Mémoire Version Imprimable

Remerciements i
Remerciements
La connaissance est en fin de compte

fonde sur la reconnaissance.
Ludwig Wittgenstein
Je dsire en premier lieu remercier Mr Renauld GOVAIN, qui a su diriger et

encadrer mon travail avec rigueur et finesse. Je le remercie pour ses relectures attentives
et comprhensives, pour sa confiance, pour son amiti et pour ses encouragements
inconditionnels et enfin pour sa patience.
Jexprime ma reconnaissance envers certaines personnes qui mont aid et

conseill diverses tapes de ce projet: tout dabord Benaiah Jacques qui ma encourag
de faire ce travail et Ruth Clestin qui ma toujours soutenu travers ses lectures et ses
critiques mais aussi mon oncle Joseph Simon, pour sa grande disponibilit lors de mes
dplacements dans les crmonies vodou. Et, enfin Sainte Elizabeth Stiverne et Dania
E. Buon et qui mont aid avec les transcriptions des enregistrements des crmonies.
Je remercie de tout mon cur les membres de ma famille, spcialement: Alain,

Marckendley Fquiere, Nicolas, Mona, Odnel, Dominique, Gardy, Widmaer, Jessica,
Emmanuel, Cassandre, Footrey, Marie-Michelle, Winsy, pour leur amour, leur confiance
ainsi que leur soutien moral que matriel.
Un remerciement spcial Max G. Beauvoir qui ma ouvert son lakou et ma

accueilli dans les plus vives coutumes et traditions hatiennes, je noublierai jamais cette
tasse de caf que nous avons partag lors de notre entretien. Que ton me repose en paix!
mes amis : Benghi, Drival, Amondieu, Carla, Djarphline, Rginald, Sal,

Georges, Djouby, Shelden, James, Emmanuel Frdric, Ti Manno Lama, Lonica,
Sphora, Patrick, Nancie, Alain Jean, Emmanuela, Jean Ronald, Walky, Carl-Marx, Mr et
Mme Harry pour tous les moments partags, leur gnrosit et leurs encouragements.
Remerciements ii
Mes remerciements vont aussi Fritz Chout, responsable de la Bibliothque de la

FLA pour sa grande disponibilit et sa gentillesse mon gard et au Vice-doyen aux
affaires acadmiques Mr Wilhem Michel. Ce travail est possible que grce vos soutiens.
Ce travail naurait pas vu le jour sans la contribution de nombreuses personnes, en
particulier, M. Odillon Dcame, M. Yves Marie Saint-Louis et M. Orlando Ceide qui
mont servi de guide et qui mont accompagne lors de mes entretiens.
Je ne saurai oublier, les diffrents informateurs, tous les Oungan et Manbo des
lakou : Tann Savye, Mal pa dous, Andre Timea, La belle fraicheur, Sa te la bon
Manbo, Dye ki bay ya bezwen bon Ougan, IFOKSA nan lavi/Chapo nwa, Betony,
Divge Lakwa, qui ont accept de maccorder un peu de leur temps pour raliser les
entretiens. Ayibobo pou nou !
Mes derniers remerciements, mais non les moindres, vont Batrice Stphanie
Franois, avec qui je partage ma vie et qui m'a parfois pouss dans mes derniers
retranchements pour que je vienne bout de ce projet.
Un grand merci Fanatis St Sauveur et tous ceux et toutes celles qui dune
faon ou dune autre, ont contribus llaboration de ce travail.
Ddicaces iii
Ddicaces
Je ddie ce mmoire mre, Mme. Yvrose SIMON, magnifique et courageuse

femme hatienne et qui souvent au cours de ma vie a jou aussi le rle de pre. Sans toi,
ce travail naurait pas vu le jour. Que les honneurs et les loges que ce travail peut jouir
te revienne.
Rsum du mmoire iv
RSUM DU MMOIRE
Ce travail questionne la fois loralit et lutilisation exclusive du crole dans le

vodou hatien. Le vodou, pris la fois dans ses acceptations culturelles et religieuses a t
longtemps vu comme une pratique superstitieuse (entach de magie et de sorcellerie, de
cannibalisme) et relog larrire-plan voire domin en dpit du nombre lev des
pratiquants. Ce nest quavec les travaux dune part des auteurs tels, J. Price Mars (1998),
L. Maximilien (1945), A. Mtraux (1958) et L. Hurbon (1987a, 1987b) et dautre part
avec larrt prsidentiel du 4 Avril 2003, que le vodou sest cr une place au-devant de
la scne. Dans ce contexte, le vodou sest dvelopp et sest construit comme
lexpression dune culture opprime (Casimir, 2001), en rinterprtant certaines valeurs
de la culture jadis dominant et rejetant dautres, telle, la langue, le franais.
Rsultant dune recherche smiologique et ethnolinguistique (analyse de contenu,
observations, smiologiques et entretiens), mene in situ (Cabaret) entre mars 2014 et
aot 2014 avec des individus de mmes profils religieux et linguistique, ce travail montre
dune part, que loralit du vodou et lutilisation exclusive du crole dans ses
manifestations sexpliquent par le fait quils sinscrivent dans une dmarche
socioculturelle et politique visant la prservation et la transmission de la langue crole
et du vodou. Et, dautre part, montrer que les vv prsents dans les crmonies vodou
sont des discours imags qui rvlent la forme crite du vodou. Lanalyse
ethnolinguistique (Calame-Griaule, 1990) des matriaux de lenqute de terrain permet
de comprendre comment loralit du vodou et le choix linguistique contribue dfinir
cette religion tout en donnant voir, la suprmatie des lites conomique, politique et
culturelle dans la ralit sociale hatienne. Et lanalyse smiologique des vv selon R.
Barthes (1964) et C. Morris (1974) donne des pistes apprhender les vv plus comme
des dessins vide de sens mais, comme des units discursives (Foucault, 1969).
Mots-cls : langue crole; vodou; ethnolinguistique; oralit; discours; smiologie; culture

opprime.
Tables des Matires v
TABLES DES MATIRES

Remerciements .................................................................................................................................. i
Ddicaces ........................................................................................................................................ iii
RSUM DU MMOIRE ................................................................................................................... iv
INTRODUCTION GENERALE : CONTEXTE ET PROBLEMATIQUE ..................................................... 1

Hypothse ................................................................................................................................................. 8
Objectifs.................................................................................................................................................... 9
Mthodologie ............................................................................................................................................ 9
Orientation Thorique ............................................................................................................................ 12
Limites du travail.................................................................................................................................... 12
Plan du mmoire .................................................................................................................................... 13
CHAPITRE I : APERU DE LA FORMATION SOCIALE HATIENNE ................................................. 14

1.1. Survol historique : Les premiers peuplements de lle ............................................................... 14
1.2. La colonie de Saint Domingue : entre rvolte politique et rvolte culturel ................................ 15
1.3. Aperu historique de la formation du crole hatien et du vodou............................................... 17
1.4. Le vodou et de la langue crole comme identit culturelle hatienne......................................... 21
Conclusion partielle ............................................................................................................................... 23
CHAPITRE II : ANALYSE ETHNOLINGUISTIQUE .......................................................................... 25

2.1. PREMIRE PARTIE : ANALYSE ETHNOLINGUISTIQUE DES CHANSONS, DES PRIRES ET
DES FORMULES DINCANTATIONS ................................................................................................... 25
2.1.1. Le Contexte .................................................................................................................................. 27

2.1.2. Lagent ou le groupe dagent ........................................................................................................ 31
2.1.3. La Langue ..................................................................................................................................... 32
2.1.4. Le Texte ........................................................................................................................................ 44
2.2. DEUXIEME PARTIE : ANALYSE DES DONNEES (ENTRETIENS) ................................................... 47
2.2.1. Le profil des interviews .............................................................................................................. 47
2.2.2. De la pratique linguistique de nos interviews ............................................................................. 49
Tables des Matires vi
CHAPITRE III : TUDE SEMIOLOGIQUE DES VEVE ...................................................................... 60

3.1. Analyse smiologique des vv............................................................................................... 60
3.1.1. Les diffrentes approches smiologiques ..................................................................................... 60
3.1.2. Dfinition du vv ........................................................................................................................ 63
3.2. Protocole danalyse ................................................................................................................. 64
3.2.1. Prsentation et analyse des vv................................................................................................... 65
CONCLUSION GENERAL ................................................................................................................ 81
BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................................ 86
ANNEXES ......................................................................................................................................... v
A. Convention de transcription.......................................................................................................v
B. Grille dentretien ...................................................................................................................... vi
C. Transcription des crmonies ....................................................................................................x
D. Prsentation des tableaux et des encadrs ............................................................................. xxii
Tables des Matires vii
Table des figures

Figure 1 : Triangle smiotique selon (Curti, 2006)........................................................... 62
Figure 2 : Vv Agwe ....................................................................................................... 65
Figure 3 : Vv Azaka Mede ............................................................................................ 67
Figure 4 : Vv Bawon samdi ........................................................................................... 68
Figure 5 : Vv Danbala-wdo ......................................................................................... 70
Figure 6 : vv zili Dant ............................................................................................... 72
Figure 7 : vv Gede ......................................................................................................... 73
Figure 8 : vv Ogou......................................................................................................... 75
Figure 9 : vv Marasa ...................................................................................................... 76
Figure 10 : vv Legba ..................................................................................................... 78
Introduction gnrale : contexte et problmatique 1
INTRODUCTION GENERALE : CONTEXTE ET PROBLEMATIQUE
La socit hatienne est constitue dun ensemble de phnomnes religieux et de

croyances diverses1 tels que le Christianisme (catholique, protestant, tmoins de
Jhovah), et le Vodou qui sont devenues au fil du temps les principales religions
pratiques dans le pays. Rcemment avec la venue des forces onusienne la fin du 20e
sicle, lIslam sest ajout la liste des religions pratiques en Hati. Au ct de sectes
telles que la Franc-maonnerie, la Rose croix pour ne citer que ceux-l. Au point de vue
historique, en nous rfrant au nombre dassociations, de temples vodou et de
pratiquants, le vodou reste la principale religion pratique en Hati2. Ce phnomne
religieux pratiqu depuis le temps de la colonie par les esclaves venus dAfrique, sest
dvelopp de manire exponentielle dans leur vie et sest rpandu sur tout le territoire
national. Aujourdhui, partout en Hati, on trouve des temples vodou. En revanche, ce
phnomne religieux a t pendant longtemps peru comme le culte du diable. Souill de
magie et de sorcellerie, de cannibalisme, ou de culte anthropophagique sans tre jamais
considr comme une religion3. Plusieurs auteurs comme (Price-Mars, 1998) ;
(Maximilien, 1945) ; (Mtraux, 1958) ; et (Hurbon, 1987a, 1987b) ont dj abord le
thme vodou. Ils ont pu la fois dfinir la ralit de ce culte et montrer toutes les
caractristiques qui permettent de le considrer comme une religion part entire.
Sur le plan tatique et National, le gouvernement Aristide-Neptune (7 fvrier
2001- 29 fvrier 2004) a attribu par un arrt prsidentiel pris le 4 Avril 2003, le statut
de religion au vodou. Larticle 1e de cet arrt stipule : En attendant une loi relative au
1
-A titre dèxemple, nous avons observ lors de la crmonie cumnique organise par le prsident de la
Rpublique d` Hati le 12 janvier 2014 en mmoire des victimes du 12 janvier 2010, des reprsentants de 6
religions ont pris la parole: Catholique, Musulman, Vodou, Episcopale, Franc maonnerie.
2
- A ce propos nous renvoyons au livre de (Franois, 2011) Vaudou et Catholicisme en Hati làube du
XXIe sicle. Des repres pour un dialogue. ditions Henri Deschamps. Collection Histoire et Socit.
Dans cet ouvrage, làuteur rapporte que contrairement au catholicisme (qui fut longtemps considr comme
la plus grande religion du Pays), il existe plus de 416 Pristyle (temple vodou) et une douzaine
dàssociation de Oungan (prte vodou) seulement pour laire Mtropolitaine de Port-au-Prince.
3
- Voir (Louis-Juste, 2008) dans son article Culture, Croyances et Ralits Sociologiques en Hati? a
mis en exergue cette exclusion du vodou dans la socit hatienne et aussi la construction des prjugs
son encontre. Il souligne le dcret-loi du 5 septembre 1935, ainsi que les articles 405 et 406 du Code Pnal
hatien comme obstacles lgales qui ont ostracis le vodou et qui la rendue comme une pratique
superstitieuse condamnable par emprisonnement et lourdes amendes.
statut juridique du vodou, lEtat haitien le reconnait comme une religion part entire,
devant remplir sa mission sur le territoire national en conformit la Constitution et aux
lois de la Rpublique . Les autres articles 2 6 dterminent les privilges de cette
religion : protection, autorisation de fonctionnement, clbration de mariage, etc.
Les premiers constats sur les pratiques du vodou hatien montrent quil est
fondamentalement diffrent des autres manifestations religieuses prsentes dans la
socit hatienne. Au point de vue structurel, le culte vodou nest pas organis de la
mme manire que le christianisme. Il est vrai que lOungan ou la Manbo remplit, les
principaux rles comme le prtre catholique. Cependant la diffrence des fidles de la
religion catholique les initis (les fidles du vodou) participent activement la
crmonie. Les pratiquants sont aussi acteurs et personnages principaux des crmonies,
ils contribuent au rituel presque au mme titre que lOungan ou la Manbo. L. Hurbon
(Hurbon, 1987b, pp. 9596) distingue trois composantes fondamentales dans le culte du
vodou.
Premirement, les rites dentre (ensemble de salutations quadressent les

officiants, et linvocation qui est la litanie des Lwa et des saints catholiques
correspondants).
Deuximement, le sacrifice, subdivis en trois parties :
1) La conscration de la victime, qui est la mise en vidence de lanimal

sacrifier et destin honorer le Lwa en le lavant et en lhabillant selon
les couleurs du Lwa.
2) Lpiphanie des Lwa, linvocation des Lwa, accompagne des chants et

de danses.
3) Limmolation qui est le sacrifice proprement dit.
Troisimement, les rites de communion et de divination qui se composent

essentiellement de deux rituels: le dpeage dun animal, o les participants se
badigeonnent avec le sang de la bte sacrifie et la cuisson non sale dune partie
de la viande de lanimal sacrifi qui sera ensuite jete dans une fosse et aux quatre
points cardinaux pour les Lwa et lautre partie cuite avec du sel pour les
participants.
partir de nos observations et, les tudes menes par L. Hurbon (ibid.), on peut
affirmer que les chants vodou font partie intgrante des crmonies. Il y a certes au dbut
de chaque crmonie, des prires adresses des Lwa correspondant ce quon appelle la
litanie des saints dans les glises catholiques. Mais, toute la crmonie se dresse autour
des chants appris et entams en chur par lassistance. La transmission des messages au
moment du culte, se fait essentiellement travers les chants et la musique. Ce qui sous-
entend que ce culte est essentiellement oral. J. Price Mars a aussi soulign le caractre
oral et original de cette religion (Price-Mars, 1998). Lorsquil affirme que toutes les
parties cls de ce culte nous sont parvenues grce la tradition orale.
Nous navons pas trouv de textes sacrs ou un livre maitre, comme cest le cas
pour les autres religions. Dans le catholicisme/le protestantisme, lislam, le judasme, on
utilise respectivement la Bible, le Coran et, le Talnakh comme texte sacr et doctrinal.
Aucun texte, dans le cas du vodou ne rpond ces caractristiques. ce sujet, A.
Mtraux, souligne qu'il nexiste pas, quoiquon dise, une doctrine et une liturgie vaudou
auxquelles prtres et prtresses soient tenus de se conformer (Mtraux, 1958, p. 15). De
ce fait, nous nous proposons non seulement de dceler les mcanismes de transmission du
culte vodou travers la culture hatienne. Mais aussi, dessayer de comprendre ce
niveau le rapport du vodou avec lcriture.
Nos constats sur les pratiques rituelles du vodou, en particulier sur les discours
crmoniels, nous montrent que ces derniers se font essentiellement en crole. Nous
rfrant la logique de (Foucault, 2011), nous entendons par discours crmoniels,
lensemble des noncs se rapportant aux crmonies [dans ce cas-ci, les crmonies
vodou] et par crmoniel ce qui a trait aux crmonies, qui respecte formes extrieurs et
rgles4. Le prtre ou la prtresse vodou qui sadresse lassistance, utilise
majoritairement le crole lexception de certaines formules dincantations, de certains
4
-http://www.cnrtl.fr/definition/ceremoniel. Consult le 28/02/2015
noms de divinits, ou de locutions telles que: aboudayi! yi; Silibo Naet, etc. A. Mtraux
(op. cit.: 17) mentionne aussi que: la langue des sectateurs du vodou est le crole, [].
tout en soulignant que cest la langue [le crole] parle par tous les Hatiens, drive de
la langue franaise, pour ajouter ensuite (ibid.: 49) que la pratique du vodou fait un
usage exclusif du crole .
La ralit linguistique hatienne est aussi une problmatique, provoquant toujours

de grands dbats et des critiques inachevs sur la place du crole et du franais qui sont
les deux langues officielles en Hati. Ce qui est institue par la Constitution hatienne de
1987 dans son cinquime article. Malgr le statut officiel reconnu la langue franaise
(hritage colonial et historique). Elle reste nanmoins, une langue minoritaire (bien
entendu, en termes du nombre des locuteurs) cependant administrative (langue de service
dans les bureaux et les institutions prives et publiques) au ct du crole qui est parl et
compris par la majorit des Hatiens. P. Pompilus a ainsi soulign : Des quatre langues
les plus parles en Hati (ou ltranger) par les Hatiens, seul le franais, la [langue
officielle], nest pas une langue de masse (Pompilus, 1985, p. 31).
Sur le plan social, lutilisation de ces deux langues nest pas effective dans toutes
les sphres dactivits de la vie sociale y compris la religion. Jusqu aujourdhui, la
langue crole est discrimine par rapport au franais. Un aspect qui est aussi soulign par
Pompilus dans cette affirmation [] : le crole, la langue de tous, se trouve toujours
dans une situation dinfriorit par rapport au franais (ibid.). Le crole fait aussi
lobjet de nombreuses critiques ngatives. Bien entendu, beaucoup moins durant ces deux
dernires dcennies. Nombreux sont les auteurs qui ont prsent le crole comme une
pseudo-langue , une langue non scientifique voire un dialecte. Citons-en, Jean
C.Bajeux (1998), R. Desroches (1986), et J. Metellus (1998), qui ont pos dune part, le
problme dinterfrences lexicales existant dans le parler hatien. Ce qui selon eux,
implique un manque de structure linguistique et de ce fait le crole serait un bricolage de
mots. Et dautre part, le problme du vocabulaire scientifique dans la langue crole, par
rapport au manque dadaptation de publications scientifiques. Et enfin, ils le prsentent
comme un outil folklorique dont le dessein final serait la posie et le thtre. Des
hypothses qui savrent fausses selon de nombreuses recherches effectues sur les
langues croles, plus particulirement sur le crole hatien. Nous pouvons citer le travail
de P. Pompilus (1985) qui fait non seulement une description, du franais parl et crit en
Hati mais aussi du crole en tant que langue maternelle et populaire. Il constitue enfin un
plaidoyer pour un bilinguisme en Hati. P. Vernet (1984) quant lui, tudie la formation
des mots dans la langue crole. Son tude se porte essentiellement sur les processus de
crolisation et de francisation. I. Dejan (1995, 2006), a travaill pour sa part sur les
aspects syntaxiques, morphologiques et phontiques. Ses tudes sur la langue crole, a
favoris une nouvelle conception de lducation hatienne. Plus rcemment, la
contribution de nombreux chercheurs [hatiens et trangers] en sciences humaines et
sociales, paru dans les Actes de colloques sur lAcadmie crole hatien5 ont montr tout
dabord limportance de la langue crole en tant quoutil de communication et moyen
daccs aux diffrents modes de connaissances. Et ensuite, la ncessit de doter le pays
dune acadmie de langue crole, afin que celle-ci puisse participer intgralement au
dveloppement social et conomique du pays.
Les allgations prcdemment cites sur la non-langue du crole, sont fondes
gnralement sur deux points de vue. Premirement, les similitudes phoniques/lexicales
du crole et du franais. Et deuximement, le crole a pendant longtemps gard sa forme
orale avant davoir une orthographe et des rgles nonces. Les travaux susmentionns
raliss sur la langue crole, montrent que le crole et le franais sont deux langues part
entire, qui ont chacune une structure propre elle.
Au point de vue de loralit, nous pouvons dire quen ralit le crole a demeur
pendant longtemps une langue orale, ce qui est commun toutes les langues. Ce nest
quavec la rforme Bernard, promulgue par le dcret-loi du 18 septembre 1979, suivi du
dcret-loi du 30 mars 1982 dans les articles 29, 30, 31 que le crole devient une langue
denseignement et enseigne dans le systme ducatif hatien avec des rgles et une
orthographe prcises. Cest partir de ce moment quune vulgarisation de lcrit du
crole va se faire, surtout dans le monde littraire et artistique. Quoique, bien avant ces
dates on peut recenser des textes crits en crole tels que: Lisette quitt la plaine (1797),
Choucoune (1896), Dezafi (1975), lanmou pa gen barye (1975, 1977, 1981) etc. Mise
5
-In (Govain, 2013).
part le crole qui est une expression linguistique traduisant quelque part, la ralit socio-
culturelle hatienne. On trouve aussi le vodou, un lment qui, comme nous lavons
soulign, suscite de vifs dbats dans le monde culturel hatien.
En nous rfrant aux dispositions lgales tablies, en ce qui concerne les
pratiquants linguistiques du pays. La Constitution de 1987 stipule en son article 5 le statut
bilingue de la socit, avec le franais et le crole comme langues officielles. Ce qui
suppose lemploi effectif de ces deux langues dans la vie sociale sans exclure la religion.
Ce que nous navons pas constat dans le cas du vodou. A noter quil est la seule religion
du pays utilisant uniquement le crole.
Nous voulons ce propos, comprendre la relation du vodou vis--vis du crole par
rapport au franais. Cest--dire que nous tenterons de comprendre pourquoi le vodou
rejette totalement le franais et sapproprie uniquement du crole comme langue
dexpression dans toutes les situations. Nous tenons galement expliciter travers une
analyse ethnolinguistique, la fonction du crole dans cette religion. Ainsi, tenant compte
de loralit du vodou et de la fusion de celui-ci avec la langue crole. Nous nous sommes
donn pour objectif dexplorer ce ct de la culture hatienne jusqu intituler notre
travail : Le crole dans le vodou hatien: une analyse ethnolinguistique des discours
crmoniels.
Ce travail sinscrit dans le cadre dune exigence acadmique consistant produire
et soutenir un mmoire en vue dobtenir le grade de licenci en Linguistique. Il y a une
tendance qui se dveloppe la Facult de Linguistique Applique. La majorit des
tudiants finissants, prsentent un mmoire ayant rapport avec la Syntaxe, la Smantique,
la Smiotique, la Lexicologie et lAnalyse de discours. Peu de mmoires et de travaux
centrs sur la sociolinguistique, lethnolinguistique, la philosophie du langage, la
phontique, ont t recenss ladite Facult.
En premier lieu, nous avons voulu nous dmarquer de cette tendance, en optant
pour lethnolinguistique. Nous sommes de prfrence intresss par le rapport existant
entre la langue et la culture, savoir le vodou et le crole. Ils constituent dailleurs les
deux lments centraux de la culture hatienne. Pour y parvenir nous avons dcid de
raliser une analyse du crole travers le vodou. Le vodou est dfini par A. Mtraux
(ibid.: 11) comme lensemble de croyances et de rites dorigine africaine qui
troitement mls des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande

partie de la paysannerie et du proltariat urbain de la Rpublique noire dHatiti .
En second lieu, les recherches effectues sur le vodou en Hati se positionnent soit
dans une perspective sociologique, Cest le cas de : (Hurbon, 1987a, 1987b) ; (Rigaud,
2012) ; ou dans une perspective ethnologique, avec des auteurs comme (Price-Mars,
1998) ; (Mtraux, 1958) ; (Maximilien, 1945) ; (Marcelin, 1947). Ou encore dans une
approche psychanalytique avec : L. Mars (1946, 1953, 1959), L. Bijou (1965). Laspect
thologique est aussi abord, avec des chercheurs tels que : J. Parisot (1966), C. E. Peters
(1956, 1967), P. A. Cabon (1933), etc. Alors que, lapproche linguistique na pas t
prpondrante au sein des travaux raliss sur le vodou. lexception de ltude de P.
Pompilus (1963) que nous avons pu rpertorier. Dans ce travail il a abord le vodou dans
une approche purement littraire. En outre, celle de Michel S. Laguerre (1980) sur les
chansons vodou qui se brandisse comme une tude ethno-thologique selon (Rgulus,
2012). Il souligne lapport de cette tude, sur la transmission orale dans le vodou et la
comprhension du panthon vodou partir de ces chansons. Par consquent, face aux
possibilits de recherches dans ce domaine et vu limportance que ce champ dtude
rvle. En effet, une analyse ethnolinguistique du vodou savrerait intressante, surtout
avec le faible niveau de littrature qui existe dj ce niveau.
En dernier lieu, depuis J. Price Mars (op. cit.) nous avons conscience de
limportance du folklore, de loraliture6 et de loralit dans la culture hatienne. De ce fait
nous voulons comprendre pourquoi cette religion est totalement orale tandis que dautres
utilisent la fois lorale et lcrit. Ou encore, pourquoi le choix dune langue par rapport
une autre dans une religion au sein dune mme communaut. Do lintrt de notre
recherche, qui nous permettra de dfinir lensemble des points qui seront dvelopps tout
au long de cette tude.
Notre souci est de comprendre et de situer la relation entre le vodou hatien et

lutilisation exclusive du crole orale dans ses manifestations. Serait-il ce niveau une
religion strictement orale comme nous lavons vu avec J. Price Mars (op. cit.) et A.
Mtraux (op. cit.) ? Ne retrouve-t-on pas dans sa manifestation aucun lment se
6
-Loraliture est un concept dvelopp par Ernest MIRVILLE, cit par (Turcotte, 2009).
rapportant lcriture ou aux traits relevant de la smiologie? ce stade, nous nous

