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Marie-Madeleine Davy
Encyclopédie des mystiques
II. Christianisme occidental,
ésotérisme, protestantisme, islam
© 1972, Robert Laffont et Éditions Jupiter.
© 1977, pour l'édition de poche, Seghers et Jupiter.
© 1996, pour la présente édition,
Editions Payot & Rivages,
106 bd Saint-Germain, Paris VIe
Sous la direction de
Marie-Madeleine DAVY
LA MYSTIQUE BYZANTINE
SUITE
LA TRADITION
DE LA PATERNITE SPIRITUELLE
DANS LA SPIRITUALITE ORTHODOXE
L'obéissance, renoncement à la volonté propre,
est soumission à un père spirituel. Celui-ci —
geronda ou staretz — ne réduit pas la volonté
de son fils spirituel, il ne veut pas l'assujettir à
une volonté humaine ; une telle attitude mani-
festerait l'exercice d'une volonté de domination
sur une autre âme. En lui confiant sa liberté, le
novice regarde son père spirituel comme tenant
,13 / LA MYSTIQUE BYZANTINE
la place de Dieu. L'œuvre du staretz, loin d'être
volonté de diriger, sera bien au contraire de
conduire sur le chemin de la prière et de l'illu-
mination, grâce à l'expérience qu'il aura acquise
lui-même et qu'il communiquera à son fils. Ce
salut ne peut être obtenu sans la victoire sur
les passions, et toute la responsabilité dans cette
lutte incombera au père spirituel qui va prendre
en charge le novice, l'enfanter à la nouvelle vie
selon l'Esprit. Ainsi le « vieillard » n'entame pas
la liberté qui lui est confiée, et lui-même, s'il
usait de cette liberté à d'autres fins que l'union
mystique, se verrait coupé de l'amour de Dieu.
Le novice en s'abandonnant par l'obéissance
peut atteindre les sommets de la perfection tel
saint Dosithée, le disciple de saint Dorothée de
Gaza, qui illustrent ce que sont la paternité spiri-
tuelle et la vraie filiation spirituelle dans l'obéis-
sance.
Le tKème de l'obéissance est vaste et inépui-
sable, il suffit de citer quelques exemples. En
parlant de l'obéissance par rapport au père spiri-
tuel, nous entendons manifester par là qu'elle
n'est pas l'apanage des moines mais.bien de tous.
Chercher la bénédiction avant chaque acte, se
plier dans l'obéissance à l'humilité, vertu fon-
cière de l'âme sainte, c'est un thème très vaste
dans la littérature spirituelle ; elle revêt un ca-
ractère important dans la mystique orthodoxe.
C'est dans le cœur purifié par l'humilité, engen-
drée par l'obéissance, que l'Esprit trouve abri.
Dans l'obéissance l'âme s'oriente vers la vie
éternelle et effectue ce « passage de la mort à
la vie ». Le grand Barsanuphe écrivait à Jean :
« Attache-toi à l'obéissance qui fait monter au
ciel et rend semblable au Fils de Dieu — Frère,
que celui qui aspire à être enfant de Dieu
acquière en grande humilité la soumission à
l'obéissance. — Celui qui veut être vrai disciple
du Christ ne peut plus rien faire de lui-même. »
LA CHASTETE
La virginité est le fondement de la vie ver-
tueuse. La lutte contre les passions constitue le
côté négatif pour restaurer l'image divine, l'exer-
cice des vertus en est l'aspect positif. L'ascèse
exige la virginité qui déifie ceux qui y sont ini-
tiés. C'est la seule vertu qui tende à restaurer
l'image de Dieu dans tout son éclat. Sans vouloir
donner une explication scientifique et psycholo-
gique de la chasteté, quelquefois appelée
« chasteté sublimante » par les contemporains, il
est nécessaire d'en souligner le sens, à la suite de
la tradition ecclésiale, qui n'a jamais voulu dé-
montrer l'importance de la chasteté en suppo-
sant à la sexualité ni la considérer comme contre
nature. Le mariage chrétien est sain et peut
conduire à la sainteté et à la chasteté. Cepen-
dant, la voie monastique nécessite la chasteté
totale. Le moine imitateur du Christ ne peut
lui ressembler que s'il suit l'exemple donné
par lui. En effet si l'amour divin est possible
dans le mariage, il semble moins direct. Lors-
que cet amour arrive à un certain point, auto-
matiquement il tend à se séparer de ce qui
n'est pas en accord avec lui. Ce n'est pas là
un blâme du mariage ni une condamnation de
l'acte par lequel « l'homme vient au monde ».
L'Eglise a toujours rejeté ceux qui choisissent
le monachisme par répugnance au mariage. La
chasteté est le retour à l'intégrité, à la plénitude
du corps nécessaire à la vie mystique. L'union
divine ne peut se réaliser que dans la pureté.
La chasteté est séjour ininterrompu de Dieu
dans l'âme. Si elle comporte l'abstinence char-
nelle, elle n'exige pas moins l'abstinence de l'in-
tellect et Basile le Grand avouera : « Bien que
je n'aie pas connu de femme, je ne suis pas
vierge. » La chasteté est retour à l'intégrité,
à l'image, elle est surtout exigence de l'amour
et de la liberté. Par elle l'ascète est conduit à la
vie austère afin de découvrir une perle d'une
rare beauté. Par elle, l'homme devient temple
du Saint-Esprit (cf. I Cor. VI,19), les autres
passions sont chassées, l'ascète devient un
,15 / LA MYSTIQUE BYZANTINE
orant continuel. Cependant, l'Eglise se souvient
de l'enseignement du Christ : « Tous ne com-
prennent pas cette parole, mais ceux à qui cela
a été donné» (Matt. XIX.ll). La chasteté, ce
charisme divin, l'Eglise ne l'a jamais imposée et
elle a refusé le clergé célibataire dans les villes,
en même temps qu'elle imposait de sévères
épreuves à l'aspirant moine. Mais « celui qui
étant encore revêtu de la chair a reçu le prix
de sa victoire (le don de la chasteté) est mort
et ressuscité et a connu dès ici-bas les prémices
de l'incorruptibilité future », dit Jean Climaque
à la fin du 15e degré de l'Echelle.
LA PAUVRETE
Le vœu de pauvreté, ou la renonciation à
l'acquisition, complète l'obéissance et la chas-
teté pour arriver à la prière pure. Il s'agit pour
le laïc ou le moine de lutter contre l'esprit de
propriété, surtout contre la « passion d'acqué-
rir ». Ce renoncement est essentiel, il détache
des choses matérielles, non pas dans leur utili-
sation mais dans l'amour que l'on peut leur
porter. Cet engagement imite et identifie à
Dieu en passant par le Christ qui « n'avait pas
où reposer sa tête » (Matt. VIII,20). Et, ce fai-
sant, il contribue, selon les paroles de l'Archi-
mandrite Sophrony, à « libérer l'intellect des
pesantes images de la matière ». Tous les as-
cètes reconnaissent que si le moine et le laïc
ne doivent rien posséder, cette pauvreté ne peut
se pratiquer qu'avec la plus grande discrétion,
car la mesure est différente pour chacun. Ainsi
le combat porte sur le «désir de posséder et
non sur le fait de posséder». L'avidité de pos-
séder est cause « d'idolâtrie » (Col. 111,5). Bien
souvent cette vraie pauvreté, ce détachement
profond des choses reste pour le monde impos-
sible à comprendre.
Au niveau de la connaissance intellectuelle
l'ascète doit réaliser un véritable labeur dans
le domaine de la pauvreté. La richesse de notre
LA MYSTIQUE BYZANTINE / 16
connaissance scientifique n'est rien en compa-
raison de la connaissance divine qui seule se
révèle dans l'humilité et la prière. Paul dit —
citant Isale (XXIX,14) et le Psaume (CVI.27) —:
« Je (Dieu) détruirai la sagesse des sages,
j'anéantirai l'intelligence des intelligents. Où
est-il le sage ? Où est-il, l'homme cultivé ? »
(I Cor. 1,19). Mais par le Christ, participant de
sa chair déifiée, nous avons maintenant la
vraie connaissance dans l'Esprit. Pour l'acquérir
il faut que l'intellect reconnaisse sa pauvreté
face au mystère divin. Tout amour de posses-
sion chasse loin de Dieu et aussi du prochain
envers qui nous manquons de disponibilité.
« L'amour de l'argent (la cupidité) est la racine
de tous les maux, et elle l'est en effet, car elle
est à l'origine des vols, de l'envie, des sépara-
tions, des inimitiés, de la cruauté, de la haine,
des meurtres », précise Jean Climaque dans le
17e degré de l'Echelle. Pour assurer cette puri-
fication qui libère des soucis essentiels, pour
purifier l'intellect afin d'être libre, la voie des
renoncements à la possession est nécessaire.
L'homme, « lorsqu'il ne possède pas, ne s'attriste
point mais continue à vivre comme s'il possé-
dait », dit Staretz Silouane à son disciple. Et
« l'homme pauvre prie avec un intellect pur ;
celui qui a goûté les biens d'en-haut méprise faci-
lement ceux de la terre. — Tout ce qu'il pos-
sède, il le considère comme inexistant » (Jean
Climaque, 17e degré).
Sans être un but en soi ou le moyen d'obte-
nir une récompense, l'ascèse est le prélude de la
vie mystique. Le travail ascétique, même dans
la plénitude^ de la grâce, doit se poursuivre
jusqu'à la/ mort, où l'âme quittant sa tunique
de peau retourne à la gloire du Père. Grâce à
l'ascèse, le Saint-Esprit régénère l'âme, la res-
suscite lui faisant don « dès ici-bas, du royaume
des deux 1 8 ». Dès lors, l'homme commence à
voir le Christ : « Oui, je vous en prie, efforçons-
nous, tant que nous vivons encore en cette vie,
de le voir et de le contempler. Car si nous
sommes jugés dignes de le voir ici-bas sensible-
,17 / LA MYSTIQUE BYZANTINE
ment, nous ne mourrons pas, la m o r t n'aura pas
sur nous d'emprise. Non, n'attendons pas l'ave-
nir pour le voir, mais dès maintenant hâtons-
nous de le contempler 1 9 . »
L'ascèse de Vintellect
La succincte vision de l'ascèse orthodoxe,
comme préparation à la vie mystique, serait
incomplète si nous ne parlions pas d'une f o r m e
particulière de l'ascèse, déjà entrevue et sus-
citée par l'autre, celle de l'intellect 20 . Ascèse
de l'intellect et ascèse active du corps sont
étroitement liées. L'unification de l'être et sa
purification résultent du combat contre les
passions, mais si l'intellect continue d'être dis-
persé par de multiples sollicitations, il ne pourra
pas y avoir de vraie contemplation. De plus,
l'intellect doit quitter la voie de la théologie
contemplative. Cette ascèse n'implique pas un
changement de méthode, ni m ê m e une nouvelle
méthode, mais une intellection nouvelle p a r le
cœur. L'ascète doit faire la kénose (xévtooCç )
de l'intellect, le vider de toutes pensées, notions,
connaissances humaines et divines afin qu'il n'y
ait plus en lui aucune idée ; qu'il soit anidéos
( avetSeoç). Alors, « l'intellect... lié par l'attention
à la prière, demeure dans le cœur ». Cette ascèse
qui peut paraître à l'abord particulière, se mêle
intimement à la méthode hésychaste, purifica-
tion et descente de l'intellect qui n'est autre q u e
l'extinction des forces de l'imagination et la
libération de l'intellect de toute image qui s'y
était introduite... et l'intellect ainsi uni au
cœur « est en général l'état normal de la vie
religieuse 21 ». Cet état, s'il est désiré par l'ascète,
/ n ' e n est pas moins pure grâce divine. L'Esprit-
Saint ne pourra prendre possession du priant,
l'élever à une intellection nouvelle de Dieu,
opérer dans son cœur, centre vital de l'homme,
source de la compassion et de l'amour, siège
de l'intelligence et lieu de l'esprit, que s'il est
pacifié et purifié. Mais il est bien évident que
cette maîtrise de l'ascèse de l'intellect, ainsi
que toute ascèse, comme accès à l'intellection
LA MYSTIQUE BYZANTINE / 18
par le cœur dans la prière pure, comporte des
difficultés. Cette voie ardue ne pourra être
entreprise que sous la conduite d'un père spiri-
tuel très expérimenté, ayant vécu cette ascèse
et reçu l'Esprit.
La sainteté
La maternité spirituelle
L'EXPLOSION PNEUMATOLOGIQUE
DE LA SPIRITUALITE BYZANTINE
LA DESOCCULTATION DE L'HESYCHASME
AUX XIII e ET XIVe SIECLES
Syméon, dans son œuvre, ne fait guère allu-
sion à la prière hésychaste. Très christique, il
n'enseigne nulle part la prière monologique, mais,
connaisseur de Jean Climaque, il peut se faire
qu'il l'ait'pratiquée, sous la forme simple du
Kyrie eleison, car Nicétas son disciple dit qu'il
criait à haute voix sans se lasser : Seigneur,
aie pitié de moi. Mais on ne peut dire qu'il f u t
un promoteur parmi ses moines de cette forme
de prière. L'origine, ou du moins le plus ancien
témoignage, de « la prière de Jésus » se trouve
dans Nicéphore le Solitaire, témoin le plus
reculé de l'hésychasme athonite, qui va mar-
quer profondément la spiritualité byzantine, et
celle de toute l'Orthodoxie jusqu'à nos jours.
