Regards philosophiques sur l’empathie chez Husserl | Intervention à l’Université

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Publié le 23 mars 2015 par JONATHAN DAUDEYPoster un commentaire
La phénoménologie apparaît comme étant une branche de la philosophie uniquement
tournée vers l’épistémologie. La question de l’étude des phénomènes touche à
proprement parler à la connaissance et les sciences. Comment connaître ces choses qui
se donnent à ma conscience perceptive ? Or, il y a comme une politique dans la
phénoménologie husserlienne, notamment dans la Cinquième Méditation. Ce qui nous
intéresse ici se situe dans le rapport de l’ego à l’alter ego, dans ce que Husserl nomme
par le terme d’ « empathie ». L’ego n’est pas seulement à comprendre comme étant
seulement le sujet de la connaissance, mais aussi dans la construction de la communauté
des ego. Nous n’allons pas nous intéresser au concept d’empathie (ou d’intropathie) de
manière psychiatrique ou médicale, mais dans une approche proprement philosophique
et phénoménologique, en tentant d’expliciter l’explication politique, au sens grec de la
πολις, de l’importance de l’empathie dans la constitution d’une humanité. Il sera
question de poser des regards sur l’empathie, des visions externes, proches de la notion
d’empathie chez Husserl et qui, pourtant, s’en distinguent irrémédiablement.
Michel Henry détermine la question de la phénoménologie en ces termes : « Comment
l’autre entre-t-il dans mon expérience, comment m’est-il donné ? ». Sartre définit autrui
dans L’être et le néant en tant que cet « autre moi qui n’est pas moi » : le trouble vient
justement de la deuxième partie de la phrase, de ce qui-n’est-pas-moi. Car comment
comprendre l’autre comme un autre-moi si, a priori, il n’est pas moi. En effet, à lecture
de la Cinquième Méditation Cartésienne, nous sommes en droit de nous demander
comment les ego se reconnaissent-ils entre eux ? Par quels moyens l’empathie
husserlienne donne-t-elle les clefs de compréhension de la fondation de la
communauté ? Enfin, quelles limites et quelles critiques devons-nous apporter à cette
notion pour la rendre la plus opératoire possible ? Ainsi, ces critiques sont-elles viables
ou totalement erronées ? Voici les questions qui vont diriger mon propos suivant.
Proximités conceptuelles
Il apparaît comme nécessaire, en premier lieu, de faire la distinction radicale
entre empathie et sympathie. Nous allons définir la sympathie avec les mots de Max
Scheler, dans Nature et Formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la
vie affective comme un « Mitgefühl » c’est-à-dire un acte intentionnel de
communication entre personnes : la sympathie consiste à faire sien le sentiment
d’autrui, sans prendre le sens de la dualité ontologique. La sympathie [Sympathie] est
bien plutôt l’idée d’un lien affectif ou affectueux, à l’image de ce que l’on pourrait
retrouver dans la relation de l’enfant et de la mère ; alors que l’empathie décrit
un Einfühlung. L’empathie se situe au niveau de l’espèce humaine, contrairement à la
sympathie qui se réfère bien plutôt à une question de goût et de sentiments a
posteriori de la raison en l’homme.
L’histoire de la philosophie propose de nombreuses idées et de multiples concepts
approchant la notion husserlienne d’empathie. Rousseau est peut-être le plus célèbre
lorsqu’il développe l’idée selon laquelle tout homme partagerait ontologiquement le
sentiment de pitié. Ce sentiment dénote un sentiment naturel, en tout homme, et il
viendrait permettre la préservation de toute l’espèce humaine. Comme il l’écrit
dans Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes :
« La pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de
l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle
qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c’est elle
qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que
nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix ; c’est elle qui détournera tout sauvage
robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise
avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu
de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te
fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins
parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal
d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans
des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme
éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. »
Ce sentiment répugne l’homme à mal agir envers ses congénères, peu importe son degré
d’éducation : même l’homme sauvage, à l’état de nature, est capable de pitié devant un
autre homme qui souffrirait, serait empêtré dangereusement dans quelques affaire que
ce soit. Ainsi, la pitié est donc ce par quoi je m’identifie à autrui souffrant, je me mets à
sa place : c’est la souffrance face à la souffrance de l’autre. Nous pouvons retrouver une
idée similaire chez Aristote, dans la Poétique. Au théâtre, la succession des évènements
dans l’action du héros tragique provoque la crainte et la pitié chez le spectateur.
Il existe aussi une appropriation par la science du terme d’empathie, notamment dans le
rapport du soignant au patient. Il doit y avoir une certaine empathie qui lie les deux
sujets pour, soit l’annonce et la considération des pathologies du patient, soit,
spécifiquement dans le domaine psychiatrique, où l’empathie permet de créer une
proximité avec le patient, le guidant vers la guérison. Par exemple, le psychiatre Eugène
Minkowski a suivi, en continu et sans aucune interruption, un de ces patients pendant 2
mois, pour se rapprocher au plus près des symptômes et des manifestations des
psychoses qu’il vivait. Il était ainsi obligé de créer une empathie avec cette personne
pour que des liens naturels, et non plus seulement médicaux, s’installent et prennent
place. Dans la notion d’empathie portée dans la médecine en générale, nous pouvons
remarquer une compréhension de la situation de l’autre, puis un souci de l’autre,
amenant à penser ce que l’autre pense dans sa souffrance.

