L'Écrivain Et Le Communisme Selon Dionys Mascolo

Robert Vander Gucht
L'crivain et le communisme selon Dionys Mascolo

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 62, N73, 1964. pp. 69-107.
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Vander Gucht Robert. L'crivain et le communisme selon Dionys Mascolo. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime
srie, Tome 62, N73, 1964. pp. 69-107.
doi : 10.3406/phlou.1964.5245
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1964_num_62_73_5245
L'crivain
selon
et
le
Dionys
communisme
Mascolo
LE COMMUNISME COMME EXIGENCE THORIQUE

L'ouvrage de Mascolo sur le communisme meut, agace, irrite,
lasse, tourmente, blesse. Au seuil d'une tude qui lui doit tre
consacre, nous dcouvrons avec quelque effroi que nous ne savons
qu'en dire. Dans le cours d'une psychothrapie, le premier acte
positif du nvros c'est d'accepter de discourir sur son habituelle
incapacit s'exprimer. Notre premire dmarche consistera parei
llement gloser sur l'impossibilit dans laquelle nous nous trouvons
pour le moment de traiter notre sujet.
Notre faon de procder mime curieusement la manire de faire
de Mascolo lui-mme. Pour lui, en effet, parler de Saint-Just, c'est
parler de la difficult qu'il y a parler de Saint-Just ; parler du
communisme, c'est parler de la difficult qu'il y a parler du com
munisme
; parler, c'est parler de la difficult qu'il y a parler.
Comme on le voit, les hsitations, les scrupules, les incertitudes sont
choses contagieuses.
Ce qui nous console un peu, mais en nous enlevant l'espoir d'un
<' M. Dionys Mascolo appartient a la gnration des hommes qui eurent
vingt ans au cours de la seconde guerre mondiale. Il s'inscrivit au Parti Comm
uniste
Franais pendant cette guerre et rompit avec lui peu aprs le procs Rajk.
Il a publi jusqu'ici deux ouvrages: Le Communisme, Rvolution et communic
ation
ou la dialectique des valeurs et des besoins, un vol. 20x14 de 565 pp.,
Paris, Gallimard, 1953 (cit C.) et Lettre polonaise sur la misre intellectuelle en
France, un vol. 18,5 X 12 de % pp., Paris, Les Editions de Minuit, 1957 (cit L. P.).
Il a galement publi des articles dans Les Lettres Nouvelles, Le Tempe
Modernes, Arguments, France-Observateur et Le 14 juillet.
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Robert Vander Gucht
secours, c'est que nous ne sommes pas seul ressentir cet embarras
en prsence de l'ouvrage de Mascolo sur le communisme. Il n'a
gure suscit de ractions et d'aucuns souponnent qu'il n'eut
gure de lecteurs. Nadeau est le seul critique avoir publi une
longue tude sur lui. Mais qu'en a-t-il compris ? En vrit rien,
assure Mascolo en rponse cette tude, quoi Nadeau riposte en
dclarant que Mascolo est un esprit tordu. Claude Mauriac et Annie
Besse lui ont consacr l'un et l'autre un bref article, mais le pre
mier parle pour ne rien dire (ou si peu) et la seconde ne fait que
rpter ce que le Parti lui souffle. Il ne reste donc finalement que
quelques remarques logieuses de Colette Audry dans Les Temps
Modernes et de Domenach dans Esprit, ainsi qu'un intressant
compte rendu de Blanchot dans La Nouvelle Revue Franaise. Ah !
oui, j'oubliais : il y a encore un encouragement d'Andr Breton :
A la bonne heure ! . Si bien qu' tout prendre...
Ce quasi-silence se comprend mal au sujet d'un volume dans
lequel un Domenach voit la premire rflexion qui ait t mene
depuis longtemps sur le communisme avec une totale libert, et
pour ainsi dire neuf (1).
Mais qu'est-ce donc qui fait la fois l'originalit de Mascolo
et l'embarras de ses critiques ?
La parole est an Tratre.
Il est malais de dfinir ce qu'est le marxisme. Est-il philo
sophie ? Est-il science (et laquelle : conomie, sociologie) ? Est-il
tout cela la fois ? Toujours est-il que philosophes, sociologues et
conomistes se croient gnralement en mesure, et seuls en mesure,
de comprendre et de juger cette doctrine, voire aussi les mouve
ments qui s'en rclament.
Ds l'avant-propos, Mascolo tient nous avertir qu'il n'est ni
conomiste, ni sociologue, ni historien, ni philosophe (G, p. 8).
Etant cependant dsireux de parler du communisme, il a donc choisi
(c'est--dire qu'il a t contraint) de partir de quelques principes
trs gnraux, plutt thiques que matrialistes, plutt littraires
que politiques (C, p. 8). Voil qui ne laissera pas de surprendre
et d'inquiter les spcialistes, marxistes, marxiens et marxologues.
<l> J.-M. Domenach, /ntotfecfoefo et communitme, dans Etprit, juillet 1955,
pp. 1203-1204.
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Ils ne sont pas au bout de leurs tonnements car, faisant de ncess

it
vertu, Mascolo dclare que cette approche, mieux que toute
autre, fait saillir le caractre d'exigence thorique du mouvement
communiste, caractre qui est quasi fatalement vou demeurer
inaperu si l'expos du communisme revt un tour plus direct. C'est
l'ouvrage lui-mme qui se trouve ainsi charg de nous convaincre
du bien fond de son arrangement mthodologique : toute critique
apparat prmature.
Tchons cependant de nous enqurir du sens que notre auteur
accorde au mot thique , afin de pouvoir dterminer quelque peu
le point de vue auquel il se place pour traiter son sujet. Qui
juge-t-on ? On juge les juges (C, p. 29). Les juges, c'est--dire
les intellectuels, les spcialistes de la culture, les dtenteurs privs
des moyens d'expression, ceux qui dterminent ce que tout le
monde doit croire, dtester, aimer, regretter, esprer. Curieuse
thique, me direz-vous, que celle dont le principe premier est d'en
visager
comme suspects, de faon dlibre, systmatique, les porteparoles de la Conscience ; et qui donc se targue de juger les
juges ? La question est insidieuse. Elle nous accule un fcheux
dilemme : rpondons-nous qu'il s'agit de juges, on nous rtorquera
que nous venons prcisment de prescrire une absolue mfiance
leur gard ; affirmons-nous au contraire qu'il s'agit d'accuss, on
aura beau jeu de nous faire remarquer qu'ils constituent par dfi
nition
le groupe des hommes qui n'ont pas la parole, l'humanit
muette (C, p. 30).
L'entreprise est contradictoire, soit. Cela prouve non pas
qu'elle est impossible mais qu'elle ne peut tre mene bien que
pas un tre lui-mme contradictoire. Par un tratre. Mascolo l'avoue
en toute simplicit : L'auteur de ces lignes ne se considre pas
comme un intellectuel, voudrait n'imiter leur dmarche que pour
mieux les tromper (C, p. 376) (8). Ni accus, puisqu'il ose prendre
la parole, ni juge, puisque sa prtention est de juger les juges du
point de vue de l'humanit muette, pour une fois (C, p. 30),
Mascolo chappe donc toute dfinition Etes-vous ou non
ceci ? , spcieuse alternative : Mascolo n'est rien.
<*> Cf. C, p. 50; C, p. 233: Je ne peux jouir de la libert du libralisme
que pour la trahir .
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Robert Vander Gucht
Vous qui lisez, abandonnez toute assurance...

De quel crime Mascolo accuse-t-il les juges ? De prcher une
morale qui, dans une socit divise comme la ntre en classes an
tagonistes,
aboutit perptuer et mme lgitimer l'oppression.
Persuader les gens que la charit s'impose, que l'envie ou la
jalousie sont mauvaises, et puis les dpouiller de tout, les forcer
vendre leur temps ou les priver de leur femme, comptant qu'ils
ne se rebelleront pas puisqu'ils ont reconnu que la charit s'impose,
que l'envie et la jalousie sont mauvaises, voil la flonie habituelle
de la majorit des juges thoriques, crivains, philosophes, du
cateurs
et moralistes au cours des sicles (C, p. 30).
(( II ne peut pas tre mauvais, poursuit-il, de juger un peu ces
juges (C, p. 30). Plus loin, Mascolo rvle explicitement le dessein
de son ouvrage : Sans s'assigner d'autres limites que celles que
les connaissances et le talent lui imposent, il voudrait contribuer
affaiblir pour sa part l'assurance que le monde des privilgis
bourgeois est capable de mettre se dfendre, et particulirement
affaiblir cette assurance que la majorit des intellectuels ont
pour fonction, par innocence ou par astuce, de redonner au monde
bourgeois (C, pp. 162-163). Prendre la dfense des valeurs de la
civilisation bourgeoise dans la tranquille indiffrence aux besoins de
ses exploits, voil l'attitude de ces intellectuels. De ces pseudo-int
ellectuels plutt, puisque pour eux l'acte de parler, d'crire, n'est
plus sous-tendu par la volont d'universelle communication mais
par l'intention de creuser plus profond le foss qui spare les classes.
Ceux qu'il faut trahir, ce sont les tratres (C, p. 50), ce sont ceux
qui volent au secours de la terreur. Si un pareil travail peut servir
quelque chose, dit encore Mascolo, cela ne peut tre qu' dimi
nuer la quantit de terreur qu'il y a dans le monde. Faire douter
quelqu'un, l'affaiblir, c'est moins affaiblir un ennemi que le sous
traire la nature ennemie, lui donner l'occasion de s'apercevoir
qu'il n'est pas ennemi. Charit bien ordonne : moi qui suis en
train de dire cela ici, je tente par l de m 'affaiblir d'abord moimme. Je fais en sorte de corrompre quelque chose de cette assu
rance,
de cette sant qui me permettent beaucoup trop bien de r
sister,
de cette rsistance qui me permet encore trop bien de tenir
au sein du mensonge et de la honte, de les tolrer, de vivre avec. Je
ne dsire pas me fortifier dans une foi quelconque. Seulement
m'affaiblir, et en affaiblir d'autres avec moi s'il se peut. Quand
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nous n'aurons plus du tout la force, les connaissant bien, de sup

porter
ce chiqu, ces prtentions, cette comdie vraiment trop triste,
nous serons heureux. Il faut combattre toute scurit, toute sant
morale existante (C, p. 163) (3). Traquer impitoyablement autour
de nous, et en nous, les attitudes, les jugements, les sentiments, les
impulsions, les tics, qui attestent que nous avons, nous qui parlons,
pris notre parti de la scission des hommes en deux groupes, celui
des civiliss, de ceux qui parlent grec, de ceux qui parlent comme
nous parlons quoi, et celui des barbares, de ceux qui ne savent
mieux faire que bgayer ou bafouiller (4>, traquer ces gestes, ces
rflexes, tel est le souci de Mascolo <5). Sa duret, son masochisme,
sa haine, sa fourberie ont un nom : fidlit. Fidlit qui ? A
l'humanit commune. Comprendront ceux pour qui la vie ne peut
avoir d'autre sens que d'tre une inlassable lutte pour universaliser
un bonheur dj got en de trop rares rencontres, en de trop brefs
instants, le bonheur de pouvoir dire sans l'ombre d'une retenue
la nature exacte de vos refus, de vos exigences, de vos dgots et
de vos espoirs, et de les trouver partags dans une entente absolue
(L. P., p. 76).
L'intellectuel et le proltaire.
Il faut assurer l'universelle communication : tel est l'impratif
catgorique de l'thique labore par Mascolo partir d'une r
flexion
sur le rle de l'intellectuel. Il en rsulte que la question du
communisme doit apparatre comme la seule ncessaire tout qui
ne se rsigne pas parler pour ne rien dire. A l'instant o l'on est
en train d'crire ceci, on sait je sais, vous savez, tout le monde
sait qu'un million d'Hindous doivent mourir, seront morts de faim
dans l'anne. Et trs bien : ce n'est pas la mort qui est tellement
gnante. L'homme est mortel, et les quelque deux milliards actuel
lement en vie avec nous seront tous morts avant longtemps. L'en
nuyeux,
c'est que cela tant, et tant connu qu'un million d'Hin
dousseront morts dans l'anne, il n'y a pas de vrit possible. On
m Cf. p. 270.
<*> c ... 11 est probable que le mot barbare se rfre tymologiquement la
confusion et l 'inarticulation du chant des oiseaux, opposes la valeur signi
fiante du langage humain , Cl. LVI-STRAUSS, Race et histoire, Paris, Unesco,
1952. p. II.
<) Cf. C. pp. 128-129.
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Robert Vander Gucht
veut dire pas de communication, pas d'expression possible. Ce que