Nicéphore le Solitaire
(deuxième moitié du XIIIe siècle)
Le voyage de la Philocalie :
le slaretz Paissi Velitchkovski ft 1794)
Le continuateur des Collyvades et de Nico-
dème en terre moldave f u t le P. Païssi, nom
auquel s'attache toute la renaissance ascétique
et spirituelle du monachisme russe. Sa vie
errante contraste avec le mouvement dont il
reste le fondateur. Sa recherche incessante
d'un père spirituel, qu'il ne trouva jamais,
l'amena lui-même à en devenir un, avec pour
seule formation l'Ecriture, les Pères et la
prière, et à être à l'origine du startchestvo dont
l'activité reste encore vivante.
Le Père Païssi 95 , né en 1722 d'une famille de
prêtres, dans la petite ville russe de Poltava,
ressentit très tôt l'appel du silence. Il étudia le
Psautier et le livre d'Heures, chercha une autre
formation et se plongea alors dans l'Ecriture
et la vie des Pères. Cette lecture méditée fortifia
son désir de « vie angélique » et accentua encore
plus son goût du silence, à tel point que ses
proches mêmes parvenaient rarement à s'entre-
tenir avec lui. Vers l'âge de treize ans, il entra
LA MYSTIQUE BYZANTINE / 82
J.-P. R.
Visages contemporains
LA MYSTIQUE
MONASTIQUE OCCIDENTALE
n
J L ^ ANS l'Orient chrétien, la mystique peut
sembler indivise du fait de l'absence d'« écoles »
ou d'« ordres ». Les moines sont moines et non
pas moines actifs ou moines contemplatifs. Le
clergé séculier (prêtres mariés) se distingue du
clergé régulier composé de moines vivant dans
des monastères ou dans les déserts. De ce fait, on
parle de « mystique orthodoxe » ou de « mys-
tique byzantine » d'une façon globale. Sous cette
unité extérieure se cachent des courants spiri-
tuels qui sont parfois opposés. Ainsi le mouve-
ment appelé « l'hésychasme » ne fait pas l'una-
nimité des spirituels ; telle forme d'ascèse vécue
en Grèce sera comprise différemment par les
pays slaves. Tous cependant poursuivent le
même but, la contemplation, en s'appuyant sur
les Ecritures et la doctrine de l'Eglise.
L'ECOLE BENEDICTINE
Benoît (t versj547), le « Patriarche des moines
d'Occident » est né en Nursie à une centaine de
kilomètres de Rome où il viendra étudier. Son
biographe, Grégoire le Grand, le nomme « hom-
me de Dieu ». Ce nom lui convient car dans sa
vie et dans la Règle fameuse qu'il écrit, Benoît
LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE / 1 0 6
LES CAMALDULES
L'ordre religieux des Camaldules apparaît aux
alentours de l'an mille. Romuald, leur fonda-
teur, cherche la retraite, le silence favorable à
la pure et lumineuse contemplation. Il veut
être dégagé de tout lien avec le monde, comme
le resteront ses fils, vivant d'une poignée de
pois trempés dans le secret d'une pauvre cellule.
Cet homme introduit une révolution dans le
monachisme occidental qui tenait au seul
cenobium en déconsidérant l'érémitisme. Re-
nouant avec la grande tradition du désert puisée
en Orient, il arrivera à établir puis à faire re-
connaître un ordre d'ermites, d'hommes uni-
quement voués à la solitude. Le berceau de
cet ordre, Camaldoli fondé en 1012, existe tou-
jours, et, quoique fort peu nombreux, les ermi-
tes camaldules continuent, dans la sombre et
silencieuse forêt des Apennins, d'assurer avec
les chartreux la tradition érémitique si souvent
incomprise.
Quelle fut la pensée spirituelle de Romuald
en fondant Camaldoli ? Lui-même, remarquable
par sa vie austère, son ascèse et sa mystique,
demeure le modèle de la recherche spirituelle.
Il n'a pas laissé à proprement parler de Règle,
mais un esprit. La Règle, ses fils s'en charge-
ront... Lui-même vécut inspiré de celle de saint
LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE / 1 1 6
Physionomies de Chartreux :
Guigues J ft 1137)
Le cinquième prieur de la Grande Chartreuse,
doué d'une profonde personnalité, est l'auteur
des Coutumes (Consuetudines) de l'Ordre car-
tusien, de Lettres et de Méditations. Il composa
aussi une Vie de saint Hugues de Grenoble.
Son style s'apparente à celui des Pères du dé-
sert. Les Meditationes se présentent sous la
forme de sentences, de maximes, de réflexions
exprimées avec rigueur et précision. Aucun
bavardage, peu de redondances ; parfois la re-
LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE / 1 2 6
cherche des antithèses, des assonances, suivant
le goût de l'époque. L'auteur ne s'abandonne
jamais à la facilité, il ne souhaite pas com-
poser une œuvre littéraire ; il écrit en contem-
platif, sans pouvoir, bien entendu, échapper aux
procédés de son temps. A travers des phrases
courtes s'exprime l'expérience spirituelle du lé-
gislateur et prieur. Le ton est grave, parfaite-
ment lucide à l'égard des hommes et de lui-
même. La beauté sobre des Pensées manifeste
— souvent dans un raccourci spontané — l'essen-
tiel de la vie cartusienne. Le prieur use d'images,
d'anecdotes afin de provoquer la réflexion de
son lecteur.
Dans les Consuetudines, Guigues I précise les
statuts qui doivent régler la vie cartusienne :
.ceux-ci recommandent principalement de « va-
quer au silence et à la solitude de la cellule »
(Consuet. XIV, 5). L'accent est mis cons-
tamment sur la solitude ; le solitaire s'exerce
à entrer dans le sabbat et à s'y maintenir :
« Rien n'est plus laborieux parmi les exercices
de la discipline régulière, que le silence et le
repos de la solitude » (Consuet. XIV). Cepen-
dant, plus le solitaire réside dans sa cellule, plus
il l'aime (Consuet. XX, I) ; la garde de la
cellule et la garde du cœur se conjoignent. Ces
diverses occupations ont pour finalité de con-
duire le solitaire vers la contemplation qui est
son office essentiel : « Nous nous sommes en-
fuis dans le secret de ce désert... pour le salut
éternel de nos propres âmes » (Consuet. XX).
Ce salut — qui désigne un état de charité —
s'opère par la contemplation à l'imitation de la
vie angélique. « L'âme nue adhérera à la vérité
nue, n'ayant besoin d'aucun discours, d'aucun
sacrement, d'aucune image pour la saisir ni
non plus d'exemple » (475)3 ; l'homme étant in-
capable en raison de son impureté d'adhérer
au divin, le Verbe a pris une âme humaine et
un corps afin que l'homme puisse le voir 4 ; par
la présence du Verbe de Dieu l'intelligence
s'éclaire et le cœur s'enflamme 5 . Le solitaire est
appelé à collaborer à la rédemption du monde ;
127 ' I.A MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE
qu'il perde la volonté de sauver les hommes, il
se retire aussitôt des membres du Christ.
Au cours de ses Meditationes, Guigues I
recommande l'humilité. Quand l'homme prend
conscience de sa misère, il se tourne normale-
ment vers Dieu et désire sa présence pour
s'arracher à sa propre pesanteur qui l'incline
vers un constant attachement à lui-même. Du
fait de sa condition terrestre, il lui faut obliga-
toirement passer par la souffrance purificatrice,
dans l'imitation du Christ crucifié. D'une façon
constante, Guigues fait appel à l'attention de
son lecteur en l'invitant à examiner, à réfléchir
en le renvoyant à l'examen sévèrê de sa cons-
cience. Le plus souvent l'homme s'ignore, il
oublie que la connaissance de soi est à la base
de toute démarche vers Dieu,' c'est pourquoi
Guigues l'incite à se connaître.
Dans leur ensemble, les Coutumes de Gui-
gues I sont un commentaire des Meditationes ;
elles possèdent un caractère concret, moral ;
elles apprennent au solitaire les éléments essen-
tiels de sa vie ; de ce fait elles pourraient sem-
bler se réduire à une exhortation sans débou-
Gher nécessairement sur la mystique. Un tel
jugement serait erroné. Guigues I se donne pour
mission d'informer et de former ses religieux.
Quand il écrit que « la vraie charité connaît
Dieu », une telle phrase non seulement amorce
mais achève le sens de l'itinéraire conduisant à
la contemplation qu'il propose aux moines
chartreux.
Guigues II (i 1188)
Neuvième prieur de la Grande Chartreuse,
Guigues II est l'auteur de plusieurs traités :
l'Échelle des moines (scala claustralium), douze
méditations, un commentaire sur le Magnificat.
Le style et le ton sont tout différents de ceux
de l'auteur des Consuetudines, il s'en distingue
surtout par sa prolixité, ses élans affectifs. Tou-
tefois, Guigues II reste étroitement dépendant
de la grande tradition monastique, fidèle à
LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE / 1 2 8
l'Écriture Sainte et peu chargée de références
aux auteurs anciens ou contemporains. Le style
imagé est rempli d'allégories. Nettement chris-
tologique, parlant de l'eucharistie et de la
Vierge Marie, Guigues II a subi l'influence de
l'école cistercienne. Dans la Scala (allusion à
l'échelle de Jacob, sujet fréquemment exploité
depuis Origène), Guigues se propose de présen-
ter ses « pensées sur la vie spirituelle des
moines », dont la vie contemplative doit être
considérée comme l'ébauche de la vie céleste.
Reprenant les thèmes classiques des trois
degrés : commençants, progressants, parfaits,
Guigues II décrit à l'intérieur de ces différentes
étapes les échelons ascensionnels. Les qûatre
degrés ascendants sont la lecture, la méditation,
la prière et la contemplation. La lecture corres-
pond à une recherche, elle crée dans l'âme une
soif et entretient la ferveur. L'étude attentive
de l'Écriture récuse toute appréhension intellec-
tuelle, elle engendre une disposition que la
méditation exalte. Guigues II compare la médi-
tation à l'extraction du jus d'une grappe de
raisin, à l'étincelle qui fait jaillir la flamme. Par
la prière l'âme découvre l'incapacité de son
intelligence dans la saisie de Dieu, elle perçoit
son indignité et se tient humblement devant la
divine présence. En intensifiant le désir de
l'âme, elle la dispose à la contemplation. L'âme
répond à l'appel perçu en elle-même, Dieu
répond au désir véhément de l'âme souhaitant
le contempler. La lecture concerne l'écorce, la
méditation atteint la moelle, la prière entraîne
la ferveur du désir qu'elle dilate, la contempla-
tion provoque la joie. « Ceux qui n'ont pas
trouvé les merveilles sont incapables de les
saisir. »
Solitaire extérieurement, l'homme découvre
qu'il n'est pas vraiment seul : « Je suis à moi-
même une foule », écrit Guigues II (Med. I).
Par cet aveu, Guigues entend désigner les bêtes
sauvages qui font leur litière dans le cœur et
dont il est possible de percevoir les cris dans
le silence. Quand le cœur s'apaise tout devient
1 2 9 ' I.A MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE
L'ECOLE CISTERCIENNE
Toute fondation religieuse correspond à une
époque donnée. Cîteaux est profondément mar-
qué par son contexte religieux, social, écono-
mique. Au XII* siècle, Cluny groupait de nom-
breux monastères et sa vie religieuse s'y dé-
roulait selon une perspective traditionnelle :
Règle de Benoit à laquelle se sont peu à peu
ajoutées différentes coutumes datant de l'épo-
que carolingienne. Ce vieil héritage risquait
d'alourdir Cluny et de le rendre moins apte à
recevoir les jeunes recrues plus exigeantes qui
souhaitaient vivre l'esprit des premières fonda-
tions monastiques. A toutes les périodes, il
existe une nostalgie de l'âge d'or, celui-ci coïn-
cide souvent avec l'enfance. Pour le mona-
chisme, l'âge d'or signifie le temps de la fonda-
tion. Les créateurs de Cîteaux viennent de
Cluny. Leur but est de rétablir dans toute sa
rigueur la Règle de Benoît libérée de tout super-
flu. Il ne leur suffit pas non plus d'une obser-
vance littérale, ils souhaitent en vivre l'esprit.
Ces « novateurs », qui voulaient modifier les
usages établis, prenaient pour leurs aînés un
visage de « progressistes ». Ils soulevaient au-
tour d'eux une inquiétude souvent malveillante.
A ses débuts, Cîteaux sera un très pauvre mo-
nastère calomnié par des moines et des laïcs
effrayés de ce nouveau témoignage dont on ne
voyait pas tellement l'opportunité. L'Abbé Ro-
bert de Molesme subira un échec lors de sa
première tentative, il recommencera l'expérience
avec un groupe de moines, qui s'installèrent dans
une solitude à quelques lieues de Dijon. Lors
de leur premier essai, Robert et ses compa-
gnons vécurent dans la misère, logeant dans des
135 ' I.A MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE
huttes comme ermitages. Grâce à des dons le
monastère s'organisa. L'Abbé Albéric puis
Etienne Harding remplirent successivement la
fonction de supérieur. Toutefois l'entrée de
Bernard et de ses amis donna à la jeune fonda-
tion une assurance et un élan.
L'originalité de Cîteaux consiste dans l'équi-
libre réalisé entre la prière et le travail manuel.
D'une certaine manière, on peut dire que les
cisterciens furent des moines paysans, mais des
moines merveilleusement lettrés. Parlant de la
première génération cistercienne, Etienne Gil-
son dira : «Nourris de Cicéron et de saint Au-
gustin, ils ont renoncé à tout, sauf à l'art de
bien écrire. » Ces moines possèdent une cul-
ture littéraire très ample, les théoriciens de
l'amour, Cicéron et Ovide, étaient lus dans les
cloîtres. Les écrivains cisterciens se réfèrent
volontiers aux auteurs classiques dont les cita-
tions voisinent avec celles des Pères de l'Église,
Origène et Grégoire de Nysse, à travers Maxime,
Cassien, Grégoire le Grand.
Les cisterciens sont les fils des Pères du
Désert, ils leur empruntent ce caractère d'absolu
inhérent aux ermites et aux cénobites d'Ëgypte.