rfrons, aux diffrentes descriptions des crmonies voques par L. Hurbon (1987), A.
Mtraux (1958), L. Maximilien (1945), M. Rigaud (2012). Tous ces auteurs ont abord la
question dans le sens que le rituel du vodou est uniquement oral, accordant aux vv par
exemple, un caractre symbolique ou de dessin. Par contre, on pourrait se demander si
ces symboles ou ces dessins comme ils le disent ne renvoient pas une relation entre
deux relata. Pour reprendre (Barthes, 1964), il sagit dune relation qui peut tre base
soit sur une reprsentation psychique, une analogie, une liaison, une concidence ou un
rapport existentiel. Que signifie pour le vodouisant pratiquant un vv et quel est son sens
pour un non pratiquant ? Nous pouvons donc aborder la question de loralit du vodou en
ce sens, savoir sur le plan de la smiologie qui est par dfinition, est la science gnrale
des moyens de communication par des signes7.
La question de loralit du vodou comme nous venons de le voir reste ce stade

vidente. Mme si les rpertoires de chants et de prires vodou publis par lAti national8
(Beauvoir, 2008a, 2008b), peuvent ventuellement tre considrs comme des textes
crits. Cependant, lanalyse de ces rpertoires de chants et de prires prsents par ce
dernier constitue pour nous autre, plus quun corpus d'lments de recherche quun
document liturgique dans lequel fidles ou pratiquants du vodou se rejoignent pour
chanter et prier. Il le fait dailleurs dans le souci de partager ou de prsenter la ralit du
vodou travers les chansons (ibid.). La relation entre le vodou et la langue crole permet
dans une certaine mesure, dtablir la question de lidentit travers la culture hatienne.
Comment expliquer cette relation et par-dessus tout, loralit du vodou, produit
uniquement en crole, dans un espace social o non seulement on a accs aux codes
oraux et crits, mais aussi on utilise deux langues officielles effectives?
Hypothse
En guise de rrponses provisoires aux questions prcdemment poses, nous
sommes amen formuler les hypothses suivantes:
7
- (Grawitz, 1994, p. 350)
8
- Titre accord au reprsentant officiel et national du secteur vodou. Max Gessner Beauvoir a t lÀti
National au moment nous rdigeons ce travail. Il est dcd au cours de lànne 2015. Il a donc pass (7)
sept ans comme reprsentant national du secteur vodouisant (2008-2015).
Loralit du vodou et lutilisation exclusive du crole dans ses manifestations

sexpliquent par le fait quelles sinscrivent dans une dmarche socioculturelle et
politique visant la prservation et la transmission de la langue crole et du
vodou.
Les vv prsents dans les crmonies vodou sont des discours imags qui
rvlent la forme crite du vodou.
Objectifs
Notre travail sarticule autour de deux grands objectifs. Premirement, nous
essayerons de mettre en exergue la notion doralit et doraliture dans la pratique du
vodou, son rle et ses attributs. Dans cette perspective foncirement ethnolinguistique,
nous tenterons dune part, de comprendre, sur le plan culturel pourquoi le vodou est la
seule religion orale dans la socit qui nutilise que le crole. Et dautre part, dexpliquer
le rle de loralit et la fonction du crole dans le vodou.
Deuximement, la vise dune tude pareille serait galement de cerner les raisons
qui expliquent que le vodou hatien demeure une religion unilingue, nutilisant que le
crole en dpit du fait quil volue dans un climat bilingue. Nous tenons aussi
rechercher les causes qui expliquent que le vodou reste et demeure une religion orale.
Alors quil y a eu la systmatisation de lorthographe du crole, soit travers les dcrets
lois ou autres dispositions lgales. Nous verrons dans ce cas prcis le rapport
quentretient le vodou avec lcriture. Enfin, nous tenterons de faire une analyse
smiologique des vv afin de traduire probablement les discours quils reprsentent.
Mthodologie
Pour raliser ce mmoire, nous avons effectu un mixage entre les modles
dinvestigation directs et indirects. Dans le modle direct, nous faisons tat des
informations recueillies lors de nos entretiens de type semi-directif (questionnements en
crole, avec un questionnaire bilingue) mens in situ entre mars 2014 et septembre 2014.
Nous les avons raliss avec les vodouisants (es), dans le but de cerner la place du crole,
de loralit, et des reprsentations du vv dans le vodou. Nous avons galement effectu
des observations de crmonies vodou dans laire mtropolitaine de Port-au-Prince, afin

de saisir lambiance et le fonctionnement de cette manifestation religieuse.
Quant au model indirect, il est ax essentiellement sur les archives audio-visuelles
qui nous permettrons galement de saisir le discours produit et la langue utilise.
Le fonctionnalisme, savre tre la mthode de recherche privilgie dans le cadre

de ce travail. Avec comme chef de file (Malinowski, 1944), lanalyse fonctionnelle
consiste traiter tout fait social sous langle des relations quil entretient, dans la
synchronie, avec dautres faits sociaux lintrieur dun ensemble quil nest pas
pistmologiquement ncessaire de penser comme entirement structur selon (Bonte
& Izard, 2007, p. 287).
Le postulat fondamental de cette mthode admet que, toute socit est forme
dun certain nombre dlments identifiables. Ces derniers ne sont pas agencs au hasard.
Mais au contraire entretiennent une certaine logique de configuration. La mise en
vidence de ces relations apporte un surplus la comprhension de chacun deux. Cette
mthode, nous facilitera la comprhension de lutilisation orale et exclusive du crole
dans le vodou.
Collecte des donnes
Pour effectuer ce travail, nous avons mobilis trois moments. Un premier moment
qui consiste monter un corpus mixte, comprenant la fois des textes musicaux, des
prires, des formules dincantation produites au cours dune crmonie vodou. Ils ont t
recueillis sous une copie DVD que nous avons transcrite, (selon une convention de
transcription pralablement tablie). Notre choix ne se limite pas au rythme et aux rites
des crmonies. Vu notre problmatique, ils ne constituent pas les lments
fondamentaux de notre recherche. Un deuxime moment qui correspond au montage
sous-corpus des vv constitus. Enfin un troisime moment consacr aux entretiens.
Echantillonnage
Les textes
Notre corpus contient 53 textes tirs dune crmonie vodou film au Sosyete
Sanglarou de 3X3 dit Sann Siro le 18 juillet 2013, nous avons une copie en support DVD.
Lenregistrement est subdivis en trois parties :
- la premire partie dune dure de : 58mn07sec.
- la deuxime partie dune dure de : 38mn54sec.
- la troisime partie dune dure de : 2h 23mn13 sec.
Les vv
Nous avons fait un tri de 9 vv correspondant aux Lwa9 figurant dans le panthon
vodou hatien. Ainsi lanalyse smiologique portera sur les vv correspondant aux Lwa
suivants : Legba, Agwe, Dambalah-wdo, Erzili, Bawonsamdi, Ogou, Marassa, Azaka
Mede, Gede.
Les entretiens
La technique par jugement est applique dans le choix de cet chantillon. Cette
technique de type non-probabiliste consiste sslectionner les individus sous la base de
comptences ou de reprsentativit10. Nous avons, pour la planification et le droulement
des entretiens, fait appel deux guides, qui dans un premier temps ont contact les
personnes cibles. Puis dans un second temps, ils nous ont accompagns dans les peristils
ou les onf. Nous avons eu alors, dix (10) volontaires rpartit comme suit : sept (7)
Oungan, deux (2) Manbo et un (1) serviteur.
Traitement des donnes
Pour le traitement des donnes, nous avons procd la transcription et la saisie

des donnes. Cette opration a t ralise en deux temps. Dans un premier temps nous
avons fait la transcription des chansons, prires et formules dincantation produits dans
9
-Esprits du culte vodou. Dans certaines rgions du pays, ils sont dnomms galement mist (mystres),
anges ou saints. (Hurbon, 1987a, p. 257)
10
-chantillonnage - Universitde Limoges via :
www.unilim.fr/pages_perso/vincent.jalby/m1aes/cours/m1aes_02.pdfconsultle 25/11/2014
des crmonies vodou. Puis dans un second temps, une base de donnes a t saisie sur le
logiciel Excel afin de classer les informations recueillies lors des entretiens.
Orientation Thorique
Dabord lanalyse ethnolinguistique envisage dans le cadre de ce travail, prend
source dans les travaux de (Calame-Griaule, 1970, 1990) raliss sur la littrature orale
africaine, particulirement sur les contes africains.
Ensuite, lanalyse des vv se fera en fonction des modles danalyses

smiologiques dveloppes par (Morris, 1974). Nous essayerons de comprendre partir
de cette approche les diffrents sens des vv. Inspir des travaux de B. Malinowski
(1941, 1944). Nous tudierons la fonction de la langue crole partir des travaux de
(Comhaire-Sylvain, 1936), loralit dans le vodou partir des travaux de (Price-Mars,
1998) ; (Maximilien, 1945) ; (Mtraux, 1958) et (Hurbon, 1987a, 1987b).
Limites du travail
Au niveau thorique, ce mmoire se base sur deux grands axes,
lethnolinguistique dune part et la smiologie dautre part. Cette tude nest pas
exhaustive, elle ne vise pas dailleurs un diagnostic des traits culturels relevs, et non plus
une tude taxinomique des lexmes, mots, expressions idiomatiques qui nous ont t
fournis. Elle porte essentiellement sur la relation entre les binmes: oralit et vodou et
langue crole et vodou. Toutefois, nous avons dans le cadre de cette analyse
ethnolinguistique, utilis des techniques et des modles danalyse issus de lanalyse de
discours, tel que la notion dactes de paroles, afin de mieux cerner les propos.
En ce qui attrait lapproche smiologique, notre laboration est trs limite.

Puisquelle prend en compte la reprsentation des vv comme lments discursifs.
De plus, au niveau pratique, notre recherche se limite quelques observations de

crmonies dans la rgion mtropolitaine de Port-au-Prince. Les entretiens pour la
cueillette des donnes ont t administrs Cabaret. Commune du dpartement de
louest, Cabaret relve de larrondissement de lArcahaie et elle est situe 35 km de
Port-au-Prince. La commune de Cabaret occupe une superficie totale de 204,89 km pour
13
une population avoisinant 70 997 habitants11, la commune de Cabaret est subdivise en 4

sections communales. Elle a t leve au rang de commune sous le gouvernement de
Stno Vincent, le 21 juin 1933. Nos entretiens ont t mens spcialement dans les
localits de Bercy, La Boudry, Deschapelle, et Lveque situs dans la 1 et 2 section
Boucassin.
Plan du mmoire
Ce mmoire est divis en 4 chapitres : le premier chapitre du travail est consacr
entirement la formation sociale hatienne. Nous jugeons quune telle dmarche savre
ncessaire dans le cadre dun tel travail. Car elle met en relief le contexte socio-historique
des lments culturels que nous nous donnons comme objet dtude. Le deuxime
chapitre est bas essentiellement sur lanalyse ethnolinguistique des discours recueillis.
Et enfin, le troisime chapitre recouvre ltude des vv selon une approche
smiologique.
***
11
- (Conseil Communal de Cabaret, 2011)
Chapitre I : Aperu de la formation sociale hatienne 14
CHAPITRE I : APERU DE LA FORMATION SOCIALE HATIENNE
La formation sociale hatienne est marque par des vagues de colonisation, les
squelles de lesclavage, lexploitation, le vol des richesses et des minerais naturels sans
compter les diffrentes luttes menant lindpendance. Il faut aussi ajouter les diffrentes
occupations de forces trangres savoir les invasions amricaines de 1915 et de 1994 ;
les priodes daide de lONU 1948-1970, 2004 nos jours (Dorvilier, 2012). Les luttes
intestines, les crises politiques et conomiques, la misre, la pauvret, incluant aussi le
faible niveau dducation de la population. Tout a constitue la trame de la formation
sociale hatienne et participe au modelage du rel et de lidentit hatienne.
Lobjectif de ce chapitre est de mettre en relief les lments explicatifs et

constitutifs de lidentit culturelle hatienne, plus prcisment le vodou et la langue crole
en tant quexpression de celle-ci. Pour mieux comprendre et analyser ces aspects de la
formation sociale hatienne. Il faut se situer au prime abord, dans une dmarche
historique en vue de cerner les vnements et les faits qui ont tiss cette socit. Ce nest
qu partir de ce moment quon peut dterminer les caractristiques de cette formation
sociale et dduire lidentit quelle sert construire.
1.1. Survol historique : Les premiers peuplements de lle

Lhistoire dHati commence avant la rvolution esclavagiste de 1791 et
lIndpendance en 1804, considres comme les vnements majeurs de la cration du
nouvel tat-nation. En effet, il faut remonter jusquau XIIIe sicle avec la conqute des
Arawaks, des Carabes, et des Tanos qui furent les premiers occupants de lle dHati.
Cette premire occupation de lespace gographique dHati fut une colonisation

de peuplement. Les peuples Arawak, Carabes et Tanos, gnralement des chasseurs et
des pcheurs dveloppaient une forme de migration afin de trouver nourriture pur pouvoir
subsister et un paysage un climat favorable pouvant les abriter. Cest ainsi quils ont
conquis Hati et les grandes et petites Antilles de la Carabes selon (DAns, 1987). Le
peuplement de lle par cette population dhomme et de femme a transform lespace
social, en tablissant leur forme dorganisation sociale. Forme qui allait disparaitre avec
le dbarquement des conquistadors espagnols, le 5 dcembre 1492.
Les conquistadors dans leur qute de trouver et dextraire de lor, ont rduit la
population autochtone en esclavage. En dehors des travaux forcs auxquels quel ils
taient soumis, les 500 000 800 000 Indiens trouvs sur place allaient tre aussi infects
de maladies importes de lEurope (grippe, fivre, rougeole, etc.).12 Ces deux flaux
allaient causer la perte dune civilisation et dune race toute entire. Pour faire face
labsence de cette main duvre, les Espagnols ont commenc faire venir les Africains
pour assurer la continuit de lexploitation des mines. Ainsi, dbute la traite ngrire sur
lle en 1501.
Dans cette configuration, trois formes de cultures diffrentes allaient prendre

naissance et cohabiter. Jusqu construire un ensemble culturel, compos de celle des
autochtones (les Indiens), de celle des Europens (les Espagnols) et de celle des
Africains.
1.2. La colonie de Saint Domingue : entre rvolte politique et rvolte culturel

Avec la signature du trait de Ryswick en 1697, la France, un des grands pays
colonisateur de lpoque aprs de longue bataille mene avec lEspagne, a obtenu la
partie Ouest de lle (la future Hati). En stablissant sur lle, la machine coloniale
Franaise na pas rompu avec les pratiques esclavagistes de son prdcesseur. Au
contraire, elle sest renforce avec le commerce triangulaire (Afrique-Europe-Amrique).
En adoptant le Colbertisme (doctrine conomique issue du mercantilisme) comme
systme politique et socio-conomique, la mtropole faisait profit grce la force de
travail des hommes et des femmes pris en captivit en Afrique en particulier des ctes
ouest africaines telles que le Soudan, la Guine, le Dahomey, le Bnin, nous dit J.
Fouchard (1988).
La vie de ces Africains rduits en esclavage, tait rgule par le Code Noir. Ce
fameux texte de loi promulgu en 1685 et publi le 29 septembre 168813 Logane. Avec
cette base juridico-lgale lesclave perd sa nature humaine, il tait immdiatement
assimil un bien meuble (Art-44). Ce que relate lhistorien (Fouchard, 1988, p. 24) en
12
- Les Amrindiens des Antilles, <http://www.icem-pedagogie-freinet.org/book/export/html/3105>
consult en ligne le 31 mars 2012.
13
- (Hector & Mose, 1990)
affirmant que lesclave tait estamp aux initiales de son matre, assimil tout de suite au
btail.
Pour faire face ce systme, les esclaves sorganisrent et employrent des

stratgies de luttes comme : lempoisonnement, les suicides, et ce qui paraissait la plus
efficace, le marronnage. Tactique dcrit par (Hector, 2013) comme labandon
temporaire (petit marronnage) ou dfinitif (grand marronnage) par le captif des lieux du
travail esclavagiste fut lune des formes de protestation mise en place par les esclaves
la plus efficace, parce quil a permis aux esclaves marrons de sorganiser en de petites
communauts en vue dassurer non seulement leur survie mais aussi leur libert face la
violence du systme coloniale selon la thse soutenue par lcole historique hatienne14.
Structur et planifi, le marronnage allait passer dune simple organisation clandestine
un mouvement rvolutionnaire. Ce fut un instrument politique, tant sur le plan quantitatif
avec le nombre dinsurgs qui rejoignaient les troupes de marrons ou qualitatif avec
lampleur et la russite des actions quils menaient.
Cette nouvelle organisation sociale lintrieur de la colonie ntait pas aussi

vidente quelle puisse paraitre. Sans mentionner les conditions de domination qui y
rgnaient, il y avait surtout un barrage culturel et social. Comme on la vu in substra les
esclaves venant de rgions diffrents, avaient des cultures diffrentes, mais aussi
parlaient des langues diffrentes. Dailleurs, les rapports de domination matres-esclaves
de la colonie visant lexploitation et le profit passaient aussi par la domination culturelle.
Il fallait non seulement combattre la culture linguistique des esclaves mais aussi leur
culture religieuse en les empchant de pratiquer leur religion15. Le rapport vertical entre
maitre et esclave impose ce dernier de sexprimer dans la langue du matre (qui lui aussi
venait dune rgion diffrente). Tout ceci allait favoriser entre autre, la formation du
crole hatien (comme outil de communication) qui est selon Suzanne C. Sylvain (1936),
une juxtaposition entre les langues africaines (w) (par leurs apports syntaxiques) et la
14
- Selon (Midy, 2009) cette cole compose de nombreux intellectuels hatiens, soutient que le
marronnage en tant que mouvement constituait le catalyseur de la rvolution hatienne.
15
-Les articles 2 au 6 du code noir ont fait du catholicisme la seule doctrine religieuse admise dans la
colonie en interdisant toutes autres activits religieuses, sous peine de sanctions pour les participants.
langue franaise (par son apport lexicale). Le dveloppement du vodou en tant que
religion, grce au mixage des rites religieux Africains, et Europens. La naissance de
cette culture opprim pour reprendre (Casimir, 2008) avec essentiellement le crole
comme langue et le vodou comme religion, a permis aux esclaves de mieux sorganiser.
Cest dans ce contexte de contre-culture, qua eu lieu, la crmonie du Bois-

Caman (considr la fois comme congrs politique et religieuse) dans la nuit du 14
aot 1791. Cette crmonie allait accoucher linsurrection gnrale des esclaves de Saint-
Domingue dans la nuit du 22 au 23 aot 1791. Suivie de la proclamation de la libert des
esclaves, le 29 Aout 1973, jusqu la proclamation de lindpendance dHati le 1erjanvier
1804.
1.3. Aperu historique de la formation du crole hatien et du vodou

Soulignons que parler le crole ou simplement le crole hatien, cest avant
tout faire rfrence aux thories de crolisation . Pour (Valdman, 1978) ddfinit la
notion de crolisation comme tant le passage dun pidgin un crole, cest--dire le
passage dune langue approximative vers une langue standard. Pour (Calvet, 2011), il
faut retenir deux hypothses pour aborder cette notion, lhypothse monogntique et
lhypothse polygntique. La premire, sous-entend que les croles sont crs partir
dun pidgin devenu langue vernaculaire avec un habillage lexical de la langue dominante.
Les noms des linguistes et philologue, R. Chaudenson (1974, 1979, 2003) et de J. Faine
(1933), sont gnralement attachs ces hypothses. Quant la deuxime hypothse, les
croles seraient la rsultante dun mlange linguistique des parlers africains, europens,
indiens, les linguistes, S. Mufwene (1989, 1996), P. Pompilus (op. cit.), Suzanne C.
Sylvain (op. cit.) sont entre autres les tenants de ce courant. De ces deux hypothses, on
retient deux choses, premirement, lmergence des croles sont la rsultante de la
colonisation, du commerce triangulaire et du trafic des esclaves. Et, deuximement, les
croles supposent ncessairement, une langue domine et une langue dominante marqu
par un processus historique.
Outre les hypothses monogntique et polygntique dveloppes par les
diffrents auteurs cits prcdemment. Il nous faut considrer lhypothse de D.
Bickerton (1981) fonde sur lexistence dun bioprogramme qui, selon lui, est la
capacit de chaque individu de crer une langue crole, tout au moins pour le besoin de
communiquer. Dans cette approche, lindividu se trouve soumis aux conditions sociales
o il existe une langue dominante imparfaitement transmise.
De manire globale, on peut constater que les croles sont crs grce un souci
de communication et quelles sont marques par des luttes sociales.
1.3.1 Dfinition du crole hatien
Le crole hatien comme toutes les autres langues croles, est une langue de
composant mixte, un mlange dun ensemble linguistique, particulirement le franais.
Tous les travaux effectus sur le crole hatien se rejoignent en ce point. Les nuances se
situent gnralement dans la gense du crole hatien. Lun des tous premiers travaux
raliss sur cette question a t luvre du philologue Hatien, J. Faine (1933). Pour
Faine, cit par P. Pompilus (op. cit.), le crole hatien est une langue no-romane et qui
serait cr bien avant la colonisation franaise des Antilles. Il [le crole hatien] est issu
exclusivement ou presque, du franais, les langues africaines n'ont jou aucun rle dans
sa formation. Suzanne C. Sylvain (op. cit.) partant de lhypothse polygntique
galement, a pris le compte de pied de la thse de Faine et a dfini le crole hatien
comme la langue populaire de la Rpublique dHati. Il a une base syntaxique africaine,
constitue dlments linguistiques tels que lindien, lespagnol, le franais, langlais,
tenant compte de leurs apports au vocabulaire du crole. En ce qui concerne cet aspect,
lapport du franais semble tre le plus dterminant selon ce quelle prcise: le franais a
servi et sert encore de base la formation de notre vocabulaire. Suzanne C. Sylvain
(ibid. :10). Plusieurs chercheurs, dans le cadre du dveloppement du crole hatien ont
dans le mme sens dcrit cette langue lie la structure de la langue franaise. Compte
tenu des conditions socio-historiques, dont elle est originaire, tout en soulignant la
contribution indniable des langues africaines. Comme cest le cas de Charles F. Pressoir
(1954), cit par Marie-C. Hazal-Massieux (2008), qui dans ses travaux a fait un
rapprochement entre le crole hatien et le dahomen.
1.3.2 Le vodou
Deux conceptions du vodou sont toujours largement discutes, certains auteurs

comme Price Mars (1928), L. Maximilien (1945), J-B. Romain (1970) ont mis laccent
sur laspect religieux de ce culte et dautres comme H. Courlander (1973), W. Davis
(1985) et L. Bijoux (1990) cit par (Descardes, 1999) se sont plutt penchs sur son
aspect culturel, en y voyant une conception du monde. Pour mieux situer notre travail,
nous allons nous pencher sur ces deux conceptions afin de comprendre la religion vodou,
dessayer de voir si on peut le considrer comme tel et en quoi elle se diffrencie des
autres.
La conception religieuse
J. Price Mars (op. cit.), partant de la dfinition du concept religion propose par
le sociologue franais E. Durkheim (1912) parvient lucider trois points qui permettent
de concevoir le vodou comme une religion. Premirement, il est une religion parce que
tout systme religieux se fonde sur un ensemble de croyances qui orientent leur
philosophie et leur manire dagir. Il prcise que les adeptes du vodou croient en
lexistence et la domination dun tre spirituel. Plus encore, leur attachement ce culte va
changer radicalement leur comportement et leur mode vie. Deuximement, J. Price Mars
dcle toute une srie de structures, et dorganisation, lies au fonctionnement de ce
culte, il prcise (ibid. :32), le culte vodou dvolu ses dieux rclame un corps
sacerdotal hierarchis, une socit de fidles, des temples, des autels, des crmonies et,
enfin toute une tradition orale qui nest certes pas parvenue sans altration, mais grce
laquelle se transmettent les parties essentielles de ce culte. Et troisimement, au niveau
de sa reprsentation sociale, de sa formation en tant que systme religieux et de ses liens
avec lhistoire [], on peut dmler une thologie, nos anctres africains
sexpliquaient les phnomnes naturels et qui gisent de faon latente la base des
croyances anarchiques sur lesquelles repose le catholique hybride de nos masses
populaires (ibid. :32).
L. Maximilien quant lui met laccent sur la pluralit et la diversit historique du
fondement du vodou, ainsi il le dfinit comme une religion constitue par des rites
divers et trs anciens, organiquement lis par des ides mmtaphysiques, encore vivant
en Hati. (Maximilien, 1945, p. 3)
J-B. Romain quant lui, fait apparatre le ct syncrtique du vodou tout en
signalant lhritage culturel des religions africaines et amrindiennes (aborignes). Il le
dfinit comme suit : le vodou est la religion populaire des Hatiens, religion syncrtiste
dont les principaux lments constitutifs proviennent des croyances danciennes tribus
africaines noires, en particulier du Dahomey, auxquels sajoutent des croyances
catholiques et a et l quelques avatars du naturalisme des aborignes. (Romain, 1970,
p. 5).
Toutes les religions tirent leurs fondements dans les mythes et les croyances
rgnres suivant les gnrations. Ces mythes et ces croyances qui dans un premier
temps taient perues, comme des phnomnes culturels lis au naturel, appartenant un
groupe de personnes en particulier, ont volu avec le temps et ont pu devenir des
religions part entire, tel est le cas du vodou pratiqu en Hati. Nous pouvons donc
dfinir le vodou comme une religion ayant ses propres systmes de reprsentations du
divin et de la vie sociale. Il reste nanmoins une religion mtisss, dans la mesure o il
est construit partir de cultes divers (africains, europens, amrindiens). Toutefois, il
dtient une identit propre lui, en tant que systme socioculturel.
La conception culturelle
La notion de culture est reste pendant longtemps une notion controverse, trs
difficile dfinir. Cest grce lcole anthropologique amricaine que cette notion a eu
une acceptation moderne. Elle fut souvent confondue avec la notion de civilisation et
porteuse dune connotation raciste. En effet, les auteurs de cette cole de pense, dont M.
Mead (1953), ont dfini la culture comme une entit globale comprenant les traditions,
les formes dexpressions comportementales, religieuses, linguistiques, artistiques,
culinaires etc., dune socit donne. Ces lments sont inhrents cette dernire, ils
constituent sa marque didentit et expriment une vision du monde.
Partant de cette approche, de nombreux chercheurs ont prfr aborder le vodou

comme un lment culturel, plutt que de le qualifier de religion. Parmi eux, il y a H.
Courlander pour qui le vodou : est un systme intgr de concepts concernant la

conduite humaine, rgissant les rapports de lhumanit avec ceux qui ont vcu jadis et
avec les forces naturelles et surnaturelles de lunivers (1973) cit par (Descardes, 1999,
p. 19). Pour cet auteur, le vodou en tant quexpression culturelle permet de modeler
lhaitien et le reconnaitre. W. Davis avance lui aussi, que le vodou ne renferme pas
seulement un ensemble de concepts spirituels, il prescrit un mode de vie, une philosophie
et un code thique qui rgulent le comportement social. (1985) cit par (Descardes,
1999, p. 20).Tout comme son prdcesseur, W. Davis dans sa comprhension du vodou
sinscrit dans la mme ligne. Il attribue au vodou le caractre dlment socialisant.
Dans la mesure o, il permet de dicter des comportements et se rvle travers leur
action. Enfin, lanthropologue L. Bijoux (1990) cit par (Descardes, 1999, p. 20), dans
son essai sur la famille hatienne, laisse croire que tous les Hatiens, quelle que soit leur
origine sociale, intellectuelle, partagent une mme vision du monde lie nos croyances
traditionnelles (le vodou).
Pour conclure, comme religion ou culture, le vodou reste et demeure un systme

de valeurs qui permet ceux qui partagent cet univers de reprsentation, de comprendre,
daccaparer le rel partir de leur vision du monde.
1.4. Le vodou et de la langue crole comme identit culturelle hatienne