je dis en ce moment ne vaut certainement pas pour l'Hindou qui
sait qu'il va mourir, dont je sais qu'il va mourir, et qui sait que tout
le monde sait que lui va mourir, et ne vaut certainement pas pour
moi qui sait tout cela. Je ne peux lui parler. Il ne peut pas m'entendre. Personne ne peut rien lui dire. Voil quelqu'un que tu ne
peux pas convaincre, qui tu ne peux mme pas penser adresser
la parole. Par consquent, c'est lui qui a raison. Cela revient
dire, ou qu'il n'est pas possible de parler, ou qu'il faut faire en
sorte que ce que l'on dit convienne aussi celui qui est sur le point
de mourir de faim dans ce monde o l'occupation premire de
quelques-uns est de parler, de dire les choses. Ce n'est pas un
souci politique qui fait qu'on s'occupe de l'Inde, des famines, du
socialisme, des rvolutions. C'est le besoin d'assurer la communic
ation
sa ralit. Elle est universelle, ou n'est rien (C, p. 53).
Parler, c'est vouloir communiquer tous certaines vrits, certaines
valeurs. Or cette communication universelle est irralisable dans
la mesure o il n'est pas tenu compte de l'existence o que ce soit
dans le monde de besoins matriels non satisfaits. Donc l'entreprise
de libration matrielle de tous les hommes l'entreprise com
muniste
est galement une recherche pratique de la communic
ation
et, ce titre, elle ne peut laisser indiffrents les intellectuels ;
bien plus : elle les concerne un point tel que si, par impossible,
elle n'existait pas, leur tche la plus urgente serait de l'inventer.
Le communisme est une exigence thorique et rien mieux qu'une
rflexion sur la mission de l'crivain ne le peut mettre en lumire,
mais n'est-ce pas l prcisment l'affirmation initiale de Mascolo ? Cette dmonstration mene rapidement, reprenons-la l'aise,
en la laissant dployer ses richesses et ses nuances.
II
L'INTELLECTUEL ET LE PROLTAIRE
Selon Mascolo, ce sont des intellectuels bourgeois qui sont
l'origine de la pense rvolutionnaire. Marx n'tait pas ouvrier
d'usine (C., p. 397) mais fils d'avocat et docteur en philosophie.
Dans un passage clbre du Manifeste, Marx a d'ailleurs signal
cette conversion la rvolution d'un certain nombre de bourgeois.
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Au moment o la lutte des classes approche de l'heure dcisive,

crit-il, le processus de dcomposition de la classe dominante, de la
vieille socit tout entire, prend un caractre si violent et si pre
qu'une petite fraction de la classe dominante se dtache de celle-ci
et se rallie la classe rvolutionnaire, la classe qui porte en elle
l'avenir. De mme que, jadis, une partie de la noblesse passa la
bourgeoisie, de nos jours une partie de la bourgeoisie passe au prol
tariat,
et, notamment, cette partie des idologues bourgeois qui se
sont hausss jusqu' l'intelligence thorique de l'ensemble du mou
vement
historique (6). Quels sont les motifs de ce surprenant ralli
ement la cause proltarienne, Marx ne nous l'indique pas ici.
S'agit-il d'un pur opportunisme, du passage des bourgeois les plus
lucides au camp de leurs adversaires dont ils prvoient la proche
victoire ? S'agit-il au contraire d'un lan de gnrosit qui entrane
les bourgeois pleins d'idal suivre la cause des plus dshrits <7> ?
Cette dernire hypothse est repousse avec insistance par Mascolo.
Non, (( ce n'est pas la vue des malheurs sociaux qui conduit au com
munisme
(C, p. 150). Lorsqu'un bourgeois devient rvolutionn
aire,
il n'est pas ncessaire, rigoureusement, de faire intervenir
la gnrosit pour expliquer son cas (C, p. 398). A tel endroit,
Mascolo concde qu'une gnrosit profonde a pu conduire cer
tains
bourgeois au communisme (C. p. 150), mais tel autre il
exprime les plus expresses rserves sur la valeur des conversions
qui se sont opres sous la motion de pareil sentiment : la gnr
osit rvolutionnaire est un comble de mauvaise foi dans son
genre (...). Tous les rvolutionnaires qui ne sont rvolutionnaires
que pour la libration des autres sont des bourgeois idalistes (C,
p. 506). Ce qui pousse l'intellectuel issu de la bourgeoisie devenir
rvolutionnaire, c'est donc bien autre chose qu'un mouvement de
piti pour les malheureux. Mais quoi ?
La question est apparemment insoluble dans le cadre d'une
philosophie pour laquelle c'est l'existence qui dtermine la con
science.
Lisons pourtant ce qu'crit le jeune Marx dans sa Critique
<* K. MARX et F. ENGELS, Manifeste du Parti communiste. Paris. Ed. sociales,
p. 38.
(7) On pourrait parla alors d'un complexe d'Enjolraa chez les intellectuels
de gauche, du nom de l'tudiant que Victor Hugo fait mourir, dans Les Misr
able, sur la dernire barricade d'une meute xnanque. Duvignaud a rcemment
soulign l'emprise du type d'homme reprsent par Enjolras sur la gauche au
sicle dernier (Pour entrer dans le XX* sicle, Paris, Grasset, I960, pp. 32-38).
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Robert Vander Gucht
de la philosophie du droit de Hegel : La philosophie trouve dans

le proltariat ses armes matrielles comme le proltariat trouve dans
la philosophie ses armes intellectuelles. (...) La philosophie ne peut
se raliser sans abolir le proltariat, le proltariat ne peut s'abolir
sans raliser la philosophie <s>. Ces textes de Marx ont clairement
pour but de montrer que la cause du proltariat et celle de la philo
sophie sont une seule et mme cause, que le philosophe, par cons
quent, a rigoureusement les mmes intrts que le proltaire.
Mascolo parviendra une conclusion analogue, mais en suivant
un chemin lgrement diffrent. Il ne se contente pas en effet de
reprendre et de dvelopper les indications fournies par Marx mais
il s'inspire galement de certaines vues surralistes (C, pp. 233-234).
En abordant cette question du rapport entre les intellectuels et le
mouvement communiste, nous parvenons au cur de l'tude de
Mascolo. Le sous-titre de cette dernire est d'ailleurs vocateur :
Rvolution et communication ou la dialectique des valeurs et des
besoins. Elle est tout entire un effort pour rpondre cette interro
gation : quiconque dsire ne pas parler pour ne rien dire, la
question du communisme doit-elle donc apparatre comme la seule
ncessaire ? (C, p. 53). Attaquons le problme central. Voyons
comment notre auteur s'y prend pour dmontrer que, les systmes
thologiques tant les seuls systmes d'explication du monde qui
donnent entendre qu'une recherche de la vrit serait superflue,
la ncessit du communisme doit s'imposer toute pense qui in
cline
rechercher la vrit, et qui le fait sans prsupposition
d'aucune sorte, ou si l'on veut, partir des positions nihilistes cou
rantes
: une telle recherche l'amne reconnatre que si la pense
humaine peut aboutir une vrit certaine, c'est l une question
pratique (C, p. 216).
Un gosme bien compris.
Il ne faut pas perdre de vue que le bourgeois, tout comme le
proltaire, est en situation d'opprim. Alors, tous rvolutionnaires,
et avec la mme spontanit ? Non. L'oppression dont souffre le
bourgeois n'est pas identique celle qui accable le proltaire. La
seconde est immdiate, la premire ne l'est pas. C'est par l'opprea<*> K. MARX, Critique de la philosophie du droit de Hegel, repris dan
K. MARX -F. Engels, Sur la religion, Paris, Ed. sociales, I960, pp. 57-58.
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sion qu'il exerce sur le proltaire que le bourgeois se trouve luimme opprim. Il en rsulte pour lui une difficult supplmentaire
pour devenir rvolutionnaire. II est certainement moins facile au
jeune bourgeois de tenter ainsi de se librer de sa classe, qu'au
jeune ouvrier de se rvolter contre la bourgeoisie (C, pp. 397-398).
Celui que le besoin matriel inassouvi n'accule pas la rvolte
risque fort, en effet, de se complaire dans son alination. Ceci en
trane
comme conclusion pratique qu'il vaut mieux se fier aux
proltaires qu'aux bourgeois pour raliser la rvolution, laquelle
pourtant est ncessaire la libration des seconds autant qu' celle
des premiers (C, p. 379 ; C, p. 397). Mais si c'est une vrit statis
tique que les rvolutionnaires se recrutent avant tout parmi les tra
vailleurs,
il ne s'ensuit nullement que la pense rvolutionnaire
doive tre conue comme l'manation d'une certaine situation matr
ielle dans le monde, de telle sorte qu'elle serait voue demeurer
tout jamais trangre ceux qui ne vivent pas dans la mme
situation. Le marxisme n'a rien voir avec un matrialisme simpliste
qui regarde tout tat de conscience, comme engendr par un
tat de la matire (C, p. 399). Il interdit au contraire de dduire
de faon mcanique la pense d'un individu de sa situation de
classe. Il affirme donc que tout bourgeois peut trouver dans le
matrialisme communiste la vrit de son existence aline (C,
p. 398). Tout bourgeois peut, par un effort de conscience, arriver
se rendre compte qu'il est opprim et que, par consquent, le
matrialisme exprime sa situation personnelle lui aussi (C,
p. 397) (9>. Allons plus loin : ce matrialisme a t invent par des
intellectuels bourgeois et ne pouvait l'tre que par eux (C, p. 379).
a La pense rvolutionnaire ne vient pas des opprims. Elle a
recours aux opprims. Elle a besoin d'eux. Ils sont plus qu'utiles,
indispensables, en effet. Elle n'mane pas d'eux, de leur situation.
Elle compte sur eux, sur leur situation (C, p. 379). Lorsqu'un
bourgeois devient matrialiste et rvolutionnaire, il obit son
propre intrt. II n'est pas ncessaire, rigoureusement, de faire
intervenir la gnrosit pour expliquer son cas. Le pur gosme y
suffit. Il est vrai que cet gosme peut paratre quivoque. Mais c'est
qu'il est l 'gosme du besoin thorique. En tant que thorique, il
'*' Le matrialisme dont il eat ici question, c'est bien sr le marxisme, la
thorie des besoins.
76
Robert Vender Gucht
peut donc ressembler la gnrosit. Mais enfin, ce ne sont pas les