L'Histoire Lausiaque formait les novices, et les
récits des athlètes du Désert créaient une ému-
lation chez ces nouveaux ascètes et contempla-
tifs. Bernard conseille le «retour au cœur», le
silence nécessaire afin de percevoir la voix di-
vine s'exprimant au-dedans. La suavité devient
délectable dans la mesure où l'âme se tient
en repos dans la solitude. Bernard est ici fidèle
à l'hésychia des moines d'Orient. Cîteaux répond
aux besoins de son temps, les fondations se
créent au rythme de deux par an et Bernard
sera' le père de soixante-dix abbayes qui ne
tarderont pas à essaimer à leur tour. L'Europe
du XII e siècle se couvre de monastères cister-
ciens, une telle expansion est significative de
l'opportunité de Cîteaux.
La mystique cistercienne avec Bernard, Guil-
laume de Saint-Thierry et leurs diciples est
LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE / 1 3 6
entièrement suspendue à l'amour. Dieu est
amour (Deus caritas est, I Jean. IV,9). C'est
dans la mesure où l'homme aime Dieu qu'il
peut s'unir à lui. Plus encore, il ne s'agit pas
seulement de l'aimer, la vocation du mystique
est de pouvoir devenir amour comme Dieu est
Amour. Selon l'apôtre Jean, Dieu a aimé l'hom-
me le premier (I Jean IV,16), aimer Dieu c'est
répondre à son amour. La mystique cistercienne
est parfaitement exprimée dans un des sermons
de Bernard sur le Cantique des Cantiques
(LXXI.10) : « Qui adhère parfaitement à Dieu,
sinon celui qui, demeurant en Dieu puisque
Dieu l'aime, est pai-venu en aimant Dieu à l'atti-
rer à lui. Ainsi, lorsqu'un homme et Dieu sont
attachés l'un à l'autre... lorsqu'ils sont pleine-
ment incorporés l'un à l'autre, Dieu est en
l'homme et l'homme en Dieu... Cependant, puis-
que Dieu l'a toujours aimé, l'homme est en Dieu
de toute éternité... Mais Dieu, lui, est en l'homme
depuis que l'homme l'a aimé. » La démarche
cistercienne consiste à aimer Dieu, à être en lui.
Quand l'âme est en Dieu, elle se trouve fécondée,
elle devient Mère. Peu importe le nom donné
à cet enfant unique. Sous les noms d'enfant
divin, de puer aeternus, la réalité est analogue.
Une telle densité d'amour engendre l'extase.
Non pas une extase extérieure qui se produirait
au niveau psychologique, elle se situe à la fine
pointe de l'âme. L'union à Dieu tend à devenir
un état, mais en raison de la fragilité humaine,
du poids de la chair, des divertissements inté-
rieurs qui sollicitent le cœur, l'extase est de
courte durée.
L'ECOLE CATHEDRALE
SAINT-VICTOR
En marge de la vie monastique
MYSTIQUE FRANCISCAINE
J.G. B.
Raymond Lutte (f 1316)
Parmi les mystiques fransciscains, Raymond
Lulle occupe une place prépondérante. Tertiaire
de l'ordre de Saint-François, il mène avant sa
conversion une vie aventureuse. Après un chan-
gement total il déploie un zèle missionnaire qui
le conduit au martyre. Auteur de nombreux ou-
1 8 3 /' LES ORDRES MENDIANTS
vrages, il est disciple de Bonaventure, car il suit
dans son ascension mystique l'Itinéraire de
l'âme vers Dieu. Méditant sur l'homme, le
monde, il s'élève progressivement vers Dieu.
Son œuvre la plus mystique, l'Art de Contem-
plation, décrit comment l'âme doit orienter ses
puissances pour parvenir à l'union avec Dieu.
MYSTIQUE DU CARMEL
L'Ordre du Carmel représente en Occident
un des chaînons d'union avec le monachisme
de l'Orient et, plus encore, le lien dans la tra-
dition mystique et prophétique avec l'Ancien
Testament, l'ordre se rattachant à Élie et
Élisée, Élisée qui, après l'ascension du grand
prophète, alla au mont Carmel où Dieu avait
déjà manifesté sa puissance (I Rois XVIII,20; II
Rois 2,25). Mais l'ordre, une fois en Occident,
perd ce goût de la retraite et du désert, il de-
vient mitigé. Il faut attendre Thérèse d'Avila
et Jean de la Croix pour qu'enfin revive l'esprit
ancien de l'Ordre, pour que le goût du désert,
la soif de l'Unique nécessaire dans le retrait du
monde jaillisse de nouveau. Thérèse et Jean ne
sont pas les créateurs de l'école carmélitaine,
elle existait bien avant eux. Ils apparaissent les
restaurateurs de l'idéal primitif compromis par
une insertion du monde dans la vie du carme,
héritier du désert.
LA MYSTIQUE RHENANE
Tauler (f 1361)
Le plus grand disciple d'Eckhart est un domi-
nicain strasbourgeois : Tauler. Prédicateur dans
des monastères féminins, ses auditrices ont pris
des notes et conservé ses sermons. Sachant la
défiance qui entoure certaines propositions de
son initiateur, il ne le cite pas, tout en repre-
nant la majorité de ses thèmes concernant le
fond de l'âme dans lequel le Père engendre le
Verbe, la contemplation et la divinisation. Il
avouera que l'abandon total auquel parviennent
certains êtres « n'est qu'une brève réussite ».
Tauler indique clairement la structure de l'âme
2 1 3 / 1 . A MYSTIQUE RHÉNANE
LA MYSTIQUE VISIONNAIRE
T
JLi'ALCHIMIE autrement appelée science sa-
crée, tant pratiquée tout au long du Moyen Age,
affirme avoir pour but de ses recherches la dé-
couverte de la « très précieuse Pierre Philoso-
phale ». Quelle est-elle ? Où et comment la
trouve-t-on ? En gardant à l'esprit le conseil
donné aux lecteurs dans la Turbe des Philo-
sophes : « Ils doivent entendre nostre intention,
et non pas se prendre aux paroles », écoutons ce
que dit Pierre Vicot, alchimiste normand de la
fin du XV" siècle. « Or la pierre, à bien considérer
son essence, ses effects et sa vertu, est par les
yeux d'un vray philosophe cogneue dans toutes
les choses qui sont au monde, laquelle pierre
n'est mie autre chose qu'une vertu célestielle
spécifiée dans tous les individus de la nature, la
nature de laquelle iacoit que très noble est
pourtant en sa primeraine nature en indifférence
générale dont elle se devest en espousant la
nature des* choses soubs le mantel desquelles
elle produict effects convenables à icelle nature
moiennant toute fois la première vertu qui tient
en son Secret, couleurs, odeurs et autres puis-
sances 1 . »
LES GRANDS
COURANTS SPIRITUELS
XIVe au XVIIe siècle
T>
J L ^ EPUIS sa christianisation l'Angleterre a
connu de nombreux spirituels. Bénédictins, char-
treux, cisterciens, prémontrés, victorins, francis-
cains et clercs anonymes contribuèrent à prépa-
rer ce que l'on devait appeler « l'école anglaise »
du XIV e siècle. Cette période apparaît comme la
plus riche et la plus féconde sur le plan pure-
ment mystique. Solitaires, reclus dominent par
leurs visions et leurs expériences personnelles
la spiritualité des différents ordres, au profit
d'une mystique plus élevée. Ces mystiques du
XIV e siècle forment une école assez homogène.
Us se rejoignent tous dans une recherche de
la solitude et un certain retrait par rapport à
la vie commune ; ils se méfient aussi d'une spé-
culation trop abstraite qui resterait au seul
niveau de l'esprit. Dans leur vision l'expérience
même est spéculation. La tendance de ce
XIV e siècle est la vie érémitique. Un document,
l'Ancien Riwle, propose un règlement pour ce
genre de vie. Il souligne la solitude, la recherche
de la sainteté par l'ascétisme et la mystique
laissant en marge doctrine et théologie. La prière
y est présentée sous forme de « dévotion ». Ce
genre de règle, type d'une multitude d'autres,
était courant à l'époque. Aussi, les grands per-
sonnages de la mystique anglaise sont-ils à
rechercher parmi ces ermites et reclus, hommes
ou femmes. Richard Rolle (t 1349) f u t le pre-
mier de ces écrivains spirituels. Le Nuage de
COURANTS S P I R I T U E L S (XVIIe SIÈCLE) / 248
ASPECTS DE L'ESOTERISME
CHRETIEN
XVIIIe siècle
T
JLJ'ESOTERISME chrétien constitue, sinon une
tradition ininterrompue, du moins un ensemble
de tendances permettant de comparer entre eux
des penseurs et des écrivains à l'esprit souvent
fécond. Il se manifeste à certaines époques plus
qu'à d'autres ; les Kabbalistes chrétiens de la
Renaissance constituent ainsi un renouveau de
la théosophie et de l'illuminisme en terre chré-
tienne ; mais le siècle s'y prêtait ; et si Guil-
laume Postel, Pic de la Mirandole, Reuchlin,
n'ont cessé d'avoir des successeurs, il faut
attendre la seconde moitié du XVIII e siècle
pour trouver une autre période propice. Certes,
à l'époque qui précède la Révolution française
et qui la prolonge, l'illuminisme ne gagne pas
seulement des chrétiens ; mais ils sont la ma-
jorité, et si leurs options théosophiques ne sont
pas toujours identiques, du moins se rattachent-
ils à une foi assez semblable. C'est d'eux qu'il
s'agit ici, de leurs tendances les plus représen-
tatives, environ un siècle après la mort de Jacob
Bôhme jusqu'au congrès de Vienne. Cet exposé
concerne essentiellement des théosophes chré-
tiens ; mais n'oublions pas que des affinités
identiques d'esprit rattachent ces derniers à
d'autres penseurs également marqués par le
pythagorisme, la Kabbale, etc. Fabre d'Olivet.
Court de Gébelin ne font pas ici l'objet de déve-
loppements ; mais par leur théorie du langage,
leur goût de la recherche analogique, leur désir
de parvenir à une clef universelle, grâce à une
intuition guidée par une Tradition qu'il s'agit
i . ' é s o t é r i s m ec h r é t i e n( x v i i i es i è c l e )/3 0 7
Né à Sainte-Marie-aux-Mines, conseiller de
légation de la Saxe ducale, précepteur auprès
du jeune baron de Stein (le f u t u r ministre
prussien) en 1774, cet Alsacien, juriste de for-
mation, a passé presque toute sa vie à Stras-
bourg et s'est consacré de bonne heure à l'étude
des théosophes. Il acquiert la Librairie Acadé-
mique de Strasbourg, devient ainsi éditeur-
libraire, ce qui lui assure une tranquillité rela-
tive et momentanément interrompue par la
tourmente révolutionnaire. Ami d'Oberlin, de
Jean de Tùrckheim, de Jacob Lenz et de H.L.
Wagner, mystiques et théosophes connus de
Goethe, il fonde avec eux une revue, Der
Biirgerfreund. Pendant des années et jusqu'à la
fin de sa vie, il reste l'ami dévoué de Willermoz;
c'est avec Jean de Tùrckheim, son compatriote
strasbourgeois, que Salzmann organise le sys-
tème des C.B.C.S. (cf. article sur Willermoz) ; à
la même époque, il prend une part active au
convent de Wilhelmsbad (1782, cf. ibid.) et res-
tera toujours, en Alsace, le représentant autorisé
des Grands Profès. On le verra servir d'intermé-
diaire entre Willermoz et les princes allemands
Charles de Hesse-Cassel et Frédéric de Bruns-
wick. Il rencontre Saint-Martin en 1788, à Stras-
bourg, où le Philosophe Inconnu passe l'une des
périodes les plus heureuses de sa vie en compa-
gnie des mystiques alsaciens, dont Salzmann et
Mme de Bocklin font partie. Peut-être lui doit-
on, comme c'est certainement le cas pour
Mme de Bocklin, d'avoir intéressé Saint-Martin
à la philosophie de Jacob Bôhme. C'est que Salz-
mann s'inspire des théories du cordonnier de
Goerlitz, mais aussi d'Engelbrecht, Œtinger,
Bengel et Hahn. Il correspond avec Jung-Stilling,
3 5 7 / L'ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN (XVIII E SIÈCLE)
Lavater, Georg Millier, Moulinie, Saint-Martin.
l'évêque Grégoire, Oberlin, Friedrich von Meyer,
Gotthelf Heinrich von Schubert, Emil von
Darmstadt, Mme de Kriidener, Nuscheler et
d'autres écrivains ou théosophes.
Son œuvre initiale, Tout se renouvellera, parue
en sept parties de 1802 à 1810, contient de nom-
breux extraits de lectures théosophiques et des
notes personnelles. On y trouve des pages de
Ruysbroek, Tersteegen, Catherine de Sienne, An-
toinette Bourignon, Mme Guyon, Jane Lead,
Swedenborg, Bromley, etc., auteurs que Salz-
mann répand et fait mieux connaître des lec-
teurs alsaciens, des Allemands du Nord et des
Suisses. Dans ce travail, Salzmann expose d'in-
téressantes idées sur l'état de l'âme après la
mort et sur la résurrection. Avant la résurrec-
tion, nous passons par un état transitoire avant
d'aller définitivement dans le ciel ou en enfer ;
Salzmann tente ainsi de rendre acceptable aux
protestants la théorie catholique du purgatoire.