Or, ici, ce que nous venons de développer historiquement et philosophiquement ne sera

pas le sujet qui touche à proprement parler l’empathie chez Husserl. En effet, que ce soit
pour Aristote, Rousseau ou la médecine, nous avons toujours affaire à une empathie liée
à la souffrance, à un pathos de la souffrance. Husserl démontre une empathie par-delà
les sentiments, indépendamment de ce qu’est ou ce que fait la personne.
Origine et structure de l’empathie chez Husserl
Dans la phénoménologie, l’empathie est une notion bien plus fondamentale, car elle est
au fondement de la relation à l’autre universellement. Elle permet de rendre compte de
la relation à autrui, de la relation de l’ego à l’alter ego. L’empathie permet d’emblée de
taire les objections contre l’ego, criant au solipsisme pour montrer la relation difficile
entre les ego. Avec la notion d’empathie, Husserl annule l’idée d’un ego recroquevillé
sur lui-même, totalement replié en lui-même et fermé sur le monde : l’ego n’est donc
pas la monade leibnizienne sans porte ni fenêtre. L’empathie dénote une
intersubjectivité universelle, nécessaire et originelle en tout homme par rapport et en
rapport à tous les hommes.

En effet, cette objection du solipsisme de l’ego pose son attention expressément dans les
prétendus failles de l’égologie husserlienne. Comment échapper au solipsisme, c’est-à-
dire à la solitude ontologique de l’ego replié sur lui-même ? Car, ce que je vois depuis
ma place, depuis ma position dans le monde, les autres le voient aussi ; mais, il n’y a
pas d’immédiateté de la pensée de l’alter ego en moi. C’est l’idée du « je ne suis pas
dans sa tête » : les vécus de l’alter ego ne me sont pas donnés originairement.
La structure-même de l’empathie permet de contrer cette objection hâtive, qui néglige
les deux pôles fondateurs de l’empathie de la phénoménologie de Husserl, que
sont Einfühlung et Analogisierung. Quand je rencontre un alter ego, je le vois, je le
perçois en chair-et-en-os, mais je ne connais rien de ses vécus. C’est la même chose
lorsque nous avons affaire à un objet. Par exemple, si je perçois un cube, je ne perçois
pas le cube dans sa totalité, et pourtant je reconnais cet objet en tant qu’il est un cube, et
non pas autre chose : autrement dit, je me l’apprésente. L’apprésentation ne se limite
pas à la perception partielle d’un corps étendue devant ma conscience perceptive. Face à
un alter ego, à l’expérience de l’autre doit appartenir, écrit Husserl dans ses Méditations
Cartésiennes :
« Une certaine intentionnalité médiate, partant de la couche profonde du « monde
primordial » qui, en tout cas, reste toujours fondamentale. Cette intentionnalité
représente une « coexistence » qui n’est jamais et qui ne peut jamais être là « en
personne ». Il s’agit donc d’une espèce d’acte qui rend coprésent, d’une espèce
d’aperception par analogie que nous allons désigner par le terme d’apprésentation. »
Selon Husserl, cette médiateté de l’intentionnalité, permettant l’expérience d’une autre
conscience, sans réduction au flux de ma propre conscience, montre que la
manifestation de l’alter ego au sein de ma vie se dévoile, dans sa corporéité en tant que
corps vivant d’autrui. Son corps se constitue à l’intérieur-même de mon flux de
conscience, se rapportant à une autre vie intentionnelle. Celle-ci demeure étrangère et
inaccessible à l’ego. Comment attribuer à autrui une vie psychique analogue à la
mienne, alors que je n’ai pas accès à ses vécus ? Pour Husserl, c’est la ressemblance
physique, comme une transposition par analogie qui me fait reconnaître un corps animé
par une vie psychique analogue, comme dans une association d’idée : c’est
« l’accouplement associatif » entre les deux corps (qui n’a a priori rien de sexuel ou
d’érotique). Ainsi, le seul donné phénoménologique essentiel c’est que l’autre est un
sujet identique à moi. La ressemblance entre les deux corps détermine une synthèse
d’association par laquelle un ego attribue à l’autre corps, c’est-à-dire à l’autre ego, une
vie psychique similaire à la mienne. Nous lui conférons la capacité de sentir, de
percevoir, de sorte que j’ai pour moi un alter ego et une communauté de sujets
entrelacés, intersubjectivement.
Ceci, dans une certaine mesure et par extension, se rapproche fortement de l’idée
d’ « airs de famille » [Familienähnlichkeiten] que développe Wittgenstein dans
ses Recherches philosophiques, notamment à propos de la notion de « jeu », dans les
jeux de langage, dans les paragraphes §65-66-67. Nous pouvons à ce moment précis
mettre en parallèle l’accouplement associatif et cet apparentement dont parle
Wittgenstein. Dans le dessin ci-dessous, nous avons quatre personnes, sur lesquelles,
progressivement un trait est modifié : pourtant ils sont tous de la même famille, ils sont
reconnus comme étant entrelacés. Wittgenstein écrit : « Nous voyons un réseau
complexe de ressemblances qui se chevauchent et s’entrecroisent. Des ressemblances à
grande et à petite échelle ». Ainsi, nous les reconnaissons comme étant de la même
famille, car ils sont « apparentés ». Dans l’analogie dans l’empathie de Husserl, je puis
reconnaître l’autre car il y a une appartenance visible à la même famille, l’humanité.