Nous avons vu comment Hati a t le thtre de luttes politiques et culturelles
depuis le dbut de la colonisation europenne jusquau soulvement gnral des esclaves,
les 22 et 23 aot 1791. Ainsi, la rsistance en tant quexpression des rapports sociaux et
ultime arme de dfense dune classe dhomme et de femme dans ce pays, fait partie de
lespace de vie de cette socit. En fait, cette culture de rsistance est imprgne du
niveau de spiritualit, du rapport avec lau-del et de la crativit des classes dhomme et
de femme qui ont t domines. Cette culture de rsistance intgre, la comprhension de
la vie, de la mort et aussi la manire de sexprimer. Do la naissance de la langue crole
et du vodou comme nous lavons vu travers les dfinitions susmentionnes.
Le vodou et la langue crole, comme nous venons de le voir sont donc des
lments porteurs de cette culture de rsistance ou de cette culture opprime16. Ainsi, la
16
- Voir (Casimir, 2011)
culture opprime soppose la notion de culture dominante. Celle-ci est ne dans un

contexte de rsistance face au systme esclavagiste. Cest de cette culture que parle
(Trouillot, 1977). Selon lui, cette culture a permis aux esclaves de saffranchir de leurs
chaines et daccder la libert. Il souligne dailleurs: Nan toubouyon Sendomeng lan,
vodou te rive ede klas esklav yo de jan : 1) li te ba yo plis konviksyon pou goumen ; 2) li
te pmt yo ganize tt yo, (Trouillot, 1977, p. 46). Pour lauteur de Ti dife boule sou
listwa Ayiti, le vodou sapparente un ciment qui a permis aux esclaves de se souder
entre eux. Il prend aussi en compte la place de la langue crole dans la mouvance de
libert des esclaves. son avis, la langue crole a permis le renforcement des liens entres
les esclaves. Ainsi, le vodou et la langue crole se joignent non seulement dans le
processus de formation, (appropriation et mixage de diffrentes cultures) mais aussi dans
leur action et leur finalit, qui sexprime par le renversement de lordre social tablit.
ce sujet il souligne que: kreyl ak vodou se de premye gwo batay travay sou t Dayiti
genyen sou kolon etranje (Trouillot, 1977, p. 16). La prire de Boukman prononce au
cours de la crmonie du Bois-Caman, tre llment qui traduit le mieux, le rapport
existentiel entre le vodou et la langue crole. Voil ce qui nous a t rapport, le 14 Aout
1791 :
Lapriy Boukman17
Bondje ki f soly ki klere nou anwo,
Ki souleve lanm, ki f gwonde loray,
Bondje la zt tande kache nan yon nuyaj,
E la a, li gade nou, li w tou sa blan an f.
Bondje blan an mande krim e pa nou an vle byenf.
Men Dje pa nou an ki si bon donnen nou vanjans.
Li va kondui bra nou, li va bann asistans.
Jete ptre Dje blan an ki swaf dlo nan je nou.
Koute la libte ki pale nan k nou tous.
17
- Voir (Beauvoir, 2008a)
Toujours selon Trouilllot (op. cit.), cette culture libratrice et anticolonial

laquelle il attribue le qualificatif de natif natal, a pour essence les lments que nous
venons dnumrer, savoir le vodou et la langue crole. Cette culture peut tre traduite
comme marque identitaire.
Pour (Cuche, 2004), la notion didentit culturelle sapparente la notion
didentit sociale, dans le sens, quelle rsulte de linteraction entre un individu et son
environnement social. Toutefois, ce qui caractriserait lidentit culturelle selon ce
chercheur, cest son renvoi ncessaire au groupe originel dappartenance de lindividu.
Lorigine, les racines selon limage ordinaire, serait le fondement de toute identit
culturelle, cest--dire ce qui dfinirait lindividu de faon certaine et authentique
(Cuche, 2004, p. 83). De ce fait, selon la dfinition de cet auteur, lidentit culturelle est
donc lagrgat de valeurs fondamentales existantes dans une socit donne qui permet
soit un individu ou une population de se distinguer. Cet agrgat porte le nom de
crolit selon (Bernab, Chamoiseau, & Confiant, 1993, p. 26), lagrgat
interactionnel et transactionnel, des lments culturels, carabes, europens, africains.
Pour le cerner, il faut remonter jusquaux racines et lapprhender travers le discours
qui laccompagne, lillustre et la systmatise selon (Tissot, 2011) citant M. Abdallah-
Pretceille (1996). Cest dans cette perspective que sinscrit ce travail.
Conclusion partielle
Dans ce chapitre, nous avons tent selon une approche historico-critique
dexposer et de cerner lobjet de ce travail, savoir la relation entre le vodou et la langue
crole. Nous sommes donc partis de la premire construction sociale jusqu la fondation
de ltat hatien. En considrant, la ralit sociale dans sa dynamique, marque par la
dimension espace-temps et portant de fait les caractristiques concordantes et
correspondantes. On a vu que lidentit culturelle hatienne marque dabord par
lhritage socioculturel amrindien en tant que premier habitant de lle. Ensuite, par
lempreinte hispanique survenu par la colonisation espagnole. Lhritage Franais
survenu quelques annes plus tard, qui a dur plus de trois (3) sicles a t tout aussi
important dans la construction de notre identit culturelle. Par ailleurs, lhritage
Africaine survenue par la traite ngrire (filire du systme-coloniale-esclavagiste de
lpoque) sest construit dans un contexte de domination. Avec dune part, les colons
24
Franais imposant leur loi, et dautre part les captifs Africains rduit en esclavage et
fournissant leur force de travail pour construire la modernit Franaise.
La prise de conscience collective des esclaves sur la situation prcaire laquelle

ils taient confronts dans la colonie na pas suffi ces derniers renverser lordre
socital. Lutilisation de la langue crole et le vodou, comme rfrent communicationnel,
religieuse et la synthse des cultures en place, ont favoriss une communication plus
efficace et a conduit la construction dune nation et dune identit.
Nous retenons en fin de compte que le vodou et la langue crole ont pris
naissance dans un contexte de domination, la fois politique et culturelle. Les droits
politiques et culturels enlevs aux esclaves, puisque ces derniers taient contraints de
sexprimer linguistiquement et religieusement dans la langue et la religion du maitre.
***
Chapitre II : Analyse Ethnolinguistique 25
CHAPITRE II : ANALYSE ETHNOLINGUISTIQUE
Ce chapitre est centr sur lanalyse ethnolinguistique de notre corpus compos, de

chansons, de prires, de formules et dincantations que nous avons retranscrites lors
dune crmonie de vodou.
2.1. PREMIRE PARTIE : ANALYSE ETHNOLINGUISTIQUE DES CHANSONS, DES PRIRES

ET DES FORMULES DINCANTATIONS
Selon F. de Saussure La matire de la linguistique est constitue de toutes les

manifestations du langage humain sans prjug aucune (Saussure, 2005, p. 20). Par
ailleurs, le linguiste doit tenir compte des textes crits, puisquils lui font connaitre les
idiomes passs ou distants (ibid.). Toutefois, il prconise lobservation de toutes les
formes dexpression en tant quoutil danalyse. Cela nempche que la mthode danalyse
privilgie par Saussure, soit llaboration dun corpus initialement crit dont le linguiste
fera sa description et noncera ventuellement des rgles. La dmarche, propose ici, est
lie un modle danalyse en linguistique. Celle qui est dite descriptive, savoir une
tude des proprits des caractristiques matrielles des faits langagiers.
Cette dmarche telle que dfinie est transversale tous les embranchements de la
linguistique. Quil sagisse de la sociolinguistique, de la psycholinguistique, ou de
lethnolinguistique. Nous retenons ici, lethnolinguistique en tant que sous champ afin
dtudier les structures linguistiques par rapport aux structures culturelles.
Pour (Dorais, 1979), lethnolinguistique dsigne ltude de la langue dans un
contexte culturel, elle permet danalyser la langue, les formes de communications (crite
et surtout orale) dans leur contexte de production. Une analyse ethnolinguistique permet
donc selon L-J. Dorais de saisir la langue dune communaut, travers sa culture et sa
pense. Dans cette mme ordre dide, que F. Tissot a crit que :
La vise de lethnolinguistique sera de rendre compte non seulement de la fonction

communicative de la langue, de ce que les gens font avec leur langue, comment ils le font, avec
quelle varit, quel sentiment ils en ont et quelles reprsentations ils sen font (fonction identitaire)
mais galement de sa fonction artistique (littrature orale, mythe, posie, etc.) et de sa
dimension symbolique. (Tissot, 2011, p. 40)
La dfinition tel que dcrit ici par F. Tissot (op. cit.) nous montre que
lethnolinguistique une fonction, celle de rendre compte de la fonction communicative,
artistique et de la dimension symbolique de la langue dans un contexte culturelle. Ainsi,
pour lauteure, lethnolinguistique est ltude des faits du langage sous lclairage
culturel, cela explique que ltude ethnolinguistique passe ncessairement par la
comprhension de lenvironnement culturel, les mots, les phrases qui y sont produites
portent les marques de cet univers. De manire plus gnrale, on peut dire que cest
ltude des structures linguistiques par rapport aux structures culturelles ou ltude des
socits et des cultures par lintermdiaire de la langue et du langage18.
Pour (Sapir, 1968) par ailleurs, une analyse ethnolinguistique permet la fois
dtudier la langue dans son systme rfrentiel et dans son systme expressif. Cest--
dire ltude de la langue par rapport ses rgles (grammaire, syntaxe, phontique, etc.) et
les manifestations psychologiques attaches au langage. Do prend corps la notion de
vision du monde dans la pense de Sapir. Selon lui, lethnolinguistique permet de
dcrire la manire dont les locuteurs peroivent et expriment leur ralit.
De plus, on peut relever dans le champ de lethnolinguistique, largement marqu

par les travaux de (Calame-Griaule, 1970, 1990) deux principaux types dtudes, comme
le fait remarquer F. Tissot (op. cit.). Lune quon qualifiera, de taxinomique , qui
permet dtudier une socit dans son environnement partir de ces catgories de pense
et des langues indignes (les noms des plantes, des animaux, des couleurs, de la parent,
du corps, etc.). Dautre part, dethno-communicatif qui se voue ltude du texte oral
apprhend au point de vue de sa production, de sa perception, des codes narratifs qui le
gouvernent, de ses thmes et motifs, etc.
En abordant lethnolinguistique la manire de F. Tissot (op. cit.) et dE. Sapir

(op. cit.), cest--dire en le considrant comme un champ de la linguistique qui permet de
rendre compte la fois, de la fonction communicative, artistique et symbolique dune
18
- (Bonte & Izard, 2007, p. 789)
langue dans un contexte culturelle, dune part et de la vision du monde , dautre part.
Nous ferons donc, une analyse ethno-communicatif des textes composants notre
corpus, suivant la grille suggre par (Calame-Griaule, 1990, p. 3) tournant autour de
quatre (4) ples principaux : texte, contexte, agent(s), langue.
Le texte : Le texte dsigne les uvres de littrature orale enregistres et

transcrites [ainsi que] leur dlivrance orale au moment de la performance . En ce
sens, tout texte constitue une unit irremplaable ; diffrentes variantes, mme
trs proches, dun mme texte, constituent autant dunits
Le contexte : Il comprend des donnes telles que lenvironnement naturel, la
culture matrielle, lorganisation sociale et religieuse, mais aussi la vision du
monde qui est l'interprtation par le groupe humain de la ralit qui l'entoure
L'agent(ou le groupe d'agents) : lagent dsigne le ou les transmetteur (s) du texte,
il/elle peut tre soit une grand-mre qui dit des contes dans le cercle restreint de
la famille ou des voisins, un groupe d'enfants qui changent des devinettes ou des
comptines, un griot qui dclame des gnalogies ou des popes devant un
important public, un prtre qui prononce une prire un moment crmoniel bien
dfini . Ayant un rle public ou priv, sacr ou profane, lagent est par
dfinition un membre du groupe social et un locuteur de la langue qu'on parle.
La langue : cest le moule dans lequel le texte prend sa forme et son
expressivit . Il sagit d'un outil de communication propre au groupe social
concern.
Nous avons choisi dans notre dmarche de ne pas appliquer le schma dans
lordre expos ci-dessus. Vu de nos objectifs, le contexte, les agents et la langue sont les
premiers tre analyss en raison de leur pertinence et de leur particularit dans le cas du
vodou. Le texte en tant quunit sera trait en dernier lieu.
2.1.1. Le Contexte
Parler du contexte, cest dcrire, dune part, le cadre social du lieu dnonciation,
qui relve de lenvironnement naturel. Dautre part, mettre en relief des moyens utiliss
par lagent ou les agents pour vhiculer le message. Dans ce cas on parle de la culture
matrielle indissociable de lorganisation sociale et religieuse, qui charrie la vision du

corps social en question.
A. Le cadre social
L. Hurbon (1987b) nous invite distinguer diffrents types de crmonies de

vodou. Communment appel svis Lwa ou manje Lwa (service des Lwa ou nourriture
des Lwa) en crole. Il prcise quil existe en gnral trois types de crmonies :
le manje marasa (en lhonneur des jumeaux),
le manje -lm (en lhonneur des morts)
le manje yanm (offrande des prmices, aprs la rcolte des ignames)
Ces diffrents types de crmonies sont des varits de svis Lwa qui consistent
donner manger aux Lwa, qui une fois satisfaits, peuvent communiquer leurs forces
aux fidles (ibid.). Pour L. Maximilien (1945), il y aurait un autre type de crmonie
appel le boule zen qui est une crmonie organise aprs linitiation du Ounsi. Il sagit
dune forme de rception ou de prise de service, nous prcise-t-il, il y a aussi les
crmonies du tambou Ast.
Nous tenons prciser que, dans le cadre de notre analyse le svis Lwa, sera
considr comme une sorte de rituel consistant seulement donner manger aux esprits
ou aux Lwa.
Ce type de crmonie est toujours organis dans un peristil dcrit comme un

grand hangar ouvert sur les cts, par (Mtraux, 1958) Cest dans ce type dendroit que
se droulent presque toutes les crmonies de vodou et les danses rituelles. Le peristil a la
particularit dtre considr la fois comme un espace ouvert et ferm. Sur le plan
historique ou culturel, le peristil fait rfrence la palabre africaine qui est une coutume
de rencontre et de cration ou de maintien de lien social. Elle parait comme une vritable
institution sociale laquelle participe toute ou une partie de la communaut dun village.
Cette coutume permet galement de rgler les contentieux sans que les protagonistes ne
soient lss. Lieu de jugement, lespace de la palabre est un espace. Lassemble est
compose gnralement des gens qui sont autoriss prendre part, daprs (Bidima,
1997).
Nous avons tanttt dcrit le peristil comme tant la fois un espace publique
(ouvert) et priv (ferm), nanmoins ce dernier peut tre aussi dcrit comme un espace
symbolique. Un espace symbolique est pour (Paquot, 2009) un espace o il y a des
discours contradictoire pour la plupart selon. Le peristil est un espace publique quand il
est ouvert tout le monde, par exemple pour une consultation du Oungan ou de la
Manbo, pour un traitement, pratiquer la voyance19 et tout autre attribution qui relve de
lautorit du Oungan ou de la Manbo. Il est considr comme ferm dans le cas dune
crmonie caractre particulire comme la crmonie dont nous avons pris part pour
notre travail de recherche. Ctait une crmonie dont laccs tait strictement rserv
certaines personnes, tels que les initis et quelques rares invits. Ctait une espace tout
fait priv et confidentiel.
Nous avons observ dans le cadre de cette recherche une autre caractristique
fondamentale de ce type de crmonie, elles se tiennent toujours au cours de la nuit.
Tenant compte de nos limites en matire de littrature sur ce sujet. Nous nous arrtons
lexplication de (Price-Mars, 1998) sur limportance de la nuit dans les contes que nous
tenterons dappliquer aux crmonies vodou. Pour lui, la nuit permet de situer laction
dans le merveilleux, do le caractre mystrieux. Ainsi, les crmonies raliss cette
tranche dheure de la journe en portent les mmes caractristiques, au sens que la nuit
les confre une dimension mystique accessible uniquement aux initis. Tout ce qui est dit
ou qui se fait nest interprtable que par ceux et celles qui maitrisent ce cadre.
B. Les moyens utiliss
Dentre de jeu, nous signalons que lespace rserv pour lorganisation dune
crmonie, le pristyle est amnag en cercle. Cette disposition, contrairement aux
dispositions traditionnelles quon retrouve dans les autres religions, favorise une
meilleure interaction. Tout le monde peut se voir, le contact est tablit est avec beaucoup
plus de facilit. Ces interactions langagires inscrites dans un contexte social, prennent
19
-On dit en crole : vin f leson ou al f leson.
une place importante dans la relation entre les acteurs, soutiennent les chercheurs de
lcole de Palo Alto. Dans la forme dorganisation telle quelles sont effectues, les
crmonies vodou jouent sur les interactions et, la communication quoique dirige par les
principaux officiants (Manbo, Oungan, Ounsi) est inclusive. Il ne sagit pas simplement
des chants mais aussi des gestes, par exemple dans la partie III de la crmonie (voir
transcription en annexe), on aperoit une Manbo accompagne dune autre dame avec un
goblet en main. Dautres personnes se joignent et font le tour du poteau avec des bougies,
du rhum, des goblets, des tchatchas et dautres bouteilles en main. La Manbo et la dame
saluent le P20 et chaque personne assise dans la foule touche le sol et effectue un geste
de repli sur soi. Ce geste constitue pour L. Maximilien (op. cit.) le salut rituel du
vodouisant. Ce salut selon lui est prsent aussi dans les rituels Africains et Aztques,
pour les Aztques ctait la manire de sengager remplir un vu (ibid. : 137) nous
rapporte-t-il. Pour les Africains, ce geste est repr chez les participants au dbut des
crmonies dans lesquelles lofficiant appelle toujours en premier les morts, il traduit
donc selon lui une demande dautorisation adresser au monarque pour commencer avec
les sacrifices (ibid. : 138). Comme la si bien dit lauteur, que ce geste soit de tradition
Aztque ou Africaine, ce dernier dtient une place primordiale dans la communication
dans les crmonies vodou. En se rfrant une fois de plus lcole de Palo Alto dont le
fondement thorique repose sur un postulat essentiel : il est impossible de ne pas
communiquer, car il est impossible de ne pas avoir de comportement (limmobilit ou le
mutisme absolue tant des comportements) et que tout comportement est communication.
Nous concluons que ce geste voqu prcdemment, interprtable que par les initis, est
alors une forme de communication.
En plus des gestes trs prsents dans cette crmonie en tant que forme de
communication, les danses, qui selon A. Mtraux (op. cit.) sont troitement lies au culte
vodou, constituent une forme de communication bien particulire. Lauteur utilise mme
lexpression de religions danses pour parler du vodou. On a pu observer (partie III
de la crmonie, 21 mn37 sec) que cest par les danses quun Lwa sexprime et se
manifeste gnralement. Ainsi, un Lwa travers son chwal21 qui danse sexprime
20
- Le P dsigne lèndroit ou, làutel o on dpose les cruches sacrs et les offrandes faites aux divinits.
21
-Personne possd par un Lwa.
lauditoire pour lui transmettre sa satisfaction, son message, et sil ne danse pas, le
message est vident, il nest pas l et il ny participe pas.
Aprs les prires du dbut, les chants constituent llment fondamental pour
vhiculer les messages. Rythm grce laccompagnement des tambours (objets sacr
dans le culte vodou), les chants, comme nous le verrons dans ltude de la langue (chap.
3, partie 2.1.3 section A,) sont produits en crole, leur structure morphosyntaxique
rpond au schma syntaxique SVO, lexception de certains mots qui sapparentent
dautres langues (chap. 3, partie 2.1.3 section A. 6).
En guise de conclusion, il parait vident qu partir des constats effectus lors de

cette crmonie que le culte vodou de par son cadre social repose sur un type despace,
dit espace ferm (les pristyles) o se ralisent les dans Lwa des heures prcises de
la journe, lui donnant un caractre mystrieux. Par ailleurs, les crmonies vodou
favorisent une connexion intense entre ses membres travers les formes de
communication utilises et surtout en utilisant la langue crole, langue nationale, parle
par la population hatienne. La prsence de nombreux gestes dans les crmonies peut
tre renvoye au non-dit, une forme de communication non explicite. Comme le souligne
(Laditan, 2004, p. 1), les gestes et les autres comportements non verbaux sont dans la
plupart des cas complmentaires des messages oraux . En effet ces lments parviennent
transmettre des messages et jouent le rle de canal. Ce point de vue partag par
(Glissant, 2008, p. 793) quand il prcise que pour nous [Antillais] la musique, le geste,
la danse sont des modes de communication, tout aussi important que lart de la parole .
2.1.2. Lagent ou le groupe dagent

Lagent ou les agents dsignent le ou les transmetteur (s) du texte. Dans notre
premire tude de cas, nous avons relev deux (2) catgories dagents. Une premire
catgorie compose des Manbo et des Oungan, la seconde des ounsi22 enfin, la troisime,
les invits. Dans un ordre hirarchique, les Manbo et les Oungan prennent toujours la
parole en premier et lancent les chansons. Ils se tiennent au milieu et donnent le signal
pour chaque chanson (partie I de la crmonie, 2mn37 sec). Les Ounsi quant eux,
22
- Homme ou femme qui a pass par les rites dìnitiation et qui assiste le Oungan ou la Manbo.
reprennent en chur les chants et dansent autour de la Manbo ou du Oungan (partie I de

la crmonie, 2mn37 sec). Parfois, ils jouent le rle de meneur, lancent le signal des
chansons la place de ces derniers au cas o ils prennent le Ason23, quand ils/elles
saluent le p24 et quand ils accueillent les Lwa (voir fin enregistrement 03 en annexe).
Tout le monde suit les actions des Manbo qui sont au nombre de trois (3) et des Oungan
qui sont au nombre de deux (2), leur parole, leurs actes, sont sacrs. Les Ounsi sont au
nombre de 10 avec un seul homme sur 9 femmes. Nous ne catgorisons pas les musiciens
en tant quagent, nanmoins ils participent activement la mise en uvre et la russite de
la crmonie. Au nombre de six (6) dont cinq (5) hommes et une (1) femme, les
musiciens sont indispensables la crmonie, puisque lessentiel du message vhiculer
est transmis sous forme de chanson et celle-ci doit tre rythm ; do le rle et la place
des musiciens.
2.1.3. La Langue
Dcrire la langue, revient dterminer quel type de langue est utilis pour
vhiculer le message et dire en quoi aboutit-elle. Sagit-il dune langue registre soutenu
ou familier ? Est-ce une langue fortement dose en image (figures de style ; expression
idiomatique ; proverbes) ? Ou dune langue sacre ? Afin de rpondre ces questions
nous devons analyser premirement lorganisation syntaxique de ces noncs afin de
dmontrer quils correspondent rellement aux structures du crole. Deuximement, nous
analyserons la langue sur le plan smantique en tenant compte des notions tels, le registre
de langue, la connotation, les figures de style, proverbes et expressions idiomatiques
prsents dans ces textes.
A. Analyse syntaxique
La syntaxe a pour objet les relations entre les mots lintrieur dune phrase ou
lintrieur dun ou de plusieurs groupes des mots. Elle sintresse donc des problmes
comme la dfinition de la phrase, la structure et la fonction des mots ou des groupes de
23
-Hochet du Oungan et de la Manbo, fait dùne calebasse recouverte dùn filet dans les mailles duquel
sont prises des graines de porcelaine ou des vertbres de serpent.
24
- Autel en maonnerie dans un sanctuaire. On y dpose les cruches sacres, les pierres des esprits, leurs
attributs et les accessoires de lOungan ou de la Manbo. Cèst sur le p que lòn place les offrandes faites
aux divinits.
mots. En crole, en gnral, la structure syntaxique rpond au schma [S+V+O] selon

Suzanne C. Sylvain (1936). Prenons par exemples les noncs suivants :
(1) Vant mwen (GS) ap fm (GV) mal o! (GC) (chant 1, V 2)25.
(2) Kot (GV) manbo (GS) kay la? (GC) (chant 4, V 4)
(3) M (GS) ta prale (GV) Sodo (GC). (chant 7, V 1)
Lordre des mots correspond au schma syntaxique tel que dcrit par Suzanne C.
Sylvain. En ce qui attrait au crole, nous avons dabord le Sujet ou le GS (Groupe Sujet),
ensuite le Verbe ou GV (Groupe Verbal) et enfin le Complment ou GC (Groupe
complment). Toutefois, il peut quil y ait inversion de certains mots ou groupes de mots
dans lorganisation de la phrase sans que cela ne nuise la smantique de cette dernire.
1. Le dterminant
Larticle ou le dterminant en crole est un dmonstratif affaibli, toujours

postpos, se place aprs le dernier mot dune srie. Suzanne C. Sylvain (ibid. : 175-
176). Le dterminant peut prendre plusieurs formes ; soit quil sagit dun article dfini
(pour le singulier la et pour le pluriel yo), dun dterminant dmonstratif (pour le
singulier sa a ou et pour le pluriel sa yo) ou dun pronom personnel (que nous traitons
sparment dans le cadre de ce travail).
(1) Jouda sa yo w. (chant 35, V 7). Dterminant dmonstratif
(2) Yo a mde gwo pous yo. (chant 37, V 6). Article dfini
(3) Moun sa yo! (chant14, V4) Dterminant dmonstratif
Le dterminant dmonstratif dans sa forme pluriel sa yo est le plus rcurrent dans

les textes qui composent notre corpus. Lutilisation de ce dterminant permet la fois de
dsigner et de prendre distance avec quelquun ou quelque chose. Celui-ci est souvent
employ aprs un substantif qui dsigne un humain (moun) et un adjectif faisant
rfrence un caractre dun humain (jouda, qui prend ici le sens de personnes qui fait
25
- (Chant; V= Vers)
des curieux ou des commrages). Ainsi utilis, ces noncs se dressent comme une sorte
de mise en garde lencontre dune catgorie de personnes.
2. Les pronoms personnels