Il est l'auteur de quinze volumes parmi les-
quels se trouvent aussi : Sur les derniers temps
(1806), critique d'un ouvrage de Kelber (1805)
sur le royaume de mille ans ; et surtout :
Regards dans les mystères des voies de Dieu
relatives à l'humanité (1810). Salzmann présente
une cosmogonie de type très martinésiste : la
révolte des anges fut à l'origine d'un chaos dont
Dieu fit une splendide demeure habitée par les
hommes. Le désordre des éléments est la consé-
quence de la chute d'Adam. Salzmann prophé-
tise volontiers sur la fin des temps. On l'a
souvent confondu avec son cousin Johann Daniel
Salzmann, secrétaire d'une commission muni-
cipale (Actuarius) et commensal de Gœthe, Jung-
Stilling et Herder en 1771 ; cet ami de Gœthe
est mort en 1812, mais l'ami de Saint-Martin
en 1821.
LA MYSTIQUE PROTESTANTE
John (1703-1791)
et Charles (1708-1788) Wesley"
18
Charles Wagner (1852-1918)
Fils de Pasteur lorrain, orphelin à
sept ans, élevé dans une pauvre ferme,
tempérament religieux, Wagner a une ro-
buste et saine nature qu'il gardera jus-
qu'à la mort. Son enfance, dans la liberté de
la nature, a marqué sa pensée et sa langue. Sa
soif de communion l'avait amené, un jour qu'il
parlait aux étoiles et qu'elles lui parlaient, à
« s'agenouiller pour adorer la lune ». Son père
respectant les manifestations du sentiment reli-
gieux lui dit doucement : « Mon enfant, aujour-
d'hui tu adores la clarté de Dieu dans son ciel ;
plus tard, tu la verras briller sur le front des
hommes. » A Paris, à 16 ans, il est enflammé
par le Père Hyacinthe à Notre-Dame. Etudiant
en théologie à Strasbourg, il alimente sa "vie
intérieure à la sève mystique luthérienne : « Je
la mystique protestante / 406
Sœur Geneviève
et la communauté de Grandchamp (Suisse)
Geneviève Micheli, née de Lacroix (f 1964),
veuve à vingt-sept ans, élève ses trois en-
fants et en 1936 ouvre à Grandchamp
4 1 5 / LA MYSTIQUE PROTESTANTE
une maison de prières pour l'exercice de la dis-
cipline spirituelle. Elle en devient la supérieure,
sœur Geneviève. Elle racontait : « Aucune de
nous n'était une fondatrice d'ordre, aucun
homme d'Église expérimenté n'était à nos côtés,
nous étions vraiment dépendantes du Christ qui
appelle comme il veut, et qui seul nous liait...
Nous avons obéi et nous avons essayé de suivre
notre maître. » Elles ont envoyé des sœurs à
Saint-Ouen, Alger, Beyrouth, fondant des frater-
nités, foyers d'unité voulant « être une présence
plutôt qu'un instrument d'efficacité ». « Mous
sommes venues avec une certitude, dit l'une
d'elles, c'est-à-dire que le Seigneur nous a en-
voyées non seulement avec un ordre mais aussi
avec une bénédiction « afin que vous portiez
beaucoup de fruits ». Avec cela, on peut tenir
dans cet apostolat caché. »
LA MYSTIQUE ROSICRUCIENNE
P
A RONONCER le nom même de Rose-Croix,
c'est évoquer tout de suite les images, les rêve-
ries volontiers les plus mystérieuses chez maints
lecteurs. Dans un article anonyme de la revue
théosophique le Lotus bleu (numéro du 27 sep-
tembre 1895), nous lisons ces lignes révélatrices
de l'attitude couramment répandue — aujour-
d'hui e n c o r e — dans les milieux occultistes et
dans le grand public :
« Les Rose-Croix ont formé et forment peut-
être encore la fraternité la plus mystérieuse qui
se soit jamais établie sur le sol occidental ; nul
homme au monde n'a connu consciemment un
vrai Rose-Croix... »
On sait d'ordinaire, au surplus, qu'il existe un
grade maçonnique supérieur, appelé précisément
Rose-Croix en raison de son symbolisme parti-
culier.
Le titre de Rose-Croix évoque de suite l'idée
de surhumanité, d'une triomphale victoire alchi-
mique sur la mort : thème vivace dans les
légendes traditionnelles comme celle relative
au comte de Saint-Germain, et qui s'est trouvé
traité dans des romans fantastiques contempo-
rains, le plus célèbre étant Zanoni de Bulwer
Lytton.
Le symbole
Mais qu'est-ce donc que la Rose-Croix ? C'est
le symbole que forme une rose placée à l'inter-
417 / la mystique rosicrucienne
section des deux branches d'une croix. Symbole
christique donc, la définition la plus courante
en étant celle-là même que donnait au XVII e siè-
cle le médecin alchimiste anglais Robert Fludd :
la Croix du calvaire éclaboussée par le sang du
Christ, d'où naquit une rose.
LA SPIRITUALITE ROSICRUCIENNE
rosicrucianisme classique
rosicruciens modernes
e
Le XVIII siècle, loin de voir le déclin de la
Rose-Croix, verra se fonder toutes sortes d'Or-
dres et Fraternités se réclamant tous de cette
transmission si prestigieuse. Ce sera le cas pour
l'organisation dont, en 1710, le prêtre catholique
saxon Samuel Richter (dit Sincerus Renatus)
donnera les règles et statuts. Ce sera le cas pour
îles Rose-Croix d'Or, qui se répandront en
Allemagne, en Russie, dans les pays Scandinaves.
Ce le sera pour des organisations telles que la
société secrète des Frères Illuminés de l'Asie,
à la veille de la Révolution française. Le conseil-
ler Karl von Eckartshausen (1752-1803) se ré-
clamera, pour son alchimie christique, de l'éso-
térisme rosicrucien 18 .
LA MYSTIQUE MAÇONNIQUE
T
» J ES origines de la franc-maconnerie sont
presque aussi obscures que celles des religions.
Pour déterminer dans les traditions la part de
la vérité et celle de la légende, les documents
sont rares et ne donnent pas beaucoup de pré-
cisions. Tous ne sont pas authentiques.
La franc-maçonnerie opérative
Parmi les sources de la franc-maçonnerie mo-
derne, dite « spéculative », la plus importante et
la seule indiscutable du point de vue de la mé-
thode historique est la franc-maçonnerie opéra-
tive. La fin du XII e siècle européen voit com-
mencer la décadence des ordres monastiques ;
d'autre part, les villes ont grandi et les évêques
veulent construire des cathédrales capables de
contenir leur peuple et de rivaliser de magnifi-
cence avec les églises abbatiales. La population
de la ville, qui souvent a déjà conquis des
437 / la mystique maçonnique
libertés et établi une commune, entend avoir
un monument plus beau et plus vaste que les
cathédrales des cités voisines. C'est alors que
commence l'art gothique.
La direction des travaux, jusque-la l'apanage
des moines, passe à des « maîtres de l'œuvre »
laïques, et les artisans qui les secondent, parmi
lesquels on choisira leurs successeurs, ne dé-
pendent plus des couvents, ne sont plus les
« hommes » de l'abbaye : ce sont des hommes
libres, « francs », des francs-maçons. Ils se dé-
placent d'une ville à une autre, d'un pays à
l'autre. Là où ils s'installent, ils sont affranchis
des obligations et règlements que le métier im-
pose à ses membres : ce sont des « horsoins »,
des étrangers qui comme tels ne peuvent appar-
tenir à une corporation. Que suivant l'esprit de
l'époque ils aient formé une confrérie, cela est
plus que probable, car ils eurent leur patron et
furent les confrères, les « Frères » de Saint-Jean.
Il existe à ce sujet un document unique en son
genre sur la maçonnerie opérative : l'album de
Villard de Honnecourt, architecte qui vivait au
temps de Saint Louis (manuscrit français 19093
de la Bibliothèque nationale). Trente-trois feuil-
lets de parchemin couverts d'esquisses et de
notes en dialecte picard. L'auteur semble avoir
voulu faire un manuel et écrit : « Dans ce livre,
on peut trouver grand secours pour s'instruire
des principes fondamentaux de la maçonnerie et
de la construction en charpente... et... aussi la
méthode pour dessiner un trait, selon que l'art
de géométrie le commande et enseigne. » Cet
album nous donne une idée assez précise de la
culture d'un maître d'œuvre : il connaît la
zoologie, il indique comment on fait un herbier,
il donne des recettes pour soigner les blessures
qui sont fréquentes sur un chantier, il donne
des schémas des machines : scierie hydraulique,
cric, etc. Il résout des problèmes élémentaires
de géométrie, il parle en technicien de la coupe
des pierres, du calcul de la résistance des maté-
riaux, des questions de charpente et de menui-
serie, de la manière d'établir un pont.
la mystique m a ç o n n i q u e / 438
Les grands maîtres d'œuvre du XIII e siècle
ont été .comme Vilïard, architectes, géomètres,
statuaires, décorateurs, ingénieurs. Michelet,
Henri Martin, Rimbaud évoquent les francs-
maçons car, si les textes sont rares, la tradi-
tion qui attribue aux Frères de Saint-Jean un
rôle prééminent dans l'art médiéval est resté
vivace. A Strasbourg, Laon, Noyon, Senlis, Sois-
sons, Chartres, les maçons fondent entre eux
des confréries au caractère à la fois mystique
et professionnel (cf. : « Histoire des corporations
de métiers » par Martin-Saint-Léon).
La franc-maçonnerie spéculative
Alors que sur le continent, les loges de francs-
maçons opératifs disparaissaient ou évoluaient
vers le compagnonnage, en Angleterre le passage
de la franc-maçonnerie opérative à la franc-
maçonnerie spéculative se fit lors de la forma-
tion de la Grande Loge d'Angleterre. Dans les
loges opératives, seul compte le métier et seuls
y ont accès les possesseurs des diverses tech-
niques de la construction. Dans les loges maçon-
niques spéculatives, les outils deviennent des
symboles chargés d'une signification philoso-
phique et y ont accès tous les hommes de
bonne volonté, quelles que soient leurs profes-
sions.
LA MYSTIQUE MUSULMANE
T
_1_JE mysticisme — et son vaste déploiement
en Islam — est une profonde attitude spirituelle
basée sur le Coran. En tant que phénomène
social, il est issu d'un noble idéal visant à con-
server la pureté religieuse. Les racines de cet
idéal se trouveraient au sein des masses depuis
même la fin du premier siècle de l'Hégire.
Une étude socio-religieuse s'impose donc pour
une meilleure compréhension de cette for-
mation.
En effet, le pouvoir hérité du brillant legs
laissé par le fondateur de l'Islam et poursuivi
par ses quatre compagnons, les Khulafâ' râshidîn
« les Califes marchant dans le droit chemin du
Prophète », dépassait incomparablement le com-
portement superficiel des Omayyades. Cet héri-
tage riche en spiritualité s'était mal accom-
modé par ces califes monarques (les Omayya-
des) aux profondeurs de l'Islam. Ces derniers
étaient considérés par la plupart des amis et
des compagnons de la famille de Muhammad
comme des usurpateurs. Ils étaient remplis de
haine tribale et animés plutôt par un certain
chauvinisme ancestral en contradiction avec
l'esprit d'universalité du message islamique.
Ils étaient également très épris d'une puissance
qu'ils ne méritaient pas, et, pour la détenir,
ils étaient prêts à accomplir n'importe quel
crime et atrocité, comme par exemple le mas-
sacre inhumain de Husayn le petit-fils de
Muhammad et de sa famille entière ainsi que
453 / la mystique musulmane
de ses amis. Le déclin de la spiritualité s'avéra
pour un moment utile pour la propagation de
la corruption qui caractérisait cette première
« dynastie ». Comme tout pouvoir impopulaire
et craintif gouvernant par la ruse et les pro-
cédés plus ou moins honnêtes, ils exercèrent
une forte pression sur toute la société islamique
de cette époque. Ils dévièrent plus d'une insti-
tution telle que la substitution de l'élection du
califat en nomination. En vérité les Omayyades
ont "transformé la république libérale en gou-
vernement autoritaire, ce qui facilita. grande-
ment plus tard la tâche des despotes investis
par toutes les invasions et ingérences exté-
rieures.
Facteurs économiques
La mondanité et Vanti-spiritualisme
Hiérarchie de groupes
Hasan Basri
Abû Sa'îd al-Hasan ibn Abi-Hasan Yasâr al-
Basrî, né en 21/642 à Médine, a été (selon Ibn
Khallikân, Wafayât al-a'yân, éd. de I. 'Abbâs,
Beyrouth, s.d.) le fils d'un des « clients » de
Zayd ibn Thâbit al-Ansârî. Sa mère, Khayrah,
était également une « cliente », mais attachée à
Umm Salamah l'épouse du Prophète.
Al-Muhasihi
Abu 'Abdallâh Hârith ibn Asad al-Muhâsibî est
né à Basra en 165/781 et a vécu à Baghdad où il
mourut en 243/857. Son nom al-Muhâsibî a
pour sens « celui qui examine sa conscience », ce
qui n'est pas sans rapport avec sa vocation de
recherche de soi à laquelle se joint implicite-
ment une étude de typologie psychique axée sur
les différentes catégories d'esprits. On peut
découvrir entre les lignes de ses Wasâyâ
(qu'on doit appeler plutôt Nasâih) une impor-
la mystique musulmane / 476
tante critique de la société, une protestation
contre ceux qui ne lient pas la pratique à la
théorie, et enfin une description détaillée des
diverses mentalités sous toutes leurs formes.
Il se livre à l'étude de son propre cas et examine
sa propre conscience afin de déduire comment
il s'est tracé son chemin. La richesse et toute
l'ambition temporelle sont de sa part l'objet
d'un vif mépris alors que sa vie d'ascète lui
confère plus de satisfaction pour se consacrer
uniquement au service et à l'amour de Dieu.
