lieu une nouvelle
mthode dapproche de luvre husserlienne ; car il fallait ds lors laborder comme un
texte, cest--dire comme un mouvement dlaboration dune pense articule autour de
lexcs irrductible. En ce sens, il fallait en premier lieu rvaluer le statut de luvre
publie. Comme lcrit Richir, les uvres que Husserl livre au public font figure de
constructions provisoires. Aucune des positions qui y sont acquises [...] ne fournira de
solution dfinitive aux questions souleves. Certes, il faut admettre que le dsir du
systme lemporte dans ces ouvrages et entrane Husserl biffer le caractre
aportique des recherches quil poursuivait dans ses cours et manuscrits. Mais les
problmes poss dans ceux-ci ne peuvent tre radicalement absents des constructions
systmatiques, ils doivent jouer secrtement du dehors, o, les ayant exclus, on les a
confins (Ibid., pp. 38-39). Et la lecture de ces constructions systmatiques devrait
prcisment nous conduire mettre jour ces apories. Ou encore, comme il lcrira en
1970, il ne sagit pas tant de critiquer cette pense, que de saisir ce quimplique
ncessairement son mouvement (Le rien enroul, 1970, p. 4). Evidemment, la lecture
des manuscrits et des cours peuvent nous aider dans cette lecture ; car Husserl sy est
toujours montr moins attentif la prsentation dun systme qu la reprise de sa
propre pense pour y r-interroger les difficults. Et cest en ce sens que la lecture des
indits nous fait franchir un pas de plus ; car Husserl invite alors penser. Comme
Richir sen explique dans un texte beaucoup plus rcent : Il y a, dans locan des
manuscrits, tel ou tel dtour qui montre quil [Husserl] sefforait de penser autre chose
[i.e. autre chose quune mtaphysique de la subjectivit], et ce dans la mesure mme o
langage et concept ny fonctionnaient pas mcaniquement. Bref, il y a chez Husserl,
quand il est inspir, un gnie naf de la question phnomnologique qui lamne sans
broncher au paradoxe ou laporie : et l, sous les mots, il faut penser des choses
diffrentes,
cest--dire
aussi
interprter
(Monadologie
transcendantale
et
22
219
23
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1976, p. 38.
Les Recherches logiques (1900-1901) ont ouvert un chemin dans lequel, on le sait, toute la
phnomnologie sest enfonce. Jusqu la 4e dition (1928), aucun dplacement fondamental, aucune
remise en question dcisive. Des remaniements, certes, et un puissant travail dexplicitation : Ides I et
Logique formelle et logique transcendantale dploient sans rupture les concepts de sens intentionnel ou
nomatique, la diffrence entre les deux strates de lanalytique au sens fort (morphologie pure des
24
de
ses
premiers
crits26:
Rtrospectivement,
aprs
tous
les
dveloppements quon lui connat, cest une sorte de paradoxe que la phnomnologie
de Husserl ne soit pas partie de la question du phnomne en tant que tel, mais de la
question du fondement (ou de la clarification) de larithmtique et de la logique, et que,
pour le jeune Husserl, la rponse cette question soit passe, tout dabord, par des
tudes psychologiques, donc que ce soit dans ce sillage-l quest n, ou qua t
rencontr le problme du phnomne et de la phnomnologie (RP I, 9). Et il poursuit
un peu plus loin : [] on saperoit demble, leur lecture [scil. des premires
uvres du fondateur de la phnomnologie], que la question du fondement de
larithmtique ou de la logique y est la question du fondement vivant : contrairement
celle de Frege, qui, la mme poque, recherchait une logique pure de la pense, devant
sexprimer dans une sorte de symbolique pure une ido-graphie , la tentative de
Husserl tait de retrouver dans le vcu ou l acte logico-mathmatique de penser,
l'origine pure, transparente et vivante donnant leur sens aux oprations et aux objets
logico-mathmatiques []. Ds la Philosophie de l'arithmtique, la question du
fondement est en effet question de lorigine du sens, et il est significatif quelle doive
trouver sa rponse dans la vie de la subjectivit oprante et agissante, cest--dire dans
ce qui anime de l'intrieur la pense logico-mathmatique [] (Ibid., 9-10). Et encore
jugements et logique de la consquence) et lvent la limitation dductiviste ou nomologique affectant
jusquici le concept de science en gnral. Dans la Krisis et les textes annexes, en particulier dans
lOrigine de la gomtrie, les prmisses conceptuelles des Recherches sont encore luvre, notamment
lorsquelles concernent tous les problmes de la signification et du langage en gnral. Dans ce domaine
plus quailleurs, une lecture patiente fait apparatre dans les Recherches la structure germinale de toute la
pense husserlienne. A chaque page se laisse lire la ncessit ou la pratique implicite des rductions
eidtiques et phnomnologiques, la prsence reprable de tout ce quoi elles donneront accs.
(Jacques Derrida, La voix et le phnomne, P.U.F., Paris, 1967, premire page.)
25
Dans une tude reste clbre, Jacques Taminiaux sest attach montrer que la mditation
heideggerienne des Recherches logiques (et en particulier du sixime chapitre de la sixime Recherche :
Intuitions sensibles et intuitions catgoriales ) constitue un des dparts de lontologie fondamentale.
Cf. Le regard et lexcdent, La Haye, Nijhoff, coll. Phaenomenologica , 1977.
26
La premire Recherche phnomnologique est en effet un texte charnire dans luvre de Richir.
Dune part, il se situe clairement dans la continuit des premires publications, puisque que le premier
paragraphe (consacr Husserl) de ce texte nest quun ramnagement dun des tous premiers textes (Le
problme du psychologisme, 1968) contemporain du mmoire sur Husserl. Mais dautre part, on sait que
ce sont prcisment les Recherches phnomnologiques qui ouvrent une nouvelle priode pour Richir ;
elles constituent en quelque sorte un second acte de naissance de sa pense. Cest en raison de la
situation-clef de ce texte que nous lavons choisi pour nous introduire la lecture richirienne de Husserl.
221
plus loin : Ainsi dgage de ce que peut avoir dobnubilant sa formulation historique
concrte, la question initiale du jeune Husserl est de retrouver dans lintriorit vivante
de la subjectivit, dans limmanence propre la vie de la psych, ce qui est mme de
rendre clair, vident, le sens qui est cens sous-tendre les oprations de la pense logicomathmatique, et surtout soutenir en leur consistance propre, en leur transcendance, les
objets logico-mathmatiques que ces oprations manipulent . Bien plus, dans la
mesure mme o, pour Husserl, les oprations ne sont jamais que secondaires,
auxiliaires, ou simplement techniques , donc dans la mesure mme o elles sont
toujours secrtement guides par le sens de la pense et de ses objets, la question du
fondement est, de manire primordiale, la question des rapports entre lintriorit
vivante de la subjectivit, donatrice de sens, et lobjectivit, externe par rapport cette
intriorit, et o se dpose le sens, du moins implicitement : ce qui est mme de rendre
ce sens clair, vident, c'est la saisie de la donation de sens sa racine, cest--dire
lanalyse de ce qui, dans la subjectivit immanente, est, par cette donation mme,
constitutif de l'objectivit logico-mathmatique (Ibid., 10-11).
Prcisons quelque peu tout ceci. Si, comme lexplique Richir de manire fort
clairante, la dmarche initiale de Husserl consista pour lessentiel lucider le
fondement vivant la source du sens des idalits dans la logique pure comme
thorie gnrale de la connaissance, on aurait tort de croire que celle-ci se rduise une
simple dmarche de fondation psychologique. Il faut se rappeler que si la Philosophie
de larithmtique (1891) procde encore en un sens dune telle dmarche, les
Recherches logiques souvrent sur une critique serre de toute forme de psychologisme
- et, en moindre mesure, danthropologisme et dhistoricisme : cest l, on le sait, tout
lenjeu des Prolgomnes. La dmarche psychologiste rgnant en cette fin de XIXme
sicle senqurait de trouver les lois logiques dans des faits psychiques (jugements,
concepts, ...) par le biais de la psychologie considre comme science solide du
psychisme. On comprend la ncessit pour Husserl de dpasser le psychologisme :
comme lexpliquera Richir, il sagit dchapper la factualit des faits logicomathmatiques tels quils sont donns, hic et nunc, dans un sujet empirique lui-mme
donn (CSP, 165) ; en effet, lexplicitation que Husserl combat sous le nom de
psychologisme, risque de tourner court aussitt quelle est commence, et ce parce
quelle risque de se borner une explication tautologique, o la dterminit des idalits
222 Eikasia. Revista de Filosofa, ao VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
serait prsuppose davance dans le sujet psychologique comme sujet dterminant, pour
tre explicite comme dterminit objective - cela, quelles que soient les lois (par
exemple causales) de la psychologie que lon invoquerait en vue de pourvoir cette
explicitation (CSP, 166) La circularit luvre dans le psychologisme, en effet, est
patente : si la psychologie se croit en mesure dlucider les lois logiques, cest parce
quelle se dfinit comme science solide du psychisme : cette dernire applique aux
processus mentaux les procds qui ont fait le succs de la physique ; mais cest dire par
l mme que ces procds supposent ces lois quils sont supposs lucider. On laura
compris, Richir tente de nous expliquer que lenjeu initial de la phnomnologie est
bien de dpasser la circularit au lieu de la tautologie symbolique instituante de la
mtaphysique, cette dernire prenant ici le visage du psychologisme. Il ne sagit donc
pas pour Husserl de faire de la psychologie au sens psychologiste. Il reste nanmoins
que son dessein est dinterroger les vcus de la conscience en lesquels sont vcus les
idalits ; mais sil ne sagit plus de psychologisme, cest que Husserl napprhende
plus les vcus comme des faits psychiques, cela mme quinterrogeait la dmarche
psychologiste, mais les vcus rduits leur essence, cest--dire, pour Husserl, au
rapport constitutif de limmanence de la psych la transcendance de lidalit, rapport
que Husserl nommera lintentionnalit. Le projet que nous dcrit Richir et que Husserl
formule de manire paradigmatique dans le premier tome des Recherches logiques est
finalement assez simple : il sagit de dcrire le vcu sous-tendant lidalit comme lien
intentionnel reliant la subjectivit son objet, pour accder aux choses telles quelles se
donnent la conscience. Tout un pan de luvre de Husserl souvre ici. Les Recherches
logiques inaugurent ce que Husserl entendra par la suite comme psychologie
eidtique , projet quil nabandonnera jamais, mme sil devait tre par la suite resitu
dans le cadre dsormais largi de la phnomnologie.
On comprend donc quen un sens, Husserl tente bien ici, et de manire inaugurale,
de penser le sens, par del la factualit du fait empirique reconnu en vertu de la
tautologie symbolique, dans sa facticit. Est-ce dire pour cela que Husserl pense ici
rigoureusement le phnomne comme phnomne ? La pense mise en jeu par Husserl
dans les Recherches logiques procde-t-elle proprement parler dune activit
judicative rflchissante ? Il faut ici considrer les choses de plus prs ; car le projet
husserlien, pour clair quil soit dans sa formulation, nen reste pas moins hautement
Eikasia. Revista de Filosofa, ao VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
223
problmatique. Pour expliquer les choses simplement, on pourrait dire comme lcrit
Richir dans un article de 1995, que la situation dans laquelle se trouve alors Husserl est
bien au dpart celle de toute description : pour dcrire quelque chose, il faut dune
certaine manire dj savoir ce qui est significatif dans ce qui est dcrire ; il faut en
relever, dj, les traits qui paraissent, sinon parlants, du moins saillants. Le point
dentre de Husserl dans la description est la prise en compte des vcus en tant que
tels [i.e. des vcus pris dans leur essence]. Cette expression, pour forte quelle soit, est
loin dtre innocente, puisquelle prsuppose qua lieu, dans la reconnaissance de ce qui
est significatif pour la description, lidentification du vcu (La psychologie comme
phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de Husserl, 1995, p. 361). Ds
lors, si la description du vcu prsuppose toujours lidentification du vcu, il faut dire
que la dmarche husserlienne se voit prise comme dans un cercle ; un cercle
ncessaire prcise la premire Recherche phnomnologique de laquelle nous sommes
partis ; et le cercle consiste en ceci : pour lucider les concepts logiques, Husserl
projette de dcrire les vcus de conscience dans lesquels sont penss ces concepts ; mais
pour dcrire ces vcus, pour quils apparaissent dans leur essence, il faut dj savoir
quels sont ces concepts, de la sorte que la dmarche parat bien ntre, en fin de compte,
que tautologique, et impropre apporter les claircissements viss (RP I, 13). En ce
sens, on peut dire dj que si le projet de Husserl tait bien de dpasser la circularit
complice de la tautologie symbolique quil accusait dans le psychologisme, ce projet a
chou. Et cet chec est vraisemblablement la raison pour laquelle Husserl senquerra
par la suite dune autre fondation, plus fondamentale, et explorera donc des voies
diffrentes que celle emprunte dans les Recherches logiques. Cest dans ce contexte
que nous voyons apparatre ce que Husserl lui-mme appellera la voie cartsienne ,
cette voie que lon a surtout retenue pour la phnomnologie.
Si lon reprend maintenant notre lecture de la premire Recherche
phnomnologique, on saperoit quaprs avoir rapidement situ le cadre des
Recherches logiques, Richir envisage le parcours de Husserl dans la voie cartsienne,
prcisment. Il crit ce propos : Dans tout ce qui suit, nous laisserons de ct la
problmatique logique, que nous navons utilise qu titre introductif ou
propdeutique. Il y aurait toute une tude faire de la logique de Husserl dans le cadre
de ce que nous allons mettre en place ici (RP I, 15, note 7). Cette tude verra le jour
224 Eikasia. Revista de Filosofa, ao VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Dans la ligne de cet article, on trouvera encore un texte de 1987 paru dans les Etudes
phnomnologiques, intitul : Phnomnologie, mtaphysique et potique , et le sixime chapitre de
La crise du sens et la phnomnologie (1990) offrira une belle synthse de la question.
28
Husserl, Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tbingen, 2. Auflage, 1913 ; tr. Fr. par H. Elie, L.
Kelkel et R. Schrer, P.U.F., coll. Epimthe, Paris, 1959-1963. Nous citons par LU suivi de
lindication de tome, de volume puis de la pagination allemande : LU, II, I, 3.
225
La question demande donc : quelles sont, pour Husserl, les expressions ayant
rellement une valeur cognitive ? Cest comme on le sait, dentre de jeu, dans la
premire Recherche logique, celle-l mme quinterrogeait Derrida dans La Voix et le
phnomne, que sont prises les dcisions fondamentales : il faut mettre hors circuit tout
aussi bien la fonction dindication (Anzeige) que celle de manifestation (Kuntgabe) pour
dgager du discours (Rede) lexpression (Ausdruck) dlivre du langage commun, dans
son unit suppose avec la signification (Bedeutung)29. Plus simplement dit, il sagit de
considrer les expressions ayant pour caractre de vouloir dire30 quelque chose de
quelque chose. Quoi de plus raisonnable en effet ? Les choses se compliquent cependant
lorsque lon remarque que la mise hors circuit des fonctions dindication et de
manifestation nest pas sans poser de trs srieux problmes31. Mais Richir sattache ici
plutt comprendre ce quimplique ncessairement le mouvement de cette dcision, et
considrer donc le rsultat de cette situation dans la description que donne Husserl de
ces expressions. Ces expressions qui veulent dire (bedeuten) et dont le propre est
dtre pourvues dun sens (Sinn), sarticulent en deux dimensions : il y a leur face
physique dune part, et les actes qui leur confrent la signification ou ventuellement la
plnitude intuitive, dautre part. Ces derniers actes, en effet, sont composs dactes qui
confrent la signification, ou intentions de signification, que Husserl identifie avec la
simple pense (Cf. Le problme de la logique pure. De Husserl une nouvelle position
phnomnologique, 1984, p. 505), essentiels lexpression, puisquils consistent en la
vise signifiante ; mais il y a galement le remplissement de signification ou intuition,
non-essentiel lexpression, mais bien essentiel lexpression objective ( la
connaissance), puisque cest en eux quest actualise la rfrence objective de la
signification. Autrement dit, toute expression est constitue dune intention de
signification, dune vise, qui reste cependant une expression fausse si lobjet vis
nest pas galement intuitionn (dans un remplissement de signification) comme objet
signifi ou nomm dans la signification. On le voit, Richir le remarque maintes
reprises, le rapport quentretiennent intention de signification et intuition est
minemment complexe. Il semble clair que la signification soit la mdiation ncessaire
29
227
qui est tout le travail de la pense dans la connaissance; donc lobjet connu est
toujours eo ipso reconnu, et [il] ne se confond pas avec lobjet pour ainsi dire brut - par
exemple celui de la perception - dont nest pris en compte, dans la connaissance, que
cela mme qui est susceptible de remplir, moyennant une intuition dj dirige,
lintention de signification (Ibid.). Richir explique ici que dans la perspective
husserlienne, ce nest jamais lobjet dans sa dimension intrinsque dtre - dans sa
quiddit ontologique -, dans ce quil aurait de mta-logique, qui est intuitionn; cest
certes lobjet lui-mme , tel que lcrit Husserl, mais en ce quil est dans son sens
identifi au sens vis. De la sorte, on comprend la nature de cette adquation entre
lobjet vis et lobjet intuitionn ; il sagit dune adquation mutuelle en ce quil y a,
par principe, identit entre les deux teneurs de sens : il y a donc identit de sens entre
le sens remplissant de ce qui est pens (des Gedachtes) dans la pense (Gedanken) (ce
qui est vis comme sens dans lintention de signification), et le sens remplissant de ce
qui parat, comme tre, mme lobjet (ltant) (CSP, 168). On constate donc ici
encore, que la situation est celle dune circularit apparemment irrductible.
La situation devient plus loquente et plus aigu encore lorsque lon considre le
124 des Ideen I 32, texte tout fait crucial sur lequel Richir revient rgulirement et o
se rejoue la mme problmatique, mais dans un contexte largi sur lequel nous
reviendrons. Husserl y crit dans un texte dense et subtil que lexpression (identifie ici
la signification) est une forme remarquable qui sadapte chaque sens (au
noyau nomatique) et le fait accder au rgne du conceptuel et ainsi du gnral33.
Et un peu plus loin, il sexplique sur cette adaptation dans un texte que nous citerons
in extenso, tant Richir y revient rgulirement :
Du point de vue notique34, le terme exprimer doit dsigner une couche
particulire dactes : tous les autres actes doivent sy adapter, chacun leur
manire, et se fondre avec elle de faon remarquable : ainsi le sens nomatique de
32
Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (Niemer, Halle,
3. Auflage, 1928); tr. fr. par Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950. Nous citons en inscrivant Ideen I suivi
du numro de page dans ldition allemande.
33
Ideen I, p. 257. Rappelons quen 1913, Husserl utilise les termes notique et nomatique pour
dsigner, respectivement, les ples subjectif et objectif de la connaissance.
34
Il faut noter que dans La crise du sens et la phnomnologie, lorsque Richir cite ce mme texte (p.
170), il crit nomatique , au lieu de notique en cet endroit du texte. Cette erreur, provenant nen
pas douter de limprimeur, a la fcheuse consquence de rendre ce texte ainsi que son commentaire
incomprhensible.
lacte, et par consquent le rapport lobjectivit qui rside dans ce sens, trouve
son empreinte (Ausprrung) conceptuelle dans le moment nomatique de
lexprimer. Un mdium intentionnel spcifique soffre nous, dont le propre est
par essence de reflter (widerspiegeln) si lon peut dire toute autre intentionnalit,
quant sa forme et son contenu, de la reproduire en image (abbilden) en couleur
originale et par l de figurer (einbilden) sa propre forme de conceptualit35
35
Ideen I, p. 258.
Sur la mme problmatique, on pourra lire : J. Derrida, La forme et le vouloir-dire in Revue
internationale de philosophie, 81, 1967, pp. 277-299. Il est un fait que ce texte a fortement influenc
Richir ses dbuts.
36
229
par
une
absence
de
profondeur
ou
dpaisseur
dpaisseur
phnomnologique, prcisera Richir (Cf. par exemple CSP, 172) - en vertu de laquelle
il ne peut y avoir aucune diffrence entre le sens nomatique dorigine et le sens
exprim - aucune diffrence, sinon peut-tre des nuances , prcisera parfois Husserl
de manire nigmatique (Cf. Ideen I, 126), ce que Richir ne manquera pas de souligner
(Cf. CSP, 172). On pourrait dire encore, pour reprendre le langage de Exprience et
jugement, que le prdicatif se caractrise comme tant le reflet fidle de lantprdicatif.
Mais il y a plus. Richir remarque galement que cette conception logique du
langage entrane sa suite une conception dtermine de la temporalit38 et plus
lointainement de la spatialit , constitutive de ce que lon a pu appeler mtaphysique
de la prsence ; et ce, mme si les investigations husserliennes sur la temporalit ne
commenceront proprement parler quen 190539. Richir remarque dabord que les
phnomnes les essences, indistinctement tres (Wesen) de langage ou tres de monde
(eid) sont toujours, en droit au moins, des noms : lobjet, ltat-de-chose
(Sachverhalt) pris dans sa teneur de sens eidtique, sont des noms, cela mme que
Heidegger a caractris du terme gnrique dtant (CSP, 174). Or, le caractre
principal de la structure dictique de la nomination est de lui permettre de
sautonomiser, de sisoler de toute chane verbale, de tout contexte concret de parole
(CSP, 174). Que la teneur de sens dtre soit isolable, cela signifie, nous lavons vu,
quil peut tre reproduit en image et mis en forme conceptuellement et que par l mme,
il peut tre identifi (Cf. supra, lanalyse du 124 des Ideen I). Cest ici quintervient la
37
Nous utilisons ici le terme langage dans son acception la plus gnrale. Mais nous verrons que pour
Richir, le langage logique tel que lenvisage Husserl nest prcisment pas langage , mais
langue , cest--dire un langage symboliquement institu.
38
Sur le lien entre la conception logique du langage chez Husserl et la temporalit, cf.
essentiellement : Phnomnologie, mtaphysique, potique (1987), Ereignis, temps, phnomnes (1988),
Le temps : porte--faux originaire (1989), La crise du sens et la phnomnologie, chap. 6 (1990), Sens et
parole : pour une approche phnomnologique du langage (1991), La psychologie comme
phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de Husserl (1995).
39
Dans les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Dussort,
P.U.F, Paris, 1964.
temporalit. Car cette identification soi ne peut avoir lieu que dans une prsence. En
effet, cest seulement depuis le pro-jet, ouvert sur le futur, de reproduire leidos en
image, pro-jet qui saccomplit dans le ddoublement, que la copie, image anticipe dun
eidos dj au pass, sidentifie celui-ci dans le prsent de lEinbildung conceptuelle,
o le pass revient dans le prsent ouvert par l en lui-mme son futur (CSP, 174175). Tout se passe ici comme si le prsent comportait en lui-mme son pass
antprdicatif et son futur conceptuel ; plus encore, dans le prsent, pass et futur sont
identifis et paraissent comme symtriques et interchangeables autour du prsent : le
pass est toujours pass du prsent (ce que Husserl appellera rtention), et le futur est
toujours galement futur du prsent (ce que Husserl appellera protention). Telle est la
circularit du temps complice de leidtique husserlienne, comme champ vivant de
prsence indfiniment en train de souvrir au futur et de senfouir dans le pass (Ibid.,
175). Cette situation est lvidence hautement problmatique, et laporie en est trs
bien connue : Quest-ce qui fait la ncessit de lcoulement du prsent, et en
particulier de sa distension entre protentions et rtentions ? (Ibid., 176). Cest l une
question qui fut pose, on le sait, tant par Husserl que par Heidegger, depuis Sein und
Zeit (1927) au moins, jusqu sa confrence Zeit und Sein (1962). Et il est remarquable
que, selon Richir, ni lun ni lautre, malgr la richesse de leurs recherches respectives,
nen vinrent bout.