En crole, les pronoms personnels ne connaissent pas de distinction de sexe, les
formes varient selon le nombre. Ainsi on distingue :
Singulier Pluriel
Mwen/M Nou/ N
Ou/W Nou/N
Li/L Yo/Y
(1) M di abo ! (chant 38, V 1)
(2) Yo a mde gwo pous yo.(chant 37, V 6)
(3) Nou menm n ap soufri grangou. (chant 37, V 5)
(4) L ap rele youn Pa di byen pa di mal. (chant 49, V 5)
Les textes figurs dans notre corpus sont majoritairement la premire personne
du singulier. Les textes (2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 10; etc.) sont tous marqus par lutilisation de
lemploie de mwen et de m comme forme contracte de ce type de dictique personnel.
Il ny a aucun rfrent qui dtermine les emplois de ces dictiques. Dans ce cas,
lidentification des rfrents nest possible quau moyen de lentourage spatio-temporel
du locuteur. En plus des Mambo et des Oungan, toutes les personnes participant cette
crmonie contribuent lactualisation des discours noncs dans cette dernire. Comme
nous allons le voir plus loin, ces noncs reposent sur un systme stylistique dit de litanie
(sorte de rptition de mots ou de groupes de mots) que le public et les agents chantent en
chur. Ils font alors tous corps dans ce discours, parce quils partagent non seulement la
mme situation de communication mais aussi, ils sy sidentifient. Nous pouvons retenir
que les mwen et m employs ici sont des mwen collectif que seuls ceux qui partagent
cette ralit peuvent en dduire le ou les sens.
3. Le temps et les formes verbales
Les diffrentes formes verbales sobtiennent en crole au moyen de particules et

dauxiliaires prfixs au verbe qui reste invariable. Les verbes nayant pas une forme
conjugue sont dtermins par des particules prverbales. Ils peuvent, pour la plupart, se
combiner entre eux et donner naissance aux temps et, quelquefois, laspect. Ces
marqueurs temporels ou aspectuels sont gnralement: (ap) pour le prsent ; (te, tap)
pour le pass ; (pral, prale, va) pour le futur et (ka) pour le conditionnel.
(1) Mwen ap travay (Prsent) (Chant 11, V 8)
(2) M pral rele chwal. (Future) (Chant 52, V 3)
(3) M di a Tsi yo te di ou sa a. (Pass) (Chant 5, V 21)
(4) M ta prale Sodo. (Conditionnel) (Chant 7, V 1)
Quoique le prsent de lindicatif soit dominant dans les textes, on peut remarquer
des traces importantes du pass et notamment du futur dans les textes. Lemploi du
prsent de lindicatif rappelons-le, sert exprimer des faits permanents ou des vrits
gnrales. Ce qui confre aux noncs qui composent notre corpus, un caractre actuel.
4. Les registres ou niveaux de langue
Les registres ou niveaux de langue sont des registres sociolinguistiques dune

mme langue26. Ils permettent de dterminer le milieu dans lequel volue le locuteur. En
gnral, on en distingue trois : le registre soutenu qui tend ressembler au parler cultiv,
utilis par la couche qui jouit du prestige intellectuel27. Le registre courant et le registre
familier qui tend suivre les usages du parler populaire28.
(1) Sa kap ede m pote l ? (chant 32, V 9)
(2) Marasa ede mwen. (Chant 51, V 1)
26
- Le dictionnaire de linguistique et des sciences du langage. 2012. Paris : Larousse. Pp. 324
27
-Ibid.
28
- Ibid.
(3) M pral f le tou peyi a. (Chant 52, V 4)
(4) Moun sa yo k ap pale m mal. (Chant 19, V 2-3)
(5) Mwen gen yon bagay nan jan m mwen se yon l li ye.(Chant 13, V 5)
(6) Ti ng ap pale mwen mal. (Chant 11, V 2)
(7) M prale Lagonav. M prale w sa pou moun sa yo fm. (Chant 5, V 18-19)
(8) Sa ki mande pou mwen ? (chant 2, V 7);
(9) Sa ki mande kisa m ap f (chant 2, V 14);
On peut dduire travers ces exemples, que les textes sont noncs travers un
registre familier, ce qui favorise lintercomprhension entre les proches, les amis (es)
ainsi que la famille. Le registre familier renferme une vision du monde et charrie des
valeurs propres un groupe, une famille, cest pourquoi il demande une maitrise de la
langue. Le registre familier est gnralement oral comme on peut le constater travers
notre corpus compos de chants noncs oralement.
5. La Prsence dautre (s) langue (s)
Nous avons partir du corpus, rpertoris plusieurs expressions et lexmes qui en

fonction de leur composition grammatical et phonologique ne sapparente ni au crole et
encore moins au franais. On peut toutefois formuler lhypothse quant la gense du
vodou, et la prsence importante de lhritage culturel Africaine. Il sagit peut tre des
mots ou des expressions venant des langues africaines. Voici quelques exemples tirs du
corpus :
Ayibobo; ago e; Atilaboyo ; Ago dyaj o; Aboudayi, yi; Bouda mila kongo; Delayi;
abod bouda ye; abde pou ta ye ; Asiyon ;
Lemploi de ces mots et de ces expressions gnralement au dbut et/ou la fin

des chansons nous pousse dire quil sagit de formules dinvocation ou dincantation.
Bien quon en retrouve certains placs au milieu, qui sont souvent rptitifs. Nous
pouvons simplement conclure que les lexies et lexmes, les expressions qui composent
notre corpus appartiennent majoritairement au vocabulaire crole.
6. Les figures de rhtoriques
Pour (Chartrand, Aubin, & Morin, 1999, p. 359)), la notion de figure de style fait
rfrence une forme de langage qui fait appel limagination et laffectivit, et qui
contribue rendre un message plus expressif . Autrement dit, une figure de style permet
la fois de crer un effet sur le destinataire dun texte (crit ou parl) et favorise la
transmission dun message de manire plus impressionnante, plus convaincante, ou plus
sduisante.
La majorit des textes de notre corpus sont composs base dune figure de
rptition dite lanaphore . Elle se dfinit comme une reprise lexico-syntaxique en
dbut de plusieurs phrases (Charaudeau & Maingueneau, 2002, p. 49).Celle-ci est dite
fidle quand lantcdent est repris avec un simple changement de dterminant.
(Charaudeau et Maingueneau, ibid.). En guise de dmonstration, nous prsentons ici
quelques exemples:
Chant 48.
- Nou genyen zye o allitration
- Nou genyen zye o
- Nou genyen zye
Chant 51.
- Marasa ede mwen
- Marasa m ba ou manje
- Pou ede mwen alliteration
- M pral salye o
- Marasa twa (2 fwa)

- Marasa m ba ou manje
- Pou ede mwen >
Dautres textes du corpus tels (chant 2; chant 3; chant 5; chant 6; chant 12; chant
13; 17 ; 20 ; 21 ; 22 ; 24 ; 26, etc.) rpondent ce mme procd. G. Calame-Griaule
(1970) souligne ce sujet que ces derniers servent souligner l'importance des lments,
ou tre une marque d'intensit, pour rappeler aux auditeurs ce qui a t dit avant, ou
encore rpondre une intention comique. Elle souligne entre autre que ces lments
peuvent aboutir une forme de litanie. Nous tenons souligner ici, que cet aboutissement
est possible quand il sagit danaphores fidles, comme on a pu le constater travers les
exemples donns prcdemment. Ce type danaphore est galement prsent travers tous
les textes que nous avons numrs.
Pour finir, il est vident que la rptition en tant que caractristique de lanaphore,
qui par ailleurs aboutit une litanie, produit la fois un effet de musicalit et permet
aussi une transmission plus efficace des messages. Parce que ceux-ci rpts plusieurs
fois sont mmoriss avec beaucoup plus de facilit. Ce qui fait que dans le culte du vodou
grce lutilisation de ce procd stylistique, les chants jouent un rle important en tant
que vecteur de liturgie et de la philosophie du vodou. Comme nous allons le voir dans les
lignes subsquentes les chants ne sont pas vide de sens, mais renferme tout un monde de
culture et de conception de la vie.
B. tude lexico-smantique
Selon (Mounin, 1972, p. 8), la smantique est dfinie comme la science ou la

thorie des significations. Dans ce sens, elle est la science qui permet de comprendre la
relation existant entre les signes [linguistiques]. Tandis que, pour (Potier, 1992), la
smantique est la science qui se donne comme objet dtude, le sens en rapport au
culturel, et lextralinguistique. La lexicologie quant elle, est une science qui cherche
fixer les principes et les mthodes de la lexicographie qui soccupe de la description et
la signification des mots (Mounin, 1972, p. 11). Lexicologie et smantique
sapparentent donc au niveau du signifi, ils sont complmentaires dans la recherche de la
question du sens.
Dans le cadre de cette analyse, nous prendrons en compte les notions de :

connotation/dnotation, les expressions charge culturelle partage, et les proverbes.
1. Dnotation / Connotation
Selon (Charaudeau & Maingueneau, 2002, p. 131), la dnotation dsigne le

mcanisme de mise en corrlation dun terme et de son rfrent. Alors que, la
connotation, est lensemble des valeurs qui viennent se rajouter aux traits dnotatifs. En
dautre termes, la dnotation fait rfrence la partie stable dun signifi dans un
systme linguistique quelconque, soit, le sens premier. La connotation, elle, renvoie la
partie instable, soit, les sens secondaires et priphriques que peut prendre un mot selon
le locuteur, la situation de communication, lenvironnement culturel, etc.
(1) Amwa m o, demanbre (Chant 8, V 1)
(2) Men towo a (Chant 16, V 14)
(3) M pral pran resprirasyon li (Chant 22, V 8)
(4) M travay yon kote, m pa ka touche (Chant 29, V 3)

(5) Pwen an se pwen manman mwen. (Chant 33, V 1)
(6) M sot nan Gran bwa.(Chant 33, V 4)
(7) M pral rele chwal. (Chant 52, V 3)
Dans lnonc (1), le mot demanbre dnote le fait de se dfaire de ses membres
ou ltat dune fatigue atroce, ou encore dans un sens plus violent, lacte de couper ou
denlever ses membres quelquun. Par contre, plac ici dans ce contexte, il dsigne
lendroit consacre aux anctres familiales, les Lwa rasyal 29 ou le reposoir des grands
esprits dune famille auxquels on tmoigne du respect. Le demanbre peut dsigner aussi
travers ce sens connot les esprits.
29
- On oppose souvent dans la pratique du vodou Lwa rasyal aux Lwa achte. On parle de Lwa rasyal, quand
lìniti hrite lèsprit ou Lwa dùne tradition familiale, on parle aussi dans ce cas de Lwa Ginen. Tandis que
lèxpression Lwa achte dsigne des esprits ou des Lwa rclams par quelquùn qui nèn a pas hrit par sa
famille. Ce dernier doit payer un Oungan ou une Manbo et suivre un long rituel avant de bnficier les
services de ce Lwa.
Le mot towo dans lnonc (2), dnote le mle de la vache. Il est connot ici en
une personne qui est fort physiquement et qui trs nergique.
En crole, le mot respirasyon fait rfrence dans son sens premier lactivit
biophysique qui consiste en la ventilation des poumons par labsorption de loxygne
(O) et le rejet du gaz carbonique (CO). Ici, dans lnonc (3), il connote la vie, ce qui
voudrait dire en franais : je vais lui prendre ou enlever la vie.
Les sens premiers du mot travay en crole dans lnonc (4) peuvent faire
rfrence soit lactivit humaine gnratrice de revenu, ou le lieu o sexerce une force
productrice ou encore la priode prnatale o se produisent les contractions jusqu la
naissance dun bb. Toutefois dans cet nonc, il connote le processus de voyance, voire
de traitement exerc par un serviteur pour une personne donne.
On retrouve le mot pwen dans lnonc (5) qui dnote soit une unit de notation
dun travail scolaire, dune preuve. Soit le signe de ponctuation marquant la fin dune
phrase. Ici, il fait rfrence une puissance surnaturelle, une force magique, attribue
une personne soit par un Oungan ou une Manbo. Sinon on le dfinit comme un gain
laiss en hritage dans une famille, comme cest le cas dans cet nonc. Il connote aussi
un mauvais sort lanc quelquun en vue de se venger de lui pour quelque forfait quil
pourrait commettre ou tout simplement pour sen dbarrasser. Le mot pwen est souvent
utilis dans lexpression voye pwen sou moun , pour connoter le fait de taquiner,
dinjurier indirectement quelquun.
Le syntagme Gran bwa dsigne au sens dnot une fort ou des arbres gants. Il
fait rfrence aussi un nom dune ville dans le dpartement de louest de la Rpublique
dHati. Dans ce contexte ci, lnonc (6) fait rfrence un des Lwa vodou dont les
principales caractristiques sont la sorcellerie, la magie et les traitements. Gran bwa est
connu pour tre le dieu par excellence de la mdecine traditionnelle hatienne.
Chwal ou cheval dsigne un animal domestique trs prsent dans la vie rurale en
Hati. Employ ici dans lnonc (7) dans un sens connot, chwal dsigne une personne
possde par un Lwa.
2. Expressions idiomatiques / proverbes
De nature fige, les expressions idiomatiques sont gnralement des groupements

ditems lexicaux, smantiquement et morpho-syntaxiquement dont le sens est non
compositionnel. Ce qui signifie que le sens global de ce regroupement de mots ne dpend
pas des sens de chaque mot pris sparment. Autrement dit, ce sont des squences de
mots toutes faites quon ne peut pas modifier (Chartrand et al., 1999, p. 385). Les
expressions idiomatiques ont gnralement un sens figur. Leur interprtation requiert la
maitrise de la culture et de la langue dans lesquelles elles ont t produites. Do
ltiquette de fiert linguistique nationale accorde ces expressions.
Le proverbe, selon (Chartrand et al., 1999, p. 386) est une formule fige,
gnralement de la taille dune phrase, qui suggre une manire de penser ou de se
comporter. Il est gnralement de nature polysmique et possde une valeur culturelle
imposante. Certes, il peut exister des quivalences au niveau des proverbes entre deux ou
plusieurs langues diffrentes. Cependant, linterprtation de ce type dnoncs doit faire
appel au milieu de production et une maitrise de la culture dans laquelle il a t produit.
Au final, les expressions idiomatiques et proverbes se rejoignent et se ressemblent grce
leur structure morpho-syntaxique particulire et dans leur dcomposition smantique.
Comme soulign dans le cadre mthodologique, notre chantillon contient 53

textes, tout dabord nous ferons ici une analyse de toutes les expressions et ensuite de
tous les proverbes relevs dans ces textes.
Prsentation et analyse des expressions idiomatiques

1- Ayibobo! (chant 3, V1)
2- vyj mirak pa gen kd li pa kase. (chant 7, V11)
3- Lapriy pa gen mizisyen li pa delivre (chant 9, V3)
4- Mete m devan (chant 25, V2)
5- Moun sa yo! (chant14, V4)
6- M di yo ap pale. M ap travay. (chant11, V4-5)
7- Yo ap kritike. Mwen ap travay (chant11, V6-7)
8- Alo vouzan m pa p yo. (chant 16, V12)

9- Pou pale m mal. (chant12, V4)
10- Pale mal yo! (chant 21,V4)
11- Ala move ran. (chant 29,V4)
12- Yo a mde gwo pous yo. (chant 39, V6)
13- Mwen gen yon bagay nan jan m mwen se yon l li ye. (chant13, V5)
Lexpression (1) est une formule rcurrente dans les crmonies vodou,
tymologiquement Ayibobo serait un mot compos dorigine de la langue fon, avec
Ayi30qui signifie terre et bobo31, le nom dune ethnie du Burkina-Faso. Ayibobo,
signifierait donc la terre des Bobo. Par contre, on accorde Ayibobo lquivalence du mot
amen ! (expression de la langue hbraque trs prsente dans la religion chrtienne qui
signifie : il en est ainsi ou, ainsi soit-il). Les initis le rptent pour dire quils sont
daccord avec lofficiant. Les expressions (2) et (3), en dpit des modifications de
quelques monmes quelles comportent renvoient la mme ralit. Cest--dire quil
faut prserver dans sa croyance pour trouver la dlivrance auprs dune divinit.
Lexpression (4) qui est souvent employe avec lexpression : pou w mach mwen, traduit
lide de quelquun qui ne veut pas quon se joue de lui ou qui ne se laisse pas faire.
Quant aux expressions (5), (10) et (11), elles sont gnralement pjoratives et font
souvent rfrence un groupe de personne de peu de murs et de mauvaise vie. Les
expressions (6) et (7) traduisent les mmes ides, celles de ne pas se laisser influencer par
la socit et quil faut travailler pour gagner son pain ou encore quil ny a pas de sot
mtier. Lexpression (8) Alo vouzan , est une expression injuriant dans le parler
hatien, elle serait synonyme, en franais de va/allez te/vous mettre dans un coin ou
encore va/allez te/vous faire foutre (pour reprendre un quivalent un peu vulgaire de
la langue franaise). Lexpression (13) qui est quelque peu pjoratif fait rfrence
limportance des organes sexuels, la comparaison lor comme mtal prcieux prouve le
caractre prcieux de ces organes.
30
- Pour (Beauvoir, 2008a), le terme Ayi vient de la langue Fon et signifie terre.
31
- Le masque Bobo, masque africain du Burkina Faso via www.masque-africain.com/masque-afrique.html
Prsentation et analyse des proverbes

(1) Pale mal se lapriy jouda yo (chant11, V3)
(2) L yo ap gade nan mont yo, yo a w kil li bay. (chant11, V8)
(3) Malere pa defo. (chant 23, V2)
(4) Sak chche a twouve. (chant 46, V7)
Le proverbe (1) qui semble tre lquivalence du proverbe franais loisivet est
la mre de tous les vices signifie que ceux qui sont paresseux, sont toujours susceptibles
de commettre de mauvaises actions, comme la calomnie, les ragots. Le proverbe (2)
souvent employ sous une autre forme : L yo ap gade nan mont yo, y ap w li f trz
signifie quil faut faire un usage rationnel du temps. Ce proverbe hatien est lquivalent
du proverbe franais : le temps cest de largent. Le proverbe (3) signifie que la pauvret
na rien de honteux, do le proverbe franais : pauvret nest pas vice. Dorigine
biblique, celui qui cherche trouve, le proverbe (4) est une invitation pour lutter contre
loisivet et la paresse.
Il est ncessaire de faire remarquer comme on la pu constater travers ces

analyses, que ces noncs remplissent deux grandes fonctions. Premirement, grce
lutilisation de procds linguistiques tel que la connotation, on a vu que les mots et les
expressions utiliss peuvent dtenir une pluralit de sens. Le choix de ces mots et de ces
expressions connots semble permettre aux initis de communiquer entre eux labri des
oreilles des invits. Quoique les noncs sont en croles, le sens nest interprtable que
par ceux qui maitrisent la fois le code et le systme rfrentiel cest--dire lunivers qui
entoure ces codes. Cest ce quon a vu avec les mots demanbre, pwen, travay, chwal, etc.
Deuximement, mme si lemploie des expressions idiomatiques sont plus frquent que
les proverbes au niveau des chants qui composent notre corpus. Ces lments charges
culturels confrent ces chants un caractre image qui nest interprtable que par ceux
qui maitrisent la langue dans laquelle ils ont t produits.
2.1.4. Le Texte
Selon F. Rastier (2001) cit par (Paveau & Safarti, 2010, p. 203), le texte est une
suite linguistique empirique atteste, produite dans une pratique sociale dtermine
[] , vu sous cet angle, tout texte est porteur de message (axe communicationnel et
situationnel) et est marqu par les conditions de production (sa matrialit : orale ou
crite). Le texte peut tre donc, envisag soit sous langle de la signifiance. En ce sens,
les units textuelles seront mises en examen pour rendre compte son smantisme. En
outre, il peut tre envisag dans sa structure compositionnelle (sa matrialit ou le
genre), dans ce cas, laccent sera mis sur le mode dnonciation (oral ou crit) et le
discours.
Loin de faire une tude centre essentiellement sur le sens, notre approche
consiste comprendre en quoi aboutit la matrialit de ces textes.
A. Loralit
On retrouve chez (Laditan, 2004) diverses conceptions de loralit postules par

plusieurs chercheurs. On peut schmatiser selon les approches les classer en trois
catgories. La premire, dordre psycho-physique, est tire des travaux de J. Peytard
(1970) qui considre loralit comme le caractre des noncs raliss par articulation
vocale et susceptibles dtre entendus. Les noncs suivants illustrent ce point de vue :
(1) M ta prale Sodo. (chant 7, V1)
(2) Charite m prale mande. (chant 8, V3)
(3) Se pa Jodi a ti ng ap pale mwen mal. (chant 11, V 1-2)
(4) M gen madanm mwen lap gade m nan zye. (chant 22, V 1)
La deuxime approche mettant en exergue les dimensions sociales et culturelles,

considre loralit comme lexpression propre une socit o la plus grande partie des
changes qui seffectuent entre les groupes humains se fonde sur la parole. Cette
approche dveloppe par J. Cauvin (1980), soutient galement quune socit orale lie
son tre profond, sa mmoire, son savoir, son pass, ses conduites valorises par la
transmission aux gnrations suivantes grce la forme orale de communication. Ainsi,
selon cet auteur (op. cit.), loralit dun peuple est un vecteur important de transmission
de valeurs et de savoirs.
La conception de J. Chevrier (1986) qui est la dernire approche qui complte

notre tableau, sinscrit dans le mme sens que son prdcesseur et considre oralit et
criture nentretiennent pas un rapport de succession, d'volution, ou d'exclusion, mais
correspondent chacune sa place, des modles d'expression obissant des conditions
de production, de transmission, de conservation troitement dpendantes d'un certain type
de socit. Ainsi, pour Chevrier (op. cit.), loralit dtermine un acte de transmission.
Cette forme de transmission est vue par (Bernab et al., 1993) comme un acte politique
permettant laffirmation dune identit culturelle collective.
Analysons partir des thories de limplicite et des actes de langage, la fonction

de la transmission et de conservation culturelle que charge loralit dans les noncs
suivants :
(1) Bouyi yon remd pou mwen o. Vant mwen ap fm mal o. (chant 1, V 1-2)
(2) M bezwen baln pou m pale ak vyj la, (chant 8, V 11)

(3) Se sodo gade m prale, Charite m prale mande, Plerinaj sa. (chant 8, V 7-9)
(4) Yo vini gade pou yo pote m ale. (chant 35, V 9)
(5) An ale, an ale Bwa Kayiman ye la. (chant 37, V 10-11)
(6) Ou mande m san. Map ba ou siwo. (chant 30, V 9-10)
(7) Ou vini w m, pou pale m mal. (chant 12, V 3-4)
(8) Yo ap kritike. Mwen ap travay. (chant 11, V 6-7)
(9) Nou tounen ank vin xxx f bagay ay a. (chant 17, V 2)
Selon (Austin, 1970), lacte de dire ne rsume pas seulement la production

dnoncs dots de sens (acte locutoire) mais aussi transmettre certaines informations et
agir sur autrui, le faire (actes illocutoires et perlocutoires), il est aussi et avant tout,
action. Ainsi, J. Austin (op. cit.) se dmarque de la conception dichotomique
traditionnelle opposer parole et action, en considrant lui-mme que parole peut-tre
une forme daction. Par ailleurs, il faut souligner selon la classification de J. R. Searle
(1979) cit par (Charaudeau & Maingueneau, 2002), cinq (5) grand types dactes :
assertifs ; directifs ; promissifs ; expressifs et dclaratifs.
Pour (Flix, 2010) citant J.-M. Klinkenberg (1996 : 323-325), le sens implicite
dsigne tout sens qui nest pas directement associ aux signifiants dun message.
Nanmoins il est conjectur, calcul, partir des signifis normalement associs aux
signifiants de message . Ainsi, limplicite apparait comme lensemble des informations
supplmentaires clairant le message ou le contenu explicite.
Lnonc (1) dans sa structure syntaxique rpond un acte directif parce quil
sagit ici dun ordre qui a t donn. Par ailleurs, compte tenu du contexte dans lequel a
t produit cet nonc il est dot de valeurs implicites, il sous-entend que lallocutaire sait
quel type de remde il faut lnonciateur. En dautres termes, il renvoie un savoir
partag, celui de la mdecine traditionnelle, lequel savoir est transmis dans cette forme
dacte.
Les noncs (2), (3) et (5) ont la mme force dacte perlocutoire, ils suscitent chez
lallocutaire des ractions. En effet, dans (1) lacte est pass travers le sous-entendu qui
est cach implicitement, il y a l une demande voile qui est transmise. Cest le mme cas
da0ns (3) et dans (5) ou lnonciateur formule une demande, bien entendu beaucoup
moins soutenue dans lnonc (5) qui sapparente beaucoup plus un acte directif. Ainsi,
travers ces noncs, le locuteur cherche tablir une influence ou une modification du
comportement de lallocutaire.
Les noncs (4) ; (7) ; (8) et (9), accomplissent un acte assertif, car faisant tat de
dnonciations et prsentant implicitement des constats, il sagit dune sorte de mise en
garde formule avec emphase.
Enfin, la valeur illocutoire de lnonc (6) est une promesse. Lnonciateur

accomplit donc un acte promissif. Grce lemploi de la figure de rhtorique dite
antithse32 avec lemploi simultan des mots : san (sang) et siwo (sirop), lnonciateur
sous-entend quil ne peut pas tuer ou sacrifier de vie mais plutt faire du bien.
A partir de ces noncs, nous avons pu constater, que le discours vodou

caractris par loralit possde une force pragmatique. Ceci peut-tre expliqu en raison
du fait que la majorit des noncs constituant notre corpus rpond un besoin de
transmission aux gnrations futures, du culte et des savoirs traditionnels lis au vodou.
Ce besoin permet dinfluencer lallocutaire, en lamenant modifi ou adopter de
nouveaux comportements.
2.2. DEUXIEME PARTIE : ANALYSE DES DONNEES (ENTRETIENS)
Dans la deuxime partie de ce chapitre, nous prsentons les analyses des donnes
recueillies au cours des entretiens.
2.2.1. Le profil des interviews