opprims qu'il veut servir. C'est des opprims qu'il se sert m (C,
p. 398). Assurment, et Mascolo ne le mconnat pas, la gnr
osit peut intervenir dans l'adhsion au marxisme de certains bour
geois. Dans l'hypothse toutefois o ce sentiment serait l'unique
mobile de leur ralliement, on serait en droit d'en suspecter l'authent
icit.
Le bourgeois qui passe au communisme en vue uniquement
de librer les autres demeure prisonnier des prjugs idalistes : il
n'a pas, lui, croit-il, besoin de libration ; il appartient la classe
des hommes par opposition celle des non-hommes, etc. (C,
p. 506). Voil pourquoi Mascolo parle, son sujet, de mauvaise
foi. En revanche, il n'y a aucun inconvnient tre bourgeois
par ses origines, si l'on sait voir dans la rvolution communiste sa
propre libration (C, p. 506).
Nous sommes tous des hommes de besoin.
L'homme de besoin, selon une premire dfinition, la plus
facile, c'est le proltaire (C, p. 427). Mais c'est l une dfinition
dj oriente vers la pratique, une dfinition porte politique.
Elle met l'accent sur le fait que si les besoins des hommes dans
leur ensemble doivent tre un jour satisfaits, ce sera l'uvre poli
tique du proltariat. Et cela parce que le proltariat reprsente la
prsence effective dans le monde, l'tat le plus pur possible, du
besoin non satisfait, et que par suite il constitue la seule force matr
ielle capable de s'attaquer vraiment aux puissances matrielles de
l'conomie, qui s'opposent au mouvement de satisfaction des
besoins (C, p. 428). Mais, en ralit, la thorie des besoins d
borde
la thorie du proltariat au sens strict. Son extension est
en ralit beaucoup plus vaste : tout homme en un sens est un
homme de besoin (C, p. 428). Ou alors, si l'on convient d'appeler
proltaire tout homme de besoin, il faut dclarer que tout
homme est 'proltaire' en son essence (C, p. 429). Quantitative
ment,
en effet, tout homme a toujours autant de besoins, quelque
privilgi qu'il soit ; ce ne sont pas les mmes, et voil tout
(C, p. 429). Cela fait assurment une diffrence. Statistiquement
parlant, les proltaires ne peuvent manquer d'apercevoir leur propre
besoin puisque celui-ci s'inscrit dans leur corps sous la forme d'une
intolrable souffrance alors que les possdants se trouvent empchs
79
par leur situation d'apercevoir la leur <10). Mais cette diffrence qui
a une importance politique norme elle nous rvle qu'on ne
peut compter sur les bourgeois pour faire la rvolution ne doit
pas nous masquer cette vrit que tout homme est homme de besoin.
Tous les hommes sont enracins au monde par le besoin, et tous
la mme profondeur. Chez le bourgeois, chez l'intellectuel
Mascolo emploie volontiers ces termes comme synonymes : le bour
geois, c'est l'homme de la sphre thorique ; tout bourgeois est
donc, quelque gard, un intellectuel le besoin thorique est
l'exact substitut du besoin matriel. La rvolution lui est donc aussi
ncessaire qu'au travailleur.
L'athisme, premier moment de la rvolution thorique.
Pour apercevoir son besoin et reconnatre l'homme de besoin
comme fondement de l'homme, le bourgeois doit accomplir une
rvolution thorique. Et d'abord il lui faut s'affranchir de la religion.
Mascolo prsente l'athisme comme la condition de possibilit
de la naissance de la pense rvolutionnaire, donc aussi du dve
loppement
du mouvement communiste (ou mouvement de la satis
faction
des besoins matriels). Autant dire, semble-t-il, que la
pense rvolutionnaire et le mouvement communiste sont imposs
ibles. Nous sommes au rouet : l'conomie engendre la religion, la
quelle
renforce le rgne de l'conomie ; l'athisme, condition d'une
lutte effective contre la nature conomique, ne peut surgir que sur
la base de la dfaite de cette nature. La critique de la religion est
la condition prliminaire de toute critique, mais exiger de l'homme
qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce
une situation qui a besoin d'illusions. Marx n'indique clairement
nulle part comment ce cercle a pu jamais tre bris. Mascolo con
cde qu' on n'arrive pas comprendre comment il a t possible
d'en sortir (C, p. 263). Seulement, le fait est l : un beau jour, les
hommes ont cess d'adopter l'gard de la seconde nature l'att
itude de soumission ou de rvolte illusoire qui avait toujours t la
leur. Cette conversion d'attitude, rien n'est plus difficile que de dire
en quoi elle consiste : un point de saturation atteint dans la sou("> Insistons-y: statistiquement parlant. Tout proltaire pris en particulier
peut trs bien mconnatre son besoin comme tout possdant pro en particulier
reconnatre le sien (C., p. 429).
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Robert Vender Cucht
mission effective aux puissances naturelles secondes ? Le progrs

des moyens de conscience, du savoir ? Tout cela la fois sans
doute, et sous mille espces diffrentes (C, pp. 263-264).
La premire tape de l'mancipation humaine l'gard de la
religion, ce fut la ngation de l'existence de Dieu. L'homme s'est
d'abord intress soi comme si quelque chose d'autre, un esprit,
forcment s'intressait lui plus qu'il ne le faisait lui-mme. Et
lui s'intressait surtout l'autre chose qu'il supposait s'intresser
lui (C, p. 101). A la longue pourtant, il se lassa d'attendre tout de
Dieu. H se crut d'abord objet de l'oubli de Dieu, mais il se rendit
compte ensuite que le seul responsable de l'oubli, c'tait lui-mme,
lui-mme qui s'tait oubli en se faisant l'objet de Dieu, tre
illusoire, projection l'extrieur de son dsir de vraie vie (C,
pp. 266-267). H prit conscience qu'a il n'y avait en ralit que lui au
monde qui pt s'intresser lui (C, p. 101).
Divin ne peut plus dsormais signifier qu'inhumain. Si tout
commence au romantisme, avec la mort de Dieu, nous n'en sommes
plus l, malgr les dires de certains spcialistes attards de la r
flexion.
Nous en sommes la mort non romantique de Dieu, au
manque d'intrt pour ce grand mort (C, p. 57). On ne le croirait
pas jeter un regard autour de soi : le monde est encore rempli de
signes chrtiens. Ce ne sont l pourtant, si nombreux soient-ils,
que d'anachroniques vestiges. De l'ancienne structure religieuse
(comme en 1 789 de l'difice de la monarchie fodale) il ne reste plus
que des glises vides, toujours debout comme de grands arbres
morts, qui continuent encombrer l'espace de nos yeux, jeter de
l'ombre, mais qui ne tiennent plus au sol, que par des racines in
ertes.
Telles quelles, on sait bien qu'elles absorbent encore beau
coup de forces vives ; mais c'est pour rien, le nant seul y boit
(C, P. 68).
Ambigut de l'athisme bourgeois : c'est un athisme religieux.
Avec Louis XVI, c'est Dieu qui fut excut en effigie : cette
affirmation de Klossowski, Ma3colo la fait sienne (C, p. 266). La
premire lutte antireligieuse eut pour cadre le combat de la bour
geoisie
contre la fodalit. L'athisme bourgeois est cependant
ambigu, et plus d'un titre.
D'abord parce qu'il est, si l'on peut dire, usage exclusive
ment
interne. II faut conserver la religion pour le peuple : la bour-
81
geoisie n'a garde de renoncer une arme aussi commode (C, p. 558).
Ensuite parce que cet athisme manque d'assurance, du moins ces
dernires dcades. C'est un fait qu'il y a aujourd'hui un courant
no-religieux de l'intelligence spcialise (C, p. 73). On avait cru
pouvoir tout expliquer par la science. a n'a pas pris. Il a bien
fallu constater que la ralit tait moins simple qu'on ne l'avait
suppos. On 8 'est pris du coup regretter la religion qui permettait,
inapprciable avantage, d'encapsuler l'irrationnel dans quelques
mystres, laissant ainsi un vaste champ libre l'exercice de la
raison. Tout se passe donc comme si le mme lche dsir de clart
qui avait inspir en d'autres temps les outrances du positivisme ne
trouvait se rattraper aujourd'hui qu'en se rabattant sur les paresses
confessionnelles (C, p. 73).
S'agit-il l pourtant d'ambiguts affectant l'athisme comme
tel ? A vrai dire non. Dans le premier cas, il s'agit d'une utilisation
cynique de la religion par des athes, dans le second, d'un recul de
l'athisme devant une contre-offensive religieuse faisant flche de
tout chec de la raison analytique. Il y a plus grave. L'athisme
bourgeois est consubstantiellement religieux. Si l'athisme bourgeois
est un athisme religieux, c'est parce qu'il y a contradiction entre
les idaux mis en avant par la bourgeoisie pour justifier son action
et cette action elle-mme. Au nom de la libert, on instaure un r
gime
de l'asservissement de l'homme par l'homme ; au nom de
l'galit, on divise la socit en capitalistes et en proltaires ; au
nom de la fraternit, on traite l'homme comme un outil, comme
une marchandise. La dmocratisation du sacr est une aussi vaste
mystification que la dmocratisation du pouvoir politique. La dic
tature
royale fait place la dictature de la classe bourgeoise, la
transcendance divine s'efface devant la transcendance de l'Homme
bourgeois, de l'Humaniste. Au christianisme succde l'idalisme (ou
cette forme btarde du christianisme qu'est l'humanisme chrtien).
Le bourgeois se croit athe : en ralit, il se voue un culte luimme en se prenant pour la ralisation de l'humanit libre (C,
p. 146). On est dans l'athisme religieux. Vrits et valeurs con
tinuent
d'tre conues comme spares des hommes. Elles ont
perdu leur support transcendant mais ne sont pas pour autant r
etombes
sur la terre. Elles flottent dans un espace mal dfini, ples
abstractions majuscule. On continue leur faire confiance. Le
manque de fondement reconnu des valeurs n'a donc pas tout
d'abord contrari le mouvement qui les faisait rechercher. Telle est
82
Robert Vander Gucht
l'euphorie du XIX* sicle. Les regards venaient juste de s'abaisser,

il semblait qu'on sortait du rve, et que le monde allait enfin s'o
rdonner
sous l'effet de la seule raison directement tourne vers lui
(C, p. 419). Cette fois encore, il est malais de prciser comment
certains hommes sont parvenus liquider leurs illusions idalistes.
Ils se sont lasss d'attendre que le rgne de la raison dans le monde
s'tablisse par le simple rayonnement des valeurs comme d'autres
nagure s'taient lasss d'attendre que vie et signification leur soient
donnes par Dieu. Ils ont proclam l'chec des valeurs comme
d'autres nagure avaient proclam l'oubli de Dieu. Ce constat
d'chec les a mens au nihilisme. C'est parce que les valeurs
s'taient rvles inefficaces, et alors seulement, qu'on s'aperut
vraiment ou qu'on accepta vraiment de s'avouer que les valeurs tou
jours recherches manquaient de fondement. A la mdiocrit des
espoirs vagues d'avant devait alors succder la mdiocrit du d
sespoir-fatigue
(C, p. 419).
Le nihilisme est irrfutable, mais il est sans intrt.
La faillite des religions et de leurs succdans ne pouvait pas
ne pas conduire au nihilisme. Dieu tait le rceptacle de tout ce
que le monde contient d'irrationnel. Le nihilisme est la fatigue
qui rsulte de la disparition du systme de l'incomprhensible, de
son clatement, de son parpillement, de sa dispersion. Le manque
absolu en bloc des systmes religieux ayant clat, le 'manque de
raisons' jusque-l spar du reste des choses, et dont chacun pouv
ait en somme rester prserv grce eux, s'est rpandu lui-mme.
Il s'est trouv lui-mme dispers, sem tout vent, comme la graine
la plus lgre, sur toutes les choses du monde, et ce sont elles qui
le portent rellement (C, p. 58). Il est donc la position du manque
de raisons. Comment peut-on la rfuter ? Il n'y a pas de rfutation
du nihilisme. Le nihilisme est thoriquement irrfutable, et ce
pour le motif bien simple qu'il n'est pas une thorie. II est une
possibilit (C, p. 58). On peut concevoir en effet un nihilisme
intgral. Un tel nihilisme ne reviendrait pas seulement dses
prer de jamais possder une vrit. Il forcerait encore renoncer
toute communication, et mme celle qui ne voudrait commun
iquer que ses propres vidences nihilistes. S'il existe, il ne peut
tre qu'absolu silence (C, p. 418). Absolue solitude. Suicide. Le
nihilisme intgral n'est pas refutable parce qu'il n'est mme pas
83
formulable. Le formuler, a fortiori le dfendre, c'est dj en