Dhunnun Egyptien
Abû-l-Fayd Thawbân ibn Ibrâhîm Misrî (Egyp-
tien) est né à Akhmîm (où se trouve le tombeau
de Shâfi'î) en Égypte d'un père nubien « client »
de la famille Quraysh. Il est mort à Djize en
245/860. Son nom Dhûnnûn (Dhû-n-Nûn) signifie
« l'homme au Poisson » et rappelle le surnom
de Jonas dans le Coran (XXI,87). Un de ses
frères, comme cite 'Abd ar-Rahmân Djâmî dans
les Nafahât al-uns, s'appelait Dhi-l-Kifl, le nom
d'un prophète mentionné également dans le
Coran (XXI,85) tout près du nom de Dhûnnûn.
Djunayd Baghdadi
Abû-l-Gâsim ibn Muharnmad al-Djunayd al-
Baghdâuî al-Khazzâz « Pelletier » (nommé aussi
al-Qawârîrî « Verrier » et az-Zadjâdj « Vitrier »
à cause du métier de son père). On lui a donné
par respect les surnoms de Sayyid al-tâifah
« le seigneur de la famill des mystiques » et
Tâwûs al-"ulamâ' « le paon des savants ». Ses
parents sont de Nahâvand et lui est né et a
été élevé à Baghdâd où il mourut en 297/910.
Djunayd était le neveu de Sarî as-Saqatî, un
célèbre soufi qui fut son initiateur. Il a été
également le disciple et l'ami d'al-Muhâsibî et
Muhammad ibn 'Alî Qassâb. Il avait étudié en
plus le fiqh (Loi canonique) et les sciences tra-
ditionnelle." chez Abû Thawi al-Kalbî, un de",
grands maîtres shâfi'îtes de l'époque et ras-
semblait en lui les sciences de zâhir et de bâtin,
voir les connaissances extérieure et intérieure.
Djunayd est l'auteur de plusieurs livres et traités
tels que Adâb al-muftaqir « les modes de con-
duite propres à celui qui a besoin de Dieu »,
Kitâb al-fanâ « le livre de l'anéantissement
mystique », Dawâ' al-arwâh « le remède des
âmes », Kitâb al-Tawhîd « le livre sur l'unité
de Dieu », dans lesquels il met en rapport étroit
les devoirs stricts des préceptes canoniques
avec la vocation et les pratiques mystiques. Le
professeur H. Corbin voit ingénieusement dans
la polarité de la Sharî'at (la lettre de la Loi
divine changeant de prophète en prophète) et la
haqîqat (la vérité spirituelle permanente) qui
conditionnent la spiritualité de Djunayd un
approchement du' phénomène religieux du shî'-
isme et du postulat de son imamologie (cf. His-
toire de la philosophie islamique, Paris, 1964,
p. 272).
la mystique musulmane / 480
Parmi les mystiques postérieurs, Djunayd
reste un des piliers du soufisme ; la plupart des
soufis font remonter à lui leur généalogie initia-
tique.
Al-Halladj
Abû-l-Mughîth Husayn ibn Mansûr est né en
244/857 dans le village de Tûr (près de la bour-
gade de Baydâ dans la province du Fârs au sud
de l'Iran). Son père exerçait le métier de « car-
deur » d'où son nom al-Hallâdj. Il f u t supplicié
et martyr à Baghdâd en 309/922 à la suite de
huit ans d'emprisonnement et d'un procès lancé
par les juristes traditionalistes le condamnant
pour avoir blasphémé contre l'Islam.
Muhammad Ghazali
Abû-Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-
Ghazâlî, né en 450/1058 à Tûs (dans le Khorâs-
sân) où il mourut en 505/1112. Élève de Djovaynî
4 8 3 / LA MYSTIQUE MUSULMANE
Imâm al-Haramayn, devenu un remarquable
jurisconsulte et philosophe à Nîsâbûr, il se rendit
à Baghdad et fit partie des savants dans la
suite du vizir Nizâm al-Mulk ; celui-ci nomma
Ghazâlî professeur à l'université de Nizâmîya
à Baghdad. Là, il connut une gloire pleine
d'éclat et devint le conseiller et le proche du
Calife. Il interrompit soudainement en 484/1091
sa brillante carrière et se retira pendant près
de neuf années des affaires publiques et quitta
la ville de Baghdad.
Sana'i
Sanâ'î, Abû-l-Madjd Madjudûd ibn Adam de
Ghazna (473/1080-535/1140) passa le début de sa
carrière de poète à la cour des rois ghaznavides
Ebrâhîm (451/1059-493/1099) et Mas'ûd III (493/
la mystique m u s u l m a n e / 52 6
1099-508/1114) et composa des odes à la louange
du roi et de ses agents. Une fois redevenu lucide
grâce à une bénéfique rencontre avec un mys-
tique qui le bouleversa profondément, il renoriça
à la courtisanerie et s'adonna entièrement à la
dévotion, à l'ascèse et à la vie mystique. Il re-
gretta tout le reste de sa vie d'avoir ainsi gâché
ses débuts à écrire des vers mensongers et
d'avoir reçu des récompenses illicites. Ces re-
mords l'incitèrent à la création d'oeuvres de
haute spiritualité et il refusa même d'épouser,
comme on le raconte, la fille de Bahrâm-shâh le
ghaznavide (512/1118-547/1152) afin de rester à
l'écart de la cour. Il est le premier grand poète
mystique à avoir composé de nombreux vers
moraux et didactiques. Outre son Dîvân (Recueil
des poèmes), il écrivit sous la forme d'anecdotes
et de paraboles plusieurs mathnawî, à savoir,
Hadîqat al-Haqîqah « le Clos de la Vérité » (com-
menté dans le Mir'ât ad-Daqâ'iq « le Miroir des
subtilités » écrit par 'Abd al-Latîf ibn 'Abdallâh
'Abbâsî contemporain de Shâh-Djahân l'empe-
reur mogol aux Indes), Tarîq at-Tahqlq « la Voie
de Recherche », Sayr al-'Ibâd « le Voyage des
serviteurs », 'Ishq-nâma « le Livre de la pas-
sion », Kâr-nâma'ye Balkh ou Motâyaba-nâma
« le Recueil des plaisanteries » dû à son séjour
à Balkh avant sa conversion à la mystique, 'Aql-
nâma « le Livre de l'intellect ». « Le Clos de la
Vérité » comprenant plus de dix mille distiques
est un apport mystique de valeur exception-
nelle. Les Zohdîyât (vers consacrés à la dévo-
tion) et les Qalandariyat (vers concernant la
vie et les mœurs mystiques) constituent les deux
grandes parties de son Dîvân.
Djami
Mawlânâ Nûr ad-Dîn 'Abd ar-Rahmân Djâmî
est né à Djâm dans le Khorassan en 817/1414 et
mort en 898/1414 à Hérat. Il est le fils de Nizâm
ad-Dîn Ahmad ibn Shams ad-Dîn Muhammad
et le disciple d'un célèbre soufi, Sa'd ad-Dîn
Muhammad Kâshgharî, dont la généalogie mys-
tique aboutit à Baha' ad-Dîn Naqshband. C'est
à ce dernier que remonte le nom patronymique
de la chaîne des soufis Naqshbandî.
LA GENEALOGIE MYSTIQUE
Les pensées et les vocations mystiques de
l'Islam convergent autour de deux axes princi-
paux, desquels descendent des générations de
soufis : 1° Les penseurs et les grands maîtres ;
2° les confréries.
LA MYSTIQUE
DU MONDE NOUVEAU
rg"i
A ROIS visages de mystiques, tous philoso-
phes, présentent quelques-unes des orientations
fondamentales de la nouvelle mystique. Une
rupture s'est opérée entre le passé et le présent,
car la mystique dans ses formulations ne sau-
rait échapper au temps et par conséquent à
l'histoire, plus encore parce que la mystique
s'intériorise en profondeur et de ce fait se dirige
nécessairement vers l'unité.
LA MYSTIQUE HIPPIE
MYSTIQUE ET DROGUE
A
X J L la fin du XIX* siècle, parurent deux livres
qui sont le point de départ et la préfiguration
de notre propos ici. Dans les Variétés de l'expé-
rience religieuse, W. James eut le premier le
courage d'étudier l'expérience religieuse du point
de vue de la psychologie, ceci sans irrespect pour
l'une ou pour l'autre, à une époque où la science
identifiait religion et superstition et où la reli-
gion considérait la science comme l'ennemie
de la foi. L'étude de James sur le mysticisme
demeure notre référence de base. Au même
moment parut à Londres la Mescaline : un nou-
veau Paradis artificiel, où Havelock Ellis relate
sa propre expérimentation du peyotl, et qui de-
vait devenir le premier ouvrage d'un nouveau
genre littéraire, celui de l'exploration par les
Occidentaux de l'espace intérieur à l'aide des
drogues psychédéliques.
Le premier ouvrage ? A condition toutefois de
négliger tout un ensemble littéraire du XIX' siè-
cle, notamment les Paradis artificiels de Baude-
laire dont dérive manifestement le titre de Ellis.
Insistons sur la distinction fondamentale entre
les « drogues » connues en Europe au XIX e siècle,
pour la plupart dérivées de l'opium ou de la
cannabis, et les drogues psychédéliques, sans
négliger de considérer comment le folklore qui
s'est développé autour des premières a influencé
les attitudes à l'égard de ces dernières. Les
écrits concernant les drogues du genre opium-
5 5 5 / MYSTIQUE HIPPIE ?
hachisch se divisent en une tendance positive,
qui loue leur pouvoir de libérer l'imagination
et de magnifier les sensations agréables, et une
tendance négative qui .les accuse d'embrouiller
l'esprit et d'asservir les corps. Mais personne
ne revendique à leur égard un usage religieux,
et l'expérience mystique semble bien au-delà de
leurs possibilités.
Quant aux drogues psychédéliques, que sont-
elles ? Comment en vinrent-elles à être associées
au mysticisme ? Nous nous occuperons ici des
trois plus fameuses, celles sur lesquelles on
a le plus écrit. La mescaline et la psilocybine
proviennent respectivement du peyotl et de
champignons du genre psilocybe. Elles furent
utilisées pendant des siècles à des fins religieu-
ses par les Indiens du Sud-Ouest américain et
du Mexique. Le LSD-25 est un produit synthé-
tique découvert par accident à la veille de la
Seconde Guerre mondiale, qui se répandit après
la guerre dans les expériences médicales. On
reconnut la similitude de ses effets avec ceux
de la mescaline, et plus tard de la psilocybine ;
de nombreuses expériences médicales furent pra-
tiquées à l'aide de ces drogues dans les années
50 : on les nommait les « psychomimétiques »;
selon une théorie qui voulait qu'elles produi-
sissent un état de schizophrénie modèle. Il im-
porte de souligner l'absence dans cette tradition
sur l'usage des drogues de toute suggestion de
valeur religieuse ou de possibilité mystique.
C'étaient des instruments scientifiques, puis-
sants certes, à n'utiliser que par des spécia-
listes, soit pour mieux comprendre la nature
des désordres mentaux, soit à des fins théra-
peutiques, pour contribuer par exemple à la
guérison d'alcooliques. Les articles rédigés par
les médecins-chercheurs à cette époque le sont
tous de ce point de vue objectif; ils ne traitent
jamais de l'expérience du médecin mais de ses
observations sur un individu dont il assure
qu'il n'est pas exalté mais mentalement dé-
rangé. Les comptes rendus des cobayes humains
présentent une image radicalement différente,
comme nous le verrons.
mystique hippie ? / 556
Et l'usage des drogues par les Indiens ? Re-
pose-t-il sur des aspirations mystiques ? Il existe
un corps de littérature, œuvre de chercheurs
occidentaux qui ont étudié cet usage chez les
Indiens et qui y ont pris part. Ils sont tous
d'accord sur le sérieux religieux de l'usage indien
des drogues psychédéliques. Les Aztèques, rap-
porte G. Wasson, banquier new-yorkais qui s'in-
téressa toute sa vie à l'anthropologie culturelle,
appelait ces champignons donneurs de visions :
la « chair de Dieu ». Aujourd'hui encore les
champignons sont considérés comme « la clé de
la communication avec la divinité », ils « sont
ingérés quand un grave problème doit être
résolu, et, me semble-t-il, en cette occasion seule-
ment ». Il n'y a « absolument rien de commun
entre ces champignons sacrés et notre usage de
l'alcool », souligne-t-il. L'anthropologue J.S. Slot-
kin étudia l'usage du peyotl chez les Menominées
du Wisconsin. Pour eux cet usage est de date
récente, importé du Sud-Ouest avec la « New
Native American Church » au XIX* siècle, mais
Slotkin fut impressionné par le même sérieux, le
même décorum, fortement teinté ici d'éthique
chrétienne, que Wasson avait constaté dans le
sud du Mexique. Les parents introduisent leurs
enfants dans le rite au cours des services, et
les Indiens interrogés témoignent tous que la
« médecine » les fait se sentir « vraiment bien »,
savoir que Dieu les regarde, que les hommes
sont frères et qu'ils doivent traiter leur pro-
chain avec bonté, etc. En 1967 parut The Teach-
ings of Don Juan, remarquable compte rendu
par un étudiant en anthropologie, Carlos Casta-
dena, de son apprentissage auprès d'un sorcier
indien. Les traditions magiques de Don Juan
sont très anciennes, il sait comment « se servir
de nombreuses drogues », mais pour lui le
peyotl, qu'il personnifie toujours sous le nom
de « Mescalito », est une divinité indépendante,
non manipulable, mais qui peut, s'il le choisit,
vous enseigner les plus grands et incommuni-
cables secrets de la vie.
557 / mystique hippie ?