***
Rsumons-nous. Nous avons vu que le projet husserlien tel quil se formule dans
les Recherches logiques consiste en la fondation ou en llucidation des idalits logicomathmatiques dans la logique pure comme thorie gnrale de la connaissance, et que
ce projet est cens se raliser par une phnomnologie pure (ou une description pure)
des vcus sous-tendant ces mmes idalits. On sait aussi que, selon Richir, ce projet se
voit pris ds le dpart dans une inexorable circularit ; mais les analyses richiriennes sur
le langage chez Husserl nous offrent un lment supplmentaire de comprhension : si
de fait la description pure projete par Husserl se voit condamne ntre quune
description toujours dj tl-guide par une pr-vision de cela mme quil sagit de
dcrire, si donc, de ce fait mme, la connaissance que Husserl projette de fonder se voit
condamne ntre jamais quune re-connaissance de ce qui est toujours dj
231
prsuppos, cest que, tant la description de lidalit que la connaissance que lon peut
en avoir seffectuent dans un langage duquel tous les lments non logiques auraient t
purgs, selon la dmarche de Husserl dans la premire Recherche. On peut donc
prciser et dire que la circularit dans laquelle est prise la phnomnologie des
Recherches logiques trouve son lieu dans une conception particulire du langage, dans
une langue particulire, en loccurrence dans le langage logique, tel que le conoit
Husserl, et en lequel ltre et le penser sont identifis quant leur sens au lieu de ce
quil convient dappeler avec Richir une tautologie symbolique.. Ce dernier point est
dune importance capitale, car mme si dans le parcours de Husserl, la dmarche propre
aux Recherches logiques laissera rapidement la place un autre type de fondation, ses
rsultats seront toujours conservs et intgrs dans un cadre alors largi. Ainsi, presque
trente ans plus tard, dans les Mditations cartsiennes, on retrouvera encore les mmes
prsupposs quant au langage apophantique, ainsi que cette conception dtermine de la
temporalit qui en est corrlative ; de mme, on retrouvera aussi maintes reprises des
analyses des vcus intentionnels comme psychologie eidtique qui reprennent en fait les
rsultats gagns dans les Recherches logiques.
3. La voie cartsienne
Comme nous lavons dj laiss entendre, cest trs tt que Husserl seffora de
penser les apories mises en jeu dans les Recherches logiques, et par l mme, de fonder
la science plus radicalement40. Cest ainsi que prendra forme ce que lon a appel le
cartsianisme de Husserl, voie qui sera longtemps considre comme la version
officielle de la phnomnologie. Pour prsenter la lecture quoffre Richir de ce pan de
luvre husserlienne, nous repartirons du texte de la premire Recherche
phnomnologique. Aprs avoir prsent laporie constitutive du projet des Recherches
logiques, Richir poursuit en prcisant que bien que prsent en filigrane ds 1901, cest
en 1905 que sera mis au point le concept de rduction phnomnologique ; mais,
prcise-t-il, dans un contexte quelque peu modifi (RP I, 15) : dun ct, par ce
40
Rappelons que ctait l le but que sest toujours donn Husserl : Notre but gnral est de donner aux
sciences un fondement absolu (Mditations cartsiennes, tr. fr. par G. Peiffer et E. Lvinas, Vrin, Paris,
1947, p. 7).
que lon a nomm le cartsianisme de Husserl, qui restera, on le sait, lune des
constantes de sa pense, de lautre par lextension des analyses phnomnologiques aux
objets du monde sensible la Dingvorlesung de 1907 est une analyse de la chosit et
de la spatialit (Ibid.).
Et lune des innovations de la lecture richirienne du cartsianisme husserlien sera
prcisment de montrer que la naissance de la voie cartsienne fut dabord motive par
la prise en considration de la perception des choses sensibles dans les analyses
phnomnologiques. Ces analyses de la perception sensible que lon retrouve en fait ds
les Recherches logiques sont cela mme qui sera thmatis comme analyse de la
perception par esquisses. Que faut-il entendre par l ?41 Dun objet spatial, le sujet
percevant ne peroit jamais quune esquisse une silhouette ou une adombration
(Abschattung)42 , comme une image plane, relevant elle-mme de la contingence de la
situation perceptive ; plus exactement, il reoit un flux temporel dadombrations, car le
temps continue et la perception se renouvelle chaque instant. Soit donc, par exemple
cette table l devant moi ; je puis me mouvoir autour delle, en faire le tour, mme, et je
la percevrai chaque fois sous une autre perception (sous un angle diffrent). Le
paradoxe de cette situation rside en ceci que la chose en elle-mme reste irrductible au
flux dadombrations : la positivit de lobjet excde ses reprsentations. Cela signifie
donc quil ny a jamais de remplissement intuitif de lintentionnalit par comblement
adquat 43; par suite, cela signifie tout simplement quil ne peut jamais y avoir de
perception adquate dune chose sensible. Plus exactement, la perception est dans ce
cadre jamais irralise, tendue vers la perception adquate qui, comme le dit
Husserl dans Ideen I, est une Ide au sens kantien, cest--dire une Ide rgulatrice
donnant un style au flux dapparitions (dadombrations). La chose, non susceptible
dune prise vritable, est relgue linfini, toujours diffre de toute exprience finie.
Elle nest plus un en-soi, mais un Mme, qui rassemble en vue de lui, toutes les
apparences possibles (Cf. ARC, 3-4).
41
Sur la lecture richirienne de la perception par esquisses, cf. essentiellement : ARC, 1-24 ; CSP, 199204 ; MP, 29-30 et 70-74. En ce qui concerne les textes de Husserl lui-mme, on se rapportera
paradigmatiquement aux Ideen I, 41et aux Mditations cartsiennes, 19.
42
Abschattung, souvent traduit par esquisse mais aussi par profil ou silhouette signifie en fait
littralement adombration . Cest, la suite de Richir, cette dernire traduction que nous reprendrons.
43
Comme ctait le cas dans les Recherches logiques o la vise de lidalit est cens trouver son
comblement dans un remplissement de signification.
233
dsormais
considre
comme
l objet
principal
de
la
Non pas de la subjectivit psychologique au sens des psychologistes que Husserl combattait dans les
Recherches logiques, mais la subjectivit sous-tendant le vcu rduit son essence. De la mme manire,
lorsque Husserl parle de psychologie phnomnologique, il sagit dune analyse des vcus selon le projet
des Recherches logiques.
45
La crise des sciences europennes, Gallimard, Paris, 1976, p. 205.
46
Cf. Husserl,Phnomenologische Psychologie, Hua Bd. IX, pp. 342-343; Mditations cartsiennes, tr. fr.
par G. Peiffer et E. Lvinas, p. 67 - cits et comments par Richir dans MP I, 19-24.
47
Cf. ibid.
235
rflexion, il sy mle une objectivation incontournable qui lui impose la violence dtre
en ralit. Ainsi que Husserl lcrit encore dans les Mditations, lego transcendantal,
en se rflchissant lui-mme, constitue et soppose son moi mondain en une
verweltlichende Selbstapperzeption [Cartesianische Meditationen, Husserliana, Bd. I,
p. 130 ; tr. fr, p. 83] en sorte que le cogito nest jamais saisie pure de lego
transcendantal, mais saisie dun tout o sentremlent le moi transcendantal et le moi
psychologique (MP, I, 21-22).
Il sagit de comprendre ici, tout simplement, que le fondement sur lequel semble
reposer toute la phnomnologie, lauto-aperception de lego transcendantal constituant
ltre et le sens dans le cogito, nest jamais pleinement assur. Il ny a pas de saisie pure
de la subjectivit transcendantale dans le cogito. Et cest sur ce point prcis que,
historiquement, la phnomnologie husserlienne fut relaye (Cf. ARC , 7.) par celle
de Heidegger. Comme Heidegger tentera de le dire Husserl loccasion de la
rdaction de larticle sur la phnomnologie pour l Encyclopedia Britannica 48, si le
cogito est bien une position dtre, il seffectue dans le temps, avec son horizon de pass
davenir ; de la sorte, lunit du Moi, et, corrlativement, lunit de ltre, ne sont, elles,
quanticipes : lego transcendantal est lui aussi une Ide au sens kantien. Il est
caractristique que Husserl tentera dans les dernires annes, de rsoudre cette aporie
par la tlologie, cest--dire par une pense ou une phnomnologie de lHistoire49.
48
Cf. la lettre adresse par Heidegger Husserl cette occasion, publie dans Phnomenologische
Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag, 1962, pp. 600-602.
49
Nous reviendrons ultrieurement sur ce pan de la pense husserlienne (les voies non cartsiennes et en
particulier la phnomnologie gntique).
Chapitre 2.
La lecture de Heidegger
50
On peut signaler, pour la petite histoire, que lors dun colloque sur Patocka et Fink tenu Prague en
avril 1997, Rudolf Bernet, prsidant la sance, se croyait autoris prsenter Richir comme un lecteur de
Heidegger nayant curieusement jamais cd la tentation de lheideggerianisme.
237
les uvres et le monde humains partir du cadre conceptuel tabli par Heidegger, mais
de lire les textes de Heidegger pour eux-mmes, comme un corpus de textes quil sagit
dinterroger, avec lesquels il faut penser, mais aussi, parfois, contre lesquels notre
pense est amene devoir se poser contre, cest--dire tout la fois en proximit et
en opposition.
Cest ce que lon peut comprendre de la dmarche pratique par Richir dans ses
premiers crits ; mais cest aussi ce quil a lui-mme essay dexpliquer dans un article
paru en 1988 dans la revue Esprit et intitul Dun ton mgalomaniaque adopt en
philosophie. Cet article rdig propos du livre de Victor Farias, Heidegger et le
nazisme (Verdier, 1987) (Dun ton mgalomaniaque adopt en philosophie, p. 74)
tente trs clairement de situer lattitude adopter par rapport un penseur comme
Heidegger ; et il est trs caractristique que Richir soppose tout aussi bien ladoption
unilatrale et irrflchie dune pense (lheideggerianisme) quau refus massif et
inconsidr. Il crit ce propos : Nul doute que le livre de V. Farias ne soit salutaire
en ce quil dboulonne la statue fige du plus grand philosophe du XXe sicle, en ce
quil met fin une idoltrie ou un dogmatisme qui na que trop dur, et incite on se
plat esprer que la leon sera entendue la plus grande circonspection en ce qui
concerne lusage des superlatifs (Ibid., p. 74). Mais le compliment sarrte l ; car si
Richir reconnat quune telle tude possde un grand intrt dans son projet, il marque
plus de rserve quant la ralisation. Tout dabord, prcise-t-il (Ibid.), lauteur
napporte aucune source nouvelle puisquil se documente lui-mme des sources bien
connues (les travaux de G. Scheeberger, H. Ott et B. Martin, il est vrai, indits en
franais) ; mais surtout, la mthode utilise par Farias semble pour le moins
contestable : la lecture attentive de louvrage montre quil sagit plus de linstruction
dun dossier daccusation que dun dossier dhistorien (Ibid.) ; un dossier o tout
semble dj jou ds le dbut, et o le sens critique na que peu de place : La mthode
de Farias est donc on ne peut plus contestable, elle na que fort peu du souci patient,
modeste et critique de lhistorien, car elle est en permanence gauchie par des
glissements, des insinuations, des traductions de termes qui vont toujours dans le mme
sens, plutt naf, si lon prte lauteur une rigoureuse honntet, dj totalitaire si on
lit lunivocit de sa thse comme lunivocit dune intention (Ibid., nous soulignons
totalitaire ).
Richir insiste aussi pour ne pas pratiquer comme le fait Farias ce quil appelle la technique de
lamalgame (Ibid., 77) : Farias tmoigne vritablement dune dmesure aveugle quand il induit
penser quAuschwitz est quelque part inscrit dans les creux de la philosophie heideggerienne, et plus
concrtement, quand il croit reprer les traits de lidologie nazie dans les textes qui ne sont pas de
circonstance alors mme que les textes qui le sont (de circonstance) sont trs largement antrieurs aux
lois raciales et la mise en uvre de la solution finale (Ibid., 77-78).
239
lecture de Farias. Une telle comprhension, rpond Richir, doit seffectuer dans le cadre
dune comprhension globale de la modernit mais aussi, prcise-t-il avant den
baucher lanalyse, dans une rflexion sur le contexte allemand de la philosophie dans
lequel se situe Heidegger (cf. Ibid., p.78)52. Plus encore, il sagit de rflchir le rapport
entre philosophie et politique , entre theria et praxis, non seulement tel quil a
t labor, pens et pratiqu avec la modernit, mais aussi, plus profondment, avec
linstitution mme de la philosophie ses origines grecques. Mais pour en rester ici
Heidegger, Richir nous explique quun des ponts, au moins, qui relia lengagement et la
pense de Heidegger fut le style ou le ton quil donna son uvre (mais peuttre aussi sa vie !) ; il sagit du ton mgalomaniaque en philosophie cela mme,
sans doute, qui faisait dire H. Arendt quil tait le dernier des romantiques . Car,
comme le rappelle Richir, Heidegger a d penser de manire trs mgalomaniaque,
quil tait, au moins depuis la fin des annes 20 jusquaux annes 30, pratiquement le
seul intgrer en lui-mme toutes les composantes de la culture allemande dans son
authenticit, et par l, les composantes essentielles de la culture occidentale dans sa
grcit (Ibid., p. 81). Ce serait donc de cette fantasmagorie que procderait
lengagement de Heidegger auprs des nazis. En effet. Il sagit de comprendre que dans
le creux de ce ton mgalomaniaque , vient se loger ce que Richir appelle le
syndrome de Syracuse (Ibid., p. 79). Autrement dit, il y aurait dans la pense
heideggerienne un certain platonisme, constitutif de sa mgalomanie propre et de son
aventure syracusaine propre53 ; mais dun platonisme certes ramnag : plus que
dans la remise jour de la thorie des Ides, sur laquelle Heidegger sest expliqu par la
suite dans son texte sur Platon, son platonisme, paradoxal, consiste dans cette croyance,
dont il ne sest en fait jamais tout fait dparti, que cest la philosophie que revient le
mode daccs privilgi et par excellence la vrit, et de l, le pouvoir dapprcier en
vrit lHistoire et le politique (Ibid., p. 82). Un ultra-platonisme, mme, car
Heidegger se considrait non seulement comme un philosophe, mais aussi, en un sens,
52
Notons que ce contexte et les questions quil pose furent traits inauguralement par Richir alors quil
commentait les Considrations sur la Rvolution Franaise de Fichte dans son bel essai : Rvolution et
transparence sociale (1973).
53
Richir voque ce propos des travaux en cours de Jacques Taminiaux, montrant qu lpoque de
lontologie fondamentale, Heidegger tait plus platonicien quaristotlicien, quoi quil ait pu en dire luimme. Il sagit, bien sr, des Lectures de lontologie fondamentale (Ed. J. Millon, Grenoble, 1989) et de
son essai sur Arendt et Heidegger : Le penseur professionnel et la fille de Thrace (Ed. Payot, coll.
Critique de la politique , Paris, 1992).
241
extraordinaire pouvoir de sduction (dont parlent tous ceux qui ont rencontr lhomme),
qui procde dun narcissisme trs subtil et trs labor (Ibid ., p. 85). Comment donc
aborder luvre de Heidegger ? Et comment Richir la-t-il aborde ? Il sagit toujours,
pour Richir, de rsister cette fascination, cest--dire, en ne restant pas enferm dans
les termes mmes utiliss (un glossaire de nologismes, qui par leur aspect indit,
empche souvent daborder le texte avec dautres termes) de penser ce qui est pens.
Cest sans doute cela qui a permis Richir de penser avec ou contre Heidegger, son
attitude oscillant entre la critique et la reconnaissance, entre la mise au jour dapories et
lexploitation des innovations.
Cest partir de cette oscillation que lon peut comprendre la lecture
richirienne de Heidegger. A considrer les crits de Richir partir de sa thse54, on
remarque que cette lecture a t dploye en deux ples relativement distincts ; les deux
ples qui distinguent classiquement le premier et le second Heidegger. Tout dabord, au
premier ple de loscillation, il sagit de montrer que bien que constituant une avance
certaine et dcisive par rapport la pense classique (moderne : Husserl)55 et que
comportant en son sein une extrme fcondit, la pense dune ontologie fondamentale
54
Disons que les crits antrieurs 1973 se situent grosso modo dans le sillage derridien. Cest trs clair,
dj, dans son article de 1969 sur Le problme du psychologisme : dans ses remarques conclusives,
laissant de ct luvre de Husserl qui avait fait lobjet de ltude (trs derridienne, elle aussi), Richir en
vient voquer Heidegger. Il crit donc, aprs avoir resitu le sens du renversement en lequel consiste le
passage de la subjectivit transcendantale husserlienne au Dasein heidegerrien, que si Sein und Zeit est
rest un livre inachev, cest que, comme lcrit Heidegger lui mme dans la Lettre sur lhumanisme, la
pense navait pu raliser sa perce laide du langage de la mtaphysique (Cf. Le problme du
psychologisme, 1968, p. 135) ; et il ajoute : ce qui a t montr par J. Derrida (Ibid.) en citant Ousia et
gramm paru en 1968 dans un recueil darticle en hommage Jean Beaufret. Il ajoute un peu plus loin :
On pourrait montrer, comme le fait Derrida propos de la Lettre sur lhumanisme, que toute une
mtaphorique de la proximit essentielle ltre semble faire accroire que malgr tout, Heidegger
pense ltre en tant que tel comme une prsence. La pense de ltre et du sens de ltre est peut-tre
lultime ressource de la mtaphysique, le cercle dans lequel la pense enferme la pense, le premier et le
dernier mot de la mtaphysique (Ibid., pp. 135-136). Et Richir de signaler dans une note infrapaginale :
Dans un article quil nous a aimablement communiqu (Ibid., p. 135, Note 54). Tout porte donc
croire que, tout en reconnaissant le gnie dune telle uvre, cest dans une perspective
dconstructionniste de la pense heideggerienne, linstar de Derrida, que se situe la dmarche
richirienne. Et lon verra que ce sera de fait une voie quil empruntera rgulirement. Mais Richir ne
manque pas non plus de souligner lextrme fcondit de Heidegger. Dans larticle sur le psychologisme,
il crit galement : Heidegger en effet na pas hsit au recours dun langage potique jouant sur les
nuances et sur les mots, faire un usage thmatique du concept de diffrence dans le chef de la diffrence
ontologique, inscrire dans larticle intitul Zur Seinsfrage, le graphisme de la rature du mot tre. Cette
rature est sans doute lultime ressource de la topologie heideggerienne, la marque de son manque est peuttre davoir recouru un nom unique pour englober ce qui ne peut tre englob, ce qui chappe toute
fermeture sur soi. (Ibid., 135)
55
Dans lIntroduction Phnomnes, temps et tres, Richir crira que de la critique adresse par
Heidegger Husserl, il reprend lessentiel.
56
Outre la deuxime Recherche phnomnologique, les moments clefs de cette lecture sont notre sens
les suivants : lIntroduction de Phnomnes, temps et tres, une partie importante de Du sublime en
politique (pp. 357-423) consacre la lecture de la deuxime section de Sein und Zeit, et quelques
passages des Recherches phnomnologiques (en particulier la deuxime Recherche). On consultera aussi
deux articles : La mlancolie des philosophes (1990) et Phnomnologie et psychiatrie : dune division
interne la Stimmung (1992).
243
et SP)57. Nous examinerons successivement dans ce chapitre ce que nous avons dsign
comme les deux ples de la lecture richirienne de Heidegger.
Cf. essentiellement les articles suivants : Ereignis, temps, phnomnes (1988) ; Le temps : porte--faux
originaire (1989) et Temps/espace, proto-temps/proto-espace (1991).
58
Cest parce que la dtermination de lhomme et du monde procde de la mme ouverture fondamentale
que Richir a rapproch lentreprise heideggerienne du renversement critique kantien dans Au-del du
renversement copernicien.
245
59
Toute la lecture critique de Heidegger que Richir offre dans lIntroduction Phnomne, temps et tres
consiste prcisment montrer que la pense heideggerienne (non seulement lontologie fondamentale,
mais aussi en un sens, lultime mditation sur lEreignis) procde dun tel passage indu entre rflexion et
dtermination.
Richir retrouve ici ce que E. Straus et L. Binswanger entendaient par moment thymique ou
pathique de lexistence humaine. Cest tout lenjeu de la deuxime Mditation phnomnologique.
61
Il faut entendre ici le terme pense au sens o Descartes lentendait dans ses Principes de la
philosophie : par le mot de pense, jentends tout se qui se fait en nous de telle sorte que nous
lapercevons immdiatement par nous-mme, ce pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer,
mais aussi sentir est ici la mme chose que penser (cit par Richir in MP, 79).
62
Selon Richir, linconscient dont parle la psychanalyse est de lordre du symbolique quil faut
rigoureusement distinguer du phnomnologique. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxime
partie.
247
indicis
de
nullit
(Nichtigkeit),
et
donc
taxs
d inauthenticit
quelque sorte renvoy lessentiel, son soi qui, dans une irrductible solitude celle
du solipsisme existential , sapprhende dans sa possibilit la plus extrme, celle de
son impossibilit. (SP, 359-360) Il sagit donc davoir le courage d affronter la
possibilit de ma mort ; mais encore faut-il comprendre ce que signifie ici affronter .
On connat la rponse que Heidegger apporte cette question : ltre toujours dj jet
dans la possibilit de la mort se dcouvre originairement dans laffection
(Befindlichkeit) de langoisse, dsormais considre comme Grundstimmung : angoisse
devant ltre-au-monde lui-mme transi par la mort, et angoisse pour le pouvoir tre du
Dasein ultimement ramen son impossibilit ontologique, par o ltre le plus propre
pour la mort apparat comme Unheimlichkeit, inquitante tranget (Cf. SP, 360-361).
Cest donc par rapport la possibilit comme telle que se comporte le Dasein dans
langoisse ; et cest en ce rapport, qui est essentiellement un affrontement , que
consiste proprement parler le phnomne Dasein en tant que tre-pour-la-mort. Cest
pourquoi, dans langoisse, le Dasein est suppos dcouvrir, tout la fois et dun coup,
lnigme de son ipse et lnigme du monde (Cf. SP, 362-363). Pense extrmement
forte et apparemment puissamment lucide, et on comprend quelle ait fascin des
gnrations de lecteurs. Mais la position de Richir est moins complaisante : il sagit
dans ce mouvement de pense, explique-t-il, dune translucidit illusoire dune
lucidit trempe, apparemment, comme lacier (SP, 369). Il sagit, dans ce
mouvement de penser heideggerien, dune pense profondment nihiliste ; et devant
cette force trs trange et dvastatrice du nihilisme qui parat tre toujours le plus
lucide, il ny a dautres solutions que de montrer que la pense en jeu procde dune
illusion transcendantale (Cf. SP 366) un tour de passe-passe dira aussi Richir (Cf.