sortir puisque c'est y prendre intrt. Toute pense nihiliste qui
entreprend simplement de s'exposer en vient gurir de son nihi
lisme,
c'est--dire s'apercevoir qu'elle n'est pas nihiliste (C,
p. 418). On ne peut donc rfuter le nihilisme, mais on peut en
sortir. Rien n'est plus facile que d'en sortir. On en sort sans mme
s 'en apercevoir. Sans doute n'est-il mme pas viable : on en sort
sitt entr. Nous sommes dans le nihilisme, tous. Mais qui au juste
y est ? Absolument personne (C, p. 58). Ou convient-il de prendre
au srieux ces dsespoirs qui, non contents de se nourrir de deux
repas par jour, font en outre ce qu'il faut pour satisfaire d'autres
apptits, qui cherchent par exemple n'avoir pas trop mdiocre
rputation littraire (C, pp. 27-28) ? Tout irrfutable qu'il soit,
le nihilisme est donc sans intrt.
Il est sans intrt puisque les hommes, et mme en trs
grand nombre, continuent vivre aprs lui, avec lui, en lui (C,
p. 420). Ils continuent boire, manger, dormir, bavarder,
crire des vers. L'acide nihiliste est impuissant tout corroder. Il
y a en l'homme des ralits qui rsistent toute attaque. Voil ce
que le nihilisme, et lui seul, peut nous rvler. Son intrt, c'est
donc qu'il nous apparat comme sans intrt. Il nous permet ainsi
de prendre conscience de ce qui en l'homme ne peut tre ni. Aprs
avoir fait s'crouler les systmes de rves, le nihilisme offre la
pense le seul fondement sr sur lequel btir. C'est seulement
partir de la position d'un irrfutable nihilisme que peut s'oprer la
ncessaire rvolution des concepts. La thorie rvolutionnaire ne
peut tre difie solidement que sur le sable nihiliste. Autrement
dit: le recommencement communiste est 'nihiliste' lui-mme. Il
n'est pas une rfutation du nihilisme. Il est le gnie non dsespr
du nihilisme, qui profite de ce que le nihilisme soit irrfutable pour
le dpasser, comme un homme peut trouver dans le manque d'espoir
dans les vnements qui le gurissent enfin de ses espoirs le
moyen d'viter la comdie du dsespoir (C, p. 420).
Mais qu'est-ce donc qui rsiste au nihilisme ? Le besoin.
Les besoins matriels et le besoin de communication.
Ce que le nihilisme est impuissant annihiler, c'est l'exigence
de satisfaction des besoins matriels et du besoin de communication.
Quelle que soit l'incertitude de tout, il y a donc au moins cer-
84
Robert Vander Gucht
titude en ceci que les hommes, continuant vivre, ont des besoins
matriels et entrent en communication.
Pour dcouvrir la signification de cette affirmation, et en parti
culier pour saisir le lien qui unit les deux types de besoin, il nous
faut prciser ce que Mascolo entend par besoin de communication.
Le besoin de communication.
La notion du besoin de communication est capitale aux yeux de
notre auteur. C'est mme la notion-cl de tout son ouvrage. Mais
pas plus que les autres notions fondamentales (celles de valeur,
d'conomie, etc.), ce concept n'y fait l'objet d'une dfinition explic
ite. Il nous faudra donc, cette fois encore, procder par conver
gence d'indices, d'images, afin d'arriver cerner l'ide qui est
sous-jacente aux multiples, aux innombrables utilisations de ce terme
communication .
Etre en communication avec autrui apporte le bonheur, le seul
bonheur qu'il y ait pour l'homme : celui d'tre reconnu, compris
tant bien que mal (C, p. 27) (n). Ce qui fait obstacle la commun
ication, ce qui accule l'homme la solitude, c'est la honte, le refus
d'avouer qu'il est corps, besoin, le refus de s'intresser quoi que ce
soit qui ne soit pas Ide, Ide nue, Valeur dont la chair a t racle
jusqu' l'os. Le bonheur de communiquer est li au courage du
complet et mutuel aveu, l'aventure de la totale et rciproque con
fidence.
Il est la situation d'hommes qui se sont mutuellement
reconnus pour tre porteurs des mmes besoins, et dont toutes les
relations par suite sont fondes sur cet acte double, le plus ouvert
et le plus engageant, d'une simplicit souveraine, qui est l'aveu
par chacun de sa nature matrielle, c'est--dire de sa propre fai
blesse,
et la reconnaissance entire de la nature matrielle, donc de
la faiblesse de l'autre (C, p. 475) <12). Ce bonheur n'est nullement
irralisable. Nos rapports avec autrui ne sont pas enferms jamais
dans le cercle infernal dcrit par Sartre dans L'Etre et le Nant. La
dialectique de l'amour humain n'est pas une dialectique tronque.
La synthse est possible. Dans la ralit, comme on sait, rponse
<") Dans une des critiques que Colette Audry adresse Mascolo dans l'article
qu'elle a consacr son ouvrage sur le communisme, elle nglige le fait que,
pour lui, besoin de reconnaissance et besoin de communication sont une seule
et mme ralit. Cette critique, des lors, porte (aux.
<1J> Cf. C, p. 134.
85
est faite au regard par les autres regards. Ils finissent par s'quilibrer.
Et c'est dans l'quilibre des regards, dans la situation du regard sou
tenu que la communication a toujours commenc (C, p. 124) <18).
A cette situation de communication, cet quilibre des regards,
Orwell a donn le nom d'galit. Effectivement, et condition de
lester le mot d'galit de tout le poids de richesse affective qu'il
appelle, il faut dire que la communication, c'est le bonheur de
l'galit ralise (C, p. 475). Des instants d'un tel bonheur, Masc
olo affirme dans sa Lettre de Pologne en avoir got quel
ques-uns
: au moment de la libration de Paris; lors de soires
passes avec des paysans espagnols ; l'occasion de rencontres
avec des hommes de peuples coloniss par la France ; pendant un
sjour en Pologne en janvier 1957 (L. P., pp. 76-77). Parmi les anti
cipations
l'chelle d'un peuple de cette galit, il cite dans Le
Communisme les premires annes de la rvolution russe ainsi que
les premiers mois de la guerre d'Espagne (C, p. 475), quoi il
ajouterait aujourd'hui l'Octobre polonais (L. P., pp. 72-73). Mais
il ne s'agit toujours l que d'anticipations limites, phmres. Une
communication pleine, entire, dfinitive, demeure encore venir.
Elle s'identifierait la reconnaissance de tous par tous (C, p. 62) et
signifierait que les hommes ont pour de bon saut du rgne de la
ncr jsit dans celui de la libert. Tout comme Orwell, Mascolo use
indiffremment du terme libert et du terme galit pour dsigner
l'tat de communication (14). C'est que, pour lui, le besoin de com
munication
s'identifie avec le besoin d'tre un homme. Le besoin
de communication, crit-il, est la fois la forme la plus gnrale et
la forme la plus haute, la plus humaine, du besoin (C, pp. 303-304).
Mascolo considre en effet, la suite de Marx, que le besoin a une
structure bi-polaire, qu'il tmoigne de la finitude de l'homme mais
aussi bien de son infinitude. Il rejette donc la thse selon laquelle
le besoin serait une ralit ferme, un lien de l'homme telle ou
telle catgorie prcise de biens matriels et rien d'autre, thse
volontiers dfendue par les philosophes qui, tel Raymond Polin,
sont soucieux d'opposer les besoins aux valeurs (C, p. 374). Rpt
ons-le : le besoin d'tre un homme, le besoin d'tre reconnu, le
besoin de communiquer constituent l'horizon de tout besoin, y comp
ris du plus matriel. L'identit entre le besoin d'tre un homme
(") Cf. L. P.. p. M.
<"> Cf. G. Orwell, La Catalogne libre, Paria. Gallimard, 1955, p. 15.
86
Robert Vender Gucht
et celui de communiquer s'explique par le fait que, dans l'galit

et la libert ralises, l'existence la plus individuelle de chacun
concide avec sa plus universelle communion (C, p. 304).
Le besoin de communication est galement rapprocher du
besoin de sacr. Le sacr, aux yeux de Mascolo, c'est l'lment
naturel de toutes les religions (C, p. 54), leur me matrielle ose
rait-on
dire. Et cette me survit lorsque meurt son corps astral, la
religion et son pesant complexe d'institutions du rve. Premire
satisfaction donne au besoin de sacr, la religion tint lieu long
temps de communication effective entre les hommes (C, p. 59). Elle
a mme rellement constitu et continue de constituer la com
munication
dans les socits archaques. Mais il s'agit alors de cette
forme primitive de religion qui, indiscernable de la forme primitive
de l'art, s'identifie la pure clbration sans thorie ni dogme de
la vie quotidienne (C, p. 22). Dans les socits de classes, la
religion continue de symboliser la communication mais elle n'est
plus qu'imposture. Elle localise la communication dans l'avenir,
dans le lointain, dans l'au-del, dans l'ternel, et s'accommode de
la ralit terrestre, prsente, colle nous, de la rification et de
l'exploitation. Elle s'empare du besoin de communication pour lui
donner une satisfaction illusoire. C'est pourquoi ce besoin finit par
se dtourner d'elle comme d'un misrable trompe-la-faim. Le sacr
se spare du religieux : le sacr authentique ne pouvant trouver la
religion devant lui que comme la russite de ce qui le tourne luimme en drision, elle doit tre pour lui par excellence l'objet qui
mrite la haine (C, p. 57). La rupture entre le sacr et le religieux
ne fait que mieux saillir l'identit foncire entre le sacr et la com
munication.
Est sacre dsormais toute chose acte, parole,
oeuvre, recherche, travail, pratique, occupation voire toute ren
contre,
vnement, situation, caractre, temprament, et en gnral
les choses du monde les moins justifiables, quelles qu'elles soient
est sacre dsormais toute chose qui porte avec elle une chance de
communication accrue entre les hommes. Et rien d'autre ne l'est
(C p. 62).
Ce qui rend impossible la satisfaction du besoin de communic
ation,c'est le rgne de l'conomie qui transforme les rapports
d'tre tre en rapports de chose chose. La communication ne
subsiste que dans les secteurs qui chappent la domination de
l'conomie : celui des rapports privs, celui de la littrature et de
l'art. En revanche, il n'y a aucune possibilit de communication
87
au niveau des rapports collectifs. Mais que s'croule le pouvoir de

l'conomie et aussitt jaillit, coquelicot au milieu des ruines, la merv
eille de la communication. Dans la Barcelone rvolutionnaire de
dcembre 1936, des tres humains cherchaient se comporter en
tres humains et non plus en simples rouages de la machine capit
aliste (15).
Puisque c'est le jeu de la nature conomique non matrise qui
vient troitement limiter les possibilits de communication entre les
hommes, le communisme ou mouvement de satisfaction des besoins
matriels par la destruction de la nature conomique est en mme
temps le mouvement de satisfaction du besoin de communication.
Et ceux-l mme qui le pain quotidien est amplement assur ont
se poser la question du communisme comme une question qui les
touche de faon personnelle. Ils ont le faire dans la mesure exacte
o, assumant leur humanit, ils reconnaissent l'existence en eux
d'un besoin de communication qui exige satisfaction de la manire
la plus imprieuse. Ceux pour qui le besoin de communication prime
tous les autres, ce sont les intellectuels. Le besoin de communicat
ion
enracine donc les intellectuels dans le besoin, il fait d'eux des
proltaires de l'esprit. Par lui, le communisme se manifeste comme
une exigence proprement thorique. C'est ce que nous apercevrons
mieux encore en tudiant de plus prs la vocation de l'intellectuel.
La vocation de l'intellectuel.
Mascolo s'interroge tout au long de son ouvrage sur les rapports
entre le communisme et les intellectuels. Mais qu'entend-il par in
tel ectuels
? Plusieurs choses. Ainsi qu'il l'indique dans la Lettre,
on peut tout d'abord donner des intellectuels une dfinition socio
logique
: ce sont les hommes qui font profession (...) d'crire et de
publier des livres (L. P., p. 94). C'est videmment en ce sens qu'il
parle d'intellectuels propos des humanistes, ces produits typiques
de la culture capitaliste (s'il est permis pour la commodit d'accoler
ces deux derniers termes). En un sens plus large, mais toujours sans
quitter le plan du fait, Mascolo dsigne quelquefois du nom d'intel
lectuels tous ceux qui ont fait des tudes, tous ceux qui ont part
ce qu'il est convenu d'appeler la culture : les intellectuels, ce
sont les intellectuels et leur public. En gros, la bourgeoisie (C,
(**) G. ORWELL, La Catalogne libre, p. 15.
88
Robert Vander Gucht
p. 203). Mais il est possible aussi de donner de l'intellectuel une d

finition
thique. Il est ais de voir qu'une telle dfinition est pr
suppose
par la condamnation que Mascolo porte contre les human
istes. Les humanistes sont des intellectuels qui trahissent leur vocat
ion. Quelle est ses yeux leur vocation ? Voil ce qu'il nous faut
prsent prciser.
Commenons par remarquer que Mascolo use gnralement des
termes intellectuels, crivains, artistes, potes, comme de syno
nymes ou de quasi-synonymes. Ici et l, il lui arrive pourtant de dis
tinguer.
On peut classer les activits superstructurelles en trois
grandes catgories, crit-il notamment : celles de l'art, celles de la
pense thorique et celles de la politique. Mais, ajoute-t-il aussitt,
ces distinctions ont quelque chose d'artificiel et, bien plus, elles
tendent aujourd'hui s'estomper. Dj, par nature, l'activit
thorique dbordait d'un ct sur l'activit artistique, et sur l'acti
vitpolitique pratique de l'autre. (...) Maintenant que l'oeuvre his
torique,
gnrique et universelle de l'humanit a t dcouverte
comme l'quivalent, dans la ralit, de l'universalit idale de la
pense thorique, l'interpntration des diffrents types d'activit
s'accrot (C, p. 344). Le politique comme l'artiste tendent de
venir
des thoriciens. L'activit thorique, pour ainsi dire, a con
tamin
les autres. Le thoricien est devenu le type moyen vers le
quel
tendent la fois, des deux extrmits, et les artistes, et les
politiques (C, p. 345) (18>. Mascolo ne s'arrte en somme distin
guer plusieurs groupes d'intellectuels que pour montrer qu'il est
fond aujourd'hui les confondre. L'intellectuel-type, pour lui, c'est
l'crivain la fois pote et philosophe, sociologue et historien,
journaliste l'occasion, romancier, moraliste, critique d'art et es
sayiste
politique. Maintenant, sans plus attendre ou faut-il citer
des noms ? voyons la mission qu'il lui assigne.
L'intellectuel, c'est celui qui a choisi de parler au monde. On
n'a jamais la parole sans avoir eu la volont, la force et le temps
de la prendre, sans l'avoir fait exprs, et mme sans s'tre plus
ou moins longuement prpar cela (C, p. 24). Celui qui demande
parler au monde surmonte par le fait mme la tentation nihiliste,
celle de l'irresponsabilit. Prendre la parole, c'est vouloir tablir
une communication universelle. C'est donc reconnatre la communi<"> Cf. C, pp. 89-90: L'artiste se voit irrsistiblement pouss devenir
'idologue'; C, pp. 104-105: le pouvoir politique tend s'intellectualiser.
L'crivain et le communisme selon Maacolo
89
cation comme un besoin. C'est renoncer des excuses du genre la