Parlant de leurs propres réactions aux dro-
gues psychédéliques, les observateurs occiden-
taux empruntent parfois des expressions au
vocabulaire de la tradition mystique. Wasson dit
que les champignons peuvent « prendre posses-
sion de vous avec une puissance irrésistible »,
vous donner une « euphorie divine », vous faire
voir toute chose sous un « aspect de nouveauté,
de fraîche beauté », vous faire sentir la « présence
de Dieu ». Slotkin découvre que « la distinction
entre le moi et le non-moi disparaissait quand
je fermais les yeux... Quand je me concentrais
sur quelque chose, toute mon expérience immé-
diate se fondait avec cette chose harmonieuse-
ment, sans distinction entre l'intérieur et l'exté-
rieur, ... le peyotl permet d'avoir une série sou-
tenue d'expériences mystiques pendant des
heures... » Les ohoses furent moins aisées pour
Castadena. Il semble être anti-mystique de tem-
pérament et il s'efforça péniblement de croire
que ses visions étaient des hallucinations de
son esprit, mais ses luttes entre doute et foi
ressemblent au conflit des mystiques chrétiens,
ce que saint Jean de la Croix appelle « la nuit
noire de l'âme », et pour finir il est forcé d'ad-
mettre que le peyotl le met en contact avec une
force extérieure à lui-même.
MYSTIQUE HIPPIE ?
LES MYSTIQUES
MONASTIQUES OCCIDENTALES
NOTES
1. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen
Age, 2e éd., Paris 1957.
2. Id., p. 147. 3. Id., p. 21.
4. La Langue de saint Benoît dans Sancti Bene-
dicti, Régula Monachorum, texte critique présenté
par Dom Philibert Schmitz, Maredsous 1955, p. 11.
5. Id., p. 37-38.
LES BENEDICTINS
BIBLIOGRAPHIE
Œuvres :
La Vie et la Règle de saint Benoit, traduites par
E. de Solms, Paris 1965.
585/ notes et bibliogr m'hte
BIBLIOGRAPHIE
Œuvres : P L. CLVIII-CLIX.
Méditations de saint Anselme, trad., H. Denain,
2 vol., Paris 1848.
Lettres spirituelles choisies, abbaye de Maredsous,
Paris 1926.
Méditations et Prières de saint Anselme, trad. A.
Wilmart, Paris 1923.
Œuvres philosophiques de saint Anselme, intr. et
trad. par P. Rousseau, Paris 1947.
Pourquoi Dieu s'est fait homme, intr. et trad. par
R. Roques, dans collection S.C. 91, Paris 1963.
Etudes :
K. BARTH, Fides quaerens intellectum, la preuve de
l'existence de Dieu d'après Anselme de Cantor-
béry, trad. franç. de J. Carrière, Paris 1958.
L.E. BAUDRY, la Présence divine chez saint An-
selme, dans A.H.D.L. du Moyen Age, XIII (1942),
p. 236.
J. BAYART, St. Anselm's Concept of Mystery, dans
Rech. Th. A.M. IX (1937), pp. 144-166.
M. CAPPUYNS, l'Argument de saint Anselme,
dans R.T.A.M. VI (1934), p. 323.
J. CLAYTON, Saint Anselm, a critical biography,
dans Science and culture sériés, Milwankee 1933.
M. COCHIN, Saint Anselme, Paris 1900.
Ch. FILLIATRE, la Philosophie de saint Anselme,
Paris 1920.
E. GILSON, Sens et nature de l'argument de saint
Anselme, dans A.H.D.L. du Moyen Age, IX (1934),
p. 49 sv
A.M. JAQUIN, les « Rationes necessariae » de saint
Anselme, dans Mélanges Mandonnet, 2 vol., Paris
1930.
587/ notes et bibliogr m'hte
A. KOYRE, l'Idée de Dieu dans la philosophie de
saint Anselme, Paris 1923 ; Fides quaerens intel-
lectum, intr. et trad., Paris 1930.
A. LEVASTI, Sant'Anselmo, vita e penstero, Bari
1929.
A. L U G A N Q , Sant'Anselmo e il monachismo bene-
dettino delta congregazione beccense, dans Rivista
storica benedettina, 1909.
J.M.C. INTYRE, Saint Anselme and his critics, a
re-interpretation of the « Cur Deus homo », Edin-
burgh-London 1954.
J. MOREAU, Pour ou contre l'insensé ? Essai sur ta
preuve anselmienne, Paris 1967.
G. MORIN, Santo Anselmo e la vita monastica, dans
Rivista storicacritica délia scienze theologiche,
1909.
J. RIVIERE, Saint Anselme logicien, dans Rev. S.R.
(1937), pp. 306-315.
H. de S A I N T E - M A R I E , les Lettres de saint Anselme
de Cantorbéry et la Règle bénédictine, dans
Mélanges bénédictins, Saint-Wandrille 1947.
F.S. SCHMITT, Des Hl. Anselm von Canterbury
Gebet zum Hl. dans Studia
Benedikt, benedictina,
S. Ans, 18-19, Rome 1947, p. 307.
SPICILEGIUM BECCENSE I, Congrès international
du IX° centenaire de l'arrivée d'Anselme au Bec,
Le Bec-Hellouin, Paris 1959.
A. STOLZ, Das Proslogion des Hl. Anselm, dans
R. Bén., XLVII (1935), pp. 336-346; Zur Théo-
logie Anselms im Proslogion, dans Catholica
(1933).
P. VIGNAUX, Structure et Sens du Monologion,
dans R.S.P.T. (1947).
LES CAMALDULES
NOTES
1. J. L E C L E R C Q , un Humaniste ermite le bien-
heureux Paul Giustiniani, E d . C a m a l d o l i 1951, p. 10.
2. Le « Secretum meum mihi », ou Elévations sur
l'amour de Dieu, a été édité en 1941 par les soins
des ermites de Frascati avec une préface de Dom
Stolz.
3. Secretum meum mihi, commentaire de L.A.
Lassus dans Carmel II (1967), Tarascon, p. 114.
4. Id., p. 115. 5. Id., p. 117.
notes et bibliographie / 588
bibliographie
D. FLORI, Vit a dei beato Paolo Giustiniani, Rome
1724.
W. FRANCKE, Romuald von Camaldoli, Berlin 1913.
J. L E C L E R C Q , un Humaniste ermite, le bienheu-
reux Paul Giustiniani, E d . C a m a l d o l i 1951 ; Seul
avec Dieu, la vie érémitique d'après le bienheu-
reux Paul Giustiniani, Paris 1955.
P. LUGANO, La Congregazione Camaldotese degli
Eremiti di Corona, Rome 1908.
J.B. MITTARELLI et A. COSTADONI, Annales Ca-
maldulenses, 9 vol., Venetiis 1772-1773.
D.A. PAGNARI, Vita di santo Romualdo, Fabriano
1927.
P. ROBERT, Camaldules, dans D.S. VII, 50-60.
Saint Pierre Damien et Bruno de Querfurt, textes
primitifs camaldules, traduits par L.A. Lassus,
introduits par le Rme P.D. Giabbani, Namur 1962.
G. TABACCO, Romualdo di Ravenna e gli inizi dell'
eremitismo camaldolese, dans « L'eremitismo in
Occidente nei secoli XI et XII », Milan 1964.
LES CHARTREUX ET LA MYSTIQUE
NOTES
1. Voir en particulier De Abrahamo 85-87 ; De Vir-
tutibus 55 ; De Cherubim 45, etc. Sur ce sujet F. Dau-
m a s , la « Solitude » des Thérapeutes et les antécé-
dents égyptiens du monachisme chrétien, dans Phi-
lon d'Alexandrie, colloque (Lyon 11-15 sept. 1966),
Paris 1967, pp. 461 sv.
2. Lettres des premiers chartreux, intr. texte, trad.
par un chartreux, dans S.C., Paris 1962, p. 71.
3. Voir Dom A. Wilmart, le Recueil des pensées du
bienheureux Guigues, dans Etudes de philosophie
médiévale, 2e éd., Paris 1936.
Les numéros indiqués renvoient à cette édition
(pp. 32, 473).
4. Id., pp. 32, 473. 5. Id., pp. 237, 367.
BRUNO — GUIGUES I — GUIGUES II
P.L. CLII-CLIII.
Lettres des premiers chartreux, saint Bruno, Gui-
gues, saint Anthelme. Introduction, texte critique,
traduction et notes par un chartreux, dans S.C. 88,
Paris 1962.
589 / notes et bibliographie
BERNARD DE CLAIRVAUX
Œuvres :
P.L. CLXXXII-CLXXXIII. Une édition critique est
en cours de publication, sont déjà parus : Ser-
mones super Cantica, t. I, 1957 ; t. I I , 1958 ; Trac-
tatus et opuscula ; Sermones, t. III-IV.
L. JANAUSCHEK, Bibliographia Bernardina, Hil-
desheim 1959.
Etudes :
A. d'ALES, le Mysticisme de saint Bernard, dans
R.S.R. XXV,3 (1935).
Saint Bernard théologien, Actes du congrès de
Dijon, 15-19 sept., contient des articles importants
du point de vue mystique : C. BODARD, la Bible,
expression d'une expérience religieuse chez saint
Bernard, pp. 24-25; J. DANIELOU, Saint Bernard
et les Pères grecs, pp. 46-55; J.M. DECHANET,
Aux sources de la pensée philosophique de saint
Bernard, pp. 56-77 ; la Christologie de saint Ber-
nard, pp. 78-91 ; P. DELFSGAAUW, la Nature et
les degrés de l'amour selon saint Bernard, p p . 234-
252 ; J. H O U R L I E R , Saint Bernard et Guillaume
de Saint-Thierry dans le « Liber de amore Dei »,
pp. 223-233; M.E. von IVANKA, la Structure de
l'âme selon saint Bernard, pp. 202-208 ; J. MOU-
ROUX, Sur les critères de l'expérience spirituelle
d'après les sermons sur le Cantique des Cantiques,
pp. 253-267.
A. BEGUIN, Œuvres mystiques de saint Bernard,
Paris 1953.
J. de la CROIX-BOUTON, Bibliographie bernardine,
1891-1957, Paris 1958.
A.H. BREDERO, Petrus Venerabilis, Roma 1956.
M-M. DAVY, Saint Bernard, 2 vol., Paris 1945 ; le
Thème de l'âme-épouse selon Bernard de Clair-
vaux et Guillaume de Saint-Thierry, dans la Re-
naissance du XII« siècle, Paris 1969.
P. DELFSGAAUW, la Lumière de la charité selon
saint Bernard de Clairvaux, dans Collectanea Ord.
cist., Réf. XVII (1956), ch. 42-69, 306-320.
P. D E S E I L L E , Théologie de la vie monastique selon
saint Bernard, dans Théologie de la vie monas-
tique, coll. Théologie, Paris 1961, pp. 503-525.
M. DUMONTIER, Saint Bernard et la Bible, Bruges-
Paris 1953.
593 / notes et bibliographie
GUILLAUME DE SAINT-THIERRY
Œuvres :
De contemplando Deo, P.L. CLXXXIV, 365-380. Ed.
et trad. M.-M. Davy, Bibl. des textes philoso-
phiques, Paris 1953. Ed. J. Hourlier, S.C. 61 bis,
Paris 1968. De natura et dignitate amoris, P.L.
CLXXXIV, 379-408. Ed. et trad. M.-M. Davy, Bibl.
des textes pilosophiques, id., 1953. J.M. DECHA-
N E T , Œuvres choisies de Guillaume de Saint-
Thierry, Paris 1944, pp. 163-213. Meditativae ora-
tiones, P.L. CLXXX, 205-248. Ed. et trad. M.-M.
Davy, Bibl. des textes philosophiques, Paris 1934.
J.M. DECHANET, Méditations et prières, Bruxel-
les 1945. Spéculum fidei, P.L. CLXXX, 365-396.
Aenigma fidei, P.L. CLXXX, 397-440, Ed. M.-M.
Davy, Bibl. des textes philosophiques, Paris 1959.
Spéculum fidei, J.M. DECHANET, Bruges 1946.
Epistola ad fratres de Monte-Dei, P.L. C L X X X I V ,
307-354. Ed. M.-M. Davy, Etudes de Philosophie
médiévale, XXIX, 2 vol., Paris 1940. J.M. DECHA-
NET, Lettre d'Or, trad. franç., Paris 1956. De
sacramento altaris, P.L. CLXXX, 345-366. De natura
corporis et animae, P.L. CLXXX, 695-726. Cf. J.M.
D E C H A N E T , Œuvres choisies de Guillaume de
Saint-Thierry, id., pp. 50-162. Expositio in Episto-
lam ad Romanes, P.L. CLXXX, 547-694. Expositio
ex libris sancti Gregorii papae super Cantica Can-
ticorum, P.L. CLXXX, 441-474. Commentarius in
Cantica Canticorum, e scriptis Sti Ambrosii, P.L.
XV, 1851-1962. Disputatio adversus Petrum Abae-
lardum. P.L. CLXXX, 249-282. Vita Bernardi, P.L.
CLXXXV, 225-268. Expositio altéra super Cantica
Canticorum, P.L. CLXXX, 473-546. Ed. M.-M. Davy,
Bibl. des textes philosophiques, Paris 1958. Ed.
J.M. DECHANET, trad. M. DUMONTIER, S.C. 82,
Paris 1962.
Dom A. WILMART, la Série et la date des ouvrages
de Guillaume de Saint-Thierry, dans Revue Mabil-
lon 14 (1924), pp. 157-167.
Etudes :
A. ADAM, Guillaume de Saint-Thierry. Sa vie et
thèse de théologie, Bourg 1923.
son œuvre,
O. BROOKE, The Trinity in Guillaume de Saint-
Thierry against the anthropological background of
595 / notes et bibliographie
his doctrine of ascent of the soul to God, thèse,
Rome 1957 ; The trinarian aspect of the ascent of
the soul to God in the theology of William of
St. Thierry, dans Rech. Th. A.M. 26 (1959), pp. 85-
127.