Comme nous lavons soulign dans le cadre mthodologique, les entretiens ont t
ralises auprs de dix (10) personnes, sur la base du technique par jugement qui
consiste sslectionner les individus ou la population dtude sous la base de
comptences. Ainsi, puisque nous traitons de la place du crole dans le vodou, nous
avons jet notre dvolu sur les pratiquants de ce culte. Et, nous avons eu donc, deux (2)
Manbo, sept (7) Oungan, et un (1) serviteur, qui ont accept de participer cette tude.
Parmi ces Un seul sur nos 10 interviews a dit avoir t mis en contact avec le vodou par
le biais de sa famille, quant aux neufs (9) autres, ils ont t choisis par les esprits et les
Lwa vodou se lespri ki reklamem nous rpondent-ils au moment o nous leur avions
pos la question (Comment avez-vous pris contact avec le vodou? / Kijan w te pran
kontak ak vodou?) de notre grille dentretien (voir question #1- questionnaire- annexes).
Par ailleurs, dans les descriptions fournies par ces neufs (9) qui ont t choisis. Ils
ont soit hrit dun esprit quun membre de la famille servait, ou rclam au moment
32
-Figure de style qui consiste rapprocher deux termes opposs afin de mettre en valeur lùn par rapport
làutre. Dictionnaire Hachette encyclopdique. 1994. P.72
opportun par les esprits. Ces appels sont perscuts par les esprits parce quils nont rien
fait pour les vnrer. Puis, aprss rdemption et acceptation ils/elles deviennent Oungan
et/ou Manbo comme lillustrent ces deux histoires qui nous ont t racontes au cours de
nos entrevues.
Sa te la bon Manbo, nous confie par exemple en lui demandant comment elle
avait pris contact avec le vodou (Cahier de bord, septembre 2014):
Mwen te vin tounen mandyant, e mwen te konn ap vann km ak gason nan Matisan an nan peyim
Lazil. M pat janm rive pran konsyans de, e m pat ka anpeche m f bouzen tou. Yon jou, youn nan
matant mwen yo ki te okouran de sa mwen t ap f e ki te konn sa ki te f m ap f sa tou, di m pou
mwen al f yon pelerinaj nan peyim Lazil. M pat f tt di, mwen te ale. Pandan pelerinaj la, mwen
kwaze ak yon potanta ki t ap travay nan leta ki te kandida pou ps depite nan zn Mibal. Mwen te
al fonksyone ak misye pou yon nuit, e pandan nuit la, mwen f yon rv. Nan rv la, mwen yon dam
ki dim : fk ou f yon remd pou ng sa wi, li gen anpil psekisyon . Mwen te boulvse, m pat
konn si pou mwen te rakonte misye sa nan yon premye moman, apre mwen te deside pou mwen di
li sa. Li tande m, epi li di m : ok . Apre, li al achte kat pou mwen ak materyl pou remd la. Se
te premye tretman m epi se konsa, mwen kite vi jens epi mwen vin ap pratike km Manbo.
LOungan chapo nwa du lakou IFOSKA nan lavi ancien enfant-de-cur

devenu Ougan, nous raconte quil a travers des moments difficiles avant de devenir ce
quil est aujourdhui, voici un extrait de ce quil nous a racont (Cahier de bord,
septembre 2014) :
Papa m te Ougan, se li ki te al pran Lwa chapo nwa a. Mwen menm, mwen leve ant vodou ak
katolik paske mwen te anfannke nan legliz katolik la. Apre yon pwoblm ak kire pawas la, mwen te
vin konvti. Mwen te vin antre nan pwotestan, antre nan koral, gwoup jn, tout bagay. Mwen
menm ak yon demwazl te vin bon zanmi men nou pa t nan anyen non. Men ti pye manz te genl
lej, yo vin akizem nan legliz la ke mwen ak manz nan peche, nan fnikasyon. Konsa km mwen
vin nan koral, yo vin banm ban, mwen te aksepte kwaksa. Men apre yon semn, mwen w yo retire
manz sou ban, epi yo kite m mwen mwen menm, malgre mpat nan anyen ak li. Akoz de sa, mwen
vin kite legliz la men mwen te kontinye part kk fwa. Se konsa, m ap vin malade pi legliz la pa ka
f anyen pou mwen (tout sa se lespri yo ki t ap frape m, men m potko konnen). Nan maladi a, m
tonbe avg pandan yon mwa, se l sa tonton mwen vini w mwen epi li di m : Fk ou pran byen
wi, maladi a pa senp, mande granmoun ou sa pou ou f . Se konsa, malgre sitiyasyon sa, tonton
m ki te konn sa mgenyen an e ki te bezwen pwofite de maladi mwen an pou li pran lespri ki nan tt
mwen an te koumanse frape m. Mwen te vin pi mal, men granmsi Bondye, yo te mennenm kay yon
Ougan ki zanmi papa m. Se li ki te koumanse ap f remd pou mwen. Yon jou, pandan map domi,
lespri a part sou mwen, li di m : m ap geri w a kondisyon yo svi m . L mwen reflechi tout
tribilasyon m pase nan legliz ak maladi, m pat refize. Apre mwen al kay yon lt Ougan pou fini
tretman an pou mwen, epi m te tou koumanse aprann metye Ougan an, se l sa tou m ap dekouvri
se menm lespri papa m lan ki te reklame m.
Bien quils aient t choisis par des esprits, nous avons remarqu dans ces deux
cas ou comme dans les autres cas de notre tude, que la famille en tant quorgane social
est toujours prsente, soit pour prserver ou lguer un hritage. Certes, notre travail nest
pas inscrit dans une dmarche sociologique proprement parler, cependant la notion de
famille nous permet de comprendre les liens qui se tissent dans la religion vodou. En
effet, nous savons que la famille permet la socit dexister sur des bases relativement
pacifiques, de fonctionner, de se reproduire33. Ainsi, elle participe la cohsion sociale
dans le sens quelle assure le fonctionnement de la socit. Etant donn que la
transmission des valeurs culturelles et religieuses contribue largement au fonctionnement
de la socit, nous dduisons donc ce niveau que lhritage des Lwa ou des esprits
constitue un lment important de la cohsion sociale de notre socit par la transmission
des valeurs culturelles traditionnelles.
2.2.2. De la pratique linguistique de nos interviews

Partant de nos hypothses de dpart savoir que le vodou fait une utilisation
exclusive du crole dans sa forme orale. Nous avons mobilis les questions #3, 4, 9 et 10
de notre grille dentretien pour vrifier la fois lutilisation exclusive de lorale et de la
reprsentation de langue crole chez les pratiquants vodou.
Premire partie (question #3,4 et 10 - questionnaire- annexes) :
Les 10 participants ont rpondu que le crole est la langue utilise dans leur
pratique religieuse. Cependant en leur demandant s'ils/elles se servaient dun texte sacr
au cours des crmonies, les rponses divergeaient, comme lillustre le tableau suivant :
33
- BONTE, P & IZARD, M. op. cit. p.275
Lakou Langue des

Texte sacr Nom du texte sacr utilis
crmonies
Lakou Andre Timea Crole + Bib vodouyizan
Lakou mal pa dous /lakou - _

Crole
dant
Lakou trankil Crole + La belle Jibithe
Lakou Betony Crole - _
Lakou la belle fraicheur Crole + Liv ginen
Lakou tann savye Crole + Bib vodouyizan
+ Lange conducteur: en latin

Lakou Satela bon manbo Crole
et franais
Lakou Dye ki bay ya - _

Crole
bezwen bon Ougan
Lakou Divge Lakwa Crole - _
Lakou IFOKSA nan lavi / + La lgende des loas, Influence

Crole
Chapo nwa distance
Tableau 1 : Textes sacrs utiliss dans les pratiques cultuelles du vodou.
partir de ce tableau, nous constatons que le crole est la langue utilise dans les
crmonies et dans les lakou vodouisants34. Six (6) de nos interviews font usage de
lcrit, en utilisant un texte caractre sacr dans la plupart des cas en latin ou en
franais. Nous disons caractre sacr parce quil ne sagit pas en fait des textes conus
pour la pratique du vodou mais des textes sotriques qui peuvent tre utiliss dans
dautres pratiques spirituelles et mystiques. Le caractre non standard dans lutilisation de
34
- Dans le tableau on a mis par contre le nom de leur lakou.
ces textes tmoigne du mode dutilisation. Dailleurs, selon ce quils/elles nous ont
rapport, ces textes dits sacrs sont en majeure partie utiliss titre personnel par le
Oungan ou la Manbo dans le cas dun traitement ou pour chasser un mauvais esprit ou de
mauvais sort. Donc, ces textes ne rpondent pas au mme schma de pense occidentale,
dans le sens que les fidles-initisvodouisants ne sen servent pas pour comprendre et
propager la philosophie dune religion dune part et, dautre part, participer une
crmonie. Par ailleurs, il convient de souligner quil nous a t indiqu au cours de ces
entrevues, en particulier chez les Oungan Andr et Oungan Ti Djonn respectivement les
Lakou Andr Timea et Tann Savye, quun projet dune Bible vodou serait en cours de
ralisation, ils se vantent davoir en leur procession une copie laquelle ils nous ont
refus laccs.
De manire plus gnrale, les crmonies vodou sont constitues en majeure

partie de danses et de chants comme le soulignent nos interviews, do le nom courant
de dans Lwa prcise lun de nos interviews. Cette analyse confirme donc lutilisation
exclusive du crole et la place minente de loralit dans le vodou.
Deuxime partie (question #9 - questionnaire- annexes) :
Cette partie de lanalyse tente de faire le point sur la reprsentation de nos

interviews sur lutilisation de la langue crole dans le vodou. Nous prsentons ici les
diffrentes rponses de la question : pourquoi utilisez-vous uniquement le crole au cours
des crmonies vodou/ (Poukisa ou svi slman ak lang kreyl anndan seremoni yo?
Lakou Andre Timea
Pour le Lakou Andre Timea, lutilisation exclusive du crole dans les crmonies
rsulte dune pratique. Ce que le Oungan responsable du lakou traduit par :
Pale kreyol la se yon abitid (Fiche dentretien : JNM-001)
Ce qui revient dire que la langue crole est un lment de sa pratique, un

lment dont les pratiquants usent chaque jour et qui les dfinissent en tant quindividus
et membres dun corps social. En tant que pratique, cet acte rvle de son habitus, et
linscrit dans un groupe donn, dans une catgorie sociale.
Lakou Mal pa dous / Lakou Dant
La Manbo du Lakou Mal pa dous / LakouDant a rpondu, en parlant de

lutilisation exclusive du crole:
Paske se kreyl nou pale, seremoni an se kreyl, kout tanbou yo se kreyl. Se sa

ki lakoz ke se kreyl nou itilize. (Fiche dentretien : JNM-002)
On remarque ici dans cet extrait, la position de corps quaffiche linterviewe qui
emploie dans son discours un nous inclusif. Elle fait une double utilisation du mot
kreyl, en tant que nom dsignant la langue crole (paske se kreyl nou pale; Se sa ki
lakoz ke se kreyl nou itilize) et en tant quadjectif dsignant le caractre et la nature dun
lment (seremoni an se kreyl, kout tanbou yo se kreyl). Nous dduisons ici, lide
dappartenance la culture crole incluant la langue et le savoir-faire comme tant des
caractristiques du vodou.
Lakou Trankil
Pour le reprsentant du Lakou Trankil, il ny a pas de doute, le crole est la langue

parle et comprise par tous les Hatiens :
Paske se kreyl tout moun pale. Nou pale pou tout moun konprann. (Fiche
dentretien : JNM-003)
On remarque ici la position de corps ou de clan telle quaffich chez la Manbo du

Lakou Mal pa dous / Lakou Dant. Cette position, reflte lesprit de corps, de
regroupement et de masse en dfinissant le crole comme une langue nationale et la
langue de masse.
Lakou Betony
Pour lOungan Betony, le crole est sa principale langue, ce quil prcise travers
cet extrait :
Se lang sa mwen konnen. (Fiche dentretien : JNM-004)
Ainsi, lOungan Betony se dvoile et se ddfinit comme un authentique

crolophone unilingue, nayant de contact quavec une seulement la langue crole. De
fait, dans lexercice de sa profession dOungan, ses partages et ses communications ne se
font quen crole, de mme que les membres qui sadressent lui.
Lakou la Belle Fraicheur
En ce qui concerne lOungan Aziza du lakou la Belle Fraicheur, son identit

sociale et culturelle lui impose le choix de lutilisation exclusive du crole, cest ce quil
traduit travers cet extrait :
Paske se ayisyen mwen ye, mwen f l nan lang pa mwen. (Fiche dentretien :
JNM-005)
On dduit par cette affirmation que selon linterview, la langue crole justifie et
dfinit elle seule, la nationalit et lidentit hatienne. Donc, selon ses propos, une fois
quon est hatien on na quune langue, le crole.
Lakou Tann Savye
LOungan Ti Djonn nous a expliqu que selon lui, lutilisation exclusive quil fait
du crole vient de sa nationalit et de son identit. Il utilise le crole parce quil est
Hatien, ce quil prcise dans ces lignes :
Paske mwen se Ayisyen, mwen sti nan yon peyi kreyl anndanm gen plizy
lang, mwen rafine. (Fiche dentretien : JNM-006)
Des affirmations quelque peu identiques celles tenues par lOugan du lakou la
belle fraicheur. Sauf que dans ce cas-ci, linterview met laccent sur le processus de la
formation de la langue crole, comme rsultante et produit de mlange linguistiques, ce
qui rejoint lhypothsese polygniste propos du crole hatien. Toujours selon notre
interview, la langue crole a fait de lui une personne estimable, dans le sens que le mot
rafine ayant comme quivalent raffin en franais dsigne selon le dictionnaire
Hachette encyclopdique (1994) : qui a t soumis au raffinage cest--dire le
processus par lequel on transforme un produit brut en un produit fini pour le rendre
utilisable. Ainsi, pour Ti Djonn la langue crole lui donne de la valeur.
Lakou sa te la bon Manbo
Tout comme le Oungan Betony, la Manbo du Lakou Sa te la se dfinit comme une

crolophone unilingue.Elle explique que son utilisation exclusive de la langue crole dans
le vodou vient du fait quelle ne parle et ne comprend que le crole. Ce quelle prcise
dans ces lignes :
Paske se kreyl mwen pale, se kreyl mwen konprann. (Fiche dentretien :

JNM-007)
Lakou Dye ki bay ya bezwen bon Ougan
Pour lOungan Apre Dye du lakou Dye ki bay ya bezwen bon Ougan, deux causes
peuvent expliquer lutilisation exclusive du crole travers sa pratique. La premire est
que cette pratique est une pratique crole et la deuxime, cest que le vodou est un
hritage historique. Considrons cet extrait de sa rponse :
Nou oblije f li an kreyl paske se kreyl epi paske Lwa a se kreyl ginen li ye .
Fiche dentretien : JNM-008)
On remarque ici lemploi du mot crole ici, comme adjectif pour faire rfrence
aux caractristiques et la nature des crmonies organises par ce dernier, qui nest
autre que lexpression de la culture crole. En outre, Linterview prsente les
esprits/Lwa comme des esprits propres ses origines socio-historiques35 grce lemploi
du terme ginen pour prciser lorigine africaine et marquer la distanciation avec les autres
dieux ou esprits des autres religions, ne relevant pas de la culture hatienne.
Lakou Divge36 Lakwa
Seremoni an pa gen kat (4) langaj, tout moun ki vin la se kreyl yo pale. Epi
Lwa a, se kreyl li pale. (Fiche dentretien : JNM-009)
35
- Voir chap. I
36
- On garde lòrthographe des noms tels quìls sont crits dans les murs des pristyles.
Telles sont les propos du reprsentant du LakouDivge Lakwa. On remarque ici

tout comme chez lOungan Apre Dye du lakou Dye ki bay ya bezwen bon Ougan, une
affirmation de la nature et des origines des esprits/Lwa du vodou comme des esprits
propres la culture crole et sexprimant en crole. En outre, il prcise demble que
dune part les crmonies se font essentiellement en crole et dautre part, les
participants sont tous des crolophones.
Lakou IFOKSA nan lavi / Chapo nwa
Paske se kreyl mwen ye, kreyol la se lang manmanm ak papam. Mwen pa ka

nan vodou poum nan lt lang. (Fiche dentretien : JNM-010)
Les propos de linterview du Lakou IFOSKA nan lavi/ chapo nwa, font appel
trois notions pour situer sa rponse. La premire, cest la notion didentit, que nous
avons remarque chez dautres interviews : il se dfinit comme crole cest--dire
comme une personne portant les traits caractristiques des populations touches par la
colonisation et le mtissage (en particulier les populations de la zone Carabe,
Martinique, Guadeloupe, Hati, etc.) La seconde, est la notion de langue maternelle, que
nous pouvons dfinir comme la premire langue apprise durant lenfance. Linterview
est donc conscient de ses aptitudes et de ses choix linguistiques. Enfin, la notion
culturelle o cet interview, linstar des autres, comprendd le vodou dans une totalit
culturelle, cest--dire, qu'il nest pas seulement une pratique religieuse, elle est aussi
une pratique linguistique et le crole est lexpression de cette pratique linguistique.
Somme toute, compte tenu de lobjet de lethnolinguistique et de ce quil permet
de cerner, nous avons tent dans la premire partie de cette analyse, dtudier et
danalyser les fonctions de loralit et de lutilisation exclusive de la langue crole dans le
vodou. Sachant que, langue et culture entretiennent une relation troite
dinterdpendance. Ainsi, la langue comme le souligne C. Lvi-Strauss (1958) cit par F.
Tissot (op. cit.), est la fois, un produit et un reflet de la culture.
Cette dmarche nous a emmen dans un premier temps tudier le contexte de

lnonciation. Elle nous a rvl que les crmonies vodou sorganisent travers un
espace ferm. La particularit de cet espace est que ce dernier confre aux crmonies
vodou un caractre mystrieux et quen plus elle favorise le renforcement des liens
sociaux par la mise en place dun systme de communication participative. Dans un
second temps, nous avons tent de situer les agents travers les crmonies. Nous avons
pu vrifier, ce niveau que quoique la communication au sein des crmonies soit
ouverte, les agents sont les principaux transmetteurs et leurs messages sont toujours
repris en chur, ce qui confre aux paroles de ces derniers une dimension sacre. La
langue, lment tudi dans la troisime partie de cette analyse nous a permis de
constater que le systme linguistique privilgi est le crole mme si il y a lieu de
souligner des traces dautres units linguistiques.
Les textes sont construits autour du pronom personnel mwen marquant ainsi la
prsence dun je nonciateur dans les textes. Ce qui montre que les noncs sont
contrls, c'est--dire quils ont un statut dlments essentiels et absolus, qui ne peut tre
mis en doute. De plus, lutilisation de la premire personne mwen , peut aussi indiquer
la fusion de plusieurs personnages. Dans ce cas, il sagit dun nous- inclusif comme
dans les cas de possessions.
Dans le cas de notre travail, lemploi de le Lwa et le chwal correspond deux

personnages diffrents: Notons que dans ce cas, la parole des Lwa dans la pratique du
vodou est sacre et souvent, ils [les Lwa] se servent des chwal pour ordonner, ou faire
passer leur message ou encore donner une mise en garde. Le Lwa qui parle travers le
chwal. En outre, ce mwen jouant le rle dun nous- inclusif dans ces textes, peut
dsigner lensemble des vodouisants, par exemple, dans la chanson 12, (Yo vini w m
samba pou yo ale pale ; Yo vini w m papa Legba pou yo ale pale), le mwen sous sa
forme contract m semble se rfrer tous les vodouisants qui cause de leur
religion se sentent espionner en permanence, dans ce cas, le mwen employ pour le
nous- inclusif soppose la troisime personne yo . Par cette interprtation, nous
comprenons que les chants vodou permettent aux initis de sidentifier au culte tout en
leur indiquant lattitude adopter avec (ces) autres, yo .
Il convient aussi de souligner la musicalit de la langue utilise grce lemploi

de lanaphore comme figure de style. Lanaphore, rappelons-le en tant que figure de
rptition, permet facilement daccentuer sur un ou plusieurs lments et facilite la
mmorisation dans le cas dune anaphore fidle comme on la pu dmontrer travers les
exemples (voir section 2.1.3, chap. II. Partie A). Ce procd de rptition qui facilite la
mmorisation favorise une transmission plus efficace des messages noncs. Ce qui
explique le rle capital que joue celle-ci dans le cadre social du vodou o lessentiel de sa
doctrine est transmis travers les chants et les prires.
Lun des lments des plus importants, est la force image que possdent ces
noncs avec la prsence des structures lexico-smantique comme : les connotations et
lutilisation importante d'expressions idiomatiques et de proverbes dotes de charges
culturelles partages par les initis que seul le contexte partag permet dactualiser. Avec
lemploi de la connotation linterprtation au premier degr de ces textes est difficile,
voire impossible. Il faut alors une connaissance la fois de la langue mais surtout de
lenvironnement culturel. Quant aux expressions idiomatiques et les proverbes, lemploi
de ces lments, comme le souligne (Jeandilou, 2011, p. 10) prsuppose une
connaissance pralable de ce corpus strotyp chez ceux qui il sadresse. Il prsuppose
de plus quils en admettent, eux aussi, la pertinence . Ce qui signifie, que lemploi de
ces lments constitue une stratgie de communication qui relve dun patrimoine dont
seuls les locuteurs partageant une mme culture ou encore dans notre cas, seul les initis
partagent. La prsence de ces lments dans ces textes montre le caractre sacr de la
parole, o la liturgie ne soit interprtable que par ceux qui en sont concerns, en dautre
terme, les initis. Do le rle de ces lments dans la prservation du vodou.
Enfin, nous avons vu dans la quatrime partie de cette analyse que le vodou est
conditionn dans une oralit cest--dire que les textes sont tous lorigine orale, ce que
(Laditan, 2004) caractrise comme lethnotexte. Le rle de ce type de discours est de
permettre un groupe social dtermin dexprimer sa propre ralit, son histoire, les
permanences de sa culture ainsi que les mutations quelle connait. Ce type de discours
comme nous lavons pu constater dans lanalyse de notre corpus, est riche en acte de
langage, en image, grce lemploi des connotations, des expressions idiomatiques et
proverbes, ce qui permet ces discours dagir sur autrui. Il faut souligner aussi linstar
de J. Cauvin (1980) que dans le cas dune socit domin par loralit, ce type de
discours tout en permettant de relier le prsent et le pass, met laccent sur la
transmission des savoirs aux gnrations futures. En outre, lensemble des uvres orales
qui constitue loralit ne soppose en rien lcrit selon (Bernab et al., 1993) mais peut-
tre considr comme une littrature orale ou loraliture, pour reprendre le concept de
Ersnt Mirville37. Pour ce dernier, cit par (Turcotte, 2009, p. 57) L'oraliture est
l'ensemble des crations non crites et orales d'une poque ou d'une communaut, dans le
domaine de la philosophie, de l'imagination, de la technique, accusant une certaine valeur
la forme ou au fond.. Les lieux par excellence o se trouvent de pareilles productions
populaires sont les proverbes (qui vhiculent la philosophie hatienne), le vaudou (qui n'a
pas de rfrence crite comme la plupart des autres religions, et dont la cosmogonie, la
doctrine et la liturgie passent de bouche oreille) etc. Et, pour finir, nous reprenons lide
avance par Ernst Mirville selon laquelle la tradition hatienne repose sur loraliture parce
quelle constitue le fondement de lidentit hatienne, tant par son rle dans la
transmission de savoirs que dans la prservation des valeurs de ceux-ci. Ainsi, loralit
crole dans le vodou maintient non seulement le caractre esthtique de notre culture
crole mais permet aussi au vodou dans son oralit dtre encore prsent sans sopposer
nanmoins lcriture. Elle [loralit] saffirmer au contraire au ct de ce dernier
[lcriture] en rompant le foss entre une expression crite qui se veut universalo-
moderne et loralit, traditionnelle38. Pour comprendre le rapport du vodou lcriture il
faut se rfrer un contexte historique dans lequel le vodou a vu le jour. Cest en ce sens
que . Glissant (op. cit.) nous rappelle que sous le rgime colonial esclavagiste de Saint
Domingue, la parole fut interdit, le chant interdit mais aussi et surtout lapprentissage de
lcriture punit de mort. Ce qui fait que loralit tout court ou loralit crole du vodou
renferme une dimension la fois historique et surtout politique dans la mesure o elle
renferme un systme de contre-valeurs, de contre-culture et porte tmoignage du gnie
ordinaire applique la rsistance [do son aptitude li la prservation], dvou la
survie [la transmission]. Nous avons vu aussi travers quelques exemples que ces
37
- Loraliture est un concept dvelopp par E. MIRVILLE, cit par (Turcotte, 2009)
38
-BERNAB, J. et al. op. cit.
noncs renferment une force pragmatique. Ce qui explique le fait quils invitent
implicitement ou explicitement les locuteurs adopter telle ou telle attitude devant des
situations donnes.
Dans la deuxime partie de cette analyse, nous avons tent dexplorer et de

comprendre la relation existant entre la langue crole et le vodou. Notre dmarche
consistait tudier les pratiques linguistiques de nos interview-e-s. Nous avons vu dune
part, que la langue crole, reste la seule langue utilise dans les lakou et les crmonies
vodou (voir tableau 10) et que nos interview-e-s rejettent lutilisation du franais (voir
analyse des entretiens). Et, dautre part, loralit en tant que forme expression
linguistique est caractrisant des discours vodou. Dans ce cas, lanalyse du tableau 10
nous a permis de constater quil nexistait pas de consensus au niveau des textes utiliss
dans les crmonies et quils ne pouvaient pas tre considrs comme des textes sacrs du
vodou mais de prfrences comme des textes sotriques.
***
Chapitre III : tude smiologique des vv 60
CHAPITRE III : TUDE SEMIOLOGIQUE DES VEVE

Il sagit ici de prsenter dabord ltude smiologique des vv travers les
approches de (Barthes, 1964) et de (Morris, 1974). Ensuite, en support ltude
smiologique des vv nous prsenterons les donnes recueillies lors des entretiens sur la
reprsentation des vv.
3.1. Analyse smiologique des vv

Pour rendre compte des valeurs smiologiques des vv, nous allons essayer en
premier lieu de dfinir ce quelles sont ou ce quelles reprsentent. Nous nous
intresserons dans un second temps appliquer le schma danalyse smiologique
propos C. Morris (op. cit.) par dont nous nous inspirons par rapport notre corpus.
3.1.1. Les diffrentes approches smiologiques