communication ne m'intresse pas ou rien ne m'intresse . Sinon
la parole n'est plus qu'une pseudo-parole, la communication qu'une
pseudo-communication : celui qui parle se tient prt, tout mo
ment,
terminer son discours par ces mots : je n'ai pas demand
venir au monde, je n'ai pas demand parler au monde. L'intel
lectuel qui refuse d'assumer ce que Mascolo appelle la responsab
ilit
originelle (C, p. 25) n'est digne d'aucune confiance. En
de d'un certain aveu de responsabilit gnrale, dfini d'une
manire ou d'une autre, rien ne semble pouvoir empcher que
l'emploi de la parole n'aboutisse un vritable dtournement du
langage (C, p. 30). Le premier impratif thique qui s'impose
l'crivain, c'est de faire comme s'il avait demand venir au monde.
Sans ce minimum de mauvaise foi, aucune communication n'est
possible, ni par suite aucun comportement moral (C, p. 28).
La volont de communiquer est insparable du rejet de l'i
r esponsabilit.
Elle l'est tout autant du besoin de chercher le vrai,
le bien. La communication elle-mme est connaissance et il n'y a
pas de connaissance sans communication (C, p. 33). Dsignons
d'une seule expression l'entreprise laquelle s'attellent philosophes,
penseurs, savants des sciences de l'homme, crivains, romanciers et
potes : c'est une recherche de la vrit (C, p. 38). Les valeurs
sont pour l'crivain l'objet d'un vritable besoin (C, p. 340) ; il est
port se conduire avec le vrai et le bien comme avec des objets
pour lui personnellement dsirables (C, p. 39).
Anim de la volont de communiquer, de connatre, l'crivain
est encore l'homme qui se refuse simplifier. Sinon son oeuvre est
mensonge. Simplifier est le fondement de tout mensonge litt
raire (C, p. 126). Une uvre de l'intelligence ou de la sensibilit
doit vraiment tenter de ne rien simplifier, de tout dire, ou n'est
rien. L'homme qui parle, qui fait uvre expressive, tout comme
celui qui s'adresse un autre dans le priv, doit tenter de tenir
compte de la complexit relle de l'existence qu'il met en cause,
ou sa parole ne fait que le bruit de la non-communication parle,
pire espce de silence (C, p. 514). Mais est-il possible d'viter de
simplifier ? Oui, bien que ce ne soit gure facile. Et Mascolo de
citer en exemple au double sens du mot Georges Bataille,
Raymond Queneau, Michel Leiris, Maurice Blanchot, tous auteurs
qui n'ont jamais rien crit qui manifeste qu'ils aient oubli l'exis
tence de ce qui est simplement possible, de ce qui ne se dit pas, de
90
Robert Vander Gucht
ce qui n'est pas sr, de ce qui n'est pas encore connu, reconnu,
class, nomm, tudi, et qui existe cependant, est vcu, poursuivi,
exig, ou simplement ressenti comme un manque (C, p. 52). La
clart simplificatrice est exclusive de la communication. Sans une
certaine sensibilit l'insuffisance de la parole, et pas n'importe
quelle insuffisance, mais prcisment celle qui tient ce qu'il y a
des choses qu'elle ne peut pas dire, et qui peuvent avoir raison
cependant, et avoir raison contre elle, et qu'elle le sait sans cette
sensibilit ce qui ne parle pas (et ceux qui ne parlent pas), on
douterait si la parole tend autre chose qu' assurer le rgne de la
futilit sonore (C, p. 53).
La moins pardonnable des simplifications est celle qui cons
iste simplifier l'avenir de l'homme. L'crivain a donc pour de
voir de ne renoncer rien sans preuve (C, p. 201) : la pense
vritable tente de nier l'impossible, de refuser les limites (C, p. 171).
Au K tout est permis nihiliste, il confre une signification nouv
elle : tout espoir est permis (C, p. 196).
L'crivain qui cherche reculer les bornes du possible et
faire clater les limites dans lesquelles on prtend enserrer l'homme,
cet crivain n'accepte pas de voir la pense rduite en lui
jouer le rle d'une spcialit ou d'une fonction (C, p. 171). Nous
rejoignons par l la dfinition thique de l'intellectuel donne par
Mascolo dans sa Lettre : sont seuls prendre en considration
comme intellectuels les crivains dont la vocation ne fait qu'un
avec la conviction que la pense n'est pas une spcialit, encore
moins une fonction, mais qu'elle est une force dans le monde, que
cette force est le bien de tous, et que la recherche de la vrit est
son but (L. P., p. 94).
Le communisme comme exigence thorique.
Tout ce qui est dit tant sur l'histoire des socits que sur la
vocation des intellectuels dans l'ouvrage de Mascolo sur le com
munisme
vise rendre manifeste la vrit de cette unique thse :
le communisme est l'exigence des intellectuels. A la lumire de
cette affirmation, on voit les considrations si diverses dveloppes
par l'auteur s'ordonner en chanes cohrentes. Toutes les pistes
que suit sa pense finissent par dboucher sur cette proposition fon
damentale.
Il nous suffit de reprendre un un les traits par lesquels
Mascolo caractrise l'intellectuel authentique pour dcouvrir la
91
gamme des raisons qui motivent l'adhsion de l'intellectuel au com

munisme,
au mouvement de la satisfaction rvolutionnaire des
besoins matriels.
L'crivain recherche la communication. Or ce qui rend imposs
ibleaujourd'hui la communication, c'est l'conomie, l'conomie
qui scinde l'humanit en classes antagonistes et qui transforme les
rapports entre hommes en rapports entre choses, l'conomie qui
pse de tout son poids sur la pense des hommes et qui l'oriente
vers les mirages. Aucune pense n'est plus susceptible de prendre
vritablement conscience des autres penses, donc d'tablir une
communication, si elle omet de tenir compte de la terreur qui rgne
dans 'l'tat de choses' (G, p. 113). Aucune parole n'est plus
susceptible d'avoir vritablement un sens, donc d'tablir une com
munication,
si elle nglige le fait que des hommes sont pour le mo
ment en train de mourir de faim. L'intelligence ne peut viter de
sombrer dans la btise qui lui est propre qu'en prenant en consid
rationl'existence des hommes qui prcisment n'ont pas de part
l'intelligence. Leur vie, leurs raisons de vivre dans l'apparent
manque de raison de vivre, tel est le premier contrepoids par quoi
l'intelligence ait des chances de compenser sa propre btise (C,
p. 91). Toute parole ngligeant de tenir compte du fait qu'elle est
prononce dans un monde o il y a aussi c'est--dire outre des
crivains, des hommes dont l'occupation premire est de parler
des proltaires, des hommes dont l'occupation premire et pour
autant dire unique est de satisfaire leurs besoins matriels, toute
parole qui nglige ce fait n'a de la parole que l'apparence, le
masque. Et ce qu'elle masque, cette pseudo-parole, c'est l 'anti
parole,
la violence. Un acte de communication qui serait en contra
diction formelle avec le systme fondamental des besoins se situe
par l mme en dehors du monde de la communication, il est cont
raire
toute communication (C, p. 291). Ce qui fait qu'on
s'occupe du Tiers monde, de la rvolution, du communisme, c'est
le besoin d'assurer la communication sa ralit (C, p. 153).
C'est le besoin de parler qui peut amener le bourgeois devenir
matrialiste et rvolutionnaire (C, p. 398). Le communisme est
une recherche pratique de la communication (C, p. 26). Elle
existe pourtant dj, cette communication laquelle aspire l'cri
vain. Mais c'est paradoxe au sein de l'humanit muette.
La communication vraie, vcue, renouvele, vivante, sans limites
de nature, n'existe encore que dans le peuple (C, p. 378). Le
92
Robert Vander Gucht
peuple parle, et avec art, et pour le plaisir de dire les choses, et

par besoin de les dominer, et dans un silence officiel qui est absolu
(C, p. 548). Bien que (ou mme parce que) victime par excellence
de l'conomie, le proltariat est la classe la plus rfractaire l'c
onomie (C, p. 351). Ainsi que le note Goldmann en conclusion d'une
intressante analyse de ce fait, par sa position sociale, quoique
beaucoup moins cultiv et ayant beaucoup moins de connaissances
que l'intellectuel bourgeois, le proltariat se trouve dans la socit
capitaliste classique seul dans une situation d'ensemble lui permett
ant
de refuser la rification et de rendre tous les problmes spiri
tuels leur vritable caractre humain (17). L'homme de besoin
apporte donc l'crivain, dans le temps mme qu'il en conteste la
parole, le paradigme d'une parole vritable. Il n'est l'crivain que
de s'avouer lui aussi homme de besoin pour qu'il ait part la
communication gnrale (C, pp. 378-379).
L'crivain s'attache aux ides, aux valeurs. Mais dans l'univers
capitaliste, les ides, les valeurs sont rduites en esclavage. Et quel
esclavage : elles sont au service des forces oppressives de l'c
onomie (C, p. 430) ! Nous vivons dans un monde dont toute vrit
est absente. Aucune vrit n'est vraiment recevable au monde
comme il est (C, p. 236). Les valeurs y sont la fois mystifies
et mystifiantes (C, p. 154). En consquence tout homme de cul
ture,
tout intellectuel par exemple, quand mme la gne matrielle
l'aurait pargn, et quand mme il ne pourrait pas sans abus se con
sidrer
comme un esclave, est dans le monde un esclave moral
(C, p. 430). Comment briser les fers de cet esclavage ? Par les
armes de la critique ? Le monstre conomique n'est entretenu que
par la soif de profit des bourgeois. Si personne ne voulait plus de ce
monstre, il cesserait d'exister l'instant. Mais qui peut se flatter
d'tre en mesure de convaincre les privilgis de renoncer spon
tanment
leurs privilges ? Hors les armes de la critique, il n'y a
comme recours que la critique des armes, la violence rvolution
naire,
le mouvement communiste (C, p. 480). Ce qui conduit l'cr
ivain au communisme, ce n'est donc pas ou pas seulement la
vue de la misre matrielle d'autrui, mais c'est la conscience de sa
propre dtresse intellectuelle et morale, c'est le besoin de trouver
un point d'application une recherche de la vrit qui n'a sans lui,
<"> L. Goldmann, La riifieation, dans Le Temp Moderne, nM 156-157,
fvrier-mars 1959, p. 1465.
L'crivain et te communisme selon Maacolo
93
quoi qu'on en dise, aucun sens (G, p. 150). Si le communisme

est le seul antidote au mal conomique, c'est qu'il apporte la
pense sans cela dmunie les armes de la seule rsistance possible :
l'appui, extrieur elle, des revendications de sa propre existence
matrielle (G, p. 158). Pour s'affranchir du joug de l'conomie, la
pense doit s'appuyer sur la matire, la valeur sur le besoin, l'inte
llectuel sur le proltaire. Mascolo le rpte cent endroits de son
livre, et sous mille formes. Toute recherche de la vrit qui est
poursuivie part de l'entreprise communiste est dpourvue de
signification (G, p. 38). Ce que fait le marxisme, ce n'est pas pro
poser
quelque vrit nouvelle, c'est proposer toute vrit pos
sible le moyen de se faire reconnatre dans le monde (G, p. 150).
Le mouvement du savoir a pour unique base d'existence certaine
le jeu des besoins qui demandent satisfaction (G, p. 200). Les
besoins sont la seule source d'nergie relle laquelle ce mouve
ments'alimente. La valeur ne peut se trouver dans le monde comme
force existante que sous la forme du besoin (G, pp. 200-201). Le
communisme tient son caractre d'exigence thorique du fait qu'il
est le mouvement rel, historique et thorique la fois, de la
conversion ncessaire, ou de la rduction ncessaire de toutes les
valeurs en besoins (G, p. 292). En rsum, le matrialisme dialec
tique, c'est :
1) la rsolution de profiter de ce que l'intelligence aussi ait
une base matrielle, pour vaincre la matire, sur son propre ter
rain ;
2) la rsolution, par suite, de fonder toute recherche de la
vrit sur une base matrielle humaine ;
3) la rsolution donc de contester toute valeur, fin, ide, qui
ne serait pas en accord avec l'tat des besoins, le besoin tant la
pure expression de la matrialit humaine, d'une part, et d'autre
part la figure lmentaire de toute valeur, fin ou ide ;
4) la rsolution enfin de s'en remettre principalement, du soin
d'accomplir cette tche de la conversion des valeurs en besoins qui
doit fonder toute valeur certaine, au type d'homme qui personnifie
rellement le besoin : le proltariat (G, pp. 367-368).
Si l'on examine de plus prs la manire dont Mascolo dfinit
le lien entre le mouvement de satisfaction des besoins matriels et
la recherche du vrai, on dcouvre que sa pense oscille entre deux
perspectives qui s'entrelacent sans parvenir concider.
94
Robert Vander Gucht
Selon la premire interprtation qu'il nous propose, il y a ext