« Air de famille », Ludwig Wittgenstein (schema)

Husserl nomme « empathie » [Einfühlung] cet accès médiatisé à la vie de la conscience
de l’autre. Elle se comprend comme forme particulière d’expérience par laquelle l’ego
se rapporte à la conscience d’autrui. Cette expérience de la conscience de l’autre n’est
pas identique à l’auto-perception de l’ego de sa propre conscience. On pourrait ainsi
dire que l’ego est immédiatement auprès de l’autre sans être l’autre : il est tout-
contre l’autre. Ainsi, pas de possibilité de concevoir l’empathie sur le même modèle que
l’expérience que l’ego a de lui-même. Sinon, cela signifierait que j’éprouverai de la joie
à chaque fois qu’un autre individu éprouve de la joie là-devant moi, ce qui est bien
évidemment une absurdité. En réalité, nous avons plutôt affaire à un acte
de présentification : cela constitue, d’après Husserl, un dépassement du solipsisme, car
dans l’empathie, un donné et l’expérience elle-même n’appartiennent pas au même
courant de conscience, autrement dit au même ego phénoménologique. Donc,
l’empathie est structurée comme une relation où l’autre est en moi, où je vois comme je
vois et comme l’autre pourrait voir. Enfin, comme me l’a enseigné Philippe Cabestan,
Szilasi montre que la relation à autrui représente une double apprésentation, dont le
contenu est unique. De facto, lorsque des hommes sont ensembles, il y a une unicité du
contenu de l’apprésentation, malgré la séparation des egos entre eux par leur corps, de
leur dualité corporelle, voire ontologique.
Objections aux critiques de l’empathie husserlienne
Nous pouvons lire maintes critiques et reproches fait à la notion d’empathie chez
Husserl, à l’image de Heidegger. Heidegger lit Husserl de sorte à s’opposer à cette
notion, de manière radicale. L’empathie veut dire le partage de ce que l’autre éprouve ;
or, d’après Heidegger, Husserl pense la séparation absolue des consciences. Dès lors,
l’empathie montre, accentue cette séparation. Heidegger comprend l’empathie comme
une Fremderfahrung, c’est-à-dire une expérience de l’étranger, de tout-autre-que-moi.
Le Dasein permet de s’opposer à Husserl, selon Heidegger. Tout Dasein est avant tout
un Mitsein, ce qui signifie qu’exister c’est toujours déjà co-exister : même la
misanthropie est un rejet à partir de la co-existence. Dès lors, l’autre n’est ici en aucun
cas un étranger. Le Dasein implique nécessairement un Mitwelt, ce que nous pourrions
entendre par le terme de com-préhension. Pour Heidegger, Husserl analyse ces notions
avec justesse, mais pas au bon endroit, car il suffit d’opérer un déplacement pour
montrer que le Dasein est com-préhension. La critique que nous pouvons faire à
Heidegger vis-à-vis de Husserl, c’est sa méthode car il ne fait que postuler et jamais
démontrer.
Dans la lignée de Heidegger, nous pouvons retrouver des reproches majeurs de Sartre et
Merleau-Ponty contre Husserl et contre la vision husserlienne de l’empathie. Comme la
pensée heideggérienne, pour eux, il faut tourner le dos à la séparation des consciences et
c’est par le corps que cette réunion des consciences est possible. En effet, ce premier
reproche démontre que je sens l’autre à même sa peau : les mouvements physiques
extérieurs n’expriment pas les sentiments éprouvés, ils le sont, ils l’incarnent. Le
second reproche se situe plutôt sur un plan méthodologique, car Sartre et Merleau-Ponty
explique qu’il n’y a aucun besoin nécessaire de la théorie husserlienne de l’empathie
pour comprendre la relation à autrui, du fait de cette relation à autrui qui n’est pas
énigmatique mais lisible clairement. Autrui se donne à moi dans chacun de ses détails,
comme l’artiste-peintre que l’on reconnaît dans chaque coup de pinceau qu’il assène à
la toile, ou comme lorsque nous lisons un texte anonyme et que nous pouvons nous
exclamer après la lecture de quelques mots « ça, c’est du Proust ! ».
Mais, en quoi Heidegger contredit-il Husserl ? Car, comme nous le disions en
introduction en reprenant les mots de Michel Henry, il faut impérativement comprendre
l’empathie chez Husserl comme intégrant toujours déjà dans sa définition le caractère
universel du rapport à l’autre. L’empathie étant comme ontologique en l’ego, quelle
différence y-a-t-il entre le Dasein et l’ego ? Le Dasein est toujours déjà Mitsein mais
l’ego, pour Husserl, est toujours déjà empathique. On peut comprendre que l’empathie
est pour l’ego universelle, ontologique, naturelle, nécessaire et objective.
« Universelle » parce que l’empathie se trouve en chaque ego sans exception aucune ;
« ontologique » car inscrite consubstantiellement dans l’être profond de chaque ego,
autrement dit pas d’être humain sans relation empathique à l’autre. Comme le dit La
Bruyère : « Tout notre mal vient de ne pouvoir être seuls ». « Naturelle » car l’empathie
est présente avant toute construction sociale, elle est donnée et innée, et non construite
et acquise – elle est à l’origine et aux fondements de toute communauté ; « nécessaire »
dans la mesure où elle constitue l’être humain, elle le fait homme ; et « objective » dans
l’idée où elle ne porte aucun jugement et aucun regard sur ce que l’être est, fait, pense,
devient, et sans pour autant com-prendre l’autre factivement.
Enfin, Merleau-Ponty et Sartre attribuent une pensée à Husserl, à propos de l’ego, plutôt
étonnante, formant un réel contresens. Jamais Husserl ne pense la relation de l’ego à
l’alter ego comme énigmatique ou autrui comme énigmatique. Husserl montre
simplement et à juste titre qu’il est difficile d’attribuer à un corps analogue au mien une
vie psychique analogue à la mienne. Or, il n’y a aucune énigme, aucun mystère de
l’autre, seulement une apprésentation qui n’est pas immédiate, instantanée. Il l’écrit lui-
même au paragraphe §45 des Méditations Cartésiennes :
« Il n’est nullement énigmatique que je puisse constituer en moi un autre moi, ou, pour
parler d’une façon plus radicale encore, que je puisse constituer dans ma monade une
autre monade et, une fois constituée, l’appréhender précisément en qualité
d’autre […]. Cette identification synthétique ne présente pas lus de mystère que toute
autre identification, par conséquent, pas plus que n’importe quelle identification ayant
lieu à l’intérieur de ma sphère originale propre, grâce à laquelle l’unité de l’objet peut,
en général, acquérir pour moi un sens et une existence par l’intermédiaire des re-
présentations ».
Ce que nous avons exposé de la thèse que Sartre et Merleau-Ponty défendent, ne vient
aucunement contrer la thèse de Husserl, mais bien plutôt la compléter, la préciser, voire
l’enrichir. C’est justement parce que l’autre se donne à ma conscience perceptive dans
les moindres détails que je peux l’identifier à moi-même. Par exemple, lorsqu’un détail
m’échappe, même inconsciemment, je peux rester perplexe. C’est pour cela qu’aucun
homme ne se laisse jamais tromper par un hologramme ou un « human robot » : c’est à
cette condition que lorsque je vois des hommes dans la rue, je sais qu’ils ne sont pas des
automates ou simplement des manteaux surmontés d’un chapeau, mais bel et bien des
alter ego. L’empathie est le remède universel à ce doute, fondatrice d’une égalité et
d’une fraternité nécessaire et naturelle des hommes au sein de la communauté.

© Jonathan Daudey