SP, 363).
Richir demande donc : Comment le propre de lipse se dcouvrant et se
comprenant peut-il communiquer, sans solution de continuit, avec limpossibilit de
son existence ? Comment ltre le plus propre du Dasein, et par l, de ltant, peut-il
tre pass la possibilit, dans le devancement [scil. de la mort], depuis son
impossibilit ? Ou plus brutalement : par quelle magie seffectue le passage de la
possibilit de limpossibilit, non pas seulement la possibilit de la possibilit, mais
surtout la possibilit de la possibilit la plus propre ? Quelle est ici cette traverse de
ce que nous avons nomm le mur invisible de la mort (SP, 363). videmment, tout
249
64
On peut dj noter, comme le fait Richir (Cf. SP, 367-369), que cette pense nihiliste est complice dun
radical apolitisme. Car sil est vrai que pour Heidegger, louverture soi du Dasein est aussi ouverture
aux autres, il ne sagira jamais, dans ce rapport aux autres, que dun rapport de comprhension de leurs
possibilits dexistence, ou dun rapport dassistance, o il sagira toujours de ramener autrui lessentiel,
savoir sa propre solitude. Il ny a donc rien, dans cette pense, qui permette dinstituer la
communaut, puisque aucun faire-ensemble authentique ny est envisageable moins denvisager un
Dasein collectif, ce que tentera Heidegger autour de 1933. Comme lcrit Richir : Il ny a pas, pour
ainsi dire, chez Heidegger, dtre-ensemble qui soit la mesure ou au niveau de ltre-pour-la-mort. Sil
y a, chez lui, pouvoir vivre-ensemble, il ny a pas de possibilit pour le pouvoir-mourir ensemble []
(SP, 368-369)
figure heideggerienne du simulacre ontologique est encore plus sclrose que chez
Husserl. Et laporie centrale de cette nouvelle onto-thologie qui a fascin tant de
gnrations de lecteurs sera de la mme manire celle de la participation, problmatique
rencontre dj trs tt dans lhistoire de la philosophie (Cf. Le Parmnide) : en
loccurrence, la question du rapport entre le Dasein authentique et le Dasein factice.
Cest en effet le problme que Heidegger commence affronter dans le deuxime
chapitre de la seconde section. Car le problme mthodologique laiss en suspens dans
le premier chapitre tait que la possibilit dun pouvoir-tre-tout authentique surgit
seulement titre de possibilit ontologique 65. Il faut encore que celui-ci soit attest
(Bezeugt) par un pouvoir-tre ontique-existentiel correspondant. Et le point dentre de
cette attestation est, comme on le sait, la voix de la conscience (Stimme des
Gewissens) o cest proprement parler le Dasein qui sappelle lui-mme et se
convoque son Schuldigsein son tre-en-dette traduit Richir avec Martineau.
Cest ainsi que samorce ce que Richir analysera comme une logique de la dette (SP,
370) complice de quelque chose comme de la servitude volontaire du Dasein (Ibid.)
en un mouvement qui articulera toute la seconde section de Sein und Zeit. Pour
comprendre ce mouvement, il sagit essentiellement de comprendre que la dette de
ltre-en-dette est irrductible et originaire ; cela signifie que le Dasein, par son
existence, doit inexorablement rpondre de lui-mme comme de son fondement, alors
mme que celui-ci lui chappe irrductiblement. Ltre-en-dette en tant que originaire et
irrductible signifie donc, pour le Dasein, limpossibilit originaire, savoir
principielle, de trouver larticulation entre le soi ontique qui vit facticement
(existentiellement) ses possibilits dans ltre-jet [...] et le soi pour ainsi dire
ontologique qui, articul au pouvoir-tre le plus propre (la mort), sy transfigure comme
le tout des possibilits. Ce soi de lauthenticit a donc un pouvoir effrayant, anantissant
[...]. Comme si, par-del et derrire limmanentisation heideggerienne [...], ltre
authentique du soi dans le pouvoir-tre authentique jouait le rle, travers la voix de la
conscience, de ltre-tout, de ltre divin dont linaccessibilit au plan de lexistence
amne le soi qui existe facticement une dette originaire, mais aussi infinie ; et ce,
parce que la dnivellation entre les deux ipsits est en elle-mme infinie non pas, cela
va de soi, au plan spatial ou temporel [...], mais au plan dune altrit si radicale quelle
65
251
Dasein . Dans le cadre de cette logique de la dette, le soi factice qui se dcouvre dans
ltre-jet, na dautre voie pour accder la libert et lauthenticit que le service
volontaire et infini de sa possibilit dexistence la plus propre (SP, 377). Ce service
volontaire est donc la seule rponse possible la juste comprhension de lappel de la
conscience juste comprhension que Heidegger pense comme vouloir-avoirconscience au plan existentiel et la rsolution (Entschlossenheit) comme son
rpondant au plan existential rponse au plan existentiel que Heidegger appellera la
rsolution devanante (die vorlaufende Entschlossenheit) o la rsolution comme
existential trouve son contenu concret et existentiel. Cest pourquoi, comme le note
Richir (Cf. ibid.), la libert du Dasein est somme toute fort trange, puisquelle ne
consiste qu pouvoir faire le choix ... de la servitude, et mme, eu gard
limmanentisation du Dasein sous lhorizon de ltre-pour-la-mort, le choix de
lesclavage infini et solitaire. Et il est remarquable (Cf. SP, 384) que Heidegger nait
pas vu le risque dautomatisme quil y a dans ce service infini de la dette, cela mme
peut-tre quil appellera lui-mme, mais ultrieurement, le Gestell66. Tout tient
finalement, conclut Richir, en ce quil y a, dans ce mouvement de pense, ce que la
psychanalyse appellerait de limaginaire : la dette, pourrait-on dire, est au service
incessant, et il est vrai effrayant, du Moi tout-puissant (tranger la castration) de
lenfance, et Heidegger na pas vu que ce service, le plus souvent, prend le visage de la
nvrose (ou de la perversion), o le dsir est le dsir de ce matre. [...] Et il na pas vu
non plus, a fortiori, que cet automatisme de rptition, o le tout se remet chaque fois
en jeu, cest--dire aussi la mort, est la vritable logique ou le vritable systme de la
dette. En termes moins provocants, on retrouve ici, dans ce fantasme et son
expression dans limaginaire, le fantasme mme de la mtaphysique comme celui
de ltre total quil sagirait de rejoindre en transparence (SP, 385).
66
Richir se rappropriera cette difficile mais fconde notion dont Heidegger usera dans sa mditation sur
la technique. Cf. notre deuxime section.
Richir , cette logique de la dette comme automatisme de rptition trouve son ancrage
dans la conception heideggerienne de la temporalit. Et cest seulement en ce lieu
spculatif de lontologie fondamentale que lon peut saisir laporie ou lillusion qui est
en jeu. Comme on le sait, la thse de Heidegger est que la rsolution devanante en tant
quexister authentique du Dasein par lequel ce dernier peut se rejoindre soi-mme en
transparence dans le tout de ses possibilits sans toutefois matriser son existence, nest
rendue possible que par la temporalisation (Zeitigung) cest bien la temporalit qui
constitue le fondement du souci comme structure unitaire dtre du Dasein. Mais le
temps tel que lenvisage Heidegger nest plus celui, classique, gouvern par une
prsence subsistante, comme ctait le cas depuis Aristote jusqu Husserl. Heidegger
envisage la temporalit comme un phnomne unitaire constitu de trois ek-stases
temporelles sarticulant de telle sorte que cest toujours un futur qui rend prsent en
ayant t. Et lon peut dj noter le privilge qui est accord au futur dans cette
conception. Le point dentre de Richir dans lanalyse de cette conception extrmement
fine est celui dune analyse de la temporalisation de la Stimmung dans le cadre dun
dialogue avec Binswanger. Ainsi que lexplique Heidegger au 68, la Befindlichkeit
ayant la Stimmung comme rpondant existentiel, se temporalise primairement de
lavoir-t (Gewesenheit). Cela signifie que, dans la Stimmung, la temporalisation, bien
que toujours aussi articule au prsent et au futur, est polarise par lhorizon du pass.
Mais comme le souligne justement Richir en paraphrasant une expression de Schelling
(Cf. MP, 44), ce pass est un pass transcendantal , dans la mesure o il ne lui
correspond ni rtention, ni remmoration, ni rminiscence : laffectivit sest toujours
dj [nous soulignons] temporalise au pass, et ce que le Dasein en trouve dans le
caractre ontique existentiel de la Stimmung se trouve, prcisment, comme toujours
dj fait, en tant que tel, esquiver, oublier ou prendre en charge dans ce qui devient
ds lors Grundstimmung [...] (MP, 44). De cette conception, Richir retient
essentiellement une chose : par le mode de sa temporalisation depuis lavoir-t,
depuis lek-stase du pass, les tonalits [Stimmungen] et, plus fondamentalement
laffection [Befindlichkeit], tiennent en suspens la temporalisation de linstant dans la
67
Dans La mlancolie des philosophes, dans Phnomnologie et psychiatrie : dune division interne la
Stimmung, ainsi que dans les Mditations phnomnologiques.
253
dcision qui fait sens, et par l, Histoire. Chaque fois, il sagit, dans la tonalit, dune
temporalisation polarise par le pass, que celui-ci soit loubli, le souvenir, ou
lapprhension de la temporalit dans le suspens au sein de la rptabilit. Cest cela qui
lui donne, en termes husserliens, un caractre hyltique, condition de ne pas
prendre, ici, la hyl au sens de rception passive de data sensibles, mais au sens de ce
qui est ressenti, gefhlt, dans la sensibilit, sur un mode qui ne relve ni du
Zuhandensein ni du Vorhandensein. La Stimmung fait effraction, plus ou moins
violente, comme une passivit irrmissible qui, en quelque sorte, mme au plan
ontique ou quotidien (par exemple dans la peur) paralyse toute dcision
(Phnomnologie et psychiatrie, p. 96). Il y a donc, au niveau de laffection, une sorte
de capture du Dasein dans le massif du pass (transcendantal). Et toute la question est
de savoir comment le Dasein en vient dpasser ce massif du pass auquel il semble
tre irrductiblement li dans la Befindlichkeit, comment le Dasein surmonte ce qui
semble bien tre un vritable tat mlancolique, avec cette question en retour , de
comprendre ce qui distingue finalement, chez Heidegger, la Stimmung comme
rpondant existentiel de la Befindlichkeit et la Verstimmung pathologique : cest toute la
question traite dans larticle de 1992 : Phnomnologie et psychiatrie. Dune division
interne la Stimmung.
On le comprend, par cette temporalisation de laffectivit exclusive depuis le
pass, et donc en un sens trop proche de ltat de psychose68 Heidegger devra trouver
ailleurs le lieu de la temporalisation authentique . Heidegger sexplique sur ce
point au 74 (comment par Richir, entre autre, dans MP, 45 sqq..) o il crit que la
temporalit authentique, cest--dire aussi finie, et qui seule rend possible un destin et
une Histoire, nest possible que pour un tant qui, dans linstant, peut reprendre la
charge du pass dans et pour lavenir. Cela signifie donc que, pour Heidegger, le seul
lieu par lequel le Dasein peut et doit sortir de ce massif du pass (Richir) et de sa
mlancolie , nest autre que linstant o une dcision peut tre prise et o le Dasein
peut entrer dans la rsolution pour se tourner vers lavenir et, dans ltre-pour-la-mort,
faire Histoire. Ce que Richir commente comme suit : Quest-ce que cela signifie,
68
Dans ses Mditations phnomnologiques, Richir reprendra cette question du statut de laffectivit chez
Heidegger en nouant un dialogue explicite avec Henri Maldiney (Cf. son ouvrage Penser lhomme et la
folie, Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1991), lequel rapproche laffectivit heideggerienne de
ltat psychotique.
sinon que ce destin, qui se dcide dans linstant, est en un sens toujours dj scell dans
larticulation ontologique que la dcision instantane dcide entre le pass de ltant-t
et le futur de lavenir ? Donc dans la prfiguration du futur que le pass en reoit
rtrospectivement, en prenant figure dans ce qui sen rvle, mesure, comme
laccomplissement du destin, lequel, en retour, ne peut se reconnatre tel que par la prise
de sens progressive de ce qui saccomplit dans la figure du pass, et demeure obscure
comme tel en ce qui ne sest pas encore accompli et continue de garder lnigme encore
dcouvrir du pass et du futur ? (Phnomnologie et psychiatrie, pp. 99-100). Tout
le problme de cette conception heideggerienne de la temporalit est donc que, pour tre
trop axe sur une conception tragique du kairos , cest--dire de linstant, elle
empche toute aventure du temps et de lHistoire, ne laisse aucune place dans
lhistoricit pour limprvisible et linconnaissable (Cf. ibid., p. 100). On retrouve le
fantasme mtaphysique dont nous parlions plus haut, et qui prend ici la figure dun
fantasme de matrise du temps et du destin dans linstant: Cest donc lide que
quelque chose comme un destin puisse tre saisi, ou tout au moins pressenti ou devin
dans le coup dil (Augen-blick) de linstant, qui nous parat sujette caution. A tout le
moins lide que la rsolution devanante sous lhorizon de la mort y suffise en y
conduisant, ft-ce par dinfinis et de subtils dtours (Ibid., p. 102). Mais le fantasme
mtaphysique peut aussi prendre la figure du fantasme totalitaire : car les
totalitarismes sont tout la fois un fantastique machin (Gestell) symbolique de la mort,
se dispersant en une multitude de machins et de machinations, et un non moins
fantastique activisme vide, port par ce que H. Arendt a si bien diagnostiqu comme le
mouvement pour le mouvement. Course labme, machination aveugle de la mort et
de la dette, o lipse, en quelque sorte, nest cens se retrouver que dans la solitude de la
mort, dont la mort effectivement administre, presque quotidiennement rappelle chaque
jour limminence (SP, 389). On sait que laporie spculative luvre dans le
fantasme mtaphysique peut toujours se transposer un niveau existentiel, comme ce
fut le cas pour Heidegger dans les vnements autour de 1933. Mme sil conviendra
toujours de distinguer les deux niveaux69 : le spculatif et lexistentiel ; si lon peut (et
en un sens si lon doit) montrer que lengagement nazi et luvre philosophique de
Heidegger trouvent chacun leur source dans cette mme structure fantasmatique de
69
Par exemple, lorigine du contre-sens du mouvement existentialiste aura t davoir confondu les deux
plans existential et existentiel (Cf. Heidegger et la question du temps, F. Dastur, PUF, Paris, 1990).
255
la pense et lexistence, il ny aura jamais critiquer Sein und Zeit comme un ouvrage
nazi !
70
Deux textes seulement, notre connaissance, sattachent considrer lvolution du second Heidegger
: le deuxime chapitre de Au-del du renversement copernicien et lIntroduction Phnomnes, temps et
tres.
Il nous faut donc reprendre toutes ces questions une une. Comme le note Richir
en plusieurs endroits, la question essentielle qui anime toute la pense de lEreignis
(comme dailleurs toute la pense du second Heidegger, cf. ARC, 38 sqq.) est la
question de lidentit. Cest particulirement clair dans le texte intitul Identit et
diffrence (Le principe didentit)71 qui comme on le sait, est un des textes majeurs o
Heidegger introduit la problmatique de lEreignis. Dans son texte, Heidegger en vient
rapidement au clbre vers de Parmnide quil aura sans doute mdit toute sa vie, et o
il est dit que cest le mme que penser et tre ; comme le note Richir (Cf.
Ereignis, temps et phnomnes, p. 15), il ne sagit plus ici de lidentit entre ce qui est et
ce qui est pens comme chez Husserl o taient identifies les teneurs de sens notiques
et nomatiques, mais de lidentit du penser et de ltre ; cest dire que tant ltre que le
penser ont leur place dans un Mme, et que par l ils sentre-appartiennent
mutuellement. Il sagit donc de penser ce Mme o sarticulent le lieu de ltre et le lieu
du penser. La question est ds lors aussi celle du rapport entre lhomme en tant quil
pense et ltre qui lui correspond et lui rpond. Mais la diffrence des textes de
lpoque de lontologie fondamentale, ce rapport ne sera plus pens dans le cadre dune
hermneutique ; comme le note Richir dans Au-del du renversement copernicien (p. 38
sqq.), il y a chez le second Heidegger une exigence de penser la question du sens de
ltre indpendante du cercle hermneutique, cest--dire anthropologique ou
copernicien : il ne sagit plus tant de penser ltre de ltant en partant de lhomme
comme lieu de ltre (Da-sein), comme cet tant sur lequel il sagit de lire les diffrents
sens de ltre, mais de penser ce Mme par lequel adviennent tre et penser mais
aussi, comme nous le verrons, tre et temps, parole et monde ... Plus exactement, il
sagit de penser ce par quoi adviennent tre et penser depuis le Mme comme en vertu
dun don, selon lequel il y a (Es gibt; littralement : a donne ) tre et il y a
penser. Ce par quoi : cest--dire ce que Heidegger pensera comme Ereignis.72 Mais
pour penser lEreignis, nous dit encore Heidegger, il faut que la pense saccorde au
71
Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. par A. Prau, in Question I, Gallimard, Paris,
1968, pp. 253-310. Ce texte est comment brivement par Richir dans Ereignis, temps et phnomnes, pp.
14-16 ; on notera que cest ce mme texte qui sert de support la mditation inaugurale de Richir dans Le
rien enroul (1970).
72
Ltre (Seyn) comme le penser a sa place dans une identit dont ltre (Wesen) vient de se laisser
sentrappartenir (Zusammengehrenlassen) que nous nommons Ereignis. Ltre (Wesen) de lidentit est
donc une proprit de lEreignis (Identitt und Differenz, op. cit., p. 27 ; tr. fr. p. 73).
257
mouvement mme de la donation ; et cet accord, tous les textes de cette poque le
montrent, nadvient que dans le langage (Sprache).
Il y a donc une pense particulire du langage (Sprache) relative la pense de
lEreignis. Et cest un point sur lequel Richir sarrtera avec insistance, en particulier
dans un article de 1988 (Ereignis, temps et phnomnes) o il examine certains textes de
Unterwegs zur Sprache. Il est assez caractristique que dans son article, Richir tente de
saisir lessence (Wesen) de la parole (Sprache) chez Heidegger partir dun
philosophme merleau-pontien : il sagit de comprendre la parole, crit-il (Cf. Ereignis,
temps et phnomnes, p. 17), en tant que parole oprante ou praxis de la parole .
Et par l, il faut comprendre une parole qui se cherche tout en cherchant dire quelque
chose quelle ne sait pas davance, mais quelle est cense reconnatre mesure de son
dploiement. Ce type de parole est caractristique en ceci quelle slance toujours vers
quelque chose (vers un sens) dont elle doit avoir une certaine pr-apprhension, mais
quelle ne peut jamais dj pleinement connatre ; elle se rflchit donc, tout au long de
son droulement, en mesurant ce quelle est en train de dire laune de ce quelle
cherche dire. Et le sens lui parat dit quand ce qui parat comme ce quelle a dit lui
parat correspondre, plus ou moins heureusement, ce quelle cherchait dire, quand
donc ce qui lui parat prsent comme son pass, parat rpondre ce qui a t son
projet et on voit, comme le note Richir, que cette conception de langage ou de la
parole entrane sa suite une conception de la temporalit sur laquelle nous reviendrons
ultrieurement. Dans ce cadre, toute lnigme de la parole tient au rapport ce
quelque chose quelle doit en un sens dj avoir mis en forme pour quil puisse
servir de mesure son dploiement. Et ce fut le gnie de Heidegger, dans Unterwegs
zur Sprache, davoir reconnu cette situation et den avoir rigoureusement trait : la
question de lessence (Wesen) de la parole est la question de son dploiement, de son
cheminement (Unterwegs) en vue delle-mme comme en vue du quelque chose que
Heidegger nomme la Sage, que la parole doit entendre pour la dire, savoir pour se
dire (Ibid., p. 18).
Il faut tout dabord cerner de plus prs ce que Heidegger entend par die Sage et
que Richir traduit par le Dit malgr le genre fminin du terme allemand.
Manifestement, il ne faut pas confondre la Sage avec lexprim, car celui-ci dsigne
toujours ce qui est dit et reconnu comme ce quil y avait dire. Richir interprte plutt
le Dit comme le sens lui-mme comme sens-de-monde ; ou encore, le Dit est ce quon
appelle classiquement la pense, cela mme que la parole articule (ou lcriture) est
cense exprimer , ou mme la pense en tant quelle se dit dans et hors la parole,
entre les lignes et les signes (Cf. Temps/espace, proto-temps/proto-espace, p. 139).
Toute la problmatique tient en ce que Heidegger prcise que le Dit est apophantique73 ;
manire de dire que le Dit est dj en lui-mme langage, ce qui nous conduit une
situation extrmement subtile o il sagit de saisir le dploiement du Dit en tant que
langage en vue et lcoute de lui-mme, selon un mouvement qui nest autre que le
mouvement mme de lEreignis. Le Dit, prcise Heidegger, est un montrer (Zeigen) qui
laisse apparatre ce qui entre et sort de la prsence (Cf. UP, 257 ; AP, 244). Et si ce qui
se montre dans le Dit se montre soi-mme, cest que ce mouvement du montrer est celui
dun Ereignis o le Dit en tant que langage et dans son frayage (ou dans son chemin
vers et lcoute de lui-mme) ajointe lclaircie (Lichtung) dans son libre
comme lieu de tout paratre ce en quoi dailleurs le Dit est bien apophantique sans
retomber pour autant dans la structure dun nominalisme phnomnologique dont Richir
avait dj not le danger chez Husserl. Heidegger prcise encore que cest aussi
lEreignis qui interpelle lhomme dans son propre, cest--dire dans le chemin de la
Sprache vers la Sage pour amener lhomme dire ce qui, dune certaine manire, sest
dj dit, mais dans le silence selon ce genre de formules typiquement
heideggeriennes et passablement insupportables, dont le vague est savamment
calcul.
Toute la question tient donc dans la mise-en-chemin (Be-wegung) de la Sage
selon la formule paradigmatique : die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen
(UP, 261; AP, 250) par o, comme lcrit aussi Heidegger, lEreignis parle dans la
Sage (Cf. US, 266; AP, 255). Et cette mise en chemin a sa place au sein du monde : on
le sait, pour le second Heidegger, la parole tout comme la chose (Ding) on pense la
clbre confrence de 1951 sancre dans labme de lorigine du monde, cest--dire
au milieu et dans le jeu des quatre-de-monde. Comme la souvent crit Richir, on
touche ici un des lieux les plus nigmatiques de la pense heideggerienne par o le
73
Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pp. 252-253 ; tr. fr. Acheminement vers la parole,
Gallimard, Paris, 1976, pp. 239-240. Nous citons dsormais par les abrviations suivante : UP et AP.