M.-M. DAVY, tà Théologie mystique de Guillaume
de Saint-Thierry, Paris 1954 ; la Psychologie de la
foi d'après Guillaume..., dans Rech. Th. A.M. 10
(1938), p p . 5-35 ; Ascèse et Vertu d'après Guil-
laume..., dans R.A.M. 19 (1938), pp. 225-244; la
Théorie de l'amour de Dieu d'après Guillaume...,
dans Rev. S.R. 18 (1938), pp. 430456.
J.M. DECHANET, Guillaume de Saint-Thierry, dans
D.S. XLII-XLIII, 1241-1263; Guillaume de Saint-
Thierry, l'homme et son œuvre, Bruges 1942 ; Aux
sources de la spiritualité de Guillaume de Saint-
Thierry, Bruges 1940; Guillaume et Plotin, dans
Revue du Moyen Age latin, 2 (1946), pp. 246-260;
Amor ipse intellectus est. La doctrine de l'amour-
intellection chez Guillaume de Saint-Thierry, dans
Revue du Moyen Age latin, 1 (1945), pp. 349-374;
la Connaissance de soi d'après Guillaume..., dans
F .S. sup. 56 (1938), pp. 102-122.
Th. FISKE, William of St. Thierry and Friendship,
dans Cîteaux, 12 (1961), pp. 5-27.
E. GILSON, la Théologie mystique de saint Bernard,
Paris 1947, appendice, pp. 216-232.
P. HALASZ, De perfectione vitae spiritualis secun-
dum Guilelmum a sancto theodorico, Zirc (Hon-
grie) 1941 ; thèse de l'Angelicum, Romae 1938.
J. H O U R L I E R , Saint Bernard et Guillaume... dans
le Liber de amore, dans Saint Bernard thWo-
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pp. 222-233.
T h . K O E H L E R , Thème et vocabulaire de la « frui-
tion divine » chez Guillaume..., dans RAM. 40
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J. LEFUR, l'Homme, image de Dieu d'après Guil-
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4. Traduction de B. Spaapen, id., p. 435.
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rivetazioni dantesche, 2» éd., Torino 1953 ; G. da
Fiore e il concilia Laterano II, dans Se. Cat. 71
(1943), pp. 126-131.
APERÇU SUR LA MYSTIQUE ET L'ALCHIMIE
NOTES
1. Pierre VICOT, la Clef des secrets de philoso-
phie, 2 vol. manuscrits, 1665.
2. Anthonin ARTHAUD, le Théâtre alchimique,
d a n s le Théâtre et son <l<>ubb- P;iris 1%4, p. 61.
3. Bernard de TREVISAN. le Texte d'alchimie,
Paris 1695.
4. Ibid. -v Cité par Trevisan in ibid.
6. René CHAR, « Partage Formel », Fureur et Mys-
tère, Paris 1967, p. 73.
7. VICOT, op. cit.
8. Maurice ANIANE, « Notes sur l'alchimie, «Yoga»
cosmologique de la chrétienté médiévale, dans
Yoga : Science de l'homme intégral. Texte et études
publiés sous la direction de Jacques Masui (les
Cahiers du Sud), Paris 1953.
9. Maurice ANIANE, op. cit., p. 247.
10. Cité dans Eugène GANSELIET, Alchimie,
Paris 1964, p. 174.
11. ANIANE, op. cit., p. 262.
12. T R E V I S A N , Traité de la philosophie natu-
relle des métaux, Anvers 1567.
13. Cité in ibid. 14. ANIANE, op. cit., p. 246.
15. TREVISAN, le Texte d'alchimie, op. cit.
16. TREVISAN, la Parole délaissée, Paris 1618.
17. Nicolas FLAMEL, le Livre des figures hiéro-
glyphiques, Paris 1612.
6 0 9 / NOTES ET BIBLIOGRAPHIE
18. ANIANE, op. cit., p. 259.
19. TREVISAN, le Texte d'alchimie, op. cit.
BIBLIOGRAPHIE
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dans Médium Acuum, V, 1936 ; Walter Hilton and
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NICOLAS DE CUES
BIBLIOGRAPHIE
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tion de M. de Gandillac, Paris 1942. (Notre article
s'inspire en majeure partie des notes de M. de
Gandillac.)
M. de GANDILLAC, la Philosophie de Nicolas de
Cues, Paris 1941 ; Nicolas de Cues précurseur de
la Méthode, Actes du Congrès Descartes, 1937.
notes et bibliographie / 610
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und Nikolaus von Cues, Zurich 1934.
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Cologne 1958.
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E. VANSTEENBERGHE, le Cardinal Nicolas de
Cues. L'action et la pensée, Paris 1920.
NOTES
1. François de SALES, Traité de l'amour de Dieu,
Livre VI, ch. III.
notes et bibliographie / 612
2. L. COGNET, Crépuscule des mystiques, Paris
1958, p. 25.
3. Ibid., p. 26, note I.
4. F. VARILLON, Fénelon et le pur amour, Paris
1957, p. 87. 5. Ibid., p. 101.
6. Voir sur ce sujet le chapitre «!'Antimysticisme»
de l'ouvrage de L. COGNET, Crépuscule des mysti-
ques, op. cit., p. 32 sv.
7. Cité par J. ORCIBAL dans Saint-Cyran et le Jan-
sénisme, Paris 1961, p. 56.
8. Pensées, 377, texte établi par L. Lafuma, Paris
1962, p. 173.
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Vincent de Paul, 3 vol., Paris 1664.
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conscience, Paris 1925; Saint Vincent de Paul,
maître d'oraison, Paris 1929.
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1780.
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écoles de spiritualité oratoriennes, Paris 1929.
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doctrine de Bérulle, Paris 1959.
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1644. Reproduites en 1960 en 2 vol., par l'Oratoire.
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Lettres choisies et inédites, Namur 1958 ; Quel-
ques questions relatives à Marie des Vallées, dans
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gieux en France, t. I I I ; la Conquête mystique,
l'Ecole française, Paris 1920.
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1942.
L. BRUNSCHVICG, le Génie de Pascal, Paris 1924.
M. CAGNAC, Fénelon, directeur de conscience
(thèse), Poussielgue 1901.
613 / notes et bibliographie
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Sales, 6 vol., Paris 1840.
L. CHARDON, la Croix de Jésus, Paris 1937.
J. CHEVALIER, Pascal, Paris 1922.
P. COCHOIS, Bérulle et l'Ecole française, Paris
1963 ; Bérulle initiateur mystique (thèse). Institut
Catholique de Paris, 1960; Bérulle hiérarque
dionysien, dans R.A.M., 1961-1962 ; Bérulle et le
Pseudo-Denys, dans R.H.R., 1961, pp. 175 sv.
L. COGNET, la Spiritualité française au XVII' s.,
Paris 1949 ; la Spiritualité de Madame Guyon,
dans la Revue XVH» siècle, n<" 12-14 (1952); le
Crépuscule des mystiques, Tournai 1958; article
Madame Guyon, dans le D.S. VI ; ta Réforme de
Port-Royal, Paris 1950.
P. COLLET, la Vie de saint Vincent de Paul, Nancy
1748.
M.J. CONGAR, la Croix de Jésus du P. Chardon,
dans V.S. sup. (1937).
J. DAGENS, Notes bérulliennes, dans R.H.E.
XXXVII (1931).
L. DEPLANQUE, Saint Vincent de Paul sous l'em-
prise chrétienne, Paris 1936.
H. DELACROIX, les Grands Mystiques chrétiens,
Paris 1938.
E. DERMENGHEM, la Vie admirable et les révéla-
tions de Marie des Vallées, Paris 1926.
A. DODIN, Saint Vincent de Paul et la charité,
Paris 1960.
M. DUPUY, Bérulle, une spiritualité de l'adoration,
Paris 1963.
A. DUVAL, Vie admirable de la sœur Marie de l'In-
carnation, Paris 1893.
J. EUDES, Œuvres complètes, éd. J. Dauphin et
Ch. Lebrun, 12 vol., Vannes 1905-1911.
FENELON, Œuvres complètes, éd. de Versailles,
35 vol., 1820-1830.
F. FLORAND, article L. Chardon, dans D.S. I I ;
Introduction à la Croix de Jésus, V.S. (1935).
H.M. FERET, Chardon et Massoulié, dans Bulletin
Thomiste (1936).
R. GARRIGOU-LAGRANGE, l'Amour de Dieu et la
Croix de Jésus, F . S . sup., 1936.
notes et bibliographie / 614
Duchesse de BOURBON
Opuscules ou pensées d'une âme de foi, s. 1.,
1812; Correspondance entre Madame de B(ourbon)
et M. R(uffin) sur leurs opinions religieuses,
2 vol., s.l., 1812.
Sur elle : Comte Ducos, la Mère du duc d'Enghien,
Paris 1899. Georges Lenôtre, Ruffin le bon ange, in
« Temps », 27 septembre 1927.
BROTHERS
On trouvera une bio-bibliographie détaillée dans
Leslie Stephen, Dictionary of national biography,
vol. VI et LUI, Londres, 1886 et 1898.
CAGLIOSTRO
Marc Haven, le Maître inconnu, Cagliostro, Paris
1932, réédité, en 1967 ; Constantin Photiades, les Vies
du comte Cagliostro, Paris 1932 ; E. Baumann,
Strassburg, Basel und Zurich in ihren geistigen und
kulturellen Beziehungen im ausgehenden acht-
zehnten Jdt, 1937; Joseph-Marie Bopp, Cagliostro,
fondateur de la Maçonnerie égyptienne, dans Revue
d'Alsace, t. 96 (1957).
CORBERON
Un diplomate français à la cour de Catherine II
(présenté par L.-H. Labande), Paris 1901 ; Antoine
Faivre, Un familier des sociétés ésotériques au
XVIII« siècle, Bourrée de Corberon, dans Revue des
Sciences humaines, Lille, avril-juin 1967.
DIVONNE
Lodoïk, la Voix qui crie dans le désert (Lodoïk
est le pseudonyme de Divonne), introduction à
la Voie de la science divine, traduction par Divonne
de William Law, Paris 1805.
Eugène Susini, Notes et commentaires aux Lettres
inédites de Franz von Baader, Vienne 1951, index des
noms, 2 vol. ; du même auteur, Lettres inédites de
Franz von Baader, Paris 1942, p. 68 s.v.; Pierre Tet-
toni. Histoire d'une grande amitié, dans l'Initiation,
Paris 1966, nr. 2, pp. 77-95 ; Antoine Faivre, Kirch-
berger..., et Eckartshausen, op. cit., index des noms.
DUTOIT-MEMBRINI
Keleph ben Nathan (pseudonyme de Dutoit), la
Philosophie divine, appliquée aux lumières naturelle,
magique, astrale, surnaturelle, céleste et divine, s.l.,
1793. Pétillet publia la Philosophie chrétienne, de
Dutoit, en quatre volumes, de 1800 à 1819. Dutoit fit
619 / notes et bibliographie
réimprimer les Œuvres de Madame Guyon à Paris
(1789-1791, 35 vol.) et le Mystère de la croix de
Douzetemps (Lausanne, 1791).
Pour une bonne bio-bibliographie, cf. Jules Cha-
vannes, Jean-Philippe Dutoit, Lausanne 1865, et An-
dré Favre, un Théologien mystique vaudois au
XVIII« siècle, J.-P. Dutoit, Genève 1911.
ECKARTSHAUSEN
Aufschliisse zur Magie (4 vol.), Munich 1788-1792;
Mystische Nâchte, Munich 1791 ; Sammlung der
merkwiirdigsten Visionen, Munich 1792; Zahlenlehre
der Natur, Munich 1794 ; Probaseologia, Munich
1795 ; Chimische Versuche, Ratisbonne 1801 (dernière
traduction française : Essais chimiques (présenté
par A. Savoret), Paris 1963 ; Die Wolke iiber dem
Heiligthum, s.l., 1802 (dernière édition française :
la Nuée sur le sanctuaire, Paris 1948, présenté par
A. Savoret) ; Vber die Zauberkràfte der Natur,
Munich 1819.
Sur Eckartshausen, cf. Antoine Faivre, Eckarts-
hausen et la théosophie chrétienne, Paris 1969 ;
Ludwig Kleeberg, Studien zu Novalis, dans
Euphorion, 1921, Jg.23, pp. 603-639 ; Ludwig von
Pigenot, article dans Antaïos, t. III, nov. 1961,
pp. 297-307.
FOURNIE
Ce que nous avons été, ce que nous sommes et ce
que nous deviendrons, Londres 1801.
Sur lui : Antoine Faivre, un Martinésiste catho-
lique : l'abbé Pierre Fournié, dans R.H.R., juil.-sept.,
et oct-déc. 1967 ; Robert Amadou, l'Abbé Fournié,
dans l'Initiation, oct.-déc. 1966.
HAUGWITZ
René Le Forestier, la Franc-Maçonnerie occultiste
et templière aux XVIII' et XIX' siècles, Paris
1970 ; Alice Joly, un Mystique lyonnais et les secrets
de la Franc-Maçonnerie, Mâcon 1938, p. 155 sv.
HESSEN-KASSEL
Mémoires de mon temps, Copenhague 1861 ; sur
H.-K. : Gérard van Rijnberk, Episodes de la vie
ésotérique, Lyon 1949 ; Max Geiger, Aufklàrung und
Erweckung, Zurich 1963 (index des noms). Le Fores-
tier, op. cit. (1970).
JUNG-STILLING
Blicke in die Geheimnisse der Natur-Weisheit, Ber-
notes et bibliographie / 620
lin und Leipzig 1787 ; Heimweh, 1794 ; Der graue
Mann, 1795 à 1816 ; Scenen aus dem Geisterreiche,
Francfort 1795.
Sur lui : Eugène Susini, Notes et commentaires,
etc., op. cit., index des noms ; Antoine Faivre,
Kirchberger..., op. cit., index des noms ; et surtout
Max Geiger, op. cit., consacré à Jung-Stilling et
contenant une solide bibliographie dans laquelle
figurent, entre autres travaux, les excellentes études
d'Ernst Benz.
KIRCHBERGER
Correspondance inédite entre Saint-Martin et
Kirchberger, éditée par Schauer et Chuquet, Amster-
dam 1962.
Sur lui : Antoine Faivre, Kirchberger..., op. cit.,
Mme de KRUDENER
Max Geiger, op. cit., index des noms ; Francis
Ley, Madame de Kriidener et son temps, Paris 1961.
LAVATER
Aussichten in die Ewigkeit, 1768-1778 ; Physio-
gnomische Fragmente, 1775-1778 ; Nathanaël oder die
Gôttlichkeit des Christenthums, s.l., 1786 ; Briefe
an die Kaiserin Maria Fedorovna iiber den Zustand
der Seele nach dem Tode, Saint-Pétersbourg 1858.
Paul Wernle, Der schweizerisohe Protestantismus,
Tiibingen 1925, 3 vol. ; Guinaudeau, Lavater, Paris
1924 (ce dernier ouvrage étudie Lavater jusqu'en
1786 seulement) ; F. Enderlin, Der Magier von
Zurich, 1953.
LAW
A serious call to a holy and devout life, 1729 ; The
spirit of payer, 1750 ; The way to divine knowledge,
1752 ( traduit en français par Divonne, cf. à Divonne ;
traduction rééditée à Lyon, chez Derain, en 1962).
La bibliographie de et sur Law est très abon-
dante ; on en trouvera presque tous les éléments,
ainsi qu'une excellente biographie, dans Serge Hutin,
les Disciples anglais de Jacob Bohme, Paris 1960
(cf. index des noms).
MAISTRE (de)
Œuvres complètes, Lyon 1884, 14 vol. ; la Franc-
Maçonnerie (Mémoire au duc de Brunswick), Paris
1925.
Sur lui : Emile Dermenghem. Joseph de Maistre
621 / notes et bibliographie
mystique, Paris 1923 (réédité en 1946, Paris). Mon
article du présent travail a été composé essentielle-
ment à partir de cet ouvrage. Cf. aussi Paul Vul-
liaud, Joseph de Maistre franc-maçon, Paris 1926.
OBERLIN
Sur lui, cf. Camille Leenhardt, la Vie de J.-F.
Oberlin, Toulouse 1914. Anna Marguerite Meyer,
Licht und Schatten, Schirmeck-Belmont, 1971.
ŒTINGER
Theologia ex idea vitee deducta, 1765 ; Aufmun-
ternde Griinde zur Lesung der Schriften Jakob
Bôhmes, Frankfurt und Leipzig 1731 ; Lèhrtafel der
Prinzessin Antonia, 1763 ; Swedenborgs und an-
derer Irrdische und Himmlische Philosophie, 1765 ;
Des wiirttembergischen Prdlaten Friedrich Christoph
Œtingers Selbstbiographie, Hg. von Dr. Julius Ham-
berger, Stuttgart 1845.
Sur lui : Elisabeth Zinn, Die Theologie des Frie-
drich Christoph Œtinger,dans Beitràge zur Fôrder-
36, Giitersloh 1932 ; Wil-
ung christlicher Theologie
helm Albert Hauck, Das Geheimnis des Lebens,
Natur-anschauung und Gottesauffassung F. C. Œtin-
gers (Auswahlsammlung), Heidelberg 1947; Ernst
Benz, Swedenborg in Deutschland, Œtingers und
Kants Auseinandersetzung mit der Person und
Lehre E. Swedenborgs, Francfort 1947 ; Ernst Benz,
Schellings theologische Geistesahnen dans Akademie
der Wissenschaften und der Literatur, 3 (1955).
Enfin, signalons à ce propos l'excellente petite antho-
logie théosophique d'Ernst Benz, Adam, der Mythus
vom Urmenschen, Munich 1955, et sa Theologie der
Elektrizitat, Mayence et Wiesbaden, 1971.
PASQUALLY
Traité de la réintégration des êtres dans leurs
premières propriétés, vertus et puissances spirituel-
les et divines, publié seulement en 1899,- Paris.
Sur lui, cf. Gérard van Rijnberk, un Thaumaturge
au XVIII• siècle, Martines de Pasqually, Paris 1935,
et t. II, Lyon 1938 ; Papus, Martines de Pasqually,
Paris 1895 ; Papus, Louis-Claude de Saint-Martin,
Paris 1902 ; René Le Forestier, la Franc-Maçonnerie
occultiste au XVIII' siècle et l'Ordre des Elus-
Cohens, Paris 1928 et op. cit. (1970) ; Alice Joly, un
Mystique lyonnais et les secrets de la Franc-Maçon-
nerie, Mâcon 1938. Cf. aussi les articles de Robert
Amadou et Léon Cellier dans l'Initiation, janvier à
septembre 1969.
NOTES ET BIBLIOGRAPHIE / 6 2 2
PERNETY
Dictionnaire mytho-hermétique, Paris 1758 ; la
Connaissance de l'homme moral par celle de
l'homme physique, 2 vol., Berlin 1777 ; Fables égyp-
tiennes et grecques dévoilées, 2 vol., Paris 1786 ;
les Vertus, le pouvoir, la clémence et la gloire de
Marie, mère de Dieu, Paris 1790. Traduction des
Merveilles du ciel et de l'enfer de Swedenborg,
Berlin 1782.
Sur lui : Joanny Bricaud, les Illuminés d'Avignon,
Paris 1927 ; Josef Ujejski, Krot Nowego Izraela,
Varsovie 1924 (surtout consacré à Grabianka) ; Alice
Joly, la Sainte Parole des illuminés d'Avignon, dans
la Tour Saint-Jacques, I I , I I I , I V , 1960.
MARSAIS (Saint-Georges de)
Explication des trois premiers chapitres de ta
Genèse, Berlebourg 1738 ; Explication mystique et
littérale de l'épltre aux Romains, Berlebourg 1739 ;
Vie des saints patriarches, Berlebourg 1740 ; Discours
spirituels, Berlebourg 1738 ; De la magie divine,
angélique, naturelle et charnelle, Berlebourg 1739.
Sur lui, cf. Paul Wernle, op. cit., index des noms,
et Jules Chavannes, op. cit.
SAINT-MARTIN
Des erreurs et de la véritéEdimbourg 1775 ;
Tableau naturel des rapports qui existent entre
Dieu, l'homme et l'univers, Edimbourg 1782 ;
l'Homme de désir, Lyon 1970; Ecce Homo, Paris 1792;
le Nouvel Homme, Paris 1792 ; Lettre à un ami, ou
considérations philosophiques et religieuses sur la
Révolution française, Paris 1796 ; Eclair sur l'asso-
ciation humaine, Paris 1796; le Crocodile, ou la
guerre du Bien et du Mal, Paris 1799; l'Esprit des
choses, Paris 1800; le Ministère de l'Homme-Esprit,
Paris 1802 ; Œuvres posthumes, Tours 1807 ; cf.,
pour beaucoup plus de détails, la Bibliographie
générale de ses écrits, par Robert Amadou. Signa-
lons seulement une réédition de Ecce Homo (Lyon
1959), et du Crocodile (par les soins d'Amadou),
Paris 1962, et l'existence de nombreux inédits publiés
par Amadou dans la Tour Saint-Jacques et l'Ini-
tiation.
Sur lui : Jacques Matter, Saint-Martin, le Philo-
sophe inconnu, Paris 1862 ; E. Caro, Essai sur la
vie et la doctrine de Saint-Martin, Paris 1852 ; Papus,
Louis-Claude de Saint-Martin, Paris 1902 ; R. Ama-
d o u , Louis-Claude de Saint-Martin et le Martinisme,
623 / notes et bibliographie
LA MYSTIQUE ROSICRUCIENNE
NOTES
1. Il y a d'autres significations aussi : voir tout
spécialement le Symbolisme de la Croix, par René
Guénon.
2. On rencontre aussi les orthographes Rosen-
creutz, Rosenkreutz.
3. La Fama emploie l'expression « fiancés à la
virginité ».
4. Siècles (en latin dans le texte).
5. Fama Fraternitatis, traduction française E. Coro
(Paris, Edit-Rhé, 1921). p. 43. 6. Ibid., p. 52
7. C'est sans doute le même auteur rosicrucien
que celui ayant écrit sous le pseudonyme Irenaeus
Agnostus (« Irénée l'Inconnu »).
8. De supernaturali naturali, praeternaturali et
contranaturali Microcosmi Historia ( tome II de
l'Vtriusque Cosmi Historia, 1617), tract. I, liber
VII,
p. 137.
9. Certaines sont de véritables œuvres d'art : par
exemple, les admirables gravures de Jean-Théodore
de Bry qui illustrent certains ouvrages de Michel
Maier et de Robert Fludd.
10. Voici le titre latin : Amphitheatrum Sapien-
tiae Aeternae Solius verae christiano-kabbalisticum,
divino-magicum nec non physico-chymicum..
11. Ou Elias Athirsata.
12. Us semblent avoir circulé en manuscrits dès
1610.
13. Symbolisé par la Toison d'Or.
14. Cela ferait penser au moment symbolique, dif-
férent selon les grades supérieurs, où les travaux
maçonniques sont censés débuter.
15. Il y a des raisons de penser qu'avant lui les
empereurs d'Allemagne Maximilien I" et Maximi-
lien II avaient eu des rapports avec une société
secrète rosicrucienne. 16. I, XVI.
17. Voir 1 (édition donnée par Pierre Mariel
(Paris, La Colombe, 1962). Anatole France, dans sa
Rôtisserie de la reine Pédauque, a paraphrasé ce
livre.
notes et bibliographie / 628
18. Voir l'important travail d'Antoine Faivre :
Eckartshausen et la théosophie chrétienne (Paris,
Klincksieck, 1969).
19. C'est le 18e du Rite Ecossais Ancien et Accepté.
BIBLIOGRAPHIE
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la Rose-Croix et ses rapports avec la franc-maçon-
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Marseillaise, 94 - Vincennes), 1966.
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rosicruciennes, Villeneuve-Saint-Georges 1970; Ren-
contres avec l'insolite, id., 1970 ; les Maisons
secrètes de la Rose-Croix, id., 1970.
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tienne, Paris 1958.
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1962 ; Descartes, initié rosicrucien (article de la
revue Rose-Croix, 1967, éditions rosicruciennes,
Villeneuve-Saint-Georges).
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tions rosicruciennes, Villeneuve-Saint-Georges 1968.
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1961 ; Dictionnaire des sociétés secrètes, éditions
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F. WITTEMANS, Histoire des Rose-Croix, trad.
franç., Paris 1925.
6 2 9 / NOTES ET BIBLIOGRAPHIE
LA FRANC-MAÇONNERIE
NOTES
1. Le mot «Tenure» signifie en vieil anglais
comme en vieux français : « Mod ede possession
d'un fief, d'un droit d'usage ». La traduction de ce
texte est de Maurice Paillard.
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France des origines à nos jours, Paris 1949.
MYSTIQUE MUSULMANE
NOTES
1. Abû-l-Hasan 'Alî ibn 'Uthmân al-Djullâbî al-
Hudjwîrî (mort vers 465/1072) dans son Kashf al-
Mahdjûb (éd. de V.A. Jukovskiy, Leningrad, 1926)
passe en revue (pp. 34-35) d'autres étymologies
données à ce mot. Après avoir cité le mot sûf
(laine) comme origine du terme soufi (Sûfî), il en
vient à rappeler la dérivation de ce terme à partir
de saff dans l'expression de saff-i awwal « le pre-
mier rang» ou de suffah (tiré de l'expression
Ashâb-as-Suffah « les compagnons assis sur l'estrade
de la mosquée), le nom d'un groupe de dévots au
temps du Prophète à Médine. Il mentionne égale-
ment la provenance du mot sûfî à partir de safâf
safw (pureté). Bien que ni le mot de sûfî ni celui
de tasawwuf ne puissent en aucune façon être dé-
rives de safâ/safw, al-Hudjwîrî met néanmoins sa
préférence sur la notion de safâ sur laquelle il
s'étend davantage. L'inexactitude de cette dérivation
notes et bibliographie / 630
se prouve dans le fait que le participe actif et le
nom adjectif de safâ/safw donnent safiy et sâfi
« pur » et non sûfî. L'infinitif de la cinquième forme
de la racine défectueuse safâ/safw ne sera pas
non plus tasawwuf, mais *tasaffî (*tasaffâ).
2. Il semble qu'il se soit glissé ici une erreur sur
le mot qadar « libre arbitre ». Nous savons par
ailleurs qu'al-Muhâsibî lui-même s'approchait de
l'école mu'tazilite donc plutôt partisan du « raison-
nement » et du « libre arbitre », ce qui fut la cause
des attaques d'Ahmad ibn Hanbal contre lui et les
Mu'tazilites.
3. Djâbolqâ et Djâbolsâ, les noms de deux villes
fabuleuses aux deux extrémités du monde, au' levant
et à l'occident. On les a même supposées comme
deux villes de Chine et on est allé jusqu'à les
prendre pour deux cités imaginaires dans le ciel.
4. Voir Dîvân de Khnâdja Shmas ad-Dîn Muhnm-
mad Hâfez, éd. de M. Qazvînî et Q. Ghanî, Téhéran,
1360/1941, p. 217, 1.8.
5. 'anqâ, équivalent arabe du mot persan sîmorgh
(oiseau fabuleux de la mythologie iranienne).
6. « L'oiseau de Salomon », autre nom du hibou.
7. Nafahât, éd. Lucknow, 1910, p. 540.
8. Traduit en allemand accompagné du texