Ren Gunon

RESTES

TOME II

- Recueil posthume -
 TABLE DES MATIRES

ARTICLES

Les dualits cosmiques ....................................................................................................................... 1

Les Doctrines Hindoues ................................................................................................................... 19
Orient et Occident ............................................................................................................................ 27
Le Roi du Monde .............................................................................................................................. 30
Terrains dentente entre lOrient et lOccident ............................................................................ 36
Le Christ Prtre et Roi .................................................................................................................... 45
Connais-toi toi-mme ................................................................................................................. 50
Les influences errantes .............................................................................................................. 57
Linitiation et les mtiers ................................................................................................................. 61
Du prtendu empirisme des anciens ......................................................................................... 66
Y a-t-il encore des possibilits initiatiques dans les formes traditionnelles occidentales ? ....... 70
Les arts et leur conception traditionnelle ...................................................................................... 75
Le sens des proportions ................................................................................................................... 80
La diffusion de la connaissance et lesprit moderne ..................................................................... 84
La superstition de la valeur ....................................................................................................... 88
Les origines du Mormonisme .......................................................................................................... 93
Monothisme et anglologie .......................................................................................................... 102
Esprit et intellect ............................................................................................................................ 105
Les Ides ternelles ........................................................................................................................ 109
Silence et solitude ........................................................................................................................... 112
La science profane devant les doctrines traditionnelles ............................................................. 116
Lsotrisme du Graal ................................................................................................................... 122

Discours contre les discours .................................................................................................... 131

Les Centres initiatiques ................................................................................................................. 136
 COMPTES RENDUS DE LIVRES

Publis dans la Revue Philosophique

John Laird. Problems of the self ............................................................................................................................... 141
Proceedings of the Aristotelian Society. New series .................................................................................................... 147
H. Wildon Carr The interaction of mind and body (Laction rciproque de lesprit et du corps) .................. 147
Karin Stephen Thought and intuition (Pense et intuition) .......................................................................... 148
F. C. Bartlett The development of criticism (Le dveloppement de la critique)............................................ 148
G. E. Moore The conception of reality (La conception de la ralit) ........................................................... 149
H. A. Smith Is there a mathematics of intensity ? (Y a-t-il une mathmatique de lintensit ?) ................... 149
F. W. Thomas Indian ideas of action and their interest for modern thinking (Les ides indiennes de laction
et leur intrt pour la pense moderne) .......................................................................................................... 150
C. F. DArcy The theory of a limited Deity (La thorie dune Dit limite) ............................................... 151
J. B. Baillie Anthropomorphism and Truth (Anthropomorphisme et vrit) ................................................ 152
J. W. Scott Realism and politics (Ralisme et politique) ............................................................................. 152
F. C. Schiller Omnipotence (La toute-puissance) ........................................................................................ 152
Arthur Robinson Behaviour as a psychological concept (Lattitude comme concept psychologique).......... 153
H. J. W. Hetherington The conception of a unitary social order (La conception dun ordre social unitaire) 153
E. E. Constance Jones Practical dualism (Le dualisme pratique) ................................................................ 154
G. Dawes Hicks The modes of Spinoza and the monads of Leibnitz (Les modes de Spinoza et les
monades de Leibnitz) .............................................................................................................................. 154
Albert A. Cock The ontological argument for the existence of God (Largument ontologique pour lexistence
de Dieu) ..................................................................................................................................................... 155
W. R. Matthews The moral argument for theism (largument moral en faveur du thisme) ......................... 155
S. Alexander Space-time (Lespace-temps) ................................................................................................ 156
J. S. Haldane, DArcy W. Thompson, P. Chalmers Mitchell et L. T Hobhouse Are physical, biological and
psychological categories irreductible ? (Les catgories physiques, biologiques et psychologiques sont-elles
irrductibles ?) .............................................................................................................................................. 156
B. Bosanquet, A. S. Pringle-Pattison, G. F. Stout et Lord Haldane Do finite individuals possess a substantive
or an adjectival mode of being ? (Les individus finis possdent-ils un mode dtre substantif ou adjectif ?) .. 157
L. Susan Stebbing The philosophical importance of the verb to be (Limportance philosophique du verbe
tre ) ..................................................................................................................................................... 159
Dorothy Wrinch On the summation of pleasures (Sur la sommation des plaisirs) ....................................... 159
Arthur Lynch Association (Lassociation) .................................................................................................. 160
A. E. Taylor The philosophy of Proclus (La philosophie de Proclus) .......................................................... 160
Aristotelian Society. Supplementary vol. II. Problems of Science and Philosophy ...................................................... 161
Bertrand Russell On propositions : what they are and how they mean (Des propositions : ce quelles sont et
ce quelles signifient) .................................................................................................................................... 161
A.-N. Whitehead, Sir Oliver Lodge, J.-W. Nicholson, Henry Head, Mrs Adrian Stephen et H. Wildon Carr
Time, space and material : are they, and if so in what sense, the ultimate data of science ? - (Le temps,
lespace et la matire : sont-ils les donnes ultimes de la Science ? et, sils le sont, en quel sens ?) ............... 162
Hastings Rashdall, J.-H. Muirhead, F.-C.-S. Schiller et C.-F. dArcy : Can individual minds be included in the
mind of God ? (Les esprits individuels peuvent-ils tre inclus dans lesprit de Dieu ?) .................................. 163
G. Dawes Hicks, G.-E. Moore, Beatrice Edgell et C.-D. Broad : Is there Knowledge by acquaintance ? . 165
Ettore Galli Nel regno del conoscere e del ragionare (Dans le domaine de la connaissance et du raisonnement) ...
..................................................................................................................................................... 166
Alle radici della morale (Aux racines de la morale) ...................................................................... 166
T.-L. Penido La mthode intuitive de M Bergson. Essai critique .............................................................................. 168
Ettore Galli Nel dominio dell io (Dans le domaine du moi )................................................................... 171
Nel mondo dello spirit (Dans le monde de lesprit) ........................................................................ 171
r
D Eugne Osty Le sens de la vie humaine ............................................................................................................... 172
Dr joseph Devillas Essais systmatiques .................................................................................................................. 173
Jean De La Harpe La religion comme conservation de la valeur dans ses rapports avec la philosophie gnrale de
Harald Hffding ..................................................................................................................................................... 175

Publis dans la Revue de Philosophie

I. Goldziher, professeur lUniversit de Budapest Le Dogme et la Loi de lIslam : Histoire du dveloppement
dogmatique et juridique de la religion musulmane...................................................................................................... 177
W. Wallace, S.J. De lvanglisme au Catholicisme par la route des Indes ............................................................. 182
Augustin Prier Yahy ben Ad : un philosophe arabe chrtien du Xe sicle Petits traits apologtiques de Yahy
ben Ad ..................................................................................................................................................... 186
Baron Carra de Vaux Les Penseurs de lIslam I. Les souverains, lhistoire et la philosophie politique II. Les
gographes, les sciences mathmatiques et naturelles ................................................................................................ 187
Les Penseurs de lIslam III. L exgse, la tradition et la jurisprudence .................................................................... 188
Lothrop Stoddard Le Nouveau Monde de lIslam ..................................................................................................... 189
Louis Finot La marche la Lumire (Bodhicharyvatra) ...................................................................................... 191
mile Senart La Bhagavad-Gt .............................................................................................................................. 191
Louis Finot Les questions de Milinda (Milinda-paha) ............................................................................................ 193
P. Masson-Oursel Esquisse dune histoire de la philosophie indienne ...................................................................... 193
P. Masson-Oursel La Philosophie compare ............................................................................................................ 195
Arthur et Ellen Avalon Hymnes la Desse ............................................................................................................ 196
Eugne Tavernier Cinquante ans de politique : Luvre dirrligion ...................................................................... 197
Nyoiti Sakurazawa Principe unique de la Philosophie et de la Science dExtrme-Orient ........................................ 200
Mrs Rhys Davids The Minor Anthologies of the Pali Canon Part. I. Dhamenapada : Verses on Dhamena, and
Khuddaka-Ptha : The Text of the Minor Sayings ....................................................................................................... 200
E. Steinilber-Oberlin Les Sectes bouddhiques japonaises ......................................................................................... 201

Publi dans Vient de Paratre

Jules LAgneau De lexistence de Dieu .................................................................................................................... 202
Giovanni Gentile LEsprit, acte pur ......................................................................................................................... 202
Georges Groslier La Sculpture Khmre ancienne ..................................................................................................... 203
Paul Choisnard Saint Thomas dAquin et linfluence des astres................................................................................ 204
Georges Dwelshauvers Les Mcanismes subconscients ............................................................................................ 205
Monseigneur C.-W. Leadbeater, vque rgional de lglise Catholique Librale pour lAustralie La Science des
Sacrements ..................................................................................................................................................... 205
E. Francis Udny, prtre de lglise Catholique Librale Le Christianisme primitif dans lvangile des douze Saints206
R. Schwaller de Lubicz LAppel du Feu ................................................................................................................... 206
Jean Baruzi Philosophes et savants franais du XXe sicle, extraits et notices. III. Le problme moral .................. 206
Phusis Prs du Secret de la Vie, Essai de Morphologie universelle .......................................................................... 207
Emile Boutroux Des Vrits ternelles chez Descartes ............................................................................................ 207
R. P. J. Marchal, S. J. (Section philosophique du Museum Lessianum) Le Point de dpart de la Mtaphysique, leons
sur le dveloppement historique et thorique du problme de la connaissance. Cahier V : Le Thomisme devant la
Philosophie critique ................................................................................................................................................... 208
P. V. Piobb Le secret de Nostradamus ..................................................................................................................... 208
J. G. Frazer Les Dieux du Ciel ................................................................................................................................. 209
Paul Choisnard Les Preuves de linfluence astrale sur lhomme ............................................................................... 209
Edouard Dujardin Le Dieu Jsus, essai sur les origines et sur la formation de la lgende vanglique ..................... 209
Georges Lano-Villne Le Livre des Symboles, dictionnaire de symbolique et de mythologie .................................. 210
Raoul Montandon Les Radiations humaines, Introduction la dmonstration exprimentale de lexistence des corps
subtils de lhomme ..................................................................................................................................................... 210
Louis Lavelle La Dialectique de lternel prsent : De ltre .................................................................................. 211
Augustin Jakubisiak Essai sur les limites de lespace et du temps ............................................................................ 211
Bertrand Russell Analyse de lEsprit ........................................................................................................................ 212
Ch. Appuhn Spinoza ................................................................................................................................................ 212
M. Dugard Sur les frontires de la Foi ..................................................................................................................... 213
Edouard Le Roy LExigence idaliste et le Fait de lvolution ................................................................................ 213
Annie Besant La Nouvelle Civilisation .................................................................................................................... 214
J. Krishnamurti La Vie comme idal ........................................................................................................................ 214
A. E. Powell Le Corps astral ................................................................................................................................... 214
J. A. comte de Gobineau Les Religions et les Philosophies dans lAsie centrale....................................................... 215
Georges Lano-Villne Le Livre des Symboles, dictionnaire de symbolique et de mythologie (Lettre C) .................. 217
Edouard Le Roy Les Origines humaines et lvolution de lintelligence ................................................................... 217
S. Radhakrishna LHindousme et la Vie .................................................................................................................. 218
Franois Arouet La fin dune parade philosophique : le Bergsonisme ...................................................................... 218

Publi dans Les Cahiers du mois

Le pote tibtain Milarpa, ses crimes, ses preuves, son nirvana .............................................................................. 219
 Les dualits cosmiques
Publi dans les tudes Traditionnelles, janvier-juin 1972.
Originairement crit en 1921 pour la Revue de Philosophie.

Il arrive parfois, plus souvent mme quon ne le croit communment, que les
thories scientifiques les plus rcentes rejoignent, par les consquences quelles
impliquent, certaines conceptions anciennes, gnralement oublies ou ddaignes
pendant lpoque qui prcda immdiatement la ntre, et quon sobstine encore trop
souvent ignorer de parti pris. Ces rapprochements peuvent sembler tranges
certains esprits, et pourtant cest l un fait, et un fait extrmement important au point
de vue de lhistoire des ides ; si lon en tenait compte autant quon le devrait, on
pourrait tre amen modifier bien des conclusions. Pour nous, il ny a pas dides
vritablement nouvelles (nous ne parlons que des ides, bien entendu, et non de leurs
applications pratiques), mais ce qui donne lillusion de la nouveaut et de
loriginalit, cest que les mmes ides ont pu, suivant les poques, tre prsentes
sous des formes extrmement diverses, pour sadapter des mentalits galement
diffrentes ; on pourrait dire que ce nest pas ce qui est pens qui varie, mais
seulement la faon de le penser. Cest ainsi que, par exemple, la moderne
philosophie des sciences finit par concider certains gards avec lancienne
cosmologie , bien quelle ait un tout autre point de dpart et quelle procde par
une voie en quelque sorte inverse. Certes, il ne faudrait pas croire que, en partant des
sciences, et surtout des sciences exprimentales, il soit possible datteindre le
domaine de la mtaphysique pure ; la distance est trop grande et la sparation est trop
profonde ; mais on peut du moins pntrer jusqu un certain point dans le domaine
intermdiaire entre celui de la mtaphysique et celui de la science au sens o
lentendent les modernes, domaine qui tait dans lantiquit et au moyen ge, comme
il lest encore pour les Orientaux, celui de ce que nous appellerons les sciences
traditionnelles . Ces sciences taient traditionnelles surtout en ce quelles avaient,
directement ou indirectement, un fondement dordre mtaphysique, en ce quelles
ntaient en somme quune application des principes mtaphysiques tel ou tel point
de vue plus ou moins spcial, et ce cas tait notamment celui des spculations
cosmologiques ; il nen est aucunement de mme pour les conclusions philosophiques
tires des sciences actuelles, mais la concidence, quand elle se produit, nen est que
plus remarquable. Le point de vue des anciens tait essentiellement synthtique ;
celui des modernes, au contraire, apparat comme analytique, et, sil est susceptible
de donner partiellement les mmes rsultats, ce nest que par une voie beaucoup plus
longue et comme dtourne ; les conclusions en acquirent-elles du moins plus de
rigueur et de sret ? On le croit dordinaire, en raison du prestige quexerce sur les
esprits la science dite positive ; cependant, il nous semble que lorigine inductive des
conceptions dont il sagit leur communique un caractre qui ne peut tre que celui de

1
simples hypothses, alors que, dans lautre cas, elles participaient de la certitude qui
est inhrente la mtaphysique vraie ; mais celle-ci est devenue tellement trangre
lintellectualit occidentale moderne que, pour justifier cette assertion, il nous
faudrait entrer dans de longs dveloppements. Peu importe dailleurs ici, car notre
intention nest point de rechercher prsentement la supriorit de lun ou de lautre
des deux points de vue, mais seulement de signaler quelques-uns de ces
rapprochements auxquels nous avons fait allusion en premier lieu, et cela propos du
rcent livre de M. mile Lasbax : Le problme du mal 1 , qui contient des vues
particulirement intressantes sous ce rapport.

Ce livre nous apparat comme lexpression dun trs louable effort pour se
dgager des cadres assez troits de la philosophie classique, quon a grand tort de
qualifier parfois de traditionnelle , puisque, issue principalement de la rvolution
cartsienne , elle est prsente ds son origine comme leffet dune rupture avec la
tradition, on se rapproche donc de celle-ci, dans une certaine mesure, quand on
sloigne de cette philosophie classique, et mme ds quon se rend compte que la
faon spciale dont elle pose et traite les questions est loin dtre la seule possible.
Cest l, prcisment, ce que M. Lasbax nous parat avoir compris, et peut-tre ne le
doit-il pas uniquement au souci de renouveler la philosophie en sinspirant de la
science, car il nest pas de ceux qui mprisent le pass dautant plus quils lignorent
davantage ; nous ne saurions le suivre jusque dans ses conclusions, trop mystiques
notre gr, mais nous nen sommes que plus laise pour indiquer, en toute
impartialit, le grand intrt de quelques-uns des aperus que contient son ouvrage.

Nous nous permettrons pourtant une observation prliminaire : M. Lasbax, qui

se croit et saffirme dualiste, lest-il vritablement ? Il est permis den douter, quand
on le voit dclarer, par exemple, que le dualisme est une forme dexistence
postrieure lunit primitive de ltre homogne et immortel ; lunit est lorigine,
et la dualit nest que drive, puisquelle rsulte de la scission de ltre cr sous
linfluence dune volont ngative (p. 372). Une doctrine pour laquelle la dualit
nest pas primitive ne saurait tre qualifie proprement de dualisme ; on nest pas
dualiste par cela seul quon admet une dualit, mme si lon se refuse rduire lun
de ses termes lautre ; il est vrai que, dans ce dernier cas, on nest pas moniste non
plus, mais cela prouve simplement quil y a des conceptions auxquelles de
semblables dnominations ne sont pas applicables : ce sont celles qui rsolvent
lopposition apparente en lintgrant dans un ordre suprieur. Il y a des doctrines de
ce genre quon a lhabitude de dnaturer en les interprtant dans un sens dualiste, et
cest ce qui arrive notamment pour celle de Zoroastre, dont les Manichens nont eu,
semble-t-il, quune comprhension incomplte et grossire : Ahriman nest pas
lternel ennemi dOrmuzd, et il ne suffit pas de dire qu il doit tre un jour
dfinitivement vaincu (p. 11) ; en ralit daprs lAvesta, il doit tre rconcili
dans lunit du Principe suprme, appel Akarana, mot qui signifie la fois sans
cause et sans action , ce qui en fait trs exactement lquivalent du non-agir

1
1 vol. in-8 de la Bibliothque de philosophie contemporaine ; F. Alcan, Paris, 1919.

2
de la mtaphysique extrme-orientale, ainsi que du Brahma neutre et non-qualifi
de la doctrine hindoue. Dailleurs, ce nest pas dans ces doctrines traditionnelles,
dune faon gnrale, quon peut trouver un dualisme vritable, mais seulement dans
lordre des systmes philosophiques : celui de Descartes en est le type, avec son
opposition de lesprit et de la matire qui ne souffre aucune conciliation, ni mme
aucune communication relle entre ses deux termes.

Comme nous ne nous proposons pas dentrer ici dans la discussion du

dualisme, nous nous contenterons de dire ceci : on peut constater dans les choses, non
pas seulement une dualit, mais bien des dualits multiples, et toute la question est en
somme de situer exactement chacune de ces dualits dans lordre dexistence auquel
elle se rfre et hors duquel elle naurait plus aucun sens. Maintenant, toutes ces
dualits, qui peuvent tre en multiplicit indfinies, ne sont-elles finalement que des
spcifications ou des modes dune dualit unique, plus fondamentale que toutes les
autres, et qui revtirait des aspects divers suivant les domaines plus ou moins
particuliers dans lesquels on lenvisage ? En tout cas, dans lordre mtaphysique pur,
il ne saurait plus y avoir aucune dualit, parce quon est au-del de toute distinction
contingente ; mais il peut y en avoir une ds quon se place au point de dpart de
lexistence, mme considre en dehors de toute modalit spciale et dans lextension
la plus universelle dont elle soit susceptible.

M. Lasbax se reprsente la dualit, sous toutes ses formes, comme une lutte
entre deux principes : cest l une image qui, pour nous, ne correspond vraiment la
ralit que dans certains domaines, et qui, transporte au-del de ses justes limites,
risque fort de conduire une conception tout anthropomorphique ; on ne le voit que
trop quand les deux tendances en prsence sont dfinies, en dernier ressort, comme
lexpression de deux volonts contraires. Ce pourrait tre l un symbolisme utile,
mais rien de plus, et encore la condition de ne pas en tre dupe ; malheureusement,
au lieu dassigner simplement au point de vue psychologique sa place dans lordre
cosmique, on tend interprter celui-ci psychologiquement. Nous voyons bien la
raison dune semblable attitude : cest que le problme est ici pos en termes de bien
et de mal, ce qui est un point de vue tout humain ; il en tait dj ainsi pour Platon
lorsque, au Xe livre des Lois, il envisageait deux mes du monde , lune bonne et
lautre mauvaise. Cest encore la mme raison qui fait exagrer lopposition entre les
deux principes ou les deux tendances, au dtriment de ce quon peut appeler leur
complmentarisme : sil sagit de bien et de mal, on ne peut videmment parler que
de lutte et dopposition ; et M. Lasbax va jusqu dclarer que, vrai dire, la
complmentarit nest quune illusion , et que cest sur lopposition quil convient
de mettre laccent (p.369). Pourtant, si lon se dgage des considrations morales,
lopposition nexiste que dans le domaine spcial de la dualit envisage, et, du point
de vue suprieur o elle est rsolue et concilie, ses deux termes ne peuvent plus se
prsenter que comme complmentaires ; cest donc plutt lopposition qui nous
apparat comme illusoire, ou du moins comme appartenant un degr moins profond
de la ralit. L est une des grandes diffrences entre la position de M. Lasbax et
celle des anciennes doctrines traditionnelles : cest que celles-ci ne se proccupaient
point de fonder des jugements de valeur ; et, pour nous, de tels jugements nont

3
de sens et de porte que pour ltre mme qui les formule, parce quils nexpriment
que de simples apprciations purement subjectives ; nous nous tiendrons donc en
dehors de ce point de vue de la valeur , autant que nous le pourrons, dans les
considrations qui vont suivre.

M. Lasbax, disions-nous plus haut, na point le mpris du pass : non
seulement il invoque volontiers, lappui de ses vues, les antiques traditions
cosmogoniques de lOrient, mais encore il lui arrive dadmettre la lgitimit de
spculations dont il est de mode de ne parler que pour les tourner en drision. Cest
ainsi que, faisant allusion la solidarit qui unit toutes les parties de lUnivers et aux
rapports de lhumanit avec les astres, il dclare nettement que linfluence de ceux-ci
sur celle-l est si relle que certains sociologues nont pas craint de crer, tant pour
les socits animales que pour les socits humaines, une thorie exclusivement
cosmogonique des migrations aussi bien que des phnomnes sociaux les plus
complexes, rejoignant au terme suprme de la positivit les conceptions astrologiques
que Comte attribuait ddaigneusement la priode mtaphysique de sa loi des trois
tats (p. 348). Cela est tout fait vrai, et cest un exemple de ces rapprochements
dont nous avons indiqu lexistence ; mais il y a un certain mrite et mme un certain
courage dire des choses, alors que tant dautres, qui doivent pourtant savoir ce quil
en est, gardent ce sujet un silence obstin. Dailleurs, ce qui est vrai pour
lastrologie lest aussi pour bien dautres choses, et notamment pour lalchimie ; nous
sommes mme surpris que M. Lasbax nait jamais fait mention de cette dernire, car
il se trouve prcisment que ses conceptions nous ont souvent fait penser quelques
thories des hermtistes du moyen ge ; mais il ne cite dans cet ordre dides que
Paracelse et Van Helmont, et encore sur des points trs spciaux, se rfrant
exclusivement la physiologie, et sans paratre se douter de leur rattachement une
doctrine beaucoup plus gnrale.

Il faut renoncer la conception courante daprs laquelle lastrologie et

lalchimie nauraient t que des stades infrieurs et rudimentaires de lastronomie et
de la chimie ; ces spculations avaient en ralit une tout autre porte, elles ntaient
pas du mme ordre que les sciences modernes avec lesquelles elles semblent
prsenter quelques rapports plus ou moins superficiels, et elles taient avant tout des
thories cosmologiques. Seulement, il faut bien dire que, si ces thories sont
totalement incomprises de ceux qui les dnoncent comme vaines et chimriques, elles
ne le sont gure moins de ceux qui, de nos jours, ont prtendu au contraire les
dfendre et les reconstituer, mais qui ne voient dans lastrologie rien de plus quun
art divinatoire , et qui ne sont mme pas capables de faire la distinction, quon
faisait fort bien autrefois, entre la chimie vulgaire et la philosophie
hermtique . Il faut donc, quand on veut faire des recherches srieuses sur ces sortes
de choses, se mfier grandement des interprtations proposes par les modernes
occultistes, qui, malgr toutes leurs prtentions, ne sont dpositaires daucune
tradition, et qui sefforcent de suppler par la fantaisie au savoir rel qui leur fait

4
dfaut. Cela dit, nous ne voyons pas pourquoi on sabstiendrait de mentionner
loccasion les conceptions des hermtistes, au mme titre que nimporte quelles
autres conceptions anciennes ; et ce serait mme dautant plus regrettable quelles
donnent lieu des rapprochements particulirement frappants.

Ainsi pour prendre un exemple, M. Lasbax rappelle que Berzelius avait

formul cette hypothse hardie que lexplication dernire de toute raction devait se
ramener, en fin de compte, un dualisme lectrochimique : lopposition des acides et
des bases (p. 188). Il et t intressant dajouter que cette ide nappartenait pas en
propre Berzelius et que celui-ci navait fait que retrouver, peut-tre son insu, et en
lexprimant autrement, une ancienne thorie alchimique ; en effet, lacide et la base
reprsentent exactement, dans le domaine de la chimie ordinaire, ce que les
alchimistes appelaient soufre et mercure, et quil ne faut pas confondre avec les corps
qui portent communment ces mmes noms. Ces deux principes, les mmes
alchimistes les dsignaient encore, sous dautres points de vue, comme le soleil et la
lune, lor et largent ; et leur langage symbolique en dpit de son apparente bizarrerie,
tait plus apte que tout autre exprimer la correspondance des multiples dualits
quils envisageaient, et dont voici quelques-unes : lagent et le patient, le mle et la
femelle, la forme et la matire, le fixe et le volatil, le subtil et lpais 2 . Bien
entendu, il ny a pas didentit entre toutes ces dualits, mais seulement
correspondance et analogie, et lemploi de cette analogie, familier la pense
ancienne, fournissait le principe de certaines classifications qui ne sont aucun degr
assimilables celles des modernes, et quon ne devrait peut-tre mme pas appeler
proprement des classifications ; nous pensons notamment, cet gard, aux
innombrables exemples de correspondances quon pourrait relever dans les textes
antiques de lInde, et surtout dans les Upanishads3. Il y a l lindice dune faon de
penser qui chappe presque entirement aux modernes, du moins en Occident : faon
de penser essentiellement synthtique, comme nous lavons dit, mais nullement
systmatique, et qui ouvre des possibilits de conception tout fait insouponne de
ceux qui ny sont point habitus.

En ce qui concerne ces dernires remarques, nous pensons tre daccord avec
M. Lasbax, qui se fait des premiers ges de lhumanit terrestre une tout autre
conception que celles quon rencontre ordinairement lorsquil sagit de l homme
primitif ; conception beaucoup plus juste notre avis, bien que nous soyons oblig
de faire quelques restrictions, dabord parce quil est des passages qui nous ont
rappel dun peu trop prs certaines thories occultistes sur les anciennes races
humaines, et ensuite en raison du rle attribu laffectivit dans la pense antique,
prhistorique si lon veut. Aussi loin que nous pouvons remonter srement, nous ne
trouvons aucune trace de ce rle prpondrant ; nous trouverions mme plutt tout le
contraire ; mais M. Lasbax dprcie volontiers lintelligence au profit du sentiment,
et cela, semble-t-il, pour deux raisons : dune part linfluence de la philosophie

2
Dom A.-J. Pernty, Dictionnaire mytho-hermtique (1758), art. Conjonction, p. 87.
3
Voir en particulier la Chhndoghya Upanishad.

5
bergsonienne, et, dautre part, la proccupation constante de revenir finalement au
point de vue moral, qui est essentiellement sentimental. Mme ce dernier point de
vue, cest pourtant aller un peu loin que de voir dans lintelligence une sorte de
manifestation du principe mauvais ; en tout cas, cest se faire une ide beaucoup trop
restreinte de lintelligence que de la rduire la seule raison, et cest pourtant ce que
font dordinaire les anti-intellectualistes .

Notons ce propos que cest dans lordre sentimental que les dualits
psychologiques sont le plus apparentes, et que ce sont exclusivement les dualits de
cet ordre que traduit sa faon la dualit morale du bien et du mal. Il est singulier que
M. Lasbax ne se soit pas aperu que lopposition de lgosme et de la sympathie
quivaut, non point une opposition entre intelligence et sentiment, mais bien une
opposition entre deux modalits du sentiment ; cependant, il insiste chaque instant
sur cette ide que les deux termes opposs, pour pouvoir entrer en lutte, doivent
appartenir un mme ordre dexistence, ou, comme il le dit, un mme plan .
Nous naimons pas beaucoup ce dernier mot, parce que les occultistes en ont us et
abus, et aussi parce que limage quil voque tend faire concevoir comme une
superposition le rapport des diffrents degrs de lexistence, alors quil y a plutt une
certaine interpntration. Quoi quil en soit, nous ne voyons gure, dans lordre
intellectuel, quune seule dualit envisager, celle du sujet connaissant et de lobjet
connu ; et encore cette dualit, quon ne peut reprsenter comme une lutte, ne
correspond-elle pour nous qu une phase ou un moment de la connaissance, loin de
lui tre absolument essentielle ; nous ne pouvons insister ici sur ce point, et nous nous
bornerons dire que cette dualit disparat comme toutes les autres dans lordre
mtaphysique, qui est le domaine de la connaissance intellectuelle pure. Toujours est-
il que M. Lasbax, quand il veut trouver le type de ce quil regarde comme la dualit
suprme, a naturellement recours lordre sentimental, identifiant la volont
bonne lAmour et la volont mauvaise la Haine ; ces expressions
anthropomorphiques, ou plus exactement antropopathiques , se comprennent
surtout chez un thosophe mystique tel que Jacob Bhme, pour qui, prcisment,
lAmour et la Colre sont les deux mystres ternels ; mais cest un tort que de
prendre la lettre ce qui nest en vrit quun symbolisme assez spcial, dailleurs
moins intressant que le symbolisme alchimique dont Bhme fait aussi usage en
maintes circonstances.

La dualit que les traditions cosmogoniques de lantiquit placent au dbut,
dune faon presque gnrale, est celle de la Lumire et des Tnbres ; et cest l, en
tout cas, celle qui prsente le plus nettement ce caractre dopposition sur lequel
insiste M. Lasbax. Toutefois, ce serait interprter fort mal cette conception que dy
voir simplement le symbole dune dualit morale : les notions de bien et de mal nont
pu sy rattacher que secondairement et dune faon quelque peu accidentelle, et cela
mme dans lAvesta ; ailleurs, elles napparaissent mme pas, comme dans lInde o
la Lumire est assimile la connaissance et les Tnbres lignorance, ce qui nous

6
transporte dans un tout autre domaine. Cest la lutte de la Lumire et des Tnbres
qui est reprsente, dans les hymnes vdiques, par la lutte dIndra contre Vritra ou
Ahi 4 , comme elle ltait chez les gyptiens par celle dHorus contre Typhon.
Maintenant, si lon veut y voir la lutte de la vie et de la mort, ce nest l quune
application assez particulire ; nous savons quil est difficile la mentalit
occidentale moderne de saffranchir de ce que nous appellerions volontiers la
superstition de la vie , mais nous nen pensons pas moins quil est illgitime
didentifier lexistence universelle ce qui nest quune condition dun de ses modes
spciaux ; cependant, nous ny insisterons pas davantage pour le moment.

Ce qui est remarquable, cest que lgosme, ou plutt lattrait de lexistence

individuelle, qui est pour M. Lasbax la tendance mauvaise par excellence, est
exactement ce que reprsente le Nahash hbraque, le serpent de la Gense ; et il doit
assurment en tre de mme partout o le serpent symbolise pareillement une
puissance tnbreuse. Seulement, si lopposition est entre lexistence individuelle et
lexistence universelle, les deux principes ne sont pas du mme ordre ; M. Lasbax
dira que la lutte nest pas entre des tats, mais entre des tendances ; pourtant, des
tendances sont bien encore des tats au moins virtuels, des modalits de ltre. Il nous
semble que ce quil faut dire, cest que des principes dordre diffrent peuvent, par
une sorte de rflexion, recevoir une expression dans un degr dtermin de
lexistence, de telle sorte que ce ne sera pas entre les termes de la dualit primitive
quil y aura conflit proprement parler, mais seulement entre ceux de la dualit
rflchie, qui na par rapport la prcdente que le caractre dun accident. Dautre
part, on ne peut pas mme dire quil y ait symtrie entre deux termes tels que la
Lumire et les Tnbres, qui sont entre eux comme laffirmation et la ngation, les
Tnbres ntant que labsence ou la privation de la Lumire ; mais si, au lieu de les
considrer en soi , on se place dans le monde des apparences, il semble quon ait
affaire deux entits comparables, ce qui rend possible la reprsentation dune lutte ;
seulement, la porte de cette lutte se limite videmment au domaine o elle est
susceptible de recevoir une signification. Il nen est pas moins vrai que, mme avec
cette restriction, la considration de la lutte ou de ce qui peut tre ainsi reprsent
analogiquement serait tout fait impossible si lon commenait par poser deux
principes nayant absolument rien de commun entre eux : ce qui na aucun point de
contact ne saurait entrer en conflit sous aucun rapport ; cest ce qui arrive notamment
pour lesprit et le corps tels que les conoit le dualisme cartsien. Cette dernire
conception nest pas du tout quivalente celle, nullement dualiste dailleurs, de la
forme et de la matire chez Aristote et chez les scolastiques, car, comme le
remarque M. Bergson, les Grecs navaient pas encore lev de barrires
infranchissables entre lme et le corps (p. 68), et nous ajouterons quon ne le fit
pas davantage au moyen ge, mais, dans la doctrine aristotlicienne, il sagit bien
plutt dun complmentarisme que dune opposition, et nous y reviendrons plus loin.

4
Cest videmment par un lapsus que M. Lasbax a crit (p. 32) Agni au lieu dAhi, ce qui nest pas du tout la
mme chose.

7
 Sur le thme de lopposition, il y a lieu de signaler tout spcialement la faon
dont M. Lasbax envisage la dualit des forces dexpansion et dattraction : nous ne
saurions y voir avec lui un cas particulier de la lutte de la vie et de la mort, mais il est
trs intressant davoir pens assimiler la force attractive la tendance
individualisatrice. Ce quil y a encore de curieux, cest que cette opposition de la
force attractive et de la force expansive, prsente ici comme tire des thories
scientifiques modernes, est une des interprtations dont est susceptible le symbolisme
de Can et dAbel dans la Gense hbraque. Maintenant, nous nous demandons
jusqu tel point on peut dire que la force expansive nagit pas partir dun centre,
quelle nest pas centrifuge , tandis que la force attractive, par contre, serait
vritablement centripte ; il ne faudrait pas chercher assimiler la dualit des
forces dexpansion et dattraction celle des mouvements de translation et de
rotation : entre ces dualits diffrentes, il peut y avoir correspondance, mais non
identit, et cest ici quil faut savoir se garder de toute systmatisation.

Pour M. Lasbax, ni lune ni lautre des deux tendances opposes, sous quelque
forme quon les envisage, nexiste jamais ltat pur dans les choses ; elles sont
toujours et partout simultanment prsentes et agissantes, de telle sorte que chaque
tre particulier, et mme chaque partie de cet tre, offre comme une image de la
dualit universelle. Nous retrouvons l la vieille ide hermtique de lanalogie
constitutive du Macrocosme et du Microcosme, ide que Leibnitz appliquait ses
monades lorsquil regardait chacune delles comme contenant la reprsentation de
tout lunivers. Seulement, il peut y avoir, suivant les cas, prdominance de lune ou
de lautre des deux tendances, et celles-ci sembleront alors sincarner dans des
lments en opposition : on a ainsi la dualit biologique du systme crbro-spinal et
du systme sympathique, ou bien, un autre degr, celle du noyau et du cytoplasme
dans la cellule, lintrieur de laquelle se reproduit ainsi un conflit analogue celui
que prsente lensemble de lorganisme ; et cette dernire dualit se ramne la
dualit chimique de lacide et de la base, que nous avons dj signale.

La considration de cette sorte denchevtrement de dualits multiples,

analogues et non identiques entre elles, soulve une difficult : sil est certaines de
ces dualits quon peut faire correspondre terme terme, il peut ne pas en tre de
mme pour toutes. Pour faire comprendre ceci, nous prendrons comme exemple la
thorie des lments telle que la concevaient les Grecs, Aristote en particulier, et telle
quelle se transmit au moyen ge ; on y trouve deux quaternaires, comprenant chacun
deux dualits : dune part, celui des qualits, chaud et froid, sec et humide, et, dautre
part, celui des lments, feu et eau, air et terre. Or les couples dlments opposs ne
concident pas avec les couples de qualits opposes, car chaque lment procde de
deux qualits combines, appartenant deux dualits diffrentes : le feu, du chaud et
du sec ; leau du froid et de lhumide ; lair, du chaud et de lhumide ; la terre, du
froid et du sec. Quant lther, considr comme cinquime lment, et que les
alchimistes appelaient pour cette raison quintessence (quinta essentia), il contient

8
toutes les qualits dans un tat dindiffrenciation et dquilibre parfait ; il reprsente
lhomognit primordiale dont la rupture dterminera la production des autres
lments avec leurs oppositions. Cette thorie est rsume dans la figure, dun
symbolisme dailleurs purement hermtique, que Leibnitz a place en tte de son De
arte combinatoria.

Maintenant, le chaud et le froid sont respectivement des principes dexpansion

et de condensation, et correspondent ainsi rigoureusement aux forces antagonistes du
dualisme mcanique ; mais pourrait-on en dire autant du sec et de lhumide ? Cela
parat bien difficile, et cest seulement par leur participation du chaud et du froid
quon peut rattacher les lments, feu et air dune part, eau et terre dautre part, ces
deux tendances expansive et attractive que M. Lasbax envisage dune faon un peu
trop exclusive et systmatique. Et ce qui complique encore la question, cest que,
des points de vue diffrents, des oppositions galement diffrentes peuvent tre
tablies entre les mmes choses : cest ce qui arrive, pour les lments, suivant que
lon sadresse lalchimie ou lastrologie, car, tandis que la premire fait appel aux
considrations prcdentes, la seconde, en rpartissant les lments dans le zodiaque,
oppose le feu lair et la terre leau ; ici, par consquent, lexpansion et la
condensation ne figurent mme plus dans une opposition ou une corrlation
quelconque. Nous ne pousserons pas plus loin ltude de ce symbolisme, dont nous
avons seulement voulu montrer la complexit ; nous ne parlerons pas non plus de la
thorie hindoue des lments, dont les bases sont trs diffrentes de celles de la
thorie grecque, et o lapplication des trois gunas fournirait cependant des points de
comparaison fort intressants pour ce dont il sagit ici.

Si lon considre spcialement lopposition du chaud et du froid, on est amen

envisager quelques questions particulirement importantes, que M. Lasbax pose
propos des principes de la thermodynamique. Il discute ce point de vue la thorie du
Dr Gustave Le Bon5, daprs laquelle il convient de distinguer entre deux phases
radicalement opposes de lhistoire du monde , formant un cycle complet :
dabord condensation de lnergie sous forme de matire, puis dpense de cette
nergie , cest--dire dissociation de la matire ; notre priode actuelle
correspondrait la seconde phase ; et, comme rien nempche de supposer que la
matire, retourne lther, recommence nouveau sa phase condensatrice, les
priodes alternantes de la vie de lunivers doivent se succder sans fin : lhypothse
sachve dans lide antique de la grande anne, dans la conception nietzschenne
de lternel retour (p. 195). Pour notre part, cette thorie nous fait penser moins la
grande anne des Perses et des Grecs, priode astronomique qui apparat surtout
comme lie au phnomne de la prcession des quinoxes, quaux cycles cosmiques
des Hindous, o les deux phases qui viennent dtre dcrites sont reprsentes comme
le jour et la nuit de Brahm ; de plus, on trouve galement dans la conception hindoue
cette ide de la formation de toutes choses partir de lther primordial, auquel elles
doivent retourner dans la dissolution finale ; cela, le Dr Le Bon doit le savoir sans

5
La naissance et lvanouissement de la matire.

9
doute aussi bien que nous, mais il ne parle jamais de ces concidences pourtant assez
frappantes. Nous devons ajouter, toutefois, que les thories cosmogoniques de lInde
nadmettent point l ternel retour , dont limpossibilit est dailleurs
mtaphysiquement dmontrable : dun cycle un autre, il ny a jamais rptition ni
identit, mais seulement correspondance et analogie, et ces cycles saccomplissent,
suivant lexpression de M. Lasbax, sur des plans diffrents ; vrai dire, il ny a
que notre cycle actuel qui commence et aboutisse lther considr comme le
premier des lments corporels, car il ny a que celui-l qui se rfre lexistence
physique. Il rsulte de l que les conditions dun cycle ne sont point applicables aux
autres, bien quil doive toujours y avoir quelque chose qui leur correspondra
analogiquement : ainsi, lespace et le temps ne sont que des conditions spciales de
notre cycle, et ce nest que dune faon toute symbolique quon pourra en transporter
lide en dehors des limites de celui-ci, pour rendre exprimable dans quelque mesure
ce qui ne le serait pas autrement, le langage humain tant ncessairement li aux
conditions de lexistence actuelle.

Cette dernire remarque permet de rpondre lobjection que M. Lasbax

adresse au Dr Le Bon, et qui porte sur la sparation tablie par celui-ci entre les deux
phases ascendante et descendante de lhistoire du monde, que la doctrine hindoue
compare aux deux phases de la respiration, et quon peut appeler, si lon veut,
volution et involution, bien que ces termes puissent prter quivoque : ces deux
mouvements de sens inverse doivent, non pas occuper deux priodes successives
dans le temps, mais se manifester simultanment pendant toute la dure de lexistence
du monde, comme il arrive pour les phnomnes correspondants de construction et de
destruction des tissus dans la vie organique des individus. Cette difficult disparat si
lon admet que le point de vue de la succession chronologique nest en ralit que
lexpression symbolique dun enchanement logique et causal ; et il faut bien quil en
soit ainsi, ds lors quil ny a quun cycle particulier qui est soumis la condition
temporelle, hors de laquelle tous les tats ou les degrs de lexistence universelle
peuvent tre envisags en parfaite simultanit. Dailleurs, mme lintrieur du
cycle actuel, les deux phases opposes ne sont pas ncessairement successives,
moins quon nentende seulement par l un ordre de succession logique ; et, ici
encore, on doit pouvoir retrouver dans chaque partie une image de ce qui existe dans
la totalit du cycle ; mais, dune faon gnrale, les deux tendances doivent
prdominer successivement dans le dveloppement chronologique du monde
physique, sans quoi le cycle, en tant quil est conditionn par le temps, narriverait
jamais se complter ; nous ne disons pas se fermer, car la conception de cycles
ferms est radicalement fausse, comme celle de l ternel retour qui en est
linvitable consquence.

Signalons encore que les deux phases dont nous venons de parler se retrouvent
galement dans les thories hermtiques, o elles sont appeles coagulation et
solution : en vertu des lois de lanalogie, le grand uvre reproduit en abrg
lensemble du cycle cosmique. Ce qui est assez significatif, au point de vue o nous
venons de nous placer, cest que les hermtistes, au lieu de sparer radicalement ces
deux phases, les unissaient au contraire dans la figuration de leur androgyne

10
symbolique Rebis (res bina, chose double), reprsentant la conjonction du soufre et
du mercure, du fixe et du volatil, en une matire unique6.

Mais revenons lopposition du chaud et du froid et aux singulires antinomies

qui semblent en rsulter : en fait, la loi de Clausius nous reprsente le monde
marchant son repos et y trouvant la mort une temprature leve, puisque la
chaleur est la forme la plus dgrade de lnergie utilisable. Dautre part, toutes les
inductions de la physique stellaire nous permettent daffirmer que, plus nous
remontons dans le pass, plus les tempratures des diffrents corps et des diffrents
astres nous apparaissent suprieures ce quelles sont aujourdhui (p. 198). Il ne
saurait en tre autrement, si la fin du cycle doit tre analogue son commencement :
labaissement de la temprature traduit une tendance la diffrenciation, dont la
solidification marque le dernier degr, le retour lindiffrenciation devra, dans le
mme ordre dexistence, seffectuer corrlativement, et en sens inverse, par une
lvation de temprature. Seulement, il faut admettre pour cela que le refroidissement
des systmes sidraux ne se poursuivra pas indfiniment ; et mme, si nous sommes
actuellement dans la seconde phase du monde comme le pense le D r Le Bon, cest
que le point dquilibre des deux tendances est dj dpass. Lobservation, du reste,
ne peut gure nous renseigner l-dessus directement, et, en tout cas, nous ne voyons
pas de quel droit on affirmerait que le refroidissement progressif doit tre continu et
indfini ; ce sont l des inductions qui dpassent considrablement la porte de
lexprience, et pourtant cest ce que certains, au nom de lastronomie, nhsitent pas
opposer aux conclusions de la thermodynamique. De l ces descriptions de la fin
du monde par conglation, qui nous font songer cet ultime cercle du Royaume
du Mal o Dante place le sjour de Lucifer dans sa Divine Comdie (p. 200) ; mais
il ne faut pas confondre des choses essentiellement diffrentes : ce quoi Dante fait
allusion, ce nest pas la fin du monde , mais plutt le point le plus bas de son
processus de dveloppement, qui correspond ce que nous pourrions appeler le
milieu du cycle cosmique si nous envisagions ses deux phases comme purement
successives. Lucifer symbolise l attrait inverse de la nature , cest--dire la
tendance lindividualisation ; son sjour est donc le centre de ces forces attractives
qui, dans le monde terrestre, sont reprsentes par la pesanteur ; et notons en passant
que ceci, quand on lapplique spcialement ce mme monde terrestre, va nettement
lencontre de lhypothse gologique du feu central , car le centre de la terre doit
tre prcisment le point o la densit et la solidit sont leur maximum. Quoiquil
en soit, lhypothse de la conglation finale apparat comme contraire toutes les
conceptions traditionnelles : ce nest pas seulement pour Hraclite et pour les
Stociens que la destruction de lunivers devait concider avec son embrasement
(p. 201) ; la mme affirmation se retrouve peu prs partout, des Purnas de lInde
lApocalypse ; et nous devons encore constater laccord de ces traditions avec la
doctrine hermtique, pour laquelle le feu est lagent de la rnovation de la nature
ou de la rintgration finale .

6
Voir lAmphitheatrum Sapientiae Aeternae de Khunrath, les Clefs dAlchimie de Basile Valentin, etc.

11
 Pourtant la science a essay de concilier les deux hypothses :
lincandescence finale de lunivers et son refroidissement progressif , par exemple
en admettant, comme le fait Arrhenius, que le refroidissement dtruit la vie sur
notre plante, tandis que lembrasement, qui ne se produit que longtemps aprs,
marque la ruine et leffondrement de tout le systme solaire (p. 201). Sil en tait
ainsi, la fin de la vie terrestre, au lieu de marquer le terme du mouvement cyclique,
conciderait seulement avec son point le plus bas ; cest que, vrai dire, la conception
des cycles cosmiques nest pas complte si lon ny introduit la considration de
cycles secondaires et subordonns, sintgrant dans des cycles plus gnraux ; et cest
surtout ces cycles partiels que semble se rapporter lide de la grande anne
chez les Grecs. Alors, il ny a pas seulement une fin du monde , mais il doit y en
avoir plusieurs, et qui ne sont pas du mme ordre ; conglation et embrasement
trouveraient ainsi leur ralisation des degrs diffrents ; mais une interprtation
comme celle dArrhenius nous parat navoir quune porte beaucoup trop restreinte.

Nous navons envisag prcdemment quun ct de la question, qui est encore

beaucoup plus complexe que nous ne lavons dit ; si lon se place un point de vue
diffrent, les choses apparatront naturellement sous une tout autre perspective. En
effet, si la chaleur parat reprsenter la tendance qui mne vers lindiffrenciation, il
nen est pas moins vrai que, dans cette indiffrenciation mme, la chaleur et le froid
doivent tre galement contenus de faon squilibrer parfaitement ; lhomognit
vritable ne se ralise pas dans un des termes de la dualit, mais seulement l o la
dualit a cess dtre. Dautre part, si lon considre le milieu du cycle cosmique en
regardant les deux tendances comme agissant simultanment, on saperoit que, loin
de marquer la victoire complte, au moins momentanment, de lune sur lautre, il est
linstant o la prpondrance commence passer de lune lautre : cest donc le
point o ces deux tendances sont dans un quilibre qui, pour tre instable, nen est
pas moins comme une image ou un reflet de cet quilibre parfait qui ne se ralise que
dans lindiffrenciation ; et alors ce point, au lieu dtre le plus bas, doit tre
vritablement moyen sous tous les rapports. Il semble donc quaucune des deux
forces adverses narrive jamais, dans tout le parcours du cycle, atteindre le terme
extrme vers lequel elle tend, parce quelle est toujours contrarie par laction de
lautre, qui maintient ainsi un certain quilibre au moins relatif ; et dailleurs, si lune
ou lautre atteignait ce terme extrme, elle perdrait ds lors sa nature spcifique pour
rentrer dans lhomognit primordiale, parce quelle serait parvenue au point au-del
duquel la dualit svanouit. En dautres termes, le point le plus haut et le point le
plus bas sont comme l infini positif et l infini ngatif des mathmaticiens, qui
se rejoignent et concident ; mais cette jonction des extrmes na aucun rapport avec
laffirmation hglienne de l identit des contradictoires : ce qui apparat comme
contraire lintrieur du cycle ne lest plus quand on sort de ses limites, et cest ici
que lopposition, dsormais rsolue, fait place au complmentarisme. Du reste, cet
aspect du complmentarisme apparat ds quon envisage un certain quilibre entre
deux tendances ; mais voici encore une autre antinomie : lquilibre relatif est
ncessaire pour maintenir la diffrenciation, puisque celle-ci disparatrait si lune des
deux tendances lemportait compltement et dfinitivement ; mais lquilibre parfait,
dont cet quilibre relatif est comme une participation, quivaut au contraire

12
lindiffrenciation. Pour rsoudre cette antinomie, il faut se rendre compte que
lopposition de la diffrenciation et de lindiffrenciation est purement illusoire, quil
ny a pas l une dualit vritable, parce quil ny a aucune commune mesure entre les
deux termes ; nous ne pouvons entrer dans les dveloppements que comporterait ce
sujet ; mais, quand on a compris cela, on saperoit que, en dpit des apparences, les
deux forces antagonistes ne tendent pas, lune vers la diffrenciation, lautre vers
lindiffrenciation, mais que diffrenciation et indiffrenciation impliquent
respectivement la manifestation et la non-manifestation de lune et de lautre la fois.
La manifestation seffectue entre deux ples extrmes, mais qui ne sont proprement
deux que du point de vue de cette manifestation, puisque, au-del de celle-ci, tout
rentre finalement dans lunit primitive. Ajoutons quil faudrait prendre garde de ne
pas appliquer des cycles particuliers et relatifs ce qui nest vrai que de lUnivers
total, pour lequel il ne saurait tre question dvolution ni dinvolution ; mais toute
manifestation cyclique est du moins en rapport analogique avec la manifestation
universelle, dont elle nest que lexpression dans un ordre dexistence dtermin ;
lapplication de cette analogie tous les degrs est la base mme de toutes les
doctrines cosmologiques traditionnelles.

On est ainsi conduit des considrations dune porte proprement

mtaphysique ; et, quand on transpose les questions sur ce plan, on peut se demander
ce que deviennent ces jugements de valeur auxquels la pense moderne attache
tant dimportance. Deux voies qui ne sont contraires quen apparence et qui
conduisent en ralit au mme but semblent bien devoir tre dclares quivalentes ;
en tout cas, la valeur sera toujours chose minemment relative, puisquelle ne
concernera que les moyens et non la fin. M. Lasbax considre la tendance
lindividualisation comme mauvaise : il a raison sil veut dire quelle implique
essentiellement la limitation, mais il a tort sil entend opposer rellement lexistence
individuelle lexistence universelle, parce que, l encore, il ny pas de commune
mesure, donc pas de corrlation ou de coordination possible. Dailleurs, pour toute
individualit, il y a en quelque sorte un point darrt dans la limitation, partir duquel
cette individualit mme peut servir de base une expansion en sens inverse ; nous
pourrions citer ce propos telle doctrine arabe suivant laquelle lextrme
universalit se ralise dans lextrme diffrenciation , parce que lindividualit
disparat, en tant quindividualit, par l mme quelle a ralis la plnitude de ses
possibilits. Voil une consquence qui devrait satisfaire M. Lasbax, si le point de
vue du bien et du mal nexerait pas sur lui une si grande influence ; en tout cas,
malgr la diffrence des interprtations, nous ne croyons pas quil puisse contredire
en principe cette thse, commune toutes les doctrines mtaphysiques de lOrient,
que le non-manifest est suprieur au manifest.

Un des aspects les plus gnraux de la dualit cosmique est lopposition des
deux principes qui, dans notre monde, sont reprsents par lespace et le temps ; et,
dans chacun des deux, la dualit se traduit dailleurs encore, dune faon plus

13
spciale, par une opposition correspondante : dans lespace, entre la concentration et
lexpansion ; dans le temps entre le pass et lavenir7, Les deux principes auxquels
nous faisons allusion sont ceux que les doctrines de lInde dsignent par les noms de
Vishnu et de Shiva : dune part, principe conservateur des choses ; dautre part,
principe, non pas destructeur comme on le dit dordinaire, mais plus exactement
transformateur. Il faut remarquer, dailleurs, que cest la tendance attractive qui
semble sefforcer de maintenir les tres individuels dans leur condition prsente,
tandis que la tendance expansive est manifestement transformatrice, en prenant ce
mot dans toute la valeur de sa signification originelle. Or il y a ceci de curieux, que
M. Lasbax dnonce la premire comme une tendance de mort, destructrice de la
vritable activit vitale, et quil dfinit la vie comme une volont de rayonnement et
dexpansion (p. 214) ; la puissance destructrice serait donc pour lui lantagonisme
de celle que lon considre habituellement comme telle. vrai dire, il ny a l quune
question de point de vue, et, pour pouvoir parler de destruction, il faudrait avoir soin
de dire par rapport quoi on veut lentendre : ainsi, la puissance expansive et
transformatrice est bien vritablement destructrice des limitations de lindividualit
et, plus gnralement, des conditions spciales et restrictives qui dfinissent les divers
degrs de lexistence manifeste ; mais elle nest destructrice que par rapport la
manifestation, et la suppression des limitations aboutit la plnitude de ltre. Au
fond nous sommes donc daccord avec M. Lasbax sur ce point ; mais o nous
diffrons de lui, cest que nous ne regardons la vie que comme une condition spciale
dexistence manifeste : si donc on admet que le sens de son activit est dirig vers
lexpansion, il faudra en conclure quelle tend se dtruire elle-mme ; peut-tre le
seul moyen dchapper cette contradiction au moins apparente est-il de renoncer
poser la question en termes de vie et de mort, parce quun tel point de vue, quoi quen
pense M. Lasbax, est beaucoup trop particulier. De mme, quand on envisage les
deux principes comme nous venons de le faire, il nest pas possible de naccorder
lun deux quun caractre purement ngatif : tous deux peuvent avoir un aspect
positif et un aspect ngatif, de mme quils peuvent avoir un ct actif et un ct
passif8 ; sans doute, tout ce qui est limitation est bien vritablement ngatif quand on
lenvisage mtaphysiquement cest--dire dans luniversel, mais, par rapport aux
existences individuelles, cest une dtermination ou une attribution positive ; le
danger, ici comme en toutes choses, est donc toujours de vouloir trop systmatiser.

Nous avons fait allusion prcdemment lexistence de certains points

darrt , dans lhistoire du monde aussi bien que dans la vie des individus : cest
comme si, lorsque lquilibre est prs dtre rompu par la prdominance de lune des
deux tendances adverses, lintervention dun principe suprieur venait donner au
cours des choses une impulsion en sens inverse, donc en faveur de lautre tendance.
L rside en grande partie lexplication de la thorie hindoue des avatras, avec sa

7
Signalons aussi ce propos, pour complter ce que nous avons dit de la thorie des lments, la considration
dune dualit de proprits contenue dans un mme lment o elle reproduit en quelque sorte les dualits plus
gnrales : par exemple, la polarisation de llment ign en lumire et chaleur, sur laquelle des donnes
particulirement curieuses sont fournies par les traditions musulmanes relatives la cration et la chute.
8
Dans le symbolisme hindou, chaque principe a sa shakti, qui en est la forme fminine.

14
double interprtation suivant les conceptions shivaste et vishnuiste ; pour
comprendre cette double interprtation, il ne faut pas penser seulement la
correspondance des deux tendances en prsence, mais surtout cette sorte
dantinomie laquelle donne lieu la conception de lquilibre cosmique, et que nous
avons expose plus haut : si lon insiste sur le maintien, par cet quilibre, de ltat
actuel de diffrenciation, on a laspect vishnuiste de la doctrine ; si lon envisage au
contraire lquilibre comme refltant lindiffrenciation principielle au sein mme du
diffrenci, on en a laspect shivaste. En tout cas, ds lors quon peut parler
dquilibre, cest quil faut sans doute moins insister sur lopposition des deux
principes que sur leur complmentarisme ; dailleurs le rattachement lordre
mtaphysique ne permet pas dautre attitude.

part ce dernier point, la considration des deux principes dont nous venons
de parler saccorde avec celle de M. Lasbax, dabord en ce que ces principes, sous
quelque modalit quon les envisage, apparaissent en quelque sorte comme
symtriques et se situent un mme degr dexistence, et ensuite en ce quils sont
galement actifs lun et lautre, bien quen sens contraire. M. Lasbax dclare en effet
que lopposition nest pas entre un principe actif qui serait lesprit et un principe
passif qui serait la matire ; les deux principes sont, au contraire essentiellement
actifs (p. 428) ; mais il convient dajouter quil entend caractriser ainsi lultime
dualit du monde , quil conoit dune faon beaucoup trop anthropomorphique,
comme une lutte de deux volonts . Tel nest pas notre point de vue : la dualit
que nous avons envisage en dernier lieu, bien que dune porte extrmement
tendue, nest pas vritablement ultime pour nous ; mais, dautre part, la dualit de
lesprit et de la matire, telle quon lentend depuis Descartes, nest quune
application trs particulire dune distinction dun tout autre ordre. Nous nous
tonnons que M. Lasbax carte si facilement la conception de la dualit sous laspect
de lactif et du passif, alors quil insiste tant, dun autre ct, sur la dualit des sexes,
qui pourtant ne peut gure se comprendre autrement. Il nest gure contestable, en
effet, que le principe masculin apparat comme actif et le principe fminin comme
passif et que dailleurs ils sont bien plutt complmentaires que vraiment opposs ;
mais cest peut-tre justement ce complmentarisme qui gne M. Lasbax dans la
considration de lactif et du passif, o lon ne peut gure parler dopposition au sens
propre de ce mot, parce que les deux termes en prsence, ou les principes quils
reprsentent un certain point de vue, ne sont pas dun seul et mme ordre de ralit.

Avant de nous expliquer davantage sur ce sujet, nous signalerons la faon trs
ingnieuse dont M. Lasbax tend la dualit des sexes jusquau monde stellaire lui-
mme, en adaptant sa conception la rcente thorie cosmogonique de M. Belot,
quil oppose avantageusement celle de Laplace, sur laquelle elle parat avoir en
effet une supriorit fort apprciable quant la valeur explicative. Envisags suivant
cette thorie, le systme solaire et les systmes sidraux deviennent vritablement
des organismes ; ils forment un rgne cosmique soumis aux mmes lois de
reproduction que le rgne animal ou vgtal, et que le rgne chimique o le dualisme
saffirme dans latome par la coexistence dlectrons positifs ou ngatifs (p. 344). Il
y a une grande part de vrit, notre sens, dans cette ide, dailleurs familire aux

15
anciens astrologues 9 d entits cosmiques ou sidrales analogues aux tres
vivants ; mais le maniement de lanalogie est ici assez dlicat et il faut avoir soin de
dfinir avec prcision les limites dans lesquelles elle est applicable, faute de quoi on
risque dtre entran une assimilation injustifie ; cest ce qui est arriv certains
occultistes, pour qui les astres sont littralement des tres possdant tous les organes
et toutes les fonctions de la vie animale, et nous eussions aim voir M. Lasbax faire
au moins une allusion cette thorie pour marquer dans quelle mesure la sienne
propre en diffre. Mais ninsistons pas sur les dtails ; lide essentielle est que la
naissance de lunivers matriel , rsultant de la rencontre de deux nbuleuses qui
jouent dailleurs des rles diffrents, exige la prsence antrieure de deux parents,
cest--dire de deux individus dj diffrencis , et que la production successive
des phnomnes physiques napparat plus comme une suite dinnovations ou de
modifications accidentelles, mais comme la rptition, sur une trame nouvelle, de
caractres ancestraux diversement combins et transmis par lhrdit (p. 334). Au
fond, la considration de lhrdit, ainsi introduite, nest pas autre chose quune
expression, en langage biologique, de cet enchanement causal des cycles cosmiques
dont nous parlions plus haut ; il serait toujours bon de prendre certaines prcautions
quand on transpose des termes qui nont t faits que pour sappliquer un certain
domaine, et il faut dire aussi que, mme en biologie, le rle de lhrdit est loin
dtre parfaitement clair. Malgr tout, il y a l une ide fort intressante, et cest dj
beaucoup que darriver de semblables conceptions en partant de la science
exprimentale, qui, constitue uniquement pour ltude du monde physique, ne
saurait nous faire sortir de celui-ci ; quand nous arrivons aux confins de ce monde,
comme cest le cas, il serait vain de chercher aller plus loin en se servant des
mmes moyens spciaux dinvestigation. Au contraire, les doctrines cosmologiques
traditionnelles, qui partent de principes mtaphysiques, envisagent dabord tout
lensemble de la manifestation universelle, et ensuite il ny a plus qu appliquer
lanalogie chaque degr de la manifestation, selon les conditions particulires qui
dfinissent ce degr ou cet tat dexistence. Or le monde physique reprsente
simplement un tat de lexistence manifeste, parmi une indfinit dautres tats ; si
donc le monde physique a deux parents , comme dit M. Lasbax, cest par analogie
avec la manifestation universelle tout entire, qui a aussi deux parents , ou, pour
parler plus exactement et sans anthropomorphisme, deux principes gnrateurs10.

Les deux principes dont il sagit maintenant sont proprement les deux ples
entre lesquels se produit toute manifestation ; ils sont ce que nous pouvons appeler
essence et substance , en entendant ces mots au sens mtaphysique, cest--
dire universel, distingu de lapplication analogique qui pourra ensuite en tre faite
aux existences particulires. Il y a l comme un ddoublement ou une polarisation de
ltre mme, non pas en soi , mais par rapport la manifestation, qui serait

9
Cf. les thories sur les esprits plantaires , langologie judaque et musulmane, etc.
10
La thorie de la naissance de lunivers , telle que lexpose M. Lasbax, permettrait encore dintressants
rapprochements avec des symboles comme celui de l uf du monde , qui se rencontrent dans la cosmogonie hindoue
et dans bien dautres traditions anciennes ; ces symboles sont dailleurs applicables toute la manifestation universelle,
aussi bien qu lune quelconque de ses modalits prise part.

16
inconcevable autrement ; et lunit de ltre pur nest point affecte par cette premire
distinction, pas plus quelle ne le sera par la multitude des autres distinctions
contingentes qui en driveront. Nous nentendons pas dvelopper ici cette thorie
mtaphysique, ni montrer comment la multiplicit peut tre contenue en principe
dans lunit ; dailleurs, le point de vue de la cosmologie (nous ne disons pas de la
cosmogonie, qui est plus spciale encore) na pas remonter au-del de la premire
dualit, et pourtant il nest aucunement dualiste, ds lors quil laisse subsister la
possibilit dune unification qui le dpasse et qui ne saccomplit que dans un ordre
suprieur. Cette conception de la premire dualit se retrouve dans des doctrines qui
revtent les formes les plus diffrentes : ainsi, en Chine, cest la dualit des principes
Yang, masculin et Yin, fminin ; dans le Snkhya de lInde, cest celle de Purusha et
de Prakriti ; chez Aristote, cest celle de lacte pur et de la puissance pure. Ces deux
principes complmentaires ont leur expression relative dans chaque ordre
dexistence, et aussi dans chaque tre particulier : pour nous servir ici du langage
aristotlicien, tout tre contient une certaine part dacte et une certaine part de
puissance, ce qui le constitue comme un compos de deux lments, correspondant
analogiquement aux deux principes de la manifestation universelle ; ces deux
lments sont la forme et la matire, nous ne disons pas lesprit et le corps, car ils ne
prennent ce dernier aspect que dans un domaine trs particulier. Il serait intressant
dtablir ce sujet certaines comparaisons, et dtudier par exemple les rapports qui
existent entre ces conceptions dAristote et celles de Leibnitz, qui sont, dans toute la
philosophie moderne, celles qui sen rapprochent le plus, sur ce point comme sur bien
dautres, mais avec cette rserve que, chez Leibnitz, ltre individuel apparat comme
un tout se suffisant lui-mme, ce qui ne permet gure le rattachement au point de
vue proprement mtaphysique ; les limites de cette tude ne nous permettent pas dy
insister davantage.

En reprenant pour plus de commodit la reprsentation des plans

dexistence , laquelle revient si souvent M. Lasbax, mais en ny attachant
dailleurs quune signification purement symbolique, nous pourrions dire quil y a
lieu denvisager la fois, dans les dualits cosmiques, une opposition verticale et
une opposition horizontale . Lopposition verticale est celle des deux ples de la
manifestation universelle et elle se traduit en toutes choses par lopposition ou mieux
par la complmentarit de lactif et du passif sous tous leurs modes ; cet aspect, que
nglige beaucoup trop M. Lasbax, est pourtant celui qui correspond la plus
fondamentale de toutes les dualits. Dautre part, lopposition horizontale, cest--
dire celle o les deux termes en prsence sont symtriques et appartiennent
vritablement un mme plan, est lopposition proprement dite, celle qui peut tre
reprsente par limage dune lutte , encore que cette image ne soit pas partout
aussi juste quelle peut ltre dans lordre physique ou dans lordre sentimental.
Quant faire correspondre terme terme les dualits qui appartiennent
respectivement des deux genres, cela ne va pas sans bien des difficults ; aussi M.
Lasbax prouve-t-il quelque embarras rattacher les principes masculin et fminin
lexpression de ses deux volonts adverses : sil parat, en thse gnrale,
rsoudre la question en faveur de llment fminin, parce quil croit affirmer par l
la supriorit de lespce sur lindividu, on peut lui objecter que bien des doctrines

17
cosmologiques prsentent pourtant la force expansive comme masculine et la force
attractive comme fminine, et cela en les figurant symboliquement par la dualit du
plein et du vide ; ce sujet mriterait quelque rflexion. Dailleurs, le plan de
lespce nest pas vraiment suprieur celui de lindividu, il nen est en ralit
quune extension, et tous deux appartiennent un mme degr de lexistence
universelle ; il ne faut pas prendre pour des degrs diffrents ce qui nest que des
modalits diverses dun mme degr, et cest ce que fait souvent M. Lasbax, par
exemple quand il envisage les multiples modalits possible de ltendue. En somme,
et ce sera l notre conclusion, les donnes de la science, au sens actuel de ce mot,
peuvent nous conduire envisager une extension indfinie dun certain plan
dexistence , celui qui est effectivement le domaine de cette science, et qui peut
contenir bien dautres modalits que le monde corporel qui tombe sous nos sens ;
mais, pour passer de l dautres plans, il faut un tout autre point de dpart, et la
vraie hirarchie des degrs de lexistence ne saurait tre conue comme une extension
graduelle et successive des possibilits qui sont impliques sous certaines conditions
limitatives telles que lespace ou le temps. Cela, pour tre parfaitement compris,
demanderait assurment dassez longs dveloppements ; mais nous nous sommes
surtout propos ici, en indiquant certains points de comparaison entre des thories
dorigine et de nature fort diverses, de montrer quelques voies de recherches qui sont
trop peu connues, parce que les philosophes ont malheureusement lhabitude de se
renfermer dans un cercle extrmement restreint.

18
 Les Doctrines Hindoues
Publi dans la Revue Bleue, 15 mars 1924.

Les doctrines orientales en gnral, et les doctrines hindoues en particulier,

sont fort mal connues en Occident ; et cela nous semble tenir surtout ce que,
dordinaire, les Occidentaux ne savent pas se mettre dans ltat desprit ncessaire
pour comprendre des civilisations extrmement diffrentes de la leur sous tous les
rapports. Lexemple le plus net de cette incomprhension est peut-tre celui qui nous
est fourni par les travaux des indianistes allemands : ces travaux peuvent tre fort
estimables tant quils restent sur le terrain de lrudition pure et simple, mais, ds
quil sagit de linterprtation des ides, pourtant bien autrement importante, on ny
trouve plus rien dutilisable, car cette interprtation est irrmdiablement fausse par
un parti pris dassimiler les doctrines tudies aux conceptions des philosophes
allemands, et de les faire entrer, bon gr mal gr, dans les cadres auxquels est
accoutume la mentalit europenne. Or, ce dont il faudrait se rendre compte tout
dabord, au contraire, cest que les modes essentiels de la pense orientale diffrent
profondment de ceux de la pense occidentale, et que mme des dnominations
comme celles de philosophie et de religion , par exemple, ne peuvent sy
appliquer proprement, du moins si lon tient leur conserver un sens un peu prcis.
Nous ne pouvons naturellement songer dvelopper ces considrations dans les
limites dun court article1 ; nous voudrions seulement donner, des doctrines hindoues,
une vue densemble qui permette de comprendre quelle est leur vritable nature.

Ce quil faut savoir en premier lieu, cest que la civilisation hindoue, comme
toutes les civilisations orientales dailleurs, est essentiellement traditionnelle ; lide
de la tradition la domine entirement, et dans tous les domaines, et il y a l un
contraste presque absolu avec la civilisation occidentale moderne, o cette mme ide
ne trouve gure dapplication que dans le seul domaine religieux. Bien entendu,
quand nous parlons de la base traditionnelle dune civilisation, on doit entendre par l
un principe profond, dordre intellectuel, sur lequel elle repose ; nous nous refusons
absolument donner ce nom de tradition, comme on le fait trop souvent, une
coutume quelconque, parfois dorigine toute rcente, et presque toujours sans grande
porte, voire mme sans grande signification. Pour un Europen, au moins notre
poque, il est difficile de comprendre tout ce quest la tradition pour un Oriental, et
quelle formidable puissance y est inhrente : vouloir sy soustraire, supposer que la
chose ft possible, ce serait se mettre en dehors de la civilisation elle-mme, puisque

1
Nous lavons fait, dailleurs, dans un livre intitul Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues,
auquel nous nous permettrons de renvoyer les lecteurs que ces questions intresseraient plus particulirement.

19
cest la tradition que se rattache tout ce qui constitue cette civilisation, du domaine
de la spculation pure celui des institutions sociales. Et nous signalerons
immdiatement, dans lordre doctrinal, une remarquable consquence de ce
caractre : cest que nul ne cherche innover, attacher son nom un systme ou
une thorie, ni se faire gloire dune originalit de pense relle ou suppose, toutes
choses qui ne pourraient avoir pour rsultat que de lui faire dnier toute autorit.
Normalement, il ne peut sagir que de tirer de la doctrine traditionnelle, par
dveloppement et par adaptation, ce qui sy trouve contenu au moins implicitement
ds lorigine ; chercher scarter de cette ligne, cest se mettre en dsaccord avec les
principes fondamentaux, donc tomber invitablement dans lerreur. Des ides comme
celles d volution et de progrs , si chres aux Occidentaux modernes, ne
sauraient donc trouver ici la moindre place, et linquitude intellectuelle est inconnue
aux Orientaux ; quand on est en possession dune base stable et dune direction sre,
on nprouve nul besoin de changement. Dautre part, au regard de la doctrine
traditionnelle, les individualits ne comptent pas ; cela est si vrai que leurs noms sont
le plus souvent ignors, et que ceux qui ont t conservs ont acquis une valeur toute
symbolique, en sattachant des coles ou des branches dtudes bien plus quaux
hommes qui ont d les porter primitivement, et dont les particularits biographiques
sont gnralement tombes dans loubli le plus complet ; il ny a donc l rien de ce
qui serait propre satisfaire une certaine vanit individualiste , qui a probablement
agi plus que tout autre cause pour pousser plus dun philosophe europen btir son
systme.

Mais quon ne sy trompe pas, et quon naille pas croire que, dans ces
conditions, la pense doit se trouver ltroit : ce qui est empch, ou tout au moins
rduit au strict minimum, ce ne sont en somme que des divagations ou des fantaisies
plutt regrettables ; la tradition permet, ceux qui la comprennent, des conceptions
autrement vastes que les rves des philosophes qui passent pour les plus hardis, mais
aussi autrement solides et valables ; elle ouvre lintelligence des possibilits
illimites comme la vrit elle-mme. Ce nest pas en Orient que lon peut rencontrer
des hommes qui proclament quil existe de l inconnaissable , et qui, parce quils
sont affligs de myopie intellectuelle , prtendent imposer aux autres les limites de
leur propre comprhension. Et cela nous amne prciser la nature de la doctrine
traditionnelle, spcialement en ce qui concerne lInde : la tradition hindoue est
purement mtaphysique dans son essence ; nous entendons par l que ce qui la
constitue fondamentalement, cest la connaissance des principes dordre universel,
connaissance tout intellectuelle, et mme la seule qui mrite proprement cette
qualification. Ce que nous appelons ici mtaphysique , parce que ce mot, entendu
dans son sens tymologique, comme dsignant de qui est au del de la nature , est
le mieux appropri de ceux que les langues occidentales mettent notre disposition,
cest tout autre chose que lassemblage dhypothses plus ou moins plausibles, plus
ou moins cohrentes, et plus ou moins vaines, auquel les philosophes modernes se
plaisent donner le mme nom, et qui nest pour nous que de la pseudo-
mtaphysique . Nous ne pouvons insister ici autant quil le faudrait sur les caractres
de la mtaphysique vraie ; nous dirons seulement quelle implique essentiellement la
certitude absolue, parce que son domaine est suprieur toute contingence, et quelle

20
ne participe aucunement de la relativit des sciences particulires, qui sont toutes
comprises dans la physique au sens trs gnral o lentendaient les anciens, celui
de connaissance de la nature . Ces sciences, dailleurs, ne sont point ngliges
dans la doctrine hindoue, mais elles ne peuvent y avoir quune importance secondaire
et un rang subordonn, puisque cest la mtaphysique quappartiennent les
principes dont tout dpend ; elles viennent donc sy adjoindre comme autant de
prolongements, soit pour constituer certaines branches qui, bien quaccessoires, font
partie intgrante de la doctrine elle-mme, soit pour donner lieu des applications
diverses, notamment dans lordre social. Nous ne dirons rien de ces dernires, mais
nous tenons insister sur ce point, que la hirarchisation que nous venons dindiquer
ne doit jamais tre perdue de vue si lon veut comprendre quelque chose la
civilisation hindoue, quel que soit laspect sous lequel on se proposera de ltudier
plus particulirement. Ce quil faut retenir aussi, cest que les sciences orientales que
lon peut dire traditionnelles, parce quelles sont rattaches directement ou
indirectement des principes dordre suprieur, ont par la mme un caractre bien
diffrent des sciences occidentales, et cela mme lorsque, par leur objet, elles
semblent leur correspondre peu prs exactement.

La base essentielle de toute la doctrine hindoue est reprsente par lensemble

dcrits auquel on donne le nom de Vda, qui signifie dailleurs la connaissance
traditionnelle par excellence ; cest l que cette doctrine est contenue tout entire en
principe, et la question de lordre chronologique dans lequel ses diverses branches ont
t dveloppes, outre quelle est peu prs insoluble, est loin davoir limportance
que lui attribuent les indianistes, prcisment parce quil ny a jamais eu l rien de
plus ni dautre quune explication dgageant les consquences, dans tel ou tel ordre,
de ce qui avait t pos ds le dbut. Au fond, dans une doctrine strictement
traditionnelle comme celle-l, ladaptation ncessaire une poque quelconque ne
peut consister que dans un dveloppement adquat, suivant un esprit rigoureusement
dductif et analogique, et sans variation ni dviation daucune sorte, des solutions et
des claircissements qui conviennent plus spcialement la mentalit de cette
poque. Sil en est ainsi, on conoit aisment que les sciences qui ont un lien avec la
tradition ne pourront jamais tre regardes comme des inventions spontanes
dune individualit quelconque : elles sont, nous le rptons, des adaptations dune
vrit prexistante, et, parmi ces sciences, il en est mme qui se rapportent au
domaine exprimental et lordre des applications pratiques. Cest ainsi que le mot
upavda dsigne des connaissances dordre infrieur, mais qui dpendent du Vda
dune faon immdiate, qui en sont comme des appendices ; or il y a quatre
upavdas, correspondant aux quatre grandes divisions du Vda, et ce sont la
mdecine (yur-vda), la science militaire (dhanur-vda), la musique
(gndharvavda), enfin la mcanique et larchitecture (sthpatya-vda). Il semble
que ce soient l, suivant les conceptions occidentales, des arts plutt que des sciences
proprement dites ; mais le principe traditionnel qui leur est donn ici en fait quelque
chose dautre, les intellectualise en quelque sorte. La mdecine, par exemple, sans
rien perdre de son caractre pratique, est quelque chose de bien plus tendu que ce
quon est habitu dsigner par ce nom ; outre la pathologie et la thrapeutique, elle
comprend bien des considrations que lon ferait rentrer, en Occident, dans la

21
physiologie ou mme dans la psychologie, mais qui sont dailleurs traites dune
faon trs diffrente. Nous devons ajouter quil est extrmement difficile un
Occidental de parvenir une connaissance suffisante dans ce genre dtudes, o sont
employs de tout autres moyens dinvestigation que ceux auxquels il est accoutum.
Il peut paratre singulier que ce quil y a de plus lev dans une tradition, cest--dire
les principes, soit plus facilement saisissable que de simples applications pour des
hommes dune autre race ; mais pourtant cest ainsi, et il ny a pas besoin dy
rflchir bien longtemps pour en trouver la raison : cest que les principes sont
universels et immuables, tandis que les applications, tant dordre contingent, sont
dtermines dans une certaine mesure par les conditions du milieu.

Nous ne pouvons entreprendre de dfinir ni mme dnumrer simplement

toutes les sciences reconnues et cultives par les Hindous ; on en rencontre des listes
diffrentes, que lon peut dailleurs concilier en remarquant quelles sont seulement
plus ou moins compltes, plus ou moins dtailles, quelles poussent les distinctions
et les divisions plus ou moins loin. Le Ntishstra (trait de la politique) de
Shukrchrya numre trente-deux vidys (sciences) et soixante-quatre kals (arts),
dimportance trs ingale, tout en ajoutant que le nombre des vidys et des kals est
en ralit indfini, de sorte quaucune liste ne pourra jamais tre regarde comme
absolument et dfinitivement complte. Quant lordre dans lequel ces sciences et
ces arts sont numrs, il peut varier aussi suivant le point de vue auquel on les
envisage ; dans tous les cas, il est loin dtre arbitraire, mais il ne rpond pas lide
que les Occidentaux se font dune classification ; du reste, dune faon gnrale, on a
le plus grand tort de vouloir interprter comme des classifications, au sens ordinaire
de ce mot, certaines concordances bases sur des considrations analogiques dont on
pourrait peut-tre, en Europe, trouver quelque quivalent au moyen ge, mais non
dans les temps modernes.

Parmi les sciences qui ont le caractre le plus strictement traditionnel, nous
mentionnerons seulement, ct des upavdas, ce quon appelle les six vdngas,
littralement membres du Vda : cette dsignation est applique des sciences
auxiliaires du Vda, parce quon les compare aux membres corporels au moyen
desquels un tre agit extrieurement. La shiksh est la science de larticulation
correcte et de la prononciation exacte, des lois de leuphonie et de la valeur
symbolique des lettres. Le chhandas est la science de la prosodie, impliquant
dailleurs la connaissance profonde du rythme et de ses rapports cosmiques,
connaissance qui est tout fait trangre aux Occidentaux. Le vykarana est la
grammaire, qui est ici en relation plus troite que partout ailleurs avec la signification
logique du langage. Le nirukta est lexplication des termes importants ou difficiles
qui se rencontrent dans les textes vdiques. Le jyotisha est lastronomie, ou, plus
exactement, il est la fois lastronomie et lastrologie, qui ne sont jamais spares
dans lInde, pas plus quelles ne le furent chez aucun peuple ancien ; il convient
dajouter que lastrologie dont il sagit na presque rien de commun avec les
spculations divinatoires plus ou moins fantaisistes auxquelles certains de nos
contemporains attribuent le mme nom. Enfin, le kalpa est lensemble des
prescriptions qui se rapportent laccomplissement des rites, et dont la connaissance

22
est indispensable pour que ceux-ci aient leur pleine efficacit. Les traits qui
concernent ces diffrentes sciences font partie de la smriti, ensemble trs
considrable dcrits traditionnels qui font autorit, mais qui sont regards comme
moins fondamentaux que la shruti, cest--dire la collection des textes vdiques eux-
mmes ; lautorit de la smriti est drive de celle de la shruti et se fonde sur son
parfait accord avec cette dernire.

Nous tenons noter encore spcialement limportance que les Hindous

accordrent toujours ltude des mathmatiques comprenant, sous le nom gnral
de ganita, larithmtique (pt-ganita ou vyakta-ganita), lalgbre (bja-ganita) et la
gomtrie (rkhganita). Les deux premires surtout de ces trois branches reurent
dans lInde, ds les temps anciens, un remarquable dveloppement, dont lEurope,
par lintermdiaire des Arabes, devait dailleurs bnficier plus tard.

Nous devons maintenant nous arrter un peu plus longuement sur les six
darshanas, dans lesquels les orientalistes ont voulu, bien tort, voir des systmes
philosophiques . Le mot darshana signifie proprement vue ou, si lon veut,
point de vue ; ce qui est ainsi dsign, ce sont bien, en effet, des points de vue
distincts, qui constituent autant de branches de la doctrine, et qui, dans toute la
mesure o ils sont strictement orthodoxes, ne sauraient entrer en conflit ou en
concurrence comme le feraient ncessairement des systmes rivaux. Chaque
darshana a, comme toute autre sorte de connaissance, son domaine propre, et ainsi
ces points de vue se compltent et sunissent dans lensemble de la doctrine, dont ils
sont, nous y insistons, des lments essentiels ; cela seul suffirait, dfaut de bien
dautres considrations, en faire tout autre chose que de la philosophie comme
lentendent les Occidentaux, surtout les modernes.

En envisageant les darshanas dans lordre o on les numre habituellement, et

qui est en quelque sorte un ordre ascendant, nous trouvons dabord le Nyya, qui est
la logique, mais une logique qui, tout en prsentant des rapports assez frappants avec
celle dAristote, en diffre cependant plus dun gard. Cette logique comprend dans
son point de vue les choses considres comme objets de preuve , cest--dire de
connaissance raisonne ou discursive ; nous disons les choses mmes, et non pas
seulement les notions ou les concepts, car, pour les Hindous, une connaissance
nexiste quautant quelle atteint quelque degr la nature des choses ; et, si nous
connaissons un objet par lintermdiaire de sa notion, cest que cette notion est elle-
mme quelque chose de lobjet, quelle participe de sa nature en lexprimant par
rapport nous. On peut donc dire que, chez les Grecs, la distinction entre la chose et
sa notion allait dj trop loin, bien que lide dtablir une sparation radicale et
mme une opposition entre le sujet et lobjet soit toute spciale la philosophie
moderne, pour laquelle elle est une source de difficults sans nombre, et dautant plus
inextricables quelles sont purement artificielles.

Le Vaishshika est constitu par la connaissance des choses individuelles

comme telles, envisages en mode distinctif, dans leur existence contingente. Cest
l, dans lensemble des darshanas, ce qui se rapproche le plus du point de vue
scientifique tel que lentendent les Occidentaux, mais pourtant il en diffre encore
23
notablement, et il est beaucoup plus voisin du point de vue qui constituait, chez les
Grecs, la philosophie physique ; tout en tant analytique, il ne lest pas de la
mme faon que la science moderne, et il nest pas soumis ltroite spcialisation
qui pousse cette dernire se perdre dans le dtail indfini des faits exprimentaux.
Sil faut appliquer une dsignation occidentale un point de vue hindou, nous
prfrons pour le Vaishshika celle de cosmologie , dautant plus que la
cosmologie du moyen ge europen tait aussi une connaissance traditionnelle, se
prsentant nettement comme une application de la mtaphysique aux contingences de
lordre sensible.

Le Snkhya se rapporte encore au domaine de la nature, mais considr

synthtiquement, partir des principes qui dterminent sa production et dont elle tire
toute sa ralit. Le nom de ce darshana dsigne proprement une doctrine qui procde
par lnumration rgulire des diffrents degrs de ltre manifest. Rattachant ainsi
la connaissance de la nature certains principes dordre transcendant, ce point de vue
est en quelque sorte intermdiaire entre la cosmologie et la mtaphysique, mais sans
faire disparatre la distinction profonde qui spare cette dernire, en raison de son
caractre supra-rationnel , de tout autre genre de spculation. Dailleurs, sans tre
encore ici sur le terrain de la mtaphysique pure, on est dj bien loin des limitations
inhrentes ce quon est convenu dappeler la pense philosophique ; par exemple, la
distinction de lesprit et de la matire, autour de laquelle tourne toute la philosophie
moderne, ny apparat plus que comme un cas trs particulier, une simple application
spciale, parmi une indfinit dautres analogues, dune distinction dont la porte est
autrement vaste et vraiment universelle. En effet, pour la doctrine hindoue, le monde
corporel2 ne reprsente quun tat de lexistence manifeste, et lexistence comporte
une multiplicit indfinie dtats, parmi lesquels celui-l noccupe aucunement un
rang privilgi ; on voit quoi peut se rduire, dans ces conditions, une conception
comme celle du dualisme cartsien.

Le Yoga, dont le nom signifie union , a pour but la ralisation de lunion de

ltre humain avec lUniversel ; ceci peut paratre assez nigmatique, et il est difficile
de lexpliquer clairement, parce quil ny a rien danalogue qui soit connu en
Occident. Il faut dire que la mtaphysique orientale ne se borne pas des
considrations simplement thoriques, mais que la thorie ny est que la prparation,
dailleurs indispensable, dune ralisation correspondante, dont la possibilit se
base sur lidentit foncire du connatre et de l tre , qui ne sont que les deux
aspects insparables dune ralit unique ; et ces deux aspects ne peuvent mme plus
tre distingus dans le domaine mtaphysique, o tout est sans dualit , et o ne
subsiste pas davantage la distinction du sujet et de lobjet. Aristote aussi avait pos en
principe lidentification par la connaissance, en dclarant expressment que lme
est tout ce quelle connat ; mais il ne semble pas que ni lui ni ses continuateurs
aient jamais tir de cette affirmation les consquences quelle comporte ; aussi leur

2
Nous ne disons pas matriel, parce que la notion de matire, au moins dans le sens que les modernes lui
donnent, ne se rencontre pas chez les Hindous.

24
doctrine est-elle mtaphysiquement incomplte, la thorie y tant prsente comme se
suffisant elle-mme et comme tant sa propre fin. Au contraire, dans la doctrine
hindoue, et aussi dans les autres doctrines orientales, la thorie tout entire est
ordonne en vue de la ralisation, comme le moyen en vue de la fin ; et, dautre part,
cette ralisation peut avoir en outre de la prparation thorique et aprs elle, dautres
moyens dun ordre diffrent, mais qui, quelle que soit leur importance de fait et leur
efficacit propre, nont jamais quun rle accessoire et non essentiel. Cest
prcisment la connaissance de ces moyens qui constitue le Yoga en tant que
darshana ; nous disons en tant que darshana, parce que le mot yoga ne peut tre ainsi
employ que par une extension de son sens original, qui dsigne le but mme de la
ralisation mtaphysique.

La Mmns est ltude rflchie du Vda, par laquelle on dtermine le sens

exact de la shruti et on en dgage les consquences qui y sont impliques, soit dans
lordre pratique, soit dans lordre purement intellectuel ; cest donc lensemble des
deux derniers darshanas, qui sont respectivement la Karma-Mmns et la Brahma-
Mmns. La premire, qui est aussi appele souvent Mmns sans pithte, tablit
les preuves et les raisons dtre des prescriptions rituelles et lgales ; elle est en
rapport direct avec les vdngas, dont il a t question prcdemment, et elle traite un
grand nombre de questions de jurisprudence, ce dont il ny a pas lieu de stonner,
puisque, dans la civilisation hindoue, toute la lgislation est essentiellement
traditionnelle.

Enfin, la Brahma-Mmns est appele plus ordinairement Vdnta, ce qui

signifie fin du Vda , le mot de fin devant tre entendu dans son double sens
de conclusion et de but ; sa base se trouve dans les textes vdiques auxquels on donne
le nom dUpanishads. Ici, nous sommes dans le domaine de la mtaphysique pure ;
cest l le principe dont tout le reste drive et nest que la spcification ou
lapplication ; et, si le Vdnta est compt comme le dernier des darshanas, cest
seulement parce quil reprsente lachvement de toute connaissance. Dailleurs, il
doit tre bien entendu que, si le Vdnta est, dans son essence, la mtaphysique
totale, les textes qui sy rapportent donnent seulement les moyens d approcher de la
connaissance ; ils ne fournissent quun support ou un point de dpart pour des
conceptions qui, tant illimites, ne sauraient senfermer dans aucune formule, et
auxquelles toute expression, verbale ou figure, est ncessairement inadquate. Dans
tout ce qui a une porte vraiment mtaphysique, il faut toujours faire la part de
linexprimable, donc de lincommunicable, qui est mme ce qui importe le plus ; cela
est dj vrai lorsquil sagit simplement de la comprhension thorique, et lest
encore bien davantage pour cette ralisation mtaphysique dont nous avons parl, qui
ne peut tre atteinte que par un effort rigoureusement personnel, quelle que puisse
tre, dans sa prparation, la valeur de laide reue de lextrieur. L union suprme
qui est le but dernier de cette ralisation est encore dsigne comme moksha, cest--
dire la libration des conditions limitatives qui dfinissent lexistence individuelle ;

25
elle est galement identique au nirvna3, qui nest nullement une annihilation comme
se limaginent la plupart des Europens, non plus quune absorption entendue dans un
sens panthiste qui est absolument tranger aux Hindous, mais qui est au contraire
la plnitude de la personnalit transcendante, au del de tous les tats particuliers
dexistence qui ont en elle leur principe et leur fin.

Puisque nous venons dindiquer incidemment quelques-unes des fausses

interprtations qui ont cours ce sujet parmi les orientalistes, nous ajouterons quon
ne doit point traduire moksha par salut , en prenant ce mot dans son acception
religieuse, comme lont fait certains auteurs, pas plus quon ne doit confondre la
ralisation mtaphysique avec les tats mystiques ; malgr certaines analogies
possibles, cest de tout autre chose quil sagit en ralit. Nous signalerons encore,
puisque loccasion sen prsente nous, que dans un compte rendu, dailleurs trs
consciencieusement fait, de louvrage que nous avons consacr aux doctrines
hindoues, nous avons lu avec quelque surprise que cette ralisation mtaphysique
nest que le sommeil quitiste ; cest l une erreur complte, et, cette fois, les deux
choses quon prtend assimiler ainsi nont mme pas le moindre rapport entre elles. Il
est vraiment tonnant quon prouve un tel besoin de ranger sous certaines tiquettes
des choses pour lesquelles elles nont point t faites, et qui dpassent immensment
les cadres dans lesquels on prtend les enfermer. Sil est trop facile de parler de la
mtaphysique en donnant ce mot une signification quelconque, il lest assurment
beaucoup moins, pour la majorit des Occidentaux, de comprendre ce quest cette
mtaphysique vraie qui est lessence mme des doctrines hindoues ; si on savait ce
quelle est, si mme on le souponnait seulement, on se garderait bien de chercher
dans l histoire de la philosophie des similitudes qui ne peuvent sy trouver, et
surtout on sabstiendrait de vouloir, comme cela est arriv quelques contradicteurs
que nous avons rencontrs, porter un jugement sur une doctrine dont on ignore peu
prs tout. Nous ne faisons dailleurs cette observation que pour sauvegarder les droits
de la vrit, et parce que nous croyons devoir avertir ceux qui peuvent avoir eu
connaissance de certaines dformations quon a, de trs bonne foi sans doute, fait
subir notre pense, ou plutt, travers nous, la pense hindoue dont nous nous
sommes fait linterprte.

Quoi quil en soit, et bien que nous ayons d nous en tenir ici des indications
trs sommaires, nous pensons que cet expos pourra aider comprendre le vritable
esprit de lInde et faire entrevoir lintrt qui sattache ltude de ses doctrines, la
condition que cette tude soit entreprise comme elle doit ltre, cest--dire dune
faon vraiment directe, en sefforant de sassimiler les ides et les manires de
penser, et non en sen tenant des mthodes drudition extrieure et superficielle.

3
Ce terme nest pas spcialement bouddhique comme certains le croient ; et nous devons dire ce propos que,
si nous ne parlons pas ici du Bouddhisme, cest quil nest pas hindou , nayant jamais t dans lInde, o il a
dailleurs cess dexister depuis longtemps, quune doctrine htrodoxe, un schisme par rapport la tradition rgulire
qui seule peut tre dite proprement hindoue .

26
 Orient et Occident
Publi dans la revue Le Radeau, 31 janvier 1925.

LOccident donne actuellement des signes manifestes de dsquilibre ; et cela

devait arriver fatalement, au terme du dveloppement dune civilisation purement
matrielle, vritable monstruosit dont lhistoire ne nous offre aucun autre exemple.
Que certains commencent enfin sen apercevoir et sen inquiter, cest l, peut-
tre, un indice que le mal nest pas tout fait irrmdiable ; mais ce dont il faut bien
se persuader, cest que ce nest pas en lui-mme que lOccident trouvera jamais les
moyens dy chapper. En effet, un changement radical de toutes les tendances
constitutives de lesprit moderne, une renonciation complte tous les prjugs qui
ont fauss la mentalit occidentale depuis plusieurs sicles, sont pour cela
ncessaires, comme conditions pralables dune restauration de la vritable
intellectualit. Celle-ci, dont les Europens de nos jours sont devenus incapables de
comprendre la nature et mme de concevoir simplement lexistence, o pourraient-ils
la retrouver, sinon dans les civilisations qui la conservent encore, nous voulons dire
dans les civilisations orientales ? Et nous ajouterons que, tant quon nen sera pas
arriv l, aucune entente relle et profonde ne sera possible entre lOrient et
lOccident.

Que lon nous comprenne bien : nous ne prtendons pas que lOccident doive
adopter des formes orientales qui ne sont pas faites pour lui ; mais nous disons quune
lite occidentale, chose aujourdhui inexistante, devra se constituer et sassimiler
lesprit de lOrient, pour pouvoir redonner lOccident une civilisation normale,
cest--dire reposant sur des principes vritables, sur des bases que lon puisse
appeler traditionnelles dans toute lacception de ce mot. Il sagit dentente, non de
fusion ; et lentente stablit naturellement et comme ncessairement entre toutes
civilisations qui possdent ce caractre traditionnel, mais entre celles-l seulement. Il
ne saurait y avoir dautre remde au dsordre que nous constatons partout autour de
nous ; que celui-l dplaise ceux qui croient encore la prtendue supriorit de
lOccident moderne, cest fort possible, mais cela ne peut nous empcher de voir les
choses telles quelles sont : ou lOccident changera dans le sens que nous venons
dindiquer, ou il prira par sa propre faute.

Il ne se passe presque pas de jour o nous nayons loccasion de lire quelque

dclamation sur la dfense de lOccident , que personne ne menace ; quand donc
tous ces gens comprendront-ils que lunique danger rel est celui qui vient des
Occidentaux eux-mmes ? Les Orientaux, pour le moment, ont bien assez faire de
se dfendre contre loppression europenne ; et il est au moins curieux de voir les
agresseurs se poser en victimes.

27
 Mais laissons cela ; nous ne nous adressons pas ceux que la vanit
occidentale aveugle un tel point, mais seulement ceux qui sont capables de
comprendre quune civilisation peut tre constitue par autre chose que des
inventions mcaniques et des tractations commerciales. Il en est quelques-uns, du
reste, qui se tournent instinctivement vers lOrient, ou vers ce quils croient tre
lOrient, pour y chercher ce quils sentent que lOccident, dans son tat actuel, ne
peut leur donner ; mais malheureusement, comme ils ignorent tout du vritable
Orient, ils risquent fort de faire fausse route et, en dpit de leurs bonnes intentions,
daggraver encore le mal dont ils souffrent. Cest pourquoi nous tenons faire
entendre cet avertissement : le remde ne peut tre trouv que dans des ides et des
doctrines authentiquement orientales, et la condition que celles-ci naient pas t
falsifies et dnatures par lincomprhension dintermdiaires occidentaux. Surtout,
nous ne saurions trop mettre en garde contre toutes les contrefaons anglo-saxonnes,
allemandes ou slaves, qui ne reprsentent que des ides tout occidentales et
modernes, masques sous des vocables orientaux dtourns de leur sens. Il est
pitoyable de voir tant de gens croire quil y a des ides hindoues dans les
lucubrations thosophistes, ou prendre les rveries dun Keyserling pour une
expression de la sagesse orientale ; et il est inexplicable que certains
traditionalistes ne comprennent pas quils font le jeu de leurs adversaires en
prenant au srieux leurs prtentions les moins justifies, en mme temps quils
indisposent contre eux les allis naturels quils pourraient trouver dans le vritable
Orient ; mais ceux-l se rsigneront-ils jamais admettre quils peuvent avoir besoin
dallis qui ne soient pas des sujets !

La grande difficult, nous le savons bien, cest darriver connatre ces ides
orientales authentiques auxquelles nous faisons allusion et cette difficult est encore,
pour une bonne part, le fait des Occidentaux. Sans doute, les Orientaux ne font point
de proslytisme et rpugnent toute propagande, et cela est tout leur honneur ; mais
ils nont jamais refus dinstruire ceux en qui ils trouvent de suffisantes facults de
comprhension. Malheureusement, ce cas est extrmement rare ; et dailleurs, y a-t-il
beaucoup dOccidentaux qui cherchent rellement sinstruire au contact de lOrient
et non faire valoir limaginaire supriorit quils sattribuent ? Quand des Hindous
voient un Deussen venir eux avec la prtention de leur expliquer leurs propres
doctrines, et leur exposer comme telles des thories empruntes Schopenhauer, que
peuvent-ils faire dautre que de lcouter, en silence, et den rire ensuite ?
Aujourdhui, pourtant, ils font autre chose : ils ont fini par se rendre compte que leur
habituelle politesse ntait pas de mise vis--vis des Occidentaux ; et on nous a cont
rcemment la msaventure arrive un orientaliste qui ayant cru bon de vanter la
critique europenne devant un auditoire hindou, souleva les plus nergiques
protestations.

Quoi quil en soit, il ny a quun moyen de parvenir la connaissance des ides

orientales : cest de sadresser, avec les dispositions voulues, aux Orientaux eux-
mmes ; mais encore faut-il savoir qui lon sadresse. Quon naille pas prendre
pour des interprtes autoriss de la doctrine quelques tudiants parfaitement ignorants
des choses de leur pays, et imbus dides occidentales auxquelles, du reste, ils

28
renonceront peut-tre un jour, sils ont la chance de se retrouver au contact de leur
propre race et de sentir son esprit se rveiller en eux. Quon noublie pas non plus que
les Orientaux qui se font connatre en Occident, ceux qui crivent ou qui parlent le
plus volontiers, nexposent gure en gnral que des ides occidentales, soit parce
quils jugent inutile de dire leur vraie pense, soit parce quils sont eux-mmes plus
ou moins fortement occidentaliss. Pour notre part, nous regardons tous ces gens
comme de simples Occidentaux, et ils nont nos yeux aucune importance, parce
quils ne reprsentent rien du vritable Orient.

Il y a donc lieu de se tenir en garde contre des mprises possibles, mais non de
se dcourager ; du reste, ce que nous avons trouv nous-mme, pourquoi dautres ne
le trouveraient-ils pas tout aussi bien ? Nous esprons, dailleurs, les y aider dans la
mesure de nos moyens, en exposant les doctrines orientales telles quil nous a t
donn de les comprendre, ou du moins certains aspects de ces doctrines, ceux que
nous penserons pouvoir rendre accessibles des esprits occidentaux. Ce que nous
avons fait dans les divers ouvrages que nous avons publis jusquici nest quun
travail prliminaire, surtout ngatif, et destin dissiper les erreurs et les
malentendus ; il tait indispensable de commencer par l, avant den venir des
exposs proprement doctrinaux. Dans tous les cas, nous avons conscience de navoir
pas crit un seul mot que naurait pu crire un Oriental de naissance ; nous nous
plaons, en effet, un point de vue strictement oriental, qui est devenu entirement le
ntre, et nous tenons ce quon sache bien que nous ne sommes pas all de
lOccident lOrient, mais que, fort heureusement pour nous, nous avons pu tudier
les doctrines orientales une poque o nous ne connaissions peu prs rien de la
pense occidentale. Et ceci nous amne une dernire remarque : lobstacle le plus
redoutable, pour beaucoup, cest la philosophie ; nous voulons dire que ceux qui
sefforcent denvisager ces doctrines un point de vue philosophique se condamnent
par l mme ny jamais rien comprendre. Il ne sagit point dun vain jeu dides ,
non plus que dun amusement drudits ; il sagit de choses srieuses, les plus
srieuses qui soient, et nous souhaitons que lOccident sen rende compte avant quil
ne soit trop tard. Ce que sont ces choses, nous ne pouvons songer lindiquer, mme
sommairement, dans les limites dun court article ; nous avons seulement voulu en
faire pressentir limportance, et veiller ainsi chez quelques-uns le dsir
dentreprendre une tude dont, en dehors mme de toute autre considration, ils ne
pourront que retirer dinapprciables bnfices intellectuels.

29
 Le Roi du Monde
Publi dans Les Cahiers du Mois, fvrier-mars 1925

Dans un article o il tait question de notre dernier livre, Orient et Occident, en

mme temps que celui de M. Ferdinand Ossendowski, Btes, hommes et dieux1, nous
avons eu la surprise de voir opposer celui-ci celui-l. M. Ossendowski, y disait-
on, parat, en somme, navoir rencontr nulle part cet esprit de suprme sagesse de
lOrient, auquel on voudrait bien nous faire croire , de sorte que son ouvrage
rpondrait au ntre, dailleurs sans lavoir cherch 2 . L-dessus, nous pourrions
nous contenter de faire remarquer que M. Ossendowski na vu de lOrient quune
rgion assez restreinte, et qui nest point de celles auxquelles nous nous rfrons plus
particulirement : nous navons point parl de la Mongolie, en effet, mais de lInde,
de la Chine, et aussi du monde musulman, qui nest gure mieux connu des
Occidentaux. Nous pourrions galement insister sur le caractre entirement diffrent
des deux ouvrages : dans le ntre, il nest question que dides et de doctrines, choses
qui sont assez trangres et peut-tre mme indiffrentes M. Ossendowski, et pour
lesquelles, en tout cas, il ne revendique nulle comptence ; la politique lintresse
certainement bien davantage, et, dailleurs, il semble navoir eu dautre prtention
que de donner un simple rcit de son voyage mouvement travers lAsie centrale,
de rapporter ce quil y a vu et entendu, sans chercher en tirer aucune conclusion
dfinie. Mais, malgr tout cela, nous trouvons, pour notre part, que bien des choses
que dit M. Ossendowski, parfois sans en saisir toute la porte, loin de pouvoir nous
tre opposes, ne font au contraire que confirmer ce que nous disons nous-mme. Il
faut donc croire que lauteur de larticle auquel nous faisions allusion ne sait gure ce
que cest que la sagesse orientale ; et il est fort possible que, en dpit de toutes les
prcautions prises par nous pour viter les malentendus, il se soit imagin que nous
voulions parler de quelque chose de plus ou moins comparable la philosophie
occidentale, ce quon ne trouve en effet nulle part en Orient.

Du reste, si nous prenions au srieux lobjection de notre critique, nous aurions

encore un moyen beaucoup plus simple de lcarter. Dans ces conditions, en effet, il
ne serait que logique de notre part de nous joindre avec empressement ceux qui, en
ce moment, dirigent de violentes attaques contre M. Ossendowski, le traitant
dimposteur et dniant par consquent son livre toute valeur documentaire. Or, nous
nen ferons rien, et, aprs avoir examin trs impartialement les arguments de MM.
Sven Hedin et George Montandon3, nous devons dire que nous ny avons rien trouv

1
Ren Gunon, Orient et Occident (Payot, dit.). Ossendowski, Btes, Hommes et Dieux (Plon, dit.)
2
Georges Le Cardonnel, La dfense de lOccident : Le Journal, 29 septembre 1924.
3
Voir Le Journal Littraire, 22 novembre 1924.

30
de dcisif, et que mme ils nous paraissent assez insignifiants ; au fond, nous ne
voyons dans toute cette querelle quune simple affaire politique, qui nous laisse
parfaitement indiffrent. Les adversaires de M. Ossendowski auraient dailleurs pu
agir plus habilement sils avaient t moins ignorants de certaines choses, et si, au
lieu de sarrter de misrables discussions sur des distances et sur le temps
ncessaire pour les parcourir, ils avaient soulev certaine accusation de plagiat qui
aurait eu quelque apparence de vrit, encore que, jusqu preuve du contraire, nous
ne la croyions pas justifie non plus ; cest sur ce point que nous nous proposons
dapporter ici quelques explications.

Il existe un ouvrage posthume de Saint-Yves dAlveydre, intitul La Mission
de lInde, qui fut publi en 1910, et qui contient la description dun centre initiatique
mystrieux dsign sous le nom dAgarttha. Saint-Yves avait eu sans doute de
bonnes raisons pour ne pas faire paratre ce livre, crit depuis plus de trente ans, et
qui ntait vraiment pas mis au point ; on peut mme, certains gards, considrer sa
publication comme un mauvais service rendu la mmoire de lauteur par ceux qui
se disaient ses amis . En effet, beaucoup de lecteurs durent supposer que ce ntait
quun rcit purement imaginaire, une sorte de fiction ne reposant sur rien de rel ; et,
vrai dire, il y a l-dedans, si lon veut y prendre tout la lettre, des
invraisemblances qui pourraient, au moins pour qui sen tient aux apparences
extrieures, justifier une telle apprciation. Or il se trouve que louvrage de M.
Ossendowski contient, surtout dans sa dernire partie, des rcits presque identiques
ceux de Saint-Yves ; mais cette partie ne parat pas avoir attir particulirement
lattention gnrale, bien quelle soit peut-tre, dans tout le livre, ce qui est le plus
digne dintrt.

En constatant la concordance des deux auteurs, nous prvoyions que des esprits
sceptiques ou malveillants ne manqueraient pas de poser cette question : M.
Ossendowski naurait-il pas plagi Saint-Yves ? Jusquici, pourtant, elle na t
formule, notre connaissance, que dans un organe occultiste 4 , o lon sest
dailleurs born mettre cet gard un simple doute bas sur le fait quon
retrouve dans le volume en question des phrases presque textuelles de la Mission de
lInde . Cela est vrai, et il serait facile de relever, dans les deux ouvrages, un assez
grand nombre de passages qui prsentent, jusque dans les dtails, une similitude
quelque peu tonnante. Il y a dabord ce qui pouvait paratre le plus invraisemblable
chez Saint-Yves lui-mme, nous voulons dire laffirmation de lexistence dun monde
souterrain tendant ses ramifications partout, sous les continents et mme sous les
ocans, et par lequel stablissent dinvisibles communications entre toutes les

4
Le Voile dIsis, novembre 1924.
[Depuis cette date, M. Paul le Cour a publi un article sur le sujet qui proccupe ici mme M. Gunon
(Mercure de France, 1er dc. 1924) ; mais ses conclusions sont tout autres. Cp., plus loin, la note de M. le Cour sur
Saint-Yves (N. de la R.)]

31
rgions de la terre ; M. Ossendowski, du reste, ne prend pas cette affirmation son
compte, il dclare mme quil ne sait quen penser, mais il lattribue divers
personnages quil a rencontrs au cours de son voyage. Il y a aussi, sur des points
plus particuliers, le passage o le Roi du Monde est reprsent devant le tombeau
de son prdcesseur, celui o il est question de lorigine des Bohmiens, qui auraient
vcu jadis dans lAgarttha, et bien dautres encore. Saint-Yves dit quil est des
moments, pendant la clbration souterraine des Mystres cosmiques , o les
voyageurs qui se trouvent dans le dsert sarrtent, o les animaux eux-mmes
demeurent silencieux ; M. Ossendowski assure quil a assist lui-mme un de ces
moments de recueillement gnral. Il y a surtout, comme concidence trange,
lhistoire dune le, aujourdhui disparue, o vivaient des hommes et des animaux
extraordinaires : l, Saint-Yves cite le rsum du priple dIambule par Diodore de
Sicile, tandis que M. Ossendowski parle du voyage dun ancien bouddhiste du Npal,
et cependant leurs descriptions sont fort peu diffrentes ; si vraiment il existe de cette
histoire deux versions provenant de sources aussi loignes lune de lautre, il
pourrait tre intressant de les retrouver et de les comparer avec soin.

On peut videmment discuter sur la porte quil convient dattribuer tous ces
rapprochements ; mais nous ne pensons pas quils soient suffisants pour permettre
une conclusion dfavorable M. Ossendowski. En tout cas, celui-ci nous a affirm
nous-mme quil navait jamais lu Saint-Yves, dont le nom mme lui tait inconnu
avant la publication de la traduction franaise de son livre ; et nous navons, quant
nous, aucune raison de mettre en doute sa sincrit. Du reste, sil avait copi en partie
la Mission de lInde, nous ne voyons pas trop pourquoi il aurait chang la forme de
certains mots, crivant par exemple Agharti au lieu dAgarttha (ce qui sexplique au
contraire trs bien sil a eu de source mongole les informations que Saint-Yves avait
obtenues de source hindoue), ni pourquoi il aurait employ, pour dsigner le chef de
la hirarchie initiatique, le titre de Roi du Monde , qui ne figure nulle part chez
Saint-Yves. Il y a aussi un bon nombre de dtails qui diffrent, et, quant aux phrases
qui sont presque identiques, elles ne peuvent gure tonner ceux qui savent que
certains rcits, en Orient, se transmettent sans altration pendant des sicles et se
retrouvent dans les mmes termes en des contres fort loignes les unes des autres.

Nous ajouterons encore ceci : mme si lon admettait certains emprunts, il nen
resterait pas moins que M. Ossendowski dit parfois des choses qui nont pas leur
quivalent dans la Mission de lInde, et qui sont de celles quil na certainement pas
pu inventer de toutes pices ; telle est, par exemple, lhistoire dune pierre noire
envoye jadis par le Roi du Monde au Dala-Lama, puis transporte Ourga, en
Mongolie, et qui disparut il y a environ cent ans ; telle est aussi lassertion daprs
laquelle le Bogdo-Khan ou Bouddha vivant conserve, avec lanneau de Gengis-
Khan, une plaque de cuivre portant le sceau du Roi du Monde ; et il y en a
beaucoup dautres. notre avis, il faut que M. Ossendowski ait rellement entendu
parler de ces choses pendant son sjour en Orient, ou quil les ait crites sous
linfluence, non pas dune hallucination (on a prononc ce mot son sujet), mais
dune suggestion des plus extraordinaires ; cette seconde explication, dailleurs, serait
assurment moins simple que la premire, et, tant quil ne sera pas tabli que M.

32
Ossendowski na jamais t en Asie (ses adversaires ne vont pas encore jusqu
prtendre cela), nous ne croyons pas quil soit ncessaire dy recourir.

Maintenant, quelle que puisse tre la provenance exacte des rcits de M.
Ossendowski, que faut-il penser de ce que celui-ci appelle le mystre des
mystres ? Ces choses sont de celles dont il est difficile de faire comprendre
limportance nos contemporains, toujours prts les traiter purement et simplement
de lgendes , sans prendre la peine de les examiner plus au fond ; et pourtant, pour
se rendre compte quil y a l quelque chose de vrai, il suffirait de remarquer que
partout, dans les traditions de tous les peuples, on retrouve cette mme affirmation de
lexistence dun centre spirituel cach aux regards profanes. La difficult est de
reconnatre ce qui, dans ces traditions, doit tre entendu littralement, et de faire la
part de ce qui, au contraire, prsente une signification toute symbolique ; cest ce que
nont fait ni Saint-Yves ni M. Ossendowski ; et, du reste, ce dernier en tait srement
incapable ; cest pourquoi certaines parties de leurs rcits ont une apparence de
fantasmagorie.

Sans vouloir ici nous tendre outre mesure sur cette question5, nous dirons que
le titre de Roi du Monde , pris dans son acception la plus leve, la plus complte
et en mme temps la plus rigoureuse, sapplique proprement Manu, le Lgislateur
primordial et universel, dont le nom se retrouve, sous des formes diverses, chez un
grand nombre de peuples anciens. Ce nom, dailleurs, dsigne en ralit un principe,
et non un personnage historique ; mais ce principe peut tre manifest par un centre
spirituel tabli dans le monde terrestre, par une organisation charge de conserver
intgralement le dpt de la tradition sacre ; et le chef dune telle organisation,
reprsentant en quelque sorte Manu lui-mme, pourra lgitimement en porter le titre
et les attributs. Tel est bien le cas pour lAgarttha, si ce centre a recueilli, comme
lindique Saint-Yves, lhritage de lantique dynastie solaire qui rsidait jadis
Ayodhy, et qui faisait remonter son origine Vaivaswata, le Manu du cycle actuel.

Saint-Yves, comme nous lavons dj indiqu, nenvisage pourtant pas le chef

suprme de lAgarttha comme Roi du Monde ; il le prsente comme Souverain
Pontife , et, en outre, il le place la tte dune glise brhmanique , dsignation
qui procde dune conception un peu trop occidentalise, car, en fait, elle na jamais
t employe dans lInde que par la secte htrodoxe et toute moderne du Brahma-
Samj, ne sous des influences europennes, et qui neut quune existence assez
phmre6. Cette rserve part, ce que dit Saint-Yves complte, cet gard, ce que
dit de son ct M. Ossendowski ; il semble que chacun deux nait vu que laspect qui

5
Nous avons donn de plus amples explications dans une autre tude sur le mme sujet, destine la revue
italienne Atanor ; nous nous permettrons dy renvoyer les personnes que la question intresserait plus particulirement.
6
Il est curieux de noter quun des fondateurs du Brahma-Samj fut le grand-pre du pote Rabindranath
Tagore.

33
semblait rpondre le plus directement ses tendances et ses proccupations
dominantes, car, la vrit, il sagit ici dun double pouvoir, la fois sacerdotal et
royal.

LAgarttha, dit-on, ne fut pas toujours souterraine, et elle ne le demeurera pas

toujours ; il viendra un temps o, suivant les paroles rapportes par M. Ossendowski,
les peuples dAgharti sortiront de leurs cavernes et apparatront sur la surface de la
terre7 . Avant sa disparition du monde visible, ce centre portait un autre nom, car
celui dAgarttha, qui signifie insaisissable ou inaccessible , ne lui aurait pas
convenu alors ; M. Ossendowski prcise quil est devenu souterrain il y a plus de
six mille ans , et il se trouve que cette date correspond, avec une approximation trs
suffisante, au dbut de la priode que les Hindous appellent Kali-Yuga ou ge
noir , et qui est identique l ge de fer des anciens Occidentaux ; sa rapparition
doit concider avec la fin de la mme priode. Ici, le symbolisme nest pas bien
difficile pntrer : le Kali-Yuga est, au point de vue spirituel, une poque
dobscurcissements et de confusion ; dans toutes les traditions, il est fait allusion
quelque chose qui, un certain moment, aurait t perdu ou plutt cach ; et nous
mentionnerons seulement la queste du Graal pour faire comprendre ce que nous
voulons dire par un exemple pris entre bien dautres, mais que nous choisissons
dessein dans le monde occidental.

Il est encore un autre point qui est trs digne de remarque : cest que, partout
o il est question de certains centres mystrieux et difficilement accessibles, leur
constitution est dcrite dune faon presque identique ; cest ainsi quon a indiqu
M. Ossendowski une ressemblance entre la capitale dAgharti et la rsidence du
Dala-Lama Lhassa. Il ne faudrait pas conclure de l que toutes ces descriptions se
rapportent un mme centre, mais plutt que, sil y a des centres diffrents qui sont
ainsi tablis sur le mme modle, pour ainsi dire, cest quils ne sont tous que des
images dun prototype unique, des manations dun centre suprme, qui est celui o
rside le Roi du Monde , et que, pour la priode actuelle tout au moins, toutes les
indications quil est possible de recueillir de sources fort diverses saccordent situer
du ct de lOrient. Si lon nous demandait comment on doit entendre la localisation
de ce centre dans une rgion dtermine, nous rpondrions simplement que, pour
nous, les faits historiques et gographiques eux-mmes ont, comme tous les autres,
une valeur symbolique, qui, sans rien leur enlever de leur ralit propre, leur confre
une signification suprieure, un peu de la mme faon que certains textes sacrs
sinterprtent suivant une pluralit de sens, qui, loin de sopposer ou de se dtruire, se
compltent et sharmonisent au contraire dans la connaissance synthtique qui est le
propre des doctrines vraiment traditionnelles.

7
Ces mots sont ceux par lesquels se termine une prophtie que le Roi du Monde aurait faite en 1890,
lorsquil apparut au monastre de Narabanchi. O M. Georges Le Cardonnel a-t-il vu que le Roi du Monde rgne
sur les esprits souterrains et quil se mettra leur tte ( la tte des esprits ?!) pour conduire les races jaunes
lextirpation du mal de la terre ? Nous navons pas pu trouver trace de cette assertion baroque dans le livre de M.
Ossendowski, pour qui, dailleurs, il ne sagit pas du tout dune croyance populaire, mais au contraire dune tradition
rpandue parmi les membres des plus hauts degrs de la hirarchie lamaque.

34
 Ce sont l des questions qui, comme on peut le voir par ce trs rapide aperu,
nous entranent bien loin des polmiques actuelles, et dont la porte dpasse
singulirement lindividualit de M. Ossendowski. Si le livre de celui-ci peut
contribuer veiller sur ces choses lattention de ceux qui sont capables de rflchir,
il naura certainement pas t inutile, encore que cette utilit ne soit sans doute pas
celle laquelle avait song son auteur lui-mme, dont laptitude approfondir les
mystres nous parat assez limite. Quant ceux qui seraient troubls par les
dernires lignes de M. Ossendowski, et qui seraient tents de se laisser aller
certaines craintes chimriques, nous leur dirons seulement que le Roi du Monde a
pour attributs essentiels la Justice et la Paix.

35
 Terrains dentente
entre lOrient et lOccident
Publi dans la Revue Hebdomadaire, janvier 1927.

Il semble que la question des rapports de lOrient et de lOccident soit tout

particulirement lordre du jour depuis quelques annes, quelle se pose dune faon
de plus en plus pressante ; mais il semble aussi que presque tout ce quon crit ce
sujet ny apporte que bien peu dclaircissements. La plupart de ceux qui se hasardent
traiter cette question, en effet, y sont fort peu prpars et ne connaissent tout au plus
quun des deux termes en prsence, car, si lon doit admettre quils savent ce quest
lOccident (encore que certains prjugs les empchent souvent de sen rendre
exactement compte), on est bien oblig de constater quils ignorent peu prs
totalement ce quest lOrient. Beaucoup ne voient celui-ci qu travers les images
dformes quen ont prsentes des crivains occidentaux, orientalistes
professionnels ou autres ; ou mme ils prennent pour authentiquement orientales des
ides qui, bien quoffertes sous cette tiquette, sont purement occidentales en ralit.
Aussi les prtendus adversaires de lOrient (nous voulons dire ceux qui se croient
tels, sans doute de trs bonne foi, mais par ignorance de lOrient) ne combattent-ils
gure que des chimres ; et, sil leur arrive de dnoncer des ides qui prsentent un
vritable danger, ils seraient probablement bien surpris sils savaient quils sont l-
dessus en parfait accord avec les vrais reprsentants de lesprit oriental, et que ces
mmes ides nont jamais pu trouver de crdit quen Occident.

Il faudrait dailleurs, avant tout, sentendre sur une dlimitation un peu prcise
des deux ensembles quon dsigne par les noms dOrient et dOccident ; et cela est
dautant plus ncessaire quil se produit parfois dtranges mprises. Ainsi, certains,
dans ce quils appellent lOrient font entrer la Russie, voire mme lAllemagne, qui
est pourtant, quon le veuille ou non, un des pays les plus reprsentatifs de lesprit
occidental. Il en est aussi qui parlent couramment du bolchevisme asiatique , sans
sapercevoir que le bolchevisme est oblig de se dguiser en anti-colonialisme , si
lon peut dire, pour se prsenter aux peuples orientaux, et que, mme sil parvient
pntrer en Asie dans une certaine mesure, et dune faon bien superficielle
dailleurs, il ny est en tout cas quune importation occidentale. vrai dire, il ny a
pas lieu de stonner de tout cela, car ce ne sont l que des exemples de la confusion
qui rgne actuellement dans tous les domaines, et dont on pourrait dire quelle
constitue un des caractres dominants de la mentalit de notre poque.

Dautre part, certains vont jusqu contester que la division mme de

lhumanit en Orient et Occident corresponde une ralit ; et pourtant, tout au
moins dans ltat actuel des choses, qui seul nous occupe prsentement, cela ne

36
semble pas pouvoir tre srieusement mis en doute. Dabord, quil existe une
civilisation occidentale, commune lEurope et lAmrique, cest l un fait sur
lequel tout le monde doit tre daccord, quel que soit dailleurs le jugement quon
portera sur la valeur de cette civilisation. Pour lOrient, les choses sont moins
simples : il est certain quil existe, non pas une seule mais plusieurs civilisations
orientales ; mais il suffit quelles possdent certains traits communs, et que ces
mmes traits ne se trouvent pas dans la civilisation occidentale, pour que la
distinction de lOrient et de lOccident soit par l mme pleinement justifie. Quil en
soit bien ainsi, nous nhsitons pas laffirmer aussi nettement que possible ; mais
nous ne pouvons naturellement songer indiquer ici, mme sommairement, toutes les
preuves que nous en avons dj donnes en divers ouvrages. Nous rappellerons
seulement, pour fixer les ides, la division gnrale que nous avons adopte pour
lOrient, et qui, bien que peut-tre un peu trop simplifie si lon voulait entrer dans le
dtail, est pourtant exacte quand on sen tient aux grandes lignes : lExtrme Orient,
reprsent essentiellement par la civilisation chinoise ; le Moyen Orient, par la
civilisation hindoue ; le Proche Orient, par la civilisation musulmane. Il convient
dajouter que cette dernire, bien des gards, devrait plutt tre regarde comme
intermdiaire entre lOrient et lOccident, et que beaucoup de ses caractres la
rapprochent mme surtout de ce que fut la civilisation occidentale du moyen ge ;
mais, si on lenvisage par rapport lOccident moderne, on doit reconnatre quelle
sy oppose au mme titre que les civilisations proprement orientales auxquelles il faut
donc lassocier ce point de vue.

Cest l, prcisment, ce sur quoi il est essentiel dinsister : lopposition de

lOrient et de lOccident na tout son sens que sil sagit spcialement de lOccident
moderne, car cette opposition est beaucoup plus celle de deux esprits que celle de
deux entits gographiques plus ou moins nettement dfinies ; et, certaines poques,
au moyen ge notamment, lesprit occidental ressemblait fort, par ses cts les plus
importants, ce quest encore aujourdhui lesprit oriental, bien plus qu ce quil est
devenu lui-mme dans les temps modernes. Il sest donc produit, au cours des
derniers sicles, un changement considrable, qui va mme jusqu un vritable
renversement, dans la direction donne lactivit humaine, et cest dans le monde
occidental exclusivement que ce changement a eu lieu : voil le fait, quelles quen
puissent tre les causes, que nous navons pas rechercher ici. Par consquent,
lorsque nous disons esprit occidental, en nous rfrant ce qui existe prsentement,
ce quil faut entendre par l est proprement lesprit moderne ; et, comme lautre esprit
ne sest maintenu quen Orient, nous pouvons, toujours par rapport aux conditions
actuelles, lappeler esprit oriental. Ces deux termes, en somme, nexpriment rien
dautre que la constatation dune situation de fait ; et, sil apparat bien clairement
que lun des deux esprits en prsence est effectivement occidental, parce que son
apparition appartient lhistoire rcente, nous nentendons rien prjuger quant la
provenance de lautre, qui fut jadis commun lOrient et lOccident, et dont
lorigine se confond peut-tre avec celle de lhumanit elle-mme. Cest l, en effet,
lesprit que lon pourrait qualifier de normal, ne serait-ce que parce quil est commun
toutes les civilisations que nous connaissons plus ou moins compltement, sauf une
seule, qui est la civilisation occidentale moderne ; lesprit oppos qui se manifeste

37
dans cette dernire apparat donc dans lhistoire comme quelque chose
dexceptionnel, pour ne pas dire danormal, quoi quen puissent penser ceux de nos
contemporains qui ne se doutent mme pas de lexistence de civilisations autres que
la leur, dans le pass et dans le prsent, ou qui, du moins, se comportent comme si
leur civilisation tait seule vraiment digne de ce nom, et comme si tout le reste ntait
que quantit ngligeable.

Cet exclusivisme troit, qui constitue un prjug bien occidental, est

assurment un des principaux obstacles qui sopposent toute entente avec lOrient ;
comment, en effet, serait-il possible de parler dentente avec des peuples dont on se
refuse obstinment comprendre lesprit ? Si les Occidentaux voulaient bien
consentir se rendre compte que ce quils appellent la civilisation , entendue
comme quelque chose dunique et dabsolu, nest quun mythe, que ce qui existe
rellement, ce sont des civilisations multiples et diverses, et qui ne sont pas
comparables sous tous les rapports, chacune delles ayant ses caractres propres et
stant dveloppe dans un sens qui nest pas forcment le mme pour toutes, un
grand pas serait dj fait. Ce nest l, dailleurs, quune condition prliminaire, mais
indispensable, de lentente dont il sagit ; pour aller plus loin, il faut une
comprhension effective des civilisations orientales, et cela suppose une rforme
complte de la mentalit moderne, puisque cest dans celle-ci que rside llment
dopposition qui rend une telle comprhension impossible.

Pour nous faire mieux comprendre, nous considrerons plus particulirement

un des principaux aspects de cette opposition qui existe actuellement entre lOrient et
lOccident ; nous ne prtendons pas, en effet, donner ici un expos complet de la
question envisage sous toutes ses faces, ce qui nous entranerait beaucoup trop loin 1.
un certain point de vue, qui est dailleurs un des plus fondamentaux, cette
opposition apparat comme celle de la contemplation et de laction, ou, pour parler
plus exactement, comme portant sur les places respectives quil convient dattribuer
lun et lautre de ces deux termes. Il ne faudrait pas croire, en effet, quaucun
peuple, ni mme peut-tre aucun individu, puisse, du moins dans les cas normaux,
tre exclusivement contemplatif ou exclusivement actif ; mais il y a l deux tendances
dont lune ou lautre prdomine presque ncessairement, de telle sorte que le
dveloppement de lune parat seffectuer au dtriment de lautre, non quil y ait entre
elles une incompatibilit absolue, mais simplement parce que lactivit humaine ne
peut pas sexercer galement et la fois dans tout les domaines et dans toutes les
directions. La question qui importe, du reste, nest pas celle dune prdominance de
fait, qui est, somme toute, affaire de temprament ou de race, mais celle de ce quon
pourrait appeler une prdominance de droit, et les deux choses ne sont lies que
jusqu un certain point. Sans doute, la reconnaissance de la supriorit de lune des
deux tendances incitera la dvelopper le plus possible, de prfrence lautre ; mais

1
Nous nous permettons de renvoyer les lecteurs que cette question intresserait spcialement notre ouvrage
intitul Orient et Occident, qui y est consacr tout entier, et aussi divers chapitres de notre Introduction gnrale
ltude des doctrines hindoues.

38
il nen est pas moins vrai que la place que tiendront la contemplation et laction dans
lensemble de la vie dun homme ou dun peuple rsultera toujours en grande partie
de la nature propre de celui-ci, car il faut en cela tenir compte des possibilits
particulires de chacun. Il est incontestable que, dune faon gnrale, la tendance
laction prdomine chez les peuples occidentaux ; mais, dans lantiquit et surtout au
moyen ge, cette disposition naturelle ne les empchait pourtant pas de reconnatre la
supriorit de la contemplation, cest--dire de lintelligence pure ; pourquoi en est-il
autrement lpoque moderne ? Nous ne voulons pas essayer de rsoudre ici cette
question qui demanderait tre examine longuement : est-ce parce que les
Occidentaux, en dveloppant outre mesure leurs facults daction, en sont arrivs
perdre leur intellectualit, quils ont, pour sen consoler, invent des thories qui
mettent laction au-dessus de tout et vont mme jusqu nier quil existe quoi que ce
soit de valable en dehors delle, ou bien est-ce au contraire cette faon de voir qui a
prvalu tout dabord et qui a amen latrophie intellectuelle que nous constatons
aujourdhui ? Dans les deux hypothses, et aussi dans le cas probable o la vrit se
trouverait dans une combinaison de lune et de lautre, les rsultats sont exactement
les mmes, et pour le moment, ce sont ces rsultats seuls que nous voulons
envisager ; au point o les choses en sont arrives, il est grand temps de ragir, et
cest ici que lOrient peut venir au secours de lOccident, si toutefois celui-ci le veut
bien, non pour lui imposer des conceptions qui lui sont trangres, comme certains
semblent le craindre, mais bien pour laider retrouver sa propre tradition dont il a
perdu le sens.

Les doctrines orientales sont unanimes affirmer que la contemplation est

suprieure laction, comme limmuable est suprieur au changement, ce qui,
dailleurs, ne les empche nullement daccorder laction sa place lgitime et de
reconnatre toute son importance dans lordre des contingences humaines. Laction,
ntant quune modification transitoire et momentane de ltre, ne saurait avoir en
elle-mme son principe et sa raison suffisante ; si elle ne se rattache un principe qui
est au del de son domaine contingent, elle nest quune pure illusion ; et ce principe
dont elle tire toute la ralit dont elle est susceptible, et son existence et sa possibilit
mme, ne peut se trouver que dans la contemplation ou, si lon prfre, dans la
connaissance. De mme, le changement, dans son acception la plus gnrale, est
inintelligible et contradictoire, cest--dire impossible, sans un principe dont il
procde et qui, par l mme quil est son principe, ne peut lui tre soumis, donc est
forcment immuable ; et cest pourquoi, dans lantiquit occidentale, Aristote avait
affirm la ncessit du moteur immobile de toutes choses ; Ce rle de moteur
immobile , la connaissance le joue prcisment par rapport laction ; il est vident
que celle-ci appartient tout entire au monde du changement, du devenir ; la
connaissance seule permet de sortir de ce monde et des limitations qui lui sont
inhrentes, et, lorsquelle atteint limmuable, elle possde elle-mme limmutabilit,
car toute connaissance vraie est essentiellement identification avec son objet. Cest l
justement ce quignorent les Occidentaux modernes, qui, en fait de connaissance,
nenvisagent plus quune connaissance rationnelle et discursive, donc indirecte et
imparfaite, ce quon pourrait appeler une connaissance par reflet, et qui mme, de
plus en plus, napprcient cette connaissance infrieure que dans la mesure o elle

39
peut servir immdiatement des fins pratiques ; engags dans laction au point de
nier tout ce qui la dpasse, ils ne saperoivent pas que cette action mme dgnre
ainsi, par dfaut de principe, en une agitation aussi vaine que strile.

Ici, il nous faut prvoir une objection que certains ne manqueraient pas de nous
opposer : si ce quon peut appeler lesprit traditionnel, dont nous venons de dfinir
brivement la position en ce qui concerne les rapports de la connaissance et de
laction, ne sexprime pas seulement dans les doctrines orientales, mais aussi dans les
anciennes doctrines occidentales, en quoi lOccident, en admettant quil prouve la
ncessit de revenir cet esprit (et il semble bien que quelques-uns tout au moins
lprouvent aujourdhui plus ou moins confusment), aura-t-il besoin pour cela du
secours de lOrient ? Certes, sil est capable dy parvenir par ses propres moyens,
nous ny verrions nul inconvnient, bien au contraire ; mais, en dpit des efforts,
assurment trs louables dans leur intention, que peuvent tenter en ce sens ceux-l
prcisment qui seraient sans doute prts nous faire cette objection, nous ne croyons
pas, malheureusement, que la chose soit possible. La raison en est bien simple : cest
que la tradition occidentale, telle quelle existait, par exemple au moyen ge, est
devenue aussi trangre aux modernes que peuvent ltre les traditions orientales :
vrai dire, ce qui en subsiste est pour eux lettre morte ; lesprit leur chappe, et les
essais de reconstitution auxquels ils se livreront risquent fort de ressembler de
simples travaux darchologie. Ce nest pas une science toute livresque qui peut
suffire redresser la mentalit dune race et dune poque ; et, disons-le nettement
pour carter toute quivoque, il faut pour cela autre chose quune spculation
philosophique, qui est condamne, par sa nature mme, demeurer tout extrieure et
beaucoup plus verbale que relle. Pour restaurer la tradition perdue, pour la revivifier
vritablement, il faut le contact de lesprit traditionnel vivant, et ce nest quen Orient
que cet esprit est encore vivant ; et, dans bien des cas, le sens des doctrines anciennes
qui ne se sont pas transmises rgulirement jusqu nous ne peut tre retrouv et
compris que par comparaison avec les doctrines similaires qui, ayant encore une
existence effective, sont susceptibles dtre connues directement. Il nen reste pas
moins que cela mme suppose avant tout une aspiration de lOccident, ou du moins
dune lite occidentale, vers un retour lesprit traditionnel, mais ce ne peut gure
tre quune simple aspiration ; les quelques mouvements de raction antimoderne
(dailleurs bien incomplte notre avis) qui se sont produits jusquici ne peuvent que
nous confirmer dans cette conviction ; car tout cela, qui est sans doute excellent dans
sa partie ngative et critique, est pourtant fort loign dune restauration de la
vritable intellectualit et ne se dveloppe que dans les limites dun horizon mental
assez restreint. Cest cependant quelque chose, en ce sens que cest lindice dun tat
desprit dont on aurait eu bien de la peine trouver la moindre trace il y a peu
dannes encore ; si tous les Occidentaux ne sont pas unanimes se dclarer satisfaits
du dploiement purement matriel de la civilisation moderne, cest l un signe que,
pour eux, tout espoir de salut nest pas encore perdu.

Quoi quil en soit, si lon suppose que lOccident, dune faon quelconque,
revienne sa tradition, lentente avec lOrient sera par l mme rendue
immdiatement possible, comme elle lest entre toutes les civilisations qui possdent

40
des lments comparables ou quivalents, et entre celles-l seulement, car ce sont ces
lments qui constituent le terrain sur lequel cette entente peut soprer valablement ;
et lon voit que, par les considrations qui prcdent, nous ne nous sommes nullement
cart du sujet que nous nous proposions plus spcialement de traiter dans la prsente
tude. Lesprit traditionnel, de quelque forme quil se revte, est partout et toujours le
mme au fond ; les formes diverses, qui sont particulirement adaptes telles ou
telles conditions mentales, telles ou telles circonstances de temps et de lieu, ne sont
que des expressions dune seule et mme vrit ; mais il faut pouvoir se placer dans
lordre de lintellectualit pure pour dcouvrir cette unit fondamentale sous leur
apparente multiplicit. Dailleurs, cest dans cet ordre intellectuel que rsident les
principes dont tout le reste dpend titre de consquences ou dapplications plus ou
moins loignes ; cest donc sur ces principes quil faut saccorder avant tout, sil doit
sagir dune entente vraiment profonde, puisque cest l tout lessentiel ; cest
pourquoi, l o les principes font dfaut, comme cest le cas pour la civilisation
occidentale moderne, une telle entente ne saurait en aucune faon tre envisage. Il
faut encore remarquer que la connaissance des principes, qui est proprement la
connaissance mtaphysique au vrai sens du mot (mais qui na rien de commun avec
la pseudo-mtaphysique des philosophes modernes), est universelle comme les
principes eux-mmes, donc entirement dgage de toutes les contingences
individuelles, qui interviennent au contraire ncessairement ds quon en vient aux
applications ; cest donc sur les principes que, normalement, laccord doit se faire le
plus facilement, et la seule condition quon les comprenne effectivement, sans quil
soit besoin dun effort dadaptation entre mentalits diffrentes ; cest l encore une
raison pour que le travail dentente doive saccomplir en premier lieu dans le
domaine purement intellectuel. Du reste, lorsque ce travail est fait, il ny a plus en
somme qu en dvelopper les rsultats pour que laccord dans tous les autres
domaines se trouve galement ralis, puisque, comme nous le disions tout lheure,
cest l ce dont tout dpend directement ou indirectement ; au contraire, laccord
obtenu dans un domaine particulier, en dehors des principes, sera toujours
minemment instable et prcaire, et beaucoup plus semblable une combinaison
diplomatique qu une vritable entente. Celle-ci, par consquent, ne peut soprer
rellement que par en haut, et non par en bas, et ceci doit sentendre en un double
sens : il faut partir de ce quil y a de plus lev, cest--dire des principes, pour
descendre graduellement aux divers ordres dapplications en observant toujours
rigoureusement la dpendance hirarchique qui existe entre eux ; et cette uvre, par
son caractre mme, ne peut tre que celle dune lite, en donnant ce mot son
acception la plus vraie et la plus complte : cest dune lite intellectuelle que nous
voulons parler exclusivement, et, nos yeux, il ne saurait y en avoir dautre, toutes
les distinctions sociales extrieures tant sans aucune importance au point de vue o
nous nous plaons.

On aura d comprendre dj, par ce que nous avons dit jusquici, que la
connaissance intellectuelle pure, qui est la vritable connaissance mtaphysique, na
rien de commun avec des conceptions scientifiques ou philosophiques quelconques ;
celles-ci relvent uniquement de lordre rationnel, et il sagit ici de lintelligence
intuitive et supra-rationnelle. La confusion entre raison et intelligence est une des

41
plus dplorables erreurs de lesprit moderne, et il est remarquer que cette erreur est
commise la fois par les rationalistes et par leurs adversaires ; en ralit, la raison
nest quune forme secondaire de lintelligence, forme spcifiquement humaine,
borne un domaine essentiellement relatif, et incapable datteindre les vrits
transcendantes qui constituent la connaissance mtaphysique. Mme dans son
domaine propre, dailleurs, la raison a besoin, pour que sa valeur soit garantie, dtre
claire et guide par des principes qui lui sont suprieurs, et qui, par consquent, ne
peuvent appartenir qu lordre de la pure intelligence. Cest en cette dernire que
rside exclusivement la connaissance par excellence, la seule qui soit absolument
digne de ce nom ; toute autre connaissance, dans la mesure o elle a aussi quelque
ralit, nen est quune participation plus ou moins lointaine, un reflet plus ou moins
indirect, comme la lumire de la lune nest quun ple reflet de celle du soleil.

Ceci nous amne signaler un autre point important : il y a, en ce qui concerne

les sciences, deux conceptions radicalement diffrentes et mme incompatibles entre
elles, dont lune, la conception traditionnelle, les rattache toutes aux principes comme
autant dapplications particulires, tandis que lautre, la conception moderne, en
prtendant les rendre indpendantes, leur enlve tout intrt au point de vue de la
connaissance et ne peut aboutir qu une impasse, puisquelle les enferme dans un
domaine irrmdiablement born. Le dveloppement qui seffectue lintrieur de ce
domaine nest dailleurs pas un approfondissement comme certains se limaginent ; il
demeure au contraire tout superficiel, et ne consiste quen une dispersion dans une
multitude de dtails plus ou moins insignifiants, en une analyse aussi strile que
pnible, et qui peut se poursuivre indfiniment sans quon avance dun seul pas dans
la voie de la vritable connaissance. Aussi nest-ce point pour elle-mme, il faut bien
le dire, que les Occidentaux cultivent la science ainsi entendue ; ce quils ont surtout
en vue, ce nest point une connaissance, mme infrieure ; ce sont des applications
pratiques, dans lesquelles ils excellent, nous le reconnaissons trs volontiers, mais
dont la valeur nest pas apprcie de la mme faon par tous les hommes ; pour se
convaincre quil est bien ainsi, il ny a qu voir avec quelle facilit la plupart de nos
contemporains confondent science et industrie, et combien nombreux sont ceux pour
qui lingnieur reprsente le type mme du savant. Le dveloppement de lindustrie et
du machinisme, cest l en effet lunique bnfice rel de la civilisation moderne, qui
sest efforce dorienter tout leffort humain dans ce sens purement matriel ; ce
bnfice vaut-il tout ce quon a sacrifi pour lobtenir ? Nous ne le pensons pas ; en
tout cas, aucun Oriental digne de ce nom ne saurait ladmettre, ni trouver dans ces
choses un intrt suffisant pour tre tent de renoncer la pure intellectualit, la
spiritualit si lon prfre, car, au fond, ces deux mots sont pour nous synonymes. Ce
nest pas, sans doute, que les applications pratiques soient illgitimes en elles-
mmes ; mais, quand on y attache trop dimportance, il est fatal que, pour ces
contingences, on en arrive ngliger et mme perdre de vue lessentiel. Dautre
part, pour lOriental qui possde encore ses sciences traditionnelles, la science
moderne, en tant que science, ne peut avoir le moindre attrait ; elle nest ses yeux
quun simple masque de lignorance, et, ce qui est le plus grave, dune ignorance qui
na pas conscience delle-mme. Nous ne parlons, bien entendu, que des vritables
Orientaux, et non de ceux qui, ayant reu une ducation occidentale, sont aussi

42
profondment ignorants de leur propre civilisation que les Occidentaux eux-mmes ;
ceux-l sont dailleurs fort loin davoir limportance quon leur attribue en Europe et
en Amrique, parce quon ny connat gure dautres Orientaux, et parce quils sont
les seuls qui parlent, crivent et sagitent ; et les adversaires de lOrient qui exploitent
parfois leurs paroles ou leurs actes ne semblent pas se douter quil y a l quun simple
reflet de lOccident.

Ce nest donc pas dans la science moderne, ni dans lindustrie qui en est
insparable, que lOccident pourra jamais trouver un terrain dentente avec lOrient ;
nous irons mme plus loin, et nous dirons que, tout au moins en ce qui concerne
lindustrie, ce serait plutt tout le contraire. La matire, il ne faudrait pas loublier, est
essentiellement multiplicit et division ; aussi tout ce qui en procde ne peut-il
engendrer que des luttes et des conflits de toutes sortes, et cest ainsi que le domaine
conomique, notamment, ne saurait tre que celui des rivalits dintrt, entre les
peuples comme entre les individus. Si les Orientaux en arrivent accepter lindustrie
comme une ncessit fcheuse (car, pour eux, elle ne saurait tre rien de plus), ce ne
sera jamais, quon le sache bien, que comme un moyen de concurrence conomique
(et ce nest certes pas eux qui auront cherch la lutte sur ce terrain), comme une arme
leur permettant de rsister lenvahissement occidental et de sauvegarder leur propre
existence. Il est vraiment singulier que quelques-uns parlent aujourdhui de dfense
de lOccident , alors que cest celui-ci qui menace de tout submerger et dentraner
lhumanit entire dans le tourbillon de son activit dsordonne ; lOccident a en
effet grand besoin dtre dfendu, mais uniquement contre lui-mme, contre ses
propres tendances qui, si elles sont pousses jusquau bout, le mneront
invitablement la ruine et la destruction ; cest donc rforme de lOccident
quil faudrait dire, et cette rforme doit avoir pour consquence naturelle un
rapprochement avec lOrient.

Plus on senfonce dans la matire, plus les lments de division et dopposition

saccentuent et samplifient ; inversement, plus on slve vers la spiritualit pure,
plus on sapproche de lunit, qui ne peut tre pleinement ralise que par la
conscience des principes universels. Mais quon prenne bien garde de ne pas se
laisser garer par une fausse spiritualit, par quelque contrefaon idaliste ou
sentimentale ; on ne peut rien fonder sur le sentiment, car rien nest plus variable et
plus inconstant que celui-ci, et les rveries humanitaires qui sont si fort la mode ne
mritent pas dtre prises au srieux ; et, disons-le nettement au risque de choquer le
moralisme contemporain, le sentiment est tout prs de la matire. Une autre
confusion est encore viter : lintuition intellectuelle na rien de commun avec cette
autre intuition dont parlent quelques philosophes actuels ; celle-ci est de lordre
sensible, elle est proprement infra-rationnelle, tandis que lautre, comme nous lavons
dj dit, est supra-rationnelle ; et, tant que les Occidentaux sobstineront
mconnatre ou nier lintuition intellectuelle, ils ne pourront jamais sentendre avec
les authentiques reprsentants des civilisations orientales, dans lesquelles tout est
comme suspendu cette intuition, immuable et infaillible en soi, et unique point de
dpart de tout dveloppement conforme aux normes traditionnelles.

43
 Nous navons certes pas eu la prtention de donner dans ces pages une ide
suffisante de ce dont il sagit, et nous ne pouvions songer rpter tout ce que nous
en avons dit ailleurs ; ces choses, nous le savons bien, sont difficiles comprendre
pour ceux qui ny sont pas habitus, cest--dire pour limmense majorit de nos
contemporains, et il faut y revenir souvent pour arriver leur en prsenter une vue
exacte et dissiper toutes les erreurs dinterprtation qui peuvent se produire ce
sujet. Nous ne le redirons jamais trop : retour la tradition, avec tout ce que ce terme
implique rellement, et restauration de la vritable intellectualit, ce qui est la mme
chose, l est lunique possibilit de salut pour lOccident, et l est aussi, en mme
temps, le seul terrain sur lequel puisse stablir une entente effective et profonde
entre lOrient et lOccident.

44
 Le Christ Prtre et Roi
Publi dans la revue Le Christ-Roi, Paray-le-Monial, mai-juin 1927,
rdit dans les tudes Traditionnelles, janvier-juin 1962.

Parmi les nombreux symboles qui ont t appliqus au Christ, et dont beaucoup
se rattachent aux traditions les plus anciennes, il en est qui reprsentent surtout
lautorit spirituelle sous tous ses aspects, mais il en est aussi qui, dans leur usage
habituel, font plus ou moins allusion au pouvoir temporel. Cest ainsi que, par
exemple, on trouve frquemment plac dans la main du Christ le Globe du
Monde , insigne de lEmpire, cest--dire de Royaut universelle. Cest que dans la
personne du Christ, les deux fonctions sacerdotale et royale, auxquelles sont attachs
respectivement lautorit spirituelle et le pouvoir temporel, sont vritablement
insparables une de lautre ; toutes deux lui appartiennent minemment et par
excellence, comme au principe commun dont elles procdent lune et lautre dans
toutes leurs manifestations.

Sans doute, il peut sembler que, dune faon gnrale, la fonction sacerdotale
du Christ ait t plus particulirement mise en vidence ; cela se comprend, car le
spirituel est suprieur au temporel, et le mme rapport hirarchique doit tre observ
entre les fonctions qui leur correspondent respectivement. La royaut nest vraiment
de droit divin quautant quelle reconnat sa subordination lgard de lautorit
spirituelle, qui seule peut lui confrer linvestiture et la conscration lui donnant sa
pleine et entire lgitimit. Cependant, un certain point de vue, on peut aussi
envisager les deux fonctions sacerdotale et royale comme tant, en quelque sorte,
complmentaires lune de lautre, et alors, bien que la seconde, vrai dire, ait son
principe immdiat dans la premire, il y a pourtant entre elles, lorsquon les envisage
ainsi comme spares, une sorte de paralllisme. En dautres termes, ds lors que le
prtre, dune faon habituelle, nest pas roi en mme temps, il faut que le roi et le
prtre tirent leurs pouvoirs dune source commune ; la diffrence hirarchique qui
existe entre eux consiste en ce que le prtre reoit son pouvoir directement de cette
source, tandis que le roi, en raison du caractre plus extrieur et proprement terrestre
de sa fonction, ne peut en recevoir le sien que par lintermdiaire du prtre. Celui-ci,
en effet, joue vritablement le rle du mdiateur entre le Ciel et la Terre ; et ce
nest pas sans motif que la plnitude du sacerdoce a reu le nom symbolique de
pontificat , car, ainsi que le dit saint Bernard, le Pontife, comme lindique
ltymologie de son nom, est une sorte de pont entre Dieu et lhomme 1. Si donc on
veut remonter lorigine premire des pouvoirs du prtre et du roi, ce nest que dans

1
Tractacus de Moribus et Officio episcoporum, III, 9.

45
le monde cleste quon peut la trouver ; cette source primordiale do procde toute
autorit lgitime, ce Principe en lequel rsident la fois le Sacerdoce et la Royaut
suprmes, ce ne peut tre que le Verbe divin.

Donc, le Christ manifestation du Verbe en ce monde, doit tre rellement prtre

et roi tout ensemble ; mais, chose qui peut sembler trange premire vue, sa filiation
humaine parat le dsigner tout dabord pour la fonction royale et non pour la
fonction sacerdotale. Il est appel le Lion de la tribu de Juda ; le lion, animal
solaire et royal, emblme de cette tribu et plus spcialement de la famille de David
qui est la sienne, devient ainsi son emblme personnel. Si le sacerdoce a la
prminence sur la royaut, comment se fait-il que le Christ soit issu de cette tribu
royale de Juda et de cette famille de David, et non de la tribu sacerdotale de Lvi et
de la famille dAaron ? Il y a l un mystre dont saint Paul nous donne lexplication
en ces termes : Si le sacerdoce de Lvi, sous lequel le peuple a reu la loi avait pu
rendre les hommes justes et parfaits, quaurait-il t besoin quil se levt un autre
prtre qui fut appel prtre selon lordre de Melchissedec, et non pas selon lordre
dAaron ? Or, le sacerdoce tant chang, il faut ncessairement que la loi soit aussi
change. En effet, celui dont ces choses sont prdites est dune autre tribu, dont nul
na jamais servi lautel, puisquil est certain que notre Seigneur est sorti de Juda,
qui est une tribu laquelle Mose na jamais attribu le sacerdoce. Et ceci parat
encore plus clairement en ce quil se lve un autre prtre selon lordre de
Melchissedec, qui nest point tabli par la loi dune ordonnance et dune succession
charnelle, mais par la puissance de sa vie immortelle, ainsi que lcriture le dclare
par ces mots : Tu es prtre ternellement selon lordre de Melchissedec 2.

Ainsi le Christ est prtre, mais de droit purement spirituel ; il lest suivant
lordre de Melchissedec, et non selon lordre dAaron, ni par le fait de la succession
charnelle ; en vertu de celle-ci, cest la royaut qui lui appartient, et cela est bien
conforme la nature des choses. Mais, dailleurs, le sacerdoce selon lordre de
Melchissedec implique aussi en lui-mme la royaut ; cest ici, prcisment, que lun
et lautre ne peuvent tre spars, puisque Melchissedec est, lui aussi, prtre et roi
la fois, et quainsi il est rellement la figure du Principe en lequel les deux pouvoirs
sont unis, comme le sacrifice quil offre avec le pain et le vin est la figure mme de
lEucharistie. Cest en raison de cette double prfiguration que sapplique au Christ la
parole des Psaumes : Tu es sacerdos in ternum secundum ordinem
Melchissedec 3.

Rappelons le texte du passage biblique o est relate la rencontre de

Melchissedec avec Abraham : Et Melchissedec, roi de Salem, fit apporter du pain et
du vin, et il tait prtre du Dieu Trs-Haut. Et il bnit Abram4, disant : Bni soit
Abram du Dieu Trs-Haut, possesseur des Cieux et de la Terre ; et bni soit le Dieu
Trs-Haut, qui a livr tes ennemis entre tes mains. Et Abram lui donna la dme de

2
ptre aux Hbreux, VII, 11-17.
3
Psaume CIX, 4.
4
Cest plus tard seulement que le nom dAbram fut chang en Abraham (Gense, XVII).

46
tout ce quil avait pris 5. Et voici en quels termes saint Paul commente ce texte :
Ce Melchissedec, roi de Salem, prtre du Dieu Trs-Haut, qui alla au-devant
dAbraham lorsquil revenait de la dfaite des rois, qui le bnit, et qui Abraham
donna la dme de tout le butin ; qui est dabord, selon la signification de son nom, roi
de Justice6, ensuite roi de Salem ; cest--dire roi de la Paix ; qui est sans pre, sans
mre, sans gnalogie, qui na ni commencement ni fin de sa vie, mais qui est fait
ainsi semblable au Fils de Dieu ; ce Melchissedec demeure prtre perptuit 7.

Or Melchissedec est reprsent comme suprieur Abraham puisquil le bnit,

et, sans contredit, cest linfrieur qui est bni par le suprieur 8 ; et de son ct,
Abraham reconnat cette supriorit, puisquil lui donne la dme, ce qui est la marque
de sa dpendance. Il en rsulte que le sacerdoce selon lordre de Melchissedec est
suprieur au sacerdoce selon lordre dAaron, puisque cest dAbraham quest issue
la tribu de Lvi et par consquent la famille dAaron.

Cest ce quaffirme encore saint Paul : Ici (dans le sacerdoce lvitique), ce

sont les hommes mortels qui peroivent les dmes ; mais l cest un homme dont il est
attest quil est vivant. Et Lvi lui-mme qui peroit la dme (sur le peuple dIsral),
la paye, pour ainsi dire de la personne dAbraham, puisquil tait encore dans
Abraham son aeul lorsque Melchissedec vint au-devant de ce patriarche 9. Et cette
supriorit correspond celle de la Nouvelle Alliance sur lAncienne Loi : Autant
quil est constant que ce sacerdoce na pas t tabli sans serment car, au lieu que les
autres prtres ont t tablis sans serment, celui-ci la t avec serment, Dieu lui
ayant dit : Le Seigneur a jur, et son serment demeurera immuable, que tu seras prtre
ternellement selon lordre de Melchissedec ; autant il est vrai que lalliance dont
Jsus est le mdiateur et le garant est plus parfaite que la premire 10.

Nous avons tenu rappeler ici ces textes essentiels, sans prtendre dailleurs
dvelopper toutes les significations qui y sont contenues, ce qui entranerait bien loin,
car il y a l des vrits dun ordre trs profond et qui ne se laissent pas pntrer
immdiatement, ainsi que saint Paul a soin de nous en avertir lui-mme : Nous
avons ce sujet beaucoup de choses dire, et des choses difficiles expliquer, parce
que vous tes devenus lents comprendre. 11 . Que dirait-il aujourdhui, o les
choses de ce genre sont devenues entirement trangres limmense majorit des
hommes, dont lesprit sest tourn exclusivement vers les seules ralits du monde
matriel, ignorant de parti pris tout ce qui dpasse ce domaine troitement limit ?

Ce que nous avons voulu montrer surtout, cest que lordre de Melchissedec est
la fois sacerdotal et royal et que par consquent, lapplication au Christ des paroles

5
Gense, XIV, 18-20.
6
Cest en effet ce que signifie littralement Melki-Tsedeq en hbreu.
7
ptre aux Hbreux, VII, 1-3.
8
Ibid., VII, 7.
9
Ibid., VII, 8-10.
10
Ibid., VII, 20-22.
11
Ibid., V, 11.

47
de lcriture qui sy rapportent constitue laffirmation expresse de ce double
caractre. Cest aussi que lunion des deux pouvoirs en une mme personne
reprsente un principe suprieur lun et lautre des ordres o sexercent
respectivement ces deux mmes pouvoirs considrs sparment ; et cest pourquoi
Melchissedec est vraiment par tout ce qui est dit de lui fait semblable au Fils de
Dieu 12 . Mais le Christ, tant lui-mme le Fils de Dieu, nest pas seulement la
reprsentation de ces deux pouvoirs ; il est ce principe mme dans toute sa ralit
transcendante, par la puissance de sa vie immortelle ; toute autorit a sa source en
lui parce quil est le Verbe ternel par qui toutes choses ont t faites , comme le
dclare saint Jean au dbut de son vangile, et que rien de ce qui a t fait na t
fait sans lui .

ces points de vue fondamentaux, nous ajouterons seulement quelques

observations complmentaires ; et, tout dabord, il importe de remarquer que la
Justice et la Paix, qui sont, comme on la vu, les attributs de Melchissedec, suivant la
signification de son nom mme et du titre qui lui est donn, sont aussi des attributs
qui conviennent minemment au Christ, qui est appel notamment Soleil de
Justice et Prince de la Paix . Il faut dire aussi que ces ides de la Justice et de la
Paix ont, dans le Christianisme comme dans les traditions anciennes et spcialement
dans la tradition judaque, o elles sont frquemment associes, un sens diffrent de
leur sens profane et qui ncessiterait une tude approfondie13.

Une autre remarque, qui peut paratre singulire ceux qui ne connaissent pas
le gnie de la langue hbraque, mais qui nest pas moins importante, est celle-ci :
Melchissedec est prtre du Dieu Trs-Haut, El Elion ; El Elion est lquivalent
dEmmanuel, ces deux noms ayant exactement le mme nombre14. Cette quivalence
indique quil sagit de deux dsignations du mme principe divin, envisag seulement
sous deux rapports diffrents : dans le monde cleste il est El Elion ; quant sa
manifestation dans le monde terrestre il est Emmanuel ( Dieu avec nous ou Dieu
en nous ). Il en rsulte la consquence que voici : le sacerdoce de Melchissedec est
le sacerdoce dEl Elion ; le sacerdoce chrtien, qui est une participation du sacerdoce
mme du Christ, est celui dEmmanuel ; si donc El Elion et Emmanuel ne sont quun
seul et mme principe, ces deux sacerdoces aussi nen sont quun et le sacerdoce
chrtien, qui dailleurs comporte essentiellement loffrande eucharistique sous les
espces du pain et du vin, est vritablement selon lordre de Melchissedec .

Enfin Melchissedec nest pas le seul personnage qui, dans lcriture,

apparaisse avec le double caractre de prtre et de roi ; dans le Nouveau Testament,
en effet, nous retrouvons aussi lunion de ces deux fonctions dans les Rois-Mages, ce

12
Lunion des deux pouvoirs pourrait mme, en raison de leurs rapports respectifs avec les deux ordres divin et
humain, tre regarde en un certain sens comme prfigurant lunion des deux natures divine et humaine dans la
personne du Christ.
13
Cette diffrence est affirme nettement par certains textes vangliques, par exemple celui-ci : Je vous
laisse la paix, je vous donne ma paix ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne (Saint Jean, XIV, 27).
14
En hbreu, chaque lettre de lalphabet a une valeur numrique ; et la valeur numrique dun nom est la
somme de celles des lettres dont il est form ; ainsi le nombre des deux noms El Elion et Emmanuel est 197.

48
qui peut donner penser quil y a un lien trs direct entre ceux-ci et Melchissedec,
ou, en dautres termes, quil sagit dans les deux cas de reprsentants dune seule et
mme autorit. Or les Rois Mages, par lhommage quils rendent au Christ et par les
prsents quils lui offrent, reconnaissent expressment en lui la source de cette
autorit dans tous les domaines o elle sexerce : le premier lui offre lor et le salue
comme roi ; le second lui offre lencens et le salue comme prtre ; enfin le troisime
lui offre la myrrhe ou le baume dincorruptibilit15 et le salue comme prophte ou
matre spirituel par excellence, ce qui correspond directement au principe commun
des deux pouvoirs, sacerdotal et royal. Lhommage est ainsi rendu au Christ, ds sa
naissance humaine, dans les trois mondes dont parlent toutes les doctrines
orientales : le monde terrestre, le monde intermdiaire et le monde cleste ; et ceux
qui le lui rendent ne sont pas autres que les dpositaires authentiques de la Tradition
primordiale, les gardiens du dpt de la Rvlation faite lhumanit ds le Paradis
terrestre. Telle est du moins la conclusion qui, pour nous, se dgage trs nettement de
la comparaison des tmoignages concordants que lon rencontre, cet gard, chez
tous les peuples ; et dailleurs sous les formes diverses dont elle se revtit au cours
des temps, sous les voiles plus ou moins pais qui la dissimulrent parfois aux
regards de ceux qui sen tiennent aux apparences extrieures, cette grande Tradition
primordiale fut toujours en ralit lunique vraie Religion de lhumanit toute entire.
La dmarche des reprsentants de cette Tradition, telle que lvangile nous la
rapporte, ne devrait-elle pas, si lon comprenait bien de quoi il sagit, tre regarde
comme une des plus belles preuves de la divinit du Christ, en mme temps que
comme la reconnaissance dcisive du Sacerdoce et de la Royaut suprmes qui lui
appartiennent vritablement selon lordre de Melchissedec ?