259
monde est envisag comme quadriparti (Gevierd). Richir sexplique sur ce point dans
un trs beau paragraphe qui se passe de tout commentaire : Le monde, ou la
transcendance de monde est donc tenue en elle-mme, selon Heidegger, par le jeu des
quatre. Quest-ce dire ? Comment faut-il linterprter ? Manifestement, les quatre
constituent une dualit qui rsonne en cho : terre et ciel, hommes et dieux, ou plutt
terre et ciel, mortels et immortels. Inspire de Hlderlin, cette conception (qui nest pas
un concept) voit le monde ddoubl dans sa phnomnalit : pas de monde, donc pas de
phnomne comme phnomne-de-monde, sans lhorizon dune terre qui, comme la dit
Husserl dans un indit clbre, ne se meut pas en tant quelle constitue le sol
inamovible de toute exprience, cest--dire aussi sans lther, le ciel, o souvre
lhorizon terrestre, l o terre et ciel paraissent se toucher, mais distance. Pas de
monde, non plus, sans lpreuve concrte de la mort, de ce qui nous attache
irrductiblement la glbe de lici-bas, et de ce qui, de l-haut, semble la traverser,
comme le lieu inaccessible, immatriel, immuablement calme du cleste, du soleil et des
astres, sjour des dieux comme si limmatrialit apparente de lther tait linvitation
permanente ce que, dans un tout autre contexte, lon nomme sublimation. Comme si
limmensit du ciel, quil soit azur ou constell dastres pensons Mallarm nous
permettait de prendre de la distance lgard de nos petites misres dici-bas, et de la
grande misre, mortelle, de notre condition dhommes [...] (Temps/espace, prototemps/proto-espace, p. 140).
Il ne fait nul doute, pour Richir, que cette conception du monde joue moins sur la
dimension phnomnologique que la dimension symbolique, et ce, parce quil manque
la mdiation de ce que Richir appelle le sublime nous reviendrons longuement sur
cette notion. Il suffit pour linstant de comprendre que cest depuis et par les quatre
contres-de-monde quil y a mise-en-chemin de la parole, cest--dire que se met en
mouvement le frayage du Dit qui met en mouvement la parole en tant qucoute et
articulation du Dit (Cf. Ereignis, temps et phnomnes, p. 21). Les quatre contres dans
leur distance lune vis--vis de lautre ncessitent donc une mise-en-chemin lgard de
laquelle elles constituent comme un dehors, dehors par rapport auquel le sens (la
Sage) fraye son chemin, sens auquel la parole cherche saccorder. Et cette miseen-chemin est aussi, pour Heidegger, temporalisation/spatialisation, de sorte que le jeu
des quatre trace toujours un chemin qui est parcours temporel de lespace et parcours
spatial du temps (Cf. toute la premire partie de Temps/espace, proto-temps/protoespace). Mais revenons la question initialement pose, qui devient dans ce cadre celle
du rapport entre le Dit comme chemin dont le frayage a lieu mme la contre (dans et
par le jeu spatio-temporel des quatre), et la parole comme chemin vers le Dit. La
question devient encore un peu plus intraitable lorsque Heidegger ajoute que la mise-enchemin de la parole est aussi silencieuse et calme que le temps dans sa temporalisation
et lespace dans sa spatialisation (Cf. UP, 215 ; AP, 201-202), et ce, dans la stricte
mesure o le Dit, dans la mise en mouvement des quatre-de-monde, se tient en soi
mme et rsonne le calme (Cf. ibid.). Il faut donc dire que si dans le Dit, cest-dire aussi dans le chemin de la parole vers le Dit, lEreignis parle , cest dans la
mesure o il sagit dune parole de silence, ou plutt dune parole qui nest que de
retourner dans le silence et lon sait que Heidegger verra dans la posie le lieu par
excellence du dploiement de cette parole. Mais ce point de la rflexion, on est en
droit de se demander en quoi il y a encore une structure unitaire ce qui est malgr tout
un mouvement de manifestation o sont supposs sarticuler tre et penser, tre et
temps. La rponse de Heidegger est simple : sil sagit bien dune structure unitaire,
cest que ce mouvement est celui dun Ereignis, et que donc il doit y avoir donation.
Mais Heidegger pose plus lEreignis quil ne le justifie. Cest dailleurs par l que
Richir critiquera Heidegger : Ici, les questions se pressent en foule. Tout dabord
quant lEreignis. Si nous envisageons que la chose nadvient au monde comme
Quadriparti que dans lEreignis, que la parole naccde la parole comme parole de
monde que dans lEreignis, quil ny a temps et tre, et mme temps et espace que dans
lEreignis, tout comme tre et penser, donc tre et homme, nous nous apercevons que
lEreignis est un peu, chez Heidegger, le Ssame ouvre-toi de toute articulation, ou
tout au moins, de manire moins ironique, la pointe ultime de sa pense, qui seule lui
permet de garder et daccder la cohrence dun ensemble o tout, prcisment,
rsonne dans tout, mme si cest en abme (Ereignis, temps et phnomnes, p. 24).
Il semblerait bien que nous soyons ici devant un point-limite au-del duquel il
nest pas possible de remonter. Or il est un lieu du penser heideggerien qui permet selon
Richir, daller encore plus loin ; cest celui o, dans la confrence Zeit und Sein74, il en
74
Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, 1969, pp. 1-25.
261
263
Chapitre 3.
Sur les traces de Merleau-Ponty
Il ne me souvient pas quune mort ait constern davantage crivait Alphonse
de Waelhens en 196175, voquant Merleau-Ponty brutalement disparu. Et il poursuivait :
Dans linstant, nous avons peru quune dimension de la vrit nous tait retire,
quune expression du vrai, longuement attendue, ne serait jamais dite 76. Telle tait en
effet la situation : avec la disparition de lauteur de la Phnomnologie de la perception,
une voix prpondrante dans le dbat de lpoque stait teinte. Mais il faut prciser
que cet auteur, bien que unanimement reconnu, tait aussi extrmement mconnu quant
sa pense propre : on sen aperoit aujourdhui, sa proximit davec le pre de la
phnomnologie entranait trop souvent une lecture le relguant au rang dun
commentateur, ft-il brillant. Il faut ajouter cela que beaucoup de msinterprtations
furent provoques par lassimilation de la pense merleau-pontienne au courant
existentialiste reprsent alors principalement par Sartre77. Et Alphonse de Waelhens,
dj, dans larticle voqu, ne sy tait pas tromp : il mesurait fort bien la difficult de
circonscrire la situation de Merleau-Ponty par rapport au paysage philosophique
contemporain, entre Husserl, Heidegger et les existentialistes. Cest dans les annes
soixante-dix seulement que natra une nouvelle vague de commentaires, ayant ceci de
caractristique quils comprennent loriginalit de Merleau-Ponty, non plus partir de
La phnomnologie de la perception, comme ctait le cas jusque l, mais partir de
son uvre ultime qui commenait tre publie78. Et cest dans ce renouveau de
commentaires quallait prendre place Richir, alors tout jeune philosophe, aux cts de
75
Situation de Merleau-Ponty, in Temps Modernes n 184-185, Paris, octobre 1961, pp. 377. Dans ce
numro consacr Maurice Merleau-Ponty, on retrouve aussi des articles de J. Hyppolite, J. Lacan, C.
Lefort, J.-B. Pontalis, J.-P. Sartre et J. Wahl, tous rendant hommage au grand philosophe franais tout
juste disparu.
76
Ibid.
77
Comme le note Renaud Barbaras (De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Ed. J.
Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1991, p. 10), cest sans doute la raison pour laquelle les chercheurs
italiens comptrent longtemps parmi les meilleurs commentateurs, moins influencs quils taient par le
courant existentialiste. Cf. par exemple : G. Derossi, G. L. Brenna, E. Paci, E. Caruso.
78
Par uvre ultime, il faut entendre essentiellement : Le visible et linvisible, Gallimard, Paris 1964 ;
Lil et lesprit, Gallimard, 1965 ; Le philosophe et son ombre, repris dans Eloge de la philosophie et
autres essais (pp. 241-287), Gallimard, Coll. Ides , Paris, 1965.
265
267
naturellement dous de lumire (VI82, 49). Faire tenir ensemble ces deux possibilits
sans qu'elles s'annulent, tel est le projet. Mais le problme ainsi pos se heurte aussitt
un deuxime obstacle : celui de la philosophie rflexive ou de la philosophie de la
conscience (Cf. VI, 49-74 et SPV, 128-130). En elle, pour ainsi dire, la feinte se prend
elle-mme pour objet pour surgir d'elle-mme en transparence en tant que pense
(SPV, 128). Autrement dit, la rflexion ouvre une troisime dimension (VI, 49) o
les deux composantes antinomiques de la foi perceptive s'homognisent dans la pense
de percevoir et d'imaginer, et ce milieu translucide d'idalit donne l'illusion de pouvoir
matriser ce qui relve de l'illusion et ce qui relve de la vrit, en ce qu'il donne
l'illusion de trouver les raisons de l'un et de l'autre dans le dploiement suppos sans
faille du sujet pensant lequel ne garde de la foi perceptive que la conviction d'aller aux
choses dans ce qui n'est jamais que l'illusion d'une pure auto-apparition de l'esprit (VI,
50-53) (SPV, 128). C'est bien sr Descartes qui est ici vis, mais galement, comme le
note Richir, tout le ct cartsien de Husserl (Ibid.). La position de l'attitude
rflexive peut paratre inexpugnable si l'on ne prend garde une autre antinomie
qu'elle engendre de manire sous-jacente. Il y a en effet dans la rflexion un
ncessaire point aveugle en ce que, d'une part, dans l'homognisation qu'elle effectue,
elle vient toujours aprs coup, a posteriori, aprs l'nigme du monde qu'il s'agit
d'interroger, et que, d'autre part, dans le mme mouvement, elle prtend expliquer a
priori cette mme nigme avec les moyens mmes que lui offre son institution a
posteriori, remonter pour ainsi dire en rgime de pense ou d'idalit la constitution a
priori du monde qui, toujours dj, s'est effectue avant elle et sans elle. (Ibid., 129)
On notera au passage l'troite parent avec les analyses du simulacre ontologique
que Richir laborait la mme poque dans ses Recherches phnomnologiques
(premier tome : 1981)83. La conclusion est similaire : l'attitude rflexive ne conduit qu'
une fiction de phnomnologie, un artefact qui convertit le phnomne en pense de
phnomne, qui est cense, par une illusion constitutive, tre adquate au phnomne
lui-mme (Ibid., 129). La tche, encore une fois, est d'assumer l'antinomie, d'oser nous
82
83
269
s'interrogeant sur elle-mme (VI, 139, soulign par Richir) ; non pas, donc, qu'il
s'agisse de rduire notre tonnement devant le monde en le convertissant en univers de
raisons, de penses ou de concepts, mais au contraire, de le faire parler depuis son lieu
mme. (SPV, 132) ; et ceci exige son tour un style d'interrogation tout fait propre.
Merleau-Ponty invite en fait le philosophe accomplir ce que Richir avait appel avec
Max Loreau, dans une de ses premires publications (Phnomnalisation, distorsion,
logologie, 1972)84, la dfenestration : loin de se retrouver comme le penseur classique,
clos dans une pice (ou un pol) pour regarder et juger par la seule puissance de
l'esprit le monde par la fentre85, le philosophe est projet dans le monde, au milieu
des choses et des gens, clabouss de toute part : il est dfenestr. C'est bien
accomplir ce geste que nous invite Merleau-Ponty : Notre me n'a pas de fentre :
cela veut dire In der Welt Sein (VI, 276). tre-au-monde , mais dans un sens qui,
nous le verrons, n'est plus vraiment heideggerien. La conversion que propose MerleauPonty est bien plus radicale, en ce que le voyant (le philosophe) devient lui aussi visible
: le voyant, tout en percevant le monde, se peroit lui-mme comme tant du monde
comme un corps-de-chair (Leib). Le voyant, tout en enveloppant le monde de ses
regards, est en mme temps envelopp par lui (Cf. Phnomnalisation, distorsion,
logologie, p. 69). Autrement dit, le philosophe comprend qu'il fait corps avec le monde
qu'il se propose de dcrire ; mieux, que tous deux ont la mme chair. Merleau-Ponty
ouvre donc un champ phnomnal o la chair du corps s'applique la chair du monde
(et inversement) sans que les deux en arrivent se confondre (PTE, 73-74); et si ds
lors je puis prtendre atteindre au noyau des tres, c'est parce que mon tre, aussi bien
qu'eux, se sent merger d'eux, en les saisissant, par une sorte d'enroulement ou de
redoublement, foncirement homogne eux, qu'il est le sensible mme venant soi, et
qu'en retour le sensible est ses yeux comme son double ou une extension de sa chair
(VI, 153) (PTE, 72). La rvolution est totale : le phnomne de la phnomnologie
est dsormais considrer comme un champ phnomnologique , le lieu de ltre, si
84
Le terme de dfenestration est emprunt au livre de Max Loreau : Jean Dubuffet - Dlits,
dportements, lieux de haut jeu, Paris, Weber, 1971. Ce livre de Loreau a fait d'ailleurs l'objet d'un article
de Richir : Pour une cosmologie de l'Hourloupe (1972).
85
[...] si par hasard je regardais d'une fentre des hommes qui passent dans la rue, la vue desquels je
ne manque pas de dire que je vois des hommes [...], alors que cependant que vois-je de cette fentre sinon
des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent
que par ressorts, mais je juge que ce sont de vrais hommes; et ainsi le comprend par la seule puissance
de juger qui rside en mon esprit ce que je croyais voir en mon esprit. (Descartes, Seconde Mditation
Mtaphysique, P.U.F., Quadrige , Paris, 1992, pp. 48-49)
lon tient ce mot que Merleau-Ponty ne sempche pas dcrire (Cf. SPV, 140); mais il
faut le comprendre comme chair , cest--dire comme lieu o les choses et les
hommes en viennent se confondre, et sont, les uns par rapport aux autres tout comme
par rapport eux-mmes, entrelacs, mais sans jamais arriver la pure concidence (de
soi soi comme de soi lautre) : dans une structure d entrelacs et de
chiasme , selon la mditation du chapitre dernier de louvrage.
On comprend a posteriori combien, de Richir par rapport Merleau-Ponty, la
dette est grande. On peut mme dire quil appartient au phnomnologue franais
davoir formul le projet mme de la phnomnologie tel que Richir a tent et tente de
le dployer : il sagit de penser la chair, qui, comme lcrit dailleurs Merleau-Ponty, est
la dernire notion pensable par elle-mme . Il sagit donc de dconstruire toutes ces
structures de pense qui font obstacle louverture de lhomme son tre-au-monde,
la chair de son ek-sistence sa facticit, crira aussi Richir la suite de Heidegger,
mais aussi, nous le verrons, la suite de Merleau-Ponty. Et lon sait que cest
prcisment ce quoi sest employ Richir depuis Le rien enroul (1970) : dconstruire
ce quil appelle dabord, avec Merleau-Ponty, la diplopie ontologique propre la
philosophie moderne, puis le simulacre ontologique , pour accder ce fond
commun , le champ phnomnologique-transcendantal , ou encore, l inconscient
phnomnologique ,
et
en
dcrire
la
structuration
(ds
les
Recherches
271
On
connat
depuis
Husserl
lintime
complicit
suppose
entre
le
273
sont demble monts sur les axes, les pivots, les dimensions, la gnralit de mon
corps, et les ides sont donc dj incrustes ses jointures (VI, 154). Ds lors aussi,
il n'est pas un individu qui ne soit reprsentatif d'une espce ou d'une famille d'tres,
[qui] n'ait, ne soit, un certain style, une certaine manire de grer un domaine d'espace
et de temps sur lequel il a comptence, de le prononcer, de l'articuler, de rayonner
autour d'un centre tout virtuel, bref, une certaine manire d'tre, au sens actif, un certain
Wesen, au sens, dit Heidegger, que le mot a quand il est employ comme verbe.
(Ibid.). Ds lors encore, nous n'avons jamais devant nous des individus purs, des
glaciers d'tre inscables, ni des essences sans lieu et sans date, ... parce que nous
sommes des expriences, c'est--dire des penses, qui... ont autour d'elles un temps et un
espace d'empilement, de prolifration, d'empitement, de promiscuit - perptuelle
prgnance, perptuelle parturition, gnrativit et gnralit, essence brute et existence
brute, qui sont les ventres et les nuds de la mme vibration ontologique (VI, 154155) (textes cits par Richir in PTE, 73).
Cest ici que nous entrons dans linterprtation de Richir. Manifestement,
lessence telle quelle est porte dans le langage oprant (leidos husserlien) nest que le
fruit dune abstraction, et en ce sens, il ny a pas, chez Merleau-Ponty, de
Wesenschaung. Or Merleau-Ponty crit en mille et une allusions que nous avons tent
de rendre par les quelques citations ci-dessus, que ces essences (abstraites) sont
prleves sur un tre brut et sauvage . Toute la question est donc de comprendre
le statut de ces essences (Wesen) ltat sauvage et de comprendre le rapport quelles
entretiennent avec les essences classiques. Daprs linterprtation de Richir, il faut
distinguer ici trois niveaux. Tout dabord celui des essences classiques ; ensuite celui
des essences ou Wesen sauvages ; enfin, le niveau de la chair. Et ces trois niveaux
architectoniques jouent lun dans lautre : les essences classiques sont abstraites des
Wesen sauvages, alors que ces dernires sont prleves sur la chair et peuvent donc tre
comprises comme autant de plis dans la chair. Le monde de la chair qui nest pas un
cosmos (monde ordonn ou organis), est le lieu dindistinction (mais pas de
concidence), dentrelacs ou de chiasme, entre mon corps et le monde. Cest le lieu de
ce que Richir nomme le phnomne comme rien que phnomne caractris par sa
distorsion originaire . Cest seulement avec les Wesen sauvages que commence
advenir un cosmos : Lessence brute, lessence ltat sauvage, est donc ce Wesen
actif ou oprant en lequel un il y a se concrtise et se sdimente, en lequel un etwas se
donne comme pivot, comme charnire dune gnrativit naturelle (cf. VI, 228)
apparentant, comme au sein de la mme dimension quelle ouvre, tel ou tel aspect de tel
phnomne foncirement polymorphe dimension par quoi letwas comme pivot parat
bien incrust en les horizons (intrieurs et extrieurs) du phnomne et este [ester :
terme rgulirement utilis par Merleau-Ponty pour traduire le terme Wesen pris dans
son sens verbal ; ce nologisme est en fait repris G. Kahn, traducteur de Heidegger]
comme rayonnement (VI, 313-314), comme autorgulation, cohsion de soi soi,
identit en profondeur (identit dynamique), transcendantale comme tre distance
(VI, 262), dimensionnalit (VI, 301) (PTE, 86). Elments , dimensions ,
pivots , horizons , charnires , rayons de monde : telles seront les
diffrentes expressions utilises par Merleau-Ponty pour dsigner ces Wesen.
275
Illustrons tout ceci laide dun exemple auquel recourt Merleau-Ponty lui-mme.
Soit donc une couleur, le rouge par exemple86 : Elle se dpasse delle-mme : ds
quelle devient couleur dclairage, couleur dominante du champ, elle cesse dtre telle
couleur, elle a donc de soi fonction ontologique, elle devient apte reprsenter tout
chose []. (VI, 271) Il y a donc une sorte de tension, voire de paradoxe, entre la
couleur prise comme particulire ou comme universelle : cest le problme classique
bien connu des qualits secondes . Or, ajoute Merleau-Ponty, cette particularit de
la couleur [] et cette universalit ne sont pas contradiction, sont ensemble la
sensorialit mme : cest par la mme vertu que la couleur [] la fois se donne
comme un certain tre et une dimension, lexpression de tout tre possible (Ibid.).
Quelle est donc cette mme vertu par laquelle le rouge peut varier comme rouge
universel ou ce rouge ? Cest tout simplement, comme le donne penser Merleau-Ponty
et comme linterprte Richir, parce quil y a un Wesen rouge qui est comprendre
comme un existential (au sens de Merleau-Ponty), cest--dire comme un passage
particulier de mon corps au monde ; cest, si lon veut, une manire particulire dester
(Wesen) le monde dont les phnomnes pris sous cet angle paraissent du coup comme
autant de variations : ils paraissent comme appartenant la mme famille. Le Wesen est
donc un tre , une essence sans concept , qui nest ni une stase en tant que lieu
auto-concidant dune ek-stase, ni encore moins une adquation soi, mais un horizon
de monde, cest--dire un existential incarn. En outre, ce Wesen, bien quil puisse tre
nommment dsign, excde, par sa concrtude, toute puissance de nomination : cest
bien plus quune ide ou une qualit qui, abstraitement motiverait lassociation.
Cest un tre, la fois qualit sensible complexe, bien singulire, et puissance de
rayonnement pratiquement autonome, dont ltre au sens actif ou verbal (Wesen) ne doit
rien au pouvoir symbolique de nomination, car il simpose au sujet avant mme quil ne
le reconnaisse pris dans les rseaux de la parole (Cf. Merleau-Ponty : un tout nouveau
rapport la psychanalyse, pp. 166-167).
Jusquici, les cadres classiques sont dj fort bouleverss, et ce, dj, parce quen
associant les essences et les existentiaux, Merleau-Ponty passe outre la stricte
distinction heideggerienne entre les existentiaux et les catgories (Cf. PTE, 94). Mais
86
Cf. galement : Prolgomnes pour une phnomnologie des couleurs (1993) qui traite de la mme
problmatique, mais partir de quelques textes de Husserl.
Merleau-Ponty va encore plus loin, lorsquil affirme que les existentiaux, cest--dire
aussi les Wesen sauvages, sont de lordre de linconscient. Richir traite de cette question
dans Phnomne, temps et tres, ainsi que dans larticle intitul Merleau-Ponty : un tout
nouveau rapport la psychanalyse (1989). En effet, Merleau-Ponty rpte plusieurs
endroits que lexistential est inconscient, ou mme, est linconscient : Quest-ce que
linconscient ? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en ce sens, nest pas
peru. Car on ne peroit que figures sur niveaux Et on ne les peroit que par rapport
au niveau, qui donc est imperu. La perception du niveau : toujours entre les objets, il
est ce autour de quoi (VI, 243). La question se pose alors de savoir quel est le
rapport de ce type dinconscient avec linconscient mis jour par la psychanalyse (de
type freudien ou lacanien). Richir tente dlucider cette question en examinant de plus
prs une note de travail que Merleau-Ponty crivait propos du texte que Freud
publiait en 1915 sur celui que lon connat aujourdhui sous le nom de lhomme aux
loups 87 (Cf. VI, 293-294). On connat lhistoire sur laquelle travaille Freud : tentant de
comprendre le souvenir cran dun papillon raies jaunes au contact duquel il tombait
systmatiquement dans un tat de panique, le patient en vient associer cette image du
papillon avec les poires raies jaunes, ce qui en russe se dit Groucha, alors mme que
Groucha est le nom dune bonne qui lavait fort marqu. Or, crit Merleau-Ponty, il ny
a pas l trois souvenirs (le papillon, la poire et la bonne) associs : il y a un seul Wesen
dont les diffrentes incarnations dans le langage sont autant de variations. Ainsi, tout
le prix de lassociation libre de la psychanalyse est le passage ou le glissement,
littralement fantastique, mme un seul phnomne apparemment individu (mais
diffremment modul dans le souvenir-cran : la poire ou la bonne), selon des Wesen
qui jouent comme des dimensions, des horizons, o le sujet est toujours pris dans le
mme rapport ses origines, dans le mme caractre dtre de son tre (de son tre-l,
de son tre-dans-le-monde) (PTE, 99). Cest dire donc, un peu au-del de MerleauPonty, que la psychanalyse consiste finalement susciter une vritable variation
eidtique des essences charnelles qui porte alors le nom d association libre (Cf.