riorit
entre les deux mouvements, le premier tant simplement la
condition sine qua non du dveloppement du second. La rvolu
tion
des besoins a une porte purement ngative. Son objectif est
de crer un espace de surgissement pour toute vrit possible. Elle
n'est pas partie intgrante de la recherche de la vrit. C'est cette
perspective qui se trouve voque partout o l'on nous dit que le
marxisme refuse de se prsenter comme une vrit nouvelle mais
qu'il (( prtend seulement faire place dans le monde toute vrit,
quelle qu'elle soit, dans toute sa relativit d'avance accepte, quelle
qu'elle puisse tre surtout, c'est--dire quelque imprvu qu'elle
puisse mener, au meilleur ou au pire, quel que soit l'inconnu qu'elle
fasse lever, le meilleur ou le pire, le meilleur en tout cas puisque
c'est cela seul qui peut faire reculer l'ignorance, l'illusion, la honte
(C, pp. 280-281). Le besoin, c'est ici le besoin matriel considr
comme une puissance qui domine l'homme et dont l'homme aspire
se librer. Le rgne du besoin, c'est le rgne de la ncessit natur
elle, auquel s'oppose le rgne de la libert (C, p. 1 15). Le mouve
mentcommuniste, qui lutte essentiellement contre la domination
que le besoin matriel exerce sur les hommes, est l'indispensable
auxiliaire du mouvement de la recherche du vrai et des valeurs, r
echerche
qui ne pourra se dvelopper que dans le rgne de la libert.
Son rle est de matriser la nature conomique et par l mme de
faire sortir l'humanit des limbes (C, p. 237) et de mettre fin la
scission entre la pense (et les hommes de la pense) et l'action (et
les hommes de l'action). Il est de faire prendre conscience l'homme
qu'il s'identifie la vrit. 11 est de le mettre en mesure de faire le
vrai en se faisant (C, p. 155). En effet, aucune vrit ne pourra
jamais se dgager de l'existence humaine si elle n'est pas une
exacte expression de l'activit pratique, accorde elle, au lieu
d'tre en absolu dsaccord avec elle, comme sont toutes les pr
tendues
valeurs ou ides qui se prsentent comme vraies. Mais pour
cela l'activit pratique devra d'abord cesser d'tre soumise l'i
nconscience
conomique. En d'autres termes, la base conomique de
tout ce qui existe devra d'abord tre supprime. Alors l'activit pra
tique
sera non seulement praxis, c'est--dire activit pratique con
sciente
d'elle-mme, mais l'activit cratrice par excellence, l'irr
prochable
dmarche cratrice de vrit (C, p. 213).
Le proltaire, selon cette optique, n'est pas du tout l'image de
l'homme libre, de l'homme vrai, il n'est que l'instrument de l'avne-
95
ment de ce dernier. Mascolo reproduit cette phrase de Marx : Si

le proltariat remporte la victoire, cela ne signifie pas du tout qu'il
soit devenu le type absolu de la socit, car il n'est victorieux qu'en
se supprimant lui-mme et son contraire (G, p. 282).
Que sera cet homme nouveau ? Que sera la socit future ?
Le marxisme se garde bien de le dire. Le marxisme n'est pas un
humanisme : autre thme cher Mascolo. Le marxisme n'a donc
pas de fins (G, p. 154), sinon une fin purement ngative :
*
'
supprimer ce qui interdit quelque vrit que ce soit de venir
au monde, de s'incarner, c'est--dire ce qui interdit l'homme
d'tre libre (G, p. 155). En vrit, le marxisme n'a que des
moyens. Le proltariat est un moyen. La libration de l'empire co
nomique
est un moyen. Ainsi de suite. Moyens en vue de quoi ?
En vue de rien. Le gnie du marxisme, c'est prcisment qu'il ne
sait ce qu'il veut. Il sait seulement ce dont il ne veut pas, ce qu'il
faut supprimer (G, p. 154). Si l'on tient absolument donner du
but poursuivi par le marxisme une dfinition positive, il faut dire
que le marxisme veut faire tout ce qu'il faut pour donner du
temps aux hommes. Non pas de nouvelles valeurs, ni des fins in
dites.
Mais du temps. Il s'agit en somme de faire gagner chaque
homme du temps (G, p. 387). Le marxisme vise abolir le rgime
conomique capitaliste, de manire supprimer la fois le dnue
ment du proltaire et les besoins factices du bourgeois et rendre
possible une croissante diminution de l'emprise du besoin matriel
sur l'existence de l'homme (18). La rduction de la journe de tra'"> La ncessit dans le monde des rapports conomiques peut s'entendre
en deux sens diffrents: 1) elle est tout d'abord le rapport qu'a l'homme avec
la nature en tant qu'il est un organisme vivant: il faut manger pour vivre et
travailler pour manger; 2) elle est ensuite la contrainte que le rgime capitaliste
fait peser sur l'homme: le proltaire doit vendre sa force de travail pour vivre,
le bourgeois doit exploiter le proltaire pour ne pas tre la victime de ses con
currente,
etc.
La seconde forme de la ncessit est une ncessit historique, contingente
et en quelque sorte factice. Elle fausse le jeu naturel des besoins, engendrant
chez le proltaire l'tat de dnuement et chez le bourgeois le besoin artificiel. Le
communisme vise l'abolir compltement.
La premire forme de la ncessit est une ncessit biologique. Elle n'est
pas totalement liminable, semble-f-il. Le communisme vise, par le dveloppement
des forces productives t par la planification dmocratique, a la rduire autant que
faire se peut.
Robert Vender Cucht
vail, crivait Marx, est la condition fondamentale de la naissance et

de l'extension du rgne de la libert <19>. Quel usage l'homme
fera-t-il du temps ainsi conquis ? Parviendra-t-il inventer des
vrits, des valeurs, donner un sens son existence ? Le marxisme
n'a pas en dcider. II n'est permis personne de demander ici
quoi l'homme disposant de son temps pourra bien l'employer.
Il n'est pas possible que le temps d'un homme librement employ
soit un temps 'mal employ'. L'achat du temps est le seul mal
(C, p. 504).
La seule chose que le marxisme affirme, c'est que tout ce qui
est oppos l'exigence du besoin est non-vrit. Tout ce qui ne
lui est pas oppos est peut-tre vrai (C, p. 291). Il ne peut pas
dire plus. Le marxisme n'est pas la vrit. Laquelle donnerait
sens la vie. On n'est pas si ambitieux, ou si vain. La vie ne vaut
peut-tre pas la peine d'tre vcue (C, p. 159). Mais comment le
saurons-nous jamais si nous demeurons soumis au rgne de l'c
onomie ? Peut-tre l'ennui est-il le vrai, ou peut-tre le bonheur ?
Nous ignorons s'il nous faut esprer ou dsesprer. Ceci seul est
un espoir certain : qu'il soit possible de faire quelque chose qui
tende, mme de faon lointaine, inaugurer l'existence o l'on
pourra se fier ses espoirs et ses dsespoirs. Avant cela, aucun
malheur n'est sr. Pas mme cela. Et c'est en vain que vous vous
chercheriez une raison plus puissante la dcision qu'il faut prendre
de soutenir en tout cas l'entreprise de transformation du monde,
que l'attente de voir l'humanit mise face son indubitable malheur,
s'il est dit qu'elle a le malheur pour principe (C, p. 238). Le
marxisme ne nous promet pas le bonheur. Il offre l'ide du bon
heur une chance de faire son chemin dans le monde (C, p. 79). Ni
plus ni moins.
A cette lecture en discontinuit du rapport entre le mouvement
de satisfaction des besoins matriels et la recherche de la vrit,
Mascolo juxtapose en de nombreux passages une lecture en cont
inuit.
Cette nouvelle lecture tire origine d'un approfondissement
de la notion de besoin. Le besoin humain ne se ramne pas au
besoin matriel. Il est besoin d'panouissement total. Il se porte en
premier lieu, certes, sur les biens strictement ncessaires l'homme
<"> K. Marx, Le Capital, cite dans les Page choine..., p. 314. Mascolo fait
allusion ce texte dans C, p. 504.
97
pour subsister. A ce niveau, il est besoin animal, besoin matriel,

grossier, born. Il reflte la dpendance de l'organisme humain
l'gard de la nature. Mais il est en mme temps, en tant que vouloirvivre, la manifestation initiale d'un dynamisme qui pousse l'homme
transformer la nature et se transformer lui-mme, nier la nature
hors de lui et en lui, humaniser la nature et universaliser son
besoin. Le besoin est donc plus que le besoin. II est la valeur sous
forme revendicative, indniable, parfaitement convaincante cette
fois, irrfutable : une force matrielle existante, qui se manifeste
au sein des forces matrielles comme l'une d'entre elles. Et parmi
toutes, il est la seule et unique, la dernire, la plus grande, la plus
simple et la plus riche et vritablement la seule tre autre chose
qu'une force matrielle. Tout esprit est en lui. Si bien qu'il faut
considrer que tout ce qui le nglige est spirituellement nul. Et
toute matrialit est en lui. Si bien qu'il faut considrer que tout
ce qu'il y a de matriel en dehors de lui est indiffrent (C, p. 291).
Le dualisme sous-jacent la lecture en discontinuit se trouve ainsi
surmont.
Le besoin est un pont lanc entre la matire et l'esprit. II
assure lui seul, en thorie et en fait, et lui seul par nature peut
le faire, la continuit du monde matriel l'univers des concepts,
des valeurs et des fins, lequel, dtach, n'est rien (C, p. 291). Il
est le condens incorruptible de la nature anthropologique vraie
(C, p. 291). Et le proltaire, l'homme de besoin, l'homme qui avoue
son besoin, est la premire figure de l'humanit vraie. Il est sup
primer
en tant qu'tre victime de l'conomie, en tant qu'tre
souffrant de la faim et du froid, et il est l'instrument de sa propre
suppression. Mais cette suppression est aussi un accomplissement
car l'homme est fondamentalement proltaire, tre de besoin.
L'homme authentique est la fois riche et pauvre, selon Marx.
L'homme riche est en mme temps celui qui a besoin de la totalit
des manifestations de la vie humaine, l'homme qui prouve sa
propre ralisation comme une ncessit intrieure, comme un besoin.
Et ce n'est pas seulement la richesse, mais encore la pauvret de
l'homme qui reoit d'gale faon, dans l'hypothse du socialisme,
une signification humaine, par consquent sociale. La pauvret est
alors le lien positif qui permet l'homme de ressentir comme besoin
la plus grande richesse : l'autre homme <20).
<"> K. MARX, Economie politique et pMoophie, cit dans C, p. 306.
98
Robert Vender Gucht
La dynamique des besoins humains sous-tend le processus de

la cration de l'homme par l'homme. L'homme est une marche dia
lectique
du besoin matriel vers le besoin humain, mieux : vers un
besoin humain toujours plus riche. Car le mouvement du besoin,
Mascolo y insiste, est un mouvement indfini. L'homme de besoin
est l'homme fondamental : il n'y aura jamais d'homme satisfait.
L'homme satisfait n'est vraisemblablement pas plus craindre (ou
l'on n'a pas plus s'en occuper) que la fin de l'histoire (C,
p. 444). Mascolo tranche ici une des ambiguts du marxisme <21). Et
il se prononce dans le sens qui lui est suggr par l'uvre des
auteurs qu'il admire le plus : Bataille, Blanchot, Leiris, Queneau,
l'uvre de Bataille, par exemple, n'est-elle pas toute de risque
et de recherche, la moins arrte du monde, sans nulle prtention
d'tre quelque chose d'achev ni d'achevable (C, p. 122) ?
Y a-t-il cependant pure et simple identit entre le proltaire
en rvolte contre le rgne de l'conomie et l'homme libre, l'homme
ayant reconquis le gouvernement de sa propre praxis ? Non. Le pro
ltaire
n'est pas l'homme tout court dans la mesure o il est le
membre d'une classe sociale qui s'oppose une autre classe sociale
au sein de la socit globale. Il n'est pas le sujet de son activit dans
la mesure o, du point de vue de cette socit, il est un pur instr
ument de profit. Pourtant, la classe des proltaires n'est pas une
classe comme les autres : elle tend, en raison de la concurrence
que se livrent les bourgeois, englober l'ensemble de l'humanit.
Et le proltaire n'est pas un exploit comme les autres. Dans un
rgime o l'exploitation a un caractre de violence manifeste,
l'oppression demeure cantonne dans certaines bornes, car elle
veille prserver les conditions de sa perptuation. Le matre
assure l'esclave, le seigneur assure au serf une existence qui leur
permette de continuer servir. Rien de tel dans le capitalisme.
L'exploitation se fait ici par le dtour d'une nature conomique qui
pse sur tous comme un destin. L'homme est livr aux Choses. Les
Choses dcident souverainement de son sort. Or, les lois du systme
capitaliste sont telles qu'elles condamnent le proltaire sombrer
toujours plus au-dessous des conditions de sa propre classe. Les
Choses portent contre le proltaire une sentence de mort. La rvo("' Cf. G. Fessard, La main tendue ? Le dialogue catholique-communiste
eit-il possible ?, Paru, Grasset, 1937, pp. 211-244.
99
lution du proltariat, classe universelle objet d'une ngation radi