Dans le cadre de cette recherche, ltude et lanalyse des signes sont trs
importantes, surtout que la religion vodou est constitue en particulier de signes
reprsentatifs appels vv . Nous avons suppos au dpart que ces vv, outre leurs
formes symboliques constituent des discours part entire. Ainsi, pour bien comprendre
ces signes ou ces symboles qui sont tout au plus porteurs de sens, il nous semble
important daborder la smiologie. Nous devons a priori souligner lemploi alterner des
concepts smiologie (dorigine europenne) et smiotique (dorigine anglo-saxonne) dans
la littrature scientifique pour dsigner ltude des signes, linstar de (Tremblay,
1990)39 soulignant quil ny a pas de diffrence pistmologique et thorique en ce qui
concerne les deux notions. Toutefois, (Curti, 2006) fait remarquer quoique les deux
termes peuvent envoyer au mme objet, il existe des nuances entre la smiotique et la
smiologie. Le premier renvoie une philosophie du langage, au mtalangage, cherche
comprendre le processus du sens dun objet. Il se donne pour fonction de dterminer les
critres qui peuvent diffrencier des types varis de signes. Le second cherche mettre en
39
- Pour R. Tremblay, les deux se valent, la seule diffrence que lon peut prtendre viendrait plutt de la
nomination de cette science selon les coles ou des courants. Ainsi, les chercheurs nord-amricains (anglo-
saxons) ont tendance parler de smiotique et les chercheurs europens de tradition saussurienne utilisent
smiologie.
lumire les aspects sociaux-structuraux des systmes de signes. Son tude porte
gnralement sur la littrature, le thtre, limage, la gestuelle, la peinture, etc. Dans le
cadre de ce travail, nous optons pour lemploi du terme de smiologie .
La smiologie, dfinie, comme la science gnrale des moyens de communication

par signes,40 vient du grec smon : signe et logos : discours. Selon (Domenjoz, 1999),
la paternit de cette science est attribu au philosophe anglais J. Locke (1642-1704),
parce quil a t le premier utiliser le terme de smiotique (smiotik) au sens de
connaissance des signes . Par ailleurs, lauteur souligne aussi les apports respectifs du
logicien Charles S. Peirce (1839-1914) et F. Saussure (1857-1913) au dveloppement de
cette science. Pour Charles S. Peirce (1978 : 135) cit par (Domenjoz, 1999), la
smiologie est dfinie comme la doctrine de la nature essentielle et des varits
fondamentales de semiosis [le procs du signe] possibles [] . Tandis que pour
Saussure (Saussure, 2005, p. 33), elle est dfinie comme la science qui tudie la vie des
signes au sein de la vie sociale [], elle nous apprendrait en quoi consistent les signes,
quelles lois les rgissent . Si, pour le premier, la smiologie est indpendante de la
linguistique et a pour rle de dterminer ou de dcrire les mcanismes de production de la
signification et tablir une classification des signes symboles, icnes, etc. Pour le
second, la smiologie englobe la linguistique, parce quelle prend en compte toutes les
catgories de signes (linguistique et non-linguistique) et elle permet aussi de saisir le
sens.
Parmi les linguistes contemporains qui ont aussi uvr au dveloppement de cette
science, nous retenons les travaux de (Barthes, 1964) et de (Morris, 1974) C. Morris
(1974). Il parait vident que lobjet de la smiologie reste et demeure les signes, incluant
les images, les gestes, les objets. Ainsi, La recherche smiologique propose par
(Barthes, 1964) vise reconstituer en systme les lments soumis ltude
smiologique et les tudier en fonction du principe de la pertinence, l'exclusion de
tout autre. Le but de la recherche smiologique selon (Barthes, 1964, p. 132) est de
reconstituer le fonctionnement des systmes de signification autres que la langue selon le
projet mme de toute activit structuraliste qui est de construire un simulacre des objets
40
- (Grawitz, 1994)
observs. Cette reconstruction que propose ce dernier suppose au pralable le principe

de la pertinence et le choix dun corpus. Ainsi, selon (Barthes, 1964) lanalyse
smiologique vise la recherche du sens partir de la formation dun systme dunits
homognes. Dans le cadre de ce travail, ce systme dunit homogne est compos des
vv.
Par ailleurs, C. Morris dfinit la smiotique comme la science de la smiosis
cest--dire le processus par lequel quelque chose fonctionne comme signe (Morris,
1974, p. 17). Il a propos quant lui une conception bas sur une approche triadique
avec des notions telles: vhicule ou vecteur du signe (ce qui agit comme signe),
designatum (ce quoi le signe rfre) et linterprtant (leffet produit sur un certain
interprte). Ce modle peut tre rsum dans le schma tel que propos ici par (Curti,
2006) :
Figure 1 : Triangle smiotique selon (Curti, 2006)
Dans le cadre de ce travail, nous proposons deffectuer une tude smiologique

selon la mthode de R. Barthes (op. cit.) axe sur la recherche du sens en tablissant au
pralable un corpus homogne, dans ce cas, des vv comme dfinit dans la
mthodologie et cette tude seffectuera partir du schma danalyse propose par C.

Morris (op. cit.).
3.1.2. Dfinition du vv
A. Mtraux (1958) parle de symboles ou de dessins symboliques pour dsigner les
vv. Pour lui, les vv constituent la reprsentation tangible des divinits ou des Lwa.
Pour Mtraux, ce sont des dessins emblmatiques ayant un caractre magique dans la
mesure o la trace de ces vv exerce une contrainte de manifestation sur les Lwa. Il
spcifie la fonction des vv dans le vodou quil assimile aux mmes fonctions des saints
et images prsentes dans les structures catholiques, cest--dire des fonctions de
mdiation et/ou dintercession, dans le cas du vodou, les vv servent appeler les
esprits, les Lwa. En ce qui concerne la matire des vv, lauteur prcise que, selon la
nanchon41 des Lwa dont on veut figurer lemblme. Ils sont tracs sur le sol avec de la
farine de bl ou de mas, de la poudre de brique ou dcorce triture, de la cendre ou
mme le marc de caf (Mtraux, 1958, p. 147). Enfin, concernant lusage, il ajoute
que :
Ces vv manifestent sous une forme tangible la prsence de la divinit. Cest sur eux que lon
dpose les offrandes faites aux Lwa et le corps des victimes qui leur sont sacrifies. Ils constituent
aussi la marque du dieu trace la craie sur les objets du culte afin dtablir une troite
association entre ceux-ci et la divinit . (Mtraux, 1958, p. 147)
Pour (Maximilien, 1945, p. 41), les vv constituent les lments essentiels aux
rites crmoniels . Il en fait presque la mme description du vv quA. Mtraux (op.
cit.). Selon lui, le vv est un dessin, ralis laide de la farine de bl ou de mas ou
avec de la cendre, appele en terme de vodou, farine de guine, de la poudre de
gingembre et de caf (ibid.). En dmontrant linfluence des traditions religieuses
africaines dans le vodou et particulirement dans les vv. Maximilien citant A. Moret
(n.d.) assimile le vv un totem cest--dire un objet qui est la fois une enseigne, un
dieu, un chef (une nation) et en qui sidentifient des hommes et qui entre dans une
catgorie bien dfinie . (Maximilien, 1945, p. 48).
41
-Nanchon en crole basilectale hatien dsigne nation en franais. Dans ce cas-ci, Mtraux fait rfrence
au rite auquel se trouve le lwa. Exemple, rite rada, ptro, etc.
Pour sa part (Hurbon, 1987a), aborde le vv de manire trs superficielle, il na

pas fait un examen approfondi de cet lment constitutif du vodou. Il le dcrit linstar
de ces prdcesseurs comme un symbole quon rencontre dans la structure dune
crmonie, symbole correspondant un Lwa ou au Lwa quon souhaite appeler.
Dautres auteurs encore abondent dans le mme sens pour dcrire le vv soit
comme un symbole ou un dessin. Pour (Rigaud, 1974) les vv sont des dessins
gomtriques qui servent aux adeptes du vodou capter les mystres de lunivers. Ces
mystres sont appele lois (Lwa), ce sont des lois gomtriques de lunivers.
(Rigaud, 1974, p. 45) prcise-t-il. En ce sens, les vv reprsentent des diagrammes
gomtriques qui facilitent la connexion entre le naturel et le surnaturel, llment
ralliant lhumanit aux dieux de lunivers.
En dehors de (Rigaud, 1974) qui a eu une conception quelque peu diffrente des
auteurs prcdemment cits, il y a une autre approche que nous trouvons plus
particulirement intressante et quil nous convient dvoquer ici et qui cadre avec lune
de nos hypothses avance dans le cadre de ce travail. En effet, pour une poigne de
chercheurs et pratiquants du vodou42, les vv constituent un systme dcriture
sophistique venant des premiers habitants de lle. Et selon le caractre des Lwa, les
vodouisants associent un vv chacun. Cest cette dernire approche du vv que nous
aurons considrer dans lanalyse smiologique in substra.
3.2. Protocole danalyse

Notre analyse smiologique se propose de constituer les vv en objet dtude, au
point de vue thorique. Cette dmarche consistera premierement dcrire dun point de
vue thologique les Lwa. Deuximement, elle consistera rpertorier les signes iconiques
(formes voquant des objets reprsents) dune part, les signes linguistiques (analyse
thmatique, champ lexical) dautre part. Ainsi, cette analyse se fera selon deux approches
distinctes mais complmentaires, une analyse iconographique et une analyse lexicale
(champs lexicaux).
42
- A ce sujet, voir le film-documentaire Konesans vodou produit par le programme Arcades en 2013 et
ralis par (Ambroise & Balutansky, 2013).
Ces deux analyses seront effectues grce lutilisation du logiciel Microsoft

Excel, utilis dans le cadre de ce travail pour traiter les donnes recueillies lors des
entretiens. Ainsi, afin de rendre intelligibles les donnes relatives aux vv, nous les
avons classes dans deux tableaux pour chaque Lwa. Une qui donne une apprciation des
noms des Lwa en fonction des lakou et une autre qui prsente le champ lexical sur la
reprsentation des vv faites par nos interviews. Notons que dans cette analyse selon la
grille de (Morris, 1974), le desigantum correspond au concept Lwa, linterprtant aux
interprtations donnes aux Lwa et le vecteur du signe au concept vv. Ce qui fait que
linterprtant est dductible partir de lanalyse du champ lexical.
3.2.1. Prsentation et analyse des vv
A. Agwe ou Agwetawoyo :
De caractre violent, Agwe rgne sur la mer, les ocans et les eaux douces. Pour
A. Mtraux (op. cit.), Agwe est parmi des Lwa de nature celui dont le domaine est le
mieux dlimit. Protecteur des gens qui vivent des ressources de la mer (pcheurs,
marins, etc.). Il a comme couleur symbolique le blanc. Les ftes dAgwe sont clbres
sur le bord de la mer (ou toute tendue deau : tang, rivire, lac, etc.). En ce qui a trait au
type de possession, (Marcelin, 1947) souligne que les individus qui sont possds par
Agwe excutent soit des mouvements de natation sous le sol plat ventre ou se gonflent
les joues et soufflent pour imiter le sifflement du vent.
Figure 2 : Vv Agwe
Le vv dAgwe est reprsent par un navire voiles, comprenant deux mts, une
postrieure et lautre antrieur. Dans le premier mt, il y a dans lune des voiles de forme
triangulaire, un symbole pas trop explicite jusqu ct le nombre 45. Au sommet du
deuxime mat toujours de forme triangulaire, on retrouve un drapeau. A bbord, et

lextrmit gauche on aperoit lancre du bateau, portant aussi les inscriptions
IMAMOU qui est le nom dun Lwa dans le panthon vodou. Et lautre extrmit, se
trouve un triangle invers symbolisant la fois leau et le feu, lhomme et la femme. Trs
en vue dans le symbolique maonnique, le triangle invers est connu aussi sous le nom de
sceau de Salomon signifiant la sagesse humaine et exprime la synthse des opposs43.
Toutefois, llment dominant dans ce vv est un bateau, et comme lancre est jete, on
peut dire que cest un bateau qui est accost.
Le Lwa Agwe est nomm diffremment en fonction du lakou en question (voir

encadr 1 en annexe). Toutefois, en nous rfrant aux diffrents sens donn par chaque
lakou, des lments communs en termes de caractristiques se dgagent pour le mme
vv. On peut constater qu travers ce tableau, les termes : Agwe et Agwetawoyo sont les
plus utilises chez nos interviews (voir tableau 1 en annexe) pour qualifier ce vv et
dsigner du mme coup ce Lwa.
Ce qui revient dire que selon le modle de C. Morris (op. cit.) le vecteur du
signe correspond limage du vv que nous venons de dcrire dans les paragraphes
prcdents, le designatum lesprit ou le dieu soit le Lwa Agwe et enfin linterprtant
rsulte de la reprsentation faite par nos interviews la fois du vecteur du signe et de ce
Lwa comme le rvle ltude du champ lexical (voir encadr 1en annexe) et est associ
la notion de culture marine (la mer, les poissons, la navigation maritime, le capitaine) qui
est rcurrente chez les interviews.
B. Azaka Mede ou Kouzen Zaka
Courageux, laborieux, mfiant, et avare, Azaka Mede est le dieu paysan par
excellence. Comme le fait remarquer (Mtraux, 1958, p. 95) on laborde en voisin de
campagne et on le traite familirement de cousin . Connu et reconnu comme ministre de
lagriculture, Azaka Mede a comme domaine, les champs, les travaux agricoles, la
nourriture. Ayant les attributs des paysans ou des habitants de la campagne, il est toujours
43
- (Chevalier & Gheerbrant, 1982).
reprsent par un vieillard portant une chemise karabela44, les pantalons retrousss
jusqu'aux genoux, un foulard rouge autour de la tte et du cou, un chapeau large bord,
une machette (coupe-liane) et un couteau la ceinture, un djakout45 (sacoche) en
bandoulire, et les pieds nus. Ceux qui sont possds par ce dieu revtent ce dguisement
et imitent la posture et les parlers campagnards. Il a comme couleur symbolique, le bleu.
On retrouve dans les crmonies organiss en lhonneur de Kouzen Azaka, les mets
typiquement locaux et traditionnels, tels du mas bouilli, du pain arros d'huile d'olive,
des afiba46, de la cassave, (pain de manioc), du rapadou47, du hareng sal, de l'absinthe
infuse dans du clairin48.
Le vv dAzaka Mede est reprsent par les outils agricoles traditionnels hatiens
(figure 3). En grand plan et au milieu de la figure, il y a une natte. En haut de la natte se
trouve une faucille communment appel kouto digo dans culture hatienne et au-dessous
de la natte, se trouve une sacoche, (djakout). lextrmit gauche, il y a une machette et
lextrmit droite une faucille, (spt).
Figure 3 : Vv Azaka Mede
Kouzen et Kouzen Zaka sont les dnominations de ce vv (vhicule du signe) les

plus rpertoris chez nos interviews (voir tableau 2 en annexe). Ainsi en appliquant le
model de C. Morris (op. cit.), nous aurons le vecteur du signe qui correspond limage
du vv dcrit dans les pages plus haut, le designatum correspond au dieu Lwa Azaka
44
- Tenue traditionnel hatien, ayant la forme dùne blouse, gnralement de couleur bleu.
45
- Sac traditionnel hatien faite avec des lianes en pite.
46
- Tranches dìntestins grle avec des membranes graisseuses que lòn fait frire au fond dùne marmite.
(Mtraux, 1958, p. 95)
47
- sucre des paysans, fait de sirop de canne envelopp dans des taches de palmiste. E. Marcelin (op.cit. :
110).
48
-Boisson alcoolis faite base de canne sucre.
Mede ou Kouzen Zaka. Et enfin, linterprtant, lensemble des reprsentations faite par
nos interviews la fois du vecteur du signe et de ce Lwa figur dans lencadr 1 (en
annexe) de ltude du champ lexical que nous avons pu classer en trois grands thmes:
lagriculture; la paysannerie et la richesse, symbolisant les outils agricoles traditionnels
hatiens.
C. Bawon Samdi
Si pour E. Marcelin (op. cit.), Bawon Samdi est une divinit distinct des autres
Bawon (Bawon lakwa, Bawon simity - A. Mtraux (op. cit.) quant lui, postule de
prfrence que Bawon Samdi nest quune entit de la triade des Bawon et quil pourrait
sagir en ralit dun aspect de ce dieu. Bawon Samdi est un Lwa imprvisible, exigeant,
goste, ombrageux, morose, grossier, grivois. Il intervient gnralement dans le domaine
de la sorcellerie, la magie, les malfices, etc. En ce qui concerne la reprsentation de
Bawon Samdi dans la ralit, E. Marcelin le dcrit comme un homme robuste, malgr
sa barbe blanche, vtu d'une redingote et d'un chapeau claque, gant de blanc, avec une
canne dans une main, une bouteille de clairin dans lautre (Marcelin, 1947, p. 120),
dsign sous le symbole de la croix. Bawon est le maitre des cimetires, celui quon
vnre tous les 1eret 2 novembre loccasion de la fte de la Toussaint et de la fte des
morts.
Figure 4 : Vv Bawon samdi
Le vv de Bawon Samdi est reprsent par une tombe ayant une croix et de deux
cercueils, une gauche et lautre droite (figure 4). La tombe reprsente la prennit de
la vie travers ses transformations. Chez les Grecs tout comme chez nous en Hati, les
tombes dsignent la demeure du dfunt. Tandis quen Afrique les tombes servent fixer
lme des morts pour ne pas tourmenter les vivants. Les deux cercueils (coffre o sont
mis les morts avant dtre enterrs) placs de chaque ct donnent limage de deux
gardiens qui surveillent la tombe. La croix au bout de la tombe, selon la tradition

chrtienne symbolise le crucifi, le christ mort sur la croix, cest--dire celui qui a donn
sa vie pour effacer les pchs des chrtiens. Elle apparait ainsi comme symbole de vie.
Dans la lgende orientale,49 la croix dsigne en outre le pont ou lchelle sur laquelle les
mes des hommes montent vers Dieu. Le Lwa Bawon Samdi est nomm diffremment
selon le lakou comme le montre lencadr 1 (en annexe), plusieurs thmes se dgagent
travers les interprtations de ce vv:
Parmi les dnominations de ce vv les plus frquentes rpertoris chez nos

interviews, on retrouve : Bawon simity, Bawon Lakwa et Bawon, ce dernier sans
qualificatif semble le plus utilis chez nos interviews (voir tableau 3 en annexe). En
dautres termes, en appliquant le model de C. Morris (op. cit.) on a comme vecteur du
signe limage du vv dcrit prcdemment, le designatum qui correspond la divinit
soit Lwa Bawon Samdi. Et, linterprtant rsulte de ltude des champs lexicaux faite
partir de la reprsentation faite par les interviews et donnant des thmes dominant tels,
la mort, les malfices ou de sorcellerie, et de la sant dans le sens mystique du terme
D. Danbala-wdo
Considr comme lune des divinits les plus populaires du vodou, Danbala est le
dieu du serpent. A. Mtraux (op. cit.) met laccent sur sa reprsentation en soulignant
quil est trs souvent reprsent avec sa femme, Aida Wdo. Tout comme Agwe, Danbala
a comme domaine leau plus particulirement, les sources, les mares et les rivires. Par
ailleurs, en tant que Lwa de serpent, Danbala affectionne particulirement les arbres
aussi, de fait, les arbres constituent le reposoir naturel de ce dieu. Dans la pratique vodou,
cette divinit a eu cette particularit comme le souligne A. Mtraux (op. cit.) et E.
Marcelin (op. cit.) dtre accompagn et reprsent avec sa femme Ada-Wdo. Danbala
est un dieu qui incarne la prudence et la richesse, cest lui qui accorde la richesse et qui
permet la dcouverte des trsors.
En ce qui a trait au type de possession, (Mtraux, 1958) fait remarquer que les
possds excutent des mouvements similaires aux couleuvres.
49
-(Chevalier & Gheerbrant, 1982, p. 319)
Figure 5 : Vv Danbala-wdo
Le vv de Danbala-wdo comporte un poteau au milieu et de chaque ct, deux
serpents (figure 5). On remarque aussi en haut gauche, une branche de feuilles darbre.
Le serpent en tant quanimal est connu selon plusieurs mythes comme rus et violent. Les
serpents sont considrs selon plusieurs coutumes comme le maitre des femmes, de la
fcondit50. Par ailleurs, le vv de Danbala-wdo, ressemble largement au caduce,
symbole des professions mdicales et paramdicales. Selon plusieurs lgendes, ce
symbole prsent dans la mythologie grco-romaine dsigne le bton dherms. Les deux
serpents dsignent alors les forces contradictoires et complmentaires de la nature ou les
expriences manichennes telles la vie et la mort, le bien et le mal; lhomme et la
femme). Le bton qui les spare dsigne lnergie vitale et la communication. Ces
lgendes concordent quelque peu avec le vodou dans la mesure o, les deux serpents qui
y sont figurs dsignent deux esprits ou deux Lwa : Danbala et Ada wdo qui sont vus et
perus dans le vodou comme mari et femme, lhomme et la femme donc, deux forces
opposables et complmentaires de la nature.
Danbala-wdo reprsent par la catgorie du signe ci-dessus est selon le lakou
nomm et dsign sous dautres noms, comme le montre lencadr 1 (en annexe). Ainsi,
plusieurs thmes se dgagent travers les interprtations de ce vv:
Le Lwa Danbala-wdo symbolis par deux serpents dresss autour dun poteau
est connu comme nous lavons soulign plus haut sous plusieurs appellations, les plus
rpertoris chez nos interviews sont Dambala et Danbala-wdo (voir tableau 4 en
annexe). Soulignons selon le modle de C. Morris (op. cit.), nous aurons comme vecteur
du signe limage du vv dcrit ci-dessus, le designatum correspond donc au dieu, donc
50
-(Chevalier & Gheerbrant, 1982, p. 875)
le Lwa Danbala-wdo. Et enfin, linterprtant est tir de la reprsentation des

interviews sur le Lwa et est tir de ltude des champs lexicaux. Nous avons not les
thmes de nature et de pouvoir comme thmes dominants qui peuvent signifier aussi
lide de puissance.
E. zili Dant
Desse de lamour, de la beaut, protectrice des hommes et de la grce fminine.

zili est gnralement reprsente dans la ralit sous les traits dune jolie multresse.
Gardienne des eaux douces, zili appartient lorigine au groupe des divinits marines.
Cest une divinit qui a un fort caractre, on la dcrit comme jalouse, sensuelle,
extravagante, luxurieuse, aguicheuse, prtentieuse et pleine de prjugs (on raconte ce
sujet, quzili refuse les avances de Gud-nibo51 cause de sa peau noire). zili est trs
connu pour les scandales qui ont caractris sa vie, elle fut la concubine de Danbala,
dAgwe, dOgou. Les femmes sadressent elle pour trouver un mari et fonder une
famille. Outre le rle dentremetteuse accord zili, on la reconnait aussi comme une
Lwa gnreuse qui aime donner des cadeaux. On reconnait une personne possde par
zili, nous dit A. Mtraux (op. cit.) et E. Marcelin (op. cit.) par sa dmarche, ses
dnouements, mais surtout par lclat quellee apporte dans une crmonie, et ce,
quimporte le sexe de la personne. La couleur symbolique dzili est le rose, toutefois
certains-es pratiquants-es portent le bleu. Ses principaux mets prfrs sont l'ananas, du
riz au lait, du pain, de la cassave, des arachides, du mas grill, de la banane, des gteaux,
des drages, du sirop d'orgeat, de l'eau de rose.
51
- Divinit du vodou voquant la mort et qui incarne le cynisme, la jovialit.
Figure 6 : vv zili Dant
Le vv dzili Dant est compos dun cur transperc par une pe, un
tendard et deux objets, lun en forme de cur avec les initiales SI et un autre en forme
dune chaise ayant la lettre A (figure 6). Le symbolisme du cur est trs frappant dans
toutes les cultures. Du point de vue physiologique, le cur et lorgane vital de ltre
humain en tant quil assure la circulation sanguine. Le cur parait comme llment
central de ltre humain (un arrt cardiaque provoque la mort). Le cur est aussi peru
comme symbole damour, de la charit, de lamiti et de la droiture, mme si la tradition
moderne met plus daccent sur lamour. Le cur transperc par une flche ou par une
pe dsigne quant lui, un amour perdu, bless ou trahi. Les initiales SI que lon
retrouve aussi dans le mot houn-si (dorigine fon qui signifie pouse du dieu) peut faire
lquivalent ici de dieu/desse ou Lwa. Quant la lettre A, nous ignorons ce quelle
peut bien signifier, sinon elle est la premire lettre de lalphabet latin.
Sur nos dix interviews, cinq sont daccord pour dire que le vv plac ci-dessus
correspond la divinit appel zili Dant, les autres varient entre zili Freda ou Dant
comme lillustre le tableau 5 (en annexe). Ce qui fait en appliquant le schma de C.
Morris (op. cit.), nous avons comme vecteur du signe limage du vv dcrit dans les
paragraphes prcdentes, le designatum correspond lesprit nomm Lwa zili Dant.
Et, linterprtant, tir de la reprsentation de nos interviews la fois du designatum et
du vecteur du signe est possible ici grce ltude des champs lexicaux. Ce qui nous a
permis de relever des thmes dominants comme lamour et la richesse dnotant par
ailleurs un amour trahi et bless.
F. Gede
Les Gede constituent dans le panthon du vodou hatien, la famille la plus

nombreuse. Associ au domaine de la mort, les Gede occupent une position marginale en
raison de leur caractre obscne par rapport aux autres Lwa. La preuve lors dune
crmonie, prcise A. Mtraux (op. cit.), ils arrivent toujours en retard, aprs que les
autres Lwa aient t salus. Les Gede constituent une entit paradoxale, tantt gaie, tantt
triste. Ils voquent la peur, langoisse, lironie, le cynisme, la jovialit et suscitent leffroi
en raison des visions funestes quils voquent. Les plus connus dans cette famille sont le
Gede Nibo, le Gede-Vi, le Gede Brav, le Gede Loraj, et le Gede Ti-Waw. La fte des
Gede est clbre au cours du mois de novembre (1er et 2 novembre). A cette occasion,
ceux qui sont possds par ce Lwa sont gnralement vtus en noir, en mauve ou en
blanc. Les Gede affectionnent particulirement les lunettes et arrivent mme porter plus
dune paire lorsquils sont possds. Dans la tradition, les Gede sont reconnus comme des
mendiants effronts. Ils excutent galement des danses obscnes caractriss par de
violents dhanchements et des poses lascives, souligne (Mtraux, 1958, p. 99), ce type de
danse est connu sous le nom de gouyad dans la culture hatienne. Il faut aussi souligner
quavec le visage recouvert de farine, le Gede, pour sexprimer, utilise un parler nasillard
et chante des chansons52 obscnes. Les Gede aiment les nourritures brules et
affectionnent le clairin ou le rhum. Ils jouent un rle important dans la sorcellerie, cest
par leur intermdiaire quon peut chasser les mauvais esprits ou obtenir un pwen53.
Figure 7 : vv Gede
52
-Lùne de ces chansons est analys dans le chapitre prcdent. Ti sourit, ti sourit, se nan plen ou rete,
rat ki rat se nan plen ou rete, tt zozo men paw, zozo a po men paw, :
53
- Le pwen est un de grde puissance mystique, Il existe plusieurs catgories de pwen dit-on, on peut le
prendre pour devenir riche, pour se protger contre les cartouches de fusils, etc.
Tout comme le vv de Bawon samdi, le vv du Lwa Gede est reprsent par une
tombe ayant une croix. Au milieu de la croix, il y a une ronde ayant laspect dune tte ou
dun crane, formant ainsi avec les deux bars croiss en forme de X (comme la croix de
saint Andr), le symbole du cycle initiatique dans la franc-maonnerie, dsignant entre
autre la perfection spirituelle, la renaissance un niveau de vie suprieur54.
Parmi les vv qui constituent notre corpus, le vv de ce Lwa communment

appel Gede na pas fait lunanimit en termes de dnominations auprs de nos dix (10)
interviews (voir tableau 6 en annexe). Chacun semble vouloir le nommer sa faon et
sa manire. Toutefois, lanalyse thmatique et ltude des champs lexicaux partir de la
reprsentation des interviews renvoie au domaine de la mort et du mal et de la
sorcellerie. Par ailleurs, en appliquant le model danalyse de C. Morris (op. cit.), nous
aurons comme vecteur du signe limage du vv dcrit plus haut, le
designatum correspond au Lwa Gede. Et, linterprtant, est la rsultante de la
reprsentation de nos interviews la fois du designatum et du vecteur du signe.
Linterprtant de ce vv nous est parvenu tout comme dans les autres cas prcdemment
tudis, partir de ltude des champs lexicaux. Ainsi, nous avons relev deux principaux
thmes : la mort et la sorcellerie (voir encadr 1 en annexes).
G. Ogou
De divers ordre, Feray, Badagri, Chango, Achade, etc., le Lwa Ogou est un Lwa
puissant qui occupe une place de rang dans le panthon du vodou hatien. Ce Lwa a
comme couleur symbolique le rouge, on dcrit Ogou comme le dieu de la guerre et de la
mtallurgie55 qui est de nature prtentieux et vantard. Contrairement Agwe qui est un
Lwa de leau, Ogou est le dieu du feu et de la flamme qui craint leau, E. Marcelin (op.
cit. : 88) retient que on ne lui fait pas de libation d'eau comme aux autres Lwa, mais on
se contente d'incliner trois fois la cruche d'eau sans en verser une seule goutte . Les
individus possds par Ogou sont munis dun sabre, shabillent en rouge, portent un kpi
ou un bonnet rouge et se nouent le cou dun foulard de la mme couleur. Au moment de
cette possession, les possds parlent dune voix imposante, rugissent comme des
54
- (Chevalier & Gheerbrant, 1982, p. 308)
55
- On rapporte aussi quìl est un dieu forgeron.
animaux, voltigent comme des chevaux et mangent tout ce quils trouvent porte de
main (mme des tessons de verres). Les Ogou sont considrs comme de grands buveurs,
aimant la luxure et les jolies femmes. tant le dieu du feu, on peut voir aussi lindividu
possd marcher et danser sur des braises, ou dans la plupart des cas jongler avec des
barres de feu et des boulets enflamms. Ogou est associ la vie politique, et larme, il
incarne le courage, certains vodouisants56 qui se plaisent dire que cest grce Ogou
que Hati a obtenu son indpendance.
Figure 8 : vv Ogou
Le vv dOgou est reprsent par une machette au milieu de deux tendards

(figure 8). La machette est synonyme non seulement de force et de travail dans la culture
hatienne mais elle dsigne par-dessus tout, une arme de guerre, de bataille. Les tendards
dsignent une enseigne de guerre, cest la fois, le signe de commandement et lemblme
du chef lui-mme57.
Reprsent par la catgorie du signe ci-dessus dit vv, Ogou est nomm
diffremment selon le lakou comme lindique (voir tableau 7 en annexe).
Trois (3) parmi nos dix (10) interviews ont attest que le Lwa de la guerre dans
le panthon vodou se nomme Ogou selon ce quillustre le tableau 8. Quant aux sept (7)
interviews, ils se partagent les titres tels, Sen Jak, Loko, Metrs Lasirn, Ogou feray, ou
encore K drapo. Quel que soit le nom donn, nos interviews, dans leur reprsentation
(linterprtant) de limage de ce Lwa (le vecteur du signe) symbolis par une machette au
milieu de deux tendards; sont daccord sur un point, Ogou rfre la notion de guerre,
56
- On raconte aussi que Jean Jacques Dessalines, empereur d`Hati tait un serviteur vodou qui tait habit
par le lwa Ogou. Ogou lui a donc transmis lìntelligence et les stratges ncessaires pour lui permettre de
conduire le peuple hatien lìndpendance.
57
qui est aussi la thmatique dominante que nous retrouvons aussi dans ltude du
champlexical (voir encadr 1 en annexe). Dautre part, nous aurons selon le modle de C.
Morris (op. cit.) le vecteur du signe qui concorde limage du vv que nous venons de
dcrire, le designatum correspond au Lwa Ogou. Et enfin, linterprtant qui est la
rsultante de lanalyse des champs lexicales effectues partir de la reprsentation de nos
interviews du designatum et du vecteur du signe, pour aboutir au thme de guerre,
comme thmatique dominante (voir encadr 1 en annexe).
H. Marasa
A. Mtraux (op. cit.), prcise quon rserve une place importante et privilgie
aux Lwa Marasa dans le panthon du vodou hatien. Ils sont rputs dune puissance
redoutable qui inspire mfiance et respect. Par leur caractre, les Lwa Marasa sont
souvent invoqus et salus en dbut dune crmonie. De nature autoritaire, capricieux,
goste et jaloux, les Marasa sont perus comme des enfants dans la ralit, ils ont le don
de gurison et aussi la capacit de chtier. Cest ce qui explique quils sont trs respects
et utiliss dans la magie et la sorcellerie. Ceux qui sont possds par Marasa se
conduisent en petits enfants. Ils se jettent par terre, balancent leur bras, et imitent la voix
des enfants. Les Marasa mangent dans des assiettes spciales faites en terre cuite, ces
assiettes que nous pouvons dcrire comme des plats siamois ont la particularit de se
prsenter comme un assemblage dau moins de deux plats.
Figure 9 : vv Marasa
Le vv de Marasa ci-dessus est reprsent par trois vases relis, on retrouve

aussi des variantes de ce vv ayant seulement deux vases. Le symbolisme du vase
reprsentant les assiettes des Marasa dsigne selon plusieurs lgendes un rservoir de
vie, et le symbole dune force secrte.
Le vv du Lwa Marasa est reconnu sous le nom de Marasa-twa pour quatre (4)
des dix (10) interviews (voir le tableau 8 en annexe), les six (6) autres interviews se
partagent les noms tels, Marasa Petro, Gran chimen, Kafou et Granbwa. Par ailleurs,
nous avons selon le modle de C. Morris (op. cit.) le vecteur du signe qui concorde
limage du vv dcrit dans les paragraphes prcdents. Le designatum correspond au
dieu dnomm Lwa Marasa. Et, linterprtant, fait rfrence la reprsentation faite par
nos interviews du designatum grce ltude des champs lexicaux (voir encadr 1 en
annexe). Notons, entre autre que la famille reste le thme dominant que nous avons
retrouv.
I. Legba
Dans le panthon du vodou hatien, Legba est considr comme le premier des
Lwa, cest lui qui dtient la clef de la barrire mystique qui spare les hommes des
esprits. En ses qualits de responsable de la barrire mystique, il est, lors des crmonies,
le premier tre interpel. Il est le dieu des portes, le matre des carrefours et des croises
de chemins et le protecteur des maisons, do les appellations : Mt kafou, Mt bitasyon,
Mt chemen. De plus, on le considre comme le dieu de la communication et de
linterprtation, sans lui, les dieux ne peuvent pas sentendre ni les hommes
communiquer avec eux. A. Mtraux (op. cit.) nous dit que Legba est reprsent dans la
ralit sous les traits dun vieillard infirme, couvert de haillons, qui, la pipe la bouche et
un djakout en bandoulire, avance pniblement, appuy sur une bquille. A. Mtraux (op.
cit.) met en garde les observateurs contre toute conclusion htive entre les apparences de
Legba et ses manifestations. Sous ses airs de vieillard, il est dune possession terrible et
violente lors de ses apparitions. Lindividu possd par Legba est projet au sol et se
dbat avec virulence, ou, il reste inerte au sol comme frapp par la foudre. Les offrandes
consacres Legba, de la banane, de la patate douce, des ignames, des malangas, des
mirlitons, du giraumont, des gteaux, du kola et du sirop d'orgeat.
Le vv de Legba est compos de deux grandes lignes places
perpendiculairement, ornes de quelques objets dcoratifs. Cette figure gomtrique sur
le plan topographique donne lieu un carrefour ayant quatre cots. Le symbolisme du
carrefour est quasi universel, il est souvent li au centre du monde, lieu de passage dun
monde un autre, dune vie une autre, ou de la vie la mort.58
Figure 10 : vv Legba
Le terme gnrique Legba attribu ce vv na pas sembl fait lunanimit chez

nos interviews selon ce quillustre le tableau ci-dessus (voir tableau 9 en annexe). On a
retrouv des appellations telles, Legba, Legba Petro, Legba Kafou, Dant, Kouzen,
Simbi, Gran chimen, Kwa Gede. Appliquons maintenant le modle danalyse de C.
Morris (op. cit.) ce vv. Le vecteur du signe correspondra donc limage du vv
dcrit dans les paragraphes prcdents. Le designatum au dieu Lwa dnomm Marasa.
Et, enfin, linterprtant, qui est la rsultante de ltude des champs lexicaux effectue
partir de la reprsentation de nos interviews sur le vecteur du signe et de son
designatum. Nous avons donc remarqu que le thme de Pouvoir constitue la
thmatique principale de ce Lwa (voir lencadr 1 en annexe).
Dans cette partie du travail, nous avons tent dtudier smiologiquement les
vv. Il est important de souligner que notre analyse des vv sest effectue partir dun
double paradigme, avec en premier lieu lapproche triadique du signe dvelopp par
58
(Morris, 1974) et celui de (Barthes, 1964). Ainsi, nous avons explor les pistes de
discours travers la reprsentation de ces symboles. Lanalyse de ces derniers, nous a
amen relever synthtiquement les thmes dominants pour chaque vv partir dune
tude de champ lexicale. Par exemple, pour le Lwa Agwe reprsent par son vv (voir
figure 2), on retrouve des thmes (voir encadr 1en annexe) tels, la nature, la navigation
et la sant. Ce constat reste le mme pour tous les autres vv. Et pour reprendre (Flix,
2010, p. 104) lanalyse thmatique est un schme autour duquel aurait tendance se
constituer et se dployer un monde. Cest--dire une structure travers laquelle lon
prsente un vcu. De ce point de vue, lanalyse thmatique est un point focal unifiant un
uvre et qui nous permet dans ce cas dexposer le monde et des discours quexpriment
nos interviews.
De plus, en poursuivant lanalyse nous avons constat que nous sommes en

prsence de ce que (Foucault, 2011) appelle une formation discursive, cest--dire
lappareillage dun systme dnonc reposant sur certaines rgles de formation
(ensemble de conditions auxquelles doivent tre soumis les noncs pour former les
discours). Cet appareillage comme le suppose M. Foucault (op. cit.) ncessite quatre
conditions, la premire : les noncs quoique htrogne doivent se rfrer un seul et
mme objet. Cette premire condition est vrifie dans le cadre de notre analyse partir
de la notion de designatum, pris dans le vocabulaire Morissien (op. cit.) et qui dans le
cadre de notre travail dsigne les Lwa. Les Lwa (divinit ou esprit composant le panthon
vodou) traduisent la ralit auquel le designatum sy rfre. En effet, lobjet dont on parle
conditionn sous le vhicule du signe (le vv), nous amne une autre condition
Foucaldienne dexistentiel de discours, la prsence de concept.
Pour M. Foucault (op. cit.), cette condition peut sexpliquer travers le principe
de standardisation, dans le sens que tout champ fait appel des concepts permanents et
rcurrents. La notion de vv dcrit dans le travail comme vhicule du signe, a sembl
llment le plus appropri pour justifier cette condition dans la mesure o elle englobe le
systme rfrentiel sous lequel peut tre dsign un Lwa. Par exemple, quand quelquun
dit Agwe pour dsigner le vv, il ne sagit en aucun cas de ce Lwa prsent sous des traits
physiques mais dune abstraction de ce Lwa comme dans le cas de Dieu. Dans ce cas,
Agwe fait rfrence une image mentale qui ne peut-tre rel que sous les traits dun
possd ou reprsent partir de la farine sous laspect dun vv.
Suivant la dmarche de M. Foucault (op. cit.), lobjet et le concept ne peuvent

eux-seuls constitu la formation discursive. Il faut que les noncs sexpriment partir
dun style propre (le type dnonciation). Dans le cadre de ce travail nous avons vu que
les noncs se construisent comme des noncs modalits apprciatives dans le sens
quils permettent de dcrire les Lwa. Par exemple, le cas des noncs suivants ports sur
Legba : li veye sou lakou li gen kle nan menml; ect. Ou sur Agwe: li se chf lanm li
bay batiman pwoteksyon, ect. Dans ces noncs tirs dans les analyses, on peut remarquer
les traits dlments descriptifs, qui produisent en mme temps un acte de parole.
Enfin, la quatrime condition selon M. Foucault (op. cit.) repose sur lidentit et
la persistance des thmes. Les choix thmatiques dans un champ donn, donne des
indications la fois sur le champ et sur la comprhension du ou des thmes utilis(s).
Nous remarquons donc qu travers ltude du champ lexical pour chaque vv que la
mise en vidence dun ensemble de termes ou dexpression ayant rapport la nature (la
flore et la faune) et la culture hatienne (rfrence la mdecine traditionnelle et la
paysannerie). En outre, la sorcellerie, la crainte et la peur constituent des termes
rcurrents tirs au niveau de lanalyse. Le vodou dtient alors en tant que religion, un
vocabulaire propre.
Nous pouvons donc en conciliant notre analyse au schma propos par (Foucault,
2011), affirmer que nous sommes en prsence dune formation discursive par le fait que
les vv pris comme noncs dans cette analyse, constituent des units de discours.
***
Conclusion gnral 81
CONCLUSION GENERAL
Comprendre loralit du vodou et lutilisation exclusive du crole dans ses

manifestations, tel a t lobjet principal de ce travail. En nous appuyant sur une mthode
mixte (directe et indirecte), nous avons entrepris dans un premier temps une analyse du
corpus de chants/prires et formules dincantations trs prsents dans les crmonies de
vodou. ce stade, lanalyse sest construite partir des mthodes ethnolinguistiques, en
considrant au prime abord l'ethnolinguistique, comme l'tude des relations entre la
langue, la culture et la socit. (Calame-Griaule, 1990, p. 3). ce niveau, nous avons d
appliquer la grille danalyse propose par G. Calame-Griaule (op. cit.), en considrant
quatre (4) lments fondamentaux : le contexte, lagent, la langue et le texte. Lanalyse
de ces lments nous a rvl que, les prires, les formules dincantation et les chants
quen plus de ltiquette de chante pwen attribue par (Mtraux, 1958) renferme dautres
caractristiques. Ces derniers sont insres dune part, dans la forme mme de ces
noncs loralit, et, dautre part, dans leur dimension pragmatique (interprtations) ou
contextuelle (lenvironnement de lnonciation).
Quant loralit, nous avons vu que ces textes, par leur dimension orale,
constituent une stratgie de communication visant la transmission et la prservation des
valeurs culturelles principalement le vodou et la langue crole en tant que systme
linguistique privilgi. Le procd de transmission repose sur lemploi dune figure de
rhtorique dite lanaphore. Cette figure de style comme figure de rptition, comme nous
lavons dj voqu facilite la mmorisation. Ainsi, labsence de lcriture ne fait pas
dfaut la prennisation de la culture vodou o toutes les valeurs religieuses,
philosophiques et liturgiques sont assures dtre transmises travers les chants. Ces
chants sont donc qualifies lethnotexte par A. O. Laditan et le dfinit comme suit:
Lethnotexte est le discours que le groupe tient sur sa propre ralit, son histoire, son prsent,
les permanences de sa culture et les mutations quelle connat. En un mot, cest toujours un
discours didentit qui permet un groupe de se dfinir, de saffirmer, de se reconnatre .
(Laditan, 2004, p. 7)
Les chants vodou transmis uniquement par voie oral constituent lessence de la
production matrielle et philosophique de plusieurs gnrations hatiennes. La volont de
Conclusion gnral 82
transmettre (en crole et grce loralit) aux gnrations futures nest nullement une
action neutre comme nous lavons voqu mais sinscrit dans une dmarche historique et
sociopolitique qui vise prserver la culture crole, culture domine contre la culture
dominante. Celle-ci est possible que grce lutilisation dautres procds linguistiques
tels, lemploi dlments charge culturelle partage (les expressions idiomatiques et
proverbes), lusage de la polysmie avec les connotations et enfin la force pragmatique
qui entoure ces noncs. Ces lments utiliss dans les chants vodou font que seuls les
locuteurs de la langue crole et des personnes qui sont en contact avec le vodou comme
culture et religion, arrivent dchiffrer les messages vhiculs. De plus, lemploi pluriel
du dictique sa yo est un des indicateurs qui montre comment travers les chants du culte
vodou, les pratiquants se distancient, soit des dtracteurs du vodou, ou dautres types
dennemis.
Nous avons essay de mettre laccent sur deux notions cls de notre premire
hypothse de recherche : prservation et transmission. Faut-il les sparer ? Nous ne le
croyons pas. Parce que pour transmettre, il faut quil y ait quelque chose transmettre.
Puisque lacte de transmettre comme le souligne (Debray 1997; 1998) cit par S.
Rgulus :
Est un acte politique : son obstacle est l'adversit de forces hostiles, de messages rivaux. On
transmet toujours contre des messages et croyances antrieurs ou concurrents. Tout fait message,
mais tout ne fait pas hritage. La matrise de la transmission est un enjeu sociopolitique. Dans
transmettre, il y a le prfixe trans, qui renvoie la mdiation et au voyage, au mouvement, des
agents, des mdiateurs. Si la communication est un voyage dans l'espace, la transmission est
essentiellement un transport dans le temps, elle est diachronique, contrairement la
communication qui est plutt synchronique. (Rgulus, 2012, p. 43)
Bien que la transmission relve de la communication, elle se distingue de celle-ci

en sinscrivant dans une dmarche globale incluant le social, le culturel et le politique. En
effet, on choisit quoi transmettre, comment le transmettre pour contrecarrer les autres
messages rivaux ou concurrents do la place de la notion de prservation. Il faut dabord
prserver ce que lon a transmettre, ce qui est comme nous lavons vu nest possible
que grce loralit en tant que systme de contre-culture et de contre valeurs. Nous
Conclusion gnral 83
avons donc vu que loralit du vodou et lutilisation exclusive du crole constituent en

ralit dun fait didentit qui permet aux vodouisants de se dfinir, de saffirmer, de se
reconnatre et dun moyen qui les permet de transmettre leur culture.
un deuxime niveau, nous avons effectu une analyse smiologique des vv,
considr a priori dans le cadre de ce travail comme des univers de discours qui rvle la
forme crite du vodou. Le cadre thorique de cette analyse sest construit partir des
travaux de (Morris, 1974) avec son approche triadique du signe (vhicule ; designatum et
linterprtant) et de R. Barthes (1964) privilgiant la reconstruction et la formation dun
systme de signification. Lanalyse smiologique a t ralise partir dun corpus de dix
(10) vv et avec aussi lanalyse des entretiens effectus auprs de dix (10) personnes.
Cette dmarche nous a permis dlucider la signifiance des vv grce ltude des
champs lexicaux qui relve dune analyse thmatique. Le thme vu par J. Saldana
(2009 :139) cit par (Lannoy, 2012) est une expression ou une phrase qui identifie ce
sur quoi porte une unit de donnes ou ce quelle signifie . Ainsi, lanalyse thmatique
vise permettre lidentification des units qui constituent un texte, un discours. Nous
avons considr, juste titre, le vv comme un discours, voire un univers de discours.
Le traitement de ces units favorise entre autre la formation discursive qui dans la logique
(Foucault, 2011), dtermine les conditions dexistence de discours dans un domaine
donn. Par exemple, en prenant le vv de Bawon samdi, avec des symboles de croix et
de tombes, lunit de discours qui repose sur cette figure peut faire rfrence pour une
personne qui est dans lenvironnement du vodou soit un traitement dune personne
malade, soit un malfice (ekspedisyon en crole). Nous sommes donc parvenus
dmontrer que les vv constituent dans la pratique vodou des units de discours. Mais
sagit-il dune forme dcriture ? Notre travail peu suffisant peut-tre, na pas pu cerner
cet aspect. Il faudrait que lon systmatise lensemble des vv (plus de 1 400 environ
selon (Maximilien, 1945) et ensuite ltendre un chantillonnage dinterviews plus
imposants. De l, nous pourrons entreprendre lide dune analyse des vv comparable,
par exemple au systme dcriture idographique chinois ou chaque symbole renvoie
une ide et ventuellement un discours. Toutefois, pour le moment conservons lide de
(Glissant, 2008) dans sa rflexion sur la peinture hatienne en faisant rfrence aux vv
Conclusion gnral 84
que les uvres peintes devant les maisons ou pendant les crmonies sont des formes
dcritures.
Par ailleurs, lanalyse qualitative des entretiens a rvl que la culture vodou
impose la langue crole comme langue du vodou parce quils sont conditionns
historiquement dans une lutte contre la culture dominante qui plusieurs reprises a tent
de les anantir59
En dfinitive, nous retenons que loralit du vodou et lutilisation exclusive du

crole est due la pratique linguistique de nos interviews, pour la plupart crolophones
unilingues. ce sujet, nous croyons avoir dj dmontr lessentiel de cette culture
crole ou de cette culture natif natal, ayant comme principaux marqueurs le vodou et la
langue crole en nous appuyant respectivement sur les travaux de (Trouillot, 1977) et de
(Bernab et al., 1993). Nous avons vu aussi que la culture vodou impose la langue crole
comme unique langue.
Toutefois, soulignons que laspect politique de la prservation de cette culture

crole est puis dans lhistoire et la formation sociale de cette nation. Non seulement
cause du rle de cette culture contre la colonisation et lesclavagisme. Mais aussi par sa
rsistance aux diffrentes formes de tentatives de dominations ou de perscutions
politiques dont le vodou a t lobjet60. Ou encore dans le cas du crole comme le
souligne R. Govain61. Cette manifestation fait du crole la langue du vodou se trouve ici
explicit par la bataille que mne la culture crole vis--vis de la culture dominante. Dans
59
-Nous avons dj voqules diffrents campagne de rejets (1896, 1941) ou les positions de l`tat en
Hati travers des textes de lois, citons par exemple, le Code Noir de 1685, (art. 16-17) ; la Constitution de
1801 (art.6, 7, 9 et 10), la loi anti-vodou de 1935 promulgue par le gouvernement de Vincent, les articles
405 et 406 du Code pnal de 1935, etc. sans oublier le code noir publi en 1685.
60
- Sur ce, rappelons les campagnes de rejets (1896, 1941, 1986) ou les positions de l`tat en Hati
travers des textes de lois, citons par exemple, le Code Noir de 1685, (art. 16-17) ; la Constitution de 1801
(art.6, 7, 9 et 10), la loi anti-vodou de 1935 promulgue par le gouvernement de Vincent, les articles 405 et
406 du Code pnal de 1935, etc. sans oublier le code noir publi en 1685.
61
- Voir (Govain, 2014). Dans cette prsentation, làuteur en a profit pour souligner làbsence quasi
systmatique du crole (comme langue, ou comme objet de politique linguistique) dans les textes de lois du
pays jusqu` la constitution de 1957.
Conclusion gnral 85
le sens que la culture crole rejette tout ce qui appartient la culture dominante, et dans le
cas du vodou (en tant quexpression de cette culture), le franais.
Ajout cela, les vv permettent travers les figures quils voquent une
communication. Chacune de ses figures est sujette dinterprtations et renvoient
gnralement la mme unit de discours, ce que nous avons vu qui favorise une
formation discursive. Enfin, le vodou dans son cadre volutif et culturel permet ses
membres de simpliquer dans leur communaut qui sy identifiant.
***
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lectroniques, les Classiques en Sciences Sociales.
Annexes v
ANNEXES
A. Convention de transcription.
La convention suivante a t adopte dans le cadre des transcriptions :

Annexes vi
B. Grille dentretien
Universit Dtat DHati

Facult de Linguistique Applique
Questionnaire labore pour la ralisation du mmoire titr Le crole dans le vodou
hatien: une analyse ethnolinguistique des discours crmoniaux.
Ville : _________________________ Dpartement : _______________________
A. Identification
Sexe : Homme Femme
Nom du Prystile/ Non Lakou a : __________________________________________
Q1 Comment avez-vous pris contact avec le vodou? / Kijan w te pran kontak ak vodou?
Par la famille / un (e) ami (e) / yon zanmi

pa fanmi mwen
A travers les Autre (prcisez) / Lt

livres / Nan Liv (Presize) ______________
Q2 Quel rle remplissez-vous dans la structure de la religion vodou? /Ki wl ou jwe anndan vodou?
Hougan/Oungan Manbo/ Manbo
Hounsi / Ounsi Autre (prcisez) / Lt

(Presize)
________________________
Annexes vii
B. Organisation et cadre pratique des crmonies
Q3 Dans quelle langue conduisez-vous (si Hougan ou manbo) / participez-vous (si Hounsi,
serviteur) une crmonie / une crmonie? / Nan ki lang ou mennen (si li se Ougan ousnon
manbo) / patisipe (si li se ounsi, svit) (nan ) yon seremoni ousinon yon (nan) dans?
Crole / Kreyl Autre (Prcisez) / Lt

(Presize)
______________________
_
Franais / Franse
Q Servez-vous dun texte sacr au cours des crmonies? / Eske w svi ak yon liv sakre pandan
4 seremoni yo?
Oui /Wi Non /Non
Si oui, lequel/ Si se wi kils _____________
Si non, comment se fait la transmission/ Si se non

kijan transmisyon konesans yo ft ?
________________________________________
_
Q5 Dveloppez-vous des formes de solidarit avec les autres de membres de votre

Prystile? Eske w devlope solidarite ak manm ki nan menm peristil ave w yo?
Oui / Wi Non / Non

Annexes viii
Q6 La collaboration entre les membres est-elle satisfaisante? /Kolaborasyon ant manm yo

satisfezan?
Oui / Wi Non /Non
Q Votre Prystile participe-t-il des actions sociales dans votre communaut ? Eske
7 Peristil ou ladann lan, konn patisipe nan aktivite sosyal anndan kominote ou a?
Oui /Wi Non/Non
Si oui quels types dactions participez-vous ?

/ Si ki aksyon ou konn
poze ?________________________________
______
Q8 Quel message adressez-vous aux fidles initis ou quel message retenez-vous des
crmonies? Ki mesaj ou voye bay fidl inisye yo oubyen ki mesaj ou aprann lew
sot nan seremoni yo
Amour/Lanmou Joie/Lajwa
Haine/Laynn Solidarit/Tt Ansanm
Autre /Lt
(prcisez)_____
__
Q9 Pourquoi utilisez-vous uniquement le crole au cours des

crmonies? / Poukisa ou svi slman ak lang kreyl anndan
seremoni yo?
Annexes ix
Q10 Pourquoi ne servez-vous daucun texte sacr durant les crmonies? / Poukisa
nou pa svi ak okenn tks sakre nan seremoni yo?
Q11 Dcrivez nous votre relation avec le vodou? / Dekri nou relasyon ou gen
ak vodou?
Annexes x
C. Transcription des crmonies

Enregistrement 01 11. Wi m ap ede ou 13. Nou prale w
Chant 1. fouye laplas
1. -Bouyi yon 12. M di yo m ap 14. Kite li ale w
>kalkile laplas
remd pou mwen
13. XXX 15. Anye o
o 14. Sa ki mande kisa 16. M di ye se vre o
m ap >f
2. < Vant mwen ap (Son tambour)()
15. M di yo m ap
fm mal o >kalkile
16. Wi nap>ede ou Chant 4.
3. < Bouyi yon 1. Papa XXX
priye
remd pou mwen 17. N ap ede ou (Ogou ) ki nan
fouye ouf
o 2. Grann lensou ki
18. Sa ki mande kisa
4. Anye o, anye, m ap >f nan kay la
19. M di yo m ap 3. Ki mande drapo
anye o (3 fwa) 4. Kot manbo kay
>kalkile (3 fwa)
20. < Map>kalkile la? (3fwa)
21. // 5. Elou e
22. m di Ltlang 6. -XXX anye nou
(yon lang nou pa prale salye o, fk
rive konprann) nou al salye o
7. -Nou pral salye o
5. XXX Chant 3. (3fwa)
1. -Ayibobo! CCP 8. -M di mt Agwe
2. Aso 9. -Danbalawdo :
Chant 2. 3. -Anye m te pale 10. -Sali o
mega a. Nou pral
1. sa ki mande pou 4. XXX salye o
mwen 5. -A! m te pale 11. -Gade nou salye
2. XXX mega o
3. M di ay ayaya 6. M di ye XXX ( 12. -Midi
4. Sa ki mande pou Pale Legba , as 13. -M di mt Agwe
mwen o ye ) 14. -Danbalawdo :
5. M di ay, sa ki 7. -Sobodisobo rele 15. -Sali o
mande pou laplas o 16. -Nou pral salye o
mwen(3 fwa) 8. -M prale w 17. -Gade nou salye
6. M di o, m di ay laplas o o
7. Sa ki mande pou 9. -M prale w 18. -Midi
mwen laplas ou pa dak
8. M di yo m ap ee
>kalkile 10. -Anye se vre Chant 5.
9. Wi map >kalkile 1. Kote drapo
10. M di yo n ap ede Repliques mwen ki pa ka
ou fouye 11. Wi se vre XXX touche : laplas pa
12. Anye la
Annexes xi
2. M paka touche 22. -kote laplas kay ||||

3. Sali o : la ?
4. Papa Legba ki 23. -Son tambour 9. M bezwen yon
voye rele mwen 24. -Kote laplas kay baln
5. M pa te la yo la ? 10. Pou m pale a ak
voye rele mwen vyj la ( 3fwa )
6. Di yo mwen la Repliques 11. vyj mirak pa
( 2fwa ) gen kd li pa
kase
XXX Repliques
Son tambour / danse
7. M di ye : b) Enregistrement 02 12. Limen yon baln
8. Anye o Chant 6 pou m pale ak
XXX pale pale / vyj, vyj mirak
1. -M di ( ltlang ) pa gen kd : li pa
Repliques 2. -Ayibobo! kase
3. -M di ago, ago Repliques
9. Son tambour
ye
10. Laplas o XXX
4. -Sa ma di zanfan
11. Sa ou te f Son tambour
yo
12. Se byen, se byen Chants / danse / la
5. -Sa m a di kreyl
( 2 fwa ) mme chanson qui
yo
connotation prcde
6. E anye ( 2fwa )
13. Sobadisobo
7. Ago
XXX Chant 8.
Rpliques
1. Amwa m o XXX
Repliques demanbre
2. M di
14. M di a Tsi yo te
3. Charite m prale
di ou sa a (2fwa )
mande
15. -Pou pale ou Chant 7. Repliques
pale, yo pa koute 1. M ta prale Sodo
XXX 2. -Ago nou la ye ( 4. Son tambour
3fwa ) 5. M di e ago e
Repliques
3. M poko rive Repliques
16. -M di laplas m 4. Ago li men, mt
agwe rele mwen 6. Amwa m (se
prale
5. Li mande kote m nouki la)
17. -M prale w
prale XXX
18. M prale lagonav
19. -M prale w sa 6. M ta prale sodo
7. Se sodo gade m
pou moun sa yo 7. M poko rive la
prale
fm 8. Mt agwe rele
8. Charite m prale
Repliques mwen
mande
Repliques
9. Plerinaj sa
20. -Goliye XXX
|||| 10. Tan bare mwen
( 3fwa ) ( Prise
Repliques
d ason )
XXX
21. -N ap prale
Annexes xii
11. M bezwen baln 4. M di yo ap pale mwen se yon l

pou m pale ak 5. M ap travay li ye
vyj la, 6. Yo ap kritike 6. Jou kite mwen
12. M bezwen yon 7. Mwen ap travay 7. Ou pa bezwen
baln pou m pale 8. L yo ap gade mache pale m
ak sen an,vyj nan mont yo yo a mal ( 2fwa )
mirak pa gen w kil li bay 8. Jou kite mwen
chn li pa kase. 9. Repliques (2fwa )
13. Danse, chant
Repliques Son tambour Rplique
XXX ///
Chant 9. Rplique
1. XXX baln o > : Chant 12. Ou poko ka peye sa (3
( 2 fwa ) 1. Yo vini fwa)
2. Lapriy pou w m Anyen (2 fwa)
mwen pou m ka samba XXX
delivre pou yo -(Distribution des billets
biznisman ale pale quils prennent avec la
3. Lapriy pa gen m 2. Yo vini bouche)
mizisyen li pa w m
delivre : papa c) Enregistrement 03
Legba XXX
- Repliques pou yo
ale pale Chant 14.
Chant 10. 3. Ou vini 1. M di nou miy
1. Ki mele mwen w m (
o agoye : pase yo
3fwa )
2. Son tambour 4. Pou pale 2. XXX M di
3. ki mele m avk m mal
yo : :( 3 fwa ) lenglesou bon
4. Ayidawdo ki (Rplique, danse, manbo
ban mwen yon gnralement par des
don femmes) 3. M miy pase yo.
5. Mwen gen don Ayibobo!
6. jou don an ale Chant 13.
7. Map jwen yon 1. Jou kite mwen 4. Moun sa yo!
lt: XXX 5. Nou miy pase
8. Replique, danse
2. Jou kite mwen( yo.
3fwa )
6. Replique, danse
Chant 11. 3. Ou pa bezwen
1. Se pa Jodi a mache pale m 7. M di nou miy
2. Ti ng ap pale mal
pase yo (3 fwa)
mwen mal : : 4. Jou kite mwen (
2fwa ) 8. Moun sa yo. M
Son tambour 5. Mwen gen yon
3. Pale mal se miy pase yo
bagay nan jan m
lapriy jouda yo
Annexes xiii
9. M f yo byen 15. Yo f konplo pou

10. Byen a ap yo tiye mwen
Chant 16.
toumante mwen pou yo mennen
11. Ayibobo : 1. -Tout sa nou m ale o !
12. Ayibobo : bezwen konnen
Repliques, danse
13. Moun sa yo miy 2. -Yo di yo
pase mwen konnen :
Repliques, danse 3. -Yo di yo f, yo Chant 17.
di yo konnen o! :
1. Nou tounen ank :
4. Toupiti
(2 fwa)
Chant 15. 5. Gade m toupiti
2. Nou tounen ank
anba yo (2 fwa)
1. L yo a fouye tou m vin xxx f bagay
6. Gade moun yo
yo a konn sekr a: ay a :
vle manyen
Son tambour : Repliques
pendant 3 secondes mwen
environ 7. Toupiti pwen an:
2. Se simity sl ou k gade m toupiti

Chant 18.
ap konn sekr a anba yo: - o dyab
o! : 1. XXX se pou nou
3. Yo fouye tou yo pou
8. M pa gen tout : 2 fwa
yo konn sekr a
manman pou m 2. ewa
4. Madan marye m pa
rele: 3. XXX mande :
konn sekr a
9. O dyab o ! : ewa
5. Timoun nan lari pa
konn sekr a 10. <M pa gen papa
4. > xxx mande pou
6. Se l m a-mouri pou m rele :
nou tout o ! :
7. Yo a fouye tou pou 11. Lavil okap
Xxx
mwen 12. Alo vouzan m pa
8. Simity a konn p yo
sekr a 13. M te rantwa

Chant 19.
prosopope jeneral papa
Repliques, danse 14. Men towo a

Annexes xiv
1. Poze, poze moun sa 8. Ou a ban m 2. > m gen mari

yo/ago e : sky mwen lap gade
2. Moun sa yo: 9. Atilaboyo : m nan zye:
3. K ap pale m mal (2 fwa) 3. Kap gade m nan
4. M pap okipe yo 10. >Maleya, zye: (2 fwa)
5. Agoye nou pral Maleya, Maleya 4. Gade m nan zye
voye nouvl ba yo 11. M poko ka mouri 5. Gade m nan zye
6. Poze Repliques, danse 6. > ou ap gade m
Replique nan zye: :
7. XXX
Chant 21. 8. M pral pran
Chant 20. resprirasyon li
1. Voye wch sou
connotation vs
1. Maleya, Maleya, mwen
dnotation
Maleya ! : Son tambour
Replique
2. > m poko ka
2. Voye wch sou
mouri : : XXX
mwen (2 fwa)
Son tambour
3. M a di manman
3. Maleya, Male, m konsa
Chant 23.
Maleya/m pral 4. Pale mal yo
devan Zaka m 5. Voye wch sou 1. Wayaway
poko ka mouri : mwen 2. Malere pa defo
4. Maleya, Maleya, Repliques, chant, (2 fwa)
Maleya danse 3. Yon chay at
M poko ka mouri 4. Gran ng pap
6. XXX
pote l
Replique
5. Sa kap pote l ?
5. Maleya, Maleya, Chant 22. 6. Malere kap pote
Maleya l :
1. M gen madanm
6. M poko ka mouri Replique
mwen lap gade
7. M di l m mouri
m nan zye:
Annexes xv
Chant 24. Intervention dun Chant 27.

homme en chantant
1. M pa pral anba 1. Ezili je wouj o :
e: Intervention de la 2. Barak je wouj o
2. XXX mambo 3. Ago dyaj o
3. M pa pral anba 4. Pou m mande
XXX
e: Mako rs chante
Son tambour ++++ Quelques 5. XXX
hommes saluent 6. XXX
4. Ou pap manje
lapparition dun Son tambour est
5. Si ou pa ale
esprit sur la mambo plus fort que la
(3 fwa)
(madanm, Erzili) sonorisation de la
6. M pa prale anba
voix
e:
7. XXX 7. XXX
Chant 26.
8. M pa prale anba 8. Ago dyab o !
e: 1. Awyewo ! Anye 9. XXX
Replique 2. Awyewo ! Anye 10. XXX
3. Awyewo ! Anye 11. XXX
4. Ezili kanpe nan 12. XXX
Chant 25. bary a li pa sa 13. Anye men
rantre larno! (3 fwa)
1. Ou pap sa kite
Replique 14. Adje men larno!
mwen
15. XXX
2. Mete m devan 5. XXX
Rapparition de la
Son tambour 6. XXX
mambo avec lesprit
Mouvements, danse
3. Ou pap sa kite dans sa tte dans
de lesprit
m une autre tenue
4. Mete m devan 7. XXX
16. XXX
Changement de
Chant 28.
rythme
Annexes xvi
1. O anjelis e e 5. Vin pale avk 1. Aboudayi, yi

2. O anjelis o e mwen lakay m 2. Bouda mila
3. Jou m ta di ou sa prale kongo
pwen an f Replique, danse 3. XXX
mwen 4. Sodo m prale :
Rplique, exhibition 5. Anverite Bondye
de lesprit Chant 30. 6. Sodo m prale
7. Limen baln nan
On la donn une 1. Nwaye map
pou mwen m
poupe nwaye (3fwa)
prale
2. O dyab o !
Et on lui a donn 8. Sonnen ason an
3. Ezili sou w m
manger pou mwen, m
tonbe nan dlo
prale
4. XXX 4. Pran mwen
9. Sesil > :
Lesprit danse 5. Nwaye map :
10. Vy mirak o !
6. > nwaye
11. M prale
Replique
Chant 29. Rpliques
7. XXX
12. Anye, Anye o,
1. Ezili manman, 8. O
Anye o (2 fwa)
vin pale ak 9. Ou mande m san
Aliterasyon
mwen lakay m 10. Map ba ou
13. M pap mouri pou
prale siwo : (2
kondisyon an
2. Ezili je wouj, vin fwa)
Rplique
pale ak mwen 11. Pase gen sa
lakay m prale Replique
3. M travay yon
12. XXX Chant 32.
kote, m pa ka
13. Barak (2 fwa)
touche 1. XXX
14. XXX
Connotation Vs 2. XXX mambo
denotation zali o
4. Ala move ran Chant 31.
Annexes xvii
3. Na rele mare 8. XXX 7. Jouda sa yo w

pakt la 8. Yo al pale
4. Pou mwen 9. Yo vini gade pou
Chant 34.
5. An nou rele mare yo pote m ale (2
pakt la pou 1. Waywaway fwa)
mwen 2. Samba pou 10. Jouda sa yo w
6. Simbi nan dlo samba pou yo ale pale
7. Mare pakt la 3. Kote samba ? : 11. Pal mannan sa
pou mwen 4. Wap mache di yo w pou yo ale
8. Chay la lou ou se samba : pale
9. Sa kap ede m 5. > kil w ap pran Repliques
pote l ? konsyans (2 fwa)
Repliques 6. Samba ba nou
bannann Chant 36.
7. Samba ba nou
1. Madanm ap f
Chant 33. patat
yon beny sou p
8. Samba pa ban
1. Pwen an se pwen ooo
nou manje
manman mwen 2. XXX (chant, son
9. XXX
Connotation vs tambour)
Repliques
dnotation 3. XXX
alitration 4. XXX
2. M pa ka kouri
Chant 35.
pou li
Chant 37.
3. Pwen an se pwen 1. Ou travay anpil
(Chant Bourara, une
papa mwen m pa 2. Wi ou travay
bande pied)
ka kouri pou li anpil
1. Bourara desann
4. M sot nan Gran 3. Se vre
ak tout fanmi li
bwa 4. Ou travay anpil o
2. L l ap monte li
5. M sot chche fy 5. M ta
pa gen fanmi ( 2
6. Si mpaka pote 6. Jouda sa yo w o
fois)
7. Ma woule (2 fwa)
Annexes xviii
3. Nou pral mache c) Enregistrement 03 16. XXX

17. M di abod
de men anl - Video- 04-3
bouda ye
4. Yo chita la y ap XXX- 52 secondes 18. Ayibobo!
19. XXX
rame Salutations dun Lwa,
20. XXX
5. Nou menm n ap deux bquilles en main 21. Jou a la
22. Jou a la ye!
soufri grangou Le Lwa sadresse avec
Son tambour une femme Salutation de la Manbo
accompagne dune
Arrt de autre dame avec un
6. XXX
lenregistrement durant goblet en main. Dautres
7. Rpliques personnes se joignent
50 secondes aussi et font le tour du
8. Sou pa bon rara
poteau avec des bougies
ou pap ka fl. en main, du rhum, des
d) Enregistrement 04 goblets, tchatcha et
Animation avec
-Video- TS dautres bouteilles en
des chants de XXX pendant environ 2 main. La Manbo et la
mns dame saluent le p et
rara
Son tambour pendant chaque personne assise
environ 40 secs. dans la foule en
9. Pen : pen : effectuant un geste de
penpenp : repli sur soi en touchant
Chant 38. le sol.
Rpliques XXX
1. -M di abo
2. -Chch yo, m
10. An ale, an ale pa w yo (2 fois) Chant 39.
3. M rele yo, m pa 1. Avadra
11. Bwa Kayiman ye
w yo 2. Mt gran chemen
la 4. XXX (son 3. M gen yon tan
tambour) 4. O n ap ou
Son tambour
5. XXX 5. L y ap bezwen
pendant 6. XXX li
7. Ayibobo! 6. Yo a mde gwo
plusieurs
8. Delayi bde o pous yo
secondes 9. Mache bde (2 7. Yo a mde lv
fwa) yo
12. XXX 10. Lado gwesan o (2 fois)
11. Papa legba e 8. Repliques
Applaudissement 9. XXX
12. Ayibobo!
13. XXX
Sifflement 14. Son tchatcha et
Chant 40.
son cloche
15. //
Annexes xix
1. L mwen rive 3. Pye m kase o pa

nan kafou (2 ri m o (3 fwa)
fois) Chant 43.
2. Mwen frape pye 1. -Lawouze, Repliques
m st (7) fwa lawouze XXX
3. XXX 2. -Ba yo lavi pou //
Repliques
mwen
XXX
Chant 41. Chant 46.
1. M sot nan Repliques
1. Legba kou yan
chemen bwa
3. / kou yan
2. Bwa o! l n miso
3. M ng nan 2. Golimen toto
chemen XXX 3. Byento na w yo
4. Bwa XXX m sot Chant 44. 4. Papa Legba
nan chemen bwa 1. Abde pou taye / kouyan kouyan
5. M rele bwa o Asiyon 5. Golimen toto
XXX (2 fwa) 2. Ayibobo! 6. Byento na w yo
6. M prale lavil o 3. XXX 7. Sak chche a
7. M pa konn kil / twouve
m ap retounen
4. M pral salye, Repliques
8. Repliques
anye, anye, anye,
o (2 fwa) Chant 47.
Chant 42. 5. Nou pral salye, 1. Yo pran papa
1. M di abde pou
anye, anye, anye, Legba
ta ye
o (2 fwa) 2. Yo mete l nan
2. Ayibobo!
6. Legba XXX bary
/
7. XXX Legba nou 3. Yo pran Grann
3. Ayibobo medam mande (2 fwa) zili yo mete l
4. Lawouze, 8. Sobadisobo nan Ouf
lawouze 9. Legba XXX 4. Lapli tonbe
5. M pral taye 10. Rele papa Legba 5. T a glise
chemen mwen 11. Rele (2 fwa)
pou m pase 12. Legba, golimen 6. L a bezwen
6. M di sak f sa 13. XXX Legba
7. Lawouze (2 7. Yo a mache dy
fwa) li
Chant 45.
8. M pral taye 1. Papa Legba pye 8. Legba o
chemen mwen m kase 9. Legba o (2 fwa)
pou m pa tonbe 2. Pye m kase papa 10. Ou nan bary a
Legba 11. Ou ap kmande
Repliques
Annexes xx
12. Legba nou w sa 6. -Sa k ap resevwa

13. Legba nou kanzo Chant 50. mwen
Repliques 1. Elou e. Ogou e 7. Ayizan, Ayizan
2. Ewa ewa 8. XXX
3. Marasa elou, 9. O! anyen
Chant 48. elouwe
1. XXX 10. Se nou ye
2. Nou genyen zye Repliques 11. Mete dlo
o allitration / 12. XXX
3. Nou genyen zye Chant 51. 13. -Ayizan, Ayizan
1. Marasa ede 14. -Se je ki mete m
o
mwen (2 fwa)
4. Nou genyen zye
2. Marasa m ba ou 15. -Manman m ki te
5. N ap gade o
manje f m
6. Nou genyen zye
3. Pou ede mwen 16. -Papa m trayi m
7. Pou nou gade yo
alliteration (2 fwa)
4. M pral salye o 17. -Ayizan, Ayizan
Chant 49. 5. Marasa twa (2 se je ki te mete m
1. XXX fwa) Repliques
2. M bezwen yon 6. Marasa m ba ou
manman manje 18. XXX
3. Ki gen twa pitit 7. Pou ede mwen > 19. -O se papa
marasa 20. -O se papa
4. M pa konnen Repliques 21. -O se papa, m
kijan m ap rele XXX rete (2 fwa)
Son tambour - //
o!
XXX XXX
5. L ap rele youn ()
Pa di byen pa di XXX Chant 53.
mal, (2 fwa) XXX 1. -Bonswa,
6. L ap rele lt la bonswa, bonswa
di yo pale ase Chant 52. 2. -Bonswa o
7. Papa Loko 1. Ayibobo!
mesye
mande kijan pou 2. -Ayizan se yo se
3. -Bonswa
l rele lt la? pa yo (2 fwa)
dambala wdo
8. M te pale ou ase 3. -M pral rele
4. -M ap mande
CCP chwal
kouman nou ye?
9. XXX. Connotation -
(2 fwa)
Repliques denotation
5. - wi nou la
4. -M pral f le tou
6. - wi nou la
10. Marasa elou peyi a
7. -dambala wdo
11. Marasa elou 5. -L n ap
8. -lavi n nan men
retounen
Bondye>
Annexes xxi
9. Repliques 12. XXX Fin

10. XXX 13. -Bonswa denregistrement!!!!
11. -Bonswa 14. -Kman nou ye
dambala wdo
Annexes xxii
D. Prsentation des tableaux et des encadrs

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Remerciements i

La connaissance est en fin de compte

Je dsire en premier lieu remercier Mr Renauld GOVAIN, qui a su diriger et

Jexprime ma reconnaissance envers certaines personnes qui mont aid et

Je remercie de tout mon cur les membres de ma famille, spcialement: Alain,

Un remerciement spcial Max G. Beauvoir qui ma ouvert son lakou et ma

mes amis : Benghi, Drival, Amondieu, Carla, Djarphline, Rginald, Sal,

Mes remerciements vont aussi Fritz Chout, responsable de la Bibliothque de la

Je ddie ce mmoire mre, Mme. Yvrose SIMON, magnifique et courageuse

Ce travail questionne la fois loralit et lutilisation exclusive du crole dans le

Mots-cls : langue crole; vodou; ethnolinguistique; oralit; discours; smiologie; culture

TABLES DES MATIRES

INTRODUCTION GENERALE : CONTEXTE ET PROBLEMATIQUE ..................................................... 1

CHAPITRE I : APERU DE LA FORMATION SOCIALE HATIENNE ................................................. 14

CHAPITRE II : ANALYSE ETHNOLINGUISTIQUE .......................................................................... 25

2.1.1. Le Contexte .................................................................................................................................. 27

CHAPITRE III : TUDE SEMIOLOGIQUE DES VEVE ...................................................................... 60

CONCLUSION GENERAL ................................................................................................................ 81

Table des figures

INTRODUCTION GENERALE : CONTEXTE ET PROBLEMATIQUE

La socit hatienne est constitue dun ensemble de phnomnes religieux et de

Premirement, les rites dentre (ensemble de salutations quadressent les

Deuximement, le sacrifice, subdivis en trois parties :

1) La conscration de la victime, qui est la mise en vidence de lanimal

2) Lpiphanie des Lwa, linvocation des Lwa, accompagne des chants et

3) Limmolation qui est le sacrifice proprement dit.

Troisimement, les rites de communion et de divination qui se composent

La ralit linguistique hatienne est aussi une problmatique, provoquant toujours

troitement mls des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande

Notre souci est de comprendre et de situer la relation entre le vodou hatien et

rapportant lcriture ou aux traits relevant de la smiologie? ce stade, nous nous

La question de loralit du vodou comme nous venons de le voir reste ce stade

Loralit du vodou et lutilisation exclusive du crole dans ses manifestations

des observations de crmonies vodou dans laire mtropolitaine de Port-au-Prince, afin

Le fonctionnalisme, savre tre la mthode de recherche privilgie dans le cadre

Collecte des donnes

Traitement des donnes

Pour le traitement des donnes, nous avons procd la transcription et la saisie

Ensuite, lanalyse des vv se fera en fonction des modles danalyses

En ce qui attrait lapproche smiologique, notre laboration est trs limite.

De plus, au niveau pratique, notre recherche se limite quelques observations de

une population avoisinant 70 997 habitants11, la commune de Cabaret est subdivise en 4

CHAPITRE I : APERU DE LA FORMATION SOCIALE HATIENNE

Lobjectif de ce chapitre est de mettre en relief les lments explicatifs et

1.1. Survol historique : Les premiers peuplements de lle

Cette premire occupation de lespace gographique dHati fut une colonisation

Dans cette configuration, trois formes de cultures diffrentes allaient prendre

1.2. La colonie de Saint Domingue : entre rvolte politique et rvolte culturel

Pour faire face ce systme, les esclaves sorganisrent et employrent des

Cette nouvelle organisation sociale lintrieur de la colonie ntait pas aussi

Cest dans ce contexte de contre-culture, qua eu lieu, la crmonie du Bois-

1.3. Aperu historique de la formation du crole hatien et du vodou

1.3.1 Dfinition du crole hatien

Deux conceptions du vodou sont toujours largement discutes, certains auteurs

Partant de cette approche, de nombreux chercheurs ont prfr aborder le vodou

Courlander pour qui le vodou : est un systme intgr de concepts concernant la

Pour conclure, comme religion ou culture, le vodou reste et demeure un systme

1.4. Le vodou et de la langue crole comme identit culturelle hatienne

culture opprime soppose la notion de culture dominante. Celle-ci est ne dans un

Toujours selon Trouilllot (op. cit.), cette culture libratrice et anticolonial

La prise de conscience collective des esclaves sur la situation prcaire laquelle

CHAPITRE II : ANALYSE ETHNOLINGUISTIQUE

Ce chapitre est centr sur lanalyse ethnolinguistique de notre corpus compos, de