15
Les arbres gommes ou rsines incorruptibles jouent un rle important dans le symbolisme, avec le sens de
rsurrection et dimmortalit ; en particulier, ils ont t pris parfois, ce titre, comme emblme du Christ. Il est vrai
quon a donn aussi la myrrhe une autre signification, se rapportant exclusivement lhumanit du Christ ; mais nous
pensons quil sagit l dune interprtation toute moderne, dont la valeur au point de vue traditionnel est assez
contestable.

49
 Connais-toi toi-mme
Traduction en franais, revue par Ren Gunon,
de larticle original en arabe publi dans la revue El Maarifah, n1, mai 1931,
pour sa publication ultrieure dans les tudes Traditionnelles,
qui a eu lieu en mars 1951.

On cite habituellement cette phrase : Connais-toi toi-mme mais on en perd

souvent de vue le sens exact. propos de la confusion qui rgne au sujet de ces mots
on peut se poser deux questions : la premire concerne lorigine de cette expression,
la seconde son sens rel et sa raison dtre. Certains lecteurs pourraient croire que ces
deux questions sont entirement distinctes et nont entre elles aucune relation. la
rflexion et aprs examen attentif il apparat nettement quelles sont en troit rapport.
Si lon demande ceux qui ont tudi la philosophie grecque quel est lhomme
qui a prononc le premier cette sage parole, la plupart dentre eux nhsiteront pas
rpondre que lauteur de cette maxime est Socrate, encore que daucuns prtendent la
rapporter Platon et dautres Pythagore. De ces avis contradictoires, de ces
divergences dopinion nous sommes en droit de conclure que cette phrase na pour
auteur aucun de ces philosophes et que ce nest pas chez eux quil faut en chercher
lorigine.

Il nous semble licite de formuler cet avis, qui paratra juste au lecteur quand il
saura que deux parmi ces philosophes, Pythagore et Socrate, nont laiss aucun crit.

Quant Platon, nul, quelle que soit sa comptence philosophique, nest

mme de distinguer ce qui a t dit par lui ou par son matre Socrate. La majeure
partie de la doctrine de ce dernier ne nous est connue que par lintermdiaire de
Platon et lon sait dautre part que cest dans lenseignement de Pythagore que Platon
a recueilli certaines des connaissances dont il fait montre dans ses dialogues. Par l
nous voyons quil est extrmement difficile de dlimiter ce qui revient chacun des
trois philosophes. Ce quon attribue Platon est souvent attribu aussi Socrate, et,
parmi les thories vises, certaines sont antrieures tous deux et proviennent de
lcole de Pythagore ou de Pythagore lui-mme.

la vrit, lorigine de lexpression tudie remonte bien plus haut que les
trois philosophes ici nomms. Bien mieux, elle est plus ancienne que lhistoire de la
philosophie, et elle dpasse aussi le domaine de la philosophie.

On dit que ces mots taient inscrits au-dessus de la porte dApollon Delphes.
Ils furent ensuite adopts par Socrate comme ils le furent par dautres philosophes,
comme un des principes de leur enseignement, malgr la diffrence qui a pu exister
entre ces divers enseignements et les buts poursuivis par leurs auteurs. Il est dailleurs
50
probable que Pythagore aussi a employ cette expression bien avant Socrate. Par l,
ces philosophes se proposaient de montrer que leur enseignement ne leur tait pas
strictement personnel, quil provenait dun point de dpart plus ancien, dun point de
vue plus lev rejoignant la source mme de linspiration originelle, spontane et
divine.

Nous constatons que ces philosophes taient, en cela, trs diffrents des
philosophes modernes qui dploient tous leurs efforts pour exprimer quelque chose
de nouveau afin de le donner comme lexpression de leur propre pense, de se poser
comme les seuls auteurs de leurs opinions, comme si la vrit pouvait tre la
proprit dun homme.

Nous allons voir maintenant pourquoi les philosophes anciens ont voulu
rattacher leur enseignement cette expression ou quelque autre similaire, et pourquoi
on peut dire que cette maxime est dun ordre suprieur toute philosophie.

Pour rpondre la seconde partie de cette question, nous dirons que la rponse
est contenue dans le sens originel et tymologique du mot philosophie , qui aurait
t, dit-on, employ pour la premire fois par Pythagore. Le mot philosophie exprime
proprement le fait daimer Sophia, la sagesse, laspiration celle-ci ou la disposition
requise pour lacqurir.

Ce mot a toujours t employ pour qualifier une prparation cette

acquisition de la sagesse, et spcialement les tudes qui pouvaient aider le
philosophos, ou celui qui prouvait pour elle quelque penchant, devenir sophos,
cest--dire sage.

Ainsi, comme le moyen ne saurait tre pris pour une fin, lamour de la sagesse
ne saurait constituer la sagesse elle-mme. Et du fait que la sagesse est en soi
identique la vritable connaissance intrieure, on peut dire que la connaissance
philosophique nest quune connaissance superficielle et extrieure. Elle na donc
point en elle-mme ni par elle-mme une valeur propre. Elle constitue seulement un
premier degr dans la voie de la connaissance suprieure et vritable qui est la
sagesse.

Il est bien connu de ceux qui ont tudi les philosophes anciens que ceux-ci
avaient deux sortes denseignement, lun exotrique et lautre sotrique. Tout ce qui
tait crit appartenait seulement au premier. Quant au second, il nous est impossible
den connatre exactement la nature, parce que dune part il tait rserv quelques-
uns et que dautre part il avait un caractre secret. Ces deux qualits nauraient eu
aucune raison dtre sil ny avait eu l quelque chose de suprieur la simple
philosophie.

On peut tout au moins penser que cet enseignement sotrique tait en relation
troite et directe avec la sagesse et quil ne faisait point appel seulement la raison
ou la logique comme cest le cas pour la philosophie qui pour cela a t appele la
connaissance rationnelle. Il tait admis par les philosophes de lAntiquit que la

51
connaissance rationnelle, cest--dire la philosophie, nest pas le plus haut degr de la
connaissance, nest pas la sagesse.

Se peut-il que la sagesse soit enseigne comme on enseigne la connaissance

extrieure par la parole ou par les livres ? Cela est rellement impossible et nous en
verrons la raison. Mais ce que nous pouvons dj affirmer, cest que la prparation
philosophique ntait pas suffisante, mme comme prparation, car elle ne concerne
quune facult limite qui est la raison, tandis que la sagesse concerne la ralit de
ltre tout entier.

Donc il existe une prparation la sagesse plus leve que la philosophie, qui
ne sadresse plus la raison, mais lme et lesprit, et que nous pourrons appeler
prparation intrieure, et elle parat avoir t le caractre des plus hauts degrs de
lcole de Pythagore. Elle a tendu son influence travers lcole de Platon jusquau
no-platonisme de lcole dAlexandrie o elle apparat de nouveau clairement, ainsi
que chez les no-pythagoriciens de la mme poque.

Si pour cette prparation intrieure on employait encore des mots, ceux-ci ne

pouvaient plus y tre pris que comme des symboles destins fixer la contemplation
intrieure. Par cette prparation, lhomme est amen certains tats qui lui
permettent de dpasser la connaissance rationnelle laquelle il tait parvenu
antrieurement, et comme tout ceci est au-dessus du niveau de la raison, il tait aussi
au-dessus de la philosophie, puisque le nom de philosophie est toujours employ en
fait pour dsigner quelque chose qui appartient la seule raison.

Cependant il est tonnant que les modernes en soient arrivs considrer la

philosophie, ainsi dfinie, comme si elle tait complte en elle-mme, et quils
oublient ainsi ce quil y a de plus lev et de suprieur.

Lenseignement sotrique a t connu dans les pays dOrient avant de se

propager en Grce o il avait reu le nom de mystres . Les premiers philosophes,
en particulier Pythagore, y avaient rattach leur enseignement, comme ntant quune
expression nouvelle des ides anciennes. Il existait plusieurs sortes de mystres ayant
des origines diverses. Ceux qui inspirrent Pythagore et Platon taient en rapport avec
le culte dApollon. Les mystres eurent toujours un caractre rserv et secret, le
mot mystre lui-mme signifie tymologiquement silence total, les choses auxquelles
ils se rapportaient ne pouvant tre exprimes par des mots, mais seulement
enseignes par une voie silencieuse. Mais les modernes ignorant toute autre mthode
que celle qui implique lusage des mots, et que nous pouvons appeler la mthode de
lenseignement exotrique, ont cru faussement, cause de cela, quil ny avait l
aucun enseignement.

Nous pouvons affirmer que cet enseignement silencieux usait de figures, de

symboles, et dautres moyens ayant pour but damener lhomme des tats intrieurs
lui permettant de parvenir graduellement la connaissance relle ou sagesse. Ctait
l le but essentiel et final de tous les mystres et des choses semblables quon
peut trouver ailleurs.

52
 Quant aux mystres qui taient spcialement rattachs au culte dApollon et
Apollon lui-mme, il faut se souvenir que celui-ci tait le dieu du soleil et de la
lumire, celle-ci tant dans son sens spirituel la source do jaillit toute connaissance
et do drivent les sciences et les arts.

Il est dit que les rites dApollon taient venus du Nord et cela se rapporte une
tradition trs ancienne, qui se retrouve dans des livres sacrs comme le Vda hindou
et lAvesta perse. Cette origine nordique tait mme affirme plus spcialement pour
Delphes qui passait pour tre un centre spirituel universel ; et il y avait dans son
temple une pierre appele omphalos qui symbolisait le centre du monde.

On pense que lhistoire de Pythagore et le nom mme de Pythagore ont un lien

certain avec les rites dApollon. Celui-ci tait appel Pythios, et il est dit que Pytho
tait le nom originel de Delphes. La femme qui recevait linspiration des Dieux dans
le temple sappelait Pythie. Le nom de Pythagore signifie donc guide de la Pythie, ce
qui sapplique Apollon lui-mme. On raconte aussi que cest la Pythie qui avait
dclar que Socrate tait le plus sage des hommes. Il semble par l que Socrate avait
un lien avec le centre spirituel de Delphes, ainsi que Pythagore lui-mme.

Ajoutons que si toutes les sciences taient attribues Apollon, il en tait ainsi
plus particulirement pour la gomtrie et la mdecine. Dans lcole pythagoricienne,
la gomtrie et toutes les branches des mathmatiques occupaient la premire place
dans la prparation la connaissance suprieure. lgard de cette connaissance elle-
mme, ces sciences ntaient pas mises de ct, mais demeuraient au contraire
employes comme symboles de la vrit spirituelle. Platon aussi considrait la
gomtrie comme une prparation indispensable tout autre enseignement et il avait
fait inscrire sur la porte de son cole ces mots : Nul nentre ici sil nest gomtre.
On comprend le sens de ces mots quand on les rapproche dune autre formule de
Platon lui-mme : Dieu fait toujours de la gomtrie , si nous ajoutons que, parlant
dun Dieu gomtre, Platon faisait encore allusion Apollon.

Il ne faut donc pas stonner que les philosophes de lAntiquit aient employ
la phrase inscrite lentre du temple de Delphes, puisque nous connaissons
maintenant les liens qui les rattachaient aux rites et au symbolisme dApollon.

Daprs tout cela, nous pouvons facilement comprendre le sens rel de la

phrase tudie ici et lerreur des modernes son sujet. Cette erreur vient de ce quils
ont considr cette phrase comme une simple parole dun philosophe, qui ils
attribuent toujours une pense comparable la leur. Mais en ralit la pense
ancienne diffrait profondment de la pense moderne. Ainsi, beaucoup attribuent
cette phrase un sens psychologique ; mais ce quils appellent psychologie consiste
seulement dans ltude des phnomnes mentaux, qui ne sont que des modifications
extrieures et non lessence de ltre.

Dautres y voient, surtout parmi ceux qui lattribuent Socrate, un but moral,
la recherche dune loi applicable la vie pratique. Toutes ces interprtations
extrieures, sans tre toujours entirement fausses, ne justifient pas le caractre sacr

53
quelle avait lorigine, et qui implique un sens beaucoup plus profond que celui
quon voudrait ainsi lui attribuer. Elle signifie dabord quaucun enseignement
exotrique nest capable de donner la connaissance relle, que lhomme doit trouver
seulement en lui-mme, car, en fait, toute connaissance ne peut tre acquise que par
une comprhension personnelle.

Sans cette comprhension, aucun enseignement ne peut aboutir un rsultat

efficace, et lenseignement qui nveille pas chez celui qui le reoit une rsonance
personnelle ne peut procurer aucune sorte de connaissance. Cest pourquoi Platon dit
que tout ce que lhomme apprend est dj en lui . Toutes les expriences, toutes
les choses extrieures qui lentourent ne sont quune occasion pour laider prendre
conscience de ce quil a en lui-mme. Cet veil est ce quil appelle anamnsis, ce qui
signifie rminiscence .

Si cela est vrai pour toute connaissance, ce lest dautant plus pour une
connaissance plus leve et plus profonde, et quand lhomme avance vers cette
connaissance, tous les moyens extrieurs et sensibles deviennent de plus en plus
insuffisants jusqu perdre finalement toute utilit. Sils peuvent aider approcher la
sagesse quelque degr, ils sont impuissants lacqurir rellement et il est dit
couramment dans lInde que le vritable guru ou matre se trouve dans lhomme lui-
mme et non point dans le monde extrieur, quoiquune aide extrieure puisse tre
utile au dbut, pour prparer lhomme trouver en lui et par lui-mme ce quil ne
peut trouver ailleurs et particulirement ce qui est au-dessus du niveau de la
connaissance rationnelle. Il faut, pour y atteindre, raliser certains tats qui vont
toujours plus profondment dans ltre, vers le centre qui est symbolis par le cur et
o la conscience de lhomme doit tre transfre pour le rendre capable darriver la
connaissance relle. Ces tats qui taient raliss dans les mystres antiques taient
des degrs dans la voie de cette transposition du mental au cur.

Il y avait, avons-nous dit, dans le temple de Delphes une pierre appele

omphalos, qui reprsentait le centre de ltre humain aussi bien que le centre du
monde, suivant la correspondance qui existe entre le macrocosme et le microcosme,
cest--dire lhomme, de telle sorte que tout ce qui est dans lun est en rapport direct
avec ce qui est dans lautre. Avicenne a dit Tu te crois un nant et cest en toi que
rside le monde.

Il est curieux de signaler la croyance rpandue dans lAntiquit que lomphalos

tait tomb du ciel, et lon aurait une ide exacte du sentiment des Grecs lgard de
cette pierre en disant quil avait quelque similitude avec celui que nous prouvons
lgard de la pierre noire sacre de la Kaabah.

La similitude qui existe entre le macrocosme et le microcosme fait que chacun

deux est limage de lautre, et la correspondance des lments qui les composent
montre que lhomme doit se connatre lui-mme dabord pour pouvoir connatre
ensuite toutes choses, car, en vrit, il peut trouver toutes choses en lui. Cest pour
cette raison que certaines sciences surtout celles qui faisaient partie de la
connaissance ancienne et qui sont presque ignores par nos contemporains

54
possdent un double sens. Par lapparence extrieure, ces sciences se rapportent au
macrocosme et peuvent tre considres justement ce point de vue. Mais en mme
temps elles ont aussi un sens plus profond, celui qui se rapporte lhomme lui-mme
et la voie intrieure par laquelle il peut raliser la connaissance en lui-mme,
ralisation qui nest autre que celle de son propre tre. Aristote a dit : ltre est tout
ce quil connat , de telle sorte que, l o il y a connaissance relle non son
apparence ou son ombre la connaissance et ltre sont une seule et mme chose.

Lombre, suivant Platon, est la connaissance par les sens et mme la

connaissance rationnelle qui, bien que plus leve, a sa source dans les sens. Quant
la connaissance relle, elle est au-dessus du niveau de la raison ; et sa ralisation, ou
la ralisation de ltre lui-mme, est semblable la formation du monde, suivant la
correspondance dont nous avons parl plus haut.

Cest pourquoi certaines sciences peuvent la dcrire sous lapparence de cette

formation ; ce double sens tait inclus dans les anciens mystres, comme il se
rencontre aussi dans toutes les sortes denseignement visant le mme but parmi les
peuples de lOrient.

Il semble quen Occident galement cet enseignement a exist pendant tout le

Moyen ge, bien quaujourdhui il ait compltement disparu au point que la plupart
des Occidentaux nont aucune ide de sa nature ou mme de son existence.

Par tout ce qui prcde, nous voyons que la connaissance relle na pas pour
voie la raison, mais lesprit et ltre tout entier, car elle nest autre chose que la
ralisation de cet tre dans tous ses tats, ce qui est lachvement de la connaissance
et lobtention de la sagesse suprme. En ralit, ce qui appartient lme, et mme
lesprit, reprsente seulement les degrs dans la voie vers lessence intime qui est le
vrai soi, et qui peut tre trouv seulement quand ltre a atteint son propre centre,
toute ses puissances tant unies et concentres comme en un seul point dans lequel
toutes choses lui apparaissent, tant contenues dans ce point comme dans leur
premier et unique principe, et ainsi il peut connatre toutes choses comme en lui-
mme et de lui-mme, comme la totalit de lexistence dans lunit de sa propre
essence.

Il est facile de voir combien cela est loin de la psychologie au sens moderne de
ce mot, et que cela va mme plus loin quune connaissance plus vraie et plus
profonde de lme, qui ne peut tre que le premier pas dans cette voie. Il importe de
remarquer que la signification du mot nefs ne doit pas tre restreinte ici lme, car
ce mot se trouve dans la traduction arabe de la phrase considre alors que son
quivalent grec psych napparat pas dans loriginal. Il ne faut donc pas attribuer ce
mot le sens courant, car il est certain quil possde une autre signification beaucoup
plus leve qui le rend assimilable au mot essence, et qui se rapporte au Soi ou
ltre rel ; nous en avons pour preuve ce qui est dit dans le hadth, qui est comme un
complment de la phrase grecque : Qui se connat soi-mme, connat son
Seigneur.

55
 Quand lhomme se connat lui-mme dans son essence profonde, cest--dire
dans le centre de son tre, cest alors quil connat son Seigneur. Et connaissant son
Seigneur, il connat en mme temps toutes choses, qui viennent de Lui et y
retournent. Il connat toutes choses dans la suprme unit du Principe divin hors
duquel, suivant la parole de Mohyiddin ibn Arab : Il ny a absolument rien qui
existe , car rien ne peut tre hors de lInfini.

56
 Les influences errantes
Traduction en franais, revue par Ren Gunon,
de larticle original en arabe publi dans la revue El Maarifah, n7, novembre 1931,
pour sa publication ultrieure dans les tudes Traditionnelles,
qui a eu lieu en mars-avril 1962.

En traitant des lments divers qui produisent les phnomnes que les spirites
attribuent ce quils appellent des esprits , nous avons fait allusion ces forces
subtiles que les taostes chinois appellent influences errantes . Nous allons donner
l-dessus quelques explications complmentaires, pour carter la confusion dans
laquelle tombent trop facilement ceux malheureusement nombreux notre poque
qui connaissent les sciences modernes de lEurope plus que les connaissances
anciennes de lOrient.

Nous avons fait remarquer que les influences dont il sagit ici, tant de nature
psychique, sont plus subtiles que les forces du monde sensible ou corporel. Il
convient donc de ne pas les confondre avec celles-ci, mme si certains de leurs effets
sont similaires. Cette ressemblance pourrait surtout faire assimiler ces forces celle
de llectricit ; elle sexplique simplement par lanalogie des lois qui rgissent les
divers tats et les divers mondes, par la correspondance grce laquelle se ralisent
lordre et lharmonie de tous les degrs de lExistence.

Ces influences errantes comprennent des varits trs distinctes les unes
des autres. Certes, nous trouvons aussi dans le monde sensible des influences trs
varies ; mais dans le monde psychique les choses sont beaucoup plus complexes
encore, par l mme que le domaine psychique est beaucoup moins restreint que le
domaine sensible.

Cette appellation gnrale d influences errantes sapplique toutes les

nergies non individualises, cest--dire toutes celles qui agissent dans le milieu
cosmique sans entrer dans la constitution dun tre dfini quelconque. Dans certains
cas, ces forces sont telles par leur nature mme ; dans dautres cas, elles drivent
dlments psychiques dsintgrs, provenant danciens organismes vivants et
particulirement dtres humains, comme nous lavons dit dans notre prcdent
article.

En ralit, il sagit l dun certain ordre de forces naturelles qui ont leurs lois
propres et qui ne peuvent pas plus chapper ces lois que les autres forces naturelles.
Sil semble le plus souvent que les effets de ces forces se manifestent dune faon
capricieuse et incohrente, cela nest d qu lignorance des lois qui les rgissent. Il
suffit, par exemple, denvisager les effets de la foudre qui ne le cdent pas en

57
tranget ceux des forces dont nous parlons, pour comprendre quil ny a rellement
l rien dextraordinaire. Et ceux qui connaissent les lois de ces forces subtiles peuvent
les capter et les utiliser comme les autres forces.

Ici il importe de distinguer deux cas lgard de la direction de ces forces et de

leur utilisation. On peut arriver ce rsultat, soit laide dintermdiaires faisant
partie du monde subtil, tels que les tres connus sous le nom de djinns, soit laide
dtres humains vivants, qui naturellement possdent aussi les tats correspondant au
monde subtil, ce qui leur permet dy exercer galement une action. Les tres qui
dirigent ainsi ces forces par leur volont quils soient hommes ou djinns leur
donnent une sorte dindividualit factice et temporaire qui nest que le reflet de leur
individualit propre et comme une ombre de cette dernire. Mais il advient
frquemment aussi que ces mmes forces soient attires inconsciemment, par des
tres qui en ignorent les lois, mais qui y sont prdisposs par des particularits
naturelles, comme par exemple, les personnes que lon est convenu de nommer
aujourdhui mdiums .

Ceux-ci prtent aux forces avec lesquelles ils entrent ainsi en relation, une
apparence dindividualit, mais au dtriment de lintgrit de leurs propres tats
psychiques qui subissent de ce fait un dsquilibre pouvant aller jusqu une
dsintgration partielle de lindividualit.

Il y a une remarque trs importante faire sur ce genre de captation

inconsciente ou involontaire, o ltre est la merci des forces extrieures au lieu de
les diriger. Une telle attraction peut tre exerce sur ces forces, non seulement par des
tres humains ou mdiums comme il vient dtre dit, mais aussi travers dautres
tres vivants et mme des objets inanims, ou parfois par des lieux dtermins o
elles viennent se concentrer de faon produire des phnomnes assez singuliers. Ces
tres ou ces objets jouent sil nous est permis demployer un terme impropre mais
justifi par lanalogie avec les lois des forces physiques un rle de
condensateurs . Cette condensation peut seffectuer spontanment ; mais, dautre
part, il est possible ceux qui connaissent les lois de ces forces subtiles, de les fixer
par certains procds, en prenant pour support certaines substances ou certains objets
dont la nature est dtermine par le rsultat quon veut en obtenir. Inversement, il est
possible aussi ces personnages de dissoudre les agglomrations de force subtile,
quelles aient t formes volontairement par eux ou par dautres, ou quelles se
soient constitues spontanment. cet gard, le pouvoir des pointes mtalliques a t
connu de tout temps, et il y a l une analogie remarquable avec les phnomnes
lectriques. Il arrive mme que, lorsquon frappe avec une pointe le point prcis o se
trouve ce que lon pourrait appeler le nud de la condensation, il en jaillit des
tincelles. Si, ainsi quil arrive souvent, cette condensation avait t produite par un
sorcier, celui-ci peut tre bless ou tu par la raction de ce coup, quelque distance
quil se trouve. De tels phnomnes ont t observs en tous temps et en tous lieux.

On peut comprendre les deux oprations ci-dessus mentionnes de

condensation et de dissolution par leur analogie avec certains cas o lon met
en uvre des forces dun ordre plus ou moins diffrent, comme en alchimie, car elles
58
se rapportent en dernier ressort des lois trs gnrales, bien connues de la science
antique, plus particulirement en Orient, mais, ce quil semble, totalement
inconnues des modernes.

Cest dans lintervalle compris entre ces deux phases extrmes de

condensation et de dissolution , que celui qui a capt les forces subtiles peut
leur prter cette sorte de conscience qui leur donne une individualit apparente,
capable dinduire en erreur lobservateur jusqu lui persuader quil a affaire des
tres vritables.

La possibilit de condenser les forces sur des supports de nature trs

diverse, et den obtenir des rsultats dapparence exceptionnelle et surprenante,
montre lerreur des modernes quand ils soutiennent que la prsence dun mdium
humain est indispensable.

Remarquons ici quavant le spiritisme, lemploi dun tre humain comme

condensateur tait exclusivement le fait de sorciers de lordre le plus infrieur, en
raison des graves dangers quil prsente pour cet tre.

Nous ajouterons ce qui prcde que, outre le mode daction dont nous venons
de parler, il en existe un autre tout diffrent, reposant sur la condensation des forces
subtiles, non plus sur des tres ou des objets trangers lindividu qui accomplit ce
travail, mais sur cet individu lui-mme, de faon lui permettre de les utiliser
volont et lui donner ainsi une possibilit permanente de produire certains
phnomnes. Lusage de cette mthode est surtout rpandu dans lInde, mais il
convient de dire que ceux qui sappliquent produire des phnomnes extraordinaires
par ce procd aussi bien que par tout autre de ceux qui ont t numrs ci-dessus,
ne mritent point lintrt que certains leur accordent. En ralit, ce sont des gens
dont le dveloppement intrieur sest arrt un certain stade pour une raison
quelconque, au point quil ne leur est plus possible de le dpasser, ni par consquent,
dappliquer leur activit des choses dun ordre plus lev.

la vrit, la connaissance complte des lois qui permettent ltre humain de

diriger les forces subtiles a toujours t rserve un nombre trs restreint
dindividus, par suite du danger qui rsulterait de leur usage gnralis parmi des
gens malintentionns.

Il existe en Chine un trait trs rpandu sur les influences errantes .

Cependant, ce trait nenvisage quune application trs spciale de ces forces
lorigine des maladies et leur traitement ; tout le reste na jamais fait lobjet que
dun enseignement purement oral.

Dailleurs, ceux qui connaissent les lois de ces influences errantes de faon
complte, se contentent habituellement de cette connaissance et se dsintressent
totalement de lapplication ou de lutilisation pratique de ces forces subtiles. Ils se
refusent provoquer le moindre phnomne pour tonner les autres ou pour satisfaire
leur curiosit. Et si daventure, ils se voient contraints produire certains

59
phnomnes pour des motifs totalement diffrents de ceux dont il est parl ci-
dessus et dans des circonstances spciales ils le font laide de mthodes
entirement diffrentes et en utilisant ces fins des forces dun autre ordre, mme si
les rsultats paraissent extrieurement semblables.

En effet, sil existe une analogie entre les forces sensibles telles que
llectricit et les forces psychiques ou subtiles, il en existe une galement entre ces
dernires et des forces spirituelles qui peuvent, par exemple, agir galement en se
concentrant sur certains objets ou en certains lieux dtermins. Il est possible aussi,
dautre part, que des forces si diffrentes dans leur nature produisent des effets en
apparence similaire. Ces ressemblances toutes superficielles sont la source derreurs
et de confusions frquentes, que ne peuvent viter ceux qui sen tiennent la
constatation des phnomnes. Cest ainsi quil est possible de vulgaires sorciers, au
moins jusqu un certain point, dimiter quelques faits miraculeux. En dpit dune
ressemblance purement apparente quant au rsultat, il nexiste videmment rien de
commun entre les causes qui, dans les deux cas, sont totalement diffrentes les unes
des autres.

Il ne rentre pas dans le cadre de notre sujet de traiter de laction des forces
spirituelles. Nanmoins, de ce qui prcde, nous pouvons tirer la conclusion
suivante : les seuls phnomnes ne sauraient constituer un critre ou une preuve
lappui de quoi que ce soit, ni en aucune faon tablir la vrit dune thorie
quelconque. Dailleurs, les mmes phnomnes doivent souvent tre expliqus de
faons diffrentes suivent les cas et il est bien rare quil ny ait, pour des phnomnes
donns, quune seule explication possible.

Pour finir, nous dirons quune science vritable ne peut tre constitue quen
partant den haut, cest--dire de principes, pour les appliquer aux faits qui nen sont
que des consquences plus ou moins loignes. Cette attitude est aux antipodes de
celle de la science occidentale moderne, qui veut partir des phnomnes sensibles
pour en dduire des lois gnrales, comme si le plus pouvait sortir du moins
comme si linfrieur pouvait contenir le suprieur, comme si la matire pouvait
mesurer et limiter lesprit.

60
 Linitiation et les mtiers
Publi dans le Voile dIsis, avril 1934.

Nous avons dit souvent que la conception profane des sciences et des arts,
telle quelle a cours actuellement en Occident, est chose trs moderne et implique une
dgnrescence par rapport un tat antrieur o les uns et les autres prsentaient un
caractre tout diffrent. La mme chose peut tre dite aussi des mtiers ; et, dailleurs,
la distinction entre les arts et les mtiers, ou entre artiste et artisan , est, elle
aussi, spcifiquement moderne, comme si elle tait ne de cette dviation profane et
navait de sens que par elle. Lartifex, pour les anciens, cest, indiffremment,
lhomme qui exerce un art ou un mtier ; mais ce nest, vrai dire, ni lartiste ni
lartisan au sens que ces mots ont aujourdhui ; cest quelque chose de plus que lun
et que lautre, parce que, ordinairement tout au moins, son activit est rattache des
principes dun ordre beaucoup plus profond.

Dans toute civilisation traditionnelle, en effet, toute activit de lhomme, quelle

quelle soit, est toujours considre comme drivant essentiellement des principes ;
par l, elle est comme transforme , pourrait-on dire, et, au lieu dtre rduite ce
quelle est en tant que simple manifestation extrieure (ce qui est en somme le point
de vue profane), elle est intgre la tradition et constitue, pour celui qui laccomplit,
un moyen de participer effectivement celle-ci. Il en est ainsi mme au simple point
de vue exotrique : si lon envisage, par exemple, une civilisation telle que la
civilisation islamique, ou la civilisation chrtienne du Moyen ge, rien nest plus
facile que de se rendre compte du caractre religieux quy revtent les actes les
plus ordinaires de lexistence. Cest que, l, la religion nest point quelque chose qui
occupe une place part, sans aucun rapport avec tout le reste, comme elle lest pour
les Occidentaux modernes (pour ceux du moins qui consentent encore admettre une
religion) ; au contraire, elle pntre toute lexistence de ltre humain, ou, pour mieux
dire, tout ce qui constitue cette existence, et en particulier la vie sociale, se trouve
comme englob dans son domaine, si bien que, dans de telles conditions, il ne peut y
avoir en ralit rien de profane , sauf pour ceux qui, pour une raison ou pour une
autre, sont en dehors de la tradition, et dont le cas reprsente alors une simple
anomalie. Ailleurs, o il ny a rien quoi sapplique proprement le nom de
religion , il ny en a pas moins une lgislation traditionnelle et sacre qui, tout
en ayant des caractres diffrents, remplit exactement le mme rle ; ces
considrations peuvent donc sappliquer toute civilisation traditionnelle sans
exception. Mais il y a encore quelque chose de plus : si nous passons de lexotrisme
lsotrisme (nous employons ici ces mots pour plus de commodit, bien quils ne
conviennent pas avec une gale rigueur tous les cas), nous constatons, trs
gnralement, lexistence dune initiation lie aux mtiers et prenant ceux-ci pour
base ; cest donc que ces mtiers sont encore susceptibles dune signification
61
suprieure et plus profonde ; et nous voudrions indiquer comment ils peuvent
effectivement fournir une voie daccs au domaine initiatique.

Ce qui permet le mieux de le comprendre, cest la notion de ce que la doctrine

hindoue appelle swadharma ; cest--dire laccomplissement par chaque tre dune
activit conforme sa nature propre ; et cest aussi par cette notion, ou plutt par son
absence, que se marque le plus nettement le dfaut de la conception profane. Dans
celle-ci, en effet, un homme peut adopter une profession quelconque, et il peut mme
en changer son gr, comme si cette profession tait quelque chose de purement
extrieur lui, sans aucun lien rel avec ce quil est vraiment, avec ce qui fait quil
est lui-mme et non pas un autre. Dans la conception traditionnelle, au contraire,
chacun doit normalement remplir la fonction laquelle il est destin par sa nature
mme ; et il ne peut en remplir une autre sans quil y ait l un grave dsordre, qui
aura sa rpercussion sur toute lorganisation sociale dont il fait partie ; bien plus, si
un tel dsordre vient se gnraliser, il en arrivera avoir des effets sur le milieu
cosmique lui-mme, toute choses tant lies entre elles selon de rigoureuses
correspondances. Sans insister davantage sur ce dernier point, qui pourrait cependant
trouver assez facilement son application aux conditions de lpoque actuelle, nous
ferons remarquer que lopposition des deux conceptions peut, tout au moins sous un
certain rapport, tre ramene celle dun point de vue qualitatif et dun point de
vue quantitatif : dans la conception traditionnelle, ce sont les qualits essentielles
des tres qui dterminent leur activit ; dans la conception profane, les individus ne
sont plus considrs que comme des units interchangeables, comme sils taient,
en eux-mmes, dpourvus de toute qualit propre. Cette dernire conception, qui tient
manifestement de prs aux ides moderne d galit et d uniformit (celle-ci
tant littralement rebours de lunit vritable, car elle implique la multiplicit pure
et inorganique dune sorte d atomisme social), ne peu logiquement aboutir
qu lexercice dune activit purement mcanique , dans laquelle il ne subsiste
plus rien de proprement humain ; et cest bien l, en effet, ce que nous pouvons
constater de nos jours. Il doit donc tre bien entendu que les mtiers mcaniques
des modernes ntant quun produit de la dviation profane, ne sauraient aucunement
offrir les possibilits dont nous entendons parler ici ; vrai dire, ils ne peuvent mme
pas tre considrs comme des mtiers, si lon veut garder ce mot son sens
traditionnel, le seul qui nous intresse prsentement.

Si le mtier est quelque chose de lhomme mme, et comme une manifestation

ou une expansion de sa propre nature, il est difficile de comprendre quil puisse,
comme nous le disions tout lheure, servir de base une initiation, et mme quil
soit, dans la gnralit des cas, ce quil y a de mieux adapt cette fin. En effet, si
linitiation a essentiellement pour but de dpasser les possibilits de lindividu
humain, il nen est pas moins vrai quelle ne peut prendre pour point de dpart que
cet individu tel quil est ; de l la diversit des voies initiatiques, cest--dire en
somme des moyens mis en uvre titre de supports , en conformit avec la
diffrence des natures individuelles, cette diffrence intervenant dailleurs dautant
moins, par la suite, que ltre avancera davantage dans sa voie. Les moyens ainsi
employs ne peuvent avoir defficacit que sils correspondent la nature mme des

62
tres auxquels ils sappliquent ; et, comme il faut ncessairement procder du plus
accessible au moins accessible, de lextrieur lintrieur, il est normal de les prendre
dans lactivit par laquelle cette nature se manifeste au-dehors. Mais il va de soi que
cette activit ne peut jouer un tel rle quen tant quelle traduit rellement la nature
intrieure ; il y a donc l une vritable question de qualification , au sens
initiatique de ce terme ; et, dans des conditions normales, cette qualification
devrait tre requise pour lexercice mme du mtier. Ceci touche en mme temps la
diffrence fondamentale qui spare lenseignement initiatique de lenseignement
profane : ce qui est simplement appris de lextrieur est ici sans aucune valeur ; ce
dont il sagit, cest d veiller les possibilits latentes que ltre porte en lui-mme
(et cest l, au fond, la vritable signification de la rminiscence platonicienne).

On peut encore comprendre, par ces dernires considrations, comment

linitiation, prenant le mtier pour support , aura en mme temps, et inversement
en quelque sorte, une rpercussion sur lexercice de ce mtier. Ltre, en effet, ayant
pleinement ralis les possibilits dont son activit professionnelle nest quune
expression extrieure, et possdant ainsi la connaissance effective de ce qui est le
principe mme de cette activit, accomplira ds lors consciemment ce qui ntait
dabord quune consquence tout instinctive de sa nature ; et ainsi, si la
connaissance initiatique est, pour lui, ne du mtier, celui-ci, son tour, deviendra le
champ dapplication de cette connaissance, dont il ne pourra plus tre spar. Il y
aura alors correspondance parfaite entre lintrieur et lextrieur, et luvre produite
pourra tre, non plus seulement lexpression un degr quelconque et dune faon
plus ou moins superficielle, mais lexpression rellement adquate de celui qui laura
conue et excute, ce qui constituera le chef duvre au vrai sens de ce mot.

Ceci, on le voit, est bien loin de la prtendue inspiration inconsciente, ou

subconsciente si lon veut, o les modernes veulent voir la marque du vritable
artiste, tout en regardant celui-ci comme suprieur lartisan, suivant la distinction
plus que contestable dont ils ont pris lhabitude. Artiste ou artisan, celui qui agit sous
une telle inspiration nest en tout cas quun profane ; il montre sans doute par l
quil porte en lui certaines possibilits, mais, tant quil nen aura pas pris
effectivement conscience, mme sil atteint ce quon est convenu dappeler le
gnie , cela ny changera rien ; et, faute de pouvoir exercer un contrle sur ces
possibilits, ses russites ne seront en quelque sorte quaccidentelles, ce quon
reconnat dailleurs communment en disant que l inspiration fait parfois dfaut.
Tout ce quon peut accorder, pour rapprocher le cas dont il sagit de celui o
intervient une vritable connaissance, cest que luvre qui, consciemment, ou
inconsciemment, dcoule vraiment de la nature de celui qui lexcute, ne donnera
jamais limpression dun effort plus ou moins pnible, qui entrane toujours quelque
imperfection, parce quil est chose anormale ; au contraire, elle tirera sa perfection
mme de sa conformit la nature, qui impliquera dailleurs, dune faon immdiate
et pour ainsi dire ncessaire, son exacte adaptation la fin laquelle elle est destine.

Si maintenant nous voulons dfinir plus rigoureusement le domaine de ce

quon peut appeler les initiations de mtier, nous dirons quelles appartiennent

63
lordre des petits mystres , se rapportant au dveloppement des possibilits qui
relvent proprement de ltat humain, ce qui nest pas le but dernier de linitiation,
mais en constitue du moins obligatoirement la premire phase. Il faut, en effet, que ce
dveloppement soit tout dabord accompli dans son intgralit, pour permettre ensuite
de dpasser cet tat humain ; mais, au del de celui-ci, il est vident que les
diffrences individuelles, sur lesquelles sappuient ces initiations de mtier,
disparaissent entirement et ne sauraient plus jouer aucun rle. Comme nous lavons
expliqu en dautres occasions, les petits mystres conduisent la restauration de
ce que les doctrines traditionnelles dsignent comme l tat primordial ; mais, ds
que ltre est parvenu cet tat, qui appartient encore au domaine de lindividualit
humaine (et qui est le point de communication de celle-ci avec les tats suprieurs),
les diffrenciations qui donnent naissance aux diverses fonctions spcialises ont
disparu, bien que toutes ces fonctions y aient galement leur source, ou plutt par
cela mme ; et cest bien cette source commune quil sagit en effet de remonter
pour possder dans sa plnitude tout ce qui est impliqu par lexercice dune fonction
quelconque.

Si nous envisageons lhistoire de lhumanit telle que lenseignent les doctrines

traditionnelles, en conformit avec les lois cycliques, nous devons dire que,
lorigine, lhomme ayant la pleine possession de son tat dexistence, avait
naturellement les possibilits correspondant toutes les fonctions, antrieurement
toute distinction de celles-ci. La division de ces fonctions se produisit dans un stade
ultrieur, reprsentant un tat dj infrieur l tat primordial , mais dans lequel
chaque tre humain, tout en nayant plus que certaines possibilits dtermines, avait
encore spontanment la conscience effective de ces possibilits. Cest seulement dans
une priode de plus grande obscuration que cette conscience vint se perdre ; et, ds
lors, linitiation devint ncessaire pour permettre lhomme de retrouver, avec cette
conscience, ltat antrieur auquel elle est inhrente ; tel est en effet le premier de ses
buts, celui quelle se propose le plus immdiatement. Cela, pour tre possible,
implique une transmission remontant, par une chane ininterrompue, jusqu ltat
quil sagit de restaurer, et ainsi, de proche en proche, jusqu l tat primordial
lui-mme ; et encore, linitiation ne sarrtant pas l, et les petits mystres ntant
que la prparation aux grands mystres cest--dire la prise de possession des
tats suprieurs de ltre, il faut remonter au del mme des origines de lhumanit.
En effet, il ny a pas de vritable initiation, mme au degr le plus infrieur et le plus
lmentaire, sans intervention dun lment non-humain , qui est, suivant ce que
nous avons expos prcdemment en dautres articles, l influence spirituelle
communique rgulirement par le rite initiatique. Sil en est ainsi, il ny a
videmment pas lieu de rechercher historiquement lorigine de linitiation,
question qui apparat ds lors comme dpourvue de sens, ni dailleurs lorigine des
mtiers, des arts et des sciences, envisags dans leur conception traditionnelle et
lgitime , car tous, travers des diffrenciations et des adaptations multiples, mais
secondaires, drivent pareillement de l tat primordial , qui les contient tous en
principe, et, par l, ils se relient aux autres ordres dexistence, au del de lhumanit
mme, ce qui est dailleurs ncessaire pour quils puissent, chacun son rang et selon

64
sa mesure, concourir effectivement la ralisation du plan du Grand Architecte de
lUnivers.

65
 Du prtendu empirisme des anciens
Publi dans le Voile dIsis, juillet 1934.

Nous avons dj, en maintes occasions, expliqu la diffrence fondamentale

existant dans la nature des sciences chez les anciens et chez les modernes, diffrence
qui est celle des sciences traditionnelles et des sciences profanes ; mais cest l une
question sur laquelle tant derreurs sont rpandues quon ne saurait y revenir avec
trop dinsistance. Cest ainsi que nous voyons souvent affirmer, comme une chose
qui ne saurait faire aucun doute, que la science des anciens tait purement
empirique , ce qui, au fond, revient dire quelle ntait pas mme une science
proprement parler, mais seulement une sorte de connaissance toute pratique et
utilitaire. Or il est facile de constater que, tout au contraire, les proccupations de cet
ordre nont jamais tenu tant de place que chez les modernes, et aussi, sans mme
remonter plus loin que lantiquit dite classique , que tout ce qui relevait de
lexprimentation tait considr par les anciens comme ne pouvant constituer quune
connaissance dun degr trs infrieur. Nous ne voyons pas trs bien comment tout
cela peut se concilier avec la prcdente affirmation ; et, par une singulire
inconsquence, ceux mmes qui formulent celle-ci ne manquent presque jamais, par
ailleurs, de reprocher aux anciens leur ddain de lexprience !

La source de lerreur dont il sagit, comme dune multitude dautres, cest la

conception volutionniste ou progressiste : on veut, en vertu de celle-ci, que
toute connaissance ait commenc par tre un tat rudimentaire, partir duquel elle
se serait dveloppe et leve peu peu ; on postule une sorte de grossire simplicit
primitive, qui, bien entendu, ne peut tre lobjet daucune constatation ; et lon
prtend tout faire partir den bas, comme sil ntait pas contradictoire dadmettre que
le suprieur puisse sortir de linfrieur. Une telle conception nest pas simplement
une erreur quelconque, mais constitue proprement une contre-vrit ; nous
voulons dire par l quelle va exactement au rebours de la vrit, par un trange
renversement qui est bien caractristique de lesprit moderne. La vrit, cest quil y a
eu au contraire, depuis les origines, une sorte de dgradation ou de descente
continuelle, allant de la spiritualit vers la matrialit, cest--dire du suprieur vers
linfrieur, et se manifestant dans tous les domaines de lactivit humaine, et que de
l sont nes, des poques assez rcentes, les sciences profanes, spares de tout
principe transcendant, et justifies uniquement par les applications pratiques
auxquelles elles donnent lieu, car cest l en somme, tout ce qui intresse lhomme
moderne, qui ne se soucie gure de connaissance pure, et qui, en parlant des anciens

66
comme nous le disions tout lheure, ne fait que leur attribuer se propres tendances1,
parce quil ne conoit mme pas quils aient pu en avoir de toutes diffrentes, pas
plus quil ne conoit quil puisse exister des sciences tout autres, par leur objet et par
leur mthode, que celles quil cultive lui-mme de faon exclusive.

Cette mme erreur implique aussi l empirisme entendu au sens o ce mot

dsigne une thorie philosophique, cest--dire lide, trs moderne aussi, que toute
connaissance drive entirement de lexprience, et plus prcisment de lexprience
sensible ; ce nest dailleurs l, en ralit, quune des formes de laffirmation que tout
vient den bas. Il est clair que, en dehors de cette ide prconue, il ny a aucune
raison de supposer que le premier tat de toute connaissance a d tre un tat
empirique ; ce rapprochement entre les deux sens du mme mot na certes rien de
fortuit, et nous pourrions dire que cest l empirisme philosophique des modernes
qui les porte attribuer aux anciens un empirisme de fait. Or nous devons avouer
que nous navons jamais pu arriver comprendre mme la possibilit dune telle
conception, tellement elle nous parat aller lencontre de toute vidence : quil y ait
des connaissances qui ne viennent point des sens, cest l, purement et simplement,
une question de fait ; mais les modernes, qui prtendent ne sappuyer que sur les faits,
les mconnaissent ou les nient volontiers quand ils ne saccordent pas avec leurs
thories. En somme, lexistence de cette conception empiriste prouve simplement,
chez ceux qui lont mise et chez ceux qui lacceptent, la disparition complte de
certaines facults dordre supra-sensible, commencer, cela va de soi, par la pure
intuition intellectuelle2.

Les sciences telles que les comprennent les modernes, cest--dire les sciences
profanes, ne supposent effectivement, dune faon gnrale, rien de plus ni dautre
quune laboration rationnelle de donnes sensibles ; ce sont donc elles qui sont
vritablement empiriques quant leur point de dpart ; et lon pourrait dire que
les modernes confondent indment ce point de dpart de leurs sciences avec lorigine
de toute science. Encore y a-t-il parfois, mme dans leurs sciences, comme des
vestiges amoindris ou altrs de connaissances anciennes, dont la nature relle leur
chappe ; et nous pensons surtout ici aux sciences mathmatiques, dont les notions
essentielles ne sauraient tre tires de lexprience sensible ; les efforts de certains
philosophes pour expliquer empiriquement lorigine de ces notions sont parfois
dun comique irrsistible ! Et, si certains sont tents de protester quand nous parlons
damoindrissement ou daltration, nous leur demanderons de comparer cet gard,
par exemple, la science traditionnelle des nombres larithmtique profane ; ils
pourront sans doute assez facilement comprendre par l ce que nous voulons dire.

1
Cest par une illusion du mme genre que les modernes, parce quils sont mus surtout par des motifs
conomiques , prtendent expliquer tous les vnements historiques en les rapportant des causes de cet ordre.
2
Disparition de ces facults quant leur exercice effectif, bien entendu, car elles subsistent malgr tout ltat
latent en tout tre humain ; mais cette sorte datrophie peut atteindre un tel degr que leur manifestation devienne
compltement impossible, et cest bien l ce que nous constatons chez la grande majorit de nos contemporains.

67
 Dailleurs, la plupart des sciences profanes ne doivent rellement leur origine
qu des dbris ou, pourrait-on dire, des rsidus de sciences traditionnelles
incomprises : nous avons cit ailleurs, comme particulirement caractristique,
lexemple de la chimie, issue, non point de lalchimie vritable, mais de sa
dnaturation par les souffleurs , cest--dire par des profanes qui, ignorant le vrai
sens des symboles hermtiques, les prirent dans une acception grossirement littrale.
Nous avons cit aussi le cas de lastronomie, qui ne reprsente que la partie matrielle
de lancienne astrologie, isole de tout ce qui constituait l esprit de cette science,
et qui est irrmdiablement perdu pour les modernes, lesquels sen vont rptant
niaisement que lastronomie fut dcouverte, de faon tout empirique , par des
bergers chaldens , sans se douter que le nom des Chaldens tait en ralit la
dsignation dune caste sacerdotale ! On pourrait multiplier les exemples du mme
genre, tablir une comparaison entre les cosmogonies sacres et la thorie de la
nbuleuse et autres hypothses similaires, ou encore, dans un autre ordre dides,
montrer la dgnrescence de la mdecine partir de son ancienne dignit d art
sacerdotal , et ainsi de suite. La conclusion serait toujours la mme : des profanes se
sont empars illgitimement de fragments de connaissances dont ils ne pouvaient
saisir ni la porte ni la signification, et ils en ont form des sciences soi-disant
indpendantes, qui valent tout juste ce quils valaient eux-mmes ; la science
moderne, qui est sortie de l, nest donc proprement que la science des ignorants3.

Les sciences traditionnelles, comme nous lavons dit bien souvent, sont
essentiellement caractrises par leur rattachement aux principes transcendants, dont
elles dpendent strictement titre dapplications plus ou moins contingentes, et cest
bien l tout le contraire de l empirisme ; mais les principes chappent
ncessairement aux profanes, et cest pourquoi ceux-ci, fussent-il des savants
modernes, ne peuvent jamais tre au fond que des empiriques . Depuis que, par
suite de la dgradation laquelle nous faisions allusion prcdemment, les hommes
ne sont plus tous pareillement qualifis pour toute connaissance, cest--dire tout au
moins depuis le dbut du Kali-Yuga, il y a forcment des profanes ; mais, pour que
leur science tronque et fausse ait pu se faire prendre au srieux et se donner pour ce
quelle nest pas, il a fallu que la vraie connaissance disparaisse, avec les
organisations initiatiques qui taient charges de la conserver et de la transmettre, et
cest l prcisment ce qui est arriv dans le monde occidental au cours des derniers
sicles.

Nous ajouterons encore que, dans la faon dont les modernes envisagent les
connaissances des anciens, on voit apparatre nettement cette ngation de tout
lment supra-humain qui fait le fond de lesprit antitraditionnel, et qui nest,
somme toute, quune consquence directe de lignorance profane. Non seulement on
rduit tout des proportions purement humaines, mais, du fait de ce renversement de
toutes choses quentrane la conception volutionniste , on va jusqu mettre de

3
Par une curieuse ironie des choses, le scientisme de notre poque tient par-dessus tout se proclamer
laque , sans sapercevoir que cest l, tout simplement, laveu explicite de cette ignorance.

68
l infra-humain lorigine ; et le plus grave est que, aux yeux de nos
contemporains, ces choses semblent aller de soi : on en est arriv les noncer
comme si elles ne pouvaient pas mme tre contestes, et prsenter comme des
faits les hypothses les moins fondes, parce quon na mme plus lide quil
puisse en tre autrement ; cest l le plus grave, disons-nous, parce que cest ce qui
peut faire craindre que, parvenue un tel point, la dviation de lesprit moderne ne
soit tout fait irrmdiable.

Ces considrations pourront encore aider comprendre pourquoi il est

absolument vain de chercher tablir un accord ou un rapprochement quelconque
entre les connaissances traditionnelles et les connaissances profanes, et pourquoi les
premires nont pas demander aux secondes une confirmation dont, en elles-
mmes, elles nont dailleurs nul besoin. Si nous y insistons, cest que nous savons
combien cette faon de voir est rpandue aujourdhui chez ceux qui ont quelque ide
des doctrines traditionnelles, mais une ide extrieure , si lon peut dire, et
insuffisante pour leur permettre den pntrer la nature profonde, ainsi que pour les
empcher dtre illusionns par le prestige trompeur de la science moderne et de ses
applications pratiques. Ceux-l, en mettant ainsi sur le mme plan des choses qui ne
sont nullement comparables, ne perdent pas seulement leur temps et leurs efforts ; ils
risquent encore de sgarer et dgarer les autres dans toutes sortes de fausses
conceptions ; et les multiples varits de l occultisme sont l pour montrer que ce
danger nest que trop rel.

69
 Y a-t-il encore des possibilits initiatiques
dans les formes traditionnelles
occidentales ?
Publi dans les tudes Traditionnelles, janvier-fvrier 1973.
Originairement crit en 1935 pour la revue roumaine Memrah.

On peut dire que chaque forme traditionnelle particulire est une adaptation de
la Tradition primordiale, dont toutes sont drives plus ou moins directement,
certaines circonstances spciales de temps et de lieu ; aussi ce qui change de lune
lautre nest-il point lessence mme de la doctrine, qui est au del de ces
contingences, mais seulement les aspects extrieurs dont elle se revt et travers
lesquels elle sexprime. Il rsulte de l, dune part, que toutes ces formes sont
ncessairement quivalentes en principe, et, dautre part, quil y a gnralement
avantage, pour les tres humains, se rattacher, autant que possible, celle qui est
propre au milieu dans lequel ils vivent, puisque cest celle-l qui doit normalement
convenir le mieux leur nature individuelle. Cest l ce que faisait remarquer juste
raison notre collaborateur J. H. Probst-Biraben la fin de son article sur le Dhikr1 ;
mais lapplication quil tirait de ces vrits incontestables nous parat demander
quelques prcisions supplmentaires, afin dviter toute confusion entre diffrents
domaines qui, tout en relevant galement de lordre traditionnel, nen sont pas moins
profondment distincts2.

Il est facile de comprendre quil sagit ici de la distinction fondamentale, sur

laquelle nous avons dj bien souvent insist ailleurs, entre les deux domaines que
lon peut, si lon veut, dsigner respectivement comme exotrique et
sotrique , en donnant ces termes leur acception la plus large. Nous pouvons
aussi identifier lun au domaine religieux et lautre au domaine initiatique ; pour le
second, cette assimilation est rigoureusement exacte dans tous les cas ; et, quant au
premier, sil ne prend laspect proprement religieux que dans certaines formes
traditionnelles, celles-ci sont les seules dont nous ayons nous occuper prsentement,

1
[Memrah, n 2-5 de janvier-avril 1935].
2
[Prost-Biraben avait crit (traduit du roumain par M. Vlsan) : Jai connu aussi bien des Chrtiens que des
Juifs dorigine, passs par conviction llslam, vivant une vie strictement traditionnelle, et pratiquant avec des
rsultats la discipline des ordres musulmans. Ce sont des exceptions prpares presque toujours par un puissant
atavisme oriental. En gnral cependant il est plus recommandable de diriger les Juifs vers les Hassidim ou les
Qabbalistes, les Catholiques vers les exercices de St-lgnace de Loyola, et les Orthodoxes de lOrient vers les mthodes
athonites .]

70
de sorte que cette restriction ne saurait prsenter aucun inconvnient pour ce que nous
nous proposons.

Cela dit, voici la question quil y a lieu denvisager : lorsquune forme

traditionnelle est complte, sous le double rapport exotrique et sotrique, il est
videmment possible tous dy adhrer pareillement, soit quils entendent se limiter
au seul point de vue religieux, soit quils veuillent suivre en outre la voie initiatique,
puisque les deux domaines leur seront ainsi ouverts lun et lautre. Il doit dailleurs
tre bien entendu que, en pareil cas, lordre initiatique prend toujours son appui et son
support dans lordre religieux, auquel il se superpose sans sy opposer en aucune
faon ; et, par consquent, il nest jamais possible de laisser de ct les rgles
relevant de lordre religieux, et plus spcialement en ce qui concerne les rites, car ce
sont ceux-ci qui ont la plus grande importance ce point de vue, et qui peuvent
tablir effectivement le lien entre les deux ordres. Donc, quand il en est ainsi, il ny a
aucune difficult ce que chacun suive la tradition qui est celle de son milieu ; il ny
a de rserve faire que pour les exceptions, toujours possibles, auxquelles faisait
allusion notre collaborateur, cest--dire pour le cas dun tre qui se trouve
accidentellement dans un milieu auquel il est vritablement tranger par sa nature, et
qui, par suite, pourra trouver ailleurs une forme mieux adapte celle-ci. Nous
ajouterons que de telles exceptions doivent, une poque comme la ntre, o la
confusion est extrme en toutes choses, se rencontrer plus frquemment qu dautres
poques o les conditions sont plus normales ; mais nous nen dirons rien de plus,
puisque ce cas, en somme, peut toujours tre rsolu par un retour de ltre son
milieu rel, cest--dire celui auquel rpondent en fait ses affinits naturelles.

Maintenant, si nous revenons au cas habituel, une difficult se prsente

lorsquon a affaire, dans un milieu donn, une forme traditionnelle o il nexiste
plus effectivement que le seul aspect religieux. Il va de soi quil sagit l dune sorte
de dgnrescence partielle, car cette forme a d, aussi bien que les autres, tre
complte son origine ; mais, par suite de circonstances quil nimporte pas ici de
prciser, il est arriv que, partir dun certain moment, sa partie initiatique a disparu,
et parfois mme tel point quil nen reste plus aucun souvenir conscient chez ses
adhrents, en dpit des traces quon peut en retrouver dans les crits ou les
monuments anciens. On se trouve alors, pour ce qui est du point de vue initiatique,
dans un cas exactement semblable celui dune tradition teinte ; mme en supposant
quon puisse arriver une reconstitution complte, celle-ci naurait quun intrt en
quelque sorte archologique , puisque la transmission rgulire ferait toujours
dfaut, et que cette transmission est, comme nous lavons expos en dautres
occasions, la condition absolument indispensable de toute initiation. Naturellement
ceux qui bornent leurs vues au domaine religieux, et qui seront toujours les plus
nombreux, nont aucunement se proccuper de cette difficult, qui nexiste pas pour
eux ; mais ceux qui se proposent un but dordre initiatique ne sauraient, cet gard,
attendre aucun rsultat de leur rattachement la forme traditionnelle en question.

La question ainsi pose est malheureusement bien loin de navoir quun intrt
purement thorique, car, en fait, il y a lieu de lenvisager prcisment en ce qui

71
concerne les formes traditionnelles qui existent dans le monde occidental : dans ltat
prsent des choses, sy trouve-t-il encore des organisations assurant une transmission
initiatique, ou, au contraire, tout ny est-il pas irrmdiablement limit au seul
domaine religieux ? Disons tout dabord quil faudrait bien se garder de se laisser
illusionner par la prsence de choses telles que le mysticisme , propos duquel se
produisent trop souvent, et actuellement plus que jamais, les plus tranges
confusions. Nous ne pouvons songer rpter ici tout ce que nous avons eu dj
loccasion de dire ailleurs ce sujet ; nous rappellerons seulement que le mysticisme
na absolument rien dinitiatique, quil appartient tout entier lordre religieux, dont
il ne dpasse en aucune faon les limitations spciales, et que mme beaucoup de ses
caractres sont exactement opposs ceux de linitiation. Lerreur serait plus
excusable, du moins chez ceux qui nont pas une notion nette de la distinction des
deux domaines, sils considraient, dans la religion, ce qui prsente un caractre non
point mystique, mais asctique , parce que, l du moins, il y a une mthode de
ralisation active comme dans linitiation, tandis que le mysticisme implique toujours
la passivit et, par suite, labsence de mthode, aussi bien dailleurs que dune
transmission quelconque. On pourrait mme parler la fois dune ascse
religieuse et dune ascse initiatique, si ce rapprochement ne devait suggrer rien
de plus que cette ide dune mthode qui constitue en effet une similitude relle ;
mais, bien entendu, lintention et le but ne sont nullement les mmes dans les deux
cas.

Si maintenant nous posons la question dune faon prcise pour les formes
traditionnelles de lOccident, nous serons amen envisager les cas que mentionnait
notre collaborateur dans les dernires lignes de son article, cest--dire celui du
Judasme et celui du Christianisme ; mais cest ici que nous serons oblig de formuler
quelques rserves au sujet du rsultat quon peut obtenir de certaines pratiques. Pour
le Judasme, les choses, en tout cas, se prsentent plus simplement que pour le
Christianisme : il possde en effet une doctrine sotrique et initiatique, qui est la
Qabbale, et celle-ci se transmet toujours de faon rgulire, quoique sans doute plus
rarement et plus difficilement quautrefois, ce qui, dailleurs, ne reprsente certes pas
un fait unique en ce genre, et ce qui se justifie assez par les caractres particuliers de
notre poque. Seulement, pour ce qui est du Hassidisme , sil semble bien que des
influences qabbalistiques se soient exerces rellement ses origines, il nen est pas
moins vrai quil ne constitue proprement quun groupement religieux, et mme
tendances mystiques ; cest du reste probablement le seul exemple de mysticisme
quon puisse trouver dans le Judasme ; et, part cette exception, le mysticisme est
surtout quelque chose de spcifiquement chrtien.

Quant au Christianisme, un sotrisme comme celui qui existait trs

certainement au moyen ge, avec les organisations ncessaires sa transmission, y
est-il encore vivant de nos jours ? Pour lglise orthodoxe, nous ne pouvons nous
prononcer dune faon certaine, faute davoir des indications suffisamment nettes, et
nous serions mme heureux si cette question pouvait provoquer quelques
claircissements cet gard ; mais, mme sil y subsiste rellement une initiation
quelconque, ce ne peut tre en tout cas qu lintrieur des monastres exclusivement,

72
de sorte que, en dehors de ceux-ci, il ny a aucune possibilit dy accder. Dautre
part, pour le Catholicisme, tout semble indiquer quil ne sy trouve plus rien de cet
ordre ; et dailleurs, puisque ses reprsentants les plus autoriss le nient
expressment, nous devons les en croire, tout au moins tant que nous navons pas de
preuves du contraire ; il est inutile de parler du Protestantisme, puisquil nest quune
dviation produite par lesprit antitraditionnel des temps modernes, ce qui exclut quil
ait jamais pu renfermer le moindre sotrisme et servir de base quelque initiation
que ce soit.

Quoi quil en soit, mme en rservant la possibilit de la survivance de quelque

organisation initiatique trs cache, ce que nous pouvons dire en toute certitude, cest
que les pratiques religieuses du Christianisme, pas plus que celles dautre formes
traditionnelles dailleurs, ne peuvent tre substitues des pratiques initiatiques et
produire des effets du mme ordre que celles-ci, puisque ce nest pas l ce quoi
elles sont destines. Cela est strictement vrai mme lorsquil y a, entre les unes et les
autres, quelque similitude extrieure : ainsi, le rosaire chrtien rappelle
manifestement le wird des turuq islamiques, et il se peut mme quil y ait l quelque
parent historique ; mais, en fait, il nest utilis que pour des fins uniquement
religieuses, et il serait vain den attendre un bnfice dun autre ordre, puisquaucune
influence spirituelle agissant dans le domaine initiatique ny est attache,
contrairement ce qui a lieu pour le wird. Quant aux exercices spirituels de saint
Ignace de Loyola, nous devons avouer que nous avons t quelque peu tonn de les
voir cits ce propos : ils constituent bien une ascse au sens que nous indiquions
plus haut, mais leur caractre exclusivement religieux est tout fait vident ; de plus,
nous devons ajouter que leur pratique est loin dtre sans danger, car nous avons
connu plusieurs cas de dsquilibre mental provoqu par elle ; et nous pensons que ce
danger doit toujours exister quand ils sont ainsi pratiqus en dehors de lorganisation
religieuse pour laquelle ils ont t formuls et dont ils constituent en somme la
mthode spciale ; on ne peut donc que les dconseiller formellement quiconque
nest pas rattach cette organisation.

Nous devons encore insister spcialement sur ceci, que les pratiques
initiatiques elles-mmes, pour avoir une efficacit, prsupposent ncessairement le
rattachement une organisation du mme ordre ; on pourra rpter indfiniment des
formules telles que celles du dhikr ou du wird, ou les mantras de la tradition hindoue,
sans en obtenir le moindre rsultat, tant quon ne les aura pas reues par une
transmission rgulire, parce quelles ne sont alors vivifies par aucune influence
spirituelle. Ds lors, la question de savoir quelles formules il convient de choisir na
jamais se poser dune faon indpendante, car ce nest pas l quelque chose qui
relve de la fantaisie individuelle ; cette question est subordonne celle de
ladhsion effective une organisation initiatique, adhsion la suite de laquelle il
ny a naturellement plus qu suivre les mthodes qui sont celles de cette
organisation, quelque forme traditionnelle que celle-ci appartienne.

Enfin, nous ajouterons que les seules organisations initiatiques qui aient encore
une existence certaine en Occident sont, dans leur tat actuel, compltement spares

73
des formes traditionnelles religieuses, ce qui, vrai dire, est quelque chose
danormal ; et, en outre, elles sont tellement amoindries, sinon mme dvies, quon
ne peut gure, dans la plupart des cas, en esprer plus quune initiation virtuelle. Les
Occidentaux doivent cependant forcment prendre leur parti de ces imperfections, ou
bien sadresser dautres formes traditionnelles qui ont linconvnient de ntre pas
faites pour eux ; mais il resterait savoir si ceux qui ont la volont bien arrte de se
dcider pour cette dernire solution ne prouvent pas par l mme quils sont du
nombre de ces exceptions dont nous avons parl.

74
 Les arts
et leur conception traditionnelle
Publi dans le Voile dIsis, avril 1935.

Nous avons souvent insist sur le fait que les sciences profanes ne sont que le
produit dune dgnrescence relativement rcente, due lincomprhension des
anciennes sciences traditionnelles, ou plutt de quelques-unes dentre elles
seulement, les autres tant tombes entirement dans loubli. Ce qui est vrai cet
gard pour les sciences lest aussi pour les arts, et dailleurs la distinction entre les
unes et les autres tait beaucoup moins accentue autrefois quelle ne lest
aujourdhui ; le mot latin artes tait parfois appliqu galement aux sciences, et, au
Moyen ge, lnumration des arts libraux runissait des choses que les
modernes feraient rentrer dans lune et lautre catgorie. Cette seule remarque
suffirait dj montrer que lart tait alors autre chose que ce que lon conoit
actuellement sous ce nom, quil impliquait une vritable connaissance avec laquelle il
faisait corps en quelque sorte ; et cette connaissance ne pouvait tre videmment que
de lordre des sciences traditionnelles.

Ce nest que par l quon peut comprendre que, dans certaines organisations
initiatiques du Moyen ge telles que les Fidles dAmour , les sept arts
libraux aient t mis en correspondance avec les cieux , cest--dire avec des
tats qui sidentifiaient eux-mmes aux diffrents degrs de linitiation1. Il fallait pour
cela que les arts, aussi bien que les sciences, fussent susceptibles dune transposition
leur donnant une relle valeur sotrique ; et ce qui rend possible une telle
transposition, cest la nature mme des connaissances traditionnelles, qui, de quelque
ordre quelles soient, sont toujours essentiellement rattaches aux principes
transcendants. Ces connaissances reoivent par l une signification que lon peut dire
symbolique, puisquelle est fonde sur la correspondance qui existe entre les divers
ordres de la ralit ; mais ce sur quoi il faut insister, cest quil ne sagit point l de
quelque chose qui leur serait comme surajout accidentellement, mais, au contraire,
de ce qui constitue lessence profonde de toute connaissance normale et lgitime, et
qui, comme tel, est inhrent aux sciences et aux arts ds leur origine mme et le
demeure tant quils nont subi aucune dviation.

Il ny a dailleurs pas lieu de stonner que les arts puissent tre envisags ce
point de vue, si lon remarque que les mtiers eux-mmes, dans leur conception

1
Voir Lsotrisme de Dante, pp. 10-15.

75
traditionnelle, servent de base une initiation, ainsi que nous lavons expos ici
mme2. Nous devons, au surplus, rappeler ce propos ce que nous disions alors, que
la distinction entre les arts et les mtiers apparat comme spcifiquement moderne, et
comme ntant en somme quune consquence de cette mme dgnrescence qui a
donn naissance au point de vue profane, celui-ci nexprimant proprement rien
dautre que la ngation mme de lesprit traditionnel. Au fond, quil sagisse dart ou
de mtier, il y avait toujours l, un degr ou un autre, lapplication et la mise en
uvre de certaines connaissances dordre suprieur, se rattachant de proche en
proche la connaissance initiatique elle-mme ; et, du reste, la mise en uvre directe
de la connaissance initiatique recevait aussi le nom dart, comme on le voit
clairement par des expressions comme celles d art sacerdotal et d art royal ,
qui se rapportent aux applications respectives des grands mystres et des petits
mystres .

Si maintenant nous considrons les arts en donnant ce mot une acception plus
restreinte et en mme temps plus habituelle, cest--dire ce quon appelle plus
prcisment les beaux-arts , nous pouvons dire, daprs ce qui prcde, que
chacun deux doit constituer comme un langage symbolique adapt lexpression de
certaines vrits au moyen de formes qui sont, pour les uns, dordre visuel, et, pour
les autres, dordre auditif ou sonore, do leur division courante en deux groupes,
celui des arts plastiques et celui des arts phontiques . Nous avons expliqu
dans de prcdentes tudes que cette distinction, de mme que celle de deux sortes de
rites correspondantes et fondes sur les mmes catgories de formes symboliques, se
rapporte, lorigine, la diffrence qui existe entre les traditions des peuples
sdentaires et celles des peuples nomades3. Quil sagisse dailleurs des arts de lun
ou de lautre genre, il est facile de constater, dune faon tout fait gnrale, quils
ont, dans une civilisation, un caractre dautant plus manifestement symbolique que
cette civilisation elle-mme est plus strictement traditionnelle, car ce qui fait alors
leur vritable valeur, cest moins ce quils sont en eux-mmes que les possibilits
dexpression quils fournissent, au del de celles auxquelles se limite le langage
ordinaire. En un mot, leurs productions sont avant tout destines servir de
supports la mditation, de points dappui pour une comprhension aussi
profonde et aussi tendue que possible, ce qui est la raison dtre mme de tout
symbolisme4 ; et tout, jusque dans les moindres dtails, doit y tre dtermin par cette
considration et subordonn ce but, sans aucune adjonction inutile, dpourvue de
signification ou destine jouer un rle simplement dcoratif ou ornemental5 .

2
Cf. LInitiation et les mtiers.
3
Voir Can et Abel dans Le Rgne de la Quantit et les Signes des temps, chap. XXI, et aussi Le rite et le
symbole dans Aperus sur lInitiation, chap. XVI.
4
Cest la notion hindoue du pratka, qui nest pas plus une idole quil nest une uvre dimagination et de
fantaisie individuelle ; ces deux interprtations occidentales, en quelque sorte opposes, sont aussi fausses lune que
lautre.
5
La dgnrescence de certains symboles en motifs dornementation, parce quon a cess den comprendre le
sens, est un des traits caractristiques de la dviation profane.

76
 On voit quune telle conception est aussi loigne que possible de toutes les
thories modernes et profanes, que ce soit par exemple celle de l art pour lart ,
qui, au fond, revient dire que lart nest ce quil doit tre que quand il ne signifie
rien, ou encore celle de lart moralisateur , qui ne vaut videmment pas davantage
sous le rapport de la connaissance. Lart traditionnel nest certes pas un jeu ,
suivant lexpression chre certains psychologues, ou un moyen de procurer
simplement lhomme une sorte de plaisir spcial, qualifi de suprieur sans
quon sache trop pourquoi, car, ds lors quil ne sagit que de plaisir, tout se rduit
de pures prfrences individuelles entre lesquelles aucune hirarchie ne peut
logiquement stablir ; et il nest pas davantage une vaine dclamation sentimentale,
pour laquelle le langage ordinaire est assurment plus que suffisant, sans quil soit
aucunement besoin de recourir des formes plus ou moins mystrieuses ou
nigmatiques, et en tout cas beaucoup plus compliques que ce quelles auraient
exprimer. Ceci nous est une occasion de rappeler en passant, car ce sont l des choses
sur lesquelles on ninsistera jamais trop, la parfaite nullit des interprtations
morales que certains prtendent donner de tout symbolisme, y compris le
symbolisme initiatique proprement dit : si vraiment il ne sagissait que de semblables
banalits, on ne voit pas pourquoi ni comment on aurait jamais song les voiler
dune faon quelconque, ce dont elles se passent fort bien quand elles sont nonces
par la philosophie profane, et mieux vaudrait dire alors tout simplement quil ny a en
ralit ni symbolisme ni initiation.

Cela dit, on peut se demander quelles sont, parmi les diverses sciences
traditionnelles, celles dont les arts dpendent le plus directement, ce qui, bien
entendu, nexclut pas quils aient aussi des rapports plus ou moins constants avec les
autres, car, ici, tout se tient et se relie ncessairement dans lunit fondamentale de la
doctrine, que la multiplicit de ses applications ne saurait en rien dtruire ni mme
affecter ; la conception de sciences troitement spcialises et entirement
spares les unes des autres est nettement antitraditionnelle, en tant quelle manifeste
un dfaut de principe, et est caractristique de lesprit analytique qui inspire et
rgit les sciences profanes, tandis que tout point de vue traditionnel ne peut tre
quessentiellement synthtique . Sous cette rserve, on peut dire que ce qui fait le
fond mme de tous les arts, cest principalement une application de la science du
rythme sous ses diffrentes formes, science qui elle-mme se rattache immdiatement
celle du nombre ; et il doit tre dailleurs bien entendu que, quand nous parlons de
science du nombre, il ne sagit point de larithmtique profane telle que la
comprennent les modernes, mais de ce dont les exemples les plus connus se trouvent
dans la Kabbale et dans le Pythagorisme, et dont lquivalent existe galement, sous
des expressions varies et avec de plus ou moins grands dveloppements, dans toutes
les doctrines traditionnelles.

Ce que nous venons de dire peut paratre vident surtout pour les arts
phontiques, dont les productions sont toutes constitues par des ensembles de

77
rythmes se dployant dans le temps ; et la posie doit son caractre rythmique
davoir t primitivement le mode dexpression rituel de la langue des Dieux ou
de la langue sacre par excellence6, fonction dont elle garda mme quelque chose
jusqu une poque relativement rapproche de nous, alors quon navait point encore
invent la littrature7 . Quant la musique, il serait assurment inutile dinsister l-
dessus, et sa base numrique est encore reconnue des modernes eux-mmes, bien que
fausse par la perte des donnes traditionnelles ; anciennement, comme on le voit
dune manire particulirement nette en Extrme-Orient, des modifications ne
pouvaient tre apportes dans la musique quen concordance avec certains
changements survenant dans ltat mme du monde selon les priodes cycliques, car
les rythmes musicaux taient intimement lis la fois lordre humain et social et
lordre cosmique, et exprimaient mme dune certaine faon les rapports qui existent
entre lun et lautre ; la conception pythagoricienne de l harmonie des sphres se
rattache dailleurs exactement au mme ordre de considrations.

Pour les arts plastiques, dont les productions se dveloppent en extension dans
lespace, la mme chose peut ne pas apparatre aussi immdiatement, et pourtant elle
nen est pas moins rigoureusement vraie ; seulement, le rythme est alors pour ainsi
dire fix en simultanit, au lieu de se drouler en succession comme dans le cas
prcdent. On peut le comprendre surtout en remarquant que, dans ce second groupe,
lart typique et fondamental est larchitecture, dont les autres, tels que la sculpture et
la peinture, ne sont en somme, tout au moins quant leur destination originelle, que
de simples dpendances ; or, dans larchitecture, le rythme sexprime directement par
les proportions existant entre les diverses parties de lensemble, et aussi par des
formes gomtriques, qui ne sont en dfinitive, au point de vue que nous
envisageons, que la traduction spatiale des nombres et de leurs rapports 8 .
videmment, ici encore, la gomtrie doit tre considre dune faon bien diffrente
de celle des mathmaticiens profanes, et dont lantriorit par rapport celle-ci
apporte dailleurs le plus complet dmenti ceux qui veulent attribuer cette science
une origine empirique et utilitaire ; et, dautre part, nous avons l un exemple de
la faon dont, comme nous le disions plus haut, les sciences sont lies entre elles au
point de vue traditionnel, tel point quon pourrait mme les y regarder parfois
comme ntant en quelque sorte que les expressions des mmes vrits en des
langages diffrents, ce qui nest du reste quune consquence toute naturelle de la
loi des correspondances qui est le fondement mme de tout symbolisme.

6
Voir La Langue des Oiseaux dans Symboles de la Science sacre.
7
Il est assez curieux de remarquer que les rudits modernes en sont arrivs appliquer ce mot de
littrature tout indistinctement, mme aux critures sacres quils ont la prtention dtudier au mme titre que le
reste et par les mmes mthodes ; et, quand ils parlent de pomes bibliques , ou de pomes vdiques , tout en
mconnaissant compltement ce qutait la posie pour les anciens, leur intention est encore de tout rduire quelque
chose de purement humain.
8
Il y a lieu de noter, ce propos, que le Dieu gomtre de Platon sidentifie proprement Apollon, qui
prside tous les arts ; ceci, qui est dailleurs driv directement du Pythagorisme, a une importance particulire en ce
qui concerne la filiation de certaines doctrines traditionnelles hellniques et leur rattachement une origine premire
hyperborenne .

78
 Ces quelques notions, si sommaires et incompltes quelles soient, suffiront du
moins faire comprendre ce quil y a de plus essentiel dans la conception
traditionnelle des arts et ce qui diffrencie le plus profondment celle-ci de la
conception profane, la fois quant leur base, en tant quapplications de certaines
sciences, quant leur signification, en tant que modalits diverses du langage
symbolique, et quant leur destination, en tant que moyens pour aider lhomme
sapprocher de la vritable connaissance.

79
 Le sens des proportions
Publi dans les tudes traditionnelles, dcembre 1937.

Il nous arrive bien souvent, en constatant la confusion qui rgne notre poque
dans tous les domaines, dinsister sur la ncessit, pour y chapper, de savoir avant
tout mettre chaque chose sa place, cest--dire la situer exactement, par rapport aux
autres, suivant sa nature et son importance propres. Cest l en effet ce que ne savent
plus faire la plupart de nos contemporains, et cela parce quils nont plus la notion
daucune vritable hirarchie ; cette notion, qui est en quelque sorte la base de toute
civilisation traditionnelle, est, pour cette raison mme, une de celles qui se sont plus
spcialement attaches dtruire les forces de subversion dont laction a produit ce
quon appelle lesprit moderne. Aussi le dsordre mental est-il partout aujourdhui,
mme chez ceux qui saffirment traditionalistes (et dailleurs nous avons dj
montr combien ce quimplique ce mot est insuffisant pour ragir efficacement contre
cet tat de choses) ; le sens des proportions, en particulier, fait trangement dfaut,
tel point quon voit couramment, non seulement prendre pour lessentiel ce quil y a
de plus contingent ou mme de plus insignifiant, mais encore mettre sur un pied
dgalit le normal et lanormal, le lgitime et lillgitime, comme si lun et lautre
taient pour ainsi dire quivalents et avaient un mme droit lexistence.

Un exemple assez caractristique de cet tat desprit nous est fourni par un
philosophe no-thomiste 1 qui, dans un article rcent, dclare que, dans les
civilisations de type sacral (nous dirions traditionnel), comme la civilisation
islamique ou la civilisation chrtienne du Moyen ge, la notion de guerre sainte
pouvait avoir un sens , mais quelle perd toute signification dans les
civilisations de type profane comme celle daujourdhui, o le temporel est plus
parfaitement diffrenci du spirituel et, dsormais bien autonome, na plus de rle
instrumental lgard du sacr . Cette faon de sexprimer ne semble-t-elle pas
indiquer quon nest pas bien loin, au fond, de voir l un progrs , ou que, tout au
moins, on considre quil sagit de quelque chose de dfinitivement acquis et sur quoi
dsormais il ny a plus revenir ? Nous voudrions bien, dailleurs quon nous cite
au moins un autre exemple des civilisations de type profane , car, pour notre part,
nous nen connaissons pas une seule en dehors de la civilisation moderne, qui,
prcisment parce quelle est telle, ne reprsente proprement quune anomalie ; le
pluriel parat avoir t mis l tout exprs pour permettre dtablir un paralllisme ou,

1
Prcisons, pour viter toute quivoque et toute contestation, que, en employant lexpression no-
thomisme , nous entendons dsigner par l un essai d adaptation du thomisme, qui ne va pas sans dassez grandes
concessions aux ides modernes, par lesquelles ceux mmes qui se proclament volontiers antimodernes sont parfois
affects beaucoup plus quon ne voudrait le croire ; notre poque est pleine de semblables contradictions.

80
comme nous le disions tout lheure, une quivalence entre ce type profane et le
type sacral ou traditionnel, qui est celui de toute civilisation normale sans
exception.

Il va de soi que, sil ne sagissait que de la simple constatation dun tat de fait,
cela ne donnerait lieu aucune objection ; mais, de cette constatation lacceptation
de cet tat comme constituant une forme de civilisation lgitime au mme titre que
celle dont il est la ngation, il y a vritablement un abme. Quon dise que la notion
de guerre sainte est inapplicable dans les circonstances actuelles, cest l un fait
trop vident et sur lequel tout le monde devra tre forcment daccord ; mais quon ne
dise pas pour cela que cette notion na plus de sens, car la valeur intrinsque dune
ide , et surtout dune ide traditionnelle comme celle-l, est entirement
indpendante des contingences et na pas le moindre rapport avec ce quon appelle la
ralit historique ; elle appartient un tout autre ordre de ralit. Faire dpendre
la valeur dune ide, cest--dire en somme sa vrit mme (car, ds lors quil sagit
dune ide, nous ne voyons pas ce que sa valeur pourrait tre dautre), des
vicissitudes des vnements humains, cest l le propre de cet historicisme dont
nous avons dnonc lerreur en dautres occasions, et qui nest quune des formes du
relativisme moderne ; quun philosophe traditionaliste partage cette manire
de voir, voil qui est bien fcheusement significatif ! Et, sil accepte le point de vue
profane comme tout aussi valable que le point de vue traditionnel, au lieu de ny voir
que la dgnrescence ou la dviation quil est en ralit, que pourra-t-il bien trouver
encore redire la trop fameuse tolrance , attitude, bien spcifiquement moderne
et profane aussi, et qui consiste, comme lon sait, accorder nimporte quelle erreur
les mmes droits qu la vrit ?

Nous nous sommes quelque peu tendu sur cet exemple, parce quil est
vraiment trs reprsentatif dune certaine mentalit ; mais, bien entendu, on pourrait
facilement en trouver un grand nombre dautres, dans un ordre dides plus ou moins
voisin de celui-l. Aux mmes tendances se rattache en somme limportance attribue
indment aux sciences profanes par les reprsentants plus ou moins autoriss (mais
en tout cas bien peu qualifis) de doctrines traditionnelles, allant jusqu sefforcer
constamment d accommoder celles-ci aux rsultats plus ou moins hypothtiques
et toujours provisoires de ces sciences, comme si, entre les unes et les autres, il
pouvait y avoir une commune mesure, comme sil sagissait de choses se situant un
mme niveau. Une semblable attitude, dont la faiblesse est particulirement sensible
dans l apologtique religieuse, montre, chez ceux qui croient devoir ladopter,
une bien singulire mconnaissance de la valeur, nous dirions mme volontiers de la
dignit des doctrines quils simaginent dfendre ainsi, alors quils ne font que les
abaisser et les amoindrir ; et ils sont entrans insensiblement et inconsciemment par
l aux pires compromissions, donnant ainsi tte baisse dans le pige qui leur est
tendu par ceux qui ne visent qu dtruire tout ce qui a un caractre traditionnel, et
qui eux, savent fort bien ce quils font en les amenant sur ce terrain de la vaine
discussion profane. Ce nest quen maintenant dune faon absolue la transcendance
de la tradition quon la rend (ou plutt quon la garde) inaccessible toute attaque de
ses ennemis, quon ne devrait jamais consentir traiter en adversaires ; mais,

81
faute du sens des proportions et de la hirarchie, qui donc comprend encore cela
aujourdhui ?

Nous venons de parler des concessions faites au point de vue scientifique, au

sens o lentend le monde moderne ; mais les illusions trop frquentes sur la valeur et
la porte du point de vue philosophique impliquent aussi une erreur de perspective du
mme genre, puisque ce point de vue, par dfinition mme nest pas moins profane
que lautre. On devrait pouvoir se contenter de sourire des prtentions de ceux qui
veulent mettre des systmes purement humains, produits de la simple pense
individuelle, en parallle ou en opposition avec les doctrines traditionnelles,
essentiellement supra-humaines, sils ne russissaient que trop, dans bien des cas,
faire prendre ces prtentions au srieux. Si les consquences en sont peut-tre moins
graves, cest seulement parce que la philosophie na, sur la mentalit gnrale de
notre poque, quune influence plus restreinte que celle de la science profane ; mais
pourtant, l encore, on aurait grand tort, parce que le danger napparat pas aussi
immdiatement, den conclure quil est inexistant ou ngligeable. Dailleurs, quand
bien mme il ny aurait cet gard dautre rsultat que de neutraliser les efforts
de beaucoup de traditionalistes en les garant dans un domaine dont il ny a aucun
profit rel tirer en vue dune restauration de lesprit traditionnel, cest toujours
autant de gagn pour lennemi ; les rflexions que nous avons dj faites en une autre
occasion, au sujet de certaines illusions dordre politique ou social, trouveraient
galement leur application en pareil cas.

ce point de vue philosophique, il arrive aussi parfois, disons-le en passant,

que les choses prennent une tournure plutt amusante : nous voulons parler des
ractions de certains discuteurs de cette sorte, lorsquils se trouvent par
extraordinaire en prsence de quelquun qui se refuse formellement les suivre sur ce
terrain, et de la stupfaction mle de dpit, voire mme de rage, quils prouvent en
constatant que toute leur argumentation tombe dans le vide, ce quoi ils peuvent
dautant moins se rsigner quils sont videmment incapables den comprendre les
raisons. Nous avons mme eu affaire des gens qui prtendaient nous obliger
accorder, aux petites constructions de leur propre fantaisie individuelle, un intrt que
nous devons rserver exclusivement aux seules vrits traditionnelles ; nous ne
pouvions naturellement que leur opposer une fin de non-recevoir, do des accs de
fureur vraiment indescriptibles ; alors, ce nest plus seulement le sens des proportions
qui manque, cest aussi le sens du ridicule !

Mais revenons des choses plus srieuses : puisquil sagit ici derreurs de
perspective, nous en signalerons encore une qui, vrai dire, est dun tout autre ordre,
car cest dans le domaine traditionnel lui-mme quelle se produit ; et ce nest, en
somme, quun cas particulier de la difficult quont gnralement les hommes
admettre ce qui dpasse leur propre point de vue. Que certains, qui sont mme le plus
grand nombre, aient leur horizon born une seule forme traditionnelle, ou mme
un certain aspect de cette forme, et quils soient par consquent enferms dans un
point de vue quon pourrait dire plus ou moins troitement local , cest l chose
parfaitement lgitime en soi et dailleurs tout fait invitable ; mais ce qui, par

82
contre, nest aucunement acceptable, cest quils simaginent que ce mme point de
vue, avec toutes les limitations qui lui sont inhrentes, doit tre galement celui de
tous sans exception, y compris ceux qui ont pris conscience de lunit essentielle de
toutes les traditions. Contre ceux, quels quils soient, qui font preuve dune telle
incomprhension, nous devons maintenir, de la faon la plus inbranlable, les droits
de ceux qui se sont levs un niveau suprieur, do la perspective est forcment
toute diffrente ; quils sinclinent devant ce quils sont, actuellement tout au moins,
incapables de comprendre eux-mmes, et quils ne se mlent en rien de ce qui nest
pas de leur comptence, cest l, au fond, tout ce que nous leur demandons. Nous
reconnaissons dailleurs bien volontiers que, en ce qui les concerne, leur point de vue
limit nest pas dpourvu de certains avantages, dabord parce quil leur permet de
sen tenir intellectuellement quelque chose dassez simple et de sen trouver
satisfaits, et ensuite parce que du fait de la position toute locale dans laquelle ils
sont cantonns, ils ne sont assurment gnants pour personne, ce qui leur vite de
soulever contre eux des forces hostiles auxquelles il leur serait probablement bien
impossible de rsister.

83
 La diffusion de la connaissance
et lesprit moderne
Publi dans les tudes traditionnelles, mai 1940.

Nous avons eu dj plus dune occasion de dire ce que nous pensons des
tendances modernes la propagande et la vulgarisation , et de
lincomprhension quelles impliquent lgard de la vritable connaissance ; aussi
navons-nous pas lintention de revenir encore une fois sur les inconvnients
multiples que prsente, dune faon gnrale, la diffusion inconsidre dune
instruction quon prtend distribuer galement tous, sous des formes et par des
mthodes identiques, ce qui ne peut aboutir qu une sorte de nivellement par le bas ;
l comme partout notre poque, la qualit est sacrifie la quantit. Encore cette
faon dagir peut-elle trouver une excuse, au moins relative, dans le caractre mme
de linstruction profane dont il sagit, qui ne reprsente en somme aucune
connaissance au vrai sens de ce mot, et qui ne contient absolument rien dun ordre
tant soit peu profond ; ce qui la rend nfaste, cest surtout quelle se fait prendre pour
ce quelle nest pas, quelle tend nier tout ce qui la dpasse, et quainsi elle touffe
toutes les possibilits se rapportant un domaine plus lev. Mais ce qui est peut-tre
plus grave encore, et ce sur quoi nous voulons plus particulirement appeler ici
lattention, cest que certains croient pouvoir exposer des doctrines traditionnelles en
prenant en quelque sorte modle sur cette mme instruction profane, et en leur
appliquant des considrations qui ne tiennent aucun compte de la nature mme de ces
doctrines et des diffrences essentielles qui existent entre elles et tout ce qui est
dsign aujourdhui sous les noms de science et de philosophie ; il y a l une
pntration de lesprit moderne jusque dans ce quoi il soppose radicalement par
dfinition mme, et il nest pas difficile de comprendre quelles peuvent en tre les
consquences dissolvantes, mme linsu de ceux qui se font, souvent de bonne foi
et sans intention dfinie, les instruments dune semblable pntration.

Nous avons eu tout dernirement, de ce que nous venons de dire, un exemple

assez tonnant sous plus dun rapport : on ne peut, en effet, se dfendre de quelque
stupfaction en voyant affirmer tout dabord qu on a considr pendant longtemps
dans lInde que certains aspects de lenseignement vdntique devaient tre tenus
secrets , que la vulgarisation de certaines vrits tait rpute comme
dangereuse , et qu on avait mme interdit den parler hors dun petit cercle
dinitis . On comprendra facilement que nous ne voulions citer aucun nom car ce
cas na pour nous que la valeur dun exemple servant illustrer une certaine
mentalit ; mais il faut dire du moins, pour expliquer notre tonnement, que ces
assertions proviennent, non point dun orientaliste ou dun thosophiste quelconque,
mais dun Hindou de naissance. Or, sil est un pays o lon a toujours considr que
84
le ct thorique des doctrines (car il est bien entendu quil ne sagit aucunement l
de la ralisation et de ses moyens propres) pouvait tre expos sans autre rserve
que celle de linexprimable, cest bien prcisment lInde ; et de plus, tant donn la
constitution mme de lorganisation traditionnelle hindoue, on ne voit pas du tout qui
pourrait y avoir qualit pour interdire de parler de telle ou telle chose ; en fait, cela ne
peut se produire que l o il y a une distinction nettement tranche entre sotrisme et
exotrisme, ce qui nest pas le cas pour lInde. On ne peut pas dire non plus que la
vulgarisation des doctrines soit dangereuse ; elle serait plutt simplement inutile,
si toutefois elle tait possible ; mais, en ralit les vrits, de cet ordre rsistent par
leur nature mme toute vulgarisation ; si clairement quon les expose, ne les
comprennent que ceux qui sont qualifis pour les comprendre, et pour les autres, elles
sont comme si elles nexistaient pas. On sait dailleurs assez ce que nous pensons
nous-mme des prtendus secrets chers aux pseudo-sotristes ; une rserve dans
lordre thorique ne peut tre justifie que par des considrations de simple
opportunit, donc par des raisons purement contingentes ; et un secret extrieur
quelconque ne peut jamais avoir au fond que la valeur dun symbole, et aussi, parfois,
celle dune discipline qui peut ntre pas sans profit Mais la mentalit moderne
est ainsi faite quelle ne peut souffrir aucun secret ni mme aucune rserve ; ce sont
l des choses dont la porte et la signification lui chappent entirement, et lgard
desquelles lincomprhension engendre tout naturellement lhostilit ; et pourtant le
caractre proprement monstrueux dun monde o tout serait devenu public (nous
disons serait , car, en fait, nous nen sommes pas encore l malgr tout) est tel
quil mriterait lui seul une tude spciale ; mais ce nest pas le moment de nous
livrer certaines anticipations peut-tre trop faciles, et nous dirons seulement que
nous ne pouvons que plaindre les hommes qui sont tombs assez bas pour tre
capables, littralement aussi bien que symboliquement, de vivre dans des ruches de
verre .

Reprenons la suite de nos citations : Aujourdhui, on ne tient plus compte de

ces restrictions ; le niveau moyen de la culture sest lev et les esprits ont t
prpars recevoir lenseignement intgral. Cest ici quapparat aussi nettement
que possible la confusion avec linstruction profane, dsigne par ce terme de
culture qui est en effet devenu de nos jour une de ses dnominations les plus
habituelles ; cest l quelque chose qui na pas le moindre rapport avec
lenseignement traditionnel ni avec laptitude le recevoir ; et au surplus, comme la
soi-disant lvation du niveau moyen a pour contrepartie invitable la disparition
de llite intellectuelle, on peut bien dire que cette culture reprsente exactement
le contraire dune prparation ce dont il sagit. Nous nous demandons dailleurs
comment un Hindou peut ignorer compltement quel point du Kali-Yuga nous en
sommes prsentement, allant jusqu dire que les temps sont venus o le systme
entier du Vdnta peut tre expos publiquement , alors que la moindre
connaissance des lois cycliques oblige au contraire dire quils y soient moins
favorables que jamais ; et, sil na jamais pu tre mis la porte du commun des
hommes , pour lequel il nest dailleurs pas fait, ce nest certes pas aujourdhui quil
le pourra, car ce commun des hommes na jamais t aussi totalement
incomprhensif. Du reste, la vrit est que, pour cette raison mme, tout ce qui

85
reprsente une connaissance traditionnelle dordre vraiment profond, et qui
correspond par l ce que doit impliquer un enseignement intgral , se fait de plus
en plus difficilement accessible, et cela partout ; devant lenvahissement de lesprit
moderne et profane, il est trop vident quil ne saura en tre autrement ; comment
donc peut-on mconnatre la ralit au point daffirmer tout loppos, et avec autant
de tranquillit que si lon nonait la plus incontestable des vrits ?

Les raisons mises en avant pour expliquer lintrt quil peut y avoir
actuellement rpandre lenseignement vdantique ne sont pas moins
extraordinaires : on fait valoir en premier lieu, cet gard, le dveloppement des
ides sociales et des institutions politiques ; mme si cest vraiment un
dveloppement (et il faudrait en tout cas prciser en quel sens), cest encore l
quelque chose qui na pas plus de rapport avec la comprhension dune doctrine
mtaphysique que nen a la diffusion de linstruction profane ; il suffit dailleurs de
voir, dans nimporte quel pays dOrient, combien les proccupations politiques, l o
elles se sont introduites, nuisent la connaissance des vrits traditionnelles, pour
penser quil serait plus justifi de parler dune incompatibilit, tout au moins de fait,
que dun accord possible entre ces deux dveloppements . Nous ne voyons
vraiment pas quels liens la vie sociale , au sens purement profane o la conoivent
les modernes, pourrait bien avoir avec la spiritualit ; elle en avait, au contraire,
quand elle sintgrait une civilisation traditionnelle, mais cest prcisment lesprit
moderne qui les a dtruits, ou qui vise les dtruire l o ils subsistent encore ; alors,
que peut-on bien attendre dun dveloppement dont le trait le plus caractristique
est daller au rebours de toute spiritualit ?

On invoque encore une autre raison : Par ailleurs, il en est pour le Vdnta
comme pour les vrits de la science ; il nexiste plus aujourdhui de secret
scientifique ; la science nhsite pas publier les dcouvertes les plus rcentes. En
effet, cette science profane nest faite que pour le grand public , et cest l en
somme toute sa raison dtre ; il est trop clair quelle nest rellement rien de plus que
ce quelle parat tre, puisque, nous ne pouvons dire par principe, mais plutt par
absence de principe, elle se tient exclusivement la surface des choses ; assurment,
il ny a l-dedans rien qui vaille la peine dtre tenu secret, ou, pour parler plus
exactement, qui mrite dtre rserv lusage dune lite, et dailleurs celle-ci nen
aurait que faire. Seulement, quelle assimilation peut-on bien vouloir tablir entre les
prtendues vrits de la science profane et les enseignements dune doctrine telle que
le Vdnta ? Cest toujours la mme confusion, et il est permis de se demander
jusqu quel point quelquun qui la commet avec cette insistance peut avoir la
comprhension de la doctrine quil veut enseigner ; en tout cas, des assertions de ce
genre ne peuvent quempcher cette comprhension chez ceux qui il sadresse.
Entre lesprit traditionnel et lesprit moderne, il ne saurait en ralit y avoir aucun
accommodement ; toute concession faite au second est ncessairement aux dpens du
premier, et elle ne peut quentraner un amoindrissement de la doctrine, mme quand
ses consquences ne vont pas jusqu leur aboutissement le plus extrme et aussi le
plus logique, cest--dire jusqu une vritable dformation.

86
 On remarquera que, en tout ceci, nous ne nous plaons nullement au point de
vue des dangers hypothtiques que pourrait prsenter une diffusion gnrale de la
vritable connaissance ; ce que nous affirmons, cest limpossibilit pure et simple
dune telle diffusion, surtout dans les conditions actuelles, car le monde nen a jamais
t plus loign quil ne lest aujourdhui. Si cependant lon voulait toute force
persister parler de dangers nous dirions ceci : autrefois, en exposant les vrits
doctrinales telles quelles sont et sans aucune vulgarisation , on risquait dtre
parfois mal compris ; maintenant, on risque seulement de ntre plus compris du
tout ; cest peut-tre en effet moins grave en un certain sens, si lon veut, mais nous
ne voyons pas trop ce que les partisans de la diffusion peuvent bien y gagner.

87
 La superstition de la valeur
Publi dans les tudes traditionnelles, juin 1940.

Nous avons, dans quelques-uns de nos ouvrages, dnonc un certain nombre de

superstitions spcifiquement modernes, dont le caractre le plus frappant est
quelles ne reposent en dfinitive que sur le prestige attribu un mot, prestige
dautant plus grand que lide voque par ce mot est, chez la plupart des gens, plus
vague et plus inconsistante. Linfluence exerce par les mots en eux-mmes,
indpendamment de ce quils expriment ou devraient exprimer, na jamais t, en
effet, aussi grande qu notre poque ; il y a l comme une caricature de la puissance
inhrente aux formules rituelles, et ceux qui sont les plus acharns nier celle-ci sont
aussi, par un singulier choc en retour , les premiers se laisser prendre ce qui
nen est, au fond, quune sorte de parodie profane. Il va de soi, dailleurs, que cette
puissance des formules ou des mots, dans les deux cas, nest aucunement du mme
ordre ; celle des formules rituelles, qui se base essentiellement sur la science
sacre , est quelque chose de pleinement effectif, qui sexerce rellement dans les
domaines les plus diffrents, suivant les effets quon veut en obtenir ; au contraire,
celle de leur contrefaon profane nest naturellement susceptible, directement tout au
moins, que dune action purement psychologique et surtout sentimentale, cest--
dire relevant du domaine le plus illusoire de tous ; mais ce nest pourtant pas dire
pour cela quune telle action soit inoffensive, bien loin de l, car ces illusions
subjectives , si insignifiantes quelles soient en elles-mmes, nen ont pas moins
des consquences trs relles dans toute lactivit humaine ; et, avant tout, elles
contribuent grandement dtruire toute vritable intellectualit, ce qui, du reste, est
probablement la principale raison dtre qui leur est assigne dans le plan de la
subversion moderne.

Les superstitions dont nous parlons varient dans une certaine mesure dun
moment un autre, car il y a en cela une sorte de mode , comme en toutes choses
notre poque ; nous ne voulons pas dire par l que, quand il en surgit une nouvelle,
elle remplace immdiatement et entirement les autres, car on peut au contraire
constater facilement leur coexistence dans la mentalit contemporaine ; mais la plus
rcente prend tout au moins une place prdominante et rejette plus ou moins les
autres au second plan. Ainsi, dans lordre de choses que nous avons plus
particulirement en vue prsentement, on peut dire quil y eut dabord la superstition
de la raison , qui atteignit son point culminant vers la fin du XVIIIe sicle, puis
celle de la science et du progrs , dailleurs troitement rattache la
prcdente, mais plus spcialement caractristique du XIX e sicle ; plus rcemment
encore, on vit apparatre la superstition de la vie , qui eut un grand succs dans les
premires annes du sicle actuel. Comme tout change avec une vitesse sans cesse
croissante, ces superstitions, tout comme les thories scientifiques et philosophiques
88
auxquelles elles sont peut-tre lies dune certaine faon, semblent suser de plus
en plus rapidement ; aussi avons-nous ds maintenant enregistrer encore la
naissance dune autre superstition nouvelle, celle de la valeur , qui ne date
apparemment que de quelques annes, mais qui tend dj prendre le pas sur celles
qui lont prcde.

Nous navons certes pas tendance exagrer limportance de la philosophie, et

surtout de la philosophie moderne, car tout en reconnaissant quelle peut tre un des
facteurs qui agissent plus ou moins sur la mentalit gnrale, nous pensons quelle est
loin dtre le plus important, et que mme, sous sa forme systmatique , elle
reprsente plutt un effet quune cause ; mais ce titre mme, elle exprime dune
faon plus nettement dfinie ce qui existait dj comme ltat diffus dans cette
mentalit, et, par suite, elle met en vidence, un peu la manire dun instrument
grossissant, des choses qui autrement pourraient chapper lattention de
lobservateur, ou qui tout au moins seraient plus difficiles discerner. Aussi, pour
bien comprendre ce dont il sagit ici, est-il bon de rappeler tout dabord les tapes,
que nous avons dj indiques ailleurs, de la dchance graduelle des conceptions
philosophiques modernes : dabord, rduction de toutes choses l humain et au
rationnel ; puis limitation de plus en plus troite du sens donn au rationnel
mme, dont on finit par ne plus envisager que les fonctions les plus infrieures ;
enfin, descente l infra-rationnel , avec le soi-disant intuitionnisme et les
diverses thories qui sy apparentent plus ou moins directement. Les rationalistes
consentaient encore parler de vrit , bien quil ne pt videmment sagir pour
eux que dune vrit fort relative ; les intuitionnistes ont voulu remplacer le
vrai par le rel ce qui pourrait tre peu prs la mme chose si lon sen tenait
au sens normal des mots, mais qui est fort loin de ltre en fait, car il faut ici tenir
compte de ltrange dformation par laquelle, dans lusage courant, le mot de
ralit en est arriv dsigner exclusivement les seules choses de lordre sensible,
cest--dire prcisment celles qui nont que le moindre degr de ralit. Ensuite, les
pragmatistes ont prtendu ignorer entirement la vrit, et la supprimer en
quelque sorte en lui substituant l utilit ; cest alors proprement la chute dans le
subjectif , car il est bien clair que lutilit dune chose nest nullement une qualit
rsidant dans cette chose mme, mais dpend entirement de celui qui lenvisage et
qui en fait lobjet dune sorte dapprciation individuelle, sans sintresser
aucunement ce quest la chose en dehors de cette apprciation, cest--dire, au fond,
tout ce quelle est en ralit ; et, assurment, il serait difficile daller plus loin dans
la voie de la ngation de toute intellectualit.

Les intuitionnistes et les pragmatistes , ainsi que les reprsentants de

quelques autres coles voisines de moindre importance, dcorent volontiers leurs
thories de ltiquette de philosophie de la vie ; mais il parat que cette expression
na dj plus autant de succs quelle en avait nagure, et que celle qui est le plus en
faveur aujourdhui est celle de philosophie des valeurs . Cette nouvelle
philosophie semble sattaquer au rel lui-mme, de quelque faon quon veuille
lentendre, peu prs comme le pragmatisme sattaquait au vrai ; son affinit
avec le pragmatisme , certains gards, est dailleurs manifeste, car la valeur ,

89
tout aussi bien que l utilit , ne peut tre quune simple affaire dapprciation
individuelle, et le caractre subjectif , comme on le verra par la suite, en est peut
tre encore plus accentu. Il est dailleurs possible que le succs actuel de ce mot de
valeur soit d en partie au sens assez grossirement matriel qui, sans pourtant lui
tre inhrent lorigine, sy est attach dans le langage ordinaire : quand on parle de
valeur ou d valuation , on pense tout de suite quelque chose qui est
susceptible dtre compt ou chiffr , et il faut convenir que cela saccorde
bien avec lesprit quantitatif qui est propre au monde moderne. Pourtant, ce nest
l que la moiti tout au plus de lexplication : il faut se souvenir, en effet, que le
pragmatisme , qui se dfinit par le fait quil rapporte tout l action , nentend
pas l utilit seulement dans un sens matriel, mais aussi dans un sens moral ; la
valeur est galement susceptible de ces deux sens, mais cest le second qui
prdomine nettement dans la conception dont il sagit, car le ct moral, ou plus
exactement moraliste , sy exagre encore ; cette philosophie des valeurs se
prsente dailleurs avant tout comme une forme de l idalisme , et cest sans doute
l ce qui explique son hostilit lgard du rel , puisquil est entendu que, dans le
langage spcial des philosophes modernes, l idalisme soppose au ralisme .

On sait que la philosophie moderne vit en grande partie dquivoques, et il y en

a une assez remarquable qui se cache dans cette tiquette d idalisme ; ce mot, en
effet, peut tre driv indiffremment d ide ou d idal ; et cette double
drivation correspondent, en fait, les deux caractres essentiels quon peut dcouvrir
sans peine dans la philosophie des valeurs . L ide , bien entendu, est prise ici
dans le sens uniquement psychologique , qui est le seul que les modernes
connaissent (et lon verra tout lheure quil nest pas inutile dinsister sur ce point
pour dissiper une autre quivoque) ; cest l le ct subjectiviste de la conception
dont il sagit, et, quant l idal , il reprsente non moins videmment son ct
moraliste . Ainsi, les deux significations de l idalisme sassocient troitement
dans ce cas et se soutiennent pour ainsi dire lune lautre, parce quelles
correspondent toutes deux des tendances assez gnrales de la mentalit actuelle : le
psychologisme traduit un tat desprit qui est loin dtre particulier aux seuls
philosophes professionnels , et lon ne sait que trop, dautre part, quelle
fascination le mot creux d idal exerce sur la plupart de nos contemporains !

Ce qui est presque incroyable, cest que la philosophie en question prtend se

rclamer de l idalisme platonicien ; et il est difficile de se dfendre dune
certaine stupfaction en voyant attribuer Platon laffirmation que la ralit
vritable rside non pas dans lobjet, mais dans lide, cest--dire dans un acte de la
pense . Dabord, il ny a pas d idalisme platonicien , dans aucun des sens que
les modernes donnent ce mot d idalisme ; les ides , chez Platon, nont rien
de psychologique ni de subjectif , et nont absolument rien de commun avec
un acte de la pense ; elles sont, tout au contraire, les principes transcendants ou
les archtypes de toutes choses ; cest pour cela quelles constituent la ralit par
excellence, et lon pourrait dire, bien que Platon lui-mme ne sexprime pas ainsi (pas
plus quil ne formule expressment nulle part quelque chose qui sappellerait une
thorie des ides ), que le monde des ides nest pas autre chose en dfinitive

90
que lIntellect divin ; quel rapport cela peut-il bien avoir avec le produit dune
pense individuelle ? Mme au simple point de vue de l histoire de la
philosophie , il y a l une erreur vraiment inoue ; et non seulement Platon nest ni
idaliste ni subjectiviste un degr quelconque, mais il serait impossible
dtre plus intgralement raliste quil ne lest ; que le ennemis dclars du
rel veuillent en faire leur prdcesseur, cela est assurment plus que paradoxal.
De plus, ces mmes philosophes commettent encore une autre erreur qui nest gure
moins grave lorsque, pour rattacher aussi Platon leur moralisme , ils invoquent le
rle en quelque sorte central quil assigne l ide du Bien ; ici, pouvons-nous
dire en nous servant de la terminologie scolastique, ils confondent tout simplement le
Bien transcendantal avec le bien moral , tellement est grande leur ignorance de
certaines notions pourtant lmentaires ; et, quand on voit les modernes interprter
ainsi les conceptions anciennes, alors mme quil ne sagit en somme que de
philosophie, peut-on encore stonner quils dforment outrageusement les doctrines
dun ordre plus profond ?

La vrit est que la philosophie des valeurs ne peut revendiquer le moindre

lien avec une doctrine ancienne quelle quelle soit, sauf en se livrant de fort
mauvais jeux de mots sur les ides et sur le bien , auxquels il faudrait mme
ajouter encore quelques autres confusions comme celle, assez commune dailleurs, de
l esprit avec le mental ; elle est au contraire une des plus typiquement
modernes qui existent, et cela la fois par les deux caractres subjectiviste et
moraliste que nous avons indiqus. Il nest pas difficile de se rendre compte
quel point elle est, par l, oppose lesprit traditionnel, comme lest du reste tout
idalisme , dont laboutissement logique est de faire dpendre la vrit elle-mme
(et, aujourdhui, lon dirait aussi le rel ) des oprations de la pense
individuelle ; peut-tre certains idalistes ont-ils parfois recul devant lnormit
dune semblable consquence, en un temps o le dsordre intellectuel ntait pas
encore arriv au point o il en est maintenant ; mais nous ne croyons pas que les
philosophes actuels puissent avoir de telles hsitations Mais, aprs tout cela, il est
encore permis de se demander quoi peut bien servir au juste la mise en avant de
cette ide particulire de valeur , lance ainsi dans le monde la faon dun
nouveau mot dordre ou, si lon veut, dune nouvelle suggestion ; la rponse
cette question est bien facile aussi, si lon songe que la dviation moderne presque
tout entire pourrait tre dcrite comme une srie de substitutions qui ne sont
quautant de falsifications dans tous les ordres ; il est en effet plus facile de dtruire
une chose en prtendant la remplacer, ft-ce par une parodie plus ou moins grossire,
quen reconnaissant ouvertement quon ne veut laisser derrire soi que le nant ; et,
mme lorsquil sagit dune chose qui dj nexiste plus en fait, il peut encore y avoir
intrt en fabriquer une imitation pour empcher quon prouve le besoin de la
restaurer, ou pour faire obstacle ceux qui pourraient avoir effectivement une telle
intention. Cest ainsi, pour prendre seulement un ou deux exemples du premier cas,
que lide du libre examen fut invente pour dtruire lautorit spirituelle, non pas
en la niant purement et simplement tout dabord, mais en lui substituant une fausse
autorit, celle de la raison individuelle, ou encore que le rationalisme
philosophique prit tche de remplacer lintellectualit par ce qui nen est que la

91
caricature. Lide de valeur nous parat se rattacher plutt au second cas : il y a
dj longtemps quon ne reconnat plus, en fait, aucune hirarchie relle, cest--dire
fonde essentiellement sur la nature mme des choses ; mais, pour une raison ou pour
une autre, que nous nentendons pas rechercher ici, il a paru opportun (non pas sans
doute aux philosophes, car ils ne sont vraisemblablement en cela que les premires
dupes) dinstaurer dans la mentalit publique une fausse hirarchie, base uniquement
sur des apprciations sentimentales, donc entirement subjective (et dautant plus
inoffensive, au point de vue de l galitarisme moderne, quelle se trouve ainsi
relgue dans les nues de l idal , autant dire parmi les chimres de
limagination) ; on pourrait dire, en somme, que les valeurs reprsentent une
contrefaon de hirarchie lusage dun monde qui a t conduit la ngation de
toute vraie hirarchie.

Ce qui est encore assez peu rassurant, cest quon ose qualifier ces valeurs
de spirituelles , et labus de ce mot nest pas moins significatif que tout le reste ;
en effet, nous retrouvons ici une autre contrefaon, celle de la spiritualit, dont nous
avons eu dj dnoncer des formes diverses ; la philosophie des valeurs aurait-
elle aussi quelque rle jouer cet gard ? Ce qui nest pas douteux, en tout cas,
cest que nous nen sommes plus au stade o le matrialisme et le positivisme
exeraient une influence prpondrante ; il sagit dsormais dautre chose, qui, pour
remplir sa destination, doit revtir un caractre plus subtil ; et, pour dire nettement
toute notre pense sur ce point, cest l idalisme et le subjectivisme qui sont
ds maintenant, et qui seront sans doute de plus en plus, dans lordre des conceptions
philosophiques, et par leurs ractions sur la mentalit gnrale, les principaux
obstacles toute restauration de la vritable intellectualit.

92
 Les origines du Mormonisme
Publi dans les tudes traditionnelles, 1940.

Parmi les sectes religieuses ou pseudo-religieuses rpandues en Amrique,

celle des Mormons est assurment une des plus anciennes et des plus importantes, et
nous croyons quil nest pas sans intrt den exposer les origines.

Au dbut du XIXe sicle vivait dans la Nouvelle-Angleterre un pasteur

presbytrien nomm Salomon Spalding, qui avait abandonn son ministre pour le
commerce, o il ne tarda pas faire faillite ; aprs cet chec, il se mit composer une
sorte de roman en style biblique, quil intitula le Manuscrit retrouv, et sur lequel il
comptait, parat-il, pour remonter sa fortune, en quoi il se trompait, car il mourut sans
avoir pu le faire accepter par aucun diteur. Le sujet de ce livre se rapportait
lhistoire des Indiens de lAmrique du Nord, qui y taient prsents comme les
descendants du Patriarche Joseph ; ctait un long rcit de leurs guerres et de leurs
migrations supposes, depuis lpoque de Sdcias, roi de Juda, jusquau Ve sicle
de lre chrtienne ; et ce rcit tait cens avoir t crit par divers chroniqueurs
successifs, dont le dernier, nomm Mormon, laurait dpos dans quelque cachette
souterraine.

Comment Spalding avait-il eu lide de rdiger cet ouvrage, dailleurs fort

ennuyeux, prodigieusement monotone et crit dans un style dplorable ? Cest ce
quil ne nous parat gure possible de dire, et lon peut se demander si cette ide lui
vint spontanment ou si elle lui fut suggre par quelquun dautre, car il est loin
davoir t seul chercher ce qutaient devenues les dix tribus perdues dIsral et
essayer de rsoudre ce problme sa faon. On sait que certains ont voulu retrouver
les traces de ces tribus en Angleterre, et il est mme des Anglais qui tiennent fort
revendiquer pour leur nation lhonneur de cette origine ; dautres ont t rechercher
ces mmes tribus beaucoup plus loin, et jusquau Japon. Ce quil y a de certain cest
quil existe dans quelques rgions de lOrient, notamment Cochin, dans lInde
mridionale, et aussi en Chine, des colonies juives fort anciennes, qui prtendent y
tre tablies depuis lpoque de la captivit de Babylone. Lide dune migration en
Amrique peut paratre beaucoup plus invraisemblable et pourtant elle est venue
dautres qu Spalding ; il y a l une concidence assez singulire. En 1825, un
Isralite dorigine portugaise, Mordeca Manuel Noah, ancien consul des tats-Unis
Tunis, acheta une le appele Grand Island, situe dans la rivire Niagara, et lana
une proclamation engageant tous ses coreligionnaires venir stablir dans cette le,
laquelle il donna le nom dArarat. Le 2 septembre de la mme anne, on clbra en
grande pompe la fondation de la nouvelle cit ; or, et cest l ce que nous voulions
signaler, les Indiens avaient t invits envoyer des reprsentants cette crmonie,
en qualit de descendants des tribus perdues dIsral, et ils devaient aussi trouver un

93
refuge dans le nouvel Ararat Ce projet neut aucune suite, et la ville ne fut jamais
btie ; une vingtaine dannes plus tard, Noah crivit un livre dans lequel il
prconisait le rtablissement de la nation juive en Palestine, et, bien que son nom soit
aujourdhui assez oubli, on doit le regarder comme le vritable promoteur du
Sionisme. Lpisode que nous venons de rapporter est antrieur de prs de cinq ans
la fondation du Mormonisme ; Spalding tait dj mort, et nous ne pensons pas que
Noah ait eu connaissance de son Manuscrit retrouv. En tout cas, on ne pouvait gure
prvoir alors la fortune extraordinaire qui tait rserve cet ouvrage, et Spalding lui-
mme ne stait probablement jamais dout quun jour devait venir o il serait
considr par des multitudes comme une nouvelle rvlation divine ; cette poque
on nen tait pas encore arriv composer de dessein prmdit des crits soi-disant
inspirs , comme la Bible dOahspe ou lvangile Aquarien, bizarres
lucubrations qui trouvent chez les Amricains de nos jours un milieu tout prpar
pour les recevoir.

Il y avait Palmyra, dans le Vermont, un jeune homme dassez mauvaise
rputation, nomm Joseph Smith ; il stait dabord signal lattention de ses
concitoyens, pendant une de ces priodes denthousiasme religieux que les
Amricains appellent revivals, en rpandant le rcit dune vision dont il prtendait
avoir t favoris ; puis il stait fait trouveur de trsors , vivant de largent que lui
remettaient les gens crdules auxquels il promettait dindiquer, grce certains
procds divinatoires, les richesses enfouies dans le sol. Cest alors quil mit la main
sur le manuscrit de Spalding, douze ans aprs la mort de son auteur ; on croit que ce
manuscrit lui fut donn par un de ses compres, Sydney Rigdon, qui laurait drob
dans une imprimerie o il faisait son apprentissage ; toujours est-il que la veuve, le
frre et lancien associ de Spalding reconnurent et affirmrent formellement
lidentit du Livre de Mormon avec le Manuscrit retrouv. Mais le trouveur de
trsors prtendit que, guid par un ange, il avait tir ce livre de la terre o Mormon
lavait enfoui, sous la forme de plaques dor couvertes de caractres hiroglyphiques ;
il ajoutait que lange lui avait galement fait dcouvrir deux pierres translucides, qui
ntaient autre que lUrim et le Thummim qui figuraient sur le pectoral du Grand-
Prtre dIsral 1 , et dont la possession, procurant le don des langues et lesprit de
prophtie, lui avait permis de traduire les plaques mystrieuses. Une dizaine de
tmoins dclarrent avoir vu ces plaques ; trois dentre eux affirmrent mme quils
avaient aussi vu lange, qui les avait ensuite enleves et reprises sous sa garde. Parmi
ces derniers tait un certain Martin Harris, qui vendit sa ferme pour subvenir aux frais
de publication du manuscrit, malgr les avis du professeur Anthon, de New York,
qui il avait soumis un chantillon des prtendus hiroglyphes, et qui lavait mis en
garde contre ce qui lui paraissait bien ntre quune vulgaire supercherie. Il est
supposer que Smith stait procur quelques plaques de laiton et y avait trac des

1
Exode, XXVIII, 30. Ces deux mots hbreux signifient lumire et vrit .

94
caractres emprunts divers alphabets ; daprs M. Anthon2, il y avait surtout un
mlange de caractres grecs et hbraques, ainsi quune grossire imitation du
calendrier mexicain publi par Humboldt. Il est dailleurs extrmement difficile de
dire si ceux qui aidrent Smith ses dbuts furent ses dupes ou ses complices ; pour
ce qui est de Harris, dont la fortune fut gravement compromise par le peu de succs
queut tout dabord le Livre de Mormon, il ne tarda pas renier la foi nouvelle et se
brouiller avec Smith. Celui-ci eut bientt une rvlation qui mettait son entretien la
charge de ses adhrents ; puis, le 6 avril 1830, une autre rvlation vint le constituer
prophte de Dieu, avec la mission denseigner aux hommes une religion nouvelle et
dtablir l glise des Saints des Derniers Jours (Church of Latter-Day Saints),
dans laquelle on devait entrer par un nouveau baptme. Smith et son associ Cowdery
sadministrrent lun lautre ce baptme ; lglise ne comptait alors que six
membres, mais, au bout dun mois, elle en avait une trentaine, parmi lesquels le pre
et les frres de Smith. Cette glise, en somme, ne se diffrenciait gure de la majorit
des sectes protestantes ; dans les treize articles de foi qui furent alors formuls par le
fondateur, il y a lieu de signaler seulement la condamnation du baptme des enfants
(article 4), la croyance quun homme peut tre appel Dieu par la prophtie et par
limposition des mains (article 5) et que les dons miraculeux tels que prophtie,
rvlation, visions, gurison, exorcisme, interprtation des langues , se sont
perptus dans lglise (article 7), ladjonction du Livre de Mormon la Bible
comme tant la parole de Dieu (article 8), enfin la promesse que Dieu rvlera
encore de grandes choses concernant Son Royaume (article 9). Mentionnons encore
larticle 10, ainsi conu : Nous croyons au rassemblement littral dIsral et la
restauration des dix tribus ; nous croyons que Sion sera rebtie sur ce continent, que
le Christ rgnera personnellement sur la terre, et que la terre sera renouvele et
recevra la gloire paradisiaque. Le dbut de cet article rappelle curieusement les
projets de Noah ; la suite est lexpression dun millnarisme qui nest pas
absolument exceptionnel dans les glises protestantes, et qui, dans cette mme rgion
de la Nouvelle-Angleterre, devait aussi donner naissance, vers 1840, aux
Adventistes du Septime Jour . Enfin, Smith voulut reconstituer lorganisation de
lglise primitive : Aptres, Prophtes, Patriarches, vanglistes, Anciens, Diacres,
Pasteurs et Docteurs, plus deux hirarchies de pontifes, lune selon lordre dAaron,
lautre selon lordre de Melchissdec.

Les premiers adhrents de la nouvelle glise taient des gens fort peu instruits,
petits fermiers ou artisans pour la plupart ; le moins ignorant dentre eux tait Sydney
Rigdon, celui qui avait probablement mis Smith en possession du manuscrit de
Spalding ; aussi est-ce lui qui, par une rvlation, fut charg de la partie littraire de
luvre, et on lui attribue la premire partie du livre des Doctrines et Alliances,
publi en 1846, et qui est en quelque sorte le Nouveau Testament des Mormons ; du
reste, il ne tarda pas obliger le prophte, qui il stait ainsi rendu indispensable,
avoir une autre rvlation qui partageait entre eux la suprmatie. Cependant, la secte

2
Lettre M. Howe, 17 fvrier 1834.

95
commenait grandir et faire connatre son existence au-dehors : les Irvingiens
anglais, qui croient aussi la perptuation des dons miraculeux dans lglise,
envoyrent Smith une lettre signe dun concile de pasteurs et exprimant leur
sympathie. Mais le succs mme suscita Smith des adversaires qui ne manqurent
pas de rappeler son pass peu honorable ; aussi, ds 1831, le prophte jugea-t-il
prudent de changer de rsidence : de Fayette, dans le comt de Seneca, tat de New
York, o il avait institu son glise, il alla stablir Kirtland, dans lOhio ; puis il fit
avec Rigdon un voyage dexploration dans les pays de lOuest, et, son retour, mit
une srie de rvlations ordonnant aux Saints de se rendre dans le comt de
Jackson, tat de Missouri, pour y btir une Sion sainte . En quelques mois, douze
cents croyants rpondirent cet appel et se mirent travailler au dfrichement du
pays et lrection de la Jrusalem nouvelle ; mais les premiers occupants de la
rgion leur firent subir toutes sortes de vexations, et finalement les expulsrent de
Sion. Pendant ce temps, Joseph Smith, demeur Kirtland, y avait fond une maison
de commerce et de banque, dans la caisse de laquelle, comme nous lapprend sa
propre autobiographie, lui-mme et sa famille avaient un droit illimit de puiser
pleines mains ; en 1837, la banque fut mise en faillite, et Smith et Rigdon, menacs
de poursuites pour escroquerie, durent senfuir chez leurs fidles du Missouri. Quatre
ans staient dj couls depuis que ceux-ci avaient t chasss de Sion, mais ils
staient retirs dans les rgions avoisinantes, o ils avaient acquis de nouvelles
proprits ; Smith ds son arrive, leur dclara que lheure tait venue o il allait
fouler ses ennemis sous ses pieds . Les Missouriens, ayant eu connaissance de son
attitude, en furent exasprs, et les hostilits sengagrent presque immdiatement ;
les Mormons, vaincus, durent capituler et sengager quitter le pays sans tarder ; le
prophte, livr aux autorits, parvint chapper ses gardes et rejoindre ses
disciples dans lIllinois. L, les Saints se remirent construire une ville, la cit de
Nauvoo, sur la rive du Mississippi ; des proslytes y arrivrent, mme dEurope, car
une mission envoye en Angleterre en 1837 avait amen dix mille baptmes, et une
rvlation somma ces nouveaux convertis daccourir Nauvoo avec leur argent,
leur or et leurs pierres prcieuses . Ltat dIllinois accorda la cit une charte
dincorporation ; Joseph Smith en fut constitu maire, et il organisa une milice dont il
fut nomm gnral ; depuis lors, il affecta mme de paratre souvent cheval et en
uniforme. Son conseiller militaire tait un certain gnral Bennet, qui avait servi dans
larme des tats-Unis ; ce Bennet avait offert ses services Smith dans une lettre o,
tout en professant une complte incrdulit quant la mission divine de celui-ci, et en
traitant mme de joyeuse mascarade le baptme mormon quil avait reu, il
promettait au prophte une assistance dvoue et les apparences dune foi
sincre . La prosprit croissante de la secte porta la vanit de Smith un tel point
quil osa, en 1844, poser sa candidature la prsidence des tats-Unis.

Cest vers cette poque que la polygamie fut introduite dans le Mormonisme ;
la rvlation qui lautorisa est date de juillet 1843, mais elle fut longtemps tenue
secrte et rserve un petit nombre dinitis ; ce nest quau bout dune dizaine

96
dannes que cette pratique fut avoue publiquement par les chefs mormons 3 .
Seulement, on avait eu beau taire la rvlation, les rsultats en avaient t connus
malgr tout ; un corps dopposition, form dans le sein mme de la secte, fit entendre
ses protestations dans un journal intitul The Expositor. Les partisans du prophte
rasrent latelier de ce journal ; les rdacteurs senfuirent et dnoncrent aux autorits
Joseph Smith et son frre Hiram comme perturbateurs de lordre public. Un mandat
darrt fut lanc contre eux, et, pour le faire excuter, le gouvernement de lIllinois
dut faire appel aux milices ; Joseph Smith, voyant quil ne pouvait rsister, jugea
prudent de se rendre ; il fut enferm avec son frre la prison du comt, Carthage.
Le 27 juillet 1844, une foule en armes envahit la prison et fit feu sur les dtenus ;
Hiram Smith fut tu sur place, et Joseph, en voulant senfuir par la fentre, manqua
son lan et alla se briser au pied des murs ; il tait g de trente-neuf ans. Il est peu
vraisemblable que des assaillants se soient assembls spontanment devant la prison ;
on ne sait par qui ils furent dirigs ou tout au moins influencs, mais il est trs
possible que quelquun ait eu intrt faire disparatre Joseph Smith au moment
prcis o il voyait se raliser toutes ses ambitions.

Dailleurs, si celui-ci fut incontestablement un imposteur, bien que quelques-

uns aient essay de le prsenter comme un fanatique sincre, il nest pas sr quil ait
lui-mme imagin toutes ses impostures ; il y a trop dautres cas plus ou moins
similaires, o les chefs apparents dun mouvement ne furent souvent que les
instruments dinspirateurs cachs, queux-mmes ne connurent peut-tre pas
toujours ; et un homme tel que Rigdon, par exemple, pourrait fort bien avoir jou un
rle dintermdiaire entre Smith et de semblables inspirateurs. Lambition
personnelle qui tait dans le caractre de Smith pouvait, jointe son absence de
scrupules, le rendre apte la ralisation de desseins plus ou moins tnbreux ; mais,
au del de certaines limites, elle risquait de devenir dangereuse, et dordinaire, en
pareil cas, linstrument est bris impitoyablement ; cest prcisment ce qui arriva
pour Smith. Nous nindiquons ces considrations qu titre dhypothse, ne voulant
tablir aucun rapprochement ; mais cela suffit pour montrer quil est difficile de
porter un jugement dfinitif sur les individus, et que la recherche des vritables
responsabilits est beaucoup plus complique que ne limaginent ceux qui sen
tiennent aux apparences extrieures.

Aprs la mort du prophte, quatre prtendants, Rigdon, William Smith, Lyman
Wight et Brigham Young, se disputrent sa succession ; ce fut Brigham Young,
ancien ouvrier charpentier et prsident du Collge des Aptres , qui lemporta
finalement et fut proclam voyant, rvlateur et prsident des Saints des Derniers

3
La rvlation dont il sagit a t publie dans lorgane officiel de la secte, The Millenary Star (Ltoile
Millnaire), en janvier 1853. Les autres rvlations que nous avons mentionnes prcdemment ont toutes t
recueillies dans les Doctrines et Alliances ; nous navons pas cru ncessaire dindiquer ici, pour chacune delles, le
numro de la section o elle se trouve.

97
Jours . La secte continuait saccrotre ; mais on apprit bientt que les habitants de
neuf comts staient ligus dans lintention dexterminer les Mormons. Les chefs de
ceux-ci dcidrent alors une migration en masse de leur peuple dans une rgion
loigne et dserte de la Haute-Californie, qui appartenait au Mexique ; cette
nouvelle fut annonce par une ptre catholique date du 20 janvier 1846. Les
voisins des Mormons consentirent les laisser tranquilles, moyennant la promesse de
partir avant le commencement de lt suivant ; les Saints profitrent de ce dlai
pour achever le temple quils construisaient sur le sommet de la colline de Nauvoo, et
auquel une rvlation avait attach certaines bndictions mystrieuses ; la
conscration eut lieu en mai. Les habitants de lIllinois, voyant l un manque de
sincrit et la marque dune volont de retour de la part des Mormons, chassrent
brutalement de leurs demeures ceux qui sy trouvaient encore et, le 17 septembre,
prirent possession de la ville abandonne. Les migrants entreprirent un pnible
voyage ; beaucoup restrent en route, certains mme moururent de froid et de
privations. Au printemps, le prsident partit en avant avec un corps de pionniers ; le
21 juillet 1847, ils atteignirent la valle du Grand Lac Sal et, frapps par les rapports
de sa configuration gographique avec celle de la terre de Chanaan, rsolurent dy
fonder un jalon de Sion (stake of Sion), en attendant le moment o ils pourraient
reconqurir la vraie Sion, cest--dire la cite du comt de Jackson que les prophties
de Smith leur assuraient devoir tre leur hritage. Quand la colonie fut rassemble,
elle comptait quatre mille personnes ; elle saugmenta rapidement et, six ans plus
tard, le nombre de ses membres slevait dj trente mille. En 1848, le pays avait
t cd par le Mexique aux tats-Unis ; les habitants demandrent au Congrs tre
constitus en tat souverain, sous le nom d tat de Deseret , tir du Livre de
Mormon ; mais le Congrs rigea seulement le pays en Territoire sous le nom dUtah,
le Territoire ne pouvant se transformer en tat libre que quand sa population
atteindrait le chiffre de soixante mille hommes, ce qui engagea dailleurs les
Mormons intensifier leur propagande pour y parvenir au plus vite et pouvoir ainsi
lgaliser la polygamie et leurs autres institutions particulires ; en attendant, le
prsident Brigham Young fut dailleurs nomm gouverneur de lUtah. partir de ce
moment, la prosprit matrielle des Mormons alla toujours en croissant, ainsi que
leur nombre, malgr quelques pisodes malheureux, parmi lesquels il faut noter un
schisme qui se produisit en 1851 : ceux qui navaient pas suivi lmigration
constiturent une glise Rorganise ayant son sige Lamoni, dans lIowa, et
qui se prtend seule lgitime ; ils placrent leur tte le jeune Joseph Smith, le propre
fils du prophte, qui tait demeur Independence, dans le Missouri. Daprs une
statistique officielle datant de 1911, cette glise Rorganise comptait alors
cinquante mille membres, tandis que la branche dUtah en comptait trois cent
cinquante mille.

Le succs du Mormonisme peut sembler tonnant ; il est probable quil est
plutt d lorganisation hirarchique et thocratique de la secte, fort habilement
conue, il faut le reconnatre, qu la valeur de sa doctrine, quoique lextravagance

98
mme de celle-ci soit susceptible dexercer un attrait sur certains esprits ; en
Amrique surtout, les choses les plus absurdes dans ce genre russissent dune faon
incroyable. Cette doctrine nest pas reste ce quelle tait au dbut, et cela se
comprend sans peine, puisque de nouvelles rvlations pouvaient venir la modifier
chaque instant : cest ainsi que la polygamie tait appele dans le Livre de Mormon
une abomination aux yeux du Seigneur , ce qui nempcha pas Joseph Smith
davoir une autre rvlation par laquelle elle devenait la grande bndiction de la
dernire Alliance . Les innovations proprement doctrinales paraissent avoir t dues
surtout Orson Pratt, sous la domination intellectuelle duquel Smith tait tomb vers
la fin de sa vie, et qui avait une connaissance plus ou moins vague des ides de Hegel
et de quelques autres philosophes allemands, popularises par des crivains tels que
Parker et Emerson4.

Les conceptions religieuses des Mormons sont du plus grossier

anthropomorphisme, comme le prouvent ces extraits dun de leurs catchismes :

Question 28. Quest-ce que Dieu ? Un tre intelligent matriel, ayant un

corps et des membres.

Question 38. Est-il aussi susceptible de passion ? Oui, il mange, il boit, il

hait, il aime.

Question 44. Peut-il habiter plusieurs lieux la fois ? Non.

Ce Dieu matriel habite la plante Colob ; cest matriellement aussi quil est
le Pre des cratures et quil les a engendres, et le prophte dit dans son dernier
sermon : Dieu na pas eu le pouvoir de crer lesprit de lhomme. Cette ide
amoindrirait lhomme mes yeux ; mais je sais mieux que cela. Ce quil savait ou
prtendait savoir, cest ceci : dabord, le Dieu des Mormons est un Dieu qui
volue ; son origine fut la fusion de deux particules de matire lmentaire , et,
par un dveloppement progressif il atteignit la forme humaine : Dieu, cela va sans
dire, a commenc par tre un homme, et, par une voie de continuelle progression, il
est devenu ce quil est, et il peut continuer progresser de la mme manire
ternellement et indfiniment. Lhomme, de mme, peut crotre en connaissance et en
pouvoir aussi loin quil lui plaira. Si donc lhomme est dou dune progression
ternelle il viendra certainement un temps o il en saura autant que Dieu en sait
maintenant. Joseph Smith dit encore : Le plus faible enfant de Dieu qui existe
maintenant sur la terre, possdera en son temps plus de domination, de sujets, de
puissance et de gloire que nen possde aujourdhui Jsus-Christ ou son Pre, tandis
que le pouvoir et llvation de ceux-ci se seront accrus dans la mme proportion.
Et Parly Pratt, frre dOrson, dveloppe ainsi cette ide : Que fera lhomme lorsque
ce monde-ci sera trop peupl ? Il fera dautres mondes et senvolera comme un
essaim dabeilles. Et quand un fermier aura trop denfants pour sa part de terre, il leur

4
Orson Pratt dita en 1853 un organe intitul The Seer (Le Voyant), auquel nous empruntons une grande partie
des citations qui suivent.

99
dira : Mes fils, la matire est infinie ; crez-vous un monde et peuplez-le. Les
reprsentations de la vie future sont dailleurs aussi matrielles que possible, et
comportent des dtails aussi ridicules que les descriptions du Summerland des spirites
anglo-saxons : Supposez, dit le mme Parly Pratt, que de la population de notre
terre, une personne sur cent ait part la rsurrection bienheureuse ; quelle portion
pourrait bien avoir chacun des Saints ? Nous rpondons : chacun deux pourrait bien
avoir cent cinquante acres de terre, ce qui serait pleinement suffisant pour ramasser la
manne, btir de splendides habitations, et aussi pour cultiver des fleurs et toutes les
choses quaffectionnent lagriculteur et le botaniste. Un autre Aptre , Spencer,
chancelier de lUniversit de Deseret et auteur de lOrdre Patriarcal, dit aussi : La
rsidence future des Saints nest point une chose figure ; aussi bien quici-bas, ils
auront besoin de maisons pour eux et leur familles. Cest littralement que ceux qui
ont t dpouills de leurs biens, maisons, fonds de terre, femme ou enfants, en
recevront cent fois davantage Abraham et Sarah continueront multiplier non
seulement ici-bas, mais dans tous les mondes venir La rsurrection vous rendra
votre propre femme, que vous garderez pour lternit, et vous lverez des enfants
de votre propre chair. Certains spirites, il est vrai, nattendent mme pas la
rsurrection pour nous parler de mariages clestes et d enfants astraux !

Mais ce nest pas tout encore : de lide dun Dieu en devenir , qui ne leur
appartient pas exclusivement et dont on peut trouver plus dun exemple dans la
pense moderne, les Mormons sont bientt passs celle dune pluralit de dieux
formant une hirarchie indfinie. En effet, il fut rvl Smith que notre Bible
actuelle ntait plus quun texte tronqu et perverti, quil avait la mission de ramener
sa puret originelle , et que le premier verset de la Gense devait tre interprt
ainsi : Dieu le chef engendra les autres dieux avec le ciel et la terre. En outre,
chacun de ces dieux est le Dieu spcial des esprits de toute chair qui habite dans le
monde quil a form . Enfin, chose plus extraordinaire encore, une rvlation de
Brigham Young, en 1853, nous apprend que le Dieu de notre plante est Adam, qui
nest lui-mme quune autre forme de larchange Michel : Quand notre pre Adam
vint en den, il amena avec lui ve, lune de ses femmes. Il aida lorganisation de
ce monde. Cest lui qui est Michel, lAncien des Jours. Il est notre pre et notre Dieu,
le seul Dieu avec qui nous ayons faire. Dans ces histoires fantastiques, il y a des
choses qui nous rappellent certaines spculations rabbiniques, tandis que, dun autre
ct, nous ne pouvons nous empcher de songer au pluralisme de William James ;
les Mormons ne sont-ils pas parmi les premiers avoir formul la conception, chre
aux pragmatistes, dun Dieu limit, lInvisible Roi de Wells ?

La cosmologie des Mormons, autant quon peut en juger daprs des formules
assez vagues et confuses, est une sorte de monisme atomiste, dans lequel la
conscience ou lintelligence est regarde comme inhrente la matire : la seule
chose qui ait exist de toute ternit est une quantit indfinie de matire mouvante
et intelligente, dont chaque particule qui existe maintenant a exist dans toutes les
profondeurs de lternit ltat de libre locomotion. Chaque individu du rgne
animal ou vgtal contient un esprit vivant et intelligent. Les personnes ne sont que
des tabernacles o rside lternelle vrit de Dieu. Quand nous disons quil ny a

100
quun Dieu et quIl est ternel, nous ne dsignons aucun tre en particulier, mais cette
suprme Vrit qui habite une grande varit de substances . Cette conception dun
Dieu impersonnel, que nous voyons apparatre ici, parat tre en contradiction absolue
avec la conception anthropomorphique et volutionniste que nous avons indique
prcdemment ; mais sans doute faut-il faire une distinction et admettre que le Dieu
corporel qui rside dans la plante Colob nest que le chef de cette hirarchie dtres
particuliers que les Mormons appellent aussi des dieux ; et encore devons-nous
ajouter que le Mormonisme, dont les dirigeants passent par toute une srie
d initiations , a vraisemblablement un exotrisme et un sotrisme. Mais
continuons : Chaque homme est un agrgat dautant dindividus intelligents quil
entre dans sa formation de particules de matire. Ici, nous trouvons quelque chose
qui rappelle la fois le monadisme leibnizien, entendu dailleurs dans son sens le
plus extrieur, et la thorie du polypsychisme que soutiennent certains no-
spiritualistes . Enfin, toujours dans le mme ordre dides, le prsident Brigham
Young, dans un de ses sermons, proclama que la rcompense des bons sera une
progression ternelle, et la punition des mchants un retour de leur substance aux
lment primitifs de toutes choses . Dans diverses coles doccultisme, on menace
pareillement de dissolution finale ceux qui ne pourront parvenir acqurir
limmortalit ; et il y a aussi quelques sectes protestantes, comme les Adventistes
notamment, qui nadmettent pour lhomme quune immortalit conditionnelle .

Nous pensons en avoir assez dit pour montrer ce que valent les doctrines des
Mormons, et aussi pour faire comprendre que, malgr leur singularit, leur apparition
ne constitue pas un phnomne isol : elles reprsentent en somme, dans beaucoup de
leurs parties, des tendances qui ont trouv de multiples expressions dans le monde
contemporain, et dont le dveloppement actuel nous apparat mme comme le
symptme assez inquitant dun dsquilibre mental qui risque de se gnraliser si
lon ny veille soigneusement ; les Amricains ont fait lEurope, sous ce rapport, de
bien fcheux prsents.

101
 Monothisme et anglologie
Publi dans les tudes traditionnelles, octobre-novembre 1946.

Ce que nous avons dit prcdemment 1 permet de comprendre quelle est la

nature de lerreur qui est susceptible de donner naissance au polythisme : celui-ci,
qui nest en somme que le cas le plus extrme de l association 2 , consiste
admettre une pluralit de principes considrs comme entirement indpendants,
alors quils ne sont et ne peuvent tre en ralit que des aspects plus ou moins
secondaires du Principe suprme. Il est vident que ce ne peut tre l que la
consquence dune incomprhension de certaines vrits traditionnelles, celles
prcisment qui se rapportent aux aspects ou aux attributs divins ; une telle
incomprhension est toujours possible chez des individus isols et plus ou moins
nombreux, mais sa gnralisation, correspondant un tat dextrme dgnrescence
dune forme traditionnelle en voie de disparition, a sans doute t beaucoup plus rare
en fait quon ne le croit dordinaire. En tout cas, aucune tradition, quelle quelle soit,
ne saurait, en elle-mme, tre polythiste ; cest renverser tout ordre normal que de
supposer un polythisme lorigine, suivant les vues volutionnistes de la plupart
des modernes, au lieu de ny voir que la simple dviation quil est en ralit. Toute
tradition vritable est essentiellement monothiste ; pour parler dune faon plus
prcise, elle affirme avant tout lunit du Principe suprme3, dont tout est driv et
dpend entirement, et cest cette affirmation qui, dans lexpression quelle revt
spcialement dans les traditions forme religieuse, constitue le monothisme
proprement dit ; mais, sous rserve de cette explication ncessaire pour viter toute
confusion de points de vue, nous pouvons en somme tendre sans inconvnient le
sens de ce terme de monothisme pour lappliquer toute affirmation de lunit
principielle. Dautre part, quand nous disons que cest le monothisme qui est ainsi
ncessairement lorigine, il va de soi que cela na rien de commun avec lhypothse
dune prtendue simplicit primitive qui na sans doute jamais exist4 ; il suffit
dailleurs, pour viter toute mprise cet gard, de remarquer que le monothisme
peut inclure tous les dveloppements possibles sur la multiplicit des attributs divins,

1
[Voir Les "racines des plantes" , dans Symboles de la Science sacre, chap. LXII.]
2
Il y a association , ds quon admet que quoi que ce soit, en dehors du Principe, possde une existence lui
appartenant en propre ; mais naturellement, de l au polythisme proprement dit, il peut y avoir de multiples degrs.
3
Quand il sagit vritablement du Principe suprme, il faudrait, en toute rigueur, parler de non-dualit ,
lunit, qui en est dailleurs une consquence immdiate, se situant seulement au niveau de ltre ; mais cette
distinction, tout en tant de la plus grande importance au point de vue mtaphysique, naffecte en rien ce que nous
avons dire ici, et, de la mme faon que nous pouvons gnraliser le sens du terme monothisme , nous pouvons
aussi et corrlativement, pour simplifier le langage ne parler que dunit du Principe.
4
Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, chap. XI. Il est assez difficile de comprendre, par
ailleurs, comment certains peuvent croire la fois la simplicit primitive et au polythisme originel, et pourtant il
en est ainsi : cest l encore un curieux exemple des innombrables contradictions de la mentalit moderne.

102
et aussi que langlologie, qui est troitement connexe de cette considration des
attributs, ainsi que nous lavons expliqu prcdemment, occupe effectivement une
place importante dans les formes traditionnelles o le monothisme saffirme de la
faon la plus explicite et la plus rigoureuse. Il ny a donc l aucune incompatibilit, et
mme linvocation des anges, la condition de les regarder uniquement comme des
intermdiaires clestes , cest--dire en dfinitive, suivant ce que nous avons dj
expos, comme reprsentant ou exprimant tels ou tels aspects divins dans lordre de
la manifestation informelle, est parfaitement lgitime et normale au regard du plus
strict monothisme.

Nous devons signaler aussi, ce propos, certains abus du point de vue

historique ou soi-disant tel, cher tant de nos contemporains, et notamment en ce
qui concerne la thorie des emprunts dont nous avons dj eu parler en diverses
autres occasions. En effet, nous avons vu assez souvent des auteurs prtendre, par
exemple, que les Hbreux ne connurent pas langlologie avant la captivit de
Babylone et quils lempruntrent purement et simplement aux Chaldens ; nous en
avons vu dautres soutenir que toute anglologie, o quelle se rencontre, tire
invariablement son origine du Mazdisme. Il est assez clair que de semblables
assertions supposent implicitement quil ne sagit l que de simples ides , au sens
moderne et psychologique de ce mot, ou de conceptions sans fondement rel, alors
que, pour nous comme pour tous ceux qui se placent au point de vue traditionnel, il
sagit au contraire de la connaissance dun certain ordre de ralit ; on ne voit pas du
tout pourquoi une telle connaissance devrait avoir t emprunte par une doctrine
une autre, tandis quon comprend fort bien quelle soit, galement et au mme titre,
inhrente lune aussi bien qu lautre, parce que toutes deux sont des expressions
dune seule et mme vrit. Des connaissances quivalentes peuvent et doivent mme
se retrouver partout ; et, quand nous parlons ici de connaissances quivalentes, nous
voulons dire par l quil sagit au fond des mmes connaissances, mais prsentes et
exprimes de faons diffrentes pour sadapter la constitution particulire de telle
ou telle forme traditionnelle 5 . On peut dire en ce sens que langlologie ou son
quivalent, quel que soit le nom par lequel on le dsignera plus spcialement, existe
dans toutes les traditions ; et, pour en donner un exemple, il est peine besoin de
rappeler que les Dvas, dans la tradition hindoue, sont en ralit lexact quivalent
des anges dans les traditions judaque, chrtienne et islamique. Dans tous les cas,
redisons-le encore, ce dont il sagit peut tre dfini comme tant la partie dune
doctrine traditionnelle qui se rfre aux tats informels ou supra-individuels de la
manifestation, soit dune faon simplement thorique, soit en vue dune ralisation
effective de ces tats6. Il est vident que cest l quelque chose qui, en soi, na pas le
moindre rapport avec un polythisme quelconque, mme si, comme nous lavons dit,
le polythisme peut ntre quun rsultat de son incomprhension ; mais ceux qui

5
Nous avons fait allusion prcdemment aux rapports qui existent entre langlologie et les langues sacres des
diffrentes traditions ; cest l un exemple trs caractristique de ladaptation dont il sagit.
6
On peut citer, comme exemple du premier cas, la partie de la thologie chrtienne qui se rapporte aux anges
(et dailleurs, dune faon plus gnrale, lexotrisme ne peut naturellement se placer ici qu ce seul point de vue
thorique), et, comme exemple du second, la Kabbale pratique dans la tradition hbraque.

103
croient quil existe des traditions polythistes, lorsquils parlent d emprunts
comme ceux dont nous avons donn des exemples tout lheure, semblent bien
vouloir suggrer par l que langlologie ne reprsenterait quune contamination
du polythisme dans le monothisme mme ! Autant vaudrait dire, parce que
lidoltrie peut natre dune incomprhension de certains symboles, que le
symbolisme lui-mme nest quun driv de lidoltrie ; ce serait l un cas tout fait
similaire, et nous pensons que cette comparaison suffit pleinement faire ressortir
toute labsurdit dune telle faon denvisager les choses.

Pour terminer ces remarques destines complter notre prcdente tude,

nous citerons ce passage de Jacob Bhme, qui, avec la terminologie qui lui est
particulire et sous une forme peut-tre un peu obscure comme il arrive souvent chez
lui, nous parat exprimer correctement les rapports des anges avec les aspects divins :
La cration des anges a un dbut mais les forces desquelles ils ont t crs nont
jamais connu de dbut, mais assistaient la naissance de lternel commencement
Ils sont issus du Verbe rvl, de la nature ternelle, tnbreuse, igne et lumineuse,
du dsir de la divine rvlation, et ont t transforms en images "cratures" (cest-
-dire fragmentes en cratures isoles)7. Et, ailleurs, Bhme dit encore : Chaque
prince anglique est une proprit sortie de la voix de Dieu, et porte le grand nom de
Dieu8. M. A. K. Coomaraswamy, citant cette dernire phrase et la rapprochant de
divers textes se rapportant aux Dieux , tant dans la tradition grecque que dans la
tradition hindoue, ajoute ces mots qui saccordent entirement avec ce que nous
venons dexposer : Nous avons peine besoin de dire quune telle multiplicit de
Dieux nest pas un polythisme, car tous sont les sujets angliques de la Suprme
Dit dont ils tirent leur origine et en laquelle, comme il est si souvent rappel, ils
redeviennent un9.

7
Mysterium Magnum, VIII, 1.
8
De Signatura Rerum XVI, 5. Au sujet de la premire cration sortie de la voix de Dieu , cf. Aperus sur
lInitiation, pp. 304-305.
9
What is Civilization ? dans Albert Schweitzer Festschrift. M. Coomaraswamy mentionne aussi, ce propos,
lidentification que Philon fait des anges aux Ides entendues au sens platonicien, cest--dire en somme aux
Raisons ternelles qui sont contenues dans lentendement divin, ou suivant le langage de la thologie chrtienne,
dans le Verbe envisag en tant que lieu des possibles .

104
 Esprit et intellect
Publi dans les tudes traditionnelles, juillet-aot 1947.

On nous a fait remarquer que, tandis quil est souvent affirm que lesprit nest
autre qutm, il y a cependant des cas o ce mme esprit parat sidentifier
seulement Buddhi ; ny a-t-il pas l quelque chose de contradictoire ? Il ne suffirait
pas dy voir une simple question de terminologie, car, sil en tait ainsi, on pourrait
tout aussi bien ne pas sarrter l et accepter indistinctement les multiples sens plus
ou moins vagues et abusifs donns vulgairement au mot esprit , alors que, au
contraire, nous nous sommes toujours appliqu les carter soigneusement ; et
linsuffisance trop vidente des langues occidentales, en ce qui concerne lexpression
des ides dordre mtaphysique, ne doit certes pas empcher de prendre toutes les
prcautions ncessaires pour viter les confusions. Ce qui justifie ces deux emplois
dun mme mot, cest, disons-le tout de suite, la correspondance qui existe entre
diffrents niveaux de ralit, et qui rend possible la transposition de certains
termes dun de ces niveaux lautre.

Le cas dont il sagit est en somme comparable celui du mot essence , qui
est aussi susceptible de sappliquer de plusieurs faons diffrentes ; en tant quil est
corrlatif de substance , il dsigne proprement, au point de vue de la manifestation
universelle, Purusha envisag par rapport Prakriti, mais il peut aussi tre transpos
au del de cette dualit, et il en est forcment ainsi lorsquon parle de l Essence
divine , mme si, comme il arrive le plus souvent en Occident, ceux qui emploient
cette expression ne vont pas, dans leur conception de la Divinit, au del de ltre
pur1. De mme, on peut parler de lessence dun tre comme complmentaire de sa
substance, mais on peut aussi dsigner comme lessence ce qui constitue la ralit
ultime, immuable et inconditionne de cet tre ; et la raison en est que la premire
nest en dfinitive rien dautre que lexpression de la seconde lgard de la
manifestation. Or, si lon dit que lesprit dun tre est la mme chose que son essence,
on peut aussi lentendre dans lun et lautre de ces deux sens ; et, si lon se place au
point de vue de la ralit absolue, lesprit ou lessence nest et ne peut tre
videmment rien dautre qutm. Seulement, il faut bien remarquer qutm,
comprenant en soi et principiellement toute ralit, ne peut par l mme entrer en
corrlation avec quoi que ce soit ; ainsi, ds lors quil sagit de principes constitutifs
dun tre dans ses tats conditionns, ce quon y envisage comme lesprit, par
exemple dans le ternaire esprit, me, corps , ne peut plus tre ltm

1
Lemploi du terme Purushottama, dans la tradition hindoue, implique prcisment la mme transposition par
rapport ce que dsigne Purusha dans son sens le plus habituel.

105
inconditionn, mais ce qui le reprsente en quelque sorte de la faon la plus directe
dans la manifestation. Nous pourrions ajouter que ce nest mme plus lessence
corrlative de la substance, car, sil est vrai que cest par rapport la manifestation
que celle-ci doit tre considre, elle nest cependant pas dans la manifestation mme
ce ne pourra donc tre proprement que le premier et le plus lev de tous les principes
manifests, cest--dire Buddhi.

Il faut aussi, ds lors quon se place au point de vue dun tat de manifestation
tel que ltat individuel humain, faire intervenir ici ce quon pourrait appeler une
question de perspective : cest ainsi que, lorsque nous parlons de luniversel en le
distinguant de lindividuel, nous devons y comprendre non seulement le non-
manifest, mais aussi tout ce qui, dans la manifestation elle-mme, est dordre supra-
individuel, cest--dire la manifestation informelle, laquelle Buddhi appartient
essentiellement. De mme, lindividualit comme telle comprenant lensemble des
lments psychiques et corporels, nous ne pouvons dsigner que comme spirituels les
principes transcendants par rapport cette individualit, ce qui est prcisment
encore le cas de Buddhi ou de lintellect ; cest pourquoi nous pouvons dire, comme
nous lavons fait souvent, que, pour nous, lintellectualit pure et la spiritualit sont
synonymes au fond ; et dailleurs lintellect lui-mme est aussi susceptible dune
transposition du genre de celles dont il a t question plus haut, puisquon nprouve
en gnral aucune difficult parler de l Intellect divin . Nous ferons encore
remarquer ce propos que, bien que les gunas soient inhrents Prakriti, on ne peut
regarder sattwa que comme une tendance spirituelle (ou, si lon prfre,
spiritualisante ), parce quil est la tendance qui oriente ltre vers les tats
suprieurs ; cest l, en somme, une consquence de la mme perspective qui fait
apparatre les tats supra-individuels comme des degrs intermdiaires entre ltat
humain et ltat inconditionn, bien que, entre celui-ci et un tat conditionn
quelconque, ft-il le plus lev de tous, il ny ait rellement aucune commune
mesure.
Ce sur quoi il convient dinsister tout particulirement, cest la nature
essentiellement supra-individuelle de lintellect pur ; cest dailleurs seulement ce qui
appartient cet ordre qui peut vraiment tre dit transcendant , ce terme ne pouvant
normalement sappliquer qu ce qui est au del du domaine individuel. Lintellect
nest donc jamais individualis ; ceci correspond encore ce quon peut exprimer, au
point de vue plus spcial du monde corporel, en disant que quelles que puissent tre
les apparences, lesprit nest jamais rellement incarn , ce qui est dailleurs
galement vrai dans toutes les acceptions o ce mot d esprit peut tre pris
lgitimement 2 . Il rsulte de l que la distinction qui existe entre lesprit et les
lments dordre individuel est beaucoup plus profonde que toutes celles quon peut
tablir parmi ces derniers, et notamment entre les lments psychiques et les lments
corporels, cest--dire entre ceux qui appartiennent respectivement la manifestation

2
On pourrait mme dire que cest l ce qui marque, dune faon tout fait gnrale, la distinction la plus nette
et la plus importante entre ces acceptions et les sens illgitimes qui sont trop souvent attribus ce mme mot.

106
subtile et la manifestation grossire, lesquelles ne sont en somme lune et lautre
que des modalits de la manifestation formelle3.

Ce nest pas tout encore : non seulement Buddhi, en tant quelle est la premire
des productions de Prakriti, constitue le lien entre tous les tats de manifestation,
mais dun autre ct, si lon envisage les choses partir de lordre principiel, elle
apparat comme le rayon lumineux directement man du Soleil spirituel, qui est
tm lui-mme ; on peut donc dire quelle est aussi la premire manifestation
dtm 4 , quoiquil doive tre bien entendu que, en soi, celui-ci ne pouvant tre
affect ou modifi par aucune contingence demeure toujours non manifest5. Or la
lumire est essentiellement une et nest pas dune nature diffrente dans le Soleil et
dans ses rayons, qui ne se distinguent de lui quen mode illusoire lgard du Soleil
lui-mme (bien que cette distinction nen soit pas moins relle pour lil qui peroit
ces rayons, et qui reprsente ici ltre situ dans la manifestation)6 ; en raison de cette
connaturalit essentielle, Buddhi nest donc en dfinitive pas autre chose que
lexpression mme dtm dans la manifestation. Ce rayon lumineux qui relie tous
les tats entre eux est aussi reprsent symboliquement comme le souffle par
lequel ils subsistent, ce qui, on le remarquera, est strictement conforme au sens
tymologique des mots dsignant lesprit (que ce soit le latin spiritus ou le grec
pneuma) ; et, ainsi que nous lavons dj expliqu en dautres occasions, il est
proprement le strtm, ce qui revient encore dire quil est en ralit tm mme,
ou, plus prcisment, quil est lapparence que prend tm ds que, au lieu de ne
considrer que le Principe suprme (qui serait alors reprsent comme le Soleil
contenant en lui-mme tous ses rayons ltat indistingu ), on envisage aussi les
tats de manifestation, cette apparence ntant dailleurs telle, en tant quelle semble
donner au rayon une existence distincte de sa source, que du point de vue des tres
qui sont situs dans ces tats, car il est vident que l extriorit de ceux-ci par
rapport au Principe ne peut tre que purement illusoire.

La conclusion qui rsulte immdiatement de l, cest que, tant que ltre est,
non pas seulement dans ltat humain, mais dans un tat manifest quelconque,
individuel ou supra-individuel, il ne peut y avoir pour lui aucune diffrence effective
entre lesprit et lintellect, ni par consquent entre la spiritualit et lintellectualit
vritables. En dautres termes, pour parvenir au but suprme et final, il ny a dautre
voie pour cet tre que le rayon mme par lequel il est reli au Soleil spirituel ; quelle

3
Cest aussi pourquoi, en toute rigueur, lhomme ne peut pas parler de son esprit comme il parle de son
me ou de son corps , le possessif impliquant quil sagit dun lment appartenant proprement au moi , cest--
dire dordre individuel. Dans la division ternaire des lments de ltre, lindividu comme tel est compos de lme et
du corps tandis que lesprit (sans lequel il ne pourrait dailleurs exister en aucun faon) est transcendant par rapport
lui.
4
Cf. La Grande Triade, p. 80, note 2.
5
Il est suivant la formule upanishadique, ce par quoi tout est manifest, et qui nest soi-mme manifest par
rien .
6
On sait que la lumire est le symbole traditionnel de la nature mme de lesprit ; nous avons fait remarquer
ailleurs quon rencontre galement, cet gard, les expressions de lumire spirituelle et de lumire intelligible ,
comme si elles taient en quelque sorte synonymes, ce qui implique encore manifestement une assimilation entre
lesprit et lintellect.

107
que soit la diversit apparente des voies existant au point de dpart, elles doivent
toutes sunifier tt ou tard dans cette seule voie axiale ; et, quand ltre aura suivi
celle-ci jusquau bout, il entrera dans son propre Soi , hors duquel il na jamais t
quillusoirement, puisque ce Soi , quon lappelle analogiquement esprit, essence
ou de quelque autre nom quon voudra, est identique la ralit absolue en laquelle
tout est contenu, cest--dire ltm suprme et inconditionn.

108
 Les Ides ternelles
Publi dans les tudes traditionnelles, septembre 1947.

Dans larticle prcdent, nous avons fait remarquer, propos de lassimilation

de lesprit lintellect, quon nprouve aucune difficult parler de l Intellect
divin , ce qui implique videmment une transposition de ce terme au del du
domaine de la manifestation ; mais ce point mrite que nous nous y arrtions
davantage, car cest l que se trouve en dfinitive le fondement mme de
lassimilation dont il sagit. Nous noterons tout de suite que, cet gard encore, on
peut se placer des niveaux diffrents, suivant quon sarrte la considration de
ltre ou quon va au del de ltre ; mais dailleurs il va de soi que, lorsque les
thologiens envisagent lIntellect divin ou le Verbe comme le lieu des possibles ,
ils nont en vue que les seules possibilits de manifestation, qui, comme telles, sont
comprises dans ltre ; la transposition qui permet de passer de celui-ci au Principe
suprme ne relve plus du domaine de la thologie, mais uniquement de celui de la
mtaphysique pure.

On pourrait se demander sil y a identit entre cette conception de lIntellect

divin et celle du monde intelligible de Platon, ou, en dautres termes, si les
ides entendues au sens platonicien sont la mme chose que celles qui sont
ternellement contenues dans le Verbe. Dans lun et lautre cas, il sagit bien des
archtypes des tres manifests ; cependant, il peut sembler que, dune faon
immdiate tout au moins, le monde intelligible correspond lordre de la
manifestation informelle plutt qu celui de ltre pur, cest--dire que, suivant la
terminologie hindoue, il serait Buddhi, envisage dans lUniversel, plutt qutm,
mme avec la restriction quimplique pour celui-ci le fait de sen tenir la seule
considration de ltre. Il va de soi que ces deux points de vue sont lun et lautre
parfaitement lgitimes1 ; mais sil en est ainsi, les ides platoniciennes ne peuvent
tre dites proprement ternelles , car ce mot ne saurait sappliquer rien de ce qui
appartient la manifestation, ft-ce son degr le plus lev et le plus proche du
Principe, tandis que les ides contenues dans le Verbe sont ncessairement
ternelles comme lui, tout ce qui est dordre principiel tant absolument permanent et
immuable et nadmettant aucune sorte de succession2. Malgr cela, il nous parat trs

1
Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que l ide ou l archtype , envisag dans lordre de la
manifestation informelle et par rapport chaque tre, correspond au fond, quoique sous une forme dexpression
diffrente, la conception catholique de l ange gardien .
2
Nous ne faisons ici aucune distinction entre le domaine de ltre et ce qui est au del, car il est vident que les
possibilits de manifestation envisages plus spcialement en tant quelles sont comprises dans ltre, ne diffrent
rellement en rien de ces mmes possibilits en tant quelles sont contenues, avec toutes les autres, dans la Possibilit

109
probable que le passage de lun des points de vue lautre devait toujours demeurer
possible pour Platon lui-mme comme il lest en ralit ; nous ny insisterons
dailleurs pas davantage, prfrant laisser dautres le soin dexaminer de plus prs
cette dernire question, dont lintrt est en somme plus historique que doctrinal.

Ce qui est assez trange, cest que certains semblent ne considrer les ides
ternelles que comme de simples virtualits par rapport aux tres manifests dont
elles sont les archtypes principiels ; il y a l une illusion qui est sans doute due
surtout la distinction vulgaire du possible et du rel , distinction qui, comme
nous lavons expliqu ailleurs3, ne saurait avoir la moindre valeur au point de vue
mtaphysique. Cette illusion est dautant plus grave quelle entrane une vritable
contradiction, et il est difficile de comprendre quon puisse ne pas sen apercevoir ;
en effet, il ne peut rien y avoir de virtuel dans le Principe, mais, bien au contraire, la
permanente actualit de toutes choses dans un ternel prsent , et cest cette
actualit mme qui constitue lunique fondement rel de toute existence. Pourtant, il
en est qui poussent la mprise si loin quils paraissent ne regarder les ides ternelles
que comme des sorte dimages (ce qui, remarquons-le en passant, implique encore
une autre contradiction en prtendant introduire quelque chose de formel jusque dans
le Principe), nayant pas avec les tres eux-mmes un rapport plus effectif que ne
peut en avoir leur image rflchie dans un miroir ; cest l, proprement parler, un
renversement complet des rapports du Principe avec la manifestation, et la chose est
mme trop vidente pour avoir besoin de plus amples explications. La vrit est
assurment fort loigne de toutes ces conceptions errones : lide dont il sagit est
le principe mme de ltre, cest--dire ce qui fait toute sa ralit, et sans quoi il ne
serait quun pur nant ; soutenir le contraire revient couper tout lien entre ltre
manifest et le Principe, et, si lon attribue en mme temps cet tre une existence
relle, cette existence, quon le veuille ou non, ne pourra qutre indpendante du
Principe, de sorte que, comme nous lavons dj dit en une autre occasion4, on aboutit
ainsi invitablement lerreur de l association . Ds lors quon reconnat que
lexistence des tres manifests, dans tout ce quelle a de ralit positive, ne peut tre
rien dautre quune participation de ltre principiel, il ne saurait y avoir le
moindre doute l-dessus ; si lon admettait la fois cette participation et la
prtendue virtualit des ides ternelles, ce serait encore l une contradiction de
plus. En fait, ce qui est virtuel, ce nest point notre ralit dans le Principe, mais
seulement la conscience que nous pouvons en avoir en tant qutres manifests, ce
qui est videmment tout fait autre chose ; et ce nest que par la ralisation
mtaphysique que peut tre rendue effective cette conscience de ce qui est notre tre
vritable, en dehors et au del de tout devenir , cest--dire la conscience, non pas
de quelque chose qui passerait en quelque sorte par l de la puissance l acte ,

totale ; toute la diffrence est seulement dans le point de vue ou le niveau auquel on se place, suivant que lon
considre ou non le rapport de ces possibilits avec la manifestation elle-mme.
3
Voir Les tats multiples de ltre, chap. II.
4
Voir Les "racines des plantes" , dans Symboles de la Science sacre, chap. LXII.

110
mais bien de ce que, au sens le plus absolument rel qui puisse tre, nous sommes
principiellement et ternellement.

Maintenant, pour rattacher ce que nous venons de dire des ides ternelles ce
qui se rapporte lintellect manifest, il faut naturellement revenir encore la
doctrine du strtm, quelle que soit dailleurs la forme sous laquelle on lexprimera,
car les diffrents symbolismes employs traditionnellement cet gard sont
parfaitement quivalents au fond. Ainsi, en reprenant la reprsentation laquelle nous
avons dj recouru prcdemment, on pourra dire que lIntellect divin est le Soleil
spirituel, tandis que lintellect manifest en est un rayon5 ; et il ne peut pas y avoir
plus de discontinuit entre le Principe et la manifestation quil ny en a entre le Soleil
et ses rayons6. Cest donc bien par lintellect que tout tre, dans tous ses tats de
manifestation, est rattach directement au Principe, et ce parce que le Principe, en
tant quil contient ternellement la vrit de tous les tres, nest lui-mme pas
autre chose que lIntellect divin7.

5
Ce rayon sera dailleurs unique en ralit tant que Buddhi sera envisage dans lUniversel (cest alors le
pied unique du Soleil dont il est parl aussi dans la tradition hindoue), mais il se multipliera indfiniment en
apparence par rapport aux tres particuliers (le rayon sushumn par lequel chaque tre, dans quelque tat quil soit situ,
est reli dune faon permanente au Soleil spirituel).
6
Ce sont ces rayons qui, suivant le symbolisme que nous avons expos ailleurs, ralisent la manifestation en la
mesurant par leur extension effective partir du Soleil (voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, chap.
III).
7
Dans les termes de la tradition islamique, el-haqqah ou la vrit de chaque tre, quel quil soit, rside
dans le Principe divin en tant que celui-ci est lui-mme El-Haqq ou la Vrit au sens absolu.

111
 Silence et solitude
Publi dans les tudes traditionnelles, Mars 1949.

Chez les Indiens de lAmrique du Nord, et dans toutes les tribus sans
exception, il existe, outre les rites de divers genres qui ont un caractre collectif, la
pratique dune adoration solitaire et silencieuse, qui est considre comme la plus
profonde et celle qui est de lordre le plus lev1. Les rites collectifs, en effet, ont
toujours, un degr ou un autre, quelque chose de relativement extrieur ; nous
disons un degr ou un autre, parce que, cet gard, il faut naturellement, l
comme dans toute autre tradition, faire une diffrence entre les rites quon pourrait
qualifier dexotriques, cest--dire ceux auxquels tous participent indistinctement, et
les rites initiatiques. Il est dailleurs bien entendu que, loin dexclure ces rites ou de
sy opposer dune faon quelconque, ladoration dont il sagit sy superpose
seulement comme tant en quelque sorte dun autre ordre ; et il y a mme tout lieu de
penser que pour tre vraiment efficace et produire des rsultats effectifs, elle doit
prsupposer linitiation comme une condition ncessaire2.

Au sujet de cette adoration, on a parfois parl de prire mais cela est

videmment inexact, car il ny a l aucune demande de quelque nature quelle puisse
tre ; les prires formules gnralement dans des chants rituels ne peuvent dailleurs
sadresser quaux diverses manifestations divines3, et nous allons voir que cest de
tout autre chose quil sagit ici en ralit. Il serait certainement beaucoup plus juste de
parler d incantation , en prenant ce mot dans le sens que nous avons dfini
ailleurs4 ; on pourrait galement dire que cest une invocation , en lentendant dans
un sens exactement comparable celui du dhikr dans la tradition islamique, mais en
prcisant que cest essentiellement une invocation silencieuse et tout intrieure 5 .

1
Les renseignements que nous utilisons ici sont emprunts principalement louvrage de M. Paul Coze,
LOiseau-Tonnerre, do nous tirons galement nos citations. Cet auteur fait preuve dune remarquable sympathie
lgard des Indiens et de leur tradition ; la seule rserve quil y aurait lieu de faire, cest quil parat assez fortement
influenc par les conceptions mtapsychistes , ce qui affecte visiblement quelques-unes de ses interprtations et
entrane notamment parfois une certaine confusion entre le psychique et le spirituel ; mais cette considration na
dailleurs pas intervenir dans la question dont nous nous occupons ici.
2
Il va de soi que, ici comme toujours, nous entendons linitiation exclusivement dans son vritable sens, et non
pas dans celui o les ethnologues emploient abusivement ce mot pour dsigner les rites dagrgation la tribu ; il
faudrait avoir bien soin de distinguer nettement ces deux choses, qui en fait existent lune et lautre chez les Indiens.
3
Ces manifestations divines semblent, dans la tradition des Indiens, tre le plus habituellement rparties
suivant une division quaternaire, conformment un symbolisme cosmologique qui sapplique la fois aux deux points
de vue macrocosmique et microcosmique.
4
Voir Aperus sur lInitiation, chap. XXIV.
5
Il nest pas sans intrt de remarquer ce propos que certaines turuq islamiques, notamment celle des
Naqshabendiyah, pratiquent aussi un dhikr silencieux.

112
Voici ce qucrit ce sujet Ch. Eastman 6 : Ladoration du Grand Mystre tait
silencieuse, solitaire, sans complication intrieure ; elle tait silencieuse parce que
tout discours est ncessairement faible et imparfait, aussi les mes de nos anctres
atteignaient Dieu dans une adoration sans mots ; elle tait solitaire parce quils
pensaient que Dieu est plus prs de nous dans la solitude, et les prtres ntaient point
l pour servir dintermdiaires entre lhomme et le Crateur7. Il ne peut pas, en effet
y avoir dintermdiaires en pareil cas, puisque cette adoration tend tablir une
communication directe avec le Principe suprme, qui est dsign ici comme le
Grand Mystre .

Non seulement ce nest que dans et par le silence que cette communication
peut tre obtenue, parce que le Grand Mystre est au del de toute forme et de
toute expression, mais le silence lui-mme est le Grand Mystre ; comment faut-il
entendre au juste cette affirmation ? Dabord, on peut rappeler ce propos que le
vritable mystre est essentiellement et exclusivement linexprimable, qui ne peut
videmment tre reprsent que par le silence8 ; mais, de plus, le Grand Mystre
tant le non-manifest, le silence lui-mme, qui est proprement un tat de non-
manifestation, est par l comme une participation ou une conformit la nature du
Principe suprme. Dautre part, le silence, rapport au Principe, est, pourrait-on dire,
le Verbe non profr ; cest pourquoi le silence sacr est la voix du Grand Esprit ,
en tant que celui-ci est identifi au principe mme9 ; et cette voix, qui correspond la
modalit principielle du son que la tradition hindoue dsigne comme par ou non-
manifeste 10 , est la rponse lappel de ltre en adoration : appel et rponse
galement silencieux, tant une aspiration et une illumination purement intrieures
lune et lautre.

Pour quil en soit ainsi, il faut dailleurs que le silence soit en ralit quelque
chose de plus que la simple absence de toute parole ou de tout discours, fussent-ils
formuls seulement dune faon toute mentale ; et, en effet, ce silence est
essentiellement pour les Indiens le parfait quilibre des trois parties de ltre ,
cest--dire de ce quon peut, dans la terminologie occidentale dsigner comme
lesprit, lme et le corps, car ltre tout entier, dans tous les lments qui le
constituent, doit participer ladoration pour quun rsultat pleinement valable puisse
en tre obtenu. La ncessit de cette condition dquilibre est facile comprendre, car
lquilibre est, dans la manifestation mme, comme limage ou le reflet de
lindistinction principielle du non-manifest, indistinction qui est bien reprsente

6
Ch. Eastman, cit par M. Paul Coze, est un Sioux dorigine, qui parat, malgr une ducation blanche ,
avoir bien conserv la conscience de sa propre tradition ; nous avons dailleurs des raisons de penser quun tel cas est en
ralit loin dtre aussi exceptionnel quon pourrait le croire quand on sen tient certaines apparences tout extrieures.
7
Le dernier mot, dont lemploi est sans doute d uniquement ici aux habitudes du langage europen, nest
certainement pas exact si lon veut aller au fond des choses, car, en ralit, le Dieu crateur ne peut proprement
trouver place que parmi les aspects manifests du Divin.
8
Voir Aperus sur lInitiation, chap. XVII.
9
Nous faisons cette restriction parce que, dans certains cas, lexpression de Grand Esprit , ou ce quon
traduit ainsi, apparat aussi comme tant seulement la dsignation particulire dune des manifestations divines.
10
Cf. Aperus sur lInitiation, chap. XLVII.

113
aussi par le silence, de sorte quil ny a aucunement lieu de stonner de
lassimilation qui est ainsi tablie entre celui-ci et lquilibre11.

Quant la solitude, il convient de remarquer tout dabord que son association

avec le silence est en quelque sorte normale et mme ncessaire, et que, mme en
prsence dautres tres, celui qui fait en lui le silence parfait sisole forcment deux
par l mme ; du reste, silence et solitude sont aussi impliqus galement lun et
lautre dans la signification du terme sanscrit mauna, qui est sans doute, dans la
tradition hindoue, celui qui sapplique le plus exactement un tat tel que celui dont
nous parlons prsentement12. La multiplicit, tant inhrente la manifestation, et
saccentuant dautant plus, si lon peut dire, quon descend des degrs plus
infrieurs de celle-ci, loigne donc ncessairement du non-manifest ; aussi ltre qui
veut se mettre en communication avec le Principe doit-il avant tout faire lunit en lui
mme, autant quil est possible, par lharmonisation et lquilibre de tous ses
lments, et il doit aussi, en mme temps, sisoler de toute multiplicit extrieure
lui. Lunification ainsi ralise, mme si elle nest encore que relative dans la plupart
des cas, nen est pas moins, suivant la mesure des possibilits actuelles de ltre, une
certaine conformit la non-dualit du Principe ; et, la limite suprieure,
lisolement prend le sens du terme sanscrit kaivalya, qui, exprimant en mme temps
les ides de perfection et de totalit, en arrive, quand il a toute la plnitude de sa
signification, dsigner ltat absolu et inconditionn, celui de ltre qui est parvenu
la Dlivrance finale.

un degr beaucoup moins lev que celui-l, et qui nappartient mme

encore quaux phases prliminaires de la ralisation, on peut faire remarquer ceci : l
o il y a ncessairement dispersion, la solitude, en tant quelle soppose la
multiplicit et quelle concide avec une certaine unit, est essentiellement
concentration ; et lon sait quelle importance est donne effectivement la
concentration, par toutes les doctrines traditionnelles sans exception, en tant que
moyen et condition indispensable de toute ralisation. Il nous parat peu utile
dinsister davantage sur ce dernier point, mais il est une autre consquence sur
laquelle nous tenons encore appeler plus particulirement lattention en terminant :
cest que la mthode dont il sagit, par l mme quelle soppose toute dispersion
des puissances de ltre, exclut le dveloppement spar et plus ou moins dsordonn
de tels ou tels de ses lments, et notamment celui des lments psychiques cultivs
en quelque sorte pour eux-mmes, dveloppement qui est toujours contraire
lharmonie et lquilibre de lensemble. Pour les Indiens, daprs M. Paul Coze, il
semble que, pour dvelopper lorenda13, intermdiaire entre le matriel et le spirituel,

11
Il est peine besoin de rappeler que lindistinction principielle dont il sagit ici na rien de commun avec ce
quon peut aussi dsigner par le mme mot pris dans un sens infrieur, nous voulons dire la pure potentialit
indiffrencie de la materia prima.
12
Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, 3me dition, chap. XXIII.
13
Ce mot orenda appartient proprement la langue des Iroquois, mais, dans les ouvrages europens, on a pris
lhabitude, pour plus de simplicit, de lemployer uniformment la place de tous les autres termes de mme
signification qui se rencontrent chez les divers peuples indiens : ce quil dsigne est lensemble de toutes les diffrentes

114
il faille avant tout dominer la matire et tendre au divin ; cela revient en somme
dire quils ne considrent comme lgitime daborder le domaine psychique que par
en haut , les rsultats de cet ordre ntant obtenus que dune faon tout accessoire et
comme par surcrot , ce qui est en effet le seul moyen den viter les dangers ; et,
ajouterons-nous, cela est assurment aussi loin que possible de la vulgaire magie
quon leur a trop souvent attribue, et qui est mme tout ce quont cru voir chez eux
des observateurs profanes et superficiels, sans doute parce queux-mmes navaient
pas la moindre notion de ce que peut tre la vritable spiritualit.

modalits de la force psychique et vitale, cest donc peu prs exactement lquivalent du prna de la tradition hindoue
et du ki de la tradition extrme-orientale.

115
 La science profane
devant les doctrines traditionnelles
Publi dans les tudes traditionnelles, avril-mai l950.

Bien que nous ayons souvent prcis quelle devait tre normalement, vis--vis
de la science profane, lattitude de quiconque reprsente ou plus simplement expose
une doctrine traditionnelle quelle quelle soit, il semble, daprs certaines rflexions
dont on nous a fait part de divers cts en ces derniers temps, que tous ne laient pas
encore parfaitement compris. Nous devons dailleurs reconnatre quil y a cela une
excuse : cest que lattitude dont il sagit est difficilement concevable pour ceux qui
sont plus ou moins affects par lesprit moderne, cest--dire pour limmense
majorit de nos contemporains, du moins dans le monde occidental ; rares sont ceux
qui russissent se dbarrasser entirement des prjugs qui sont inhrents cet
esprit, et qui leur ont t imposs par lducation quils ont reue et par le milieu
mme o ils vivent. Or, parmi ces prjugs, un des plus forts est certainement la
croyance la valeur de la science moderne, qui est en ralit la mme chose que la
science profane ; de l rsulte invitablement, chez beaucoup, une sorte de volont
plus ou moins inconsciente de ne pas admettre que les rsultats rels ou supposs de
cette science soient quelque chose dont on puisse ne tenir aucun compte.

Nous rappellerons tout dabord que, dans quelque ordre que ce soit, cest le
point de vue profane lui-mme qui est illgitime comme tel ; et ce point de vue
consiste essentiellement envisager les choses sans les rattacher aucun principe
transcendant, et comme si elles taient indpendantes de tout principe, quil ignore
purement et simplement, quand il ne va pas jusqu le nier dune faon plus ou moins
explicite. Cette dfinition est galement applicable au domaine de laction et celui
de la connaissance ; dans ce dernier, il est bien vident que tel est le cas de la science
moderne tout entire, et, par consquent, celle-ci na aucun droit tre considre
comme une vritable connaissance, puisque, mme sil lui arrive dnoncer des
choses qui soient vraies, la faon dont elle les prsente nen est pas moins illgitime,
et elle est en tout cas incapable de donner la raison de leur vrit, qui ne peut rsider
que dans leur dpendance lgard des principes. Il est dailleurs bien entendu que,
ds lors que nous parlons de connaissance, ceci ne concerne pas les applications
pratiques auxquelles cette science peut donner lieu ; ces applications, en effet, sont
tout fait indpendantes de la valeur de la science comme telle, et par consquent,
elles ne nous intressent pas ici. Du reste, les savants eux-mmes reconnaissent assez
volontiers quils utilisent des forces dont ils ignorent compltement la nature ; cette
ignorance est sans doute pour beaucoup dans le caractre dangereux que ces
applications prsentent trop souvent, mais cest l une autre question sur laquelle
nous navons pas insister actuellement.
116
 On pourrait se demander si, malgr tout, une telle science ne peut pas tre
lgitime, en rtablissant, pour la part de vrit quelle peut contenir dans un ordre
relatif, le lien avec les principes, qui seul permettrait de comprendre effectivement
cette vrit comme telle. Assurment, cela nest pas impossible dans certains cas,
mais alors ce nest plus de la mme science quil sagirait en ralit, puisque cela
impliquerait un changement complet de point de vue, et que, par l mme, un point
de vue traditionnel serait substitu au point de vue profane ; il ne faut pas oublier
quune science ne se dfinit pas uniquement par son objet, mais aussi par le point de
vue sous lequel elle le considre. Sil en tait ainsi, ce qui pourrait tre conserv
devrait tre soigneusement distingu de ce qui serait au contraire liminer, cest--
dire de toutes les conceptions fausses auxquelles lignorance des principes na permis
que trop facilement de sintroduire ; et la formulation mme des vrits aurait le plus
souvent besoin dtre rectifie, car elle est presque toujours influence plus ou moins
gravement par ces conceptions fausses auxquelles les vrits en question se trouvent
associes dans la science profane. Nous avons nous-mme, dans un de nos ouvrages,
donn ce sujet quelques indications en ce qui concerne certaines parties des
mathmatique modernes1 ; et quon ne vienne pas dire que, dans un cas comme celui-
l, la rectification de la terminologie naurait que peu dimportance au fond, voire
mme quelle ne mriterait pas leffort quelle exigerait, sous prtexte que les
mathmaticiens eux-mmes ne sont pas dupes des absurdits impliques dans le
langage quil emploient. Dabord, un langage erron suppose toujours forcment
quelque confusion dans la pense mme, et il est plus grave quon ne pourrait le
croire de sobstiner ne pas vouloir dissiper cette confusion et la traiter comme une
chose ngligeable ou indiffrente. Ensuite, mme si les mathmaticiens
professionnels ont fini par sapercevoir de la fausset de certaines ides, il nen est
pas moins vrai que, en continuant employer des faons de parler qui refltent ces
mmes ides fausses, ils contribuent rpandre celles-ci ou les entretenir chez tous
ceux qui reoivent leur enseignement dans une mesure quelconque, directement ou
indirectement, et qui nont pas la possibilit dexaminer les choses daussi prs
queux. Enfin, et ceci est encore plus important, le fait de se servir dune terminologie
laquelle on nattache plus aucune signification plausible nest pas autre chose
quune des manifestations de la tendance de plus en plus accentue de la science
actuelle se rduire un conventionalisme vide de sens, tendance qui est elle-
mme caractristique de la phase de dissolution succdant celle de
solidification dans les dernires priodes du cycle2. Il serait vraiment curieux, et
dailleurs bien digne dune poque de dsordre intellectuel comme la ntre, que
certains, en voulant montrer que les objections que nous avons formules contre leur
science ne sont pas rellement applicables en ce qui les concerne, mettent
prcisment en avant un argument qui ne fait au contraire quy apporter une
confirmation encore plus complte !

1
Voir Les Principes du Calcul infinitsimal.
2
Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps.

117
 Ceci nous amne directement une considration dordre plus gnral : nous
savons quon nous reproche parfois de faire tat, contre la science moderne, de
thories que les savants eux-mmes nadmettent plus gure actuellement, ou sur
lesquelles ils font tout au moins des rserves que ne faisaient pas leurs prdcesseurs.
Pour prendre un exemple, il est exact, en effet, que le transformisme a perdu
beaucoup de terrain dans les milieux scientifiques , sans quon puisse toutefois
aller jusqu dire quil ny compte plus de partisans, ce qui serait une exagration
manifeste ; mais il nest pas moins exact quil continue staler comme
prcdemment, et avec la mme assurance dogmatique , dans les manuels
denseignement et dans les ouvrages de vulgarisation, cest--dire en somme dans
tout ce qui est accessible en fait ceux qui ne sont pas des spcialistes , si bien
que, en ce qui concerne linfluence quil exerce sur la mentalit gnrale, il ny a
vritablement rien de chang, et il garde toujours, si lon peut dire, la mme
actualit sous ce rapport. On devra dailleurs bien comprendre que limportance
que nous attachons ce fait, quon peut constater aussi pour toute sorte dautres
thories primes ou dpasses , suivant les expressions la mode, ne tient
nullement ce que nous portons un intrt particulier la masse du grand public ;
la vraie raison en est que ces thories affectent indistinctement par l tous ceux qui,
comme nous venons de le dire, ne sont pas des spcialistes , et parmi lesquels il en
est srement, si peu nombreux quils soient, qui, sils ne subissaient pas de telles
influences, auraient des possibilits de comprhension que, par contre, on ne peut
gure sattendre rencontrer chez les savants irrmdiablement enferms dans leurs
spcialits . vrai dire, dailleurs, nous ne sommes pas bien sr que, si beaucoup
de ces savants ont renonc pour leur propre compte aux formes grossires du
transformisme, ce ne soit pas tout simplement pour le remplacer par des conceptions
qui, pour tre plus subtiles, ne valent pas mieux au fond et nen sont mme peut-tre
que plus dangereuses ; en tout cas, pourquoi entretiennent-ils une fcheuse quivoque
en continuant parler d volution comme ils le font toujours, si vraiment ce
quils entendent par l na plus gure de rapport avec ce quon tait habitu jusquici
dsigner par ce mot, et faut-il voir l encore une des manifestations du
conventionalisme scientifique actuel, ou simplement un exemple de la tendance
quont aujourdhui les mots, mme dans lusage courant, perdre compltement leur
sens normal ? Quoi quil en soit, ce qui est assez trange, cest que, tandis que
certains nous font grief de ne pas prendre suffisamment en considration ce quon
pourrait appeler l actualit scientifique, il est aussi, dans dautres milieux, des
gens qui, au contraire ne nous pardonnent certainement pas de penser et de dire que le
matrialisme nest plus maintenant le seul danger quil y ait lieu de dnoncer, ni
mme le principal ou le plus redoutable ; il faut croire quil est bien difficile de
satisfaire tout le monde, et dailleurs nous devons dire que cest l une chose dont,
pour notre part, nous ne nous sommes jamais beaucoup proccup.

Revenons maintenant la question de la lgitimation des sciences modernes :

si cette lgitimation est possible pour certaines dentre elles comme nous lavons dit,
il nen est cependant pas ainsi pour toutes galement, car il y a cela une condition
ncessaire, qui est quune science ait un objet qui soit lgitime en lui-mme, si la
faon dont elle lenvisage ne lest pas en raison de son caractre profane. Or cette

118
condition nest pas remplie par les sciences, nous devrions plutt dire les prtendues
sciences, qui ne sont en ralit rien de plus ni dautre que des produits spcifiques de
la dviation moderne ; un cas tout fait typique en ce genre est celui de la
psychanalyse, et il ny a pas lieu de chercher rattacher des principes suprieurs ce
qui nest proprement quune aberration due laction dinfluences psychiques de
lordre le plus bas ; autant vaudrait essayer de lgitimer le spiritisme ou les
divagations surralistes qui ont en somme une origine toute semblable, la seule
diffrence tant que ces choses ne sont pas admises dans les cadres de lenseignement
officiel . Dautre part, en ce qui concerne celles des sciences modernes qui ont tout
au moins un objet lgitime, il ne faut pas oublier que, pour beaucoup dentre elles, il
y aurait lieu de tenir compte du caractre de rsidus quelles prsentent par
rapport certaines sciences anciennes, ainsi que nous lavons expliqu en dautres
occasions, si bien que leur lgitimation quivaudrait proprement une restauration
plus ou moins intgrale des sciences traditionnelles auxquelles elles correspondent
ainsi et dont elles ne sont rellement que des vestiges dgnrs par suite de loubli
des principes ; mais cette restauration mme nirait pas sans difficults, car, parmi ces
sciences traditionnelles, il en est, comme lastrologie par exemple, dont la vritable
clef semble bien perdue, et quen tout cas il faudrait bien se garder de confondre
avec les dformations de date plus ou moins rcente quon rencontre aujourdhui sous
le mme nom, et qui sont elles-mmes fortement affectes par le point de vue profane
qui envahit tout de plus en plus.

La question que nous venons dexaminer na dailleurs actuellement quun

intrt en quelque sorte thorique , car, en fait, la lgitimation dont il sagit na
encore t entreprise dans aucun cas, de sorte que, quand on a affaire la science
moderne, on se trouve toujours uniquement en prsence de la science profane. Celle-
ci ne peut tre considre, par rapport aux doctrines traditionnelles, que comme
purement et simplement inexistante ; en dautres termes, il ny a aucunement se
proccuper de savoir si elle se trouve en accord ou en dsaccord avec ces doctrines,
avec lesquelles, en raison de son dfaut de principes, elle ne saurait avoir aucun
rapport effectif. Sil y a dsaccord, on peut tre certain que lerreur est forcment du
ct de la science profane, les donnes traditionnelles ne pouvant faire lobjet
daucun doute pour quiconque en comprend la vritable nature ; si au contraire il y a
accord, cest tant mieux pour cette science, mais pour elle seulement, car cela montre
quelle est parvenue, quoique par des voies fort dtournes et incertaines, atteindre
la vrit sur quelques points particuliers. Cette rencontre, qui na quun caractre tout
accidentel, nimporte en rien aux doctrines traditionnelles, car celles-ci nont nul
besoin dune confirmation extrieure quelconque ; ce serait dailleurs une
singulire confirmation que celle quon prtendrait obtenir en faisant appel une
science pour laquelle les vrits dont il sagit ne peuvent jamais, comme tout
lensemble de ses thories, apparatre que comme de simples hypothses plus ou
moins probables. Il ny a pas lieu davantage, et pour les mmes raisons, de chercher
associer des donnes traditionnelles des ides empruntes la science profane ou
inspires plus ou moins directement de celle-ci ; cest l une entreprise parfaitement
vaine, et qui ne peut tre que le fait de ceux qui, comme les occultistes par exemple,
ignorent totalement la porte relle des lments fragmentaires quils ont pris dans ce

119
quils on pu connatre de diverses traditions ; nous avons dj expliqu assez souvent
linanit de ce genre de constructions syncrtiques et hybrides pour quil ne soit
pas ncessaire de nous y tendre de nouveau.

Dautre part, nous avons eu aussi loccasion de faire remarquer la faiblesse,

pour ne pas dire plus, de lattitude quon est convenu dappeler apologtique , et
qui consiste vouloir dfendre une tradition contre des attaques telles que celles de la
science moderne en discutant les arguments de celle-ci sur son propre terrain, ce qui
ne va presque jamais sans entraner des concessions plus ou moins fcheuses, et ce
qui implique en tout cas une mconnaissance du caractre transcendant de la doctrine
traditionnelle. Cette attitude est habituellement celle dexotristes, et lon peut penser
que, bien souvent, ils sont surtout pousss par la crainte quun plus ou moins grand
nombre dadhrents de leur tradition ne sen laissent dtourner par les objections
scientifiques ou soi disant telles qui sont formules contre elle ; mais, outre que cette
considration quantitative est elle-mme dun ordre assez profane, ces objections
mritent dautant moins quon y attache une telle importance que la science dont elles
sinspirent change continuellement, ce qui devrait suffire prouver leur peu de
solidit. Quand on voit, par exemple, des thologiens se proccuper d accorder la
Bible avec la science , il nest que trop facile de constater combien un tel travail est
illusoire, puisquil est constamment refaire mesure que les thories scientifiques
se modifient, sans compter quil a toujours linconvnient de paratre solidariser la
tradition avec ltat prsent de la science profane, cest--dire avec des thories qui
ne seront peut-tre plus admises par personne au bout de quelques annes, si mme
elles ne sont pas dj abandonnes par les savants, car cela aussi peut arriver, les
objections quon sattache combattre ainsi tant plutt ordinairement le fait des
vulgarisateurs que celui des savants eux-mmes. Au lieu dabaisser maladroitement
les critures sacres un pareil niveau, ces thologiens feraient assurment beaucoup
mieux de chercher en approfondir autant que possible le vritable sens, et de
lexposer purement et simplement pour le bnfice de ceux qui sont capables de le
comprendre, et qui, sils le comprenaient effectivement, ne seraient plus tents par l
mme de se laisser influencer par les hypothses de la Science profane, non plus
dailleurs que par la critique dissolvante dune exgse moderniste et rationaliste,
cest--dire essentiellement anti-traditionnelle, dont les prtendus rsultats nont pas
davantage tre pris en considration par ceux qui ont conscience de ce quest
rellement la tradition. Quiconque expose une doctrine traditionnelle, exotrique
aussi bien qusotrique, a non seulement le droit le plus strict, mais mme le devoir
de se garder de la moindre compromission avec le point de vue profane, dans quelque
domaine que ce soit ; mais o sont aujourdhui, en Occident, ceux qui comprennent
encore quil doit en tre ainsi ? Certains diront peut-tre que, aprs tout, cest l
laffaire des thologiens, puisque ce sont eux que nous venons de prendre comme
exemple, et non pas la ntre ; mais nous ne sommes pas de ceux qui estiment quon
peut se dsintresser des atteintes portes une tradition quelconque, et qui sont
mme toujours prts se fliciter des attaques qui visent une tradition autre que la
leur, comme sil sagissait de coups dirigs contre des concurrents , et comme si
ces attaques natteignaient pas toujours, en dfinitive, lesprit traditionnel lui-mme ;
et le genre d apologtique dont nous avons parl ne montre que trop quel point

120
elles ont russi affaiblir cet esprit traditionnel chez ceux-l mmes qui sen croient
les dfenseurs.

Maintenant, il est encore un point quil nous faut bien prciser pour viter tout
malentendu : il ne faudrait certes pas penser que celui qui entend se maintenir dans
une attitude rigoureusement traditionnelle doit ds lors sinterdire de jamais parler
des thories de la science profane ; il peut et doit au contraire, quand il y a lieu, en
dnoncer les erreurs et les dangers, et cela surtout lorsquil sy trouve des
affirmations allant nettement lencontre des donnes de la tradition ; mais il devra le
faire toujours de telle faon que cela ne constitue aucunement une discussion dgal
gal , qui nest possible qu la condition de se placer soi-mme sur le terrain
profane. En effet, ce dont il sagit rellement en pareil cas, cest un jugement formul
au nom dun autorit suprieure, celle de la doctrine traditionnelle, car il est bien
entendu que cest cette doctrine seule qui compte ici et que les individualits qui
lexpriment nont pas la moindre importance en elles-mmes ; or on na jamais os
prtendre, autant que nous sachions, quun jugement pouvait tre assimil une
discussion ou une polmique . Si, par un parti pris d lincomprhension et
dont la mauvaise foi nest malheureusement pas toujours absente, ceux qui
mconnaissent lautorit de la tradition prtendent voir de la polmique l o il
ny en a pas lombre, il ny a videmment aucun moyen de les en empcher, pas plus
quon ne peut empcher un ignorant ou un sot de prendre les doctrines traditionnelles
pour de la philosophie , mais cela ne vaut mme pas quon y prte la moindre
attention ; du moins tous ceux qui comprennent ce quest la tradition, et qui sont les
seuls dont lavis importe, sauront-ils parfaitement quoi sen tenir ; et, quant nous,
sil est des profanes qui voudraient nous entraner discuter avec eux, nous les
avertissons une fois pour toutes que, comme nous ne saurions consentir descendre
leur niveau ni nous placer leur point de vue, leurs efforts tomberont toujours dans
le vide.

121
 Lsotrisme du Graal
Publi dans le numro spcial Lumire du Graal des Cahiers du Sud, novembre 1950

Quand nous parlons de lsotrisme du Graal, nous nentendons pas seulement

par l que, comme tout symbole vritablement traditionnel, il prsente un ct
sotrique, cest--dire qu son sens extrieur et gnralement connu se superpose
un autre sens dun ordre plus profond, qui nest accessible qu ceux qui sont
parvenus un certain degr de comprhension. En ralit, le symbole du Graal, avec
tout ce qui sy rapporte, est de ceux dont la nature mme est essentiellement
sotrique et initiatique ; cest l ce qui explique bien des particularits qui autrement
apparatraient comme des nigmes insolubles, et la diffusion extrieure qu eue la
lgende du Graal, une certaine poque et dans certaines circonstances, ne saurait
rien changer ce caractre. Ceci demande quelques explications ; mais, tout dabord,
nous devons faire remarquer que cette diffusion se situe tout entire dans une priode
trs brve, qui ne dpasse sans doute gure un demi-sicle ; il semble donc quil se
soit agi l dune manifestation soudaine de quelque chose que nous ne chercherons
pas dfinir dune faon prcise, et qui serait ensuite rentr non moins subitement
dans lombre ; quelles quaient pu en tre les raisons, il y a l un problme historique
dont nous nous tonnons quon paraisse navoir jamais song lexaminer avec
lattention quil mriterait.

Les conditions dans lesquelles cette manifestation sest produite appellent

quelques observations importantes ; en effet, les romans du Graal semblent,
premire vue, contenir des lments assez mls, et certains, sans aller pourtant
jusqu nier lexistence dune signification dordre spirituel, ont cru pouvoir parler
cet gard d inventions de potes . vrai dire, ces inventions, quand elles se
rencontrent dans des choses de cet ordre, loin de porter sur lessentiel, ne font que le
dissimuler, volontairement ou non, sous les apparences trompeuses dune fiction
quelconque ; et parfois elles ne le dissimulent mme que trop bien, car, lorsquelles
se font trop envahissantes, il finit par devenir presque impossible de dcouvrir le sens
profond et originel. Ce danger est surtout craindre lorsque le pote lui-mme na
pas conscience de la valeur relle des symboles, car il est vident que ce cas peut se
prsenter ; lapologue de lne portant des reliques sapplique ici comme en bien
dautres choses ; et le pote, alors, pourra transmettre son insu des donnes
initiatiques dont la vritable nature lui chappe. La question se pose ici tout
particulirement : les auteurs des romans du Graal furent-ils dans ce cas, ou, au
contraire, furent-ils conscients, un degr ou un autre, du sens profond de ce quils
exprimaient ? Il nest certes pas facile dy rpondre avec certitude, car les apparences
peuvent faire illusion : en prsence dun mlange dlments insignifiants ou
incohrents, on est tent de penser que lauteur ne savait pas de quoi il parlait ;
pourtant, il nen est pas forcment ainsi, car il est arriv souvent que les obscurits et
122
mme les contradictions soient parfaitement voulues, et que les dtails inutiles aient
expressment pour but dgarer lattention des profanes, de la mme faon quun
symbole peut tre dissimul intentionnellement dans un motif dornementation plus
ou moins compliqu ; au moyen ge surtout, les exemples de ce genre abondent, ne
serait-ce que chez Dante et les Fidles dAmour . Le fait que le sens suprieur
transparat moins chez Chrtien de Troyes, par exemple, que chez Robert de Boron
ne prouve donc pas ncessairement que le premier en ait t moins conscient que le
second ; encore moins faudrait-il en conclure que ce sens soit absent de ses crits, ce
qui serait une erreur comparable celle qui consiste attribuer aux anciens
alchimistes des proccupations dordre uniquement matriel, pour la seule raison
quils nont pas jug propos dcrire en toutes lettres que leur science tait en ralit
de nature spirituelle. Au surplus, la question de l initiation des auteurs des romans
a peut-tre moins dimportance quon pourrait le croire au premier abord, puisque, de
toute faon, elle ne change rien aux apparences sous lesquelles le sujet est prsent ;
ds lors quil sagit dune extriorisation de donnes sotriques, mais qui
dailleurs ne saurait aucunement tre une vulgarisation , il est facile de
comprendre quil doive en tre ainsi. Nous irons plus loin : un profane peut mme
fort bien, pour une telle extriorisation , avoir servi de porte-parole une
organisation initiatique, qui laura choisi cet effet simplement pour ses qualits de
pote ou dcrivain, ou pour toute autre raison contingente. Dante crivait en parfaite
connaissance de cause ; Chrtien de Troyes, Robert de Boron mme et bien dautres
furent probablement beaucoup moins conscients de ce quils exprimaient et peut-tre
mme certains dentre eux ne le furent-ils pas du tout ; mais peu importe au fond, car,
sil y avait derrire eux une organisation initiatique, quelle quelle ft dailleurs, le
danger dune dformation due leur incomprhension se trouvait par l mme cart,
cette organisation pouvant les guider constamment sans mme quils sen doutent,
soit par certains de ses membres leur fournissant les lments mettre en uvre, soit
par des suggestions ou des influences dun autre genre, plus subtiles et moins
tangibles , mais non moins relles pour cela ni moins efficaces.

Ce nest dailleurs l encore quun aspect de la question : du fait que la lgende

du Graal se prsente sous une forme proprement chrtienne, et que cependant il sy
trouve des lments dune autre provenance et dont lorigine est manifestement
antrieure au Christianisme, on a quelquefois voulu considrer ces lments, comme
accidentels en quelque sorte, comme tant venus sajouter la lgende du
dehors et nayant quun caractre simplement folklorique . cet gard, nous
devons dire que la conception mme du folklore , telle quon lentend le plus
habituellement notre poque, repose sur une ide radicalement fausse, lide quil y
a des crations populaires , produits spontans de la masse du peuple ; il est
vident que cette conception est troitement lie certains prjugs modernes, et
nous ne reviendrons pas ici sur tout ce que nous en avons dit en dautres occasions.
En ralit, lorsquil sagit, comme cest presque toujours le cas, dlments
traditionnels au vrai sens de ce mot, si dforms, amoindris ou fragmentaires quils
puissent tre parfois, et de choses ayant une valeur symbolique relle, bien que
souvent dguise sous une apparence plus ou moins magique ou ferique , tout
cela, bien loin dtre dorigine populaire, nest mme pas en dfinitive dorigine

123
humaine, puisque la tradition se dfinit prcisment, dans son essence mme, par son
caractre supra-humain. Ce qui peut tre populaire, cest uniquement le fait de la
survivance , quand ces lments appartiennent des formes traditionnelles
disparues ; et, cet gard, le terme de folklore prend un sens assez proche de
celui de paganisme , en ne tenant compte que de ltymologie de ce dernier, et
avec lintention polmique et injurieuse en moins. Le peuple conserve ainsi, sans les
comprendre, les dbris de traditions anciennes, remontant mme parfois un pass si
lointain quil serait impossible de le dterminer exactement, et quon se contente de
rapporter, pour cette raison, au domaine obscur de la prhistoire ; il remplit en
cela la fonction dune sorte de mmoire collective plus ou moins subconsciente ,
dont le contenu est manifestement venu dailleurs. Ce qui peut sembler le plus
tonnant, cest que, lorsquon va au fond des choses, on constate que ce qui est ainsi
conserv contient surtout, sous une forme plus ou moins voile, une somme
considrable de donnes dordre proprement sotrique, cest--dire prcisment ce
quil y a de moins populaire par nature. Il ny a ce fait quune explication
plausible : lorsquune forme traditionnelle est sur le point de steindre, ses derniers
reprsentants peuvent fort bien confier volontairement, cette mmoire collective
dont nous venons de parler, ce qui autrement se perdrait sans retour ; cest, en
somme, le seul moyen de sauver ce qui peut ltre dans une certaine mesure ; et, en
mme temps, lincomprhension naturelle de la masse est une suffisante garantie que
ce qui possdait un caractre sotrique nen sera pas dpouill pour cela, mais
demeurera seulement, comme une sorte de tmoignage du pass, pour ceux qui, en
dautres temps, seront capables de le comprendre.

Cela dit, nous ne voyons pas pourquoi on attribuerait indistinctement au

folklore , sans plus ample examen, tous les lments prchrtiens , et plus
particulirement celtiques, qui se rencontrent dans la lgende du Graal, car la
distinction quil convient de faire cet gard est celle des formes traditionnelles
disparues et de celles qui sont actuellement vivantes, et, par consquent, la question
qui devrait se poser est celle de savoir si la tradition celtique avait rellement cess de
vivre lorsque se constitua la lgende dont il sagit. Cela est au moins contestable :
dune part, cette tradition peut stre maintenue plus longtemps quon ne le croit
dordinaire, avec une organisation plus ou moins cache, et, dautre part, cette
lgende elle-mme, dans ses lments essentiels, peut tre beaucoup plus anciennes
que ne le pensent les critiques , non pas quil y ait eu forcment des textes
aujourdhui perdus, mais bien plutt par une transmission orale qui peut avoir dur
plusieurs sicles, ce qui est loin dtre un fait exceptionnel. Nous voyons l, pour
notre part, la marque dune jonction entre deux formes traditionnelles, lune
ancienne et lautre nouvelle alors, la tradition celtique et la tradition chrtienne,
jonction par laquelle ce qui devait tre conserv de la premire fut en quelque sorte
incorpor la seconde, en se modifiant sans doute jusqu un certain point, par
adaptation et assimilation, mais non point en se transposant sur un autre plan comme
le voudraient certains, car il y a des quivalences entre toutes les traditions
rgulires ; il y a donc l bien autre chose quune simple question de sources , au
sens o lentendent les rudits. Il serait peut-tre difficile de prciser exactement le
lieu et la date o cette jonction sest opre, mais cela na quun intrt secondaire et

124
presque uniquement historique ; il est dailleurs facile de concevoir que ces choses
sont de celles qui ne laissent pas de traces dans des documents crits. Le point
important pour nous, et qui ne nous parat aucunement douteux, cest que les origines
de la lgende du Graal doivent tre rapportes la transmission de certains lments
traditionnels, dordre plus proprement initiatique, du Druidisme au Christianisme ;
cette transmission ayant t opre rgulirement, et quelles quen aient t
dailleurs les modalits, ces lments firent ds lors partie intgrante de lsotrisme
chrtien. Lexistence de celui-ci au moyen ge est absolument certaine ; les preuves
de tout genre en abondent pour qui sait les voir, et les dngations dues
lincomprhension moderne, quelles proviennent de partisans ou dadversaires du
Christianisme, ne prouvent rien contre ce fait. Il faut dailleurs bien remarquer que
nous disons sotrisme chrtien , et non pas Christianisme sotrique ; il ne
sagit point, en effet, dune forme spciale de Christianisme, il sagit du ct
intrieur de la tradition chrtienne, et il est facile de comprendre quil y a l plus
quune simple nuance. En outre, lorsquil y a lieu de distinguer ainsi dans une forme
traditionnelle deux faces, lune exotrique et lautre sotrique, il doit tre bien
entendu quelles ne se rapportent pas au mme domaine, si bien quil ne peut y avoir
entre elles de conflit ou dopposition daucune sorte ; en particulier, lorsque
lexotrisme revt le caractre spcifiquement religieux, comme cest ici le cas,
lsotrisme correspondant, tout en y prenant ncessairement sa base et son support,
na en lui-mme rien voir avec le domaine religieux et se situe dans un ordre
totalement diffrent. Il rsulte immdiatement de l que cet sotrisme ne peut en
aucun cas tre reprsent par des glises ou des sectes quelconques, qui, par
dfinition mme, sont toujours religieuses, donc exotriques ; il est vrai que certaines
sectes ont pu natre dune confusion entre les deux domaines, et dune
extriorisation errone de donnes sotriques mal comprises et mal appliques ;
mais les organisations initiatiques vritables, se maintenant strictement sur leur
terrain propre, demeurent forcment trangres de telles dviations, et leur
rgularit mme les oblige ne reconnatre que ce qui prsente un caractre
dorthodoxie rigoureuse, ft-ce dans lordre exotrique. On est donc assur par l que
ceux qui veulent rapporter des sectes ce qui concerne lsotrisme ou linitiation
font fausse route et ne peuvent que sgarer ; point nest besoin dexaminer les choses
de plus prs pour carter toute hypothse de ce genre ; et, si lon trouve dans quelques
sectes des lments qui paraissent tre de nature sotrique, il faut en conclure,
non point quils ont l leur origine, mais, tout au contraire, quils y ont t dtourns
de leur vritable signification.

Ds lorsquil en est ainsi, certaines difficults apparentes auxquelles nous

faisions allusion au dbut se trouvent aussitt rsolues, ou, pour mieux dire, on
saperoit quelles sont inexistantes : il ny a point lieu, par exemple, de se demander
quelle peut tre la situation, par rapport lorthodoxie chrtienne entendue au sens
ordinaire, dune ligne de transmission en dehors de la succession apostolique ,
comme celle dont il est question dans certaines versions de la lgende du Graal ; sil
sagit l dune hirarchie initiatique, la hirarchie religieuse ou ecclsiastique ne
saurait en aucune faon tre affecte par son existence, qui ne la concerne pas, et que
dailleurs elle na point connatre officiellement , si lon peut dire, puisquelle-

125
mme na de comptence et nexerce de juridiction lgitime que dans le domaine
exotrique. De mme, lorsquil est question dune formule secrte en relation avec
certains rites, il y a une singulire navet se demander si la perte ou lomission de
cette formule ne risque pas dempcher que la clbration de la messe puisse tre
regarde comme valable ; la messe, telle quelle est, est un rite religieux, et il sagit l
dun rite initiatique, ce quindique suffisamment ce caractre secret ; chacun vaut
dans son ordre, et, mme si lun et lautre ont en commun un caractre
eucharistique , comme il en est aussi pour la cne rosicrucienne, cela ne change
rien cette distinction essentielle, pas plus que le fait quun mme symbole peut tre
interprt la fois aux deux points de vue exotrique et sotrique nempche ceux-ci
dtre profondment distincts et de se rapporter, comme nous lavons dj dit, des
domaines entirement diffrents ; quelles que puissent tre parfois les ressemblances
extrieures, qui sexpliquent dailleurs par certaines correspondances relles, la
porte et le but des rites initiatiques sont tout autres que ceux des rites religieux.

Maintenant, que les crits concernant la lgende du Graal soient mans,

directement ou indirectement, dune organisation initiatique, cela ne veut point dire
quils constituent un rituel dinitiation, comme quelques-uns lont suppos assez
bizarrement ; et il est curieux de noter quon na jamais mis une semblable
hypothse, notre connaissance du moins, pour des uvres qui pourtant dcrivent
beaucoup plus manifestement un processus initiatique, comme la Divine Comdie ou
le Roman de la Rose ; il est bien vident que tous les crits qui prsentent un
caractre sotrique ne sont pas pour cela des rituels. Dans le cas prsent, cette
supposition se heurte un certain nombre dinvraisemblances : tel est, notamment, le
fait que le prtendu rcipiendaire aurait une question poser, au lieu davoir au
contraire rpondre aux questions de linitiateur, ainsi quil en est gnralement ; les
divergences qui existent entre les diffrentes versions sont galement incompatibles
avec le caractre dun rituel, qui a ncessairement une forme fixe et bien dfinie ;
mais nous croyons peu utile dinsister davantage sur ce point. Dun autre ct, quand
nous parlons dorganisations initiatiques, il doit tre bien entendu quil ne faut
aucunement, suivant une erreur trs rpandue et que nous avons eu souvent relever,
se les reprsenter comme tant plus ou moins ce quon appelle aujourdhui des
socits , avec tout lappareil de formalits extrieures que ce mot implique ; si
quelques-unes dentre elles, en Occident, en sont arrives prendre une telle forme,
ce nest l que leffet dune sorte de dgnrescence toute moderne. L o nos
contemporains ne trouvent rien qui ressemble une socit , ils semblent trop
souvent ne pas voir dautre possibilit que celle dune chose vague et indtermine,
nayant quune existence simplement idale , cest--dire, en somme pour qui ne
se paie pas de mots, purement imaginaire ; mais les ralits initiatiques nont rien de
commun avec ces conceptions nbuleuses, et elles sont au contraire quelque chose de
trs positif . Ce quil importe de savoir avant tout, cest quaucune initiation ne
peut exister en dehors de toute organisation et de toute transmission rgulire ; et
prcisment, si lon veut savoir o se trouve vritablement ce quon a appel parfois
le secret du Graal , il faut se reporter la constitution des centres spirituels do
mane toute initiation, car, sous le couvert des rcits lgendaires, cest
essentiellement de cela quil sagit en ralit.

126
 Nous avons expos dans notre tude sur le Roi du Monde les considrations se
rapportant ce sujet, et nous ne pouvons gure faire ici plus que de les rsumer ; mais
il nous faut tout au moins indiquer ce quest le symbolisme du Graal en lui-mme, en
laissant de ct les dtails secondaires de la lgende, si significatifs quils puissent
tre cependant. cet gard, nous devons dire tout dabord que, bien que nous
nayons parl jusquici que de la tradition celtique et de la tradition chrtienne, parce
que ce sont celles qui nous concernent directement quand il sagit du Graal, le
symbole de la coupe ou du vase est en ralit de ceux qui, sous une forme ou sous
une autre, se retrouvent dans toutes les traditions, et dont on peut dire quils
appartiennent vritablement au symbolisme universel. Il nous faut aussi prciser que,
quoi que puissent en penser ceux qui sen tiennent un point de vue tout extrieur et
exclusivement historique, cette communaut de symboles, entre les formes
traditionnelles les plus diverses et les plus loignes les unes des autres dans lespace
et le temps, nest nullement due des emprunts qui, dans bien des cas, seraient
tout fait impossibles ; la vrit est que ces symboles sont universels parce quils
appartiennent avant tout la tradition primordiale dont toutes ces formes diverses
sont drives directement ou indirectement. Les assimilations que certains
historiens des religions ont envisages au sujet du vase sacr sont donc tout
fait justifies en elles-mmes ; mais ce qui est rejeter, ce sont, dune part, leurs
explications de la migration des symboles qui prtendent ne faire appel qu de
simples contingences historiques, et aussi, dautre part, les interprtations
naturalistes qui ne sont dues qu lincomprhension moderne du symbolisme et
qui ne sauraient tre valables pour aucune tradition sans exception. Il est
particulirement important ici dappeler lattention sur ce dernier point, parce que
certains, acceptant sans discussion une telle interprtation pour le vase
dabondance des traditions antiques, celtique et autres, ont cru quil ny avait l
aucun rapport rel avec la signification eucharistique de la coupe dans le
Christianisme, de sorte que le rapprochement tabli entre lun et lautre dans la
lgende du Graal ne serait quun de ces lments soi-disant folkloriques quils
considrent comme surajouts et dont ils mconnaissent entirement le caractre et la
porte ; au contraire, pour qui comprend bien le symbolisme, non seulement il ny a
l aucune diffrence radicale, mais mme on peut dire que cest exactement la mme
chose au fond. Dans tous les cas, ce dont il sagit est toujours le rcipient contenant la
nourriture ou le breuvage dimmortalit, avec toutes les significations qui y sont
impliques, y compris celle qui lassimile la connaissance traditionnelle elle-mme,
en tant que celle-ci est le pain descendu du Ciel , conformment laffirmation
vanglique suivant laquelle lhomme ne vit pas seulement de pain (terrestre), mais
de toute parole qui sort de la bouche de Dieu , cest--dire, dune faon gnrale, qui
mane dune origine supra-humaine, et qui, de quelque forme extrieure quelle se
revte, est toujours en dfinitive une expression ou une manifestation du Verbe divin.
Cest dailleurs pourquoi le Graal nest pas seulement une coupe, mais apparat aussi
quelquefois comme un livre, qui est proprement le Livre de Vie , ou le prototype
cleste de toutes les critures sacres ; les deux aspects peuvent mme se trouver
runis, car, dans certaines versions, le livre est remplac par une inscription trace sur
la coupe par un ange ou par le Christ lui-mme. Nous rappellerons aussi ce propos
le lapsit exillis de Wolfram dEschenbach, la pierre tombe du Ciel et sur laquelle
127
apparaissaient en certaines circonstances des inscriptions dorigine pareillement
non humaine ; mais nous ne pouvons insister outre mesure sur ces aspects moins
gnralement connus que celui o le Graal est reprsent sous la forme dune coupe.
Nous ferons seulement remarquer, pour montrer que, malgr les apparences, ces
diffrents aspects ne sont point contradictoires entre eux, que mme lorsquil est une
coupe, le Graal est aussi en mme temps une pierre, et mme une pierre tombe du
Ciel, puisque, suivant la lgende, il aurait t taill par les anges dans une meraude
tombe du front de Lucifer lors de sa chute. Cette origine est particulirement
remarquable, car cette meraude frontale sidentifie avec le troisime il de la
tradition hindoue, qui reprsente le sens de lternit , ce qui nous ramne du reste
lide de la nourriture dimmortalit, car il est vident que limmortalit vritable
est essentiellement lie la possession de ce sens de lternit ; et, comme celui-
ci est donn par la connaissance effective de la vrit traditionnelle, on voit que tout
ceci est parfaitement cohrent en ralit.

Il est dit aussi que le Graal fut confi Adam dans le Paradis terrestre, mais
que, lors de sa chute, Adam le perdit son tour, car il ne put lemporter avec lui
lorsquil fut chass de lden ; avec la signification que nous venons dindiquer, cela
se comprend immdiatement. En effet, lhomme, cart de son centre originel, se
trouvait ds lors enferm dans la sphre temporelle ; il ne pouvait plus, par
consquent, rejoindre le point unique do toutes choses sont contemples sous
laspect de lternit. En dautres termes, cette possession du sens de lternit
dont nous venons de parler appartient proprement ce que toutes les traditions
nomment l tat primordial , dont la restauration constitue le premier stade de la
vritable initiation, tant la condition pralable de la conqute effective des tats
supra-humains, car la communication avec ceux-ci nest possible qu partir du point
central de ltat humain ; et il est bien entendu que ce que reprsente le Paradis
terrestre nest pas autre chose que le Centre du Monde . Ainsi, le Graal correspond
en mme temps deux choses, une doctrine traditionnelle et un tat spirituel, qui sont
troitement solidaires lune de lautre : celui qui possde intgralement la tradition
primordiale, et qui est parvenu au degr de connaissance effective quimplique
essentiellement cette possession, est en effet, par l-mme, rintgr dans la plnitude
de l tat primordial , ce qui revient dire quil est dsormais rtabli dans le
Centre du Monde .

La coupe est dailleurs par elle-mme un des symboles dont la signification est
essentiellement centrale , de mme que la lance qui accompagne le Graal et qui en
est en quelque sorte complmentaire, est une des figurations traditionnelles de
l Axe du Monde , qui, passant par le point central de chaque tat, relie entre eux
tous les tats de ltre. Cette signification de la coupe rsulte immdiatement de son
assimilation symbolique avec le cur ; il nest pas sans intrt de noter, cet gard,
que, dans les anciens hiroglyphes gyptiens, le cur lui-mme tait reprsent par
un vase ; dautre part, le cur et la coupe ont lun et lautre pour schma gomtrique
le triangle dont la pointe est dirige vers le bas, tel quil se rencontre notamment dans
certains yantras de lInde. Pour ce qui est plus particulirement du Graal, sous la
forme spcifiquement chrtienne de la lgende, sa connexion avec le cur du Christ,

128
dont il contient le sang, est trop vidente pour quil soit ncessaire dy insister
davantage. Dans toutes les traditions, Cur du Monde et Centre du Monde
sont des expressions quivalentes ; il ny a dailleurs l rien de contradictoire avec ce
que nous avons dit plus haut au sujet du troisime il , car, en tant que le cur est
considr comme le centre de ltre, cest aussi en lui que rside rellement le sens
de lternit ; mais nous ne pouvons naturellement songer nous tendre ici sur la
concordance de ces divers symboles, ni sur leur rapport avec certaines
localisations correspondant diffrents degrs ou tats spirituels de ltre humain.

Il nous reste encore parler quelque peu de la queste du Graal , qui se

rattache, elle aussi, un symbolisme trs gnral, car, dans presque toutes les
traditions, il est fait allusion quelque chose qui, partir dune certaine poque,
aurait t perdu ou tout au moins cach, et que linitiation doit faire retrouver ; ce
quelque chose peut tre reprsent de faons trs diffrentes suivant les cas, mais
le sens en est toujours le mme au fond. Lorsquil est dit que Seth obtint de rentrer
dans le Paradis terrestre et put ainsi recouvrer le prcieux vase, puis que dautres le
possdrent aprs lui, on doit comprendre quil sagit de ltablissement dun centre
spirituel destin remplacer le Paradis perdu, et qui tait comme une image de celui-
ci ; et alors cette possession du Graal reprsente la conservation intgrale de la
tradition primordiale dans un tel centre spirituel. La perte du Graal, ou de quelquun
de ses quivalents symboliques, cest en somme la perte de la tradition avec tout ce
que celle-ci comporte ; vrai dire, dailleurs, cette tradition est plutt cache que
perdue, ou du moins elle ne peut jamais tre perdue que pour certains centres
secondaires, lorsque ceux-ci cessent dtre en relation directe avec le centre suprme.
Quant ce dernier, il garde toujours intact le dpt de la tradition, et il nest pas
affect par les changements qui surviennent dans le monde extrieur au cours du
dveloppement du cycle historique ; mais, de mme que le Paradis terrestre est
devenu inaccessible, le centre suprme, qui en somme en est lquivalent, peut, au
cours dune certaine priode, ntre pas manifest extrieurement, et alors on peut
dire que la tradition est perdue pour lensemble de lhumanit, car elle nest
conserve que dans certains centres rigoureusement ferms, et la masse des hommes,
bien quen recevant encore certains reflets par lintermdiaire des formes
traditionnelles particulires qui en sont drives, ny participe plus dune faon
consciente et effective, contrairement ce qui avait lieu dans ltat originel. La perte
de la tradition peut, soit tre entendue dans ce sens gnral, soit tre rapporte
lobscuration du centre spirituel secondaire qui rgissait plus ou moins invisiblement
les destines de tel peuple particulier ou de telle civilisation dtermine ; il faut donc,
chaque fois quon rencontre un symbolisme qui sy rapporte, examiner sil doit tre
interprt dans lun ou lautre de ces deux sens. Dailleurs, il faut remarquer que la
constitution mme des centres secondaires, correspondant aux formes traditionnelles
particulires quelles quelles soient, marque dj un premier degr dobscuration vis-
-vis de la tradition primordiale, puisque le centre suprme, ds lors, nest plus en
contact direct avec lextrieur, et que le lien nest maintenu qu travers les centres
secondaires qui restent seuls connus ; cest pourquoi il est souvent question de
certaines choses substitues , qui peuvent tre des paroles ou des objets
symboliques. Dautre part, si un centre secondaire vient disparatre, on peut dire

129
quil est en quelque sorte rsorb dans le centre suprme, dont il ntait quune
manation ; ici comme dans le cas de lobscuration gnrale qui se produit
conformment aux lois cycliques, il y a du reste des degrs observer : il peut se
faire quun tel centre deviendra seulement plus cach et plus ferm, et ce fait peut
tre reprsent par le mme symbolisme que sa disparition complte, tout
loignement de lextrieur tant en mme temps, et dans une mesure quivalente, un
retour vers le Principe. Nous voulons ici faire allusion plus particulirement au
symbolisme de la disparition finale du Graal : que celui-ci ait t enlev au Ciel,
suivant certaines versions, ou quil ait t transport dans le Royaume du Prtre
Jean , suivant certaines autres, cela signifie exactement la mme chose, bien que les
critiques qui voient partout des contradictions ne puissent assurment gure sen
douter. Il sagit toujours l de ce mme retrait de lextrieur vers lintrieur, en raison
de ltat du monde une certaine poque, ou, pour parler plus exactement, de cette
portion du monde qui est en rapport avec la forme traditionnelle considre ; ce
retrait ne sapplique dailleurs ici quau ct sotrique de la tradition, le ct
exotrique tant, dans un cas comme celui du Christianisme, demeur sans aucun
changement apparent ; mais cest prcisment par le ct sotrique que sont tablis
et maintenus les liens effectifs avec le centre suprme, par l mme que ces liens
impliquent ncessairement la conscience de lunit essentielle de toutes les traditions,
ce qui ne saurait tre du ressort de lexotrisme, dont lhorizon est toujours limit
exclusivement une forme particulire. Quun certain rapport avec le centre suprme
subsiste cependant, mais en quelque sorte invisiblement et inconsciemment, tant que
la forme traditionnelle considre demeure vivante, cela doit tre forcment malgr
tout ; sil en tait autrement, en effet, cela reviendrait dire que l esprit sen est
entirement retir et quil ne reste vritablement plus quun corps mort. Il est dit que
le Graal ne fut plus vu comme auparavant, mais il nest pas dit que personne ne le vit
plus ; certes, en principe tout au moins, il est toujours prsent pour ceux qui sont
qualifis ; mais, en fait, ceux-l sont devenus toujours de plus en plus rares, au
point de ne plus constituer quune infime exception ; et, depuis le temps o lon dit
que les vritables Rose-Croix se retirrent en Asie, cest--dire sans doute aussi,
symboliquement, au Royaume du Prtre Jean , quelles possibilits de parvenir
linitiation effective peuvent-ils encore trouver ouvertes devant eux dans le monde
occidental ?

130
 Discours contre les discours
Discours que Ren Gunon, professeur de philosophie, pronona fin juin 1917
la distribution de prix au collge de Saint-Germain-en-Laye,
o il avait enseign pendant lanne scolaire 1916-1917,
et qui fut publi dans le Bulletin municipal de la localit.

Monsieur le Prsident,

Mesdames, Messieurs,

Chers lves,

En prenant la parole aujourdhui devant vous pour me conformer lusage, je

me sens, je lavoue, un peu gn lorsque ma pense se reporte aux circonstances
tragiques dans lesquelles nous vivons depuis bientt trois ans, et qui devraient,
semble-t-il, bannir de nos esprits toute proccupation trangre. Aussi jprouve un
vritable scrupule, et comme un besoin de mexcuser et de me justifier, mme, et
peut-tre surtout, mes propres yeux. Lheure, en effet, est-elle bien aux discours ? et
est-il bien logique daccepter la tche den prononcer un, lorsquon est convaincu,
comme je le suis, de la parfaite inutilit de tous ces dploiements dloquence plus ou
moins sonore, dont certaines solennits sont lhabituelle occasion ? Mais il est des
usages auxquels, nayant pas le pouvoir de les changer, on est forc de se soumettre ;
et, si du moins ce discours pouvait avoir pour rsultat, assez paradoxal en apparence,
de vous persuader de la vanit de cette loquence laquelle je viens de faire allusion,
je crois que nous naurions pas tout fait perdu notre temps.

On a dit, sans doute en plaisantant, que le langage avait t donn lhomme

pour dguiser sa pense ; mais ceci renferme pourtant une vrit plus profonde quon
ne serait tent de le supposer au premier abord, la condition, toutefois, dajouter que
ce dguisement peut tre inconscient et involontaire. En effet le rle essentiel du
langage est dexprimer la pense, cest--dire de la revtir dune forme extrieure et
sensible, au moyen de laquelle nous puissions la communiquer nos semblables,
dans la mesure, du moins o elle est communicable ; et cest sur cette restriction que
jappelle plus particulirement votre attention. Peut-on dire que lexpression soit
jamais adquate la pense, et toute traduction nest-elle pas, par sa nature mme,
forcment infidle ? Traduttore, traditore , dit un proverbe italien bien connu, qui,
pour ressembler un peu un jeu de mots dans son extrme concision, nen est pas
moins juste, et tel point quil est extrmement difficile et rare de trouver, dans deux
langues diffrents, et mme assez voisines lune de lautre, des termes qui se
correspondent exactement, de telle sorte que plus une traduction veut tre littrale,
plus elle sloigne, bien souvent, de lesprit du texte. Et sil en est ainsi lorsquil

131
sagit simplement de passer dune langue une autre, cest--dire dune certaine
forme sensible une autre forme de mme nature, de changer en quelque sorte le
vtement de la pense, combien ne doit-il pas tre plus difficile encore de faire entrer
dans les formes troites et rigides du langage cette pense elle-mme, qui est
essentiellement indpendante de tout signe extrieur et radicalement htrogne son
expression ? Pour comprendre combien la pense pure doit tre par l amoindrie,
rduite et comme schmatise, il ne faut quun instant de rflexion, moins quon ne
partage les illusions de certains philosophes qui, aveugls par lesprit de systme, ont
cru que toute la pense pouvait et devait senfermer dans une sorte de formule conue
suivant le type mathmatique. Ce qui est vrai, au contraire, cest que ce quexpriment
les mots ou les signes nest jamais le tout de la pense, que celle-ci contient toujours
en elle-mme une part dinexprimable, donc dincommunicable, et que cette part est
dautant plus grande que la pense est dun ordre plus lev, parce quelle est alors
plus loigne de toute figuration sensible. Ce que nous pouvons livrer nos
semblables, ce nest donc pas notre pense elle-mme, ce nen est quun reflet plus
ou moins indirect et lointain, un symbole plus ou moins obscur et voil ; et cest
pourquoi le langage, vtement de la pense, en est forcment aussi, et par l mme, le
dguisement.

Mais, que le langage soit un dguisement de la pense, cela suppose encore,

videmment, quil y a une pense cache derrire les mots ; en est-il toujours ainsi
pour tous les hommes ? On peut tre tent den douter, et de se demander si, pour
certains, les mots eux-mmes narrivent pas prendre presque entirement la place
dune pense absente. Nen est-il pas beaucoup trop qui, incapables de penser
vraiment et profondment, parviennent pourtant sen donner lillusion eux-
mmes, et quelquefois la donner aux autres, en enchanant avec plus ou moins
dhabilet et dart des mots qui ne sont gure que des formes vides, des sons qui, pour
prsenter peut-tre un assemblage harmonieux, nen sont pas moins dpourvus de
signification relle ? Certes, le langage rend la pense de grands et prcieux
services, non seulement en nous fournissant un moyen de la transmettre autant quelle
en est susceptible, mais aussi en nous aidant la prciser et en nous permettant de
nous la mieux dfinir nous-mmes, de la rendre plus compltement et plus
clairement consciente ; mais, ct de ces avantages incontestables, il y a de graves
inconvnients auxquels donne lieu le langage, ou, si lon prfre, labus du langage,
et dont le moindre nest pas ce verbalisme que je vous dnonais tout lheure,
verbalisme dont ce quon est convenu dappeler lloquence nest trop souvent que la
dplorable manifestation.

On se tromperait trangement, en effet, si lon simaginait que le succs des

orateurs les plus rputs est d, dans la plupart des cas, la vrit, la justesse ou
llvation des ides quils expriment. Il nest pas ncessaire davoir des ides pour
tre loquent, et peut-tre mme serait-ce plutt un obstacle, surtout lorsquon veut
sadresser la foule ; car, il faut bien le reconnatre, la grande masse des hommes a
des impressions bien plus que des ides, et cest pourquoi elle se laisse si facilement
subjuguer et entraner par des mots qui, dordinaire, sont dautant plus sonores quils
sont plus vides de sens, et par l dautant plus aptes tenir lieu de pense ceux qui

132
nen ont pas. Aussi le pouvoir de lorateur, et plus spcialement de lorateur
populaire, est-il, presque exclusivement, un pouvoir dordre physique : les gestes, les
attitudes, les jeux de la physionomie, les intonations de la voix, lharmonie des
phrases, voil quels en sont les principaux lments. Lorateur a, sous ce rapport, plus
dun point de ressemblance avec lacteur : ce qui importe, cest beaucoup moins ce
quil dit que la faon dont il le dit ; cest aux facults sensibles de son auditoire quil
sadresse, souvent aussi ses sentiments ou ses passions, parfois son imagination,
mais bien rarement son intelligence. Et ce rle prpondrant des moyens physiques
dans lart, jallais dire dans le jeu de lorateur, nous explique pourquoi les discours de
ceux qui ont exerc la plus grande influence sur les foules nous apparaissent, la
lecture, dune tonnante insignifiance, dune dsesprante banalit. Cest aussi
pourquoi il est fort rare quun mme homme unisse en lui les dons si divers de
lcrivain et de lorateur : lcrivain, qui na pas sa disposition les mmes moyens
extrieurs, a besoin de qualits dun tout autre ordre, moins brillantes peut-tre, mais
aussi moins superficielles et plus solides au fond ; et dailleurs luvre de lorateur
na sa raison dtre que dans une circonstance dtermine et passagre, tandis que
celle de lcrivain doit avoir normalement une porte plus durable. Du moins, il
devrait en tre ainsi, mais bien entendu, il y a en fait bien des crivains dont les
phrases ne contiennent pas plus de pense que celles des orateurs dont je viens de
parler, et bien de la littrature qui nest en somme que de la mauvaise loquence, et
qui, fixe sur le papier, na mme pas les charmes artificiels que pourrait lui prter
une diction agrable ou savante ; et naturellement, en mattaquant lloquence
verbale, jentends y faire rentrer aussi, et au mme titre, toute cette vaine littrature.

Maintenant, quelles sont les causes qui donnent naissance ce verbalisme

creux et strile ? Elles sont sans doute assez complexes, et je ne voudrais pas
mengager ici dans une tude trop approfondie de cette question. Il se peut que, parmi
ces causes il y en ait qui soient inhrentes la nature humaine en gnral, ou plus
particulirement au temprament de certains peuples ou de certains ; mais cest aussi,
en partie, une affaire dducation. Comme les Athniens autrefois, les Franais ont
assez gnralement la rputation davoir un got exagr pour lloquence, daucuns
disent pour le bavardage ; et dans cette critique, que nous adressent mmes nos
meilleurs amis, il y a quelque chose de vrai. Je devrais dire plutt : il y avait quelque
chose de vrai, car aujourdhui, fort heureusement pour nous, il semble que les choses
aient un peu chang ; mais jy reviendrai tout lheure. Je viens de vous dire que lon
comparait volontiers, sous ce rapport, les Franais aux Athniens ; faut-il admettre,
pour lexpliquer, que notre temprament national se rapproche trangement de celui
des anciens Grecs ? Je ne le crois pas ; je croirai plutt quune telle similitude qui ne
se fonde sur aucune communaut de race, se justifie seulement par linfluence
exagre et trop exclusive que la civilisation hellnique a exerce sur la ntre, cest-
-dire quelle est surtout le produit artificiel dune certaine ducation. Assurment, il
ne faut ni mconnatre ni mpriser ce quont fait les Grecs dans divers domaines ;
mais il ne faut pas non plus, dans lexcs dune admiration qui touche parfois au
fanatisme, croire quil nexiste rien qui vaille en dehors de ce quils ont fait, ni se
refuser voir, ct de leurs mrites qui sont trs rels, leurs dfauts qui ne le sont
pas moins, et dont un des plus marqus est prcisment la fcheuse tendance au

133
verbalisme. Ce dfaut est nettement sensible jusque chez les plus grands dentre eux ;
et chez Platon lui-mme, le type le plus reprsentatif peut-tre de la mentalit
hellnique, la dialectique trop subtile, pour qui lexamine en toute impartialit et en
vitant de sen laisser imposer par la beaut de la forme, apparat souvent comme
ntant au fond quun amusement assez vain, qui repose beaucoup plus sur les mots
que sur les ides, et qui ne saurait conduire aucune conclusion vraiment profonde.
Jai parl de la beaut de la forme ; cest que les Grecs, il ne faut pas loublier, taient
avant tout des artistes, quils ltaient en tout ce quils faisaient, et quils poussaient
lextrme le culte de la forme, au dtriment de la profondeur et de ltendue de la
pense ; on pourrait mme dire, sans aucune exagration, quils ne concevaient rien
au-del de la forme et de ses limitations, tel point que, pour eux, fini et parfait
taient des termes synonymes. Sans doute, lart, en lui-mme, nest ni ngliger ni
ddaigner ; mais il faut savoir mettre chaque chose sa place, et ne pas permettre ce
culte de la forme, lgitime quand il ne dpasse pas certaines bornes, denvahir le
domaine de la pense pure, ni dautre part, de ragir outre mesure sur le domaine de
laction. Et pourtant, nest-ce pas l ce quon a fait trop longtemps, sous linfluence et
limitation de la civilisation grecque, ou grco-latine ? Et beaucoup dentre nous,
ceux du moins dont la culture fut peu prs exclusivement littraire, nont-ils pas
encore regretter davoir reu une ducation toute verbale, qui trouvait sa plus
complte expression dans le discours latin , exercice aujourdhui tomb dans
loubli ? On peut dplorer la tendance qui pousse certains abandonner
compltement ltude de lantiquit ; mais la connaissance relle et exacte de cette
antiquit est tout autre chose que cette rhtorique purile, qui ne consistait gure
quen un assemblage de formules copies servilement ou apprises de mmoire, et
appliques indistinctement tous les sujets : au lieu que lide ft indpendante du
mot, comme elle doit ltre naturellement, ctait le mot qui, au contraire, devenait
indpendant de lide et usurpait sa place.

Cependant, les Franais nont jamais, autant que les Grecs, abus de
lloquence, et elle nest jamais parvenue absorber la totalit de leur existence
nationale : la Grce antique est morte de cet abus ; la France, elle, nen mourra pas.
Nous avons suffisamment prouv dj que nous tions heureusement capables dautre
chose que de discourir, et nous continuons le prouver chaque jour. Et cest bien l,
prcisment, ce qui montre le caractre assez artificiel quavait chez nous ce got de
lloquence : les circonstances lont rapidement, sinon fait disparatre tout fait, ce
qui ne pouvait se produire dun seul coup, du moins relgu au dernier plan. On peut
dire, sans rien exagrer, que cest une vritable victoire que nous avons ainsi
remporte sur nous-mmes, sur nos anciennes habitudes ; et ces victoires-l ont leur
importance, car elles sont une condition des autres, de celles que nous devons
remporter sur lennemi. Lloquence nest plus gure la mode, et il est facile de
sapercevoir quelle a singulirement perdu de son prestige ; depuis le dbut de cette
guerre, en effet, quest-ce qui a le plus fortement frapp les esprits ? La proclamation
de Gallini aux Parisiens, lordre du jour de Joffre lors de la bataille de la Marne,
celui de Ptain Verdun : quelques lignes trs simples, disant nettement ce quelles
veulent dire, sans grands mots, sans dtours et sans ornements inutiles, sans aucune
vaine phrasologie ; et cest cela qui restera, croyez-le bien, et qui laissera une

134
impression autrement durable que les plus beaux discours des hommes politiques,
dont certains, pourtant, sont pleins dun incontestable talent. Lloquence a reu un
coup dont elle ne se relvera peut-tre jamais, et il ny a pas lieu de le dplorer ; ne
nous laissons plus duper par les mots comme cela nous est arriv trop souvent, mais
sachons dsormais, dans tous les domaines, regarder en face les ralits, les voir
telles quelles sont : voil assurment une des premires leons que nous devrons tirer
des vnements actuels, si nous ne voulons pas avoir souffert en vain.

Nos hroques soldats perdent-ils la moindre partie de leur temps en discours et

en dclarations ? Non, car ils ont plus et mieux faire, et ils le savent bien : Res,
non verba ; ce que nous attendions deux, ce sont des actes, non des paroles, et ils
tiennent. Et vous aussi, chers lves, quand le moment sera venu pour vous de quitter
ce Collge, vous aurez mieux faire que de vous attarder aux jeux de lloquence :
quelques-uns, peut-tre, seront encore appels prendre place auprs de leurs ans ;
mais ce qui est certain, cest que tous, mme les plus jeunes, vous aurez remplir
dautres devoirs, une autre tche plus obscure sans doute, mais non moins ncessaire,
pour rparer les ruines que cette longue et terrible lutte aura accumules, et pour aider
les glorieux survivants recueillir et faire fructifier toutes les consquences de leur
victoire. Vous aurez encore lutter sur un autre terrain, car la plupart dentre vous,
vraisemblablement, seront des hommes daction : il semble bien, aujourdhui plus
que jamais, que le domaine de la pense pure doive demeurer lapanage dun petit
nombre, et il est peut-tre bon quil en soit ainsi, sil est vrai que la spculation et
laction vont dordinaire assez mal ensemble. Pour tre prts agir quand il le faudra,
et quelle que soit la forme sous laquelle votre activit devra sexercer, vous aurez
devenir des hommes dans toute lacception du mot, plus vite et plus tt que ne le
devenaient les jeunes gens de certaines gnrations qui prcdrent la vtre, alors
quil ny avait pas tant de vides combler dans tous les rangs de la nation. Travaillez-
y donc ds maintenant, chers lves, prparez-vous, de toutes les forces de votre
intelligence et de votre volont, au rle que la patrie, un jour prochain, sera en droit
dexiger de vous ; habituez-vous, sans retard, envisager srieusement lavenir, tout
en mditant les exemples dhrosme que vous donnent vos ans, exemples qui vous
inciteront ne jamais faillir votre devoir, quel quil puisse tre, pas plus quils
nauront failli au leur au milieu dpreuves qui sont parmi les plus redoutables que
lhumanit, en aucun temps, ait traverses, et dont le souvenir vous rendra votre
propre tche plus facile et moins dure accomplir.

135
 Les Centres initiatiques

Prface initialement crite par Ren Gunon pour Asia Mystriosa

Publi dans le Bulletin des Polaires, 1931, sans la permission de lauteur.

La mthode dont il est ici question a un caractre particulier par lequel elle se
distingue essentiellement de toutes celles qui pourraient, premire vue, tre
confondues avec elle en raison de quelques similitudes extrieures : cest quelle se
prsente comme un moyen de communication avec un centre initiatique assez
mystrieux, qui, daprs les indications fournies par les rponses que cette mthode
elle-mme a permis dobtenir, serait situ dans une rgion de lAsie centrale. Cest
ce titre que, depuis plusieurs annes dj que nous en avons eu connaissance, elle
nous a paru digne dintrt, tandis que, sil ne stait agi que dun simple procd
divinatoire, et quelle que pt tre sa valeur sous ce rapport, nous naurions jamais t
tent de lui accorder la moindre importance. Mais, bien entendu, cette prtention ne
peut tre admise sans contrle ; par quel moyen sera-t-il possible de reconnatre si
elle est fonde ? Evidemment, cest l que commencent les difficults ; si trange que
semble lemploi dun tel mode de communication, il noffre a priori aucune
impossibilit, et on peut mme penser quil doit tre assez naturel sil sagit dun
centre initiatique relevant dune tradition o le symbolisme numrique joue un rle
prpondrant. Pour aller plus loin que cette simple possibilit, il faut examiner les
rponses elles-mmes, celles surtout qui se rapportent des questions doctrinales ;
nous ne pouvons songer entreprendre ici cet examen dtaill, qui ferait dailleurs
double emploi avec une partie de lexpos contenu dans ce volume. Chacun, aprs
avoir lu cet expos, pourra se faire une opinion par lui-mme et voir quelles sont les
prsomptions en faveur dune communication relle ; pour notre part, noue pensons
que le moins quon puisse dire, cest que toute les autres hypothses quon pourrait
envisager seraient plus invraisemblables que celle-l.

Si donc nous admettons que nous avons affaire ici un centre spirituel existant
effectivement quelque part en Orient, une autre question se pose aussitt ; est-il
possible, dans une certaine mesure tout au moins, den dterminer la vritable
nature ? Ici encore, cest le caractre des rponses obtenues qui nous apportera la
solution ; or ces rponses, qui sont toutes parfaitement cohrentes entre elles,
manifestent des tendances qui permettent de les rattacher incontestablement un
enseignement de source judo-chrtienne. Ainsi, il sagirait dune initiation
occidentale, et non pas orientale ; mais alors comment peut-il se faire quune telle
initiation ait son sige dans lAsie centrale ? Il y a l quelque chose qui peut sembler
contradictoire, si bien que nous avions pens tout dabord que peut-tre la tournure

136
occidentale des rponses ntait que leffet dune adaptation la mentalit des
consultants ; mais cette supposition nous est ensuite apparue comme insuffisante pour
tout expliquer, et nous avons alors t amen nous rendre compte que la difficult
disparaissait si lon admettait quil sagissait dun centre rosicrucien. En effet, il a t
dit que les vritables Rose-Croix avaient quitt lEurope au XVIIe sicle, pour se
retirer en Asie ; le prtre saxon Samuel Richter, fondateur de la Rose-Croix dOr ,
sous le nom de Sincerus Renatus, dclare, dans un ouvrage publi en 1714, que les
Maitres de la Rose-Croix sont partis pour lInde depuis quelque temps, et quil nen
reste plus aucun en Europe ; la mme chose avait dj t annonce prcdemment
par Henri Neuhaus, qui ajoutait que ce dpart avait eu lieu aprs la dclaration de la
guerre de Trente Ans ; et dautres auteurs, parmi lesquels Saint-Yves dAlveydre,
indiquent plus ou moins expressment que la signature des traits de Westphalie, qui
termina cette guerre en 1648, marque pour lOccident la rupture complte et
dfinitive des liens traditionnels rguliers qui avaient pu subsister encore jusque l.
De ces assertions, il convient de rapprocher celle de Swedenborg disant que cest
dsormais parmi les Sages du Thibet et de la Tartarie quil faut chercher la Parole
perdue , cest--dire les secrets de linitiation, et aussi les visions dAnne-Catherine
Emmerich se rapportant au lieu mystrieux quelle appelle la Montagne des
Prophtes , et quelle situe dans les mmes rgions. Dautre part, le voyageur Paul
Lucas, qui parcourut la Grce et lAsie Mineure sous Louis XIV, raconte quil
rencontra Brousse quatre derviches dont lun, qui semblait parler toutes les langues
du monde, ce qui est aussi une des facults attribues aux Rose-Croix, lui dit quil
faisait partie dun groupe de sept personnes qui se retrouvaient tous les vingt ans dans
une ville dsigne lavance ; ce mme derviche lui assura que la pierre philosophale
permettait de vivre un millier dannes, et il lui raconta ce propos lhistoire de
Nicolas Flamel que lon croyait mort et qui vivait aux Indes avec sa femme. Or il est
certain que les Rose-Croix, qui dailleurs ne constiturent jamais une socit au
sens moderne de ce mot, eurent des liens directs avec des organisations orientales, et
plus spcialement musulmanes, ce qui permet de penser que le personnage rencontr
par Paul Lucas pouvait bien tre lun dentre eux ; et, par une concidence assez
remarquable, on verra que, dans le cas qui nous occupe prsentement, quelques
rponses suggrent prcisment lexistence de certains rapports avec lIslam.

Le rle des Rose-Croix, ou de ce qui fut ainsi dsign partir dune certaine
poque et qui peut avoir t connu antrieurement sous dautres noms, semble avoir
t surtout de maintenir, tant que la chose fut possible, la communication du monde
occidental, attach la tradition judo-chrtienne, avec le centre spirituel suprme,
constitu par les dtenteurs de la grande Tradition primordiale, dont toutes les
traditions particulires sont drives plus ou moins directement. Le centre rosicrucien
nest donc quun des nombreux centres secondaires, subordonns au centre suprme,
et correspondant autant de formes traditionnelles diffrentes ; tous sont dailleurs
comme des images du centre suprme, quils reprsentent en quelque sorte dans un
domaine plus extrieur, et dont ils refltent exactement la constitution ; nest ce pas
pour cette raison que nous trouvons ici trois Sages, analogues aux trois chefs
suprmes de l Agarttha , cest--dire du vritable Centre du Monde , mais qui
ne doivent pas tre confondus avec eux, puisquils ne sont que prposs la direction

137
dun centre secondaire ? Il faut ajouter que les membres de tous ces centres
subordonns nen doivent pas moins, pour pouvoir remplir leur fonction, tre
rattachs directement la Tradition primordiale, et avoir ainsi la conscience de lunit
profonde qui se dissimule sous la diversit des formes plus ou moins extrieures ;
cest pourquoi il est dit que les Rose-Croix peuvent parler toutes les langues ; mais ils
napparaissent comme Rose-Croix quen tant quils redescendent dans la forme, pour
ainsi dire, afin de jouer le rle qui leur est assign et qui concerne spcialement une
certaine tradition dtermine, celle de lOccident chrtien. Comme dailleurs le
Judasme, le Christianisme et lIslamisme forment, dans la filiation des diffrentes
traditions, un ensemble troitement li, il est facile de comprendre quil y ait des
relations plus spciales entre les centres initiatiques auxquels est confi le dpt des
connaissances sotriques se rapportant ces trois formes traditionnelles.

Cela dit, revenons la question de la localisation des centres spirituels,

localisation qui peut tre symbolique et relle tout la fois. On sait que la montagne
est un des principaux symboles du Centre du Monde ; cette montagne sacre, qui
porte des noms divers suivant les traditions, est dcrite comme polaire et doit lavoir
t effectivement lorigine, puisquil est affirm partout que la Tradition
primordiale eut tout dabord son sige dans les rgions hyperborennes. Ce sige peut
stre dplac par la suite et avoir eu, selon les priodes en lesquelles se subdivise le
cycle de notre humanit, plusieurs localisations successives ; au sens symbolique et
spirituel, il nen demeure pas moins toujours le Ple , cest--dire le point fixe et
immuable autour duquel le monde accomplit ses rvolutions. Si nous considrons
cette figure de la montagne, nous pourrions dire que, tandis que son sommet concide
proprement avec le centre suprme, les centres secondaires, travers lesquels les
influences manes de celui-ci descendent dans le monde, peuvent tre reprsents
comme situs sur les flancs de la montagne, o ils stagent et se groupent selon les
affinits particulires des formes traditionnelles auxquelles ils correspondent. Ainsi,
en un sens qui est surtout symbolique, tous ces centres sont comme rassembls en un
mme lieu ; et cest ce que parat reprsenter notamment la Montagne des
Prophtes dAnne-Catherine Emmerich, qui y a vu surtout ce qui se rapporte la
tradition occidentale, bien que ce soit sans doute en mme temps le vritable Centre
du Monde , et quelle la situe dailleurs dans la rgion orientale o celui-ci est dit
avoir actuellement, et depuis bien des sicles dj, sa localisation effective.

Cependant, un autre point de vue moins purement symbolique, on peut dire

aussi que chaque centre secondaire doit tre situ dans la partie du monde o est
rpandue la forme traditionnelle laquelle il est spcialement affect. Du moins, il en
est ainsi normalement, et cest par l que cette partie du monde conserve ses liens
avec le centre suprme ; mais il en est autrement quand ces liens viennent tre
rompus, comme cest le cas pour lOccident moderne. Alors, le centre secondaire,
sans cesser dexister, se retire du domaine extrieur o sexerait son action, et il est
comme rsorb vers le centre suprme, o se maintient intgralement, dune faon
continue et constante, ce quon pourrait appeler l intriorit de toutes les
traditions ; cest cette sorte de rsorption que correspond cette retraite des Rose-
Croix en Asie dont nous avons parl prcdemment. Actuellement, il ny a plus en

138
Occident aucune organisation initiatique rgulire, et tout ce qui y subsiste encore
cet gard ne reprsente plus que de simples vestiges dun tat antrieur, des formes
vides de leur contenu spirituel et dsormais incomprises. Dans de telles conditions,
si un contact avec le centre est encore possible parfois, ce ne peut tre que dune
faon tout fait exceptionnelle, par des manifestations isoles et temporaires de
certains reprsentants de ce centre, ou par des communications reues
individuellement laide de moyens plus ou moins extraordinaires, anormaux comme
la situation mme qui oblige y recourir. Qui pourrait dire si nous ne nous trouvons
pas ici en prsence de quelque chose de ce genre, si la mthode qui est tudie dans
ce livre nest pas prcisment un de ces moyens de communication ? En dautres
termes, pourquoi cette mthode, sous son apparence strictement arithmtique, ne
serait-elle pas destine fournir un support certaines influences spirituelles, peu
prs au mme titre que tels ou tels objets matriels dont on pourrait trouver des
exemples dans toutes les traditions ? Bien que nous ne puissions entrer dans de plus
amples explications ce sujet, nous pensons que ces quelques claircissements
suffiront tout au moins pour que ceux qui voudront examiner la question sans parti
pris comprennent que non seulement la chose na rien dimpossible, mais quelle
saccorde mme fort bien avec toutes les donnes les plus authentiquement
traditionnelles.

139
COMPTES RENDUS
DE LIVRES
 Publis dans la Revue Philosophique

Mai-juin 1919
John Laird. Problems of the self
(1 vol. in-8 de 375 pages, Londres, Macmillan, 1917).

Cet ouvrage est le dveloppement dune srie de confrences faites en mars

1914 lUniversit ddimbourg.

Lauteur se propose de montrer linsuffisance de la psychologie sans lme ,

cest--dire dune conception phnomniste de la psychologie ; mais il ne sen tient
pas ce point de vue ngatif, et il veut indiquer aussi ce quest la psychologie avec
lme : pourquoi faut-il admettre une me, et en quel sens prcis doit-on
lentendre ? M. Laird emploie le mot self (difficile traduire en franais, et quon
ne peut gure rendre que par le soi ) de prfrence dautres termes tels que
personne , me , esprit , etc., parce quil lui parat plus large et moins
dtermin, et, par suite, moins susceptible de faire prjuger dune certaine solution
des problmes dont il sagit.

Ces problmes, M. Laird sattache dabord en faire ressortir limportance

primordiale pour lhomme, importance qui, selon lui, doit en faire en quelque sorte le
centre et la clef de vote de toute philosophie. Cherchant ensuite de quelle faon on
doit aborder ces questions, auxquelles il na dailleurs pas la prtention de donner une
rponse dfinitive, il trouve que le meilleur point de dpart consiste dans lanalyse de
ce quil appelle expriences , entendant par l ce quon nomme plus
habituellement tats de conscience , processus mentaux , etc. Cette analyse est
prcisment ce qui fait lobjet de la psychologie ; mais ici il faut aller plus loin, car
les problmes du self et de sa nature dpassent manifestement le domaine de
linvestigation psychologique. Est-ce dire que ltude qui en est faite ici relve de
lordre mtaphysique, ou sefforce-t-elle simplement dy conduire ? En tout cas,
lauteur, au dbut, se garde de prciser si le point de vue auquel il va se placer est
mtaphysique ou psychologique.

Quoi quil en soit, M. Laird, pour commencer, essaie de dfinir ce quest

lobjet de la psychologie ; il montre quil est insuffisant dopposer le psychique au
physique, car tout ce qui nappartient pas au monde physique nest pas,
ncessairement et par l mme, de nature psychique. Les expriences ne peuvent
tre dfinies par quoi que ce soit dautre ; lanalyse psychologique, qui cherche en
connatre la nature, est, soit directe, soit indirecte. Lanalyse indirecte peut tre
141
appele interprtative et elle se base sur ltude des langues, des institutions, etc. ;
quant lanalyse directe, ce nest pas autre chose que lintrospection. De l une
discussion sur la possibilit de lintrospection et la valeur des rsultats quelle permet
dobtenir. Lintrospection montre que le caractre commun toutes les
expriences , cest dtre, non pas des objets pour la conscience, primitivement du
moins, mais des modes de relations un objet ; et cela est vrai pour le sentiment aussi
bien, quoique moins manifestement, que pour la connaissance et la volont. Cette
division habituelle des expriences en trois classes a un fondement logique qui est
le suivant : la connaissance est adynamique , car elle ne cherche pas changer son
objet et nest pas affecte par lui ; les deux autres classes sont dynamiques , mais
de faons diffrentes : le sentiment est essentiellement passif, tant la manire dont le
sujet est affect consciemment par lobjet ; la volont, au contraire, est laction ou la
raction consciente du sujet lgard de lobjet. Ces diverses sortes
d expriences , malgr leur distinction, ne sont point isoles, elles sont toujours
lies et unies entre elles chaque moment de la vie psychique ; quel est donc le
principe de leur unit ? De plus, chaque moment est li aussi ceux qui lont prcd
et ceux qui le suivront ; comment expliquer cette continuit ? Ainsi se trouve pose
la question du self ou de lme ; mais, avant de laborder dfinitivement, il faut
traiter encore un certain nombre de problmes prliminaires.

Le premier de ces problmes est celui du rapport du self avec le corps.

Lessence du self est dtre conscient, et la conscience nest pas un objet, mais un
acte impliquant une relation un objet. Ce qui porte confondre le corps avec le
self , ou tout au moins le regarder comme en faisant partie, cest surtout la
difficult de distinguer des donnes du sens interne (entendu au sens littral,
comme se rapportant aux sensations des organes internes) de certains lments
proprement psychiques, dordre affectif principalement. Bien entendu, la distinction
tablie entre le corps et le self ne tend pas nier que le corps est ntre , mais
seulement quil est nous-mme .
Ensuite, lauteur fait la critique des diverses thories suivant lesquelles le
self serait constitu essentiellement par telle ou telle classe particulire
d expriences , sentiment, volont ou intelligence. Plusieurs chapitres sont
consacrs cette discussion, base sur une analyse psychologique que nous ne
pouvons suivre ici, car il faudrait entrer dans le dtail pour en faire ressortir lintrt.
Cette discussion a beau tre entreprise et conduite en vue de conclusions qui peuvent
tre extra-psychologiques, elle nen est pas moins, en elle-mme, dordre purement
psychologique, lexception de quelques points qui y sont envisags plus ou moins
incidemment, comme la question de la finalit (psychique et biologique), propos de
laquelle sont examins les arguments du no-vitalisme. Nous signalerons encore,
dans cette partie, le chapitre relatif au primat de la raison pratique ; mais a-t-on
vraiment le droit dappeler mtaphysiques, comme le fait M. Laird, les thories de
Kant et de ses successeurs volontaristes cet gard, ou mme celle (dont la
position est dailleurs notablement diffrente) de M. Bergson ?

142
 Les traits les plus caractristiques du self sont, comme on la vu dj,
lunit et la continuit, qui constituent ce quon peut appeler l identit
personnelle . Lauteur sattache donc montrer lexistence relle de cette unit et de
cette continuit dans les expriences telles quelles nous sont connues par
lintrospection, et en envisageant successivement, ici encore, lintelligence, le
sentiment et la volont. Toutefois, comme il y aurait danger exagrer cette unit, il
faut aussi en faire ressortir les limitations ; le seul point qui importe, cest quune
certaine unit se retrouve dans tous les lments de la vie mentale.

Comment cette unit est-elle possible ? Puisque la continuit du self

implique la conservation du pass, quelles sont les conditions de cette conservation ?
En laissant de ct pour le moment lexplication par une me substantielle, distincte
du moi phnomnal, il y a deux thories principales considrer. La premire est
physiologique, et regarde la conservation comme tant simplement une fonction du
cerveau. La seconde est psychologique, et affirme que la continuit du self
dpend de la persistance des dispositions psychiques ; cette thorie nest dailleurs
intelligible que si lon admet lexistence de la subconscience. Lauteur insiste sur le
caractre hypothtique de ces deux explications, de la premire surtout, et sur
limpossibilit de prouver quelles sont suffisantes. Lexistence dlments
subconscients, et leur prsence dans toutes nos expriences , ne paraissent pas
contestables, mais la question est de savoir si elles rendent compte entirement de
lunit de la vie consciente ; cela est possible, mais nest nullement dmontr, et, par
suite, le parti le plus sage est de suspendre notre jugement, En tous cas, il na pas t
trouv jusquici darguments concluants en faveur de la psychologie sans lme .

M. Laird recherche ensuite ce que peut fournir, pour clairer les problmes du
self , lexamen de certains cas anormaux, comme celui des personnalits
multiples . Les faits de ce genre constituent la meilleure preuve pour la vrit dune
thorie du self , car ils permettent une application de la mthode de
diffrence : pour quon soit amen parler dune dissociation de la personnalit, il
faut que celle-ci soit altre dans ce quelle a de plus essentiel, et, mme sil ny a pas
rellement dissociation proprement parler, il y a intrt se demander ce qui en
donne lillusion. Il faut voir, non seulement sil y a dissociation dune personnalit,
mais aussi sil y a dissociation en des personnalits nouvelles, cest--dire si chacun
des tats qui se produisent alors prsente les caractristiques du self ; une autre
question encore est de savoir si une pluralit de personnalits peut exister dans un
mme corps simultanment, ou seulement successivement. Ltude des faits conduit
ceci : si lon affirme que le self doit possder un haut degr lunit et la
continuit, on doit admettre quil peut y avoir rellement des personnalits multiples ;
si au contraire on se contente daccorder au self une unit toute relative, les cas
anormaux napparaissent plus que comme une exagration des changements qui se
produisent dans la vie ordinaire. Dailleurs, en tenant compte de ces changements, la
premire hypothse devrait logiquement amener penser que les personnalits
multiples sont la rgle et non lexception, car nous sommes vraiment diffrents aux
diffrentes poques de notre vie ; seulement, les changements ne sont pas aussi
soudains dans les cas normaux que dans les cas anormaux. Cette consquence, assez

143
difficile accepter, montre quil faut se garder de concevoir lunit du self
comme tant ncessairement une unit absolue, et quil vaut mieux penser quelle
peut tre moindre quon ne le suppose dordinaire.

La conception du self comme substance est traite, au point de vue

historique, par ltude des discussions auxquelles elle a donn lieu dans la
philosophie moderne. Lauteur expose principalement, sur ce sujet, la doctrine de
Descartes, qui maintient la substantialit de lme, mais en laffirmant plus quil ne la
prouve, celle de Hume, qui la nie au contraire, et celle de Locke, pour qui il
nimporte pas que lme soit ou non considre comme substance ; il y joint un
aperu des opinions de Kant et de Hegel. Il pense que les empiristes ont raison dans
leur critique contre certaines conceptions de la substance, dont lune est celle qui la
regarde comme une ide parmi dautres ides, ou comme une chose parmi dautres
choses, et dont une autre est celle qui spare les qualits de la substance de telle
manire que les qualits elles-mmes tendent tre regardes comme des substances.
Mais il y a une autre possibilit : pourquoi la substance ne serait-elle pas simplement
une expression de la ncessit de lunion des qualits ? Toute chose qui existe a des
qualits multiples, elle peut navoir pas dautre contenu que celles-ci, mais elle nest
pas uniquement pour cela un agrgat de ces qualits ; les qualits doivent tre unies,
et cette ncessit peut tre le principe mme de la substance. On chapperait ainsi la
ngation pure et simple de Hume, tout en cartant, au moins comme inutile, la
conception transcendante de la substance ; ceci permet de prvoir ce que sera la
conclusion.

Sil y a une me, elle doit tre une substance, immatrielle et existant dans le
temps ; autrement, ce nest plus une me, mais quelque chose dautre. Si lme est
une substance, est-elle une substance permanente ou indivisible, et en quel sens est-
elle suprieure la matire ? Dire que lme est immatrielle, nest-ce pas la
caractriser dune faon purement ngative ? Si on dit quelle est dans le temps, faut-
il regarder le temps comme absolument rel ? Enfin, et surtout, quel est le rapport de
lme avec la succession d expriences , qui constitue le moi empirique ? Pour
rpondre toutes ces questions, il faut commencer par se demander ce quest la
substance, et on peut, pour cela, examiner dabord les deux dfinitions quen donne
Descartes : daprs la premire, la substance est res per se subsistens ; daprs la
seconde, elle est le support des accidents . M. Laird soutient que ces deux
dfinitions ne sont pas quivalentes, que les modes ou qualits doivent faire partie
intgrante de la notion dune substance, et que celle-ci est distincte de la notion
logique du sujet, mme si lon restreint cette dernire la considration des sujets qui
ne peuvent jamais devenir prdicats. Par suite, il dclare impossible une dfinition
purement logique de la substance ; celle-ci implique, pour lui, non pas seulement
lobjectivit ou la ralit entendue dans son sens le plus large, mais lexistence, qui
est connue subjectivement par les sens, et qui, objectivement, rside dans le
particulier . Dans ce dernier terme, il faut comprendre toutes les qualits dune
chose, aussi bien celles qui lui sont spciales et la diffrencient des autres choses que
celles qui lui sont communes avec dautres ; et, en outre, comme les qualits sont
universelles (nous dirions plutt gnrales), il faut une matire ou qui joue le rle

144
de principe dindividuation. Cette matire ou substratum nest pas une chose
particulire distincte, mais un lment de toute chose particulire, lment qui fait
prcisment que cette chose est particulire, et quelle lest dune faon irrductible.
On revient ainsi une conception qui, en apparence, se rapproche de la conception
aristotlicienne : toute substance se compose dune matire et dune forme ;
seulement, il ne faut pas oublier que la substance nest ici que lunit spcifique des
qualits dune chose particulire. Quel est donc le genre dunit que nous attribuons
ces choses, et dans quelles limites croyons-nous lidentit dune chose, alors que
celle-ci subit pourtant des changements dans certaines de ses parties constitutives ?
En fait, une chose, dans ces conditions, peut ou ne peut pas tre dite la mme, suivant
le degr dunit que nous entendons exprimer par l. Si le changement est continu, on
pourra toujours trouver dans son cours un tat qui sera identique lun des extrmes,
un certain degr didentit tant donn, alors quun autre tat plus loign ne le sera
plus ; il faudra donc dire que, dans lintervalle, il y a eu passage dune substance
une autre. Cette conception trouve son application dans le problme de la
substantialit des organismes : un organisme est ou nest pas un et distinct, suivant
que cette unit et cette distinction sont dfinies dune faon ou dune autre. De mme
pour la substantialit du self : tant quil y a une unit caractristique des
expriences , il existe une me particulire, dont ces expriences sont en
quelque sorte la matire. Lme est lunit des expriences ; sa substantialit nest
pas autre chose que le fait que toute exprience donne doit faire partie dune
telle unit. Ce quest cette unit, il faudrait le prciser pour le self aussi bien que
pour les autres choses particulires ; le minimum dunit et de continuit requis pour
quon puisse parler didentit personnelle peut tre trs petit, et, en tout cas, lunit de
lme travers le cours de son existence est naturellement moindre que son unit un
moment dtermin. En somme, il faut accepter lme telle que lobservation nous la
dcouvre, sans la croire plus permanente ou plus parfaite quelle nest rellement,
mais sans tomber non plus dans lerreur contraire. Avec cette faon de lenvisager,
limmortalit, comportant la conservation de lidentit personnelle, reste cependant
possible : si lme est diffrente du corps, elle peut lui survivre, moins quil ne soit
prouv que le corps est ncessaire son existence ; et, si lme peut survivre au
corps, elle peut tre immortelle au sens le plus strict, cest--dire indestructible ;
mais, en dehors dune rvlation surnaturelle, cest l tout ce quon peut dire sur cette
question.

Ce qui nous parat prsenter le plus dintrt dans louvrage dont nous venons
dindiquer les grandes lignes, ce sont les analyses et les discussions qui en forment la
partie proprement psychologique, et dont nous navons pu malheureusement donner
quune ide trs incomplte ; mais on peut regretter que ces discussions naboutissent
presque jamais une conclusion nette. Sil ne sagissait que de psychologie, cela
naurait peut-tre pas une trs grande importance ; ce ne serait mme pas un dfaut
proprement parler, car ce serait invitable sur bien des points. Seulement, dans
lintention de lauteur, il sagit videmment dautre chose : toute cette partie
psychologique nest quune sorte dintroduction, trs tendue puisquelle occupe plus
de la moiti du livre, des considrations qui, pour lui, doivent avoir une porte
mtaphysique ; mais lont-elles vraiment ? M. Laird semble avoir cherch, peut-tre

145
involontairement, tablir une sorte de compromis entre le substantialisme et le
phnomnisme ; tout en se dclarant oppos a cette dernire doctrine, il dveloppe
une conception de la substance telle quun phnomniste mme pourrait sans grand
inconvnient en accepter la plupart des consquences ; en particulier, la possibilit
dimmortalit laquelle elle conduit est-elle bien diffrente de celle que Renouvier
introduisait dans son personnalisme ? Sur cette question de la substance, nous ne
pouvons entrer dans une discussion approfondie, qui dpasserait de beaucoup les
limites dun compte rendu ; quil nous soit permis cependant de signaler combien est
contestable la distinction radicale que M. Laird veut tablir entre la notion de
substance et celle de sujet logique. Sil avait envisag la question telle quelle se
prsente dans la philosophie ancienne, au lieu de se borner la philosophie moderne,
il aurait vu que le premier sens de la notion de substance, chez Aristote notamment,
nest rien dautre que le sujet logique ; et dailleurs, dans la philosophie moderne elle-
mme, il aurait pu trouver une position identique chez Leibnitz, dont nous nous
tonnons quil ne dise rien. Le sens que M. Laird entend attacher exclusivement la
substance est tout fait secondaire et driv : des deux dfinitions de Descartes, celle
quil donne comme la premire nest en ralit quune consquence de la seconde,
car cest le sujet qui est res per se subsistens, ou, pour parler comme Spinoza, ce
qui est en soi et par soi , les qualits ne pouvant avoir dexistence que dans et par le
sujet. Assurment, chacun peut avoir le droit dappeler substance ce quil lui plat ;
mais, sil ne sagit que de conserver un mot, cela en vaut-il vraiment la peine ? Et, si
on trouve une notion nouvelle pour remplacer celle de substance, ne serait-il pas
prfrable de lindiquer franchement, sans fausse modestie, en la dsignant par un
terme nouveau ?

Un des mrites incontestables dun ouvrage comme celui-l, cest de montrer

que la psychologie, aussi bien dailleurs que toutes les autres sciences, pose des
questions qui la dpassent et quelle est incapable de rsoudre ; mais prcisment, si
ces questions ne comportent pas de solution psychologique, comment peut-on esprer
quon parviendra y rpondre en prenant pour base lintrospection et lanalyse des
phnomnes mentaux ? La psychologie, cet gard, est exactement dans la mme
situation que les autres sciences de faits ; il ne faudrait pas laisser croire, comme
beaucoup ny ont que trop de tendance, quelle a plus de rapports que les autres, ou
des rapports plus troits, avec la mtaphysique. En partant de lobservation, on arrive
formuler des lois scientifiques, mais rien de plus, et, quand on se trouve en prsence
de questions comme celles dont nous parlons ici, on ne peut que constater la relativit
de la science et ses limitations. Quant au domaine mtaphysique, il ne pourra jamais
tre atteint de cette faon, parce quil constitue un ordre de connaissance
essentiellement et profondment diffrent du domaine scientifique ; et en tout cas,
mme si on veut essayer de relier lun lautre, ce ne sont certainement pas les
sciences de faits qui en fourniront le moyen. On peut bien, en se plaant un point de
vue quelconque, et mme sans dfinir son point de vue, faire sur une question donne
toutes sortes dhypothses, mais ce nest pas l, pour nous, de la mtaphysique
vritable. Pour quil y ait mtaphysique, il ne suffit pas que les questions envisages
soient mtaphysiques par leur nature ; il faut encore quelles soient traites
mtaphysiquement, et ce nest pas le cas ici. Le psychologue qui lira ce livre pourra

146
en tirer le plus grand profit, mais le mtaphysicien qui se fierait aux promesses du
titre en prouvera quelque dception.

Juillet-aot 1919
Proceedings of the Aristotelian Society. New series
vol. XVIII, 1917-1918. Londres, Williams and Norgate, 1918 ;vol. In-8, 655
pages.

o H. Wildon Carr The interaction of mind and body (Laction

rciproque de lesprit et du corps)
La grande difficult, pour rsoudre la question qui est aborde ici, provient de
limpossibilit de concevoir un enchanement causal entre les phnomnes
psychiques et les phnomnes physiques ; cest pour y chapper que certains se sont
rfugis dans des thories paralllistes , Cependant, laction rciproque de lesprit
et du corps est, non pas une vue thorique, mais un fait quil sagit dexpliquer. Les
deux lments en prsence sont htrognes, mais nanmoins solidaires ; seulement,
cette relation de solidarit doit tre conue comme diffrente la fois de la causalit
et du paralllisme. La causalit impliquerait une srie unique dans laquelle devraient
entrer la fois les vnements mentaux et corporels ; le paralllisme, de son ct,
impliquerait deux sries compltement indpendantes, bien que se correspondant
point par point. La solidarit est la coopration de deux systmes distincts, dont
chacun est une organisation individuelle ayant sa nature propre ; il y a adaptation
continuelle de lesprit et du corps, mais de telle faon que cest la totalit du systme
mental qui agit sur la totalit du systme corporel ou inversement, et non une partie
de lun sur une partie de lautre. Les principes des deux organisations sont
antithtiques, parce que la vie est la fois activit et dure : le corps est la ralisation
concrte de lactivit, lesprit celle de la dure ; lopposition quils reprsentent est,
un autre point de vue, celle de la ncessit et de la libert. Laction rciproque de
lesprit et du corps nest pas lunification dune diversit originelle : elle exprime, au
contraire, une diffrenciation dichotomique , inhrente et ncessaire au processus
de ralisation de laction vitale.

La thorie esquisse dans cette tude soulve assurment plus dune difficult ;
elle suppose notamment une conception de la structure mentale et une dfinition
de la vie quil est permis de trouver discutables. Cependant, telle quelle est, elle nous
apparat comme bien prfrable au paralllisme, ne serait-ce quen ceci, quelle
envisage le compos humain comme compos, au lieu de le sparer en deux parties
entre lesquelles il ne peut y avoir aucun rapport vritable, comme on en a pris la
fcheuse habitude depuis Descartes ; et cest la, notre avis, un immense avantage.

147
 o Karin Stephen Thought and intuition (Pense et intuition)
Si lon examine nos moyens de connaissance, il faut tablir une distinction
entre lexprience directe et la pense qui nous fournit une connaissance
supplmentaire propos de cette exprience. Cette pense, facult de concevoir et de
raisonner, nest, daprs M. Bergson, quun pis-aller , impos par les limitations
de notre facult de percevoir. En parlant ainsi, M. Bergson montre quil se proccupe
uniquement de l existence et des moyens den accrotre la connaissance : cest l,
pour lui, le problme que doit se proposer la philosophie, lexclusion de tout ce qui
est pense pure et science pure. Le travail de la pense, qui sefforce toujours de
passer de lexprience particulire la loi gnrale, se ferait aux dpens de
lexprience elle-mme, quil aurait pour effet de fragmenter et de dformer.
Lexprience, au lieu de stendre, se limiterait en sintellectualisant : nous ny
garderions que ce qui intresse notre action sur les choses, et nous ngligerions tout le
reste ; et la mme action limitative sappliquerait la mmoire aussi bien qu la
perception prsente. Ce que M. Bergson reproche notre exprience classifie , ce
nest pas sa diffrence de contenu avec lexprience primitive, car ladjonction de la
mmoire na pu que lenrichir ; cest sa diffrence de forme, sa division en choses
distinctes, possdant en commun certaines qualits. La nouvelle mthode de la
philosophie doit donc consister revenir la perception elle-mme, et cela par
lintuition, qui nest pas une facult spciale, mais bien lacte mental qui combine le
pass et le prsent pour former lexprience. Cest sur cette intuition que repose
originairement, dailleurs, non seulement notre exprience, mais aussi toute notre
connaissance propos de celle-ci. Cette connaissance, avec le processus dabstraction
quelle implique, ragit ensuite sur notre exprience au point de ne plus nous laisser
apercevoir la ralit qu travers des symboles, de sorte que nous imposons
lexprience elle-mme la forme qui nappartient quaux symboles employs par la
pense. Ce que demande M. Bergson, cest donc que lexprience qui doit servir de
point de dpart la philosophie soit aussi pleine et aussi immdiate que lexprience
peut ltre.

Il y a l un effort intressant pour claircir et prciser le sens de lintuition

bergsonienne et la faon dont il faut envisager ses rapports avec la pense ou
lintelligence. Seulement, avec une philosophie de la nature de celle dont il sagit, ny
a-t-il pas toujours lieu de craindre que, plus on essaie de la prciser, plus on risque de
la dformer en lintellectualisant ?

o F. C. Bartlett The development of criticism (Le

dveloppement de la critique)
Il y a lieu de distinguer, dans le dveloppement psychologique de la critique,
plusieurs degrs successifs, qui sont la simple apprciation, la critique
conventionnelle et la critique rationnelle. Linfluence du sentiment est prdominante
au dbut, mais lanalyse et la rflexion permettent ensuite dtablir des lois gnrales
et des principes directeurs qui conduisent la critique rationnelle, affranchie de la

148
dtermination immdiate par le sentiment. Il faut encore envisager un autre type de
critique, quon peut appeler intuitif, et dans lequel le jugement apparat comme le
rsultat dun certain caractre de lobjet qui chappe lanalyse, ainsi que de la
relation qui existe entre lobjet et la personne qui met son gard le jugement
apprciatif.

o G. E. Moore The conception of reality (La conception de la

ralit)
Cest la discussion dune contradiction, au moins apparente, releve dans
louvrage de M. Bradley intitul Appearance and Reality, o il est dit, dune part, que
le temps est une apparence, quil na pas de ralit ou nappartient pas la
ralit , et, dautre part, que les apparences, comme telles, sont des faits , quelles
sont ou existent . Faut-il, pour rsoudre cette contradiction, admettre une
distinction entre existence et ralit , et, dans ce cas, en quel sens devra-t-on
entendre la ralit ? Si M. Bradley lentend dans le sens habituel, il ne peut
chapper la contradiction ; mais, sil ne sen est pas aperu, cela tient sans doute
ce que, pour lui, le fait de penser une chose suffit pour que cette chose existe, sans
cependant quon puisse la dclarer relle par la mme. M. Moore nest pas de cet
avis, bien quil avoue ne pas se rendre compte clairement de ce que peut tre la
pense dune chose inexistante : dun autre ct, il essaie de montrer que la ralit, au
sens ordinaire, ne constitue pas une conception proprement parler. Une discussion
comme celle-l prouverait une fois de plus, sil en tait encore besoin, que les
philosophes auraient le plus grand avantage prciser avant tout la signification
quils entendent attribuer aux termes quils emploient.

o J. A. Smith Is there a mathematics of intensity ? (Y a-t-il

une mathmatique de lintensit ?)
La question traite dans cette tude relve de ce que Kant appelle logique
transcendantale ; elle concerne donc les fondements des sciences. Kant a employ
lexpression mathesis intensorum pour dsigner un certain genre de connaissance
synthtique a priori de la nature, ce qui suppose quil y a une connaissance
mathmatique, possible ou actuelle, des objets qui sont intensa. Il faut donc voir si la
mthode mathmatique est vraiment applicable ltude de lintensit. Si lon
recherche un caractre intrinsque permettant de distinguer les mathmatiques de
toute autre science, on trouve que leur mthode consiste essentiellement dans le
dnombrement, auquel on peut la rigueur ajouter la mesure. Or les quantits
intensives ne sont ni des multitudes dnombrables ni des grandeurs mesurables, bien
quelles prsentent certaines analogies avec les unes et les autres. La conclusion
semble donc devoir tre que, pour de telles quantits, une connaissance mathmatique
ou exacte est impossible ; il y a des choses dont la nature nadmet quune
connaissance inexacte , sans dailleurs quune telle inexactitude doive tre
regarde comme un dfaut.

149
 Nous nous permettrons ici une objection : si lintensit est vraiment une
quantit, il est trange que son tude chappe la mthode mathmatique ; et, en ce
qui concerne les intensa dordre physique (densit, temprature, clairement, etc.),
leur nature quantitative ne saurait gure tre mise en doute. Seulement, on peut parler
aussi dintensit en un sens tout diffrent, et cest ce quon fait parfois en
psychologie, pour les sensations par exemple ; ce sont de tels cas que M. Smith nous
parat avoir eu surtout en vue, et son tort est de croire quon peut l encore parler de
quantit. Pour nous aussi, il y a des choses auxquelles les mathmatiques ne sont pas
applicables, mais ce sont celles qui ne rentrent pas dans la catgorie de la quantit.

o F. W. Thomas Indian ideas of action and their interest for

modern thinking (Les ides indiennes de laction et leur intrt
pour la pense moderne)
Suivant la doctrine indienne du karma ou de laction, ltat prsent dun tre
est dtermin comme rsultat de ses actions antcdentes, et toute action produit un
samskra, impression ou disposition latente qui sera de mme une condition dun tat
ultrieur. Cet enchanement causal est regard comme une loi cosmique, et la
conception en est tendue assez gnralement jusqu la nature inanime. M. Thomas
veut montrer tout dabord lanalogie de cette vue avec certaines thories modernes,
plus spcialement biologiques, comme celle de Semon ; il va mme jusqu assimiler
la mneme de celui-ci au karma, et ses engramms aux samskras. Il examine
ensuite les thories grammaticales et logiques de laction chez les Indiens, en
insistant sur les diffrentes significations des notions verbales, qui semblent pouvoir
se classer en existence , accomplissement et changement ; puis il cherche
prciser la conception de la catgorie de laction, en comparant sur ce point la
doctrine dAristote avec les prcdentes. Discutant la question de savoir si toute
action doit tre considre comme momentane, il arrive tablir la classification
suivante : 1 actions, momentanes ou totales, et rptitions de celles-ci ; 2 efforts et
rsistances, momentans ou continus ; 3 changements, momentans ou composs ;
4 volution ou transformation continue. Ltude de laction (y compris laction
mentale) au point de vue de la dure semble donner lieu trois concepts :
instantanit, continuit et totalit ; cependant, la nature temporelle de laction parat
consister, non en ce quelle occupe une certaine dure, mais plutt en ce quelle arrive
un certain moment. Quant la conception de laction en physique, le mouvement
peut tre une action, sinon de la chose mme qui se meut, du moins de tout le systme
dans lequel cette chose est comprise ; mais lauteur ne fait quindiquer ce dernier
ordre de considrations.

Bien des points de ce travail donneraient lieu une discussion intressante,

mais que nous ne pouvons songer entreprendre ici. Nous nous bornerons donc une
remarque dune porte tout fait gnrale : cest que M. Thomas ne sest peut-tre
pas suffisamment gard du danger de rapprocher les ides indiennes et les ides
europennes modernes bien plus que ne le permet lgitimement la nature des unes et
des autres. La diffrence qui existe entre les modes de la pense orientale et ceux de

150
la pense occidentale est, pour nous, si profonde et si irrductible quun mme mot,
celui de philosophie ou tout autre, ne peut servir les dsigner galement. Des
ressemblances comme celles que signale M. Thomas nous paraissent beaucoup plus
superficielles quil ne le croit, parce que les points de vue reprsents par les
conceptions quil compare ne sont aucunement les mmes de part et dautre ; une
doctrine mtaphysique (dailleurs nullement morale ou religieuse notre sens) et une
thorie biologique ne peuvent aucun degr comporter la mme signification.

o C. F. DArcy The theory of a limited Deity (La thorie dune

Dit limite)
Cest un examen critique de certaines thories rcentes, en particulier de celle
de William James. Ceux qui ont mis de semblables conceptions lont fait, pour la
plupart, parce quils ont pens que lexistence du mal tait incompatible avec la
doctrine dun Dieu tout-puissant. Le Dr DArcy commence par exposer lvolution
historique des conceptions religieuses, qui auraient pass successivement par les
phases animiste, polythiste et monothiste. Cette volution se continue encore
aujourdhui ; mais doit-elle aller dans le sens dune doctrine comme celle dun Dieu
limit ? Lauteur pense quune telle doctrine est beaucoup moins logique que le
polythisme, dont elle semble se rapprocher certains gards : dailleurs, les
arguments que James veut tirer de l exprience religieuse et de ltude de certains
phnomnes psychiques ne prouvent rellement rien en sa faveur. Le dveloppement
historique a toujours t en levant lide de Dieu, et non en la dgradant ; la
conclusion sera donc pour une conception dun Dieu qui soit la fois personnel et
super-personnel .

Il est certain que les proccupations morales sont celles qui prdominent chez
James et chez bien dautres penseurs contemporains. Quand le Dr DArcy dit que
nous attachons maintenant plus dimportance la bont de Dieu qu sa sagesse ou
sa puissance, il a peut-tre le tort de trop gnraliser ; mais il nen est pas moins vrai
que la tendance de certaines formes religieuses dgnrer en moralisme est un
fait quil serait intressant dtudier comme tel. Seulement, la confusion du point de
vue moral avec le point de vue mtaphysique nest pas lunique source des
conceptions dune Dit limite : chez Renouvier, par exemple, dont il nest pas
question dans cette tude, cest tout autre chose : les finitistes de ce type, ayant
argument trs justement contre le prtendu infini mathmatique, croient avoir ruin
par l mme lide de linfini mtaphysique, dont ils montrent ainsi quils ignorent la
vritable nature. Quoi quil en soit, il semble que, dans tous les cas, il y ait toujours
une confusion la base ; et, dautre part, nous sommes daccord avec le Dr DArcy
lorsquil pense que le polythisme devrait tre laboutissement logique de semblables
conceptions. Ajoutons que lide dune Dit limite est toujours celle dun tre
particulier, et que lexistence de tels tres nest quune question de fait, sans aucun
rapport avec les problmes qui peuvent se poser au sujet des principes
mtaphysiques. Enfin, quant la conclusion du Dr DArcy, le sens o il veut que les
termes thologiques soient entendus nest pas autre chose que ce que la philosophie

151
scolastique appelle le sens analogique , et la conception quil indique la fin nest
quune esquisse partielle de ce qui a t dvelopp compltement par certaines des
plus anciennes doctrines de lOrient : curieuse rencontre pour un partisan de
lvolution progressive des ides religieuses !

o J. B. Baillie Anthropomorphism and Truth

(Anthropomorphisme et vrit)
Il y a deux faons opposes et inconciliables de concevoir la vrit : pour les
uns, elle est indpendante de lesprit et simpose lui ; pour les autres, elle lui est au
contraire subordonne et nest quun instrument pour la ralisation de ses intrts
pratiques. Les uns et les autres semblent oublier, dune part, que lesprit individuel
nest jamais compltement dvelopp, et, dautre part, que la ralit de lindividualit
indivisible rside la fois derrire les processus de laction pratique et ceux de
lactivit intellectuelle. Toutes les fonctions de lesprit individuel, intellectuelles ou
autres, doivent tre regardes comme des moyens daccomplissement de son propre
type dexistence, chaque fonction ntant dailleurs quune certaine activit
spcialise de lesprit tout entier. La vie humaine, en particulier, est un arrangement
conscient du monde suivant un point de vue spcifiquement humain, et cest l ce que
lauteur entend par anthropomorphisme . Cette conception nest dveloppe ici
quen ce qui concerne la connaissance scientifique ; mais ce nest peut-tre pas sur ce
terrain, quoi quen pense M. Baillie, quun relativisme de ce genre rencontre les
plus graves difficults.

o J. W. Scott Realism and politics (Ralisme et politique)

Le ralisme, au sens o il est entendu ici, soppose lidalisme, non pas en
regardant les choses comme non-mentales , mais en les regardant comme non-
construites , cest--dire en consacrant tous ses efforts maintenir le donn
intact. Ceci tant, lauteur se propose de montrer quil y a du ralisme dans la
doctrine de M. Bergson, que celle-ci se rapproche par ce ct de celle de M. Russell,
et que ce ralisme est pour toutes deux le point de contact avec les conceptions qui
sont la base de certains mouvements sociaux, tels que le nouveau socialisme ou le
syndicalisme rvolutionnaire.

o F. C. Schiller Omnipotence (La toute-puissance)

Cest une discussion de ltude du Dr DArcy, dont nous avons rendu compte
plus haut. Lauteur sattache dabord analyser le problme de Dieu , cest--dire
distinguer les diffrentes questions quil implique, puis montrer que les arguments
du Dr DArcy contre la conception dun Dieu limit ne sont pas concluants, et enfin il
essaie dtablir que lide dun Dieu tout-puissant a moins de valeur spirituelle et
religieuse que celle dun Dieu fini. Dans cette dernire partie, le point de vue
pragmatiste de M. Schiller apparat nettement ; il veut aussi y montrer que la

152
notion de la toute-puissance divine a pour origine psychologique le besoin de scurit
qui, dans un autre domaine, donne galement naissance la notion de la validit
logique.

Il nous semble quil y a en tout ceci bien des confusions : ainsi, la conception
de Dieu est prsente comme une rponse, parmi dautres galement possibles,
une certaine srie de questions : mais cela ne suppose-t-il pas quil sagit dune
conception unique et dtermine ? Une des questions auxquelles elle doit rpondre
est celle dont les diverses solutions sont reprsentes par le monisme, le dualisme et
le pluralisme ; et, pour M. Schiller, cette question concerne la ralit envisage sous
un aspect quantitatif , comme si la notion de lunit arithmtique et celle de ce qui
est appel analogiquement lunit mtaphysique ntaient quune seule et mme
notion. Dautre part, les proccupations dordre moral tiennent ici une place
considrable : il faut, par exemple, que la distinction du bien et du mal existe pour
Dieu comme pour lhomme. Des discussions comme celle-l naissent surtout de
questions mal poses, et du mlange de plusieurs points de vue radicalement
diffrents ; la position classique du problme de l existence de Dieu , les termes
mmes de ce problme, impliquent des confusions multiples, au milieu desquelles on
se dbattra vainement tant quon ne commencera pas par dterminer comme ils
doivent ltre les rapports de la mtaphysique avec la thologie, et ceux de lune et de
lautre avec la science.

o Arthur Robinson Behaviour as a psychological concept

(Lattitude comme concept psychologique)
Nous nessayons de rendre behaviour par attitude que faute de trouver
un meilleur terme en franais : cest la faon dont un tre vivant se comporte et ragit
lgard du milieu ; cest, en somme, une forme plus complique de laction rflexe.
On a essay de transporter cette conception du domaine de la biologie celui de la
psychologie, do ce quon appelle behaviourism , qui prsente dailleurs
plusieurs formes et plusieurs degrs : pour certains, la notion dont il sagit nest en
psychologie quun point de dpart ; pour dautres, elle en constitue tout lobjet et doit
se substituer compltement la notion mme de la conscience. M. Robinson fait la
critique de ces thories, et montre quelles confondent purement et simplement la
psychologie avec la physiologie, en liminant ce qui en constitue les lments
vritablement caractristiques : la psychologie ne peut tre que ltude de lorganisme
conscient en tant que conscient.

o H. J. W. Hetherington The conception of a unitary social

order (La conception dun ordre social unitaire)
Le trait le plus caractristique de la rcente philosophie sociale est la critique
de lautorit de ltat, et le dsir de substituer, au contrle unitaire de la vie sociale
par ltat, un contrle des intrts par les institutions qui leur correspondent
respectivement. Ltat est conu comme hostile la libert des individus et celle de

153
tous les autres groupements sociaux, et cela de deux faons : les uns lui reprochent
son caractre rigide et mcanique ; les autres, son intrusion dans des domaines qui ne
relveraient pas de sa comptence naturelle. Pour ces derniers, ltat nest quune
institution particulire parmi dautres institutions fonctionnelles, dont chacune doit
tre galement souveraine dans son propre domaine. Lauteur cherche montrer que
toutes ces critiques, en opposition avec les thories traditionnelles, tendent liminer
la conception de l obligation , essentielle toute explication rationnelle de
lorganisation sociale.

o E. E. Constance Jones Practical dualism (Le dualisme

pratique)
Cest un expos de la faon dont Sidgwick, dans ses Methods of Ethics,
envisage ce quil appelle le dualisme de la raison pratique : il entend par l que la
conduite humaine relve de deux principes galement essentiels, qui sont la
bienveillance rationnelle et l amour de soi rationnel . Ces deux principes, qui
reprsentent respectivement laltruisme et lgosme, peuvent sembler contradictoires
entre eux ; mais Miss Jones essaie de montrer que, en ralit, le premier implique ou
inclut le second.

Une simple remarque : accepter la moralit du sens commun, mais en

cherchant lui donner une base philosophique , cest bien l un caractre de presque
toutes les thories morales ; mais nest-ce pas en mme temps une preuve que ces
thories sont artificielles au fond, et que chaque philosophe ne cherche qu justifier,
selon ses propres ides, une pratique dont lexistence est parfaitement indpendante
de toute construction de ce genre ?

o G. Dawes Hicks The modes of Spinoza and the

monads of Leibnitz (Les modes de Spinoza et les
monades de Leibnitz)
On insiste souvent sur lopposition de la philosophie de Spinoza, avec sa
Substance universelle unique, et de celle de Leibnitz, qui regarde comme
fondamentale la multiplicit absolue des substances individuelles. Cependant,
lauteur de cette tude sest propos de montrer que la contradiction des deux
doctrines est plus apparente que relle, et quil y a bien des rapprochements faire
entre elles, la fois quant aux rsultats quelles atteignent et quant aux difficults
quelles soulvent. Son examen comparatif porte successivement sur la question des
rapports de lessence et de lexistence, sur la conception de lactivit comme principe
de lindividualit, sur la distinction des degrs de dveloppement des tres
individuels, et enfin sur la relation des individus finis avec Dieu. Les interprtations
proposes sont fort intressantes, encore que certaines soient peut-tre contestables ;
nous regrettons que les limites de ce compte rendu ne nous permettent pas den
discuter au moins quelques-unes. Lauteur, dans sa conclusion, fait ressortir lintrt

154
actuel, et non pas simplement historique, des questions quil a envisages au cours de
son expos.

o Albert A. Cock The ontological argument for the existence

of God (Largument ontologique pour lexistence de Dieu)
Largument ontologique, tel quil a t formul par saint Anselme, est
reprsent tort comme impliquant laddition de lexistence comme un prdicat,
alors quil est une dmonstration de linvalidit de sa soustraction. La plupart des
critiques qui en ont t faites portent en ralit sur la dfinition de Dieu ; et il ne faut
pas perdre de vue que largument concerne exclusivement id quo nihil majus cogitari
potest. M. Cock montre en particulier que la critique faite par Kant est illgitime,
parce que la position mme de Kant, limitant la connaissance humaine au donn,
subsum par nous sous les formes de lespace et du temps , lui interdit le seul terrain
sur lequel peut tre valablement discut largument ontologique : il ne peut y avoir
rien de commun entre la thorie kantienne de la connaissance et la dfinition de Dieu
qui est en question.

Si nous sommes assez de lavis de M. Cock sur ce point, nous le sommes

moins lorsquil dit que ce qui fait paratre largument peu satisfaisant, cest son
caractre purement intellectuel. Nous pensons au contraire quil doit tre tel pour
pouvoir prtendre une porte mtaphysique vritable, mais que son plus grand
dfaut (sans parler de lquivoque du mot existence ) consiste en ce quil est une
transposition fautive dune vrit mtaphysique en termes thologiques : partisans et
adversaires de largument nous font presque toujours leffet de discuter sur la
possibilit dappliquer un tre ce qui nest vrai que de ltre .

o W. R. Matthews The moral argument for theism

(largument moral en faveur du thisme)
Lensemble de faits quon runit sous le nom de moralit peut tre tudi
trois points de vue diffrents : historique, psychologique, et proprement thique.
Lauteur, envisageant ces trois points de vue lun aprs lautre, se propose de
montrer, pour chacun deux, les avantages que prsente le thisme sur toute autre
thorie. Cette recherche est poursuivie avec un parti-pris vident de justifier
lautorit de la loi morale et lobjectivit de lidal moral . Nous avouons ne
pas voir trs nettement en quoi le fait de fournir une telle justification constitue une
preuve, mme accessoire, de la vrit dune doctrine. Il y a l quelque chose qui nous
rappelle lattitude de Kant lgard de ses postulats , prenant pour un argument ce
qui nest quun vu sentimental. Si le thisme (sur la dfinition duquel il faudrait
dailleurs sentendre) est dordre mtaphysique, il doit tre tabli indpendamment de
toute considration morale ; sil se trouve ensuite quil justifie la morale, tant mieux
pour celle-ci, mais la mtaphysique ny est nullement intresse.

155
 un autre point de vue, est-il bien exact de dire, comme le fait M. Matthews,
que le sentiment de lobligation est la caractristique fondamentale de la conscience
morale ? Certaines morales antiques, et notamment celle des stociens, ne semblent
gure lavoir connu, et pourtant il est assez difficile de contester que ce soient l des
morales au sens le plus rigoureux de ce mot.

o S. Alexander Space-time (Lespace-temps)

Cest un extrait dun travail plus tendu, dans lequel lauteur se propose
dexaminer la relation qui existe entre lespace et le temps, considrs comme ralits
empiriques. Lespace et le temps, pour lui, dpendent lun de lautre et simpliquent
mutuellement, de telle faon quils ne constituent proprement parler quune ralit
unique, l espace-temps . Cest le temps qui rend lespace continu en assurant sa
divisibilit ; et, de mme, cest aussi lespace qui rend le temps continu en assurant la
connexion de ses parties. L espace-temps est un systme de points-instants ,
cest--dire de lignes de mouvement reliant les points ou les instants entre eux. Le
temps est successif, irrversible et transitif, et ces trois caractres correspondent aux
trois dimensions de lespace ; lhabitude de reprsenter le temps spatialement
exprime le caractre intrinsque du temps lui-mme.

M. Alexander indique, titre de consquence, une hypothse daprs laquelle

les choses qui existent dans lespace et dans le temps ne seraient que des complexes
d espace-temps , cest--dire de mouvement, et la relation du temps lespace
serait analogue celle de lesprit au corps. Cest l une thorie extrmement
ingnieuse, mais nous ne pouvons en dire plus, car nous ne voudrions pas nous
risquer porter un jugement sur un aperu vraiment trop sommaire et trop incomplet.

o J. S. Haldane, DArcy W. Thompson, P. Chalmers Mitchell

et L. T Hobhouse Are physical, biological and
psychological categories irreductible ? (Les catgories
physiques, biologiques et psychologiques sont-elles
irrductibles ?)
Le sujet de cette discussion est la question de savoir si les catgories ou
conceptions gnrales employes dordinaire pour interprter les phnomnes
physiques, biologiques et psychologiques sont essentiellement diffrentes et
inconciliables entre elles. M. Haldane soutient leur irrductibilit, et, par consquent,
linsuffisance dune explication mcaniste pour les phnomnes vitaux : il sattache
montrer que lide dun mcanisme maintenant constamment et reproduisant sa
propre structure est contradictoire. Dailleurs, mme pour les phnomnes physiques,
lhypothse mcaniste nest pas vraiment explicative ; en nous en servant, nous
employons des conceptions simplifies, schmatises en quelque sorte, commodes
par l mme, et lgitimes dans certaines limites. Quand nous tentons dappliquer ces
conceptions aux phnomnes biologiques et psychologiques, lerreur apparat ; il faut
donc recourir dautres conceptions, susceptibles de sappliquer une autre grande
156
classe de phnomnes. De mme, les conceptions biologiques, qui sont encore
relativement simplifies, ne peuvent, sans erreur grossire, tre appliques aux
phnomnes psychologiques. En un mot, il sagit dinterprtations plus ou moins
partielles et incompltes, dont linsuffisance se rvle successivement lgard de tel
ou tel genre de phnomnes.

Laissant de ct la question des phnomnes psychologiques, M. Thompson

dfend le mcanisme, sinon comme explication totale de la vie, du moins comme
explication du dtail des phnomnes biologiques. Il reprend, pour les discuter, les
arguments et les exemples de M. Haldane, qui il reproche en outre de navoir pas
indiqu nettement en quoi consistent les conceptions proprement biologiques. Aprs
avoir dvelopp les raisons de sa confiance dans le mcanisme, mme l o il peut
paratre actuellement insuffisant, il prcise que le sens o il lentend nimplique
nullement le matrialisme, et nexclut mme pas un certain point de vue
tlologique ; mcanisme et finalisme sont deux voies diffrentes, mais qui peuvent
arriver se rejoindre au sommet.

M. Mitchell croit linsuffisance du mcanisme, mais il nen tire pas les

mmes conclusions que M. Haldane. Pour lui, les catgories de la physique et de la
biologie, en devenant de moins en moins mcaniques, se rapprochent de celles de la
psychologie : la tendance de la science est vers une synthse des catgories, et
lobservation, plus peut-tre que la pense, permet dadmettre la possibilit de cette
synthse o la matire, la vie et lesprit seraient regardes comme diffrents aspects
dune mme ralit.

M. Hobhouse sattache dabord dfinir trois types dactivit, mcanique,

organique et tlologique, puis montrer que le second peut se rduire un cas
particulier du premier ou du troisime, tandis que ceux-ci restent des catgories
foncirement irrductibles. Or, si une partie de lactivit des organismes vivants est
mcanique, une autre partie semble bien prsenter un caractre tlologique : et ceci
sexplique si lon envisage ltre vivant comme un tout psycho-physique , corps et
me ntant pas des entits spares, mais seulement des aspects distincts et peut-tre
incomplets dun tre rel unique.

o B. Bosanquet, A. S. Pringle-Pattison, G. F. Stout et Lord

Haldane Do finite individuals possess a substantive or an
adjectival mode of being ? (Les individus finis possdent-ils un
mode dtre substantif ou adjectif ?)
La question discute est en somme celle-ci : peut-on regarder les tres
individuels comme des substances, et en quel sens doit-on lentendre ? Si on dfinit la
substance suivant la conception aristotlicienne, cest--dire comme un sujet qui ne
peut pas tre prdicat, M. Bosanquet pense que cest l un caractre qui est attribu
aux choses comme telles, et qui ne convient pas la nature des individus finis
spirituels. Pour lui, les individus ne sont pas envisags tels quils sont sils sont pris
distinctement et part du tout dont ils font partie, ce qui est le cas lorsquon les
157
considre comme des sujets irrductibles ; si on les prend dans leur ralit totale, ils
sont plutt des caractres prdicables de lunivers. Il nous semble, disons-le en
passant, que M. Bosanquet confond parfois une ide abstraite , cest--dire lide
dune qualit isole de son sujet, et une ide extraite , cest--dire lide dune
partie spare du tout ou de lensemble auquel elle appartient ; il faudrait dailleurs
savoir dune faon prcise comment il conoit ce quil appelle lunivers , lorsquil
dit que la relation des individus lunivers est une relation de subordination et non de
coordination. Quoi quil en soit, il entend la vraie substantialit des individus
spirituels dune toute autre faon, comme intentionnelle , et comme consistant
dans leur prtention lunit et la libert, qui ne sont dailleurs jamais
compltement ralises. On pourrait dire alors que les individus deviennent dautant
plus substantifs et libres quils se reconnaissent plus adjectifs , cest--dire
plus dpendants de tout lensemble dont ils font partie ; et cest seulement en se
dpassant et en sortant deux-mmes en quelque faon quils tendent raliser leur
substantialit et la plnitude de leur existence.

La confusion que nous croyons trouver chez M. Bosanquet et que nous

signalions tout lheure, M. Pringle-Pattison semble lavoir aperue galement,
quand il lui reproche de transformer illgitimement la relation entre tout et partie en
une relation entre substance et accident, et darriver par l une conception de la
Ralit qui rappelle la Substance de Spinoza. M. Pringle-Pattison pense que le but
vers lequel tout tend est la ralisation de plus en plus complte de lindividualisation,
tandis que M. Bosanquet parat prendre une position inverse ; peut-tre y a-t-il une
part de vrit chez tous deux, et chacun ne voit-il quun ct de la question, qui,
envisage mtaphysiquement, est celle des rapports de lindividuel et de luniversel ;
mais ici la discussion nous fait leffet de sgarer quelque peu sur le terrain moral et
religieux. Du reste, lintervention de certaines considrations dordre moral, et mme
social, est probablement ncessaire pour comprendre comment M. Bosanquet est
amen sa conception de la substantialit, si diffrente de la conception traditionnelle
dont la base est purement logique.

Cest au point de vue logique que se place avant tout M. Stout pour examiner la
thse de M. Bosanquet : sa thorie de la prdication, dit-il, suppose essentiellement
que la partie est un attribut du tout, et que tout attribut de la partie comme telle est
aussi un attribut du tout comme tel. En ralit, ce qui est un attribut du tout, cest
quil contient une certaine partie : la relation du tout la partie est elle-mme un
adjectif, et est par suite irrductiblement distincte de sa propre relation son
substantif. Si donc il nest pas possible dadmettre la thorie gnrale de la
prdication, on devra rejeter par l mme son application la conception des tres
individuels. M. Stout soutient dailleurs que les individus finis ont une valeur propre,
non seulement en tant quindividus, mais encore en tant que finis, en ce sens quils
prsentent des caractristiques positives qui prsupposent leur limitation.

Lord Haldane cherche expliquer les positions respectives de M. Bosanquet

(auquel il associe M. Bradley) et de M. Pringle-Pattison en les rattachant lensemble
de leurs conceptions gnrales. Toutes deux lui paraissent procder galement dun

158
 idalisme objectif de type hglien, mais avec des tendances diffrentes ; et il leur
trouve un dfaut commun dans lemploi qui y est fait, dune faon plus ou moins
dguise, de la notion de substance. Pour lui, aucun des deux termes substantif et
adjectif nexprime dune faon adquate le mode dtre des individus finis, parce que
ces termes voquent la relation dune chose et de ses proprits, tandis que nous
sommes ici un degr plus lev de la ralit. Il insiste avec raison sur le danger des
mtaphores et des images empruntes notre exprience du monde extrieur ; ce
propos, il exprime mme le vu de voir les mtaphysiciens employer une
terminologie aussi rigoureuse que celle des mathmaticiens. Nous sommes tout fait
de cet avis, mais il nous semble en mme temps que ce vu serait facilement
ralisable si lon arrivait simplement comprendre que les questions mtaphysiques
doivent tre traites mtaphysiquement.

o L. Susan Stebbing The philosophical importance of the

verb to be (Limportance philosophique du verbe tre )
Il sagit de prciser la signification du verbe tre , ou plutt les diffrentes
significations quil peut avoir dans les propositions, et, pour cela, de marquer une
distinction entre tre , existence et ralit . Ltre, suivant M. Russell, se
distingue en existant et subsistant : l existant peut tre rel ou irrel, ce
dernier tant seulement un objet pour la pense et ne faisant pas partie dun systme
causal ; le subsistant , forme logique de ltre, peut tre contradictoire ou non-
contradictoire. Il rsulterait de cette division que l existant nest pas
ncessairement en conformit avec les principes logiques, bien quil ne soit
connaissable qu cette condition ; une telle conclusion est assurment assez
discutable. Une autre question intressante est celle qui concerne les propositions
existentielles : lauteur soutient quelles ne diffrent en rien des autres
propositions quant leur forme, et que celle-ci ne peut aucunement nous renseigner
sur la nature ou le mode dtre du sujet.

o Dorothy Wrinch On the summation of pleasures (Sur la

sommation des plaisirs)
La valeur dun ensemble de plusieurs plaisirs ne peut pas tre regarde comme
gale la somme des valeurs de ces divers plaisirs pris part : il faut ajouter cette
somme linfluence, positive ou ngative, de chacun de ces plaisirs sur les autres.
Ceci, daprs lauteur, ne suppose pas que le plaisir est quantitatif, mais seulement
que les plaisirs peuvent tre rangs dans un ordre impliquant entre eux une srie
dingalits. Il est vrai quon chappe ainsi aux difficults que soulverait une
dfinition de lgalit de deux plaisirs, mais on peut se demander si une addition qui
porte sur une autre chose que sur des quantits est susceptible dune signification bien
dfinie. Dailleurs, une thorie de ce genre ne rappelle-t-elle pas un peu trop la
fameuse arithmtique des plaisirs de Bentham, avec tout ce quelle avait
darbitraire et dinconsistant ?

159
 o Arthur Lynch Association (Lassociation)
Si lon considre lassociation des lments de tout ordre qui constituent un
tre et les ractions de ces lments les uns sur les autres, on peut noncer le principe
suivant : tant donn un systme, tel quun tre humain par exemple, compos de
certains lments physiques et mentaux, et tant donn aussi le pouvoir dinterprter
les ractions des forces physiques et mentales lintrieur du systme, on pourra
dterminer les mouvements de ce systme dans un milieu donn. Cette possibilit est
videmment thorique, mais elle est nanmoins susceptible douvrir une voie
intressante pour certaines recherches psychologiques : ainsi, la considration du
facteur personnel dans une activit dun ordre quelconque permet denvisager la
solution de problmes tels que la dtermination du caractre et du temprament dun
auteur daprs un examen mthodique de ses uvres.

o A. E. Taylor The philosophy of Proclus (La philosophie de

Proclus)
Il a t fait depuis peu un effort srieux pour tudier et comprendre la
philosophie no-platonicienne ; mais il est regrettable que lon nait pas accord
Proclus toute lattention quil mrite. M. Taylor donne ici un expos de lensemble de
la doctrine de ce philosophe daprs sa , qui peut tre regarde
comme une sorte de manuel lmentaire du noplatonisme ; les ides de Proclus sont
dailleurs trs voisines de celles de Plotin, sauf sur quelques points. Dans cet expos,
M. Taylor insiste particulirement sur la conception de la causalit comme relation
transitive et asymtrique : leffet participe de la cause, et il lui est toujours
infrieur, il nen reflte la nature quimparfaitement. ce propos, il montre les
rapports que prsente la scolastique avec le no-platonisme ; et il fait voir aussi, avec
beaucoup de raison, que ce dernier est all bien plus loin que certaines philosophies
modernes auxquelles on a parfois voulu le comparer, notamment celles de Spinoza et
de Hegel. LUn absolu et transcendant est un principe beaucoup plus primordial que
la Substance spinoziste ; dautre part, comme il est au-del de lEsprit (), ce nest
pas l un idalisme , et cest dailleurs ce qui permet cette doctrine dviter le
dualisme. Nous ne ferons M. Taylor quun lger reproche : cest davoir peut-tre
un peu trop schmatis et rationalis le no-platonisme, dont le point de vue nous
parat encore plus loign quil ne le croit de celui des modernes. Pour nous, il y a l
quelque chose de plus purement mtaphysique, malgr lidentification de lUn avec
lIde platonicienne du Bien, qui nous fait leffet dtre comme une introduction
aprs coup dune conception spcifiquement grecque dans une doctrine dont une
grande partie est dinspiration orientale. Cest en ce sens, croyons-nous, quil faudrait
chercher si lon veut arriver comprendre vraiment les Alexandrins, car il y a
certainement chez eux quelque chose dtranger et mme, plus dun gard,
doppos la mentalit grecque, dont Platon est peut-tre le reprsentant le plus
complet. Cette double origine des ides no-platoniciennes nest pas sans entraner
quelque incohrence ; laristotlisme se ft beaucoup mieux prt que le platonisme
une adaptation de ce genre.

160
Mars-avril 1920
Aristotelian Society. Supplementary vol. II. Problems of Science
and Philosophy
(Londres, Williams and Norgate, 1919 ; vol. In-8 220 pages).

Ce volume contient les communications lues la session tenue en commun, du

11 au 14 juillet 1919, par lAristotelian Society, la British Psychological Society et la
Mind Association.

o Bertrand Russell On propositions : what they are and how

they mean (Des propositions : ce quelles sont et ce quelles
signifient)
Une proposition tant ce que nous croyons , et la vrit ou la fausset dune
croyance dpendant dun fait auquel cette croyance se rapporte, il faut commencer
par examiner la nature des faits (en entendant par fait nimporte quelle chose
complexe). Deux faits tant dits avoir la mme forme quand ils ne diffrent que
par leurs constituants, il y a une infinit de formes de faits. Pour le cas le plus simple,
celui de faits trois constituants (deux termes et une relation dyadique ), il y a
deux formes possibles, positive et ngative, dont la diffrence est irrductible.

La signification dune proposition comme forme de mots dpend

videmment de la signification des mots pris isolment. Si on maintient, contre la
thorie behaviouriste du langage, lexistence dimages purement mentales (la
ngation de ces images apparaissant comme indfendable sur le terrain de
lexprience), le problme de la signification des mots peut tre rduit celui de la
signification des images. Dautre part, si on admet avec Hume que toutes les images
sont drives dimpressions, cest--dire que leurs constituants sont toujours des
copies de prototypes donns dans la sensation, la relation dune image et de son
prototype peut se dfinir ainsi : si un objet O est le prototype dune image, nous
pouvons, en prsence de O, le reconnatre comme ce dont nous avions une image, et
alors O est la signification de cette image.

Une proposition, qui est le contenu dune croyance , peut consister, soit en
mots, soit en images ; gnralement, une proposition de la premire sorte en
signifie une de la seconde. Dans tous les cas, une proposition est un fait qui a une
certaine analogie de structure avec son objectif , cest--dire avec le fait qui la fait
tre vraie ou fausse. Quant lacte mme de la croyance, il peut tre constitu par
diffrentes attitudes lgard dune proposition (souvenir, attente, assentiment
intemporel pur et simple), qui nimpliquent dailleurs pas autre chose que lexistence
dimages ayant par elles-mmes un certain pouvoir dynamique, sans ladjonction
daucun sentiment spcial.

161
 Maintenant, quelle est la relation du contenu dune croyance son
objectif ? La vrit consiste dans une correspondance plutt que dans la
cohrence interne ; la vrit ou la fausset dune croyance dpend de sa relation un
fait autre quelle-mme, et qui est son objectif . Il y a deux questions relatives la
vrit et la fausset : lune formelle, qui concerne les relations entre la forme dune
proposition et celle de son objectif dans ces deux cas ; lautre matrielle, qui
concerne la nature des effets respectifs des croyances vraies et fausses. La
correspondance des propositions avec leurs objectifs , dfinissant leur vrit ou
leur fausset, peut tre plus ou moins complexe ; mais, en tout cas, la vrit et la
fausset, dans leur dfinition formelle, sont des proprits des propositions plutt que
des croyances. Au contraire, si lon envisage ce qui donne de limportance la vrit
et la fausset au point de vue de laction, ce ne sont plus les propositions qui
importent, mais bien les croyances ; seulement le tort des pragmatistes est de vouloir
dfinir la vrit de cette faon.

o A.-N. Whitehead, Sir Oliver Lodge, J.-W. Nicholson, Henry

Head, Mrs Adrian Stephen et H. Wildon Carr Time, space
and material : are they, and if so in what sense, the ultimate
data of science ? - (Le temps, lespace et la matire : sont-ils
les donnes ultimes de la Science ? et, sils le sont, en quel
sens ?)
I. M. Whitehead reproche aux conceptions scientifiques courantes de ne
constituer quune systmatisation htive et simpliste, qui ne saccorde pas avec les
faits : en particulier, la conception du temps comme une succession dinstants ne
permet dtablir aucune relation physique entre la nature un instant et la nature un
autre instant. Daprs la thorie qui est ici esquisse, et dont lauteur doit publier
prochainement un expos plus complet, il faut distinguer dans la nature deux types
essentiellement diffrents dentits, qui sont les vnements et les objets , puis
dfinir certaines relations fondamentales des uns et des autres. Les vnements
peuvent tre regards comme des relations entre objets, et les objets comme des
qualits dvnements ; mais chacun de ces points de vue donne dailleurs lieu des
difficults. La thorie de la matire est la thorie des objets uniformes qui
donnent aux vnements dans lesquels ils sont situs un caractre quantitatif. La
conclusion est que la conception dune quantit de matire ayant une configuration
spatiale dfinie un instant du temps est une abstraction trs complexe, et nullement
une donne fondamentale de la science.

II. Pour Sir Oliver Lodge, ce que nous saisissons immdiatement et

primitivement, cest le mouvement et la force ; le temps, lespace et la matire sont
des infrences, des abstractions bases sur ces donnes et destines les interprter.
Cette conception, dont les principales notions des sciences physiques peuvent en effet
se dduire dune faon cohrente, suppose essentiellement que nos expriences
les plus directes sont les sensations musculaires. En terminant, lauteur met en garde

162
contre toute thorie qui introduit la discontinuit dans lespace, le temps, ou mme
lnergie.

III. Cette dernire remarque vise plus particulirement la nouvelle thorie

physique du quantum . Daprs M. Nicholson, cette thorie implique lexistence
dune nouvelle constante universelle de la nature, qui serait, non pas un minimum
dnergie, mais un minimum daction ; elle sappliquerait dailleurs exclusivement
aux phnomnes microscopiques (pour lesquels les conceptions de la force et de
lnergie ne seraient plus des donnes fondamentales), tandis que lancienne physique
demeurerait valable pour les phnomnes macroscopiques . Le temps, lespace et
la matire seraient des donnes fondamentales communes la physique tout entire,
parce quils entrent dans lexpression de toutes les constantes universelles qui
existent dans la nature.

IV. M. Head, admettant que toute sensation est la rsultante dinnombrables

changements dordre purement physiologique, sattache spcialement dterminer la
base physiologique des aspects spatial et temporel de la sensation. Ces aspects
seraient entirement distincts des aspects qualitatif et affectif et pourraient en tre
dissocis ; tandis que ces derniers dpendraient de lactivit de la couche optique, ils
seraient dus celle de la couche corticale du cerveau.

V. Mrs Adrian Stephen se place au point de vue bergsonnien (les ides

quelle expose sont surtout empruntes Matire et Mmoire), et elle rsume ainsi la
rponse la question pose : la matire est lultime donne de la science ; lespace est
la forme que la science impose ses objets (forme logique ou de la pense, et non
plus forme de la sensibilit comme pour Kant) ; enfin, la science ne peut avoir affaire
au temps, parce quelle ne peut avoir affaire la mmoire, cest--dire lacte qui
transforme la matire en phnomnes , qui est le principe essentiel de toute vie, et
qui distingue lesprit de la matire.

VI. Pour conclure cette discussion, M. Wildon Carr insiste surtout sur le
principe de la relativit , qui, pour lui, affecte non seulement la connaissance, mais
ltre mme de lespace, du temps et de la matire. La vraie doctrine philosophique,
cet gard, est celle des philosophes du XVIIe sicle, notamment Malebranche et
Berkeley : il ny a pas de grandeurs, il ny a que des perspectives. Si lespace, le
temps et la matire sont les donnes fondamentales de la science, cela ne signifie pas
quils sont des entits absolues, mais quils sont drivs de cette perspective
particulire qui constitue le systme de rfrence propre aux tres humains.

o Hastings Rashdall, J.-H. Muirhead, F.-C.-S. Schiller et C.-

F. dArcy : Can individual minds be included in the mind of
God ? (Les esprits individuels peuvent-ils tre inclus dans
lesprit de Dieu ?)
I. Contre MM. Bradley et Bosanquet, M. Rashdall soutient la thse ngative,
parce que, dit-il, une conscience ne peut en aucune faon faire partie dune autre

163
conscience. On voit par l quil pose la question sur un terrain qui est plutt
psychologique ; il le dclare expressment, et dailleurs la mtaphysique nest-elle
pas interdite quiconque avoue, comme lui, ne pouvoir se placer en dehors du
temps ? Il fait une distinction entre lAbsolu, qui peut inclure tous les esprits, mais
dont il semble se dsintresser parce que ce nest pas une conscience , et Dieu,
qui, comme esprit (mind) ou conscience , ne peut pas inclure dautres esprits.
On pourrait mme tre tent de penser que ce Dieu doit tre limit, puisque Dieu et
lhomme sont deux esprits qui font partie dun mme univers . Quant la diffrence
quil convient de faire entre identit dexistence et identit de contenu , il y
aurait beaucoup en dire, mais nous ne pouvons aborder ici cette question.

II. M. Muirhead ne pense pas que la conception de lAbsolu comme

comprenant tout entrane limpossibilit que cet Absolu soit esprit en un certain
sens, et il envisage une inclusion qui, sans supprimer lexistence spare, se
fonderait essentiellement sur une unit d intention (purpose), donnant une
direction commune aux actions particulires qui appartiennent aux individus.

III. Pour M. Schiller, il y a peut-tre une contradiction entre lexistence

distincte des esprits individuels et leur inclusion en Dieu, et une contradiction de ce
genre pourrait provenir de ce que les conceptions religieuses ont une source
psychologique qui est plus sentimentale quintellectuelle ; mais, pourtant, on constate
exprimentalement des exemples dune sorte dinclusion dun esprit dans un autre,
soit dans les cas anormaux de dissociation de la personnalit , soit mme dans les
relations normales entre la conscience ltat de veille et la conscience dans ltat de
rve. Seulement, ces analogies ne suggrent aucune explication, et, pour ce qui est de
lunit dintention quenvisage M. Muirhead, M. Schiller objecte quune intention
suppose une limitation qui ne saurait tre applicable aux oprations dun esprit
universel.

IV. Suivant M. dArcy, il faut, parmi les diffrents sens du mot inclusion ,
partir de celui dans lequel on peut dire que notre exprience inclut tous nos objets. De
mme que chaque esprit est le principe dunit de sa propre exprience, de mme il
doit y avoir, analogiquement, un principe suprme dunit qui dpasse les oppositions
entre les existences individuelles et produit lunification finale ; et, dans les deux cas,
lunification assure chacun des lments quelle comprend la conservation de sa
propre nature particulire. Pour quil en soit ainsi, il est dailleurs insuffisant de
concevoir Dieu comme personnel ; il faut quil soit personnel et quelque chose
de plus . Cela est beaucoup plus vraiment mtaphysique que tout ce qui avait t dit
jusque-l dans cette discussion, et aussi, quoi que semble en penser lauteur lui-
mme, que les diverses considrations auxquelles il se livre ensuite, et qui font
intervenir la question dune vue spirituelle ou matrielle de la ralit.

164
 o G. Dawes Hicks, G.-E. Moore, Beatrice Edgell et C.-D.
Broad : Is there Knowledge by acquaintance ?
La question pose ici est difficilement traduisible, car il ny a gure, en
franais, que le mot connaissance pour rendre la fois Knowledge et
acquaintance ; mais M. Russell distingue deux sortes de Knowledge : l une,
quil appelle prsentation ou acquaintance , est une relation deux termes dun
sujet un seul objet ; lautre, quil appelle judgment , est une relation multiple
dun sujet plusieurs objets. La question est donc de savoir si cette distinction est
fonde ; la connaissance par acquaintance , si elle existe vraiment, serait dailleurs
exempte derreur, car cest seulement dans le jugement que nous pouvons nous
tromper, toute erreur portant sur les relations de plusieurs objets entre eux.

I. Pour M. Dawes Hicks, on confond, sous le terme d acquaintance , deux

sortes diffrentes de relations : la relation dun sujet un objet, et la relation de ce
sujet sa conscience dun objet ; or cest la seconde seulement qui est directe ,
caractre que M. Russell attribue l acquaintance . En rpondant ngativement
la question, M. Hicks entend donc, au fond, dnier la connaissance sensible le
caractre intuitif ; et, pour cela, il insiste sur la difficult de tracer une limite
dfinie entre l acquaintance et le jugement, notamment dans le cas des relations et
des qualits sensibles envisages abstraitement : si tout acte de connaissance implique
distinction et comparaison, il est insparable de quelque jugement. Quant
lopposition quon veut tablir entre la connaissance des choses et celle des
vrits , si un objet des sens ne peut tre dit proprement vrai ou faux, la faon dont
un objet apparat peut ltre, et dans le sens mme o le sont les propositions.

II. M. Moore maintient que ce que M. Russell veut dire par acquaintance
est un fait dont lexistence est incontestable, quoi quil en soit de ses thories ce
sujet. L acquaintance est identique, soit avec la relation de sujet et dobjet, soit
avec une varit particulire de cette relation ; mais il faut dailleurs admettre quelle
ne peut pas avoir pour les qualits abstraites la mme signification que pour les
donnes des sens proprement dites. Ce qui est vritablement en question, ce nest pas
tant lexistence de la connaissance par acquaintance que la thorie de M. Russell
suivant laquelle il peut y avoir acquaintance sans jugement, en ce sens que
l acquaintance serait logiquement indpendante de la connaissance des vrits ; et
il est possible en effet que cette thorie soit fausse, les arguments qui lappuient ne
semblant pas trs concluants.

III. Mais, pour Miss Edgell, cette thorie quivaut laffirmation mme de
l acquaintance en tant que relation cognitive ; en niant la thorie, elle entend donc
nier la connaissance par acquaintance , quelle dclare psychologiquement
impossible, parce que rien ne pourrait en sortir, et quelle regarde simplement comme
un mythe invent par lpistmologie .

IV. M. Broad trouve prfrable de diviser la question : en premier lieu, y a-t-

il acquaintance ? Il rpond affirmativement sur ce point, en dfinissant
l acquaintance comme la relation que nous avons avec les donnes des sens
165
antrieurement tout acte de jugement, et qui subsiste dailleurs lorsque le jugement
sest produit. En second lieu, cette acquaintance est-elle une connaissance ? Elle
ne lest pas dans le mme sens que le jugement vrai, qui constitue la vritable
connaissance ; elle peut tre dite cognitive , mais il faut faire une distinction entre
acquaintance et connaissance par acquaintance . Cette dernire peut tre
regarde comme directe en ce sens quelle nest pas atteinte par infrence, et elle
soppose la connaissance par description ; mais il ne rsulte pas de l que les
jugements fonds sur l acquaintance soient ncessairement infaillibles, bien que
le risque derreur semble y tre son plus bas degr.

Juillet-aot 1920
Ettore Galli Nel regno del conoscere e del ragionare (Dans le
domaine de la connaissance et du raisonnement)
(1 vol. in-8, 300 pp., Fratelli Bocca, Turin, 1919).

Alle radici della morale (Aux racines de la morale)

(1 vol. in-8, 415 pp., Societ Editrice Unitas , Milan, 1919).

Dans le premier de ces deux ouvrages, lauteur tente de rapprocher le point de

vue logique du point de vue psychologique, nous devrions mme dire de le rduire
celui-ci, en montrant que le processus du raisonnement ne fait que reproduire et
continuer le processus formatif ou gntique de la connaissance. Il insiste, trop
exclusivement peut-tre, sur laction synthtisante de la pense : un schma
gnral se formerait par la superposition de sensations successives produisant le
renforcement de leurs lments communs, et non par llimination de leurs
diffrences : quand un tel schma est constitu, le jugement consiste y faire rentrer
un fait nouveau. Linduction serait le mode fondamental du raisonnement, parce
quelle procde dans le sens qui est celui de lacquisition de la connaissance, en
rapportant les cas particuliers un schma gnral ; la dduction, au contraire, devrait
se fonder sur une induction pralable, quelle ne ferait que reproduire en sens inverse.
La logique, telle quon la conoit dordinaire, aurait donc le tort denvisager sous un
point de vue statique des faits quon ne peut expliquer quen les considrant
dynamiquement, dans leur dveloppement psychologique, parce que, la pense tant
une, les lois logiques ne sont au fond que des lois psychologiques.

Cette rduction est-elle vraiment justifie ? Sans doute, les oprations logiques
sont, en un sens, des faits psychologiques, et peuvent tre tudies sous cet aspect ;
mais ce nest point ce que se propose la logique, qui, vrai dire, ne les envisage
mme aucunement en tant que faits . La distinction et mme la sparation des
deux points de vue logique et psychologique aura donc toujours sa raison dtre, car

166
deux sciences peuvent tre rellement distinctes tout en tudiant les mmes choses,
par cela seul quelles les tudient sous des points de vue diffrents. Ainsi, vouloir
absorber la logique dans la psychologie reviendrait pour nous la supprimer ; mais il
est possible, aprs tout, que le point de vue mme de la logique apparaisse comme
inexistant ou illgitime aux yeux de certains, et surtout de ceux qui, comme cest ici
le cas, veulent faire driver toute connaissance de la seule sensation et se refusent y
admettre aucun principe dun autre ordre, aussi bien qu distinguer lide de limage.
Mais nest-il pas un peu trange, alors quon veut mettre en discussion les
fondements mmes de la certitude logique, quon tienne dautre part pour
indiscutables certaines thories volutionnistes , qui ne sont pourtant que de
simples hypothses ?

La mme tendance tout ramener la psychologie saffirme galement dans le

second ouvrage, cette fois lgard de la morale : mais elle est ici, selon nous,
beaucoup plus justifie que dans le cas prcdent, car la morale, nayant quune
porte toute pratique, ne serait rien si elle ne prenait sa base dans la psychologie. La
thse de lauteur peut se rsumer brivement en ceci : la morale est une expression de
la tendance qui pousse lhomme, comme tout tre vivant, rechercher spontanment
les conditions dexistence les plus favorables ; le sentiment fait trouver bon ce qui est
utile ou avantageux la vie, ce qui produit le bien-tre sous toutes ses formes, et de l
est drive, par abstraction, la notion du bien moral. Les tendances que la morale a
pour but de satisfaire sont donc, au fond, des forces biologiques qui ont revtu chez
lhomme un caractre psychique : si lon fait intervenir, en outre, les conditions de la
vie sociale, envisage essentiellement comme une collaboration, on pourra
sexpliquer lorigine des notions comme celles de droit et de devoir. Si la morale
suppose que la vie a une valeur par elle-mme, cest parce quil est de la nature de la
vie de tendre toujours se conserver et samliorer ; et cest cet attachement la
vie, fait purement sentimental tout dabord, qui conduit ensuite postuler le bien
comme une exigence de la raison.
Nous sommes tout fait daccord avec lauteur lorsquil ne veut voir dans les
notions morales quune transformation dlments sentimentaux, et encore ces
lments ne sont-ils peut-tre jamais aussi compltement rationaliss quil le pense :
ainsi, la conception du devoir pour le devoir peut-elle tre regarde comme ayant
un caractre absolument logique ? Seulement, les facteurs qui concourent
llaboration de ces notions sont extrmement complexes, et nous ne croyons pas
quil soit possible den rendre compte entirement par ce que nous pourrions appeler
un utilitarisme biologique : on arrive ainsi, sans doute, quelque chose quon
peut appeler bien si lon veut, mais qui nest pas prcisment le bien moral. Ce
qui nest pas vraiment expliqu par cette thorie, ce sont les caractres particuliers
qui constituent proprement le point de vue moral ; pour nous, non seulement ce point
de vue ne se comprend aucunement en dehors de la vie sociale, mais il suppose en
outre des conditions psychologiques beaucoup plus spciales quon ne le pense
dordinaire. Dailleurs, il ne faudrait pas exagrer limportance du sentiment et de ce
qui en drive jusqu en faire tout lessentiel de la nature humaine ; il est vrai que

167
lintelligence doit se rduire bien peu de chose pour qui veut la faire sortir tout
entire de la sensation.

Septembre 1920
T.-L. Penido La mthode intuitive de M Bergson. Essai critique
(1 vol. in-8, 226 pp., F. Alcan, Paris, 1918).

Cet ouvrage comprend, en premier lieu, un expos de lintuitionnisme

bergsonien ; et lauteur doit tre flicit davoir su mener bien cette partie de sa
tche, car il est fort difficile de donner une ide claire et prcise de ce quil
caractrise trs justement comme une doctrine fuyante lextrme, estompant sans
cesse ses thses et attnuant ses affirmations, se donnant comme constitue
simplement par une srie de probabilits croissantes, cest--dire comme capable
damliorations et de progrs indfinis . Il y a mme ceci de remarquable, que M.
Bergson, tout en affichant un certain mpris thorique de lanalyse, est aussi loin que
possible de sen dgager en fait, et que sa philosophie, qui insiste tant sur la
simplicit irrductible de lacte intuitif, se dveloppe en aperus dune prodigieuse
complexit. Mais nous ninsisterons pas ici sur lexposition de la doctrine, et nous
signalerons de prfrence les principaux points de la Critique quen fait ensuite M.
Penido, et qui constitue la seconde partie de son livre : critique assez svre parfois,
tout en sefforant de rester sympathique, surtout au sens de cette sympathie
divinatrice qui permet, daprs M. Bergson lui-mme, de pntrer dans la mesure
du possible , en sy insrant , la pense du philosophe.

Dabord, quest-ce au juste que lintuition bergsonienne ? On ne peut sans

doute exiger une dfinition de ce qui, par hypothse, est indfinissable , mais on
peut stonner den rencontrer des descriptions tout fait diverses, et il est fort
contestable que M. Bergson soit parvenu, comme laffirme un de ses disciples,
donner la notion dintuition un contenu rigoureusement dtermin . Aprs stre
appliqu distinguer diffrentes intuitions, M. Penido constate que chacune delles
prise part semble concider parfaitement avec lintuition bergsonienne , qui est,
par nature, vague, diffuse, parpille ; et, si lon veut aller plus au fond, on
saperoit que la mthode nouvelle se ramne surtout lintuition infra-
rationnelle , quelle est tout simplement un phnomne dimagination cratrice ou
dynamique , trs voisin de linvention artistique. Sil en est ainsi, M. Bergson ne se
distingue gure des autres philosophes quen ce quil sabandonne entirement
son imagination , au lieu de la contrler par la raison.

Ensuite, la philosophie nouvelle parat extrmement proccupe dchapper

au relativisme : il faut donc examiner si elle rend possible le passage lobjectif .
Or, non seulement la valeur attribue la perception pure est fort arbitraire, mais
encore laboutissement logique de la doctrine est une sorte de monisme
168
psychologique , o lintuition nest plus connaissance, elle est cration . On
risque donc darriver ainsi au solipsisme , et alors le moi en satteignant lui-
mme atteindrait aussi le rel total, mais ce serait au prix du phnomnisme le plus
radical ; telle nest peut-tre pas lintention de M. Bergson, mais il trouvera
quelque jour un Schelling pour pousser son systme jusquaux limites extrmes quil
comporte .

Une autre objection porte sur la faon dont sont envisags les rapports de
lintuition et de lintelligence : la mthode propose semblait devoir naturellement
exclure lintelligence de la philosophie, aprs lavoir vide de tout contenu
spculatif, par un pragmatisme radical sil en ft jamais ; mais lattitude de M.
Bergson a t plus imprvisible, donc plus intuitive , et il na exaspr
lopposition entre deux modes de connaissance que pour mieux les unir ensuite . En
effet, non seulement la philosophie prolonge et complte la science , mais, sans
le concours de lintelligence, lintuition est impossible, car M, Bergson insiste
beaucoup sur labsolue insuffisance dune mtaphysique dpourvue de bases
scientifiques , encore quon ne puisse savoir au juste comment se ralise pour lui
le passage du discursif lintuitif ; il va mme jusqu faire dpendre la valeur
de lintuition de son accord avec la science , quil regarde pourtant comme
essentiellement symbolique et relative. Lie ltat actuel de la science, la
philosophie pourra, suivant les poques, conduire des rsultats inverse ; et sil
en est ainsi, est-ce bien la peine de sinfliger des torsions douloureuses et contre
nature ? Et lauteur cite des exemples que M. Bergson fait constamment de la
dialectique, de lanalyse et du raisonnement par analogie, sans parler de ces
comparaisons qui tiennent lieu de raisons , et de ces images qui amnent se
demander si le matre est sr de se comprendre lui-mme . Il rsulte de tout cela
que le bergsonisme est, au fond, un systme comme les autres, parlant comme eux
d un fait trs gros (expression de M. Bergson), qui est la perception de la dure, et
que lintuition, livre elle-mme, ne semble pas pouvoir servir de mthode
philosophique, tout au moins dans ltat actuel de lhumanit .

Le ct ngatif de luvre de M. Bergson, cest--dire sa critique des autres

doctrines, est beaucoup plus net que le ct positif, et aussi plus solide malgr tout ce
quon peut y trouver reprendre. La critique bergsonienne a le mrite de dnoncer
des erreurs relles, mais elle est alle trop loin en se transformant en anti-
intellectualisme ; elle vaut, non pas contre tout intellectualisme, mais contre un
certain intellectualisme (nous dirions plutt rationalisme), et ses arguments
impliquent de multiples confusions. Cest ainsi que M. Bergson confond toujours le
concept avec limage ; mais nous ajouterons que son empirisme psychologique ne lui
permet pas de faire autrement, et que cest prcisment parce quil est empiriste quil
parle en nominaliste absolu . M. Penido insiste fort justement sur la diffrence de
nature qui existe entre lide et limage, et il estime que M. Bergson ne nous a donn
quune caricature de lintelligence, pour laquelle il prend ce qui nest en ralit
que l imagination statique ou reproductrice. Lopposition entre intuition et
intelligence se ramnerait donc lopposition entre imagination dynamique et
imagination statique : cela est peut-tre vrai en fait, sinon en principe ; on pourrait y

169
rpondre que M. Bergson, quand il parle de lintelligence, veut la faire synonyme de
raison, mais nous dirons encore quil ne comprend de la raison que ce que
lempirisme peut en atteindre. Quoi quil en soit, lintuition de M. Bergson nous
parat surtout anti-rationaliste , et M. Le Roy peut rester fidle sa pense tout en
corrigeant son langage, lorsquil dclare que lintuition nest ni anti-intellectuelle
ni mme extra-intellectuelle , parce quil se rend compte que lintelligence ne doit
point tre rduite la seule raison.

Cette rflexion nous conduit une autre remarque, qui est pour nous dune
importance capitale : M. Penido parle bien plusieurs reprises d intuition
intellectuelle , et il semble mme pressentir la distinction de lintellect pur et de la
raison ; mais il na pas dgag les caractres de la vritable intuition intellectuelle ou
mtaphysique, essentiellement supra-rationnelle , donc oppose lintuition
infra rationnelle du bergsonisme. Lintellectualisme vrai est au moins aussi
loign du rationalisme que peut ltre lintuitionnisme bergsonien, mais exactement
en sens inverse ; sil y a un intuitionnisme mtaphysique qui est cet intellectualisme,
il y a aussi un intuitionnisme antimtaphysique, qui est celui de M. Bergson. En effet,
tandis que la mtaphysique est la connaissance de luniversel, la philosophie
nouvelle entend sattacher lindividuel, et elle est ainsi, non pas au-del , mais
bien en-de de la physique , ou de la science rationnelle, connaissance du
gnral ; maintenant, si les bergsoniens confondent luniversel avec le gnral, cest
au moins un point sur lequel ils se trouveront daccord avec leurs adversaires
rationalistes. Dautre part, il est vrai que le tort de M. Bergson est, en somme,
didentifier psychologie et mtaphysique , mais cette identification avec
lanthropomorphisme quelle entrane fatalement, est la ngation mme de la
mtaphysique vritable, comme lest aussi la conception qui place toute ralit dans
le devenir . Une philosophie qui prend pour objet la vie et une science qui prend
pour objet la matire sont tout aussi trangres et indiffrentes lune que lautre la
mtaphysique ; et sil ny a, comme nous le pensons, que de la pseudo-
mtaphysique dans tous les systmes de la philosophie moderne, le bergsonisme ne
fait point exception.

Peut-tre M. Penido met-il quelque ironie dans sa conclusion, o il dclare que

cest encore tre bergsonien, dans le sens le meilleur du mot, que dabandonner le
bergsonisme de fait pour chercher au del une pense plus synthtique et qui le
dpasse ; en tout cas, selon nous, ce serait perdre son temps que de chercher dans le
mme sens, moins quon ne veuille se borner faire de la psychologie pure et
simple. Il est vrai que toute intuition est essentiellement synthtique, comme la raison
discursive est essentiellement analytique ; mais la mtaphysique est une synthse
dordre transcendant, sans aucun rapport avec limmanentisme de l lan vital .

Ajoutons encore que M. Penido a particulirement bien vu les tendances, la

fois mystiques et exprimentalistes, qui apparentent le bergsonisme, dans la pense
contemporaine, aux courants thosophiques et spirites. Nest-il pas mme craindre
que ces affinits aillent en saccentuant, lorsquon voit M. Bergson, dans un de ses
plus rcents crits, trouver que ce serait beaucoup que de pouvoir tablir sur le

170
terrain de lexprience la possibilit et mme la probabilit de la survivance de
lme ? La question, ainsi pose, serait au contraire dimportance tout fait
ngligeable aux yeux dun mtaphysicien.

Mai-juin 1921
Ettore Galli Nel dominio dell io (Dans le domaine du moi )
(1 vol. in-8, 206 pp., Societ Editrice Unitas , Milan et Rome, 1919).

Nel mondo dello spirit (Dans le monde de lesprit)

(1 vol. in-8, 252 pages, Societ Editrice Unitas , Milan et Rome, 1919).

Le moi , peut tre considr, soit dans sa constitution interne, dans son
contenu subjectif, soit dans son dveloppement extrieur ; cest sous le premier de
ces deux points de vue, que lon peut appeler statique, quil a t tudi le plus
gnralement. M. Galli, au contraire, a voulu traiter ici la question du point de vue
dynamique, et cela en envisageant ce quil appelle le sens du mien : le mien
est une expansion du moi , et, en ltudiant, on atteint le moi dans son
processus mme de formation. Ce sens du mien est dailleurs un fait
psychologique trs complexe ; lauteur en analyse les lments constitutifs, puis il en
examine les varits multiples, dabord suivant les objets auxquels il sapplique, et
ensuite suivant la nature propre du moi et la diversit des tempraments
individuels. Il y a l des nuances qui nous paraissent vraiment trop subtiles, ainsi
quil arrive frquemment chez les psychologues, et, de plus, tout cela est un peu
diffus ; ce dernier dfaut est dailleurs commun tous les ouvrages de M. Galli, dont
la pense gagnerait certainement sexprimer sous une forme plus concise. Les deux
derniers chapitres sont consacrs la formation psychogntique du sens du
mien , tudie chez lenfant, et son origine phylogntique , en
correspondance avec le dveloppement mental et social de lhumanit ; il y a ici,
naturellement, une trs large part dhypothse ; lide essentielle est que le mien ,
tout en tant une extension du moi sur les choses, est en mme temps une
condition pour la constitution mme du moi .

Le second ouvrage comprend quatre parties qui nont pas dautre lien entre
elles que de se rapporter toutes des questions psychologiques. La premire est une
justification de la valeur de lintrospection comme mthode dobservation ; peut-tre
est-ce tout de mme aller un peu loin en ce sens que de vouloir rduire lobservation
externe lobservation interne, et de prtendre quelle ne peut tre dite externe que
par convention , sous le prtexte que lide ou la reprsentation que nous pouvons
avoir de nimporte quoi est toujours un fait interne. Nous savons bien que les
psychologues sont assez coutumiers de cette exagration, qui ne tend rien moins

171
qu faire dpendre toutes les autres sciences de la leur, mais nous doutons fort quils
arrivent jamais faire accepter ce point de vue par les reprsentants de ces autres
sciences. La seconde partie est une tude psychologique et sociologique sur la
plaisanterie (le mot italien scherzo prsente une nuance quil est difficile de
rendre en franais : cest plus proprement un tour , bon ou mauvais, que lon joue
quelquun). Dans la troisime, lauteur analyse le phnomne de lattente, quil
sattache distinguer soigneusement de lattention, et dont il envisage sparment
diffrents cas, suivant quil y a, par rapport aux vnements qui vont se produire,
prvision certaine, prvision incertaine, ou imprvision, et aussi, dun autre ct,
suivant les motions varies qui accompagnent ou suivent lattente. Enfin, la
quatrime partie traite de la libert la lumire de la psychologie : il semble que
M. Galli se soit propos surtout de montrer que la libert dindiffrence est
illusoire et mme inconcevable, et quil ait voulu pour cela reprendre et dvelopper,
en le transposant sur le terrain purement psychologique, largument spinoziste de
l ignorance des motifs ; mais il a eu le tort de ne pas marquer nettement la
distinction quil convient de faire entre la prtendue libert dindiffrence et le
vritable libre arbitre , ce dernier saccommodant fort bien de lexistence des
motifs, et la supposant mme essentiellement. En somme, ce qui est surtout retenir
dans la conclusion, cest quil ny a pas de conscience de la libert ; sur ce point, nous
sommes tout fait daccord avec lauteur : la conscience ne peut saisir quune
croyance la libert, et non la libert elle-mme, qui nest pas de lordre des
phnomnes mentaux ; mais, sil en est ainsi, cest perdre son temps que de chercher
argumenter psychologiquement pour ou contre la libert ; cette question, parce
quelle est au fond une question de nature , nest pas et ne peut pas tre une
question psychologique, et on devrait bien renoncer vouloir la traiter comme telle.

Dr Eugne Osty Le sens de la vie humaine

(1 vol. in-16, XII-272 pages, La Renaissance du Livre , Paris,1919).

Lauteur annonce dans son introduction qu on ne trouvera pas ici un systme

philosophique , et que ce livre se donne pour but de prendre une sorte de vue
scientifique de notre vie dtres pensants, en ne perdant jamais le contact des faits .
Ce sont l dexcellentes intentions, mais malheureusement lesprit scientiste nest
pas le vritable esprit scientifique, et les hypothses volutionnistes ne sont point des
faits. Ceux qui se proclament volontiers, et de la meilleure foi du monde, affranchis
des prjugs , sont quelquefois ceux qui en ont le plus en ralit : croyance au
progrs intellectuel , au progrs moral , la civilisation intgrale , en un mot
toutes les idoles de lesprit moderne, sans oublier la nature , la raison et la
vie . Nous ne pouvons songer discuter ici toutes ces conceptions, mais nous
trouvons bien trange que, ds que ces ides entrent en jeu, on se contente si
facilement de simples affirmations : ce sont l articles de foi Si, au lieu de se lancer
dans daventureuses spculations sur les conditions dexistence de l homme
primitif , on se bornait plus modestement une tude un peu approfondie de
lantiquit historique ou mme du Moyen ge, on serait sans doute amen modifier
bien des conclusions, et, par exemple, on hsiterait peut-tre crire que ce fut

172
seulement au XVIe sicle de notre re que lhumanit passa de sa longue enfance
intellectuelle lge de raison . Il est vrai que lintellectualit, telle que lauteur la
comprend, parat consister peu prs uniquement dans la connaissance et lutilisation
des phnomnes naturels, ce qui est un point de vue trs spcial. La partie la plus
curieuse est peut-tre celle qui concerne lavenir possible de lhumanit : on nous
annonce quune facult psychique nouvelle, qualifie de mtanormale (ce
nologisme et quelques autres du mme genre sont bien prs dtre des barbarismes),
est en voie dinstallation dans lespce humaine . Cette facult comprend un
ensemble trs complexe de phnomnes, runis sous le nom un peu vague de
lucidit ; nous sommes fort loin, pour notre part, de contester la ralit de ces
phnomnes, quil faut toujours sparer des explications fantaisistes ou mme
draisonnables qui en ont t donnes ; mais nous ne pensons pas quon puisse y voir
le germe dune sorte de sens supplmentaire dont seront dous les hommes futurs.
Dailleurs, nous ne voyons pas ce quil y a l de vraiment nouveau : les faits dont il
sagit taient bien connus ds lantiquit ; pourquoi dire quils ont pu tre
illusoires alors, tandis quils ne le seraient plus aujourdhui ? Cest que, sans cela,
la thorie de lvolution serait en dfaut Si un livre comme celui-l prsente de
lintrt, cest surtout titre de document psychologique, trs caractristique de la
mentalit de certains de nos contemporains.

Novembre-dcembre 1921
Dr joseph Devillas Essais systmatiques
(1 vol. in-16, 350 pp., P. Lethielleux, Paris, 1920).

Sous ce titre, qui nest peut-tre pas trs heureux, sont runis des aperus
souvent intressants, mais dont le dfaut gnral est un manque de clart assez
regrettable. Ce dfaut ne tient pas uniquement ce que, comme le reconnat lauteur,
il y a l des notes trop brves, insuffisamment dveloppes et coordonnes ; il est d
aussi, en partie, lemploi dune terminologie un peu singulire, qui rend parfois la
lecture pnible. La mme observation pourrait dailleurs tre faite propos de bon
nombre douvrages philosophiques, et nous ne pouvons que souscrire une
dclaration comme celle-ci, qui dnote du moins la conscience de cette imperfection :
Le langage philosophique aurait besoin dun dictateur en fixant le sens avec
prcision ; bien des discussions ct seraient vites, car, si une langue bien faite
nest pas la science, elle contribue lacqurir et tmoigne de notions cohrentes dj
acquises. Si laccord est difficilement ralisable en pareille matire, chacun pourrait
du moins, pour son propre compte, sefforcer dviter toute complication inutile et de
dfinir exactement les termes dont il se sert ; et nous ajouterons quil faudrait aussi
dfinir et distinguer les points de vue auxquels on se place, afin de dterminer par l
le sens et la porte de questions qui appartiennent souvent des ordres fort divers.
Cest ce qui a lieu pour louvrage dont il sagit : parmi les multiples questions qui y

173
sont traites plus ou moins compltement, certaines relvent simplement de la
philosophie scientifique, tandis quil en est dautres qui, par leur nature, pourraient se
rattacher la mtaphysique ; mais encore faudrait-il ne pas chercher, entre des ordres
de connaissance qui doivent tre profondment spars, un rapprochement illusoire
qui ne peut produire que des confusions. Enfin, pour la clart dun expos
quelconque, il y a peut-tre avantage ne pas vouloir mettre trop dides dans un
mme volume.

Cependant, on aurait grand tort de sen tenir ici une impression densemble,
car il est des chapitres et des paragraphes qui nous paraissent tout fait dignes
dintrt. Dabord, il y a des critiques fort justes de certaines thories, en particulier
du transformisme, et ces critiques ne sont pas purement ngatives : ainsi, propos de
cette question du transformisme, lauteur formule, sur les notions de lespce et de
lindividu, des remarques qui auraient assurment besoin dtre compltes, mais qui,
telles quelles sont, semblent trs propres provoquer la rflexion. Dautre part, sur
la libert et le dterminisme, sur les rapports du temporel et de lintemporel, sur la
corrlation de la quantit et de la qualit, et sur beaucoup dautres points encore, il y
a des vues qui dpassent certainement le niveau des spculations philosophiques
courantes ; il est souhaiter que lauteur ait quelque jour le loisir de les reprendre
pour les dvelopper dune faon plus nette et plus prcise.

Ce qui pourrait prter bien des objections, cest le rle primordial qui est
attribu partout aux rapports corrlatifs de ressemblance et de diffrence ; peut-tre
est-ce l quil faut voir ce que la pense de lauteur a de proprement
systmatique Il y a aussi des inconvnients se servir trop frquemment de
termes comme ceux d abstrait , et de concret , qui sont fort quivoques, du
moins ds quon scarte de leur acception technique rigoureuse. Dans certains
passages, il semble que cette opposition de labstrait et du concret soit prise comme
synonyme de celle du possible et du rel ; cela prouve que lune et lautre auraient
galement besoin dtre prcises. Dailleurs, pour nous, la distinction du possible et
du rel nest valable que dans des domaines particuliers, et elle na plus de
signification quand on se place au point de vue mtaphysique, cest--dire universel ;
il ne faut jamais oublier que, comme le dit trs justement le D r Devillas, notre
monde nest pas lUnivers .

Nous devons encore signaler un autre ordre dides qui nest pas le moins
intressant : cest un essai dinterprtation ou, si lon veut, dadaptation de certaines
conceptions thologiques, comme celles de cration et de chute, qui sont appliques
dune faon fort ingnieuse une thorie des lois naturelles. Suivant cette thorie, les
lois multiples et hirarchises supposeraient dans le milieu un lment
dysharmonique, et leur sens serait celui de restrictions ou dobstacles garantissant
contre la dysharmonie totale ; l ordre lgal , relatif, doit donc tre distingu
essentiellement de l Ordre pur et absolu. la hirarchie des lois, qui dfinit le
monde de lexprience, correspond, comme expression dans la connaissance
humaine, la hirarchie des sciences techniques ; et cette dernire, ainsi envisage,
donne lieu des considrations tout fait originales et mme imprvues. Dun autre

174
ct, et comme complment de la mme thorie, laction du surnaturel est conue
comme lintroduction dans le monde dun lment dharmonisation ; la grce est
surajoute la nature, mais elle ne lui est point contraire. Il y a l lindication dun
rapprochement possible entre le point de vue de la religion et celui de la philosophie
et de la science ; mais un tel rapprochement, pour tre valable, doit laisser subsister la
distinction entre des modes de pense qui, pour prsenter peut-tre certains rapports,
ne sen appliquent pas moins des domaines diffrents. Nous ferions donc volontiers
quelques rserves, car il y a des ides quon ne peut rationaliser sans risquer de
les amoindrir et de les dformer ; et cela, qui est vrai pour les ides thologiques, lest
plus encore pour les ides proprement mtaphysiques ; mais, bien entendu, supra-
rationnel ne veut point dire irrationnel . La distinction des points de vue,
laquelle nous faisions allusion prcdemment, serait de la plus haute importance pour
mettre de lordre dans certaines tendances de la pense actuelle, que lon peut appeler
traditionalistes , et qui sont prcisment celles que reprsentent des ouvrages
comme celui du Dr Devillas.

Jean De La Harpe La religion comme conservation de la

valeur dans ses rapports avec la philosophie gnrale de Harald
Hffding
Prface par A. Lalande (1 vol. in-8, VII-122 pp., G, Bridel, Lausanne, et
Fischbacher, Paris, 1920).

Nous avouons que lintrt dune certaine psychologie religieuse , qui

semble fort la mode aujourdhui, nous chappe en grande partie : traiter la religion
comme un fait psychologique pur et simple, cest la confondre avec la religiosit,
qui est la religion, entendue dans son sens propre, peu prs ce que lombre est au
corps. Cette rflexion, dailleurs, vise plutt Hffding que M. de la Harpe qui sest
born faire de ses thories une tude extrmement consciencieuse, comportant,
dune part, un expos analytique, et, dautre part, un examen gntique et critique.

Pour Hffding, la religion se rduit au principe de la conservation de la

valeur dans la ralit, elle se ramne tout entire la ferme volont de maintenir les
valeurs de la vie au-del de la limite dans laquelle la volont humaine peut agir leur
gard . Pour pouvoir prciser le sens de cet axiome de la conservation de la
valeur , il faut dabord considrer les concepts de ralit et de valeur quil
prsuppose. M. de la Harpe sest efforc dtablir aussi nettement que possible
lenchanement des divers points de vue quil a rencontrs chez le philosophe danois,
sans se laisser rebuter par la subtilit excessive de ses analyses, non plus que par les
difficults dun langage terriblement compliqu.

Mais la partie qui, dans ce travail, nous parat la plus claire et la plus
intressante, cest l tude gntique de la pense de Hffding , cest--dire en
somme sa biographie intellectuelle, o sont fort bien dmles les principales
influences qui ont agi sur lui, notamment celles de Spinoza et de Kant. Pour ce qui est
du dernier chapitre, intitul tude critique , M. de la Harpe ny discute point,

175
comme on aurait pu sy attendre, le fond mme des ides quil vient dexposer ; il
sen tient ainsi quil le dit lui-mme, une critique de cohrence , dans laquelle il
conteste surtout Hffding le droit de se dire moniste . La porte de ce reproche a
t, du reste, bien attnue lavance par M. Lalande, qui a montr dans sa prface
combien sont relatives des dnominations comme celles de monisme, de dualisme et
de pluralisme, tel point que, suivant quil sagira de questions diffrentes, on pourra
parfois sen servir tour tour pour caractriser une mme doctrine : elles nont un
sens prcis et plein que si on les applique aux diverses solutions de problmes
particuliers, et non lensemble dune philosophie .

176
 Publis dans la Revue de Philosophie

Septembre-octobre 1921
I. Goldziher, professeur lUniversit de Budapest Le Dogme
et la Loi de lIslam : Histoire du dveloppement dogmatique et
juridique de la religion musulmane
Traduction de F. Arin (Un vol. in-8 de 315 pages. P. Geuthner, Paris, 1920).

Cet ouvrage offre les qualits et les dfauts qui sont communs presque tous
les travaux germaniques du mme genre : il est fort consciencieusement fait au point
de vue historique et documentaire, mais il ne faudrait pas y chercher une
comprhension bien profonde des ides et des doctrines. Du reste, dune faon tout
fait gnrale, ce quon est convenu dappeler aujourdhui science des religions
repose essentiellement sur deux postulats que nous ne pouvons, pour notre part,
regarder que comme de simples prjugs. Le premier, que lon pourrait nommer le
postulat rationaliste , consiste traiter toute religion comme un fait purement
humain, comme un phnomne dordre psychologique ou sociologique ;
limportance accorde respectivement aux lments individuels et aux facteurs
sociaux varie dailleurs grandement suivant les coles. Le second, qui saffirme ici
ds le sous-titre du livre, est le postulat volutionniste : le dveloppement dont
il sagit, en effet, nest pas simplement le dveloppement logique de tout ce que la
doctrine impliquait en germe ds lorigine, mais une suite de changements radicaux
provoqus par des influences extrieures, et pouvant aller jusqu des contradictions.
On pose en principe que les dogmes ont volu , et cest l une affirmation qui
doit tre admise sans discussion : cest une sorte de dogme ngatif destin renverser
tous les dogmes positifs pour leur substituer la seule croyance au progrs , cette
grande illusion du monde moderne. Le livre de M. Goldziher comprend six chapitres,
sur chacun desquels nous allons prsenter quelques observations.

I. Mohammed et lIslam. On connat la thse, chre certains psychologues,

et surtout aux mdecins qui se mlent de psychologie, de la pathologie des
mystiques, des prophtes et des fondateurs de religions ; nous nous souvenons dune
application particulirement rpugnante qui en fut faite au Judasme et au
Christianisme1. Il y a ici quelque chose de la mme tendance, bien que lauteur y

1
Lauteur auquel nous faisons allusion et son livre relatif au Christianisme furent, pendent la guerre, la cause
dincidents extrmement fcheux pour linfluence franaise en Orient (voir Mermeix, Le commandement unique :
Sarrail et les armes dOrient, pp. 31-33).

177
insiste moins que dautres ne lont fait ; en tout cas, cest lesprit rationaliste qui
domine dans ce chapitre. On y rencontre mme frquemment des phrases comme
celle-ci : Mohammed sest fait rvler telle ou telle chose ; cela est extrmement
dplaisant. L volutionnisme apparat dans la distinction, on pourrait mme dire
lopposition, que lon veut tablir entre la priode de la Mekke et celle de Mdine : de
lune lautre, il y aurait eu un changement, d aux circonstances extrieures, dans le
caractre prophtique de Mohammed ; nous ne croyons pas que ceux qui examinent
les textes qorniques sans ide prconue puissent y trouver rien de semblable.
Dautre part, la doctrine enseigne par Mohammed nest pas du tout un
clectisme ; la vrit est quil sest toujours prsent comme un continuateur de la
tradition judo-chrtienne, en se dfendant expressment de vouloir instituer une
religion nouvelle et mme dinnover quoi que ce soit en fait de dogmes et de lois (et
cest pourquoi le mot mahomtan est absolument rejet par ses disciples).
Ajoutons encore que le sens du mot Islam, qui est soumission la Volont divine ,
nest pas interprt dune faon parfaitement correcte, non plus que la conception de
l universalit religieuse chez Mohammed ; ces deux questions se tiennent
dailleurs dassez prs.

II. Dveloppement de la loi. Il faut louer lauteur daffirmer lexistence, trop

souvent mconnue par les Europens, dun certain esprit de tolrance dans
lIslam, et cela ds ses origines, et aussi de reconnatre que les diffrents rites
musulmans ne constituent nullement des sectes . Par contre, bien que le ct
juridique dune doctrine soit assurment celui qui se prte le plus un dveloppement
ncessit par ladaptation aux circonstances (mais la condition que ce
dveloppement, tant quil reste dans lorthodoxie, nentrane aucun changement
vritable, quil ne fasse que rendre explicites certaines consquences implicitement
contenues dans la doctrine), nous ne pouvons admettre la prpondrance attribue
aux considrations sociales et politiques, qui sont supposes avoir ragi sur le point
de vue proprement religieux lui-mme. Il y a l une sorte de renversement des
rapports, qui sexplique par ce fait que les Occidentaux modernes se sont habitus,
pour la plupart, regarder la religion comme un simple lment de la vie sociale
parmi beaucoup dautres ; pour les Musulmans, au contraire, cest lordre social tout
entier qui dpend de la religion, qui sy intgre en quelque sorte, et lanalogue se
rencontre dailleurs dans toutes les civilisations qui, comme les civilisations
orientales en gnral, ont une base essentiellement traditionnelle (que la tradition
dont il sagit soit religieuse ou quelle soit dune autre nature). Sur des points plus
spciaux, il y a un parti pris manifeste de traiter d inventions postrieures les
hadth, cest--dire les paroles du Prophte conserves par la tradition ; cela a pu se
produire dans des cas particuliers, reconnus du reste par la thologie musulmane,
mais il ne faudrait pas gnraliser. Enfin, il est vraiment trop commode de qualifier
ddaigneusement de superstition populaire tout ce qui peut tre gnant pour le
rationalisme .

III. Dveloppement dogmatique. Ce chapitre dbute par un essai dopposition

entre ce quon pourrait appeler le prophtisme et le thologisme : les
thologiens, en voulant interprter les rvlations des prophtes, y introduiraient,

178
suivant les besoins, des choses auxquelles ceux-ci navaient jamais song, et cest
ainsi que lorthodoxie arriverait se constituer peu peu. Nous rpondrons cela que
lorthodoxie nest pas quelque chose qui se fait, quelle est au contraire, par dfinition
mme, le maintien constant de la doctrine dans sa ligne traditionnelle primitive.
Lexpos des discussions concernant le dterminisme et le libre arbitre trahit une
certaine erreur doptique, si lon peut dire, due la mentalit moderne : loin de voir l
une question fondamentale, les grands docteurs de lIslam ont toujours regard ces
discussions comme parfaitement vaines. Dun autre ct, nous nous demandons
jusqu quel point il est bien juste de regarder les Mutazilites comme des
rationalistes ; en tout cas, cest souvent une erreur de traduire aql par raison .
Autre chose encore, et qui est plus grave : lanthropomorphisme na jamais t
inhrent lorthodoxie musulmane. LIslam, en tant que doctrine (nous ne parlons
pas des aberrations individuelles toujours possibles) nadmet lanthropomorphisme
que comme une faon de parler (il sefforce mme de rduire au minimum ce genre
de symbolisme), et titre de concession la faiblesse de lentendement humain, qui a
le plus souvent besoin du support de certaines reprsentations analogiques. Nous
prenons ce mot de reprsentations dans son sens ordinaire, et non dans lacception
trs spciale que lui donne frquemment M. Goldziher, et qui fait songer aux thories
fantaisistes de ce qui, en France, sintitule l cole sociologique .

IV. Asctisme et Sfisme. Nous aurions beaucoup dire sur ce chapitre, qui
est loin dtre aussi net quon pourrait le souhaiter, et qui renferme mme bien des
confusions et des lacunes. Pour lauteur, lasctisme aurait t tout dabord tranger
lIslam, dans lequel il aurait t introduit ultrieurement par des influences diverses,
et ce sont ces tendances asctiques surajoutes qui auraient donn naissance au
Sfisme ; ces affirmations sont assez contestables, et, surtout, le Sfisme est en
ralit tout autre chose que de lasctisme. Du reste, ce terme de Sfisme est employ
ici dune faon quelque peu abusive dans sa gnralit, et il faudrait faire des
distinctions : il sagit de lsotrisme musulman, et il y a bon nombre dcoles
sotriques qui nacceptent pas volontiers cette dnomination, actuellement tout au
moins, parce quelle en est arrive dsigner couramment des tendances qui ne sont
nullement les leurs. En fait, il y a fort peu de rapports entre le Sfisme persan et la
grande majorit des coles arabes ; celles-ci sont beaucoup moins mystiques,
beaucoup plus purement mtaphysiques, et aussi plus strictement attaches
lorthodoxie (quelle que soit dailleurs limportance quelles accordent aux pratiques
extrieures). ce propos, nous devons dire que cest une erreur complte de vouloir
opposer le Sfisme en lui-mme lorthodoxie : la distinction est ici entre
lsotrisme et lexotrisme, qui se rapportent des domaines diffrents et ne
sopposent point lun lautre ; il peut y avoir, dans lun et dans lautre, orthodoxie et
htrodoxie. Il ne sest donc pas produit, au cours de lhistoire, un
accommodement entre deux systmes opposs ; les deux domaines sont assez
nettement dlimits pour que, normalement, il ne puisse y avoir ni conflit ni
contradiction, et les sotristes nont jamais pu, comme tels, tre taxs dhrsie.
Quant aux origines de lsotrisme musulman, linfluence du no-platonisme nest
nullement prouve par une identit de pense certains gards ; il ne faudrait pas
oublier que le noplatonisme nest quune expression grecque dides orientales, de

179
sorte que les Orientaux nont pas eu besoin de passer par lintermdiaire des Grecs
pour retrouver ce qui, en somme, leur appartenait en propre ; il est vrai que cette
faon de voir a le tort daller lencontre de certains prjugs. Pour linfluence
hindoue (et peut-tre aussi bouddhiste) que lauteur croit dcouvrir, la question est un
peu plus complexe : nous savons, pour lavoir constat directement, quil y a
effectivement, entre lsotrisme musulman et les doctrines de lInde, une identit de
fond sous une assez grande diffrence de forme ; mais on pourrait faire aussi la mme
remarque pour la mtaphysique extrme-orientale, et cela nautorise point conclure
des emprunts. Des hommes appartenant des civilisations diffrentes peuvent bien,
ce quil nous semble, tre parvenus directement la connaissance des mmes
vrits (cest ce que les Arabes eux-mmes expriment par ces mots : et-tawhdu
whidun, cest-- dire : la doctrine de lUnit est unique , elle est partout et
toujours la mme); mais nous reconnaissons que cet argument ne peut valoir que pour
ceux qui admettent une vrit extrieure lhomme et indpendante de sa conception,
et pour qui les ides sont autre chose que de simples phnomnes psychologiques.
Pour nous, les analogies de mthodes elles-mmes ne prouvent pas davantage : les
ressemblances du dhikr musulman et du hatha-yoga hindou sont trs relles et vont
mme encore plus loin que ne le pense lauteur, qui semble navoir de ces choses
quune connaissance plutt vague et lointaine ; mais, sil en est ainsi, cest quil
existe une certaine science du rythme qui a t dveloppe et applique dans
toutes les civilisations orientales, et qui, par contre, est totalement ignore des
Occidentaux. Nous devons dire aussi que M. Goldziher ne parat gure connatre les
doctrines de lInde que par les ouvrages de M. Oltramare, qui sont peu prs les
seuls quil cite ce sujet (il y a mme pris lexpression tout fait impropre de
thosophie hindoue ) ; cela est vraiment insuffisant, dautant plus que
linterprtation qui est prsente dans ces ouvrages est juge fort svrement par les
Hindous. Il faut ajouter quil y a aussi une note dans laquelle est mentionn un livre
de Rma Prasd, crivain thosophiste, dont lautorit est tout fait nulle ; cette note
est dailleurs rdige dune faon assez extraordinaire, mais nous ne savons si cela
doit tre imput lauteur ou au traducteur. Il y aurait lieu de relever en outre bien
des erreurs qui, pour porter sur des dtails, ont aussi leur importance : ainsi, et-
tasawwuf nest pas du tout lide sfie , mais bien linitiation, ce qui est tout
diffrent (voir par exemple le trait de Mohyiddin ibn Arabi intitul Tartbut-
tasawwuf, cest--dire Les catgories de linitiation ). Les quelques lignes qui sont
consacres aux Malmatiyah en donnent une ide compltement errone ; cette
question, qui est fort peu connue, a pourtant une porte considrable, et nous
regrettons de ne pouvoir nous y arrter. Beaucoup des conceptions les plus
essentielles de lsotrisme musulman sont entirement passes sous silence : telle
est, pour nous borner un seul exemple, celle de l Homme universel (El-Insnul-
kmil), qui constitue le fondement de la thorie sotrique de la manifestation du
Prophte . Ce qui manque aussi, ce sont des indications au moins sommaires sur les
principales coles et sur lorganisation de ces Ordres initiatiques qui ont une si grande
influence dans tout lIslam. Enfin, nous avons rencontr quelque part lexpression
fautive d occultisme musulman : lsotrisme mtaphysique dont il sagit et les
sciences qui sy rattachent en tant quapplications nont absolument rien de commun

180
avec les spculations plus ou moins bizarres quon dsigne sous le nom
d occultisme dans le monde occidental contemporain.

V. Les sectes. Lauteur slve avec raison contre la croyance trop rpandue
lexistence dune multitude de sectes dans lIslam ; en somme, ce nom de sectes doit
tre rserv proprement aux branches htrodoxes et schismatiques, dont la plus
ancienne est celle des Khridjites. La partie du chapitre qui est consacre au Chiisme
est assez claire, et quelques-unes des ides fausses qui ont cours ce sujet sont bien
rfutes ; mais il faut dire aussi que, en ralit, la diffrence entre Sunnites et Chiites
est beaucoup moins nettement tranche, part les cas extrmes, quon ne pourrait le
croire la lecture de cet expos (ce nest que tout fait la fin de louvrage quil se
trouve une lgre allusion aux nombreux degrs de transition qui existent entre ces
deux formes de lIslam ). Dautre part, si la conception de lImm chez les Chiites
est suffisamment explique (et encore faut-il faire une rserve quant au sens plus
profond dont elle est susceptible, car lauteur ne parat pas avoir une ide trs nette de
ce quest le symbolisme), il nen est peut-tre pas de mme de celle du Mahd dans
lIslam orthodoxe ; parmi les thories qui ont t formules cet gard, il en est qui
sont dun caractre fort lev, et qui sont bien autre chose que des ornements
mythologiques ; celle de Mohyiddin ibn Arabi, notamment, mriterait bien dtre
au moins mentionne.

VI. Formations postrieures. Il y a, au commencement de ce dernier chapitre,

une interprtation de la notion de Sunna comme coutume hrditaire , qui montre
une parfaite incomprhension de ce quune tradition est vritablement, dans son
essence et dans sa raison dtre. Ces considrations conduisent ltude de la secte
moderne des Wahhbites, qui prtend sopposer toute innovation contraire la
Sunna, et qui se donne ainsi pour une restauration de lIslam primitif ; mais cest
probablement un tort de croire ces prtentions justifies, car elles ne nous semblent
pas ltre plus que celles des Protestants dans le Christianisme ; il y a mme plus
dune analogie curieuse entre les deux cas (par exemple le rejet du culte des saints,
que les uns et les autres dnoncent galement comme une idoltrie ). Il ne faudrait
pas non plus attribuer une importance excessive certains mouvements
contemporains, comme le Bbisme, et surtout le Bhsme qui en est driv, M.
Goldziher dit par progrs, nous dirions plutt par dgnrescence. Lauteur a
vraiment grand tort de prendre au srieux une certaine adaptation amricanise du
Bhsme, qui na absolument plus rien de musulman ni mme doriental, et qui, en
fait, na pas plus de rapports avec lIslam que le faux Vdnta de Viveknanda (que
nous avons eu loccasion de mentionner au cours de notre tude sur le thosophisme2)
nen a avec les vritables doctrines hindoues : ce nest quune espce de

2
[Ren Gunon publia dans la Revue de Philosophie une version abrge, en 15 chapitres, du Thosophisme,
de janvier aot 1921. Le passage correspondant est repris dans le chap. 17 de cet ouvrage : le Swm Viveknanda
dnatura compltement la doctrine hindoue du Vdnta" sous prtexte de ladapter la mentalit occidentale []. La
pseudo-religion invente par Viveknanda [] na du "Vdnta" que le nom, car il ne saurait y avoir le moindre rapport
entre une doctrine purement mtaphysique et un "moralisme" sentimental et "consolant" qui ne se diffrencie des
prches protestants que par lemploi dune terminologie un peu spciale .]

181
 moralisme quasi-protestant. Les autres sectes dont il est question ensuite
appartiennent lInde ; la plus importante, celle des Sikhs, nest pas proprement
musulmane, mais apparat comme une tentative de fusion entre le Brhmanisme et
lIslam ; telle est du moins la position quelle prit ses dbuts. Dans cette dernire
partie, nous avons encore not les expressions dfectueuses d Islam hindou , et de
Musulmans hindous : tout ce qui est indien nest pas hindou par l mme, puisque
ce dernier terme ne dsigne exclusivement que ce qui se rapporte la tradition
brhmanique ; il y a l quelque chose de plus quune simple confusion de mots.

Naturellement, nous avons surtout signal les imperfections de louvrage de M.

Goldziher, qui nen est pas moins susceptible de rendre des services rels, mais, nous
le rptons, la condition quon veuille y chercher rien de plus ni dautre que des
renseignements dordre historique, et quon se mfie de linfluence exerce sur tout
lexpos par les ides directrices que nous avons dnonces tout dabord.
Certaines des remarques qui prcdent montrent dailleurs que, mme au point de vue
de lexactitude de fait, le seul qui semble compter pour les historiens des
religions , lrudition pure et simple ne suffit pas toujours ; sans doute, il peut
arriver quon donne une expression fidle dides quon na pas comprises vraiment
et dont on na quune connaissance tout extrieure et verbale, mais cest l une
chance sur laquelle il serait prfrable de ne pas compter outre mesure.

Mars-avril 1922
W. Wallace, S.J. De lvanglisme au Catholicisme par la route
des Indes
Traduction de langlais par L. Humblet, S.J. Introduction par Th. Hnusse, S.J.
(Un vol. in-8 de 306 pp. Albert Dewit, Bruxelles, 1921).

Voici un livre fort intressant plusieurs points de vue : dabord, en un sens

la fois religieux et psychologique, comme autobiographie de lauteur et comme
description des phases par lesquelles il est pass et qui ont abouti sa conversion ;
ensuite, par la critique trs srieuse qui y est faite du Protestantisme, spcialement
sous le rapport du manque de principes et du dfaut dautorit ; enfin, et cest l ce
qui a surtout retenu notre attention, par les vues extraordinairement justes quil
renferme sur lesprit de lInde et le vritable sens de ses doctrines.

Lauteur, originaire du Nord de lIrlande, appartenait la Basse glise ,

cest--dire la fraction de lAnglicanisme qui est la plus loigne du Catholicisme,
et dont tout le credo se rduit en somme cette unique formule : Crois au Seigneur
Jsus et tu seras sauv . Vers lge de dix-huit ans, aprs de longs efforts, W.
Wallace arriva l acte de foi ; cette foi au Christ ne devait jamais labandonner
par la suite, mais on peut dire quelle tait alors la seule certitude quil possdt.

182
Entr dans les ordres anglicans, il fut, au bout de quelques annes de ministre durant
lesquelles il prouva dj un sentiment dimpuissance et de strilit terrible ,
envoy sur sa demande comme missionnaire au Bengale. Cest l que, constatant les
pitoyables rsultats obtenus par lAnglicanisme, il dcouvrit que les causes de cet
chec se ramassaient en une racine unique : labsence dune autorit chrtienne
suprme et universelle . LHindou stonne dune religion dont le dernier mot lui
apparat tre : Fais ta guise , et il la juge infrieure la sienne qui, comme le dit
le P. Hnusse dans son introduction, simpose tout la fois par la haute valeur
spirituelle dune doctrine trs nette et par lautorit vnrable dune tradition
multisculaire . Cette supriorit de la doctrine hindoue lgard du Christianisme
anglican, W. Wallace nhsite pas la reconnaitre et la proclamer franchement ; et
il semble bien quil nait jamais partag un seul instant les prjugs de ses confrres,
qui, sans rien connatre de cette doctrine, lcartaient en bloc comme indigne de leur
examen.

Il fallait dj tre bien dpourvu dun certain parti pris pour se mettre, dans de
semblables conditions, faire des doctrines de lInde une tude approfondie ; il fallait
ltre bien plus encore, et dune autre faon, pour y trouver ce que lauteur y trouva ;
et cest probablement parce quil navait rien dun orientaliste de profession quil
put arriver comprendre ces choses. Voici dailleurs le jugement quil porte sur les
traductions anglaises des livres sacrs de lInde : Souvent la traduction tait obscure
au point dtre inintelligible, et, mme l o lon pouvait comprendre, les ides
paraissaient tellement tranges que je nen pouvais tirer pratiquement aucun parti. Il
me devint rapidement vident que les termes anglais ne pouvaient correspondre
exactement aux ides quils prtendaient rendre, si bien que dtudier les livres sacrs
des Hindous dans des traductions anglaises tait pis quune perte de temps Et,
aprs avoir appris le sanscrit suffisamment pour lire les textes mmes, je reconnus
ce que javais fortement souponn, que la langue anglaise ne rendait ni ne pouvait
rendre la pense de loriginal, et que les traductions ntaient utiles quaux mains de
ceux qui connaissaient par ailleurs le tour de pense hindou. Souvent leur usage ne se
bornait pas tre inutile, car non seulement la pense ntait pas rendue ni saisie,
mais sa place, dans lesprit du lecteur, stablissait une absurde contrefaon . Cest
l trs exactement ce que nous pensons nous-mme cet gard, et on peut tendre ce
jugement tous les travaux des orientalistes en gnral.

Citons aussi lapprciation de lauteur sur les Hindous, qui nest pas moins
juste : Outre leurs vertus naturelles, je dcouvrais en eux de la pense et de la
spiritualit. Ils taient penseurs, penseurs originaux et religieux, montraient une trs
grande finesse et une vraie puissance dobservation. Je parle videmment surtout des
brahmanes, mais aussi des paysans Maintes fois, leur force logique mtonna aussi,
et la profondeur de leur pense qui, cependant, semblait toute simple Il est une
chose que je puis affirmer avec certitude : jamais je nai rencontr de gens avec qui il
ft plus facile dentrer en relations dides que les Hindous, ni qui fussent plus
intressants dans ce genre de causerie, ni qui eussent plus de got pour cette sorte de
conversation Seulement, il fallait apprendre leur langue mtaphysique et religieuse
et pouvoir parler en termes rpondant leur pense ; quand nous leur servions les

183
formules de nos conceptions religieuses, ils ne comprenaient gure et gotaient moins
encore.

Quant la comprhension mme des ides et des doctrines, le premier fait

qui jeta quelque lumire sur la question, ce fut cette affirmation dun natif que, dans
la religion hindoue, tout tendait acqurir labsorption ou lextase (samdhi)
comme moyen datteindre ltre Suprme . Ctait l un excellent point de dpart, et
il tait alors facile de se rendre compte que les multiples figures symboliques taient
toutes disposes de faon tre des aides pour la concentration de lesprit , ce qui
est effectivement leur rle essentiel. Avec insistance, les Hindous nous affirmaient
que lidole ntait quune commodit, comme le signe x, employ par les algbristes
pour dsigner la quantit inconnue Jen venais me demander jusqu quel point
ce culte des choses cres mritait, pour eux, le nom didoltrie . Nous pourrions,
pour notre part, affirmer plus nettement quil ny a l vritablement aucune idoltrie,
mais nous devons reconnatre que cest la premire fois que nous voyons cette ide
exprime par un Occidental, mme sous une forme simplement dubitative.

Si lauteur nest pas all jusqu une assimilation parfaite et totale de

lIntellectualit hindoue, il est cependant all dj trs loin en ce sens, beaucoup plus
loin mme que ne le comporterait une connaissance simplement thorique. Nous en
avons la preuve dans les pages quil consacre au Nirvna, et dont nous tenons
reproduire quelques passages : Je consultai l-dessus les dictionnaires, je consultai
les auteurs dEurope, je comparai les livres sanscrits, jtais certain dune chose : ce
ntait pas ce que dcrivaient mes livres, un pur et simple anantissement. Car,
comme le disait le Smkhya en faisant allusion cette question, le grand vide ne
saurait tre lobjet de lambition de lhomme Je sentais que quelque chose dans la
religion hindoue se drobait moi. Je ne la saisissais pas, sans savoir pourquoi.
Cependant, un jour, comme je mditais cet enseignement, ce perptuel enseignement
sur le Nirvna et le Samdhi, essayant den sonder le sens, Dieu, je pense, vint mon
aide. Comme dans la lueur dun clair, je perus ce que ces formules cachaient peut-
tre plus quelles ne lexprimaient ; je me rendis compte, je ralisai le terme
sublime de laspiration hindoue, cet idal qui fascinait tout esprit hindou, qui influait
sur toute activit hindoue. Ce fut plutt une illumination intrieure quune
dcouverte. Cela dfiait toute description. Et cette illumination vritable, sur la
nature de laquelle il nest pas possible de se tromper quand on connait ce dont il
sagit, lui montra que le Nirvna ntait pas une absorption en Dieu , du moins au
sens o lentendent les Occidentaux qui se mlent den parler sans en rien savoir : Il
ny avait, certainement, pas extinction de la personnalit, extinction de ltre, mais
plutt une ralisation de personnalit dans une absorbante communion de splendeur
infinie. On ne saurait mieux dire, et cest nous qui soulignons les mots ralisation
de personnalit , parce quils sont ceux mmes que nous avons, de notre ct,
adopts depuis longtemps comme la meilleure expression que les langues
occidentales puissent nous fournir pour rendre, dans la mesure du possible, ce dont il
est question ; il y a l, trs certainement, autre chose quune simple concidence. Et le
P. Wallace reproduit ensuite ce quil crivait cette poque : Absorbe en une
union transcendante, lme ne voit que le Suprme, nest consciente que du

184
Suprme Pour qui se trouve en prsence de lternel, rien ne semble demeurer,
sinon en Lui, de cette flottante fantasmagorie, rien, pas mme ltre propre qui,
quoiquil existe de fait puisquil connat et jouit infiniment de connatre, nest
cependant pas connu consciemment, tant il est absorb dans la contemplation. Rien
ne reste, sinon cette ralisation du Suprme qui transfigure lesprit en soi-mme par
une transfiguration ternelle Le Nirvna, la fois labolition de tout et la
ralisation de tout ; labolition de la fantasmagorie du sens et du temps, de toutes ces
ombres qui, quelle que soit notre estime pour elles, ne sont pas, quoi quelles puissent
tre, quand nous ralisons le Seul qui est Ce nest point une extinction, mais une
ralisation, la ralisation du Vrai par le vrai. Tous les essais dinterprtation des
orientalistes apparaissent absolument drisoires auprs de ces lignes o un homme
qui avait acquis autre chose quune connaissance livresque essayait de dcrire ce
quil avait vu quoique seulement par transparence, obscurment .

Ces derniers mots prouvent bien que, comme nous le disions, il na pas t
jusquau bout ; mais ce que javais vu, je lavais vu , ajoute-t-il, et une
connaissance de cet ordre, mme si elle demeure obscure et enveloppe, est pour
celui qui la acquise quelque chose que rien ne pourra jamais lui faire perdre. Tous
les Hindous avec qui W. Wallace tait en relation reconnurent sans peine quel point
il en tait arriv ; par leurs paroles et par leur attitude, ils lassurrent quil avait
trouv , et lun deux lui dit : Tout ce que vous avez qui vaille, cest de nous que
vous lavez appris , ce que lui-mme ne faisait aucune difficult pour admettre,
pensant avoir plus reu de lInde quil ne saurait jamais lui donner .

Aprs avoir compris ces choses (et il y a encore bien dautres considrations
que, malgr leur intrt, nous sommes oblig de passer sous silence), le Rv. Wallace
ne pouvait plus rester ce quil tait : il navait nullement perdu la foi chrtienne, mais
en lui le Protestantisme stait min lentement ; aussi sa conversion au
Catholicisme suivit-elle dassez prs son retour en Europe, aprs un sjour en
Amrique qui lui fit faire, entre la civilisation hindoue et la civilisation occidentale
pousse lextrme, une comparaison qui ntait point lavantage de cette dernire.
Il y eu cependant encore quelques luttes au moment de sa conversion, et mme au
dbut de son noviciat dans la Compagnie de Jsus : ce quon lui prsentait lui
paraissait petit et troit ct de ce quil connaissait ; il ne rencontrait pas
prcisment de difficults dun caractre positif, mais on exigeait de lui des ngations
qui venaient probablement surtout dune certaine incomprhension chez ses
directeurs, et divers passages montrent quil dut, par la suite, sapercevoir que
lopposition et lincompatibilit prtendues des conceptions hindoue et catholique
taient inexistantes : ncrit-il pas que le Santana Dharma (la loi ternelle des
Hindous) est le naturel pdagogue menant au Christ , et nexprime-t-il pas le
regret que les catholiques ne sen rendent pas compte pleinement ? Le Santana
Dharma des sages hindous, lisons-nous encore ailleurs, comme je lentendais
maintenant, procdait exactement du mme principe que la religion chrtienne.
Seulement, ctait une tentative dexcuter chacun pour soi, isolment, ce que le
Christ, selon ma croyance, avait excut pour nous tous, dune manire universelle. Il
y avait rivalit ; il ny avait pas antagonisme. Cest dj beaucoup davoir reconnu

185
cela ; il y a bien peu doccidentaux qui laient compris, et peut-tre moins encore qui
aient os le proclamer ; mais nous pouvons aller plus loin et dire quil ny a mme
pas rivalit, parce que, si le principe est le mme en effet, le point de vue nest pas le
mme. Nous touchons ici au point essentiel sur lequel la comprhension des doctrines
hindoues est demeure imparfaite chez le P. Wallace : cest quil na pu sempcher
de les interprter dans un sens religieux , suivant lacceptation que les
Occidentaux donnent ce mot ; nous navons pas rechercher si ce ct par lequel
son esprit tait demeur occidental malgr tout ne fut pas ce qui larrta dans cette
voie de ralisation quil avait si bien entrevue ; mais ce quil y a de certain, cest
que cest cela qui lui fait commettre certaines confusions, regarder notamment
comme identiques lide de moksha et celle du salut , et dire que le Christianisme
a mit la porte de tous lidal mme que lHindouisme ne pouvait proposer qu une
lite. Malgr cette rserve que la vrit nous oblige formuler, il nen reste pas moins
que le livre du P. Wallace constitue pour nous un tmoignage dune valeur et dune
importance exceptionnelles, et que nous avons eu la trs grande satisfaction dy
trouver, sur bien des points, une clatante confirmation de ce que nous pensons et
disons nous-mme sur lInde et ses doctrines.

Novembre-dcembre 1923
Augustin Prier Yahy ben Ad : un philosophe arabe chrtien
du Xe sicle Petits traits apologtiques de Yahy ben Ad
(Deux vol. in-8 de 228 et 136 pp., J. Gabalda et P. Geuthner, Paris, 1920).

Le plus grand reproche que nous adresserons au travail de M. labb Prier,

cest quil a vraiment un peu trop laspect extrieur dune thse , au sens
universitaire de ce mot ; cen est une, en effet, mais est-il bien ncessaire que la
prsentation sen ressente ce point ? Cela ne peut que nuire un ouvrage qui, par
lincontestable intrt des renseignements quil apporte sur un sujet fort peu connu,
mriterait pourtant de ne point passer inaperu.

Luvre de Yahy ben Ad, du moins dans ce qui en est parvenu jusqu nous
(car ses nombreux traits proprement philosophiques sont malheureusement perdus),
apparat surtout comme une utilisation de la doctrine aristotlicienne des fins
apologtiques. Ce quil y a de curieux, dailleurs, cest que, cette poque, toutes les
coles musulmanes et toutes les sectes chrtiennes (jacobites, melchites, nestoriens et
autres) prtendaient sappuyer galement sur Aristote, o chacune croyait trouver une
confirmation de ses thories particulires. M. Prier pense que cest sur le
prolongement de lcole dAlexandrie quil faut chercher le point de jonction entre
laristotlisme et la philosophie arabe ; cest l une question quil pourrait tre
intressant dexaminer de plus prs.

186
 Aprs une vue densemble sur les ides philosophiques de Yahy ben Ad
telles quelles se dgagent de fragments assez peu cohrents dans leur tat actuel, M.
Prier donne une analyse trs dveloppe, avec de larges extraits, de ses grands traits
thologiques : le Trait de lUnit, le Trait de la Trinit et le Trait de lIncarnation
ou de lUnion. Cette partie, que nous ne pouvons songer rsumer ici, est de
beaucoup la plus importante ; les procds dialectiques mis en uvre par le
philosophe arabe pour rpondre aux objections de ses contradicteurs sont tout fait
dignes dattention et souvent fort originaux.

Nous nous permettons une critique de dtail : M. Prier na pas compris ce que
les Arabes, tant musulmans que chrtiens, entendent par lhomme universel (qui
nest pas du tout lespce humaine , et qui nest pas davantage une
abstraction ) ; et il trouve purile , prcisment faute de la comprendre, une
conception dune trs haute porte mtaphysique. Et pourquoi juge-t-il bon, ce
propos, de professer un certain ddain pour les subtilits scolastiques , et de laisser
transparatre un nominalisme qui navait rien voir avec le rle dhistorien
auquel il entendait se borner ?

Le second volume comprend le texte et la traduction de huit petits traits

apologtiques de Yahy ben Ad, plus la traduction seule dun neuvime trait. Nous
ne pouvons que rendre hommage au labeur fort pnible qua d simposer M. Prier
pour diter un texte, pour la premire fois, avec des manuscrits trs dfectueux.
Quant sa traduction franaise, il dit quil sest efforc de la rendre fidle et
claire , et il nous parat y avoir fort bien russi.

Baron Carra de Vaux Les Penseurs de lIslam I. Les

souverains, lhistoire et la philosophie politique II. Les
gographes, les sciences mathmatiques et naturelles
(Deux vol. in-16 de 384 et 400 pp., P. Geuthner, Paris, 1921).

Ces volumes sont les deux premiers dune srie qui doit en comporter cinq et
qui a pour but de donner un aperu densemble sur lintellectualit musulmane dans
toutes les branches o sest exerce son activit. Nous avons voulu, dit lauteur,
faire ici, non un catalogue, mais un choix. Notre intention na pas t de tout dire,
mais de mettre en relief les figures principales, de faire connatre les uvres
matresses, de donner le sentiment de quelques ides essentielles, la vue de certains
sommets . Le besoin se faisait grandement sentir, en effet, dun tel ouvrage, donnant
les indications ncessaires pour se reconnatre parmi la multitude des travaux de
dtail auxquels se complaisent dordinaire les orientalistes.

Le titre gnral peut prter une critique, car il ne semble pas parfaitement
exact ; du moins le mot de penseurs y est pris dans une acception trs large. On
peut sen rendre compte par les sous-titres : les personnages dont il est question
jusquici, sauf un petit nombre dexceptions, ne sont pas des penseurs au sens o on
lentend habituellement ; sans doute lemploi de ce mot sera-t-il plus justifi pour les

187
volumes qui doivent suivre. Quoi quil en soit, il y a l des exposs fort intressants,
notamment dans le second volume, plus particulirement important en ce qui
concerne lhistoire des sciences ; on ne sait pas assez, en Europe, tout ce quon doit
aux Arabes, par qui se sont conserves et transmises en grande partie les
connaissances de lantiquit, sans compter tout ce queux-mmes y ont ajout,
notamment dans lordre mathmatique. Cest ce qui ressort trs nettement de cet
ouvrage, dont lauteur fait preuve, cet gard, de beaucoup dimpartialit ;
malheureusement, il nen est pas de mme lorsque vient se poser la question des
origines : il veut que la science arabe se soit inspire peu prs exclusivement de la
science grecque, ce qui est vraiment excessif. Que les derniers no-platoniciens se
soient rfugis en Perse, et que de l ils aient exerc une certaine influence sur le
monde musulman, cela est fort admissible ; mais enfin il y a eu autre chose, et, en
Perse mme, le Mazdisme ntait pas un lment ngligeable (notons dailleurs, ce
propos, ce fait trop gnralement ignor, que les musulmans honorent Zoroastre
comme un prophte). En astronomie, les Perses devaient sans doute beaucoup plus
aux Chaldens quaux Grecs ; et, dun autre ct, il ne nous parat pas que la secte
arabe des Sabens, qui fournit beaucoup de savants dans les quatre premiers sicles
de lIslam, puisse tre regarde comme se rattachant proprement au no-platonisme.
Dailleurs, celui-ci, au fond, ntait-il pas plus oriental que grec sous bien des
rapports, et nest-ce pas pour cela, prcisment, que les Orientaux accueillirent
volontiers parmi eux ses reprsentants ? Mais cest surtout quand il sagit de lInde
que le parti pris devient par trop manifeste : quand les Arabes eux-mmes appliquent
quelque chose lpithte de hindi, cela ne tire pas consquence , et il suffit que
linfluence indienne ne soit pas vidente pour quon lcarte rsolument, tandis
que, par contre, on fait valoir en faveur de linfluence grecque les concidences les
plus insignifiantes. Il y aurait beaucoup dire sur certains points, comme lorigine
des chiffres, celle de lalgbre, la question des priodes astronomiques, et aussi, pour
la Chine, linvention de la boussole ; mais nous ne pouvons y insister davantage.
Ajoutons seulement une dernire remarque : il est pour le moins singulier de
prsenter lempereur mogol Akbar comme un des pres du thosophisme
moderne ; si peu orthodoxe quait pu tre le syncrtisme religieux de ce souverain,
il ne mritait vraiment pas cette injure, car cen est bien une, encore que lauteur ne
semble pas du tout la considrer comme telle. Mais ces diverses rserves, qui ne
portent pas en somme sur ce quil y a de plus essentiel, ne doivent pas nous faire
mconnatre la relle valeur dun ouvrage fort consciencieusement fait et qui peut
rendre de trs grands services.

Les Penseurs de lIslam III. L exgse, la tradition et la

jurisprudence
(Un vol. in-16 de 424 pp., P. Geuthner, Paris, 1923).

Nous avons dj parl ici des deux premiers volumes de cet ouvrage ; nous
pouvons, propos du troisime, rpter ce que nous disions alors : ce travail est
appel rendre de grands services ceux qui, sans avoir le temps ou la possibilit de

188
se livrer des recherches multiples, dsirent se faire une ide densemble de
lintellectualit musulmane.

En dpit du sous-titre, la plus grande partie du troisime volume est en ralit

consacre un rsum historique des origines de lIslam, o apparaissent
malheureusement les dfauts et les prjugs inhrents la mentalit de notre poque.
La lecture de certaines pages, comme celles o est discute la question de savoir si le
Coran a toujours constitu un livre (pp. 156-163), serait conseiller ceux qui
sont tents de prendre trop au srieux les rsultats de la critique moderne. Il est
bon aussi denregistrer cet aveu, quune interprtation religieuse na point de sens
pour la critique (p. 158) ; ne pourrait-on pas renverser la proposition, et dire tout
aussi bien que les arguments critiques nont point de sens pour quiconque se place
au point de vue religieux ou, plus gnralement, traditionnel ? En effet, la
critique , ainsi entendue, na jamais t au fond autre chose quune arme de guerre
antireligieuse ; ceux qui croient devoir prendre son gard une attitude plus ou moins
conciliante et opportuniste sont victimes dune bien dangereuse illusion.

Passons quelques observations de dtail ; et, tout dabord, regrettons que

lauteur crive assez souvent mahomtan au lieu de musulman ; le mot est
dusage courant, sans doute, chez les Europens, mais il nen est pas moins fautif
pour bien des raisons. Une autre inexactitude, et qui est plus grave, est celle qui
consiste parler de lIslam, ou encore du monde arabe, comme dune nationalit .
Conserver une phrase quon reconnat soi-mme errone, sous le prtexte quelle
fait bien littrairement (p. 100), cela semble peu srieux et risque de dconsidrer
un ouvrage qui, pourtant, vaut mieux que cela dans son ensemble. Il y a aussi
quelques affirmations plus ou moins contestables, comme celle qui attribue au blason
une origine exclusivement persane (p. 10) ; ne sait-on pas que, ds lantiquit, il
existait aussi ailleurs quen Orient, et notamment chez les peuples celtiques ? Avant
de se moquer dune tradition dans laquelle il est question de gants (p. 78), il
serait bon de savoir que ce mot et ses quivalents taient employs trs gnralement
pour dsigner des hommes puissants, des peuples guerriers et conqurants, sans
aucun gard leur stature relle. Notons encore une erreur sur les termes nab
(prophte) et rasl (lgislateur), dont le rapport hirarchique est renvers (p. 153), et
une opinion peu justifie, pour ne pas dire plus, sur la signification des lettres qui sont
places au dbut de quelques sourates du Coran (p. 176).

Les derniers chapitres contiennent de bons exposs sur la tradition (hadth), sur
la jurisprudence, et enfin sur les commentaires du Coran.

Lothrop Stoddard Le Nouveau Monde de lIslam

Traduit de langlais par Abel Doysi (Un vol. in-8 de 323 pp., Payot, Paris,
1923).

Bien que cet ouvrage traite surtout des questions dordre politique et social, il
est intressant aussi dautres points de vue. Lauteur, disons-le tout de suite, est loin
dtre impartial : il est imbu de tous les prjugs occidentaux en gnral, et de ceux
189
du protestantisme anglo-saxon en particulier ; il rdite tous les clichs courants sur
l obscurantisme et sur le progrs ; il ne trouve louer que ce qui lui parat,
tort ou raison, avoir une teinte de puritanisme ou de rationalisme ; et il a une
tendance, assez naturelle dans ces conditions, exagrer limportance du rle des
rformateurs libraux et surtout celle de linfluence occidentale. Il prend pour une
lite ces rares lments europaniss qui, au point de vue oriental, sont plutt tout
le contraire, et, trop souvent, des apparences tout extrieures lempchent de voir la
ralit profonde, quil est dailleurs trs probablement incapable de saisir. En effet, on
pourra se faire une ide suffisante de son manque absolu dintellectualit (dfaut bien
amricain) pas ces deux exemples : les doctrines purement mtaphysiques de
certaines coles arabes ne sont pour lui que superstition et mysticisme puril , et
lenseignement traditionnel, bas sur ltude des textes sacrs, est une ineptie qui
ptrifie lintelligence !

Cependant, ce livre mrite dtre lu, parce quil est gnralement bien inform ;
aussi ne peut-on que regretter que lauteur, au lieu de sen tenir lexpos des faits, y
mle constamment des apprciations tendancieuses, aggraves par une multitude
dpithtes injurieuses, ou tout au moins blessantes pour les Orientaux. Il y a l, sur la
politique anglaise en Orient au cours de ces dernires annes, un certain nombre de
vrits quil serait extrmement utile de rpandre. La partie la plus intressante de
louvrage est peut-tre celle qui est consacre au nationalisme ; on y voit assez
bien la diffrence des ides que ce mme mot sert dsigner, suivant quil sagit de
lOccident ou de lOrient ; sur les rapports de la nationalit et de la race , il y a
aussi des considrations dignes dtre remarques, bien quelles manquent un peu de
prcision.

Disons encore que le titre ne donne pas une ide exacte de louvrage dans son
ensemble, car il y est question, non seulement de la situation actuelle du monde
musulman, mais aussi de celle de lInde ; cette tude embrasse donc la fois ce que
lon peut appeler le Proche et le Moyen Orient. Lauteur est trs prudent dans ses
conclusions, ce dont on ne peut que lapprouver ; il sabstient soigneusement de
formuler la moindre prvision sur le cours ultrieur des vnements. Enfin, malgr sa
partialit vidente, il ne peut sempcher de reconnatre que, si certains dangers
menacent lOccident, celui-ci y a une large part de responsabilit.

La traduction est littrale au point den tre parfois incorrecte, et elle est
dpare par des bizarreries de langage quil et t bien facile dviter. Ainsi, en
franais, on ne dit pas bribe , mais corruption ou vnalit ; on ne dit pas un
papier , mais un article sur tel ou tel sujet ; practically ne se traduit pas
toujours par pratiquement , et ainsi de suite. Il y a aussi une confusion entre
indien et hindou , dont nous ne savons si elle est imputable lauteur ou au
traducteur. Et, puisque nous en sommes la forme, il est un peu ridicule en France,
sinon en Amrique, de donner la dernire guerre la dnomination apocalyptique
d Armageddon .

190
 Louis Finot La marche la Lumire (Bodhicharyvatra)
Pome sanscrit de ntideva ; traduction franaise avec introduction (Un vol. in-
8 de 168 pp. Collection des Classiques de lOrient ; Bossard, Paris, 1920)

La Bodhi, terme qui a t traduit un peu librement par Lumire , et qui

voque plutt lide de Sagesse , est lIllumination suprme qui rvle au
Buddha la loi de lunivers ; la marche la Bodhi, cest donc lensemble des
exercices spirituels qui acheminent vers son but le futur Buddha . Le trait de
ntideva, indpendamment de ses mrites potiques, est trs propre donner une
ide de lascse bouddhique du Mahyna ou Grand Vhicule , qui propose pour
but ses adhrents ltat idal de Buddha sauveur du monde , tandis que le
Hinayna ou Petit Vhicule se contente de conduire les siens la paix du
Nirvna. Il offre aussi, surtout dans ses derniers chapitres, un excellent spcimen de
la dialectique spciale de lcole des Mdhyamikas, laquelle appartenait son auteur,
qui vivait, croit-on, vers le VIIe sicle de lre chrtienne.

Il existait dj une traduction franaise du Bodhicharyvatra, due M. de la

Valle-Poussin, et publie en 1905-1907 dans la Revue dHistoire et de Littrature
religieuses. Cette traduction, dit M. Finot dans son introduction, met au premier
plan lexplication doctrinale et y sacrifie dlibrment la concision, qui est le
principal mrite du style de ntideva. Cest un autre point de vue, plutt
littraire, que lui-mme a voulu se placer ; mais on pourrait se demander si, en
sefforant de conserver la concision de loriginal, il na pas introduit dans sa version
un peu dobscurit ; et il est fcheux quil nait pas jug bon tout au moins dy joindre
un plus grand nombre de notes explicatives, pour suppler linsuffisance des mots
franais qui, bien souvent, ne correspondent que trs approximativement aux termes
sanscrits. Ce nest pas en calquant scrupuleusement la traduction sur le texte que lon
peut rendre le mieux lesprit de celui-ci, surtout quand il sagit dun texte oriental ; et
nest-il pas craindre que, dans ces conditions, lessentiel de la pense nchappe la
plupart des lecteurs ? Enfin, mme quand on entend sadresser simplement au
public lettr , et quelque ddain quon lui suppose lgard des questions
thologiques , est-il bien lgitime daccorder plus dimportance la forme quau
fond ?

mile Senart La Bhagavad-Gt

Traduite du sanscrit avec une introduction (Un vol. in-8 de 174 pp. Collection
des Classiques de lOrient ; Bossard, Paris, 1922)

De tous les textes hindous, la Bhagavad-Gt est trs certainement un des plus
connus en Europe, un de ceux qui ont t le plus frquemment traduits et comments
en diverses langues. On sait que ce dialogue entre Krishna et son disciple Arjuna est
un fragment du Mahbhrata, lune des deux grandes popes de lInde antique.
Certains ont voulu y voir lexpression de ce quil y a de plus lev et de plus profond
dans les doctrines hindoues, ce qui est une exagration : quelle que soient lautorit et
la porte de ce livre, il ne saurait tre mis sur le mme rang que les Upanishads ; il ne

191
prsente, vrai dire, quun aspect de la doctrine, mais un aspect qui nen est pas
moins digne dtre tudi avec la plus grande attention.

Ce qui nous parat trange ici, cest ltat desprit du traducteur, qui commence
par dclarer quil sarrte au seuil du sanctuaire , et qui met savouer profane
un empressement peu ordinaire. Les ides et leur vrit ne lintressent pas, cest
vident ; comment donc a-t-il pu avoir le courage, dans ces conditions,
dentreprendre et de mener bien un tel travail ? Pour lui, sans doute, ce fut un
simple exercice de philologue ; la mentalit de certains spcialistes est vraiment
dconcertante ! Et ny a-t-il pas l aussi quelque chose de ce curieux prjug daprs
lequel ceux qui se bornent envisager une doctrine de lextrieur seraient seuls
qualifis pour ltudier scientifiquement ? Malgr tout, parmi les considrations
un peu confuses qui sont rassembles dans lintroduction, il sen trouve quelques-
unes qui ne manquent pas de justesse : ainsi laffirmation du caractre
encyclopdique de lpope hindoue, mais encore faudrait-il y ajouter quelques
prcisions sur la faon dont sont comprises les sciences traditionnelles ; ainsi encore
cette remarque que beaucoup plus que par dductions serres, la pense des hindous
procde par intuitions et par classifications partielles , qui dailleurs ne sont point
des classifications proprement parler, mais bien plutt ce que nous appellerions
volontiers des correspondances . Un point intressant est celui-ci : certains
passages de la Bhagavad-Gt peuvent tre rattachs aux conceptions du Vdnta,
dautres celles du Snkhya ; pour ceux qui voient l deux systmes plus ou
moins rivaux et incompatibles entre eux, un tel fait est inexplicable, moins de
recourir la thorie de l interpolation , qui est la grande ressource de la critique
historique , et que M. Senart, il faut le dire sa louange, nhsite pas qualifier
d expdient trop commode pour ntre pas dabord un peu suspect . Quant lui, il
a tout au moins entrevu quil ne sagit pas de systmes , mais bien de points de
vue , et cest dj beaucoup ; mais, faute de saisir lharmonie de ces points de
vue dans lunit totale de la doctrine, il a cru se trouver en prsence dune pense
inconsistante et disperse , alors que, tout au contraire, ses caractres fondamentaux,
ses notes dominantes, si lon peut dire, sont concentration et identit .

Quant la traduction elle-mme, elle est sans doute moins agrable lire que
celle de Burnouf, mais elle a, en revanche, le grand avantage dtre plus prcise ;
Burnouf, en effet, avait eu lhabilet de passer ct des difficults et dviter
beaucoup de contre-sens en restant dans le vague. M. Senart na pas seulement mieux
rendu certains mots que son prdcesseur avait traduits dune faon insuffisante ou
inexacte ; il a aussi, et avec raison, gard sous leur forme sanscrite des termes pour
lesquels nous manquent des quivalents, mme approximatifs . On regrettera peut-
tre quil nait pas plac la fin de son ouvrage un lexique contenant lexplication de
ces termes ; pourtant, les quelques notes qui se trouvent au bas des pages nous
donnent penser quil a mieux fait de sen abstenir : la philologie et linterprtation
des ides sont deux choses trs diffrentes, et, quand on a pris le parti de senfermer
dans une spcialit , cest agir sagement que de ne plus chercher en sortir. Les
termes sanscrits aideront ceux qui sont au courant des ides hindoues retrouver le

192
sens exact du texte ; quant aux autres, sils ne comprennent pas tout, cela est encore
prfrable pour eux lacquisition de notions fausses ou dnatures.

Louis Finot Les questions de Milinda (Milinda-paha)

Traduit du pli avec introduction et notes (Un vol. in-8 de 166 pp. Collection des
Classiques de lOrient ; Bossard, Paris, 1923)

Ce livre, dj traduit en anglais par Rhys Davids, se compose dune srie de

dialogues entre le roi Milinda et le moine bouddhiste Ngasena ; Milinda est le roi
grec Mnandre, qui rgnait Sgal, dans le Panjab, vers le IIe sicle avant lre
chrtienne ; et il montre bien, dans ses questions, toute la subtilit du caractre grec.
La discussion porte sur les points les plus divers de la doctrine bouddhique, parmi
lesquels il en est dimportance fort ingale ; mais, dans son ensemble, ce texte est
assurment, en son genre, un des plus intressants qui existent.

Est-ce parce que M. Finot na pas t proccup cette fois par lide quil avait
traduire un pome ? Toujours est-il que sa traduction nous a paru plus nette que
celle de la Marche la Lumire ; il y a joint dailleurs des notes plus abondantes, et il
a eu soin dindiquer, pour les termes techniques, leurs quivalents plis ; nous
regrettons seulement quil nait donn quexceptionnellement les formes sanscrites
correspondantes.

Dans la mme collection, fort bien dite, nous mentionnerons encore, pour
ceux qui sintressent au Bouddhisme, deux autres ouvrages : Trois Mystres
tibtains, traduits avec introduction, notes et index par Jacques Bacot (1 vol. in-8 de
300 pp., 1921), et Contes et Lgendes du Bouddhisme chinois, traduits par douard
Chavannes, avec prface et vocabulaire par Sylvain Lvi (1 vol. in-8 de 220 pp.,
1921). Bien que ces rcits aient t prsents avec des intentions purement littraires,
ils ont en ralit, comme dailleurs tous ceux du mme genre que lon peut trouver en
Orient, une autre porte pour qui sait en pntrer le symbolisme au lieu de sarrter
aux formes extrieures, si sduisantes quelles puissent tre.

Janvier-fvrier 1924
P. Masson-Oursel Esquisse dune histoire de la philosophie
indienne
(Un vol. in-8 de 314 pp. P. Geuthner, Paris, 1923).

Lauteur, dans son introduction, affirme lintention de prter la plus vigilante

attention aux interprtations que lOrient tient pour classiques , et il reconnat mme
que nos savants rompus lusage de la critique, soit historique, soit philologique,
font preuve dune aversion systmatique, non exempte de partialit, lgard des

193
traditions indignes . Cest fort bien ; mais alors pourquoi, dans le corps mme de
son ouvrage, ne tient-il gure compte que des rsultats plus ou moins contestables de
la critique europenne ? Et, quand on a commenc par dnoncer la superstition de
la chronologie , pourquoi se laisser interrompre dans lexpos dune doctrine par la
proccupation de suivre une chronologie souvent hypothtique, au grand dtriment de
lenchanement logique des ides ? Cest quil est probablement bien difficile, avec la
meilleure volont du monde, de se dfaire des habitudes mentales quimpose une
certaine ducation.

La meilleure partie de louvrage, celle qui est la plus exacte et la plus complte,
est certainement, comme il fallait sy attendre, celle qui concerne le bouddhisme.
Lauteur rectifie mme trs justement les interprtations pessimistes qui ont cours
depuis Schopenhauer ; mais il exagre grandement loriginalit de cette doctrine,
dans laquelle il voudrait mme voir autre chose que la dviation du brahmanisme
quelle est en ralit, Ce quil exagre aussi, cest linfluence du bouddhisme sur le
dveloppement ultrieur des doctrines hindoues : sans doute, la ncessit de rpondre
certaines objections conduit souvent prciser lexpression de sa propre pense ;
mais cette influence en quelque sorte ngative, la seule que nous puissions
reconnatre au bouddhisme, nest point celle qui lui est attribue ici.

Lexpos des darshanas orthodoxes ne nous a pas paru trs clair, et dailleurs il
est fait dun point de vue bien extrieur ; nous ne croyons pas que le parti pris de
vouloir trouver une volution partout soit compatible avec la comprhension
vritable de certaines ides. La mme remarque vaut pour ce quon est convenu
dappeler l hindousme , qui est prsent comme le produit dlments
primitivement trangers au brahmanisme et auxquels celui-ci se serait adapt tant
bien que mal, de telle sorte que la trimrti elle-mme ne serait quune invention
presque moderne ! Les raisons profondes de la distinction entre vishnusme et
shivasme ne sont mme pas entrevues ; mais cette question, de mme que celle des
origines, risquerait de nous entraner bien loin. Il y aurait beaucoup dire aussi au
sujet du yoga, qui na jamais pu consister en une attitude pragmatiste : comment
ce mot pourrait-il convenir l o il sagit prcisment de se librer de laction ?
Signalons enfin une notion trangement inexacte de ce quest la magie et surtout de
ce quelle nest pas ; un mage et un magicien ne sont pas tout fait la mme
chose, non plus quun voyant et un visionnaire ; et traduire rishi par
visionnaire nous parat une fcheuse inadvertance.

Dune faon gnrale, les doctrines de lInde sont ici comme rapetisses, si
lon peut dire, en raison mme du double point de vue sous lequel elles sont
envisages : point de vue historique dabord, qui met au premier plan des questions
sans importance relle ; point de vue philosophique ensuite, qui est fort inadquat
ce dont il sagit, et bien incapable daller au fond des choses, datteindre lessence
mme des doctrines en question. La philosophie est partout la philosophie , nous
dit-on ; mais y a-t-il vraiment de la philosophie partout ? On nous accordera bien,
tout au moins, quil ny a pas que cela dans le monde ; et nous ne sommes pas trs sr
que certains indianistes se soient bien trouvs davoir possd ds labord une

194
culture philosophique leuropenne ; en tout cas, nous navons eu, pour notre part,
qu nous fliciter davoir pu connatre au contraire les doctrines de lOrient avant
dtudier la philosophie occidentale.

P. Masson-Oursel La Philosophie compare

(1 vol. in-8 de 204 pp. F. Alcan, Paris, 1923).

Dans ce second ouvrage, dun caractre moins spcial que le prcdent, M.

Masson-Oursel prsente des considrations sur la mthode comparative applique
la philosophie, laquelle elle peut seule, suivant lui, donner une base positive .
Cette notion de positivit parait assez ambigu, et le sens o elle est entendue ici
est probablement bien diffrent de celui que lui donnait Auguste Comte ; et pourtant
on pourrait peut-tre la dfinir, dune faon gnrale, par le parti pris dattribuer aux
faits une importance prpondrante : Le principe fondamental dune
philosophie vraiment positive doit tre le ferme propos de saisir dans lhistoire, et
uniquement dans lhistoire, les faits philosophiques. Cependant, on nous assure
ensuite que limmanence du donn philosophique dans lhistoire nimplique point
que la mthode positive en philosophie se rduise la mthode historique ; la
diffrence doit rsider surtout dans lintention, qui est ici de mieux comprendre
mesure que nous connaissons davantage ; mais comprendre quoi ? Le
fonctionnement de lesprit humain, sans doute, et rien de plus ni dautre, car il ne
semble pas quon en arrive jamais se poser la question de la vrit ou de la fausset
des ides en elles-mmes.

Le principe de la philosophie compare doit tre lanalogie ; les

considrations qui se rapportent celle-ci sont dailleurs peu nouvelles, mais lauteur
ne parat pas connatre lusage quen a fait la scolastique, ce dont on ne peut
stonner quand on le voit attribuer au cartsianisme la distinction de lessence et de
lexistence ! Nous ne pouvons que lapprouver de ne pas sexagrer la valeur des
classements de systmes et dcrire des choses comme celles-ci : La philosophie
compare ne trouve quune caricature de ce quelle doit devenir dans ces
classifications de systmes sous autant de vocables en isme, purs barbarismes non
seulement quant la lettre, mais quant lesprit. Mais lui-mme sest-il toujours
bien gard de tout rapprochement superficiel ou insuffisamment justifi ? Bien que
des termes comme ceux de sophistique et de scolastique ne soient pas en isme,
lextension quil leur donne nen est peut-tre pas moins excessive.

La seconde partie de louvrage est consacre quelques exemples de

lapplication quon peut faire de la mthode comparative . De la chronologie
compare (dont on a soin de nous avertir quelle nest souvent quapproximative),
nous ne dirons quune chose : cest quil ne nous est gure possible dadmettre le
synchronisme des trois civilisations prises comme points de repre , celles de
lEurope, de lInde et de la Chine ; il est vrai que la critique occidentale se croit
probablement trs large en ne rduisant pas davantage encore lantiquit quil lui plat
daccorder aux civilisations orientales. Le chapitre consacr la logique

195
compare renferme des considrations beaucoup plus intressantes, mais que, faute
de place, nous ne pouvons songer rsumer ici. Quant la mtaphysique
compare , pour pouvoir en parler justement, il faudrait dabord savoir ce quest
vraiment la mtaphysique, et ne pas la prendre pour une improvisation idale , ni
lui attribuer une origine pragmatiste , ni la confondre avec le mysticisme. Enfin,
pour la psychologie compare , nous sommes tout fait daccord avec lauteur
pour penser que les psychologues ont eu jusquici le tort trs grave de ne faire porter
leurs recherches que sur un milieu fort restreint, et de gnraliser abusivement des
rsultats qui ne valent que pour ce milieu ; seulement, nous sommes persuad quil
est des choses qui, par leur nature mme, chapperont toujours linvestigation
psychologique, et que, notamment, ni lordre mystique ni lordre mtaphysique ne
tomberont jamais sous son emprise.

Nous ajouterons que la philosophie compare nous apparat moins comme

une comparaison des philosophies que comme une comparaison philosophique des
ides et des doctrines de toute nature, philosophiques ou autres, car nous nous
refusons, quant nous, prendre pour la pense universelle ce qui nest quune
simple modalit de la pense. Assurment, on a toujours le droit de se placer au point
de vue philosophique pour envisager nimporte quoi, qui peut navoir en soi-mme
rien de philosophique ; mais il faudrait savoir jusquo cette attitude permet den
pousser la comprhension, et, quand il sagit des doctrines de lInde et de la Chine,
nous avons beaucoup de raisons de penser quelle ne saurait aller bien loin. Il est vrai
que cela pourrait en tout cas tre suffisant pour amliorer lenseignement de la
philosophie, dont la conclusion du livre contient une critique fort juste bien des
gards ; mais pourquoi, aprs avoir propos dy introduire des donnes dhistoire
des religions , prouve-t-on le besoin dajouter aussitt que celle-ci ne risque pas de
compromettre lindpendance de la pense laque ? Quelles susceptibilits ou
quelles inquitudes le seul mot de religion veille-t-il donc dans les milieux
universitaires ? Et se pourrait-il quon y oublie que l histoire des religions na t
invente prcisment que pour servir des fins minemment laques , nous
voulons dire antireligieuses ?

Arthur et Ellen Avalon Hymnes la Desse

(traduits du sanscrit avec introduction et notes. 1 vol. in-16 de 80 pp. Petite
Collection Orientaliste, Bossard, Paris, 1923).

Sir John Woodroffe est un Anglais qui, chose fort rare, sest vritablement
intress aux doctrines de lInde, et qui, sous le pseudonyme dArthur Avalon, a
publi de nombreux ouvrages dans lesquels il se propose de faire connatre le
tantrisme, cest--dire un des aspects de ces doctrines qui sont le plus compltement
ignors du public europen. Celui de ces ouvrages dont la traduction franaise vient
de paratre (et il faut esprer que dautres suivront) contient huit hymnes de
provenances diverses, mais qui ont pour caractre commun denvisager la Divinit
sous un aspect fminin. Nous reproduirons seulement ici un extrait de lintroduction :
La Cause Suprme est regarde comme une mre parce quelle conoit lunivers en

196
son sein par la divine Imagination (Kalpan) du Grand Moi (Prnham), le porte et
le met au jour, le nourrit et le protge avec une tendresse toute maternelle. Elle est la
Puissance ou Shakti de ltre, le Cur du Seigneur Suprme. Elle et lui sont laspect
double de la Ralit Unique ; ternelle, immuable en soi, en tant que Shiva ; Dieu en
action en tant que Shakti ou Puissance, et comme telle, cause de tout changement,
omniprsente dans les formes innombrables des individualits et des choses sujettes
au changement Le culte de la Mre est trs ancien. Il appartenait dj la
civilisation mditerranenne la plus recule Il nest pas, comme certains auteurs
lont prtendu, une forme religieuse limite une secte.

Ce petit volume est illustr de nombreux dessins de M. Jean Buhot, tablis

daprs des documents hindous, et qui sont du plus grand intrt pour ltude du
symbolisme iconographique ; et il convient de faire remarquer que ce symbolisme a,
dans la doctrine dont il sagit, un rle dune importance capitale.

Mai-juin 1925
Eugne Tavernier Cinquante ans de politique : Luvre
dirrligion
Un vol. petit in-8 de 368 pp. ditions Spes, Paris, 1925.

Au moment mme o allait paratre cet ouvrage, on ftait les cinquante ans de
journalisme de son auteur ; cest dire quil sagit du rcit dun tmoin qui a pu suivre,
mesure quils se droulaient, tous les vnements dont il sest appliqu ici montrer
les causes et faire apparatre lenchanement. Ce quil nous prsente est une
saisissante histoire des luttes religieuses qui, en France, durent depuis un demi-sicle
presque sans interruption ; luttes religieuses est bien le terme quil convient, car la
politique proprement dite na jamais jou l-dedans le rle essentiel. Ce qui domine
tous les dbats au cours de cette priode, cest ce qui sappelle l anticlricalisme ,
qui nest en ralit quun masque de lirrligion pure et simple, comme lavoua
nettement jadis M. Viviani dans un discours dont cette citation sert dpigraphe au
livre : Tous, nous nous sommes attachs une uvre dirrligion.

Or cette uvre avait t prpare de longue date : ltat desprit dont elle
procde na rien de spontan : et cest pourquoi M. Tavernier commence par
consacrer une tude chacun de ceux quil appelle trs justement les docteurs ,
philosophes et historiens qui furent, directement ou indirectement, les ducateurs des
hommes politiques arrivs au pouvoir partir de 1871 : Auguste Comte3, Proudhon,

3
Nous nous permettrons de relever deux lgres inexactitudes en ce qui concerne la fameuse loi des trois
tats : ce que Comte appelle l tat thologique se subdivise pour lui en trois phases secondaires, ftichisme,
polythisme et monothisme, de sorte quon ne peut dire qu tat thologique et tat ftichiste soient ses yeux

197
Renan, Taine, Michelet, Quinet, Berthelot, puis les fondateurs du journal Le Temps
(ces pages ont t publies dabord dans cette Revue mme ) et de la Revue des
Deux-Mondes4. Peut-tre certains stonneront-ils de voir figurer dans cette liste les
noms de quelques hommes quon leur prsente parfois sous un autre jour, en raison
de leur opposition plus ou moins accentue aux ides rvolutionnaires sur le terrain
politique ; mais, au point de vue religieux, leur influence ne fut pas moins nfaste que
celle des autres, et les textes cits ltablissent dune manire incontestable ;
quiconque se refuse subordonner la religion la politique en jugera certainement
ainsi.

Substituer lhomme Dieu, voil en deux mots quelle est au fond, quand on la
dgage de toutes les nuances plus ou moins subtiles dont elle se recouvre, la pense
commune et dominante de tous ces docteurs ; et cest l aussi ce que se sont
efforcs de raliser pratiquement, dans la socit franaise, tous les politiciens qui se
sont inspirs de leur esprit. Aussi le programme des luttes antireligieuses qui devaient
y aboutir par tapes successives tait-il arrt tout entier ds lorigine ; M. Tavernier
le prouve par des extraits des discours de Gambetta et par dautres documents
galement irrfutables ; et toutes les habilets de l opportunisme , son double
langage , sa tactique de dissimulation et dquivoque, ne sauraient empcher cette
vrit dapparatre au grand jour. M. Viviani na-t-il pas reconnu publiquement que la
neutralit scolaire fut toujours un mensonge , qui dailleurs tait peut-tre un
mensonge ncessaire ? Ne faut-il pas en effet tromper lopinion pour lamener
graduellement accepter les rformes quon a dcides lavance ? Et la question
scolaire nest pas seulement ici un exemple typique ; elle occupe la premire place
dans l uvre dirrligion , et cela se comprend, puisquil sagit avant tout de
dformer systmatiquement la mentalit gnrale, de dtruire certaines conceptions et
den imposer dautres, ce qui ne peut se faire que par une ducation dirige dans un
sens nettement dfini. Aussi les chapitres consacrs aux tapes de la lacisation, la
neutralit et l cole sans Dieu , sont-ils parmi les plus importants, et ils
abondent en faits prcis et significatifs ; cela ne saurait se rsumer, et dailleurs, pour
tous ceux qui veulent tre pleinement difis cet gard, ce livre si instructif est lire
tout entier.

Aprs la prparation et lapplication du programme, voici les rsultats : Les

Ruines , tel est le titre que M. Tavernier donne la dernire partie, o il dcrit ltat
d un peuple ravag de ses propres mains , par une sorte daberration collective
dont on rencontrerait peu dexemples dans lhistoire. Ces ruines sont de toutes sortes,
depuis la grande piti des glises de France , suivant lexpression de Barrs,
jusquaux ruines morales dont on trouve ici des exemples frappants dans les

des quivalents ; dautre part, l tat mtaphysique , suivant le sens bizarre quil donne ce mot, nest pas reprsent
par le catholicisme, mais au contraire par tout ce qui a un caractre ngatif et destructeur, et notamment par la Rforme
et la Rvolution.
4
La liste aurait pu tre allonge encore ; il est dommage quon ny voie pas paratre les thoriciens de
l volutionnisme sous toutes ses formes, ni les promoteurs de la soi-disant science des religions , lexception de
Renan qui peut tre rattach la fois lun et lautre de ces deux groupes.

198
domaines les plus divers : corruption de la littrature, de ladministration, destruction
de la famille et du patriotisme. Et, pour couronner le tout, nous avons le tableau de ce
quest devenu lenseignement suprieur de lUniversit depuis quy rgne en
matresse l cole sociologique dont Durkheim fut le chef : la socit procdant
delle-mme et delle seule et sadorant elle-mme, la sociologie pratique devenant la
socioltrie organise , voil ce quon nous propose comme ultime aboutissement de
ces cinquante ans dpreuves et de dceptions !

Tout cela, les libraux nont pas su lempcher, parce que, si honntes
quaient pu tre leurs intentions, leurs principes taient faux et ne diffraient pas au
fond de ceux de leurs adversaires eux-mmes, parce quils ont toujours oubli que
la libert ne subsiste ni ne se dfend par ses seules forces, quelle a besoin de la
vrit, dont elle ne saurait saffranchir sans se ruiner tout entire . Citons encore ces
lignes de la conclusion : En 1833, Lacordaire crivait Montalembert : Sais-tu si
de ce libralisme qui te plat tant il ne doit pas sortir le plus pouvantable
despotisme ? Vingt ans plus tard, Proudhon rdigeait cette formule qui, merveille de
fourberie et de cynisme, mrite dtre conserve lhistoire : le catholicisme doit
tre en ce moment poursuivi jusqu extinction ; ce qui ne mempche par dcrire
sur mon drapeau : Tolrance. Cest linvraisemblable drision qui vient de remplir
un demi-sicle.

Aprs tout cela, il subsiste encore pour nous un point dinterrogation : ce plan
densemble, parfaitement cohrent, dont nous voyons la ralisation se dvelopper peu
peu dans toutes ses phases successives, qui la tout dabord tabli et voulu ? Les
politiciens, dintelligence assez mdiocre pour la plupart, ne sont manifestement que
de simples excutants ; mais leurs inspirateurs, des reprsentants de la philosophie en
vogue sous le second Empire aux sociologues actuels, sont-ils les vritables auteurs et
dtenteurs de ce plan, lont-ils conu de leur propre initiative, ou au contraire ne sont-
ils eux-mmes que des instruments, domins et dirigs, peut-tre leur insu, par une
volont cache qui simpose eux, et ensuite aux autres par leur intermdiaire ? Nous
ne faisons que poser cette question, sans doute bien difficile rsoudre dune faon
prcise et dfinitive (car il est vident quon ne peut en pareil cas sappuyer sur aucun
texte crit et que des indices dun ordre plus subtil peuvent seuls orienter les
recherches), mais qui, pour cette raison mme, mriterait dtre examine de trs prs
et avec la plus grande attention.

199
Janvier-fvrier 1936
Nyoiti Sakurazawa Principe unique de la Philosophie et de la
Science dExtrme-Orient
(Librairie Philosophique J. Vrin, Paris).

Lauteur de ce petit volume a voulu y donner une clef de la philosophie et de

la science dExtrme-Orient , qui, vrai dire, et comme il le reconnat lui-mme, ne
sont pas prcisment philosophie et science au sens occidental de ces mots.
Cette clef , quil appelle loi universelle , cest la doctrine cosmologique des
deux principes complmentaires yin et yang, dont les oscillations et les vicissitudes
produisent toutes les choses manifestes. Il y aurait en effet beaucoup de
consquences et dapplications tirer de cette doctrine, sans dailleurs sortir du point
de vue essentiellement synthtique auquel il convient de se maintenir toujours si
lon veut rester fidle lesprit de lenseignement traditionnel extrme-oriental ; mais
celles qui sont prsentes ici se rduisent en somme assez peu de chose, et, surtout
dans la partie scientifique , sont fcheusement mles des conceptions
occidentales modernes, qui nous loignent fort des authentiques sciences
traditionnelles . Ces rapprochements entre des choses dordre si diffrent, nous ont
toujours paru assez vains, car, l mme o lon peut trouver dapparentes
ressemblances, il ny a en ralit aucune assimilation possible ; les points de vue sont
et demeureront toujours radicalement autres. Il y a dans lexpos une certaine
confusion, peut-tre due en partie lintroduction de ces considrations de caractre
mixte , auxquelles on pourrait, sans trop dinjustice, appliquer ce que lauteur dit
de ltat actuel de son pays, qui a perdu le vritable esprit oriental, sans avoir su
gagner le vritable esprit occidental ; et dassez regrettables imperfections de
langage contribuent encore accentuer cette impression.

Mrs Rhys Davids The Minor Anthologies of the Pali Canon

Part. I. Dhamenapada : Verses on Dhamena, and Khuddaka-
Ptha : The Text of the Minor Sayings
(Humphrey Milford, Oxford University Press, London).

Ce volume, qui fait partie de la collection des Sacred Books of the Buddhists,
contient, en face lun de lautre, le texte et la traduction ; sa principale particularit
est que certaines parties sont imprimes en caractres plus petits ; ce sont celles qui
sont supposes interpoles , ajoutes ou modifies une poque plus rcente.
Dans une longue introduction, la traductrice explique dailleurs ses intentions : elle
sest donn pour tche de reconstituer ce quelle croit avoir t le Bouddhisme
originel, quelle a imagin de dsigner du nom de Sakya ; et, pour ce faire, elle
sefforce avant tout dliminer tout ce qui lui parat prsenter un caractre
monastique ; peut-tre la seule conclusion quil convient den tirer est-elle tout
simplement quelle a elle-mme un prjug anti-monastique particulirement

200
violent ! Elle considre aussi comme tardif tout ce qui lui semble indiquer une
influence du Snkhya ; mais on ne voit vraiment pas pourquoi cette influence ne se
serait pas exerce tout aussi bien sur le Bouddhisme ds ses dbuts En somme, son
Sakya nest gure quune construction hypothtique de plus, venant sajouter toutes
celles quont dj difies dautres historiens , chacun suivant ses propres
tendances et prfrences individuelles. Quant la traduction elle-mme, elle et pu
srement tre plus prcise et plus claire, si elle navait t versifie ; quoi quon en
puisse dire, nous pensons quune traduction en vers prsente toujours beaucoup
moins davantages que dinconvnients, dautant plus quil est tout fait impossible
de conserver dans une autre langue le vritable rythme de loriginal.

E. Steinilber-Oberlin Les Sectes bouddhiques japonaises

(ditions G. Crs et Cie Paris).

Ce livre se prsente comme une enqute philosophique , ce qui pourrait

faire craindre quil ne soit plus ou moins affect par des points de vue occidentaux ;
mais, la vrit, lauteur, en ce qui concerne lhistoire et les doctrines des diffrentes
sectes ou coles, se borne le plus souvent rapporter, dune faon impartiale et
apparemment exacte, ce que lui ont dit les professeurs bouddhistes auxquels il sest
adress. On peut voir par cet expos que le Bouddhisme, au Japon comme dans les
autres pays o il sest rpandu, sest largement modifi pour sadapter au milieu ; les
premires sectes, qui taient restes plus proches des formes indiennes et chinoises,
nont pas survcu. On constate aussi que les sectes qui tendent actuellement prendre
la plus grande extension sont celles qui simplifient le plus la doctrine et qui
prsentent le caractre quitiste le plus accentu ; ce sont dailleurs, en mme
temps, ce dont on ne saurait stonner, celles o saffirme surtout une tendance la
modernisation , et une proccupation sociale prdominante, toutes choses qui,
videmment, sont en troit rapport avec l occidentalisation du Japon
contemporain. Telle est limpression gnrale qui se dgage de ce livre, o ceux qui
ne sont pas des spcialistes pourront trouver en somme une information
suffisante, y compris des extraits de quelques textes caractristiques ; ajoutons quil
est dune lecture facile, et, de plus, abondamment illustr de vues des principaux
sanctuaires bouddhiques japonais.

201
 Publis dans Vient de Paratre

Fvrier 1926
Jules LAgneau De lexistence de Dieu
De Jules Lagneau, qui ncrivit jamais rien, mais auquel on a fait la rputation
dun philosophe extraordinaire, on vient enfin de publier, daprs des cahiers
dlves, un petit livre quon nous prsente comme son testament philosophique ;
et, en le lisant, nous nous tonnons quelque peu de cette rputation. Ce que nous
voyons l, cest un professeur de philosophie imbu de kantisme comme ils ltaient
presque tous il y a une trentaine dannes ; il accepte la position de Kant, dans son
ensemble, comme quelque chose sur quoi il ny a pas revenir, et il cherche
simplement perfectionner la soi-disant preuve morale de lexistence de Dieu.
Pour cela, il sappuie sur une certaine conception de la libert ; cette libert,
dailleurs, il est impossible la pense de se la prouver elle-mme autrement que
par lacte moral ; et, par celui-ci, Dieu se ralise en nous , car cet acte consiste
faire que la loi soit vraie en voulant quelle le soit . Il ne sagit dailleurs pas
dexistence proprement parler, ni mme dtre pur, mais dun devoir dtre ,
dune valeur , dun idal , etc. Tout cela a-t-il vraiment un sens et prouve-t-il
quelque chose ? Cest assurment curieux, un point de vue psychologique, comme
manifestation dun certain tat desprit ; cest intressant aussi, pour nous, en ce que
cela montre une fois de plus limpuissance laquelle la philosophie moderne,
ngatrice de la mtaphysique vraie, se condamne par la faon mme dont elle pose les
questions ; mais quil est affligeant de songer quon en arrive si facilement, notre
poque, prendre pour lexpression dune pense suprieure et profonde ce qui nest
quun simple verbiage sentimental !

Giovanni Gentile LEsprit, acte pur

Traduit de litalien par Mlle A. Lion.

Cet ouvrage reprsente une autre tendance de la philosophie contemporaine,

tendance issue assez directement de Hegel, bien que lauteur prtende corriger et
rformer la conception de celui-ci. Le rel, pour Hegel, cest la pense ; pour M.
Gentile, cest le penser (lacte) ; la nuance peut paratre assez subtile, et pourtant
on lui attribue une importance capitale. Le penser est activit, et la pense est le
produit de cette activit ; lactivit devient, leffet est. Il sagit donc essentiellement
dune philosophie du devenir : Lesprit nest ni un tre ni une substance, mais un
processus constructif, un dveloppement, un continuel devenir. Il est donc peine

202
utile de dire que l acte pur dont il est question ici na rien de commun avec celui
dAristote. Cet idalisme actualiste nous apparat dailleurs surtout comme un
trange abus de la dialectique ; citons-en tout au moins un exemple typique : La
pense est inconcevable en tant que pense, et nest pense prcisment que parce
quimpensable Et toutefois limpensable, du fait mme quil est impensable, est
pens, car son impensibilit est un penser. Ce nest pas en soi, hors de la sphre de
notre penser, quil est impensable. Cest nous qui le pensons comme impensable :
cest notre penser qui le pose comme limpensable, ou plutt cest le penser qui se
pose en lui, mais en lui comme impensable. On comprendra sans peine que ce
livre soit dune lecture assez difficile, et encore faut-il ajouter que la traduction est
trop souvent incorrecte ; il sy rencontre mme bien des mots qui, pour tre calqus
trop exactement sur des formes italiennes, sont en franais, non seulement des
nologismes inutiles, mais de purs barbarismes : naturalistique , objectivis ,
psychicit , prvdibilit , intellectualistiquement , et dautres encore.

Georges Groslier La Sculpture Khmre ancienne

Illustre de 175 reproductions hors texte en similigravure.

Cette trs belle publication donne pour la premire fois une ide densemble de
la sculpture khmre, dans la mesure du moins o le permet ltat actuel des
recherches archologiques. Lauteur est dailleurs fort prudent dans ses conclusions,
et on ne saurait trop len approuver, car bien des questions sont encore loin dtre
rsolues dune faon dfinitive. Il est peu prs impossible dtablir une chronologie
rigoureuse, et, ici comme pour lInde, les dates proposes ne sont souvent
quhypothtiques. Il est difficile aussi de prciser sous quelle forme linfluence
indienne pntra tout dabord au Cambodge, et, du Brahmanisme ou du Bouddhisme,
lequel stablit le premier dans cette rgion ; pour nous, du reste, il ny a rien
dimpossible ce quils y soient venus simultanment, puisquils coexistrent dans
lInde pendant un certain nombre de sicles. En tout cas, M. Groslier remarque trs
justement que les deux cultes se mlent souvent (le mme fait peut tre constat en
dautres pays, Java notamment) ; il sagit dailleurs dun Bouddhisme transform,
fortement teint de ivasme, comme cela sest produit aussi au Thibet. Lauteur
insiste peu sur ces considrations, qui mritaient une tude approfondie, mais qui ne
rentrent quindirectement dans son sujet ; il cherche surtout faire la part des
influences extrieures et montrer en mme temps ce quil y a de vraiment original
dans lart Khmer. Nous lui reprocherons seulement de stre parfois un peu trop
laiss influencer dans ses apprciations, bien quil sen dfende, par les conceptions
esthtiques occidentales et par le moderne prjug individualiste ; on le sent gn par
tout ce quil y a de traditionnel dans cet art, par son caractre symbolique et rituel,
qui en est pourtant, nos yeux, le ct le plus intressant. Les planches, qui forment
prs des deux tiers du volume, sont tout fait remarquables (il nen est gure que
deux ou trois qui manquent un peu de nettet, sans doute par suite des conditions o
les photographies ont d tre prises) ; la plupart reproduisent des pices indites ou
rcemment dcouvertes, et elles font connatre la sculpture khmre beaucoup plus
compltement que les fragments dtachs quon en peut voir dans les muses.

203
Avril 1926
Paul Choisnard Saint Thomas dAquin et linfluence des astres
Il est incontestable que saint Thomas dAquin est la mode , et peut-tre sa
doctrine na-t-elle jamais t lobjet de tant de travaux de toutes sortes ; pourtant, il
est des cts de cette doctrine quon semble laisser volontairement dans lombre.
Certains Thomistes actuels, qui protestent contre lappellation de no-Thomistes
et qui se croient trs antimodernes , ont cependant, en ralit, lesprit trop moderne
encore pour comprendre la cosmologie de saint Thomas, et mme pour voir
simplement la diffrence qui existe entre les points de vue de la physique de
lantiquit et du moyen ge et de celle daujourdhui, diffrence qui est telle quil ny
a lieu denvisager entre elles ni opposition ni conciliation. plus forte raison ces
mmes Thomistes ne veulent-ils pas entendre parler de choses telles que lastrologie,
et ils doivent tre plutt gns lorsquils sont obligs de constater que saint Thomas a
affirm trs explicitement la ralit de linfluence des astres. Aussi le prsent
ouvrage, bien loin de faire double emploi avec aucun autre, vient-il combler une
lacune importante. Lauteur a group sous un certain nombre de titres les principaux
passages de la Somme Thologique qui se rapportent cette question ; et, dans chaque
chapitre, il a fait suivre la reproduction des textes de commentaires qui, dans
lensemble, nous paraissent parfaitement justes. Il y aurait lieu seulement de faire des
rserves sur ce quil y a, ici aussi, de trop moderne dans quelques interprtations ;
nous voulons parler de la tendance qua M. Choisnard rapprocher de sa propre
conception de lastrologie celle de saint Thomas ou celle de Ptolme. Or la
conception de l astrologie scientifique comme fonde principalement sur les
statistiques et les probabilits , de faon constituer une science
exprimentale au sens o on lentend de nos jours, est certainement bien loigne
de lastrologie ancienne, qui reposait sur de tout autres bases ; et, si cette astrologie
nouvelle est une tentative pour rejoindre celle des anciens, elle prend pour y arriver
une voie trs dtourne. Dautre part, nous ne pensons pas que le vrai sens de la
notion de causalit soit celui quindique M. Choisnard, et o nous retrouvons la
confusion entre cause et condition qui est, dordinaire, le fait dun certain
empirisme. Malgr cela, un tel travail est fort utile, car il peut contribuer corriger
ltroitesse des interprtations courantes du Thomisme et il y a l un effort dautant
plus mritoire quil va lencontre de beaucoup de prjugs.

204
Octobre 1926
Georges Dwelshauvers Les Mcanismes subconscients
Ce petit volume peut donner une ide de ce quest actuellement la psychologie
de laboratoire ; sur la valeur des rsultats auxquels conduisent tant de recherches
patientes et minutieuses, les avis peuvent diffrer, et, pour notre part, nous serions
tent de faire l-dessus bien des rserves. Quoiquil en soit, voici comment lauteur
dfinit la question quil a envisage plus spcialement : Les expriences sur
lesquelles se fonde notre tude ont port principalement sur limage et sur le
mouvement dans leurs rapports avec laction consciente de son but, cest--dire dune
part avec lattention et le raisonnement, dautre part avec linnervation volontaire. Il
est noter que M. Dwelshauvers se montre nettement adversaire du freudisme, quil
ne nomme pas, mais auquel il fait une allusion assez claire dans ces lignes dont la
svrit ne nous semble pas excessive : Quand par distraction ou par fatigue je me
trompe de porte ou que jcris un mot pour un autre, il serait fantaisiste dinterprter
cette maladresse comme lindice de tendances inconscientes qui me pousseraient
agir mon insu. Ce genre de psychologie me parat rpondre la mme mentalit que
celle des gens mystrieux qui consultent la tireuse de cartes au sujet de leur avenir.

Mars 1927
Monseigneur C.-W. Leadbeater, vque rgional de lglise
Catholique Librale pour lAustralie La Science des Sacrements
Traduit de langlais.

Le titre ne doit pas faire illusion : ce nest pas dun livre catholique quil sagit,
mais dun livre thosophiste et la soi-disant glise Catholique Librale nest
quune des organisations destines prparer la venue du nouveau Messie quon
annonce depuis quelques annes. Comme tous les ouvrages du mme auteur, celui-ci
est fait tout entier daffirmations bases sur lexercice dune facult de
clairvoyance des plus suspectes ; cest un exemple assez curieux de certaines
extravagances pseudo-mystiques qui ont malheureusement quelque succs notre
poque.

205
 E. Francis Udny, prtre de lglise Catholique Librale Le
Christianisme primitif dans lvangile des douze Saints
Traduit de langlais.

Nous avions tout dabord suppos que, dans ce petit volume, de mme
provenance que le prcdent, il devait tre question de quelquun des nombreux
vangiles apocryphes ; mais nous navons pas t longtemps nous rendre compte
que ce ntait quune simple mystification. Ce prtendu vangile des Douze
Saints , conserv dans un monastre du Thibet, puis transmis mentalement un
prtre anglican, est destin introduire dans le Christianisme (en prtendant quon les
a fait disparatre jadis des vangiles canoniques) lide de la rincarnation et les
enseignements vgtarien et antialcoolique chers aux Thosophistes. La supercherie
est un peu grossire ; et ce quil y a de mieux cest quon nous fait entrevoir la
prochaine mise au jour dune Bible nouvelle et meilleure , sans doute arrange
tout entire de la mme faon !

Juillet-aot 1927
R. Schwaller de Lubicz LAppel du Feu
M. Ren Schwaller, thosophiste dissident, qui fut un des chefs du groupe
phmre des Veilleurs , a runi dans ce livre, sous une forme qui veut tre
potique, mais qui est parfois peu correcte ou peu intelligible, des considrations
touchant des sujets assez divers : le langage, la socit, la religion, la science, la vie.
Il y a l-dedans quelques lueurs parmi beaucoup de fatras grandiloquents ; une des
ides dominantes de lauteur semble tre celle de limminence de la fin du
monde ; il nest dailleurs pas seul lannoncer ; mais encore serait-il bon
dexpliquer, plus nettement quil ne le fait, en quel sens il convient de lentendre
exactement.

Jean Baruzi Philosophes et savants franais du XXe sicle,

extraits et notices. III. Le problme moral
La prsentation des textes runis ici semble avoir t assez fortement
influence par lide de la prdominance des thories de lcole sociologique de
Durkheim, ce qui nous a un peu tonn de la part de M. Baruzi. Sans doute,
lexistence de ces thories est un fait dont il y a lieu de tenir compte, au moins
historiquement ; mais, ct delles, il y a tout de mme dautres tendances, assez
diffrentes et mme opposes ; pourquoi donner limpression que celles-ci nont
quune moindre importance, quelles nexistent pour ainsi dire quen fonction de ce
que nous appellerions volontiers le sociologisme ? La perspective de lensemble

206
peut sen trouver fausse, et cest pourquoi il nous est difficile de considrer ce
volume comme un tableau tout fait fidle des conceptions morales actuellement en
vigueur dans lUniversit franaise.

Novembre 1927
Phusis Prs du Secret de la Vie, Essai de Morphologie universelle
Ce petit volume, qui doit tre le premier dune nouvelle Bibliothque
scientifique de perfectionnement humain , est un exemple typique de ces
productions dautodidactes, comme il en existe beaucoup notre poque, qui, ayant
accumul des notions de toutes sortes et les ayant combines au gr de leur
imagination, se persuadent quils sont parvenus des dcouvertes prodigieuses et que
leur science est destine assurer le bonheur de lhumanit. Que defforts
dpenss en pure perte et quel gaspillage dune activit qui aurait trouv un bien
meilleur emploi dans des besognes plus modestes, mais dune utilit moins
contestable ! Cest l, sans doute, un des bienfaits tant vants de l instruction
obligatoire

Emile Boutroux Des Vrits ternelles chez Descartes

Thse latine traduite par M. Canguilhem, avec une prface de M. Lon
Brunschwieg.

Cest une excellente ide davoir donn une traduction franaise de cette thse
latine dEmile Boutroux, bien quelle ne soit quune simple tude historique sur cette
singulire thorie de Descartes daprs laquelle les vrits ternelles sont cres par
Dieu de telle faon que le possible et limpossible ne sont tels que parce que Dieu la
voulu librement, au sens dune libert dindiffrence. Aprs avoir lu ce petit livre, on
voit mieux comment cette thorie se rattache tout lensemble de la philosophie
cartsienne ; mais nous ne pensons pas que, en elle-mme, elle en apparaisse mieux
justifie. La prface dans laquelle M. Brunschwieg a donn un aperu densemble
de la philosophie dEmile Boutroux manque trop souvent de clart ; et est-il vraiment
admissible que la question des rapports de la France et de lAllemagne soit mise sur
le mme plan que celles des rapports de la science et de la religion ?

207
 R. P. J. Marchal, S. J. (Section philosophique du Museum
Lessianum) Le Point de dpart de la Mtaphysique, leons sur le
dveloppement historique et thorique du problme de la
connaissance. Cahier V : Le Thomisme devant la Philosophie
critique
Lauteur sest propos une sorte de confrontation du thomisme avec la
philosophie moderne, et, ici, plus spcialement avec le kantisme ; nest-ce pas
accorder une importance excessive des problmes purement artificiels, et y a-t-il
vraiment lieu de vouloir constituer, sur des bases thomistes, une Thorie de la
connaissance ? Lantiquit et le moyen ge, qui prfraient bon droit aller
directement la connaissance elle-mme, ne se sont gure embarrasss de ces
questions ; et nous ne voyons pas que la mtaphysique ait rellement besoin dun tel
point de dpart . Dailleurs, bien que nous soyons fort peu partisan de ce mlange
de points de vue htrognes et de ces discussions qui conduisent trop souvent
dassez fcheuses concessions, nous nen reconnaissons pas moins tout le mrite dun
travail considrable, et dautant plus difficile quil sagit de comparer entre elles des
thories qui sexpriment en des langages aussi diffrents que possible.

P. V. Piobb Le secret de Nostradamus

Cest un livre trs curieux, dont lauteur, qui pense avoir trouv enfin la clef
des clbres prophties de Nostradamus, a eu seulement le tort de ne pas sexpliquer
assez nettement sur la mthode quil emploie pour parvenir certains rsultats, ce qui
en rend la vrification difficile. Quoi quil en soit, et malgr les rserves
quappelleraient peut-tre quelques dductions pousses un peu loin, il nous parat
certain quil y a un fondement srieux dans linterprtation des Centuries suivant
un systme chrono-cosmographique li la connaissance des lois cycliques ,
car, par une concidence assez remarquable, nous avons pu, dautre part, constater
nous-mme lexistence de quelque chose danalogue dans luvre de Dante. Nous
signalerons aussi particulirement les considrations relatives la mutation des
symboles en correspondance avec certaines priodes historiques et le chapitre
consacr la topographie de Paris, qui est un des plus intressants, et qui se rattache
ce que nous avons appel la gographie sacre ; les prdictions concernant le
prochain avenir sont moins satisfaisantes, mais ce nest l, quoi que certains puissent
en penser, quune application trs secondaire. Cet ouvrage nous change fort
avantageusement des habituelles lucubrations occultistes , et il est souhaiter que
lauteur dveloppe par la suite, comme ils le mriteraient, divers points auxquels il
na pu faire que de trop brves allusions.

208
Dcembre 1927
J. G. Frazer Les Dieux du Ciel
Traduit de langlais par Pierre Sayn.

On connat assez les thories de lauteur, bases sur lhypothse gratuite dun
naturalisme primitif ; aussi, lorsquil parle des dieux du Ciel , ne peut-on
stonner quil entende cette expression au sens le plus matriel, faisant de ces dieux
de simples personnifications du ciel visible ou des phnomnes clestes et
atmosphriques. Pour ceux qui ne sont pas disposs accepter aveuglment de telles
interprtations, les ouvrages de ce genre ne peuvent valoir que comme recueils de
faits ; et encore faut-il prendre garde que ces faits peuvent souvent tre dforms par
les ides prconues de ceux qui les rapportent. Nous nous demandons dailleurs sil
est bien utile de stendre si longuement sur des histoires de peuplades ngres, qui
occupent ici plus des deux tiers du volume, et dont la plupart ne font que se rpter
les unes les autres avec des variantes presque insignifiantes ; cest vraiment pousser
un peu loin la manie du dtail qui caractrise une certaine rudition contemporaine.

Paul Choisnard Les Preuves de linfluence astrale sur lhomme

Cette brochure rsume diffrents travaux antrieurs de lauteur sur lastrologie,
et plus particulirement sur ce quil appelle la loi dhrdit astrale , loi dont il a
dailleurs trouv une indication trs nette chez Kpler. Malheureusement, son
astrologie dite scientifique , cest--dire conue sur le modle des sciences
exprimentales modernes, et sappuyant principalement sur les statistiques et le calcul
des probabilits, ne nous parat avoir que des rapports extrmement lointains avec
lauthentique astrologie traditionnelle, telle que la connurent lantiquit et le moyen
ge ; il conviendrait de se garder de toute confusion entre des points de vue
essentiellement diffrents.

Mars 1928
Edouard Dujardin Le Dieu Jsus, essai sur les origines et sur la
formation de la lgende vanglique
Voici encore une nouvelle hypothse (lauteur lui-mme reconnat que ce nest
que cela) sur les origines du Christianisme, qui aurait t la continuation ou le
rveil dune antique religion de mystre palestinienne, dont le dieu, appel
Jsus (ou Josu), aurait t immol et crucifi rituellement dans un drame sacr
ralis pour la dernire fois en lan 27 de notre re. M. Dujardin scarte de la

209
conception mythique , soutenue rcemment par M. Chouchoud, en ce quil
reconnat Jsus une certaine historicit, mais qui est seulement une historicit
spirituelle ; encore faut-il prciser que la spiritualit , pour lui, doit sentendre en
un sens purement sociologique ; et il utilise la fois les prtendus rsultats de la
critique indpendante (lisez antichrtienne), la thorie de Robertson Smith,
daprs laquelle le rite prcde et produit le mythe , et celle de Durkheim daprs
laquelle le dieu est lhypostase de la Socit . Il faut attendre la suite, car ce
volume se prsente comme le premier de toute une srie ; mais nous sommes bien
persuad, par ce que nous en voyons dj, que cette hypothse nest quune fantaisie
de plus qui vient sajouter beaucoup dautres, et quelle na pas plus de solidit que
celle quelle prtend remplacer ; ces constructions pseudo-scientifiques, engendres
par le dsordre intellectuel de notre poque, scrouleront toutes les unes aprs les
autres et, finalement, la vraie tradition chrtienne na srement rien en redouter.

Georges Lano-Villne Le Livre des Symboles, dictionnaire de

symbolique et de mythologie
Ce travail, dont les deux premiers volume (lettres A et B) ont paru, est un
recueil vraiment formidable de renseignements de toute provenance, quil serait fort
difficile de trouver ailleurs ; il est donc appel rendre de grands services tous ceux
qui sintressent aux questions se rapportant au symbolisme. Les interprtations sont
parfois contestables, et, en particulier, lide que se fait lauteur de ce quil appelle le
Delphisme primitif nous semble bien hypothtique ; mais ces interprtations
mmes sont toujours intressantes et suggestives malgr tout, et, en tout cas, elles
nenlvent videmment rien la valeur de la documentation. Il y a bien quelques
erreurs de faits, mais, dans un ouvrage de ce genre, cest presque invitable ; il en est
une, pourtant, qui est dautant plus fcheuse quelle est frquemment rpte : cest
lattribution au Bouddhisme dides, de symboles et de textes (notamment les
Purnas) qui, en ralit, sont purement brahmaniques ; cest dailleurs une chose
curieuse que cette tendance quont la plupart des Occidentaux voir du Bouddhisme
un peu partout.

Raoul Montandon Les Radiations humaines, Introduction la

dmonstration exprimentale de lexistence des corps subtils de
lhomme
Ce gros volume nest quun recueil de faits et dexpriences tendant prouver
la ralit des radiations , de nature plus ou moins indtermine, qui maneraient
du corps humain, et plus gnralement, de tous les organismes vivants. Le sous-titre,
pourtant, contient une expression tendancieuse, celle de corps subtils , qui
implique lacceptation de certaines thories spirites ou occultistes, et dans laquelle
lemploi du mot de corps dnote une conception assez grossirement
matrialise ; celui de forces ne conviendrait-il pas beaucoup mieux ? Nous
pensons, dailleurs, que les phnomnes dont il sagit sont bien plus prs du simple
domaine physiologique que certains ne paraissent le supposer ; nous sommes aussi

210
loin que possible den contester la ralit, mais nous nous demandons pourquoi tous
les ouvrages de ce genre reproduisent constamment des exemples suspects ou mal
contrls quil serait assurment prfrable de laisser de ct, ne ft-ce que pour ne
pas donner prise de trop faciles objections. Dautre part, pourquoi, sur trois
personnalits la mmoire desquelles est ddi ce livre en est-il deux qui furent des
spirites avrs ? Cela est peu propre donner limpression dune recherche
indpendante et, si les mtapsychistes ne sont pas pris au srieux, il faut avouer
que les maladresses quils commettent y sont bien pour quelque chose.

Mai 1928
Louis Lavelle La Dialectique de lternel prsent : De ltre
Cest un curieux essai dontologie, prsent sous une forme originale, trop
originale peut-tre, car certaines des thses qui y sont contenues, comme celle de
l univocit de ltre par exemple, semblent passablement hrtiques . Et que
penser de lidentification de ltre total avec un individu infini , surtout alors quil
est dit dautre part que ce mme tout ne peut tre quune ide ? Il y a pourtant des
considrations intressantes, notamment celles qui se rapportent au jugement
universel ltre est ; mais cela est bien compliqu, et peut-tre assez inutilement.
De plus, contrairement ce que fait esprer le titre, la question des rapports du temps
et de lternit nest gure claircie ; en particulier, la distinction essentielle des deux
sens du prsent , lun temporel et lautre intemporel, fait entirement dfaut.
Dailleurs, sil faut le dire nettement, toute cette dialectique , si ingnieuse quelle
puisse tre, nous fait plutt leffet dun jeu et nous parat trs verbale au fond ;
que tout cela est donc loin de la vritable connaissance !

Augustin Jakubisiak Essai sur les limites de lespace et du temps

Bien que cette thse paraisse, daprs son titre, devoir tre dordre
cosmologique, elle dbute par une interprtation ontologique des principes logiques,
qui nous semble dailleurs assez contestable quant lapplication qui en est faite
l tre concret et quant laffirmation de discontinuit quon veut en tirer.
Lauteur dveloppe ensuite les consquences de cette interprtation, consquences
non point mtaphysiques comme il lannonce tout dabord, mais proprement
physiques au sens tymologique de ce mot ; plus prcisment encore, elles sont
en grande partie pistmologiques , cest--dire quelles relvent surtout de la
philosophie des sciences telles quon lentend aujourdhui. Il y a donc l une
multiplicit de points de vue qui ne va pas sans quelque confusion, laquelle sajoute
encore lemploi dune terminologie parfois trop peu prcise. Il y a pourtant des
choses remarquables dans la critique qui est faite de certaines thories ; mais
pourquoi attacher tant dimportance ltat actuel de la science et des conceptions

211
qui nauront sans doute quune dure phmre ? La partie constructive de louvrage
renferme des assertions bien discutables : discontinuit de lespace, explication
spatiale du nombre ; et lextension des notions despace et de temps toute
simultanit et toute succession (qui se trouve aussi chez Leibnitz) est vraiment
abusive. Dans la conclusion, lauteur cherche accorder sa thorie avec la rvlation
chrtienne, et les remarques auxquelles il est amen par l ne sont pas, dans son livre,
ce qui est le moins digne dintrt.

Septembre-octobre 1928
Bertrand Russell Analyse de lEsprit
Traduit de langlais par M. Lefvre.

Ce livre, nous dit lauteur, est n dune tentative de concilier deux tendances
diffrentes, celle de la psychologie qui devient de plus en plus dpendante de la
physiologie, et celle de la physique qui, de son ct, rend la matire de moins en
moins matrielle . On pourrait croire, premire vue, quil sagit l dun retour
aux conceptions anciennes, dans lesquelles lesprit et la matire ntaient point
radicalement spars lun de lautre comme ils le sont depuis Descartes ; mais, en
fait, il nen est rien, car il sagit dun point de vue empiriste et volutionniste
qui est purement moderne, au plus fcheux sens de ce mot, et dans lequel ce qui est
appel esprit nous apparat comme quelque chose de peu spirituel en ralit,
toute facult suprieure lordre sensible tant nie ou passe sous silence. Parmi les
rcentes thories psychologiques, behaviouriste ou autres, que M. Russell
examine avec le plus grand srieux, il en est dailleurs de fort divertissantes pour
quiconque peut les envisager avec un complet dsintressement ; ne se rencontrera-t-
il pas un Molire pour mettre la scne ces pdantesques inepties ?

Ch. Appuhn Spinoza

Ce volume fait partie de la collection Civilisation et Christianisme , dirige
par M. Louis Rougier, et qui est la suite de celle des Matres de la Pense
antichrtienne ; cest dire que les extraits de Spinoza qui en forment la partie
principale ont t choisis, non avec impartialit, mais avec le dessein bien arrt de
faire apparatre leur auteur sous un aspect aussi troitement rationaliste que
possible ; on va mme, en ce sens, jusqu faire de lui, tort ou raison, le
vritable inventeur de la critique moderne. La longue introduction qui prcde
ces extraits est intressante au point de vue historique, mais nous en tirerions, pour
notre part, une conclusion tout autre que celle de M. Appuhn et beaucoup moins
avantageuse pour Spinoza : cest que celui-ci, quand il sest ml de parler de la
religion, la fait en profane , cest--dire en homme qui ny entend rien. Nous nous
demandons mme, ce propos, par quelle aberration certains ont voulu prsenter
212
comme un Kabbaliste le philosophe qui a crit que, son avis, les hautes
spculations nont rien voir avec lcriture , ce qui est prcisment la ngation
formelle de la Kabbale hbraque.

Novembre 1928
M. Dugard Sur les frontires de la Foi
Lauteur, dans un avertissement prliminaire, prie les thologiens de ne pas
ouvrir son livre et il a bien raison, car la conception quil se fait de la religion na
assurment rien voir avec la thologie. Les objections adresses au christianisme
par la pense moderne , et les rponses quil y apporte tmoignent pareillement du
dsarroi mental de notre poque, et cest ce titre quun ouvrage comme celui-l
prsente pour nous quelque intrt. Cette religion humanise , rduite de simples
proccupations morales et sociales, dpouille de tout contenu doctrinal et de toute
intellectualit, est-ce vraiment encore une religion ? Le nom de religiosit ne
conviendrait-il pas beaucoup mieux un tel ensemble de vagues aspirations
sentimentales, quune trange illusion fait prendre pour de la spiritualit ? Peut-
tre est-ce l tout ce que peut admettre, en fait de religion, un esprit pntr de tous
les prjugs contemporains, depuis la croyance au progrs jusqu la confusion de
lintelligence avec la raison discursive. En tout cas, ce christianisme soi-disant
vanglique dont il nest mme pas bien sr quil reconnaisse la divinit du
Christ, ressemble fort certaines formes de protestantisme libral . Quon se sent
ltroit dans ces conceptions rapetisses, qui se targuent pourtant de largeur
desprit et se croient bien suprieures aux traditions immuables !

Edouard Le Roy LExigence idaliste et le Fait de lvolution

Dans ce livre, nous voyons lvolutionnisme bergsonien se solidariser aussi
nettement que possible avec le transformisme , et cela au moment o, de laveu
mme de lauteur, celui-ci a dj perdu beaucoup de terrain. Nous y retrouvons aussi,
exprimes peut-tre plus franchement encore que chez M. Bergson, des affirmations
comme celles du changement pur, se suffisant lui-mme , et de la substantialit
intrinsque du devenir . La place nous manque videmment ici pour discuter ces
conceptions, mais nous pouvons tout au moins faire ce sujet les deux remarques
suivantes : dabord, ces philosophes triomphent un peu trop facilement parce quils
ne trouvent limmuable nulle part dans le domaine physique , cest--dire l o en
effet il ne peut pas tre ; ensuite, il est vraiment trange quils simaginent faire de la
mtaphysique , alors que tout ce quils affirment quivaut prcisment la
ngation mme de la mtaphysique. En outre, une constatation simpose : cest que
ceux qui ont pu croire que le bergsonisme sopposait en quelque faon au
scientisme devront renoncer cette illusion ; ici, il rejoint au contraire le

213
 scientisme sous sa forme la plus nave, celle qui prend les hypothses pour des
faits . Tout cela vieillira terriblement vite, si mme ce nest pas dj quelque peu
dmod ; nous pouvons bien employer ce mot, car, au fond, le succs des thories
de ce genre nest quaffaire de mode et rien de plus.

Mars 1929
Annie Besant La Nouvelle Civilisation
Dans ce petit livre sont runies quatre confrences donnes Londres, en juin
1927, par la prsidente de la Socit Thosophique. La nouvelle civilisation ,
daprs elle, est celle de la sous-race qui se forme actuellement en Californie, en
attendant la venue de la future race-mre qui doit, un peu plus tard, prendre
naissance dans la mme rgion. Ces prvisions fantaisistes ne sont gure, vrai dire,
quun prtexte dclamations humanitaires et socialisantes , qui ne sortent pas de
lordinaire banalit des prches de fraternit universelle quon entend dans les
milieux de ce genre.

J. Krishnamurti La Vie comme idal

Aprs l Aptre , voici le Messie lui-mme, et sa confrence est encore
plus banale sil est possible : un assemblage de phrases creuses et vagues, do la
seule impression qui se dgage un peu nettement est celle dune sorte
d anarchisme intellectuel. Chose curieuse, alors que certains prsentent lauteur
de ces pages comme le fondateur de la religion de lavenir, il dclare que les
religions ne sont ses yeux que les penses congeles des hommes et qu elles
nont, selon lui, aucun rapport avec la vrit . On peut se demander comment ses
disciples arriveront se reconnatre dans ce chaos dassertions qui se dtruisent les
unes les autres ; il est vrai que les contradictions ne semblent gure les gner.

A. E. Powell Le Corps astral

Encore un livre de mme provenance que les deux prcdents, mais dun
caractre assez diffrent : cest, comme le dit lauteur lui-mme, une compilation
de ce qui a dj t expos sur le sujet dans dautres ouvrages thosophistes,
notamment dans ceux du Docteur Annie Besant et de Monseigneur
Leadbeater. On trouvera l toutes les fantastiques assertions des clairvoyants ; et,
en les voyant ainsi rassembles et rsumes, on se rend compte plus nettement encore
de la faon grossirement matrielle dont ces gens se reprsentent toutes choses.

214
Novembre 1929
J. A. comte de Gobineau Les Religions et les Philosophies dans
lAsie centrale
(1 vol. de la Bibliothque des Lettrs ).

Cest une excellente ide que davoir rdit un des plus intressants ouvrages
du comte de Gobineau, crivain qui est jusquici demeur trop peu connu en France ;
on en parle beaucoup, certes, depuis quelque temps du moins, mais le plus souvent
sans lavoir lu. Il en est tout autrement en Allemagne, o sont exploites, pour des
fins politiques, ses thories sur les races, thories qui peuvent contenir une part de
vrit, mais mlange beaucoup de fantaisie. Lide dun indo-germanisme ne
rsiste pas lexamen, car, entre lInde et lAllemagne, il ny a absolument rien de
commun, pas plus intellectuellement qu tout autre point de vue. Cependant, les
ides du comte de Gobineau, mme quand elles sont fausses ou chimriques, ne sont
jamais indiffrentes ; elles peuvent toujours donner matire rflexion, et cest dj
beaucoup, alors que de la lecture de tant dautres auteurs on ne retire quune
impression de vide.

Ici, dailleurs, ce nest pas tant de thories quil sagit que dun expos de faits
que lauteur a pu connatre assez directement pendant les sjours quil fit en Perse. Le
titre pourrait induire en erreur sur le contenu de louvrage : il ny est nullement
question des rgions assez varies que lon runit habituellement sous le nom dAsie
centrale, mais uniquement de la Perse ; et les religions et philosophies , dont il est
trait se rduisent en somme aux formes plus ou moins spciales prises par lIslam
dans ce pays. La partie principale et centrale du livre est constitue par lhistoire de
cette hrsie musulmane que fut le Bbisme ; et il est bon de lire cette histoire pour
voir combien ce Bbisme ressemblait peu sa prtendue continuation, nous voulons
dire l adaptation , sentimentale et humanitaire quon en a faite, sous le nom de
Bhasme, lusage des Occidentaux, et particulirement des Anglo-Saxons. Cette
partie est encadre entre deux autres, dont la premire renferme des considrations
gnrales sur lIslam persan, tandis que la dernire est consacre au thtre en Perse ;
lintrt de celle-ci rside surtout en ce quelle montre nettement que, l comme dans
la Grce antique et comme au moyen ge europen, les origines du thtre sont
essentiellement religieuses. Nous pensons mme que cette constatation pourrait tre
encore gnralise, et il y aurait sans doute beaucoup dire l-dessus ; la cration
dun thtre profane apparat en quelque sorte comme une dviation ou une
dgnrescence ; et ny aurait-il pas quelque chose danalogue pour tous les arts ?

Quant aux considrations gnrales du dbut, elles demanderaient tre

discutes beaucoup plus longuement que nous ne pouvons songer le faire ici ; nous
devons nous borner signaler quelques-uns des points les plus importants. Une vue
des plus contestables est celle qui consiste expliquer les particularits de lIslam en
Perse par une sorte de survivance du Mazdisme ; nous ne voyons, pour notre part,

215
aucune trace un peu prcise dune telle influence, qui demeure purement
hypothtique et mme assez peu vraisemblable. Ces particularits sexpliquent
suffisamment par les diffrences ethniques et mentales qui existent entre les Persans
et les Arabes, comme celles quon peut remarquer dans lAfrique du Nord
sexpliquent par les caractres propres aux races berbres ; lIslam, beaucoup plus
universaliste quon ne le croit communment, porte en lui-mme la possibilit de
telles adaptations, sans quil y ait lieu de faire appel des infiltrations trangres. Du
reste, la division des Musulmans en Sunnites et Shiites est fort loin davoir la rigueur
que lui attribuent les conceptions simplistes qui ont cours en Occident ; le Shiisme a
bien des degrs, et il est si loin dtre exclusivement propre la Perse quon pourrait
dire que, en un certain sens, tous les Musulmans sont plus ou moins shiites ; mais
ceci nous entranerait de trop longs dveloppements. Pour ce qui est du Soufisme,
cest--dire de lsotrisme musulman, il existe tout aussi bien chez les Arabes que
chez les Persans, et, en dpit de toutes les assertions des critiques europens, il se
rattache aux origines mmes de lIslam : il est dit, en effet, que le Prophte enseigna
la science secrte Abou-Bekr et Ali, et cest de ceux-ci que procdent les
diffrentes coles. Dune faon gnrale, les coles arabes se recommandent surtout
dAbou-Bekr, et les coles persanes dAli ; et la principale diffrence est que, dans
celles-ci, lsotrisme revt une forme plus mystique , au sens que ce mot a pris en
Occident, tandis que, dans les premires, il demeure plus purement intellectuel et
mtaphysique ; ici encore, les tendances de chacune des races suffisent rendre
compte dune telle diffrence, qui, dailleurs, est beaucoup plus dans la forme que
dans le fond mme de lenseignement, du moins tant que celui-ci demeure conforme
lorthodoxie traditionnelle.

Maintenant, on peut se demander jusqu quel point le comte de Gobineau tait

parvenu pntrer lesprit oriental ; il fut certainement ce quon peut appeler un bon
observateur, mais nous ne croyons pas tre injuste son gard en disant quil resta
toujours un observateur du dehors . Ainsi, il a remarqu que les Orientaux passent
facilement dune forme doctrinale une autre, adoptant celle-ci ou celle-l suivant les
circonstances ; mais il na vu l que leffet dune aptitude la dissimulation . Que,
dans certains cas, la prudence impose effectivement une sorte de dissimulation, ou ce
qui peut passer pour tel, cela nest pas niable, et lon pourrait en trouver bien des
exemples ailleurs mme quen Orient ; le langage de Dante et dautres crivains du
moyen ge en fournirait en abondance ; mais il y a aussi, aux faits de ce genre, une
tout autre raison, dun ordre beaucoup plus profond, et qui semble chapper
compltement aux Occidentaux modernes. La vrit est que ce dtachement des
formes extrieures implique toujours, au moins quelque degr, la conscience de
lunit essentielle qui se dissimule sous la diversit de ces formes ; cest l bien autre
chose quune hypocrisie qui, dans ces conditions, ne peut plus exister, mme o
lobservateur superficiel en dcouvre lapparence, puisque passer dune forme une
autre na alors gure plus dimportance que de changer de vtement selon les temps
ou les lieux, ou de parler des langues diffrentes selon les interlocuteurs auxquels on
a affaire. Cela, le comte de Gobineau ne la certes pas compris, et on ne saurait
dailleurs lui en faire grief ; mais un livre qui soulve de telles questions, mme
linsu de son auteur, ne peut pas tre un livre indiffrent, et cest la justification de ce

216
que nous disions au dbut, quon peut toujours y trouver rflchir, ce qui est,
somme toute, le plus grand profit quune lecture puisse et doive nous procurer.

Dcembre 1929
Georges Lano-Villne Le Livre des Symboles, dictionnaire de
symbolique et de mythologie (Lettre C)
Nous avons dj parl ici (avril 1928) des deux premiers volumes de cet
important ouvrage ; nous pourrions, propos du troisime, rpter les mmes loges,
quant labondance et la varit de la documentation, et aussi les mmes rserves,
quant au caractre un peu fantaisiste de certaines interprtations et linsuffisance de
certaines autres. Ainsi, dans le chapitre consacr au caduce, nous ne trouvons
indique ni la vritable signification du serpent ni celle du bton, ce qui aurait t tout
fait essentiel, alors quil y a par contre une foule de renseignements qui ne se
rattache quassez indirectement au sujet ; ailleurs, lauteur fait preuve de la plus
complte incomprhension lgard de lApocalypse, dans laquelle il veut voir
simplement un livre de controverse , ce qui est fort tonnant de la part dun
symboliste ; et il y a bien dautres lacunes du mme genre. Heureusement, redisons-le
encore, cela nenlve rien la valeur documentaire de ce travail, dans lequel sont
rassembles des informations quon aurait souvent bien de la peine dcouvrir
ailleurs, et qui, ce titre, rendra de grands services ceux qui sintressent aux
questions dont il traite ; il est seulement regretter que la publication sen poursuive
si lentement.

Edouard Le Roy Les Origines humaines et lvolution de

lintelligence
Ce recueil de leons professes au Collge de France par le successeur de M.
Bergson est, comme le prcdent dont nous avons rendu compte ici (novembre 1928),
consacr entirement lexposition et la dfense dune thorie transformiste,
applique cette fois plus spcialement lespce humaine. Les observations que nous
avons formules, notamment en ce qui concerne la confusion dune hypothse avec
un fait, sappliquent donc encore ; et, mme si nous disposions de la place suffisante
pour discuter ces choses en dtail, nous ne nous en sentirions gure le courage : tout
cela date terriblement ! Il est assez amusant, mais peut-tre aussi un peu triste, de
constater que le transformisme se trouve avoir pour derniers dfenseurs deux
catholiques : M. Le Roy et le P. Teilhard de Chardin, dont la collaboration semble si
troite quon pourrait vraiment dire quils pensent en commun Ajoutons seulement
que le langage de M. Le Roy est parfois bien extraordinaire : ainsi, un chapitre est
intitul La noosphre et lhominisation ; ailleurs, il est dit que le pr-homme

217
avait un comportement arborial , ce qui veut dire tout simplement quil vivait sur les
arbres ; quel besoin y a-t-il demployer un pareil jargon ?

S. Radhakrishna LHindousme et la Vie

(Traduit par P. Masson-Oursel).

LOrient quon prsente aux Occidentaux na souvent que de bien lointains

rapports avec le vritable Orient, et cela mme quand la prsentation est faite par des
gens qui sont cependant des Orientaux de naissance, mais plus ou moins
compltement occidentaliss. Tel est le cas de ce petit livre ; les opinions
critiques des rudits europens, et aussi les tendances du protestantisme anglo-
saxon, avec son moralisme et son exprience religieuse , tiennent assurment
une bien plus grande place que lhindouisme orthodoxe dans les ides de lauteur, qui
ne parat gure savoir ce quest lesprit traditionnel ; et cela nest pas pour surprendre
quiconque connat le mouvement rformiste des Serviteurs de lInde auquel il
est ml. Ce qui est particulirement fcheux cest que le fait quun ouvrage comme
celui-l est sign dun nom hindou risque fort dinduire en erreur le public non averti
et peut contribuer lui inculquer toutes sortes de fausses conceptions. La meilleure
partie, ou plutt la moins mauvaise, est celle qui, vers la fin, traite de linstitution des
castes ; encore les raisons profondes de celle-ci sont-elles loin de sen dgager
nettement. La traduction est parfois bien dfectueuse : ainsi, p. 34, on ne dit pas en
franais les tenanciers , mais les tenants dune opinion ; p. 40, le mot anglais
immaterial ne devait pas se traduire par immatrielles mais par sans
importance , ce qui nest pas du tout la mme chose ; p. 47, on ne joint pas un
argument, on le rfute ; p. 65, les mots intransigeance et privation , sont
employs dune faon qui est tout fait inintelligible ; p. 93, occupationnelles est
un pur barbarisme, etc.

Franois Arouet La fin dune parade philosophique : le

Bergsonisme
Si peu solide que soit la philosophie bergsonienne, nous ne pensons pas quon
puisse en venir bout par des plaisanteries douteuses, ou en lui opposant des
conceptions encore plus vides et plus nbuleuses quelle-mme. Lauteur de cette
brochure, qui a trouv bon de prendre pour pseudonyme le nom authentique de
Voltaire, semble avoir des ides si confuses que nous navons pas pu savoir ce quil
entendait par concret et par abstrait , bien que ces mots reviennent chaque
instant sous sa plume. Au fond, les vraies raisons de la haine (le mot nest pas trop
fort) quil a voue M. Bergson sont beaucoup plus politiques quintellectuelles,
comme on sen rend compte la fin de sa diatribe : ce quil lui reproche en dfinitive,
cest dtre un philosophe bourgeois et davoir jou pendant la guerre le rle
d un pantin dont ltat-Major tirait les ficelles ; tout cela est bien peu intressant.

218
 Publi dans Les Cahiers du mois

Juin 1926
Le pote tibtain Milarpa, ses crimes, ses preuves, son nirvana
Traduit du Tibtain avec une introduction par Jacques Bacot, quarante bois de
Jean Buhot, daprs une iconographie tibtaine de la vie de Milarpa (Bossard).

Voici un ouvrage qui nous change singulirement des travaux de simple

rudition dans lesquels se confinent dordinaire les orientalistes. Cela, dailleurs, ne
devra pas tonner ceux des lecteurs des Cahiers du Mois qui connaissent la rponse
de M. Bacot, lune des meilleures certainement, lenqute des Appels de lOrient1,
et qui ont dj pu voir par l combien il est loin de partager les prjugs ordinaires de
lOccident et daccepter les ides toutes faites qui ont cours dans certains milieux.

Le texte qua traduit M. Bacot est une biographie de Milarpa, magicien

dabord, puis pote et ermite, qui vcut au XIe sicle de lre chrtienne, et qui a
encore aujourdhui des continuateurs, hritiers authentiques de sa parole transmise
oralement par filiation spirituelle ininterrompue. Cette biographie a la forme dun
rcit fait par Milarpa lui-mme ses disciples, alors quil tait parvenu la saintet
et la fin de sa vie dpreuves. Tous les vnements qui y sont rapports, mme les
moins importants en apparence, ont un sens mystique qui en fait la vritable valeur ;
et dailleurs, comme le remarque trs justement le traducteur, linterprtation
mystique donne un fait nen infirme pas lauthenticit . Les dtails mmes qui
paratront les plus invraisemblables au lecteur ordinaire nen peuvent pas moins tre
vrais ; il est certain, par exemple, que les macrations auxquelles peut se livrer un
ascte tibtain dpassent de beaucoup ce que conoit comme possible limagination
europenne . Dune faon gnrale il est regrettable que lesprit de formation
occidentale soit si prompt dclarer absurde ce quil ne comprend pas, et rejeter
comme fable tout ce qui ne saccorde pas avec sa propre crdulit . On ne devrait
pas oublier la distance considrable qui spare un homme tel que Milarpa et un
Occidental, surtout un Occidental moderne, soit sous le rapport intellectuel, soit en ce
qui concerne des faits exigeant des conditions irralisables dans un milieu europen
actuel.

Nous venons demprunter quelques phrases lintroduction tout fait

remarquable dont M. Bacot a fait prcder sa traduction, et dans laquelle il fait

1
[Ren Gunon avait galement adress une lettre rponse cette enqute.]

219
preuve dune comprhension vraiment exceptionnelle. Nous ne saurions mieux dire,
en effet, et ce quil exprime concide parfaitement avec ce que nous avons toujours
expos nous-mme ; nous sommes particulirement heureux de constater cet accord.
Cest ainsi que M. Bacot insiste sur lcart qui existe entre le sens oriental et le sens
occidental de chaque mot , et quil note que rien nest fallacieux comme cette
transposition de termes dune religion une autre, dune pense une autre : un
mme vocabulaire pour des notions diffrentes . Ainsi, le mot de mysticisme , si
lon tient le conserver, ne peut avoir ici le mme sens quen Occident : le
mysticisme oriental, ou ce quon appelle de ce nom, est actif et volontaire, tandis que
le mysticisme occidental est plutt passif et motif ; et, quant au principe mme de
la mditation o sabsorbe Milarpa durant la plus grande partie dune longue vie, il
ne sajuste encore aucune de nos mthodes et de nos philosophies .

Nous ne pouvons rsister au plaisir de reproduire encore quelques extraits,

portant sur des points essentiels et dordre trs gnral : Ce qui tonne, cest que,
sans se rclamer dune rvlation, sans appel au sentiment, lide pure ait sduit des
peuples innombrables et quelle ait maintenu sa sduction au cours des sicles La
piti bouddhique na aucune relation avec la sensibilit. Elle est tout objective, froide
et lie une conception mtaphysique. Elle nest pas spontane, mais conscutive
de longues mditations. Des enseignements comme ceux de Milarpa nont pas la
valeur sociale ni lopportunit de notre saine philosophie, qui sont une force nos
yeux dEuropens pratiques, et une faiblesse des yeux orientaux, une preuve de
relativit, parce quils voient dans les ncessits sociales une trs pauvre
contingence . Dailleurs, bien que cela puisse sembler paradoxal ceux qui ne vont
pas au fond des choses, lidalisme oriental est plus avantageux moralement, plus
pratique socialement, que notre ralisme. Il suffit de comparer la spiritualit, la
douceur des peuples hritiers de lidal indien (car les enseignements dont il sagit
ici, malgr ce quils ont de proprement tibtain, sont inspirs de lInde), avec le
matrialisme et lincroyable brutalit de la civilisation occidentale. Les sicles ont
prouv la charit thorique de lAsie. Participant de labsolu, elle ne risque pas cette
rapide faillite o se perd la loi de lamour du prochain, loi ignore entre nations,
abolie entre classes dindividus dans une mme nation, voire entre les individus eux-
mmes. Mais tout serait citer, il faut bien nous borner

Quant au texte mme, on ne peut songer le rsumer, ce qui nen donnerait

quune ide par trop incomplte, sinon inexacte. Il faut le lire, et le lire en ne perdant
jamais de vue que ce nest point l un simple rcit daventures plus ou moins
romanesques, mais avant tout un enseignement destin, comme lindique
expressment le titre original, montrer le chemin de la Dlivrance et de
lOmniscience .

220