cale, prsente de ce fait un caractre qui la diffrencie de toutes
les rvolutions intrieures. Il ne s'agit plus d'une classe revendiquant
au nom d'intrts particuliers camoufls en valeurs universelles,
mais de la quasi-totalit de l'humanit opposant la Ncessit co
nomique
son besoin humain. Et ce besoin humain qui porte en
premier lieu sur les biens indispensables la vie enveloppe ultimement l'exigence de l'abolition des classes et de l'tablissement
d'une communication universelle. Cette volont de libration est
dj elle-mme un acte de libert. La rvolution proltarienne n'est
pas assimilable un pur rflexe de conservation vitale. Si sa source
lointaine est le besoin, son origine prochaine est l'aveu du besoin,
la prise de conscience de la misre, le refus de l'tat de chose
existant. Loin donc que 'l'instinct de survie* ou le besoin biolo
gique poussent le proltaire une rvolte toute passionnelle, il ne
peut assumer ses besoins qu'en assumant du mme coup son auto
nomie.
L'un ne peut pas aller sans l'autre. Il ne peut affirmer que
sa misre est devenue insupportable sans affirmer du mme coup
que sa condition sociale, que cette socit sont insupportables. Il
ne peut exiger la satisfaction d'un besoin sans se poser du mme
coup comme exigence libre, ne reposant que sur elle-mme, n'ad
mettant
que les lois qu'elle se donne et au fondement desquelles
elle se pose (22>. Dans la mesure o le proltariat est dj libre,
dans la mesure o son action est dj praxis autonome, dans la
mesure o cette action englobe dj l'ensemble de l'humanit et o
elle vise crer un monde qui dj mrite d'tre appel vrai puis
qu'il offre aux vrits et aux valeurs une possibilit de surgissement,
la rvolution communiste apparat comme faisant dj partie de la
recherche de la vrit qu'elle a pour mission de rendre possible.
Vrits et valeurs, objets du besoin de l'crivain, ne peuvent tre
cres que par un homme libre. Elles ne peuvent voir le jour que
dans une socit libre, issue de la destruction de l'conomie par le
mouvement communiste. L'action rvolutionnaire du proltariat
prsente pourtant dj les caractristiques d'une dmarche cratrice
de vrits et de valeurs. Il y h une indniable analogie entre la
rvolution proltarienne et la cration artistique. Le regard neuf
de l 'artiste sur le monde extrieur est en soi l'quivalent de la
<"> A. GORZ, La morale de Vhittoire, Paris, Ed. du Seuil, 1959, pp. 158-159.
100
Robert Vander Gucht
rvolte (politique) devant l'tat de choses (a8>. L'effort des rvolu

tionnaires
pour faire advenir un monde sans mensonge est trs
comparable celui que dploie l'artiste dans la cration de son
uvre. La similitude est telle que Mascolo a recours, pour dcrire
la tche des communistes, un texte de Leiris qui dfinit la mission
du musicien : Ce qui importe avant toute chose, c'est la bataille
que de toute ternit nous sommes obligs de livrer au monde ext
rieur, djouant ses ruses de sauvage l'aide de ruses encore plus
sauvages (C, pp. 236-237). Assurment, le monde extrieur
n'est pas le mme ici et l. L'artiste doit vaincre la rsistance de
la ralit (des apparences) (C, p. 237) ; le rvolutionnaire, celle de
la nature conomique. Mais il n'y a pas d'autre diffrence. Le com
munisme
est un art qui prend pour matire l'tre rel, historique
et concret de l'humanit elle-mme (C, p. 65). Nous sommes
ainsi amens redire propos de la recherche des vrits et des
valeurs ce que nous avons dj dit propos de la communication :
qu'elle est dj relle de quelque faon. Mais Mascolo ne dfinit-il
pas prcisment la communication comme la valeur de toute
valeur (C, p. 373) ?
Quelle conclusion se dgage de tout cela ? Celle-ci d'abord :
que les vrits et les valeurs n'ayant plus de ralit dans notre
socit que dans les besoins matriels, le souci des vrits et des
valeurs conduit l'crivain adhrer au mouvement communiste. Et
encore celle-ci : que, le mouvement d'espoir ou de ngation des
limites n'ayant en notre socit d'autre base d'existence certaine
que le jeu des besoins qui exigent satisfaction, la volont de ne pas
simplifier l'avenir de l'homme pousse l'crivain adhrer au mou
vement
communiste. Celle-ci enfin : que l'esprit et l'histoire ne
pouvant se rencontrer que si l'homme s'avoue tre de besoin, la
rsolution de ne pas demeurer un spcialiste mne l'crivain
adhrer au mouvement communiste.
Le communisme n'est pas seulement une pousse des choses,
de la ralit matrielle qu'est l'homme, mais aussi bien une exi
gence
de la conscience thorique (C, p. 162). La recherche de
la vrit ne peut reprendre pied qu'au niveau le plus humble, le
besoin de la plus haute valeur ne peut rester lui-mme qu'en s'iden<**> D. MASCOLO, Sur le ten du mot gauche , dans Le* Temp Moderne,
vf 112-113, 1955, p. 1684.
101
tifiant au besoin de la simplicit la plus immdiate (G, p. 432).

// faut tre un proltaire. Tel est finalement le sens que prend
le plus haut besoin. Se dbrouiller comme on voudra, comme on
pourra, quelque culture que l'on ait acquise, quelque subtilit des
sens et quelque raffinement de la vie qu'on ait atteint, pour tre
aussi comme un proltaire, c'est--dire pour refuser de considrer
comme de vritables besoins des besoins qui seraient en contra
diction avec les besoins lmentaires non satisfaits (G, p. 430).
Deux sortes d'hommes simples.
La division de l'humanit en deux classes antagonistes, les
bourgeois et les proltaires, est l'expression d'un indispensable
manichisme politique. Mais d'un point de vue plus profond, du
point de vue de l'anthropologie thique, ce schma n'est pas satis
faisant.
Il dissimule en effet cette vrit que tout homme est un
homme de besoin et que celui-l mme chez qui le sens de
tout besoin s'est attnu en relve pourtant, et en tout cas peut
toujours tre rveill par le jeu des autres besoins, ceux qui exigent
d'tre satisfaits (G, p. 433). Ce qui brise l'unit de l'humanit,
c'est le fait que tous les hommes n'acceptent pas de s'avouer
hommes de besoin. Considrons la socit bourgeoise. Cette socit
fait vivre ses membres dans l'euphorie des valeurs pousse jusqu'
l'oubli des besoins. Gnratrice d'un dlire que rien par dfinition
ne doit empcher de devenir universel, elle est imprialiste mme
en ce sens : elle tend communiquer ce dlire chacun en mme
temps qu'elle lui donne sucer le sein de sa 'civilisation', qui est
la civilisation librale (G, p. 156). Deux types d'hommes par
viennent
cependant chapper ce dlire. Ils viennent des deux
extrmits du monde de la culture.
Il y a d'abord les proltaires, les hommes du dnuement matr
iel,ceux qui, en raison mme de leur misre, se trouvent pratique
ment
dbarrasss de toute adhrence la socit ou la culture
bourgeoises.
Il y a ensuite les proltaires de l'esprit, les hommes de cul
ture sans complaisance, intellectuels rendus la simplicit par la
vue droite et sans artifice de l'tat de privation qu'ils vivent gale
ment, du fait du caractre impossible de leurs plus hauts besoins
(G, p. 431). Ces intellectuels de la simplicit ils ne sont qu'une
poigne Mascolo les dcrit en une page que nous ne pouvons
102
Robert Vender Gucht
nous rsigner simplement rsumer. Ils sont quelques-uns, crit-il,

qu'un doute primordial sur leur propre existence, leurs ides, leurs
raisons, force remettre sans cesse en question leur propre assu
rance d'tre un homme. Doutant d'tre un homme, ayant pouss
jusqu' l'extrme limite du doute, o ils en sont venus bientt
tre incertains d'tre quoi que ce soit, il leur a encore fallu faire
servir toutes les acquisitions du savoir non pas se tranquilliser,
mais complter cette ngation, la renforcer, la parfaire. S'ils
en reviennent, car ils risquent toujours de ne pas en revenir, ils en
reviennent purs, lavs de sicles de rminiscences, d'habitudes
d'esprit, dlivrs de toute cette masse des souvenirs inexamins
venus de leur vie pour ainsi dire intra-utrine dans l'humanit pr
cdente,
et qui se trouve chaque fois remise en vrac sur le dos de
quiconque commence pntrer dans le monde de la culture,
'se cultiver*. Lorsqu'ils reviennent de ce doute hyperbolique, au
quel
ils ont fait servir toutes les donnes du savoir aprs les avoir
dtournes de leur destination habituelle, et s'ils en reviennent, ils
peuvent alors rejoindre un tat de simplicit o toutes les richesses
semblent d'abord rduites presque rien. Cette rduction des
richesses presque rien est vritablement l'uvre de la compr
hension suprme, de leur part eux qui se sont spcialiss dans
l'tude des diffrents systmes d'explication des choses. C'est l'i
ncendie
du savoir par la conscience, qui fait voir que ce que je suis
c'est ce qui me manque, que mon essence est le besoin. Ils peuvent
rejoindre alors tout naturellement l'tat de simplicit premire, de
pauvret premire, le minimum humain certain qu'est l'homme de
besoin. Une recherche de la vrit ne redevient donc possible
leurs yeux mmes que grce au mouvement de satisfaction des
besoins matriels, au sein de lui, et en accord avec lui (C, p. 433).
C'est ainsi que les deux types d'hommes simples les prol
taires et les proltaires de l'esprit, les hommes trangers la culture
et ceux qui, s'y tant enfoncs, sont parvenus la dominer, en
arrivent, les proltaires de l'esprit tant les premiers faire cette
dcouverte, reconnatre leur identit foncire. Complmentaires
les uns des autres, ils forment ensemble le seul commencement
vrai de la ralit humaine, son noyau d'tre intact, non vreux
(C, p. 431). Leur simplicit constitue l'unique point de dpart
effectif possible de l'homme qui doit se faire et, en se faisant, faire
la vrit.
Mais tandis que les hommes des extrmes arrivent chapper,
103
grce leur simplicit, leur nudit, au mensonge des choses et