PTE, 100). Cest dire aussi quil y a une vritable dimension phnomnologique de
linconscient comme Richir devra aussi le trouver chez Heidegger et Husserl :
87
Cf. Lhomme aux loups par ses psychanalystes et par lui-mme, Textes runis et prsents par M.
Gardiner, Coll. Connaissance de linconscient , Gallimard, Paris, 1981. Le texte de Freud se trouve
aux pp. 172-267.
277
sont les existentiaux est toujours un monde commun, en lequel je mincarne dans une
communaut phnomnologique . Or cette communaut phnomnologique et cette
historicit pareillement phnomnologique, en tant que dcoulant de la dimension
communautaire et historique des existentiaux, doivent tre aussi inconscientes, puisque
comme on la vu, lexistential est de lordre de linconscient (phnomnologique). Il y
aurait donc distinguer proprement lhistoricit et la communaut consciente, cest-dire
symbolique,
de
lhistoricit
et
de
la
communaut
inconsciente
et
279
Chapitre 4.
Lecture des indits de Husserl
Cf. chap. 1.
cadre de la premire lecture richirienne), Husserl en est venu reprendre les questions
dj amorces en 190589, non pas de la constitution didalits ou dobjets sensibles
(temporels ou spatiaux), mais la constitution passive de la conscience elle-mme,
comme auto-engendrement90. Comme le notent Bruce Bgout et Natalie Depraz, ceci
ne suppose rien de moins quun dplacement du thme de linvestigation, puisque []
cest la conscience comme flux de vcus et le problme de son auto-constitution
passive qui devient le thme vecteur des analyses. La constitution de lobjectit, quelle
soit spatiale ou temporelle, se trouve par consquent elle-mme repense la lumire de
la constitution passive de la conscience comme auto-engendrement 91. Cest la
naissance de ce quon a nomm, ct de la phnomnologie statique, la
phnomnologie gntique (Cf. EP, section IV, 1 : Phnomnologie statique et
phnomnologie gntique chez Husserl ). Le second front de lecture consistera donc
prendre en compte cette perce de la phnomnologie gntique et dy considrer,
dans ce cadre renouvel, la constitution des phnomnes. Cette lecture sattachera
essentiellement aux textes runis dans le volume XI des Husserliana92 rcemment
traduits en franais93. Enfin, comme on le sait, la phnomnologie gntique se
dploiera et donnera lieu, dans le courant des annes trente, une philosophie de
lHistoire reprsente paradigmatiquement par la Krisis et les crits connexes. Nous
traiterons de ce troisime front ultrieurement, nous attachant ici considrer les deux
premiers.
1. Analyses sur les synthses passives.
Ds ses premires publications, Richir fait mention de la problmatique complexe
des synthses passives. Dans Au-del du renversement copernicien, sattachant
expliquer la doctrine husserlienne de la perception ( la perception par esquisses ),
Richir prcise (Cf. ARC, 2) quelle nest jamais la simple rception dun profil (dune
89
Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstsein, Hua X, den Haag, M. Nijhoff, 1966, tr. fr. par H.
Dussort, P.U.F., Paris, 1964.
90
Cf. B. Bgout et N. Depraz dans leur Introduction Husserl, De la synthse passive, tr. fr. par B.
Bgout et J. Kessler, J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1998, p. 6.
91
Ibid.
92
Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, hrsg. von
M. Fleischer, Husserliana, Bd. XI, La Haye, Nijhoff, 1966. (Nous citons dsormais dans le corps du texte
par le sigle APS)
93
De la synthse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. par B. Bgout et J.
Kessler (avec la collaboration de M. Richir et N. Depraz), Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1998.
281
Dsormais cit dans le corps du texte par labrviation suivante : SPT suivi du n de page.
Il sagit, nous le verrons, des synthses passives de deuxime degr.
96
On retrouvera cette mme problmatique dans les Recherches logiques entre autre dans le 4 de la
premire Recherche.
95
qui est antprdicative. Il en va donc dans la constitution de ces units, dune synthse
qui prcde le dcoupage logico-eidtique : ce qui donnerait dj comprendre que les
choses mme penser, les phnomnes, ne sont peut-tre pas toujours des tats-dechoses logico-eidtiques, relevant des concepts, mais parfois aussi dun autre ordre plus
primitif mme si ces units phnomnologiques pourront toujours tre reprises
aprs coup par le dcoupage logique. Quel est donc le statut de ces
units
283
sons jous par les instruments de l'orchestre joue prcisment comme un accord
(dissonant ou consonant, peu importe ici), cest quil procde dj dune synthse
passive. Mais laporie que va rencontrer Husserl survient seulement lorsquil en vient
considrer lapparition de nouvelles impressions originaires dans la sphre du prsent
lintervention de nouveaux instruments ou de nouvelles notes et la disparition
dautres. Toute nouveaut dans le flux stratifi du prsent originaire est
immdiatement suivie de sa queue rtentionnelle [et de sa queue protentionnelle, mme
si Husserl nen fait pas mention dans ce texte] (srie transversale , attache ce qui
apparat, et qui senfouit dans le pass immdiat), alors mme que toute disparition est
prcde de son cho persistant dans des rtentions (sries transversales) ayant perdu
leur tte, leur impression originaire, avant que cet cho disparaisse lui-mme dans la
nullit. Et tout cela fusionne (verschmelzen) dans le prsent originaire, cest--dire, par
ailleurs, dans lordre local, qui est donc celui dun lieu, dune spatialisation mettant en
continuit le non-identique, dans la co-appartenance ou la coexistence (Ibid.) La
situation est donc telle que ct de ce que Richir appelle les sries transversales
(toutes les apparitions munies de leur impressions originaires ainsi que de leurs queues
rtentionnelle et protentionnelle), jouant dans le temps, il y aurait aussi des sries
longitudinales associant des moments de diffrentes sries transversales pour
former dautres units phnomnologiques ; et Richir dajouter que ces sries
transversales ne joueraient plus dans le temps (comme pour les sries
transversales ), mais dans lespace. Cette situation donnerait donc penser quil y
aurait, corrlativement la temporalisation originaire, une spatialisation tout aussi
originaire, procdant de la synthse passive.
Mais quelle est donc maintenant laporie aux yeux de Husserl ? Prcisment dans
le fait que ces associations longitudinales procdent en fait de ce quil faut bien appeler
une transgression intentionnelle (Ibid., 16), en vertu de laquelle des flux temporels
supposs tre htrognes sont associs les uns avec les autres : des associations, non
seulement dlments supposs htrognes dun mme flux, mais aussi et surtout, des
associations dlments de flux eux-mmes htrognes. Il y a bien premire vue
aporie, puisque cette situation semble en contradiction avec lhomognit suppose par
Husserl du temps. Laporie est telle que la situation mise en place par Husserl lamne
penser quelque chose comme une ubiquit du maintenant (Ibid., 18) ; moins de
penser que ces units phnomnologiques constitues par les sries transversales ne
soient pas elles-mmes temporelles. Et cest ce que Husserl pense en effet dans toute
une partie de son texte, alors que dun autre ct, il semblait bien tenter de penser autre
chose. Reprenons donc les indications donnes par Husserl lui-mme. Dans la Beilage
XVIII, il crit quil ne pourrait exister aucun monde sans le travail de la synthse
passive (Cf. APS, 406 ; tr. fr., 392) ;
associations originaires (i.e. les synthses passives) ne se fonde pas dans lessence (im
Wesen) (APS, 390 ; tr. fr., 375) ; et dans cette mme Beilage, il prcise que ces
associations ou synthses jouent comme des rsonances , cest--dire par
harmonie , expressions trs parlantes sur lesquelles Richir va sarrter longuement.
Dire que ces associations sont des rsonances, cela signifie, selon Richir, quelles sont
des accords entre lments qui les font rsonner lunisson, les font samplifier lun
lautre, dans un recouvrement les tenant distance, voire mme, qui font que la
vibration ontologique de lun des lments est propre veiller celle dun autre
(SPT, 21) Toute la question reste donc de comprendre le statut nigmatique de ces
rsonances ou harmonies ; surtout lorsque Husserl explique (Cf. APS, 407 ; tr. fr., 393)
que llment veill dans lharmonie est dj en rapport avec celui quil veille avant
mme quil ne soit rendu prsent (vergegenwrtig) (Cf. SPT, 22). Husserl, videmment,
ne nous donne ici que des indications succinctes ; mais la thse de Richir est bien
claire : lharmonie ou la rsonance en jeu dans la synthse passive se joue en fait
linsu de la temporalisation en prsence, dans une autre dimension quil nomme
linconscient phnomnologique (Cf. ibid.) cela mme quil avait dj rencontr chez
Heidegger et Merleau-Ponty. Ds lors : La passivit de la synthse passive nest telle
que parce quelle est bien, pour ainsi dire, lactivit inconsciente et in-nocente de
linconscient phnomnologique. Ce qui est en rsonance nest pas tout entier constitu
dans la phase de prsence munie de ses rtentions et de ses protentions, mais sest dj
constitu derrire elle comme en sa matrice transcendantale [] (Ibid.). Et Husserl
accrditera en un certain sens cette thse, lorsque dans la Beilage XIX (Cf. APS, 411416 ; tr. fr., 397-402), il distinguera dans la sphre du prsent un arrire-fond affectif
quil rattache la limite linconscient (das Unbewusste ). Il ajoute aussi (Cf. ibid.)
que ces cohsions affectives (i.e. units phnomnologiques) procdent dune certaine
rythmique ; dune rythmique, donc, qui pour tenir ensemble ces units ne peut tre
285
2. LIntersubjectivit.
Le deuxime pan de luvre husserlienne sur lequel Richir sest arrt est
donc le problme dautrui. Mais comme le note Richir (Monadologie transcendantale et
temporalisation, 1990, p. 151), la doctrine de l'intersubjectivit a surtout t tudie
partir de la Ve Mditation cartsienne, et ce, surtout en France. Cest en effet le seul
texte publi par Husserl de son vivant qui sattaque au problme crucial du rapport
phnomnologique entre deux subjectivits. Mais on sait aujourdhui, depuis
limpressionnant travail ddition ralis par Iso Kern98, que non seulement, le problme
de lintersubjectivit fut depuis le dbut une proccupation constante du pre de la
phnomnologie, mais aussi que la rflexion propose dans la cinquime Mditation
cartsienne ne reprsente quun moment provisoire dans sa mditation un moment si
provisoire note Richir (Cf. Ibid.), que Husserl a renonc le publier en allemand de son
vivant. Beaucoup de commentaires ont t publis sur la cinquime Mditation
cartsienne, et tous ont cern dune manire ou dune autre lambigut fondamentale
qui traverse le texte. Rappelons dabord les termes du texte lui-mme. Lide centrale
de la doctrine de lintersubjectivit chez Husserl non seulement dans la cinquime
Mditation mais aussi dans les autres textes qui traitent de la question est que la
relation phnomnologique de deux sujets, lempathie (Einfhlung), passe par une
exprience corporelle. Cest--dire que selon Husserl, il ne peut y avoir de donation
directe de la conscience dautrui ma propre conscience ; autrui ne peut jamais que
97
Le 4 de larticle ici tudi : Prsence et rythme (SPT., 34-41) met prcisment en place les
prolgomnes une telle pense du phnomne o trouvent place, en rapport avec les mditations
husserliennes, les termes-clefs de la pense richirienne : schmatisme transcendantal de la
phnomnalisation, inconscient phnomnologique, Wesen sauvages, phnomne-de-monde, etc. Mais
nous reprendrons toute la question dans notre deuxime section.
98
E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjectivitt, Texte aus dem Nachlass, hrsg. Von I. Kern,
Husserliana, Bd. XII, XIV, XV, Martinus Nijhoff, La Haye, 1973. Nous notons dsormais : Hua, suivi de
lindication de tome et de page.
287
99
Rappelons que lallemand distingue deux mots trs courant : le Leib, terme par lequel il faut entendre
un corps en tant quil est anim ou vivant (ou y retrouve la racine Leben, vie), et le Krper, terme par
lequel il faut entendre un corps inerte ou inanim. Le franais est oblig de recourir ici des pis-aller, en
usant de nologismes pompeux pour traduire des termes allemands courants. Nous traduirons Leib
par corps vivant ou corps de chair , suivant en cela les traductions pratiques par Richir.
100
La rduction la sphre du propre que lon retrouve dans les Mditations cartsiennes est ce qui
donnera lieu dans les annes trente die Originale Sphre et die primordiale Sphre , ce quil ne
faut toutefois pas confondre avec ce que Husserl nomme dans les annes 1916-1920 la rduction la
normalit solipsiste ou le stade solipsiste daperception . Cf. N. Depraz, Transcendance et
incarnation. Le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, Vrin, Paris, 1995, pp. 105106.
101
Paul Ricoeur, A lcole de la phnomnologie, Vrin, Paris, 1993, p. 200.
la sphre du propre], dont on ne sait jamais trs clairement si elle joue le rle dun
fondement pistmologique permettant de driver lexprience de lAutre auquel cas
celui-ci sortirait du Mme comme ve de la cte dAdam ou le rle dun fondement
de motivation, lucider par lanalyse constitutive, dans la mesure o lAutre y serait,
prcisment, toujours dj inscrit, au moins en creux (Ibid.)102. Et Richir de
commenter : Ce serait donc, encore une fois, lintrt, dominant chez Husserl, pour
une thorie de la connaissance, et pour la phnomnologie transcendantale en tant que
devant constituer une telle thorie comme science, qui aurait, dans la cinquime
Mditation, obnubil la vritable problmatique phnomnologique : le solipsisme
transcendantal, sur lequel on a tant glos, serait plutt mthodique (cartsien) ou
pistmologique que li aux ressources propres de la phnomnologie, mme sil ne
peut faire de doute, lire la masse de manuscrits publis par I. Kern, que Husserl se soit
dune certaine manire laiss enfermer dans cette difficult (Ibid.)
Mais on le devine, mme si Husserl nest sans doute jamais venu bout de ces
apories, on retrouve dans locan de manuscrits quil nous a lgu de quoi penser autre
chose. Cest du moins ainsi que lentend Richir. Car il semblerait bien quen mditant
sur le rapport phnomnologique lAutre, Husserl ait touch, latralement au moins,
ce que Richir cherche comme phnomne dans sa phnomnalit. Cest dire que par
dautres biais que la rflexion sur la synthse passive, Husserl en vient galement
remettre en question sa mtaphysique du temps . Il suffira de se souvenir que pour
Husserl, ce qui constitue la structure de dtermination du phnomne par excellence, la
subjectivit transcendantale, est la forme pure du temps muni de ses rtentions et
protentions, dans sa temporalisation en prsence corollaire de la conception logicoeidtique des essences. Il sagit bien dune structure, prcise Richir, puisquelle est
uniforme et unilinaire et se rpte continment et sans rupture dans un flux ou un
courant (Strom) : cest la structure du prsent vivant en coulement, qui dj, est
difficilement conciliable avec les phases temporelles de telle ou telle perception, mais
qui se rvle tout fait abstraite quand nous voyons Husserl induire penser que le
temps recommence, inlassable, dans le ressouvenir (Wiederinnerung), comme si nous
102
Cf.galement lintroduction de I. Kern Husseriana XV, op. cit., en particulier pp. XVIII-XXI. Cf. en
outre le commentaire (qui est aussi une critique) dsormais classique de la V Mditation cartsienne par
Paul Ricoeur, in A lcole de la phnomnologie, op. cit., pp. 197-225.
289
tions capables, la limite, de revivre sans perte ou lacune tout notre pass, de proche
en proche, dans une sorte de reconstitution la fois active et passive qui a tous les traits
dune recontruction (ibid., p. 154). Cest dire l, en fait, ce que chacun sait depuis les
critiques heideggerienne et derridienne : que pour Husserl, le prsent vivant est absolu,
ce pourquoi on a pu parler son propos de mtaphysique de la prsence (Cf. ibid..).
Or que se passe-t-il dans la relation phnomnologique que je peux avoir avec autrui ? Il
sy agit chaque fois du passage, par une apprsentation qui nest pas de lordre du
souvenir, dun courant du prsent vivant un autre courant, donc de la coexistence de
plusieurs flux temporels [] dans ce qui ne peut tre quune latralit o doit se
trouver, au moins en creux, quelque chose comme de la spatialit un recouvrement
(Deckung) ou un empitement (Schiebung) o le Leib joue un rle tout aussi crucial, et
o, peut-tre, se constitue quelque chose comme une spatialisation originaire dans la
temporalisation. Il suffit en effet de se rappeler que lEinfhlung ne procde, en fait,
daucun raisonnement (drivatif ou dductif), que lapprsentation est originaire, et
quen elle, cest un autre Moi et un autre temps qui est immdiatement prsent quoiqu
distance, pour commencer penser que l, cest du temps (du prsent) qui peut
commencer de paratre, tout au moins, lcart de lui-mme. (Ibid.) Le phnomne
dans sa phnomnalisation procderait-il donc dune telle temporalisation
spatialisante que lon peut retrouver exemplairement dans lEinfhlung ? Et si oui,
quelle en est la structure ? On remarque que ce sont les mmes questions que celles
poses propos des synthses passives, mme si, nous le verrons, il sagit en fait de
deux niveaux architectoniques distincts.
Nous tenterons de reprendre ici brivement les grandes lignes des lectures
effectues par Richir de ces textes sur lintersubjectivit103. Il sagit dabord de
considrer la situation qui est celle du sujet en rapport avec le monde (en lequel nous
incluons en premire approximation autrui) alors quil est prcis que ce sujet est
incarn et que son rapport au monde est tributaire de quelque chose comme dune
exprience corporelle. Cest ce quenvisage Richir dans diffrents commentaires dun
103
On retrouve des traces dune rflexion sur lintersubjectivit chez Husserl ds Phnomne, temps et
tres (Cf., p. 41). Mais cest seulement dans le dbut des annes quatre-vingt dix que Richir livrera au
public le fruit de son travail. Nous mentionnons ici les articles directement attachs la question : Le
problme de lincarnation en phnomnologie (1990) ; Monadologie transcendantale et temporalisation
(1990) ; Altrit et incarnation (1992) ; Intentionnalit et intersubjectivit (1995). Cette rflexion sera
bien videmment omniprsente dans Du Sublime en politique et dans les Mditations phnomnologiques.
texte de 1924 : le texte n 16 dans Hua XIV. Rflchissant sur le Moi incarn dans un
Leib et en rapport avec un monde environnant (Umwelt), Husserl crit : Doit-il
[scil. lUmwelt] tre monde de lexprience externe, monde de perception, alors il doit
tre monde en rapport une couche nuclaire centrale, le corps de chair interne
(Innenleib), qui sextriorise (verusserlicht) pour moi-mme. Cette extriorisation est
un concept dexpression (Ausdrck), et voir un autre charnellement (leiblich), comme il
est trait pour trait, cest comprendre (verstehen) cette expression, cest accomplir
lapprsentation ici motive : ce qui est aperception, mais non pas un accomplissement
dacte de juger 104. Ce passage qui rsume bien lensemble de la problmatique
traite dans ce texte nous fait entrer directement au cur du dbat. Husserl montre bien
ici ce qui fait selon lui la structure de notre tre-au-monde (cest--dire, aussi, de notre
tre-avec-autrui) : lintimit de la vie du Moi est ici pense comme corps de chair
interne , en lequel, note Richir, on peut reconnatre la sphre primordiale (Cf.
ibid., p. 156). Celui-ci sextriorise en un corps de chair externe , dans un
mouvement du dedans vers le dehors propre lintentionnalit, mais qui est aussi une
expression . Ds lors, faire du sens (pour moi-mme comme pour autrui), cest
accomplir cette extriorisation, et, en retour, voir un autre dans sa Leibhaftigkeit,
en chair et en os (selon la traduction de Ricoeur), cest comprendre cette
expression. Comme le note Husserl, nous sommes ici lorigine du langage105. Mais
Richir nous amne tout dabord comprendre quici, tout le problme de
lirrductibilit de lincarnation le fait que, quoi quon puisse en dire, je vis ma vie
et pas celle dun autre106 tient en ce que ma vie est insparable dun corps de chair
interne en lequel il faut voir lorigine de lipsit. Ce corps de chair interne est
donc dj un phnomne, et, comme le montrent les analyses husserliennes de la
sphre primordiale , dj, en quelque sorte, un monde le phnomne du monde
dans la dbcle commentera Richir (Ibid., 156) ; un monde do est cens jaillir la
source pure du temps ou du prsent, mais donc, un monde qui nest pas encore vraiment
humain, puisquil lui manque toute dimension dextriorit ou de latralit. Richir
104
291
107
Sil est vrai que le cadre ainsi tabli permet de comprendre pas mal de choses,
certaines questions restent en suspens. On a pu dabord noter que cette expression de
moi-mme pour autrui dont il a t question, est dj langage ; cest mme, crit
Husserl, le lieu-mme de lorigine du langage. Cela donne dj penser que pour
Husserl, tout phnomne-de-langage, cest--dire tout faire-sens relverait
essentiellement de lapprsentation, et non pas de la logique pure telle quelle tait
prsente inauguralement dans les Recherches logiques. Cest en tout cas ce que pense
Richir avec Husserl, ce qui lamnera reprendre neuf la question de lessence du
langage. Ensuite, si en effet il ny a dintimit de lInnenleib que sil y a, de manire
strictement corrlative, chiasme entre les deux corporits-de-chair (interne et externe),
cest--dire, comme on la vu, si cette division sapparat elle-mme dans
lapprsentation dautrui travers le mme chiasme qui a lieu l-bas, on peut dire que
mon incarnation est corrlative ou tributaire de mon rapport autrui : je ne suis quen
tant que je suis avec autrui. Mais le problme reste ici que pour reprendre limage de
Richir, avec cette dcrue du torrent temporel et avec lextriorisation qui en est
coextensive, lintriorit en vient se centrer, voire senfermer ou semmurer : cest
tout le problme du solipsisme qui ce niveau, est encore loin dtre conjur.
Tout tient, explique Richir, en une distinction architectonique laquelle, il est
vrai, Husserl na pas t suffisamment attentif. Il sagit de distinguer rigoureusement le
Moi transcendantal en tant que constituant le monde, et le Moi constitu ou le Moi en
tant qume, comme faisant partie du phnomne-de-monde constitu. Cest ce
deuxime Moi dont Husserl parle dans son texte de 1924 que nous venons
dexaminer ainsi que dans la cinquime Mditation cartsienne ; et cest seulement ce
niveau que quelque chose comme la sphre primordiale o semble rgner le
solipsisme peut tre envisag (en fait : envisag par abstraction). Or il est un texte o
peut se mesurer cette diffrence et o peut aussi se donner comprendre la structure
mme du transcendantal : le texte n 31 dans Hua XV datant de fin fvrier 1933 sur
lequel Richir revient souvent (Cf. SP, 394 sqq. et MP, 191 sqq.). Dans ce texte, Husserl
en vient considrer que dans le monde naturel , nous vivons toujours avec une
ide de monde (Weltidee). Mais en tant que dans mon monde de connaissance,
jinclus lAutre, il faut dire aussi que jy inclus son ide de monde, alors que de son
ct, lautre inclut aussi mon ide de monde. Autrement dit, lide de monde a une bien
293
trange structure, puisquelle inclut en elle-mme une infinit dides : cest, si lon
veut, le paradoxe de linfini, puisque chaque partie du tout de telle ide gale le tout (Cf.
MP, 192). Tout le problme est bien de saisir la structuration de ce monde qui, on
laura compris, est cela mme que Husserl dsigne par Subjectivit transcendantale qui
est aussi intersubjectivit transcendantale quil faut se garder de confondre avec lme.
Reprenons ce mouvement. La Subjectivit transcendantale nest pas ce lieu sur
lequel se retranche lInnenleib (il sagit alors de lme), mais cette communaut
phnomnologique o les mes ou les monades en viennent sarticuler originellement
ce par quoi, dailleurs, lEinfhlung est rendue possible, alors mme que cette
possibilit reste incomprhensible si lon prend lme comme point de dpart
mthodologique. Et la question reste de comprendre larticulation de cette multiplicit
de monades au sein du transcendantal, cela mme que Husserl pense comme
monadisation . Il est assez caractristique que Husserl pensera cette coexistence des
monades comme coexistence au sein dun monde omnicentr o les diffrents flux
temporels constitutifs de chaque monade sarticulent en ce qui est encore un flux
temporel qui garde la forme du prsent vivant, cette conception ntant quun cho la
cosmologie classique que lon connat depuis G. Bruno (Cf. ARC, premier chapitre)
selon laquelle lespace est une sphre infinie dont le centre est partout et la priphrie
nul part. Cest l la mtaphysique du temps que Husserl ne se rsolut jamais
abandonner alors mme quil tait sur le point de penser autre chose, comme ne cesse de
le rpter Richir. Il suffit de considrer que la communaut monadique, de par
empitements mutuels des diffrentes monades, ne peut constituer un infini
mathmatique, mais ne peut former quun apeiron dont linvariant structurel, si lon
peut encore parler de la sorte, est ce que Richir pense comme distorsion originaire
par laquelle sarticulent une multiplicit originaire de mondes. Les monades sont donc
considrer comme autant de facticits prises chaque fois dans leur Jemeinigkeit, partir
de leur fond commun, interfacticiel et originaire. Cest l, nous le verrons, le point de
dpart pour la refonte richirienne de la phnomnologie transcendantale par o doivent
tre repenses toutes les notions phnomnologiques plus classiques (subjectivit,
intentionnalit, essence, etc.).
Introduction
Comme on le sait, cest dans Phnomnes, temps et tres (1987) que Richir
expose pour la premire fois son projet philosophique dans les termes qui sont
aujourdhui les siens. Et ce projet tient au dpart en une question : Aprs plus de trois
quarts de sicle de tradition phnomnologique, inaugure, on le sait, par Husserl dans
les Logische Untersuchungen, nous en venons la question avec laquelle, peut-tre, il
et fallu commencer : Quest-ce quun phnomne ? Et : Quest-ce quun phnomne en
tant que phnomne ? (PTE, 17) Question redoutable, sil en est, et qui directement en
suscite dautres sa suite : Peut-on dire quun phnomne est (West ou ist) ?
Un phnomne se confond-il avec son essence (Wesen) ? Est-il ou nest-il pas un tant,
voire tant ? Est-il quelque chose ou bien rien ? Est-il dtermin ou indtermin ?
Existe-t-il ou nest-il que simple apparence destine se dissoudre par le travail de la
rflexion ? En quoi se diffrencie-t-il de lillusion ? En quoi faut-il distinguer entre
lapparatre du phnomne et le paratre de la pure illusion ? Y a-t-il quelque chose
comme la pure illusion ? Le phnomne est-il pensable comme tel sous lhorizon de la
question de ltre, et sil lest, est-il susceptible dtre puis par elle ? (Ibid.)
Questions abyssales, certes, mais qui ninterrogent rien moins que la possibilit et le
statut de la phnomnologie : peut-on raisonnablement parler de phnomnologie en
tant que rien que phnomnologie, et si cest le cas, cette dernire peut-elle sassurer du
statut, sinon de science, de doctrine rigoureuse ? Tout le pari qui constitue luvre de
Richir, peut-on dj dire, consiste rpondre par laffirmative ces deux questions : la
phnomnologie quil nomme transcendantale (nous verrons ultrieurement pourquoi)
et dont il se propose dtablir les linaments est bien une phnomnologie senracinant
dans la question du phnomne en tant que rien que phnomne. Mais que faut-il
entendre par l ?
295
Penser le phnomne comme rien que phnomne : le projet pourrait bien paratre
au premier abord absurde. Pas vraiment, cependant, si lon songe que pour Richir, la
question du phnomne en tant que rien que phnomne se rencontre en fait au cur
mme des uvres husserliennes et heideggeriennes, ainsi que nous lavons montr dans
notre premire section. Or, nous lavons aussi constat, laccs aux phnomnes se
targue dune mthode dapproche subtile et complexe, cela mme que Husserl baptisait
ds 1905, la rduction phnomnologique. Cest trs tt (Cf. PTE, 18), dans le parcours
tel quil se dploie dans Phnomnes, temps et tres, que lon se voit confront ce qui
parat bien tre la thse centrale de Richir, et o il va en fait de sa propre version de la
rduction phnomnologique : pour accder au phnomne, dit en substance Richir, il
faut mettre hors-circuit toute dterminit et toute positivit tout concept dj
disponible ou a priori et ce, dans la mesure mme o ces dernires sont extrinsques
au phnomne lui-mme, dans la mesure, donc, o elles sont donnes au phnomne par
ailleurs et nous verrons que cet ailleurs nest autre que l institution
symbolique . Ou encore, pour reprendre le langage kantien, on pourrait dire que le
problme phnomnologique ultime consiste en ce que la pense du phnomne se
doit dviter toute pense judicative dterminante qui pr-dterminerait davance la
quiddit du phnomne en gnral. (PTE, 20). On mesure combien cette
rappropriation richirienne de la rduction phnomnologique, pour garder lesprit de
son initiateur, sen distingue nettement : il nest plus question ici de mettre hors circuit
(par lepokh) la structure sujet-objet empirique pour mettre jour la structure sujetobjet transcendantale ; il sagit en fait de continuer ce mouvement amorc par Husserl
pour mettre en suspens la structure transcendantale elle-mme (au sens husserlien), et de
considrer le phnomne rapport exclusivement sa phnomnalit. Et cela demande
rien moins que de sortir du rgime classique de penser de la philosophie de
linstitution symbolique de la philosophie qui, on le sait, identifie et dtermine les
phnomnes au lieu de la tautologie symbolique entre tre et penser.
Le paradoxe qui surgit aussitt que lon tente dentrer dans un tel rgime de
penser sous lindice de la rduction phnomnologique ainsi comprise, est que le
phnomne est ds lors penser comme une foncire non-identit soi. Cest dire,
donc, que comme Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty en ont fait lpreuve concrte,
le phnomne comme rien que phnomne est bien ce quil y a de plus insaisissable et
de plus inapparent. Si les apparences [i.e. les phnomnes] ont rsist avec tant de ruses
(apparentes) aux efforts de les rduire de la pense classique, si la philosophie a t sans
cesse suivie, comme par son ombre, par la sophistique et le scepticisme, cest bien quil
y a toujours [] dans les phnomnes, quelque chose dirrductible, qui dfie les
pouvoirs de la Raison (de lidentification non-contradictoire), ou quelque chose qui
nest jamais que circulairement rductible, dans limplosion interne des paradoxes
logiques (La vrit de lapparence, 1991, p. 230). Le phnomne est tel quil apparat
toujours sans se rduire son apparition, gardant une part irrductible dabsence, par
quoi il nest jamais identifi et dtermin. Peut-on dire, ds lors, que nous sommes ici
au plus prs de la thologie ngative, puisque les phnomnes restent inexorablement
indtermins ? Non rpond Richir, car il ny a pas de ngativit dans les phnomnes :
Il y a donc tout un passage , quil faudrait tudier de prs, et qui est sans doute un
hiatus, entre ce qui parat comme lindterminit foncire des phnomnes et leur
ngativit, qui ne peut prendre de statut que lie la positivit de la tautologie
symbolique entre tre et penser. Hiatus parce quil ny a rien de tauto-logique dans les
phnomnes comme rien que phnomnes, et parce que, dautre part, la ngativit,
comme cest manifeste chez Platon ou chez Hegel, ne communique avec la ngation que
par la dtermination en creux, en cette dernire, de lindterminit, depuis le systme
symboliquement institu des dterminits (Ibid., p. 232). Ainsi, la thologie ngative,
bien que se refusant toute assertion positive sur la divinit, prend nanmoins appui sur
base de dterminations. Or le champ des phnomnes ne contient pas de ngativit,
mais de la diffrence (Cf. PTE, ).
Comment apparat donc le phnomne ? Il apparat toujours, depuis le cadre de
penser classique partir duquel nous le voyons, comme travers dillusions, de ruses et
de distorsions : il apparat toujours comme multiplicit originaire, par ses tranges
pouvoirs de duplicit, dubiquit, de multi-localit, qui font son insaisissabilit : on ne
sait jamais trs bien quand un menteur ment ou ne ment pas, cest l toute sa force ! Il
sagit en tout cas dune insaisissabilit dans la stase dune prsence, puisque le
phnomne apparat toujours comme trou ou min par une dimension dabsence qui
fait son indterminit mme. Mais sous lindice dune telle hyperbole, y a-t-il encore
place pour une quelconque pense ? Est-ce encore le lieu dune rflexion
philosophique ? Telle est en effet la question qui vient lesprit. Richir sen est lui-
297
mme formul lobjection : Laffaire est-elle close pour autant, et le reste, tout le
reste, doit-il sortir tout simplement des pouvoirs de la philosophie pour entrer dans ce
que nous avons chacun connatre dans les multiples vicissitudes de la vie ? (Ibid., p.
231).
personne dire quelle ne soit pas souhaitable. Cest ici laffaire de la responsabilit de
chacun quant au sens qui lui parat devoir tre donn, mais surtout fait, de sa vie. Mais
cette solution est-elle la seule ? Nest-elle pas, pour un philosophe, solution de
paresse ? Ne reste-t-il pas tenir le fragile point dentre de la phnomnologie comme
pense (entre guillemets phnomnologiques, puisquil sagit dun rgime, si
lexpression est encore possible, non-tautologique du penser) du phnomne comme
rien que phnomne ? (Ibid., p. 231) Si en effet, sous la rduction phnomnologique
radicalise, nous ne nous trouvons devant rien, il sagit de comprendre que ce rien nest
pas nant : cest un rien dtant , comme le disait dj Heidegger, cest--dire, rien
de dtermin, mais aussi, et ce, lencontre de Heidegger, rien de dterminant (ltre
comme dterminant ltant, qui est, pour Heidegger, le phnomne de la
phnomnologie ) ; il sagit plutt, pour reprendre lexpression mme de Richir, du
rien du phnomne comme rien que phnomne . Et toute luvre de Richir tente
de montrer que ce rien peut se donner lhomme dans les diffrentes strates de son
existence. Cest dj le cas dans le domaine de lart, ainsi quen tmoigne la conception
kantienne des jugements esthtiques rflchissants ; on le sait, le propre de tels
jugements , qui ne sont pas des jugements au sens logique du terme, mais qui portent
sur le beau ou le sublime , est quils rvlent, tout aussi bien et dans le mme
mouvement, moi-mme ainsi que ce qui est jug , comme plus grand , plus
vaste () que je ne pouvais limaginer (Cf. MP, 53)108.
Etrange pense que celle portant sur le phnomne ; pense peut-tre plus proche
de laffectivit que la pense philosophique ; elle met en tout cas en jeu une dimension
encore immmoriale ou sauvage du penser, toute la difficult consistant savoir si la
pense philosophique, avec ses ressources propres, peut atteindre un tel rgime de
penser. Car enfin, quest-ce que penser ? Bien entendu, nous ne pouvons, sous peine
de tautologie, rpondre cette question de manire univoque. Et pourtant, quil y ait une
108
Cf. en outre : F. Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique, Ed. J. Millon, coll.
Krisis , Grenoble, 1990.
sauvagerie immmoriale et immature du penser nous met sur un chemin qui, par-del ce
qui sen est pens travers son institution symbolique, est celui de la philosophie. Non
pas, on sen doute, que la philosophie soit la seule penser ce qui serait aussi
outrecuidant que naf , mais quil y ait dans la philosophie un certain exercice de la
sauvagerie qui la met tout la fois avec les hommes et leur cart. Sauvagerie
immmoriale, dans lardent dsir philosophique de trouver, pour limmmorial, des
chemins daccs, quitte, sil le faut, bouleverser sauvagement les penses et les
pratiques humaines du moment il y a, dans le langage (pas la langue !) philosophique,
quelque chose dirrductiblement barbare ; mais aussi sauvagerie immature, puisque
jamais une uvre philosophique narrive saccomplir, puisque toujours elle repart sur
les ruines des autres en feignant de les ignorer, et comme sans se douter que fatalement,
son tour, elle sera, comme les autres, ouverte tous les vents comme une nouvelle
ruine parmi les ruines (MP, 56).
299
Chapitre 1.
Du phnomne et de la phnomnalisation.
1. Le jeu du simulacre ontologique dans la pense moderne (Descartes et Heidegger)
Comme nous lavons dj dit, le premier geste accomplir en vue de laccs au
champ phnomnologique est de pratiquer une rduction phnomnologique radicale.
Or une chose est claire depuis le premier tome des Recherches phnomnologiques au
moins : cette rduction phnomnologique est comprendre comme rduction du
simulacre ontologique. Or le simulacre ontologique est une structure de pense
difficile dconstruire (Cf. MP, 32), et si lon peut envisager cette structure dans sa
plus grande gnralit, comme le tente Richir inauguralement dans ses deux premires
Recherches phnomnologiques, il est sans doute prfrable de commencer par un
examen plus concret de la problmatique, en envisageant le jeu du simulacre
ontologique dans la pense moderne, ainsi que le fera Richir lui-mme dans sa troisime
Mditations phnomnologiques. Il sagit ds lors dinterroger tout dabord Descartes,
qui reste le vritable pre de la modernit philosophique. Sur ce dernier, Richir ne sest
arrt, en tant que tel, que peu souvent109. Mais il nous faut tre extrmement attentif
ses indications.
Comme on le sait, le but que sassigne Descartes est d tablir quelque chose de
ferme et constant dans les sciences 110 ; et comme le note Richir, le point de dpart ou
l nigme (MP, 78) de Descartes est en son principe proche de celle de Husserl,
puisque dans un cas comme dans lautre, tout ce qui parat affect de sensibilit se voit
souponn dirralit : Tout ce que jai reu jusqu prsent pour le plus vrai et assur,
je lai appris des sens, ou par les sens : or jai quelquefois prouv que ces sens taient
trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont
une fois tromp (MM, 27). Cest l ce qui met en jeu le doute dit mthodique par
lequel Descartes sera amen, dans un premier temps, considrer les mathmatiques
109
comme contenant quelque chose de certain et dindubitable (MM, 30). Mais il est
remarquable, dans le parcours des Mditations mtaphysiques, que le doute devra tre
pouss jusqu lhyperbole, comme ne le fera jamais Husserl, si ce nest en de fugitifs
moments des Mditations cartsiennes (MP, 78) ; car pour pouvoir arriver la
feinte que tout cela le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons et
toutes les choses extrieures (MM, 33-34) pourrait tre une illusion ou une
tromperie , il faut supposer un certain mauvais gnie qui a employ toute son
industrie me tromper (MM, 34). Mouvement de pense subtil et complexe, qui
amorce ce quil convient dentendre par doute hyperbolique , et que Richir
commente en ces termes : Cest dans ce mouvement trs tonnant, dune audace
encore propre nous surprendre, de dissolution de tous les repres symboliquement
institus de la connaissance dans cette fiction dun sol qui se drobe dans labme ,
que Descartes introduit, de faon trs remarquable, le recul du sujet. Comme si la
fiction, en effet, tait inconsistante, contradictoire, fuyante, comme si, en un sens, elle
nengageait rien, puisque, si lon en restait l (Mais il ne suffit pas davoir fait ces
remarques, il faut encore que je prenne soin de men souvenir), tout ce qui a t
rvoqu en doute, surtout dans lhyperbole, ne tardera pas aussitt reprendre ses
droits : il me faut donc, pour me tenir la hauteur de lhyperbole, prendre un parti
contraire, employer tous mes soins me tromper moi-mme, feignant que toutes ces
penses sont fausses et imaginaires (nous [Richir] soulignons). La fable ou la fiction ne
se soutient que dune feinte, qui est un faire semblant actif, un faire comme si, qui est
dj tout diffrent du suspens sceptique. Cest donc moi quil revient de faire la
supposition d un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, qui
a employ toute son industrie me tromper. Il revient ma puissance de suspendre
mon jugement, et cest par l que je prparerai si bien mon esprit toutes les ruses de
ce grand trompeur que, pour puissant et rus quil soit, il ne pourra jamais rien
imposer. (DHM, 113) Il faut donc insister que tout le mouvement du doute
hyperbolique tient finalement la libert du sujet ; et celle-ci apparat tout dabord
comme la libert de lpoch, de la suspension de mon jugement (DHM, 114). On
peut peut-tre rappeler, dans le mme sens, et mme si Richir ne cite pas ce texte, que la
libert est une notion inaugurale dans les Mditations mtaphysiques ; ds la deuxime
page, en effet, alors que Descartes formule son projet, on peut lire : [] je
301
dans linfinit comme telle [i.e. infinit non mathmatique] de ce quil va nommer sa
confusion, qui est prendre ici au sens littral. Si je puis feindre, cest quil y a de
multiples feintes dans la pense elle-mme, dans la mienne comme dans celle suppose
du Malin Gnie [] (DHM, 116). Mais bien plus encore, dans la mesure mme o la
pense est comprise par Descartes dans lindistinction du sentir et du connatre ( une
chose qui imagine aussi et qui sent ), il faut dire que le sujet cartsien, la pointe du
cogito, en tant que res cogitans, est envisag dans toute sa contingence qui est aussi
celle de sa chair. Cest pourquoi Richir notera dans ses Mditations phnomnologiques
que pour avoir beaucoup glos sur le dualisme cartsien, on na peut-tre pas assez
soulign que le cogito est, chez Descartes, le moment impensable de lincarnation, dont
on retrouve la facticit dans la contingence incomprhensible de l union
substantielle de lme et du corps, et auquel est forcment inadquate la reconstruction
vritablement mtaphysique de la glande pinale. (MP, 80-81). Ce quil faut
comprendre ici, cest que cette rencontre de la facticit de lexistence (incarne) est
bien, pour Richir, une vritable rencontre phnomnologique dans ce quil nommera
lexprience du sublime ; et cest l que Descartes reste encore pour nous un guide
prcieux.
Dans le cadre de cette lecture, il faut bien dire que la seconde partie de la
deuxime Mditation, la fameuse analyse du morceau de cire, est en rupture radicale
(DHM, 117) avec ce qui prcde ; car il sy agit bien de retrouver, sur fond de la
certitude de la facticit du Je suis, lvidence des contenus de pense dont il na pas
encore t question jusquici. Pour le dire dun mot, on passe de la pense (dans sa
facticit) la connaissance, qui est connaissance objective, et par laquelle je reconnais
ce que je vois comme tant (Cf. DHM, 117). Richir ne sarrte pas longuement sur ce
passage, mais remarque seulement que toute lanalyse est profondment biaise par
lusage quasiment naf de la langue et des concepts philosophiques (DHM, 117) ;
donc quil ne sagit plus ici dune rencontre phnomnologique, mais dune reconnaissance des termes symboliquement institus. Cela sera confirm par la troisime
Mditation o, pour sassurer cette fois, non plus de la nettet de la pense quant ses
contenus, mais de leur vrit, Descartes aura recours largument ontologique : pour
massurer de ce que je pense vraiment lorsque je pense, jen viens considrer lide
de linfini , qui nest plus linfini indtermin auquel donnait accs lhyperbole, mais
303
ce que Richir appelle un infini symbolique (DHM, 119), et cest cela qui constitue la
nouveaut radicale et profondment moderne de Descartes par rapport largument de
St Anselme : LIde par laquelle je conois un Dieu souverain, ternel, infini,
immuable, tout connaissant, tout-puissant, et crateur universel de toutes les choses qui
sont hors de lui : celle-l, dis-je a certainement en soi plus de ralit objective qui celles
par qui les substances finies me sont reprsentes ; et ce Dieu ne peut tre trompeur
puisque la lumire naturelle nous enseigne que la tromperie dpend ncessairement de
quelque dfaut (MM, 79). Et Richir de commenter : Dieu maccueille donc en ma
facticit en tant que porteur en lui-mme, dans et par la structure de largument
ontologique, de lexcs mme de la tautologie symbolique entre teneur de sens de
pense et teneur de sens dtre. Les deux teneurs de sens ne sidentifient
symboliquement en Dieu que par lexcs mme qui rend leur identit inconcevable :
telle est sans doute, pour toujours, lnigme de largument ontologique, et tout la fois
de sa nature tautologique qui, si elle est prise dun point de vue strictement logique,
nest rien dautre, Kant la montr sans retour possible, quune faute ou une illusion
transcendantale (MP, 83). Ainsi, si je peux tre certain que ce que je pense, lorsque je
pense vraiment, est vraiment, cest que les tants (ce qui est) et les Ides (ce qui est
pens) trouvent leur identit et leur correspondance en Dieu, alors que lIde mme de
Dieu mexcde et mest donc inconcevable. Que faut-il retenir de tout ceci ? Dj que
le cogito ne peut assurer de quoi que ce soit de certain ou dabsolu quant aux
contenus des vcus (de la pense) (MP, 84). galement, que le Je , la pointe
du cogito, nest pas une substance : la subjectivit, tout au moins transcendantale, na
pas dessence, elle nest plus une rgion du monde ou une lisire du monde ,
mais ce lieu nigmatique darticulation entre aperception de soi dans le cogito et
aperception de monde [] (MP, 85). Mais aussi, que laccs la vrit, tout aussi
bien vrit de mon Moi le savoir vrai de qui je suis que du monde ne se soutient que
dun argument tautologique, largument ontologique, par lequel satteste la vrit de
ltre et de la pense.
Mais il y a plus. Il sagit de comprendre ce qui, en profondeur, est en jeu de ce
mouvement de pense qui cependant nous apparat dsormais comme allant de soi. Il
va, dans le cogito, du problme de lorigine (le rapport entre constituant et constitu,
entre fondement et fond) qui se donne comme tant, voire comme ltre mme, et de
celui de lipsit. La figure complexe du cogito est en effet celle-ci o, ayant mis en
suspens toute dimension mondaine , cest--dire aussi, ce qui me parat tre la
consistance de mon moi, apparat encore un phnomne, une ispit (chez Descartes :
ma facticit) qui parat du coup comme lorigine de tout phnomne, cest--dire
comme la facticit. Toute la problmatique est donc celle du passage entre le soi comme
phnomne et le phnomne en gnral (entre la facticit et cette facticit) le premier
tant ici suppos engendrer le second et faire mme office de phnomnalit encore
identifie ltre. Marquons ces traits dune pierre blanche, et avant de nous expliquer
sur ce qui y fait problme, remarquons avec Richir que cest rigoureusement le mme
schma de pense que lon retrouve chez Heidegger et lon peut comprendre par l en
quoi Richir crivait sur la quatrime de couverture que sa deuxime Recherche
phnomnologique est une confrontation implicite avec la pense de Heidegger. En
effet, avec les analyses heideggeriennes du Umwelt et de la quotidiennet avec
lesquelles souvre Sein und Zeit, le Dasein nest pas renvoy son soi dans les
profondeurs, mais un soi anonyme , coextensif du on ; cest seulement avec la
mise en suspens de cette couche mondaine inauthentique dans ltre-pour-la-mort que
lanalytique est relance vraiment : ltre-pour-la-mort est bien, du point de vue
architectonique, le malin gnie heideggerien avec, peut-tre le mme argument
ontologique, fort subtilement dissimul, qui fait passer de la mort comme possibilit de
la pure et simple impossibilit du Dasein la mort comme possibilit de la possibilit la
plus propre, et en ce sens, irrductiblement mienne, o cest soi-mme, avec son
nigme radicale, que le Dasein doit en quelque sorte accueillir, comme la facticit de
son destin, pass travers le cercle de feu de la rsolution. Cest donc soi-mme, dans
son abme, individu par la mort et cette mutation de la pure et simple impossibilit en
possibilit la plus propre, qui est charg daccueillir le soi-mme factice, toujours dj
jet au monde mais en dfaut dtre. Cest lui qui joue, dans son irrductible surplomb,
le rle de Dieu. Et cest dans cette distance que le soi peut vraiment exister le monde,
cest--dire le constituer en le chargeant de sa concrtude ontologique, sy retrouver
avec son sens dtre qui est tout la fois, sous diverses modalits, sens dtre du monde
et des choses du monde, mais sens dtre tenu comme question par la question de la
possibilit la plus propre (MP, 87-88).
305
Le mme schma se joue donc chez Descartes et Heidegger. Schma qui sera
celui du simulacre ontologique et dont nous avons vu quil sy agit toujours dun soi qui
renat de ses propres cendres sous lhorizon de sa propre mort, paraissant du coup
comme immuable et lorigine quant au sens au moins des autres phnomnes. Or nous
lavons laiss entendre, cette situation est hautement problmatique, et il sagit pour
Richir de dceler dans ces articulations complexes le lieu de laporie. Disons dj que
mme sil est vrai que dans le cogito cartsien la certitude ne porte pas dans un premier
temps sur les contenus de pense, il nen reste pas moins que tout le mouvement est
secrtement guid par une pr-comprhension de ltre et de la pense : toujours, le je
pense surveille malignement le je pense , pour sassurer enfin que je pense
vraiment . On la vu, chez Descartes, le vraiment sera attest par laperception
claire et distincte des ides, et ultimement, en ce qui concerne les teneurs de sens ellesmmes, par largument ontologique ; mais dans la mesure o ces deux lments ne sont
pas encore pris en compte, suivant lordre des raisons , dans le moment du cogito, il
faut dire que ce dernier est une figure circulaire, ou procde en fait dune tautologie.
Quelle est plus exactement la forme de cette figure qui nest autre, on laura compris,
que celle du simulacre ontologique ? Richir sexplique comme suit : cette figure est
celle dune prcdence soi qui, pour ntre pas strictement temporelle, met
nanmoins en jeu, il est vrai de manire problmatique, la temporalisation/spatialisation.
Il sagit en effet tout la fois dune prcdence soi de la pense et de lexister, et
dune prcdence de lun sur lautre. Mais cette prcdence est de lordre du simulacre,
et dans la mesure o ce simulacre met en jeu la pense et lexister (ltre comme tel), ce
simulacre est ontologique (MP, 90). Plus concrtement : pour savoir que je pense, il
faut que je sache dj ce que cest que penser, ou il faut tout au moins, ainsi que
Descartes le suggre, que je marrte de penser pour me reconnatre comme rintgrant,
chaque fois, la pense. De mme, pour savoir que jexiste, il faut que je sache dj
ce que cest quexister, ou il faut tout au moins que je cesse, par instants, ou par
priodes (par exemple le sommeil), dexister, pour me reconnatre comme existant.
Enfin, pour savoir que pensant, jexiste, il faut ce qui donne lapparence dun
syllogisme que Descartes a dnonc que je sache dj que je ne puis penser sans
exister de quelque manire, cest--dire que la facticit du je suis, jexiste se soit
abandonne pour se retrouver. Le simulacre est dans le fait que je ne puis pas savoir ce
quest penser et exister sans avoir, dune manire ou dune autre, cess de penser et
dexister pour me placer en dehors deux, alors mme que si je me reconnais comme
pensant et existant, cest que, prcisment, jy suis (Ibid.). Cest cette structure de
pense complexe quil faut scruter plus en avant. Car elle recle, au moins en creux, les
possibilits dune phnomnologie.
2. Phnomnologie transcendantale du simulacre ontologique
Aprs cette premire approche du problme, nous sommes en mesure daborder
les deux premires Recherches phnomnologiques, texte extrmement complexe et
ardu, sil en est, mais dont nous ne pouvons faire lconomie, puisque sy voit introduite
inauguralement la notion mme de simulacre ontologique . Ainsi que nous lavons
dj signal, la premire Recherche souvre sur un examen de la phnomnologie
husserlienne, et Richir en vient rapidement examiner, dans le cadre de la voie
cartsienne , les tenants et aboutissants de ce que Husserl pense alors comme
phnomnologie
transcendantale .
Richir
rappelle
donc
que
le
champ
Par exemple dans la confrence dAmsterdam (1928) que Richir cite et commente in RP I, 19-22.
307
1) On sait que le simulacre ontologique est quand son fond une figuration
ou apparence de lorigine : dans la pense moderne, il prend la forme concrte du
cogito, et dans la pense ancienne, celle de Dieu ou de lUn. Mais que faut-il
comprendre exactement par origine ? Il sagit dans lorigine du mouvement
dadvenue de ce qui apparat, cest dire son apparition ou sa phnomnalisation. Il
sen suit que le simulacre ontologique est en fait lapparence de lapparition de
lapparence; ou, si lon prfre le mythe que se fabrique lapparence de sa propre
apparition (RP I, 61). La figure du simulacre ontologique est donc amphibologique,
puisquelle dsigne tout la fois apparence de lapparition et lapparition de
lapparence; ou encore, ce qui revient au mme, le phnomne de la phnomnalisation
et la phnomnalisation du phnomne. Cest en vertu de cette amphibologie que le
simulacre ontologique parat du mme coup comme une monade auto-suffisante (il est
sa propre origine) et lorigine de tout autre phnomne. Cest bien le cas du cogito
husserlien qui, dans son auto-rflexicvit en vient constituer les phnomnes
mondains. Il va donc falloir montrer que cette amphibologie est indue, et quelle nest le
signe que dune illusion transcendantale. Pour cela il faut envisager le champ
transcendantal pour lui-mme.
112
Mais aussi, essentiellement Fichte et Schelling. Mais pas Hegel ! Signalons aussi lomniprsence du
noplatonisme dans ces Recherches.
309
sein du champ symbolique des concepts et de la langue dans et avec lesquels elle
travaille (Affectivit, 1993, p. 2). Ainsi, toutes les dfinitions que donne Kant des
diffrents lments de la connaissance ne trouvent leur dtermination, dans son
entreprise critique, que par une vise architectonique, cest--dire par la vise dun
systme dorientation pour la pense vis--vis delle-mme113 ; toutes ces dfinitions
perdent donc leur statut ontologique ou mtaphysique, pour tre comprises
exclusivement dans leur statut architectonique ou transcendantal : dire que lHomme est
un tre raisonnable, cest dire en fait que la langue philosophique est amene
distinguer, en lhomme, une sensibilit et une raison, cette distinction des facults de
lesprit (Gemt) ntant pas mtaphysique, mais topique il ne sagit pas de dire que la
sensibilit et la raison existent comme entits en lHomme (par exemple : la
psuch comme partie de lhomme accueillant les formes (eid) et le nos comme
partie produisant ces mmes formes), mais que la pense se comprend elle-mme
comme connaissant les choses en vertu de diffrentes facults (Cf. ibid.). Comment
maintenant la philosophie transcendantale procde-t-elle concrtement ? Cest ce que
Richir explique dans le courant de sa deuxime Recherche. Citons le texte :
nest effectivement possible que si le fait nest plus considr comme fait brut et positif,
mais comme fait existant sur le mode du comme si comme si ce fait pouvait aussi bien
tre possible quimpossible, par o souvre le champ possible de limpossibilit du fait,
do se dtache le champ de ses conditions de possibilit, mais ce champ, galement
possible a priori, ne savre rel que dans la mesure o le fait est aussi fait rel. De la
sorte, il y a dans cette dmarche transcendantale une insurmontable circularit :
globalement, la mthode est toujours la suivante : si un tel fait est possible, alors il faut
telle ou telle condition de possibilit ; or un tel fait est non seulement possible, mais
effectif ; donc ces conditions de possibilits sont vritablement conditions de possibilit,
autre chose que jeu de lesprit. Mais ceci nest encore que caractrisation extrieure,
mthodologique au sens formel. Car cette circularit transcendantale ne se fonde
vraiment, nest autre chose que pur et simple cercle vicieux, que par ce que Kant nomme
le principe suprme de tous les jugements synthtiques a priori : les conditions de
possibilit transcendantales de lexprience des objets de lexprience sont en mme
temps les conditions de possibilit transcendantales des objets de lexprience. Cest dire
quil se passe quelque chose de plus, dans la dmarche de fondation transcendantale, que
la circularit dont nous venons simplement de retracer le schma : ce quelque chose de
plus, cet excs transcendantal, cest la production absolue de lapparition
transcendantale dans et partir du transcendantal, savoir dans et partir de
limagination transcendantale ; chez Kant, dans la Critique de la raison pure, on sait que
cest la production absolue des schmes transcendantaux par limagination
transcendantale. (RP I, 69-70)
311
possibilit dun fait (de ma pense), pour et partir de ma pense, ayant seulement une
validit architectonique. Par l, la temporalit en jeu dans la circularit de la
dmarche de fondation transcendantale nest pas mondaine , mais pareillement,
transcendantale.
La question reste maintenant de savoir comment la priori (en tant que rtrojet
depuis la posteriori) se donne nous, cest--dire, toujours a posteriori. Rponse :
quant sa forme, il se donne comme illusion transcendantale a priori du Rien le Rien
reprsentant ici le pur a priori jamais insaisissable ; quand son fond, il se donne
comme lorigine, la condition de possibilit, la matrice transcendantale de tous les
phnomnes (tout fait gnralement : de toutes les apparences) ; et cest ce que vise en
fait dune certaine manire le cogito husserlien. Ceci nous amne considrer la
dimension phnomnologique comme telle.
toujours, en rgime dpoch, de faire comme si le fait ontique ntait pas l, pour
laisser se manifester la chose elle-mme, cest--dire loriginaire, que Husserl interprte
comme la gense ou la condition de possibilit de lintentionnalit en tant que structure
sujet-objet. On le comprend donc, cest en toute rigueur de terme que lon peut parler de
phnomnologie
transcendantale
et
de
rduction
phnomnologique-
313
posteriori, il ne peut rendre toutes ses lettres de noblesse la priori en tant qua
priori : lillusion transcendantale a priori ne se phnomnalise jamais dans un
phnomne adquat elle-mme en tant qua priori, puisque le phnomne ne se
finalise jamais qua posteriori. A moins de croire en la possibilit dun a priori se
donnant sans reste dans une pure apparition, donc en un phnomne pur rendant
compte ex juris du pur a priori dans la priori cest en vertu de cette croyance que
lon peut parler dvidence ! , il faut dire que lillusion transcendantale a priori ne se
phnomnalise que partiellement : cela, toujours en vertu de la fracture quil y a entre le
statut a posteriori du phnomne et le statut a priori de lillusion transcendantale qui
tend se phnomnaliser. Par suite, si le phnomne nest jamais quune
phnomnalisation a posteriori, mais partielle, de lillusion transcendantale, il faut dire
quil y a une part non phnomnale au sein du phnomne lui-mme, cette dernire
tant lindice de cette part de lillusion transcendantale qui ne parvient se
phnomnaliser a posteriori. Cela implique en outre que le phnomne, de par cette
non-phnomnalit qui lui est constitutive, est jamais in-fini, non-achev, irralis et
im-mature. Bien plus, il faut dire que le mouvement mme de la phnomnalisation du
phnomne, en tant que min ou carri par le jeu en elle de la non phnomnalit, est
comparable un double mouvement de dploiement du phnomne : dploiement du
phnomne vers son centre (lillusion transcendantale a priori phnomnalise a
posteriori), par o il tente dtre phnomne pur a priori de la priori ; et dploiement
du phnomne vers lautre que lui-mme, par o il tente de combler sa nonphnomnalit par la phnomnalit des autres phnomnes. Il faut cependant
comprendre que les deux ples de loscillation du phnomne en sa rflexivit interne
ne sont que des illusions (transcendantales).
Tout ce que nous venons davancer dans les termes (complexes !) qui sont ceux
des Recherches phnomnologiques nous permet maintenant de donner un
caractrisation globale du champ-phnomnologique transcendantal. Tout dabord, en
vertu de la distorsion originaire du phnomne qui, nous venons de le voir, communique
avec la rflexivit interne au phnomne, il faut dire que le phnomne est concevoir
comme une non-positivit essentielle ; dans le mme mouvement, il faut dire
galement, que le phnomne est lui mme son ouverture de lautre que lui-mme
(cest--dire aussi, nous allons le voir, la pense phnomnologique de sa
315
Max Loreau, Jean Dubuffet. Dlits, dportement, lieux de haut jeu, Weber, 1971. Cest loccasion de
signaler combien ce dernier influena Richir dans sa jeunesse. Dj et plus particulirement sans doute
par le cours quil donna lUniversit Libre de Bruxelles en 1967-68 consacr lIntroduction de la
Phnomnologie de lEsprit de Hegel, cours que Richir mentionne rgulirement dans ses premiers crits.
Mais il faut aussi ajouter que cest essentiellement luvre potique de Loreau qui marqua Richir. Le rien
enroul (1970), texte qui comme on la dit, constitue le premier acte de naissance de la pense
richirienne, est dailleurs ddi Loreau ; ce sur quoi Richir sexplique dans une note fort instructive : Je
pense surtout la posie de Max LOREAU sans laquelle cet essai naurait peut-tre jamais vu le jour. En
ce sens, ce texte peut servir dintroduction Cerceaux sorcellent (Paris, d. Galerie Jeanne Bucher,
1967) et sans doute aussi ses deux autres textes potiques parus jusquici : Guette vaguant Mouette
(Texture n1, avril 1968 : Son appartenance dalors lUniversit de Bruxelles lavait incit se cacher
derrire un pseudonyme. Sa dmission rcente de lUniversit rend dsormais superflu le dguisement) et
Phos o phos Euphorie (Phantomas 78/82, dcembre 1968) (p. 24, note 26). Dans le texte que nous
examinons ici, la caractrisation de louvrage de Loreau est galement fort parlante : Dune certaine
manire, pourtant, le livre de Loreau met fin aux genres littraires, tant il les bouscule et les dnature, les
317
clater les cadres tablis, cest--dire culturels de la reprsentation, il faut dire que le
monde de Dubuffet est anti-culturel, en ce sens prcis quil est constitutif dun certain
relchement des contraintes culturelles (le cadre classique de la reprsentation),
mais en mme temps quil se manifeste encore au sein de la culture, en loccurrence,
dans les contraintes qui sont celles de la peinture (Cf. ibid.). Quest-ce que Dubuffet
nous donne voir travers son uvre ? Il nous montre une figuration particulire
celle rendue possible par la peinture du monde dans sa teneur phnomnologique.
Et le philosophe, sil lit et traduit lespace pictural ainsi dploy pour le traduire dans
ses termes propres, peut comprendre quelque chose de la phnomnalit du monde.
Cest la tche de la cosmologie philosophique qui ici, est dj phnomno-logique116.
La premire tche de la cosmologie philosophique est dlucider le cadre de la
reprsentation classique. Pour cela, il faut partir de la sphre infinie qui constitue en fait
ltoffe premire tant de lespace classique que de lespace phnomnologique. La
proprit principale de cette sphre est dtre en mme temps centre et priphrie, tant
donn quentre les deux, il y a une distance infinie. Il faut donc, pour considrer cette
sphre, partir dun des deux termes (Cf. ibid., 233). Or on le sait, la modernit, de
manire strictement corollaire linstitution de linfinit actuelle absolument
(mathmatiquement) dtermine avec Nicolas de Cues (Cf. PIS, 29 sqq.), est en qute
dun centre, dune rfrence, dun ple ou dun point fixe . Quil nous soit permis de
rappeler ici, titre exemplatif, une belle page qucrivait nagure Michel Serres dans sa
thse sur Leibniz : Ple, site, appui, origine, centre tous points dancrage et de
rfrence ; et lon dcouvre que, sil existe, en quelque rgion que ce soit, ordre ou
organisation, ils ne sont concevables quautour dun tel ancrage : lobjet sorganise
autour de son centre de gravit, la perception autour dun site, le mouvement autour
dun ple, laction autour dun appui, la mesure et la proportion partir dune origine, le
monde autour dun soleil. Surprenez les philosophes classiques cette interrogation
fondamentale, et vous obtiendrez un trs bon indice de la nature de leur rflexion, de
leur but et de leur espoir ; Descartes : Archimde, pour tirer le globe terrestre de sa
116
Tout ceci montre bien que le monde dans sa teneur phnomnale est, comme lcrivait Merleau-Ponty,
multiples entres. Le phnomnologue y a un certain accs, certes, mais aussi lartiste par exemple
et peut-tre, ajoutons-nous lamoureux et le mystique. Cest la raison pour laquelle Richir dialoguera
souvent avec les peintres et les potes. Notons que le pote de prdilection est, pour Richir, Jacques
Garelli qui, travers son uvre philosophique et potique, a souvent offert Richir un support de
mditation. Cf. par exemple son article : Lnigme du monde : le plus gai savoir, 1987.
place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien quun point qui ft fixe et
assur. Ainsi jaurai droit de concevoir de hautes esprances, si je suis assez heureux
pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable []. Pascal : Ceux
qui sont dans le drglement disent ceux qui sont dans lordre que ce sont eux qui
sloignent de la nature, et ils la croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau
croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous cts. Il faut avoir
un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau ; mais o
prendrons-nous un port dans la morale ? . Ici, lespoir est de trouver le lieu de notre
destin, et le repos de nos dsordres. Leibniz : Ces vrits ternelles sont le point fixe et
immuable, sur lequel tout roule 117.
La pense classique privilgie donc le centre sur la circonfrence. Quobtient-on
ds lors ? Une sphre infinie de rayon infini, dont la priphrie est situe linfini par
rapport au centre : comme le rayon est infini, le centre est non seulement au centre
mais aussi sur la priphrie, cest--dire que la priphrie est aussi bien le lieu
gomtrique de tout centre possible de la sphre, ce qui abolit la possibilit de
privilgier un point quelconque de lespace en le considrant comme centre, mais fait en
mme temps de tout point de lespace un centre possible (Ibid.) ; on laura compris,
lespace classique se dfinit donc par la formule de la sphre infinie dont le centre est
partout et la priphrie nulle part : cest un espace centr et isotrope qui est en fait, de
par la rptition infinie du centre en chaque lieu de lespace, un ensemble homogne et
continu de points. Dans un tel espace, les choses finies sont caractrises par le fait
que leur surface (leur priphrie) ne concide pas avec leur centre. Elles sont figures
doues de profondeur dans la mesure o la distance entre leur surface et leur centre est
finie. Par l mme, elles occupent un lieu, cest--dire enveloppent une portion finie
despace, que leur surface drobe un regard qui opre de lextrieur, depuis un point
situ au dehors et distance infinie. Il ny a donc de choses finies et visibles quen tant
quelles sont formes centres enveloppant un dedans quelles drobent au dehors. Mais
en tant que cet espace est isotrope et quaucune direction ny est privilgie, il na pas
de profondeur en soi, sinon sous la forme gomtrique et abstraite dune dimension
calculable et idale, savoir la distance de la surface au centre (Ibid.). Dans un tel
117
M. Serres, Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, P.U.F., coll. Epimthe, Paris, 1982
(2me d.), pp. 659-660.
319
espace, la profondeur nest quun fait constat, et dans la mesure o ce fait fait sens
pour nous, on peut dire quelle relve de la facticit. Une telle conception de lespace a
domin la culture philosophique pendant des sicles, et on la retrouve chez Husserl,
dans sa conception de la perception par esquisses qui implique encore une telle
cosmologie ; cest ce dont sexplique Richir dans le chapitre premier de Au-del du
renversement copernicien, et cest ce qui peut aussi montrer en retour que cette
cosmologie classique implique une suprmatie du temps sur lespace : le cosmos, cest-dire lorganisation de lespace et du temps, est essentiellement une mtaphysique du
temps, dont lespace dcoulerait de manire secondaire.
Si maintenant lon considre la sphre infinie depuis sa priphrie, on obtient
lespace phnomnologique, celui-l mme que tente de figurer Dubuffet, et qui
constitue la topique transcendantale de lapparence. Richir sexplique sur ce cosmos
en un paragraphe dune grande clart : [] la sphre devient une sphre de priphrie
infinie dont le centre est situ linfini par rapport la priphrie. Et comme la
priphrie est infinie, le centre est situ sur elle, cest--dire que la priphrie passe par
le centre. Si bien qu proprement parler, il ny a pas l de centre, mais seulement une
priphrie, et quon a donc affaire un espace exclusivement priphrique, pouvant
tre dfini sans rfrence aucun point (Ibid., 234) ; on le comprend dj, cet espace
est lantithse de lespace classique, mais toute la question reste de savoir si un tel
cosmos est encore praticable ; les points de repres y tant absents, peut-on y
cheminer autrement que dans lerrance ? Et quest-ce que prcisment errer ? Un
tel espace est ncessairement sans dedans ni dehors puisque le dedans, dune part, y
serait fonction dun centre situ lui-mme sur la priphrie, et que le dehors, dautre
part, ny aurait de sens que si la priphrie tait finie. Toute portion de cet espace est
donc portion de la priphrie, et, nayant ni dedans ni dehors, elle na pas non plus ni
avant ni arrire, ni gauche ni droite En outre, de par sa nature priphrique, cet espace
est indfiniment trajet priphrique, mouvement derrer sans commencement ni fin
(puisque lespace ne comporte ni point ni centre proprement parler), nappe houleuse
an-archique et non finalise, donc insituable en termes de dimensions, ni plane ni
courbe, indfiniment bossele et ondoyante, se dtournant sans cesse delle-mme, de
toute forme et de tout centre, ne faisant que spancher elle-mme linfini (Ibid.).
Cest encore ce cosmos que dcrira Richir dans sa thse de 1973, alors quil dcrit
321
323
sphre infinie dont la circonfrence est partout et le centre nulle part . Mais le statut
exact du cosmos phnomnologique que Richir explicitait dj dans sa thse de
1973 sclaire aussi par la lecture de ce texte des Recherches phnomnologiques :
lespace phnomnologique ainsi dcrit est un champ transcendantal, cest--dire
architectonique, et dans la mesure o se champ nous apparat, il sagit dun champ
phnomnologique-transcendantal dapparences. La pure priphrie peut donc tre
comprise comme ltoffe dans laquelle viennent se loger les phnomnes. Limage est
parlante ; elle nous permet mme de retrouver par un autre biais que celui de la
philosophie transcendantale, les caractres fondamentaux que nous trouvions pour les
phnomnes. Le monde est multiples entres comme le disait Merleau-ponty et il nest
pas un chemin qui surpasse lautre.
Quest- ce donc quun phnomne ? Les peintres, par exemple le savent depuis
longtemps. Et Constable le savait dj, qui un jour a not : ce nest pas une maison,
cest un matin dt o il y a une maison. (PTE, 292) Car un phnomne, cest,
dirons-nous, une phase de monde.
Chapitre 2.
Phnomnologie et institution symbolique
325
faisaient ces ftes, semblaient ouvrir encore les coeurs. Lhomme ne stait pas
seulement reconquis lui-mme, il entrait en possession de la nature. Plusieurs de ces
rcits tmoignent des motions que donna ces pauvres gens leur pays vu pour la
premire fois ... Chose trange ! Ces fleuves, ces montagnes, ces paysages grandioses,
quils traversaient tous les jours, en ce jour, ils les dcouvrirent; ils ne les avaient vus
jamais 118. On le comprend bien, ce sont toujours les mmes lieux, et aucune
modification effective ne leur a t apporte; seulement, les anciens cadres et repres
symboliques (culturels) semblent ne plus fonctionner : Le temps a pri, lespace a
pri, ces deux conditions matrielles auxquelles la vie de lhomme est soumise ... Les
anciens repres semblent soudain inoprants ; les anciens dcoupages qui scandaient
lespace et le temps, organisant le monde en ses rituels, clbrations, coutumes et
traditions paraissent dsormais insenss : tout cela aujourdhui ou plit ou disparat.
Cela mme qui nagure rglait la vie des hommes selon une marche obvie semblant
sans origine et ternelle, tout cela se voit comme pour la premire fois interrog quant
son sens et sa lgitimit. Etrange vita nuova qui commence pour la France,
minament spirituelle, et qui fait de sa Rvolution une sorte de rve, tantt ravissant,
tantt terrible ... Elle a ignor lespace et le temps
Le sublime nous montre que linstitution symbolique peut aussi souvrir la
contingence. Cest dailleurs ce qui fait sa vie, car cest se confrontant ce qui parat ne
pas aller de soi, au mystrieux, cest--dire en fait, ce qui se trouve en chec de
schmatisation119, elle entre dans son mouvement de fondation, savoir dans la
rlaboration delle-mme afin dintgrer llment faisant non-sens. En vertu du
sublime et de lconomie quen a linstitution, linstitution symbolique est toujours se
faisant. Du moins devrait-elle ltre, car il peut toujours exister des pathologies sociales
par o linsitution se referme sur elle-mme, refuse sa problmaticit et en vient
dprir dans son immobilit. Cette structure pathologique de linstitution symbolique,
Richir lappelle Gestell symbolique, se rappropriant le fameux philosophme
heideggerien en en dtournant le sens : Dans le Gestell symbolique, linstitution
118
327
devient machinale (ce qui ne veut pas dire mcanique), pathologique, en ce quelle
semble penser et agir la place des hommes (EP, 16). Mais il ne faudrait pas non
plus penser que les hommes soient les instituteurs de linstitution symbolique.
Linstitution symbolique trouve son origine dans linstituant symbolique, lieu
vritablement insondable que lhomme peut apercevoir dans lexprience du sublime.
Tenter de comprendre lconomie du sublime au sein dune institution
symbolique, cest l la tche de ce que Richir entend par rduction architectonique .
Et cest ce quil nous faut prsent examiner si nous voulons saisir de plus prs
larticulation propre des institutions symboliques.
2. De la phnomnologie comme pratique de la rduction architectonique
Nous touchons petit petit au terme de notre parcours, et une question se pose
avec insistance : quen est-il ds lors, pour Richir, de la tche de la phnomnologie ?
Nous avons dj montr longuement quil ne sagit plus, comme le croyait encore
Heidegger la fin de sa vie (cf. le sminaire de Zringen), dexhiber une pense
tautologique. Deux voies sont en fait praticables dans le cadre de la phnomnologie
richirienne. La premire voie, nous lavons vu, consiste scruter, sous lindice dune
poch phnomnologique hyperbolique, les couches les plus primitives du champ
phnomnologique qui nous sont accessibles, dans lexprience du sublime, par le biais
du schmatisme transcendantal de la phnomnalisation (hors langage) relevant des
synthses passives de troisime degr, et accompagner la pense dans sa marche au
concret, vers sa phnomnalisation en concrtudes phnomnologiques (les Wesen
sauvages, hors langage, mais aussi, dj plus proche de nous, de langage) relevant des
synthses passives de second degr, puis vers son tat symboliquement institu, relevant
des synthses passives de premier degr120. Mais il est aussi possible de procder en
sens inverse, et cest la seconde voie que Richir a, en fait, galement pratique dans
toute son uvre en contrepoint de la premire : il sagit alors de scruter ce qui se donne
tout dabord et le plus souvent la pense, cest--dire ce qui se donne comme
aperception et qui relve des synthses passives de premier degr, donc de la langue
120
Nous reviendrons sur la problmatique des synthses passives ultrieurement, disons dj que les
synthses passives de troisime degr articulent le champ phnomnlogique-transcendantal tel que nous
lavons jusqu prsent dcrit, alors que les synthses passives de second degr articulent un terme
mdiant entre ce mme champ et linstitution symbolique (il sagit des fameux Wesen sauvages).
329
121
Richir est videmment bien conscient que le schma dinterprtation quil propose ne se calque pas
luvre platonicienne jusque dans ses plus profondes subtilits. Dans Le rien et son apparence, dj, il
prcisait de luvre de Platon que comme toute uvre vritablement philosophique, [elle] est ouverte
de multiples difficults et apories, [elle] narrive pas se clore sur elle-mme en la transparence
seulement imaginaire dune signification [] (RA, 7-8). Dans les Mditations phnomnologiques, il
ajoutera que cest abusivement que Heidegger a rduit la thorie platonicienne a une vue unilatlale des
tants et il cite le trs beau livre de Danielle Montet, Les traits de ltre. Essai sur lontologie
platonicienne, Ed. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1990.
la prosprit publique (ND, 105-106). Nous nous arrterons ici la seule fondation du
savoir philosophique122.
Comme Richir sen est expliqu en diverses occurrences dans son uvre, la
mtaphysique platonicienne est en fait institution de lidentit ; et cette institution prend
chez Platon la forme dun double caractre : dune part, la croyance en une ralit
(ousia), ce qui est vraiment , de droit indpendante de la langue, cest--dire en fait,
identique soi ; ce qui implique, dautre part, puisquil ny a dautre accs la ralit
que la langue elle-mme, que la philosophie institue dans le mme mouvement sa
langue par division de la langue par rapport elle-mme en langue commune et en
langue philosophique, cette dernire cense tre identique quant au sens la ralit (Cf.
EP, 58) ; ou encore, la foi symbolique de la philosophie rside dans la croyance que
penser vraiment, cest penser ltre (identit) tel quil est en dehors de la pense, et que
ltre vrai, tel quil est hors de la pense, nest accessible qu une pense vraie, cest-dire une pense identique de lidentique (MP, 272-273) ; croyance, donc, en la
distinction principielle entre le langage et la langue, et, dans le mme mouvement, la
transparence de lune lautre : la philosophie sinstitue au lieu de la tautologie entre
tre et penser. Reprenons ce mouvement tel quil sarticule plus concrtement dans
luvre de Platon. Comme on le sait, pour Platon, ce qui est vraiment ne rside pas
dans le monde commun, entach dillusion, mais dans les ides ; il sen suit que lide,
comme foyer donateur de sens, doit tre accessible un langage, le langage
philosophique ou idal, dont le caractre principal est dtre apophansis, transparent
ce quil dit, cest--dire ce qui est. Laporie principale de cette fondation est ds lors
celle du rapport entre lidal et le commun, entre le langage philosophique et le langage
commun dune part, entre les ides et les apparences dautres part, au fil de ce que
Platon pense comme le problme de la participation . Le problme est en effet que
comme Platon le dcouvre dans Le Sophiste, sil y a du non-tre au sein mme de ce
qui est vraiment , ce non-tre permettant de penser lidentit et laltrit mutuelle des
ides (leur valeur diacritique ), on ne voit plus trs bien ce qui spare encore lidal
du rel (Cf. CSP, 16 sqq.). Comme le note Richir, ce double ajustement rciproque ne
122
Richir sest aussi arrt luvre politique de Platon ; essentiellement dans deux textes : un chapitre
de La naissance des dieux : Platon et la question de la tyrannie (pp. 105- 130) et dans Affectivit
sauvage, affectivit humaine : animalit et tyrannie (1996).
331
peut avoir lieu, dans llaboration symbolique de la langue philosophique, quau fil de
ce que Henri Maldiney a fort bien nomm un logos harmonique. Mais filtr par
lidentit et la non-contradiction, ce logos, sil est toujours, comme dans le Parmnide
de Platon, un vritable scandale pour la logique [] [il] nen est pas moins un logos qui
manipule des abstracta, des sortes dtres de langue de second degr, Un, tre, nontre, autre, semblable, dissemblable, etc., par rapport aux tres de langue mis en jeu par
les aperceptions de langue, et censs lucider toutes les relations possibles de ces
dernires. Le contact avec le langage et avec ses concrtudes parat bien, en tout cas,
avoir t perdu [nos italiques] (EP, 59)123. Mais il nest sans doute pas tout fait
perdu, et Richir scrutera au long de son uvre les monuments de linstitution de la
philosophie pour y dceler les traces du langage. Signalons par exemple que lune des
thses dfendue dans Lexprience du penser consiste lire le Parmnide de Platon en
considrant que le langage phnomnologique sest condens dun seul coup dans lUn
lUn tant donc aperception de langage et dispers dans ltre.
3. De larchitectonique des penses en concrtion
Dans le texte liminaire Lexprience du penser, on peut lire le texte suivant :
Aprs la mise au point ultime, durant lt 1992, de nos Mditations
phnomnologiques, nous avons entrepris de comprendre de plus prs la pense
mythologique comme pense part entire, qui sarticule dans un autre systme
symbolique que le ntre, dans une autre institution symbolique de la langue que la
ntre. Cest que, suite aux Vme et VIme Mditations, souvrait nous une double
possibilit. Dabord, celle dune explication phnomnologique de linstitution
symbolique (de la culture), et en particulier de linstitution symbolique de la langue,
par exemple de la langue philosophique et de la langue mythologique. Ensuite et
corrlativement, celle de poser rigoureusement, dans les termes dune architectonique
gnrale, sans aucune implication mtaphysique, les problmes et questions. Cela nous
fit ouvrir deux fronts pour nos travaux : ltude de la mythologie, tout dabord partir
de et travers la dernire philosophie de Schelling, et la relecture, nouveaux frais, des
manuscrits de recherche (aujourdhui publis dans les Husserliana) de Husserl, o la
123
Le livre de Maldiney auquel fait rfrence Richir est le suivant : Atres de la langue et demeures de la
pense, LAge dHomme, Lausanne, 1975. Notons quil sagit l dun ouvrage auquel Richir se rfre
rgulirement depuis La crise du sens et la phnomnologie.
Signalons que la premire amorce que nous ayons releve dune rflexion sur la pense
mythique est un article publi en 1987 (Quelques rfexions pistmologiques prliminaires sur le
concept de socits contre lEtat). Cet article trs instructif pour notre prsent propos se situe dans la
foule de llaboration des notions fondamentales de loeuvre richirienne ; en effet, en 1987, Phnomne,
temps et tres vient dtre publi et Richir travaille llaboration de Phnomnologie et institution
symbolique. Cest donc trs tt, ds les premires recherches sur lorganisation symbolique du champ
phnomnologique que, ct de llucidation de linstitution de la philosophie elle-mme, Richir a t
attentif lexistence dautres institutions symboliques. Mais il faut remarquer qu lpoque, cet intrt
ntait pas sans saccompagner de rserves et circonspections, trop conscient sans doute quil tait de
lnormit des difficults mthodologiques corrlatives dune telle dmarche. Ainsi, dans larticle de
1987 qui part dune considration de luvre de Pierre Clastre, Richir ne manque pas de souligner
combien toute pense senqurant de scruter des horizons symboliques diffrents du ntre et la pense
de Clastre en particulier est difficile et exigeante ; et la difficult la plus patente tient sans doute en ce
quil sy agit toujours de ne pas ramener les autres rgimes de pense des formes dficitiaires du ntre.
Le mrite de Pierre Clastre, crit-il, reste incontestablement davoir pu grer une telle dmarche avec
rigueur, affrontant avec un constant bonheur, les difficults, les paradoxes vivants, (...) ces sortes de
scandales logiques de la chose mme (p. 62) : [...] la pense de Clastre nest authentiquement
philosophique que dans la mesure mme o elle est authentiquement ethnologique : en elle seffectue la
rencontre dune autre plante sociologique que la ntre, et donc sprouve la ncessit de dcentrer les
repres de notre plante, non pas pour les recentrer sur les repres de cette autre plante, ce qui serait
aussi absurde quimpossible, mais pour amnager, et construire, comme le disait Merleau-Ponty propos
de Levi-Strauss, un systme de rfrence gnral o puissent trouver place le point de vue de lindigne,
le point de vue du civilis, et les erreurs de lun sur lautre, (systme lintrieur duquel se constitue)
une exprience largie qui devienne en principe accessible des hommes dun autre pays et dun autre
temps ( De Mauss Claude Levi-Strauss in Eloge de la philosophie et autres essais, Paris,
Gallimard, coll. Ides, 1965, p. 157) selon cela mme que Clastre dsignait comme une rvolution
copernicienne en anthropologie [...] (pp. 61-62). La difficult est donc bien mthodologique : comment
aborder une autre institution symbolique en tant que telle, cest--dire non pas sur un mode dficitaire?
Le procs mthodologique propos par Clastre est ce quil appelle le renversement copernicien en
anthropologie ; cela correspond en fait ce que Richir entendait comme mode daccs lau-del du
renversement copernicien dans ses premires publications; mais pour quune telle mthodologie puisse
tre rellement labore, il faudra attendre les Mditations phnomnologiques avec la mise au point de
lpoch phnomnologique hyperbolique, puis Lexprience du penser avec larrive sur scne de la
rduction architectonique.
333
Cf. E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil : Das Mytische Denken, Berlin,
(Darmstadt, 1994). La recension dHeidegger a t publie pour la premire fois dans Deutsche
Literaturzeitung 5 (1928) 100-1012 ; elle a t reprise dans M.Heidegger, Gesamtausgabe, Francfort,
1991, 255-270. E. Brito a donn un assez bon rsum de ces textes dans Heidegger et lexprience
mythique, in EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES , ANNUS LXXIII-FASICULUS 1, Avril 1997, pp.
5-31.
des
penses
en
concrtion
demande
vritablement
lpoch
335
Richir sexplique sur son projet dans quelques pages dune extrme densit, et
quil nous faudrait pouvoir citer en entier. On peut dire que louvrage tente avant tout de
rpondre une question anthropologique prcise : il sagit de comprendre lapparition
ou linstitution de ltat et, corrlativement, du roi, dans lhistoire des hommes. Cette
institution peut videmment prendre des formes multiples et complexes, mais implique
toujours, pour le dire dun mot, une division de la socit entre dominants le roi, sa
cour, ses fonctionnaires et ses soldats et domins tous les autres, en gnral,
lorigine, agriculteurs (ND, 179). Cette institution implique en outre que la partie
domine de la socit travaille, paradoxalement, pourvoir la subsistance de la partie
dominante, donc quelle produise des surplus qui, sous la forme dimpts, constitueront
la richesse des puissants, et permettront ventuellement lappareil du pouvoir dasseoir
son emprise sur les autres par son apparat. A linverse, le roi et son entourage sont
censs (mais ne le font jamais durablement) assurer lquilibre social, par
ladministration du pays et la justice, en principe destins trancher les conflits entre
particuliers ou groupes de particuliers (Ibid.). Il va sans dire que cette question
anthropologique est dune actualit brlante, puisque depuis plus de deux millnaires,
nous pensons comme allant de soi quil ny a pas de socit possible sans pouvoir
126
337
Cf. Lvi-Strauss, Mythologiques, 4 vol., Plon, Paris. Il va de soi que si Richir reprend les analyses de
Lvi-Strauss quant la structure des mythes, il met entre parenthses la mtaphysique propre de lauteur.
Cf. PIS,
339
que consisterait pour nous, mutatis mutandis, une socit sans pouvoir et sans autorit,
le plus souvent synonyme de lhorreur ou de lanarchie. Si donc la pense mythique, au
fil de son intrigue, justifie toujours la socit, et est donc pense politique, elle ne
justifie jamais une autorit sur la socit.
grecque de la royaut est fort subtile : le roi trouve sa lgitimit des dieux, garants du
cosmos; il est donc le moyen terme entre hommes et dieux, manifestant le corps de la
socit vis--vis des dieux, et reprsentant les dieux pour les hommes. Toute la
difficult, on laura compris, consiste en la conciliation de ces deux ples : le roi nest
ni homme ni dieu, et sil en vient paratre comme lun ou lautre, il tombe dans la
tyrannie; la conception grecque de la tyrannie est cet gard assez loquente. Un tyran
peut tre un bon roi , sa tyrannie rsidant seulement en son hubris, cest--dire en ce
quil cherche trouver sa lgitimation par lui-mme - que ce soit en ne reconnaissant
pas la puissance des dieux, ou en se prenant lui-mme pour un dieu. Dans les rcits de
fondations, la tentative de conciliation se fait par gnalogisation, par o le roi essaie
de tirer sa lgitimit en tant que descendant des dieux; mais il est caractristique que
ces tentatives naboutissent pas, sans doute par la trop grande complexit des
gnalogies et des lignes mises en jeu.
Mais la
341
128
Cf. E.R. Dodds, Les Grecs et lIrrationnel, tr. fr. par M. Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, chap.
I.
129
Notons que Stanislas Breton, commentant ces trois termes, faisait remarquer que lon retrouve ces trois
traits, potiques et platoniciens dans la thologie chrtienne sous la rubrique dons du Saint Esprit. Cf.
S. Breton, La naissance des dieux in Lanimal politique, Epokh n 6, Ed. J. Millon, Grenoble, 1996, p.
242.
130
Ibid., p. 243.
343
mmes les passions (path) humaines (Cf. ND, 137). Et dans le mme mouvement,
Richir aprs dautres en formule lhypothse, sest peut-tre ouvert un champ politique
autonome, ce que lon appelle aujourdhui encore dmocratie.
***
Aprs ce parcours de lvolution des penses en concrtions dans le cadre de la
pense grecque, parcours forcment bref et succinct dans le cadre de ce chapitre, nous
en revenons la question de laquelle nous tions parti : quen est-il du rapport ou du
passage entre le langage (phnomnologique) et la langue (institue) dans le cadre des
penses mythiques et mythologiques ? Sans entrer dans le dtails des longues analyses
proposes par Richir dans Lexprience du penser, on peut dj donner quelques
lments de rponse. On la dit, Richir susbsume les penses mythiques et
mythologiques sous le terme de pense en concrtion . Mais quest-ce quune pense
en concrtion ? Dans son ouvrage intitul Langage et mythe131, Ernst Cassirer stonnait
que le mythe joue sur la polysmie des mots pour dire le sens de son intrigue ; cest l
en fait un caractre propre des penses en concrtion. Evidemment, cette sorte de
cratylisme (EP, 53) quil y a dans le fait dassimiler en une seule Sache les deux
sens dun mme nom ou dun mme mot, nous parat franchement arbitraire et tributaire
de la contingence de telle ou telle langue. Cest que en fait, tant la langue mythique que
la langue mythologique fonctionnent , non pas avec des identits de pense
(comme en philosophie), mais avec des concrtudes (Cf. EP, 54) : tats du monde, des
tres et des choses, tres et choses eux-mmes sy mlent inextricablement au fil dun
rcit, ou plutt de rcits, sans quentre eux soient dlimites des diffrences de statuts,
et cest dailleurs ce qui nous les rend si tranges, voire si trangers. Plutt donc que de
parler dtats du monde, des tres et des choses, voire mme des tres et des
choses eux-mmes, tous concepts qui nous viennent de la philosophie, il vaut mieux
parler de concrtudes qui, en tant quelles sont penses et pensables, mais aussi en
tant quelles ne sidentifient pas purement aux signes de la langue, disent ce que nous
nommons des concrtudes ou des tres (Wesen) de langage qui ne sont pas des tants
mis en jeu et en mouvement dans les temporalisations/spatialisations des sens en
131
E. Cassirer, Langage et mythe, propos du nom des dieux, tr. fr. par O Hansen-Love, Ed. de Minuit,
coll. Le sens commun, Paris, 1973, pp. 12-13. Ouvrage voqu par Richir dans EP, 53.
345
132
Cest loccasion de citer un ouvrage, il est vrai remarquable, qui accompagne Richir tout au long de
Lexprience du penser. Il sagit du livre de M.C. Leclerc, La parole chez Hsiode, Les Belles Lettres,
Paris, 1993. Lauteur parle dengluementdu langage chez Hsiode (Cf. pp. 300-301).
il sagit de Dieu
347
trop vite croire que lon comprend, ce type de dmarche tendant le plus souvent
relguer le diffrent au statut de primitif , mais plutt nous affronter lpoch
phnomnologique hyperbolique, pour tenter de saisir les motifs architectoniques de
telle ou telle institution symbolique, en gardant lesprit quelles nous resteront
toujours, pour une part importante, incomprhensibles et mystrieuses.
***
Il convient, pour clturer notre texte, de laisser la parole Richir : : Les
malheurs de nos temps nous ont rveills dune autre hypnose transcendantal : celle
engendre par la Raison, qui peut tre, elle aussi, alinante et pervertie, dvorante et
gnratrice de non-sens. De la raison aussi, il faut user avec circonspection et
intelligence. La raison seule tourne folle, il lui faut une mesure. Cest quelque chose de
cette mesure quelle peut retrouver, pensons-nous, ft-ce au second degr, en
sprouvant pour elle-mme au contact de ce quelle a toujours rejet jusquici de
manire trop triomphante : ces obscures aventures de lesprit tentes par nos anctres
et consignes dans le corpus mythico-mythologique, o se pense lnigme de la vie, de
la mort et de laffectivit humaine. Puissions-nous, dans ce qui est corrlativement un
exercice mesur de la philosophie - et si cette mesure est la chose mme penser, la
philosophie devient phnomnologie -, y retrouver tout la fois un sens de la relativit
de nos modes de vivre et de penser, et par l, tout le moins de sagesse. (ND, 177178)
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