au mensonge de l'intelligence, les hommes de la rgion mdiane,
bourgeois et humanistes, vivent dans la rgion du manque de
besoin, qui est sous l'empire de la btise mthodique, cohrente,
et prtentieuse (C, p. 48). Mascolo brosse un cruel tableau de
cette zone de l 'entre-deux simplicits, rgne de la comdie et de
la platitude la fois, du mensonge astucieux et du demi-sommeil,
des prtentions inconsistantes de l'intelligence et du relchement de
toutes les facults, du trafic intense des 'trsors' de la culture et
de l'abrutissement, tats complmentaires les uns des autres, eux
aussi, pour former la ngation parfaite de toute existence humaine
vivable, l'image parfaite de l'existence humaine dgrade l'affec
tation d'intrt dans le manque d'intrt, les bavardages lyriques
allis l'absence de passion, le chiqu des tourments spirituels dans
la parfaite tranquillit d'esprit les prtentions exquises, orne
ments des dserts intrieurs le mpris du corps dans l'me et le
mpris de l'esprit dans les moelles, la vraie misre enfin (C,
pp. 431-432).
L'espce humaine.
Il faudrait fort peu, en somme, pour que l'unit de l'humanit
se trouve ralise. Il faudrait uniquement que les bourgeois cessent
d'entretenir par avidit, paresse ou btise le monstre conomique et
les antagonismes de classes qu'il engendre. L'unit de l'espce
est constamment possible (C, p. 454). Elle est dj effective chez
tous ceux qui se sont reconnus comme hommes de besoin, Le
plus simple militant communiste vit cette unit dans sa vie quoti
dienne (C, p. 454). Imbciles, c'est pour vous que je meurs ,
crie l'un d'eux aux soldats allemands qui vont le fusiller (2*'. Et
c'est vrai. La lutte des classes repose en somme sur un malentendu.
Ce ne sont pas des ides ennemies qui s'affrontent. II n'y a qu'une
ide, des stades diffrents, dont les diffrentes modalits s'a
ttaquent
entre elles par erreur, se prenant pour ennemies. C'est
l'alination, qui permet aux dfenseurs de certaines valeurs par
exemple de s'attaquer au mouvement des besoins matriels, les
quels,
prcisment, seraient seuls pouvoir fonder les valeurs que
l'on veut prserver. Il n'y a jien dans ce dissentiment qu'une
<*> Cit par Mascolo dans C. p. 455.
104
Robert Vander Gucht
gigantesque et tragique erreur. Valeurs et besoins, lis la vie et

la mort, se croient ennemis, et se combattent (C, p. 435). Une
lueur d'intelligence et de courage, il n'en faudrait pas plus pour
que les bourgeois renoncent leur prison barreaux dors. Il n'y
aurait plus alors en prsence que les deux types d'hommes simples.
L'unit de l'humanit se trouverait ralise de manire universelle
et manifeste. Quel rve ! Mais ce n'est bien entendu qu'un rve.
Tous les efforts dploys pour convertir les capitalistes la thorie
des besoins ont jusqu'ici chou. Que faire ? Se lancer dans de nou
velles
tentatives, essayer encore de donner de nouvelles raisons
aux raisons sans nombre qui auraient d les convaincre (C,
p. 480) ? Attendre, quoi ! Ce serait encore possible s'il n'existait
pas dj un mouvement de rvolution des besoins matriels (C,
p. 480). Seulement voil : il existe. L'intellectuel ne peut plus re
culer.
Il doit prendre position par rapport ce mouvement.
III
DE LA NCESSIT ET DE L'IMPOSSIBILIT POUR L'CRIVAIN
D'TRE COMMUNISTE
Rflexion d'un crivain sur les conditions de sa propre possibilit.
Nous comprenons mieux prsent en quoi un discours sur le
communisme est en mme temps discours sur la difficult de parler
du communisme comme aussi discours sur la difficult de parler tout
court. Si le communisme en tant mme que mouvement de sati
sfaction
des besoins matriels est recherche pratique de la communic
ation,
il semble en effet que les spcialistes de la communication
n'aient plus rien faire en attendant son triomphe. La difficult
est considrable. C'est elle par exemple qui m'a retenu longtemps
de rendre publique une interprtation qui me semblait valable du
phnomne le moins clair et le plus important du monde parmi tous
ceux qui s'offrent notre contemplation : le communisme (C,
P. 8).
Ces intellectuels dsuvrs, le Parti communiste s'attelle
cependant leur trouver un emploi un emploi qui, conforme
leurs talents sinon leur vocation, puisse en tout cas l'aider raliser
la fin qu'il poursuit, lui : il les transforme en propagandistes, c'est-
105
-dire sauf heureux et improbable concours de circonstances

en apologistes aussi rsolus qu'aveugles de toutes les dcisions
qu'il prend, de toutes les actions qu'il mne. Il n'est pas plus pos
sible aujourd'hui l'intellectuel d'tre communiste que d'tre non
communiste.
Lui faut-il donc s'armer de patience et se taire ? Non. On ne
peut exiger d'aucun homme que pendant cette vritable cration
matrialiste de l'homme, pendant cette gense anthropologique qui
ne peut tre qu'un immense et prolong travail historique, il se con
traigne
n'tre qu'attente, n'avoir d'autre existence que celle
d'une passivit embryonnaire, d'autre attitude que celle de la cra
ture qui attendrait patiemment d'tre acheve (C, pp. 543-544).
L'intellectuel peut et doit faire uvre. Il le peut : l'homme est
chose en notre socit, certes, mais il n'est pas que chose le
moins libr des hommes vit dj pour une part un niveau supr
ieur celui de ses propres besoins (C, p. 545). Il le doit : le
mouvement de la rvolution matrialiste est lent, dsesprment
lent, et nul effort n'est inutile qui tente de la rendre plus humaine,
voire simplement d'en hter l'accomplissement. Il y a donc pour
l'intellectuel une manire d'tre communiste qui diffre de celle du
dirigeant politique ou du militant et qui mme n'implique aucune
participation pratique l'entreprise communiste, une manire
d'tre individuellement communiste (C, p. 538), si l'on veut, et
qui consiste ne jamais perdre de vue que la rvolution des besoins
matriels et le travail de connaissance tendent tous deux assurer
la communication mais que pourtant, ces deux mouvements ne
pouvant exister aujourd'hui autrement que distincts, le travail de
connaissance doit tre poursuivi comme si de rien n'tait comme
s'il n'y avait rien d'autre attendre (C, p. 538).
La situation de l'intellectuel n'est donc pas sans issue. Elle
n'en est pas moins singulirement inconfortable. Vous vous r
voltez
contre une socit qui vous donne un niveau de vie honor
able, ne met pas d'entraves votre activit et proteste de son
attachement aux valeurs spirituelles ? s'tonnent les bourgeois.
Rat visqueux, tratre, gestapiste, flic, flic, flic ? jappent les
roquets staliniens. Et il y a le muet regard, fixe, presque inexpressif
(rsignation ? appel ? reproche ? rvolte ?) de l'affam, du milliard
d'affams que compte notre monde, un regard qui obsde, qui fait
honte ... L'artiste, l'crivain, il lui faut faire uvre au milieu des
haines, des mpris, des moqueries aussi c'est souvent trop encore
106
Robert Vander Gucht
que d'accorder haine ou mpris un personnage aussi dmuni de

pouvoir, il lui faut faire oeuvre au milieu de tout cela, en menant
contre la fatigue, le dsespoir, le doute, un long combat solitaire
dont nul critre sinon une intime certitude n'indiquera jamais
l'issue, avec au cur cependant l'espoir que le message sera
capt, accueilli, compris. Compris par ceux qui, comme lui, refusent
de sacrifier la rvolution l'art ou l'art la rvolution.
Philosophie et violence.
Mascolo parlant du communisme, de la difficult qu'il y a
parler du communisme et de la difficult qu'il y a parler tout court
s'adresse bien sr, ainsi que nous l'avons dit, aux idologues de la
bourgeoisie afin d'accrotre leur mauvaise conscience et de leur
montrer que le refus du communisme transmue aujourd'hui en vain
bavardage le discours le mieux agenc. Mais il s'en prend aussi aux
intellectuels qui ont adhr au Parti pour leur faire mettre en
question le suivisme qu'on leur impose et qui obscurment leur
pse. L'intellectuel, s'il n'est pas d'une caste ou d'un cnacle,
sent sa langue brouille par la misre humaine : il n'est plus comp
ris et ne se comprend plus lui-mme (25). Son salut ce serait
trop ais n'est pas de devenir colleur d'affiches ou rdacteur de
tracts lectoraux. Mascolo, en tant qu'intellectuel, (...) ne se sent
pas les moyens d'tre communiste ; et en tant que communiste, pas
les moyens d'tre un intellectuel. Bonne situation, dont il faut prof
iter (G, p. 376). Mais de quel profit peut-elle tre pour soi et
pour tous si celui qui la vit n'ose avouer l'angoisse qui l'treint ?
L'estime que Mascolo voue Leiris nous autorise peut-tre
appliquer au premier ce que Blanchot a dit du second : que le but
de son uvre est de donner la parole ce qui en lui ne parle pas
et ne peut pas parler, de forcer le silence de ce qui veut se taire ;
ici comme l, la parole la plus profonde nat du vertige qui monte
de l'impossibilit de parler , ici comme l, cette parole n'a pour
thme et pour motif que sa propre impossibilit . L'ge
d'homme dont parle Leiris est justement ce moment de la matur
ito le rgne de l'intimit silencieuse, du mutisme en soi et sur
soi qui est celui de l'enfance et de l'adolescence est brutalement
remplac par une parole exigeante, explicative et dnonciatrice. A
<"> J.-M. OOMENACH, art. cit.. p. 1204.
107
la complaisance du silence (...), l'ge d'homme substitue la comp

laisance
du langage, la faute qui veut se reconnatre pour faute et
par l retrouve l'innocence, l'innocence de la faute (26). Mascolo,
c'est la rflexion sur le communisme parvenue l'ge d'homme.
Cela nous est-il vraiment de quelque profit ? Mascolo lui-mme
s'est interrog sur le pourquoi de sa propre oeuvre. H n'y aurait
certes pas d'excuse au fait de se mettre embter gratuitement le
monde, comme ces vendeurs de Bibles de l'Arme du Salut qui
tranent dans les cafs, annonant toutes les tables que la jeunesse
passe, que la vie est brve, et qu'i/ faut penser la vie ternelle.
Mais prcisment, toute la question n'est-elle pas de tenter de dire
une vrit qui ne peut faire plaisir aux gens : la ncessit du com
munisme,
tout en dmontrant que l'on n'est nullement oblig aprs
cela de choisir, ou d'pouser cette vrit et de renoncer la vie, ou
de chercher la survie en dehors de toute vrit ? (C, p. 164).
Plus brivement, la seule utilit possible d'un travail thorique
est de contribuer faire diminuer peut-tre l'tendue du rgne de
la violence (C, p. 7). Une meilleure connaissance de ce qu'est
le communisme peut faire gagner du temps peut-tre la transfor
mation du monde (C, p. 537).
Mascolo se dfend d'tre philosophe. Mais ici nous ne l'couterons pas, puisqu 'aussi bien la non-violence est le point de d
part comme le but final de la philosophie <37>.
Robert Vander Gucht,
Charg de recherches
au Fonds National de la Recherche Scientifique.
Bruxelles.
<"> M. BLANCHOT, Regard d'outre-tombe, dans Critique, n 11. avril 1947,
pp. 295-2%.
<"> E. Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin. 1950. p. 59.

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L'crivain et le communisme selon Dionys Mascolo

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LE COMMUNISME COMME EXIGENCE THORIQUE

Robert Vander Gucht

L'crivain et le communisme selon Mascolo

Ils ne sont pas au bout de leurs tonnements car, faisant de ncess

Robert Vander Gucht

Vous qui lisez, abandonnez toute assurance...

L'crivain et le communisme selon Mascolo

nous n'aurons plus du tout la force, les connaissant bien, de sup

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veut dire pas de communication, pas d'expression possible. Ce que

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Au moment o la lutte des classes approche de l'heure dcisive,

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de la philosophie du droit de Hegel : La philosophie trouve dans

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peut donc ressembler la gnrosit. Mais enfin, ce ne sont pas les

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mission effective aux puissances naturelles secondes ? Le progrs

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l'euphorie du XIX* sicle. Les regards venaient juste de s'abaisser,

L'crivain et le communisme selon Mascolo

formulable. Le formuler, a fortiori le dfendre, c'est dj en

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et celui de communiquer s'explique par le fait que, dans l'galit

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au niveau des rapports collectifs. Mais que s'croule le pouvoir de

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p. 203). Mais il est possible aussi de donner de l'intellectuel une d

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cation comme un besoin. C'est renoncer des excuses du genre la

Robert Vander Gucht

L'crivain et le communisme selon Mascolo

gamme des raisons qui motivent l'adhsion de l'intellectuel au com

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peuple parle, et avec art, et pour le plaisir de dire les choses, et

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quoi qu'on en dise, aucun sens (G, p. 150). Si le communisme

Robert Vander Gucht

Selon la premire interprtation qu'il nous propose, il y a ext

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ment de ce dernier. Mascolo reproduit cette phrase de Marx : Si

Robert Vender Cucht

vail, crivait Marx, est la condition fondamentale de la naissance et

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pour subsister. A ce niveau, il est besoin animal, besoin matriel,

Robert Vender Gucht

La dynamique des besoins humains sous-tend le processus de

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lution du proltariat, classe universelle objet d'une ngation radi

Robert Vander Gucht

rvolte (politique) devant l'tat de choses (a8>. L'effort des rvolu

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tifiant au besoin de la simplicit la plus immdiate (G, p. 432).

Robert Vender Gucht

nous rsigner simplement rsumer. Ils sont quelques-uns, crit-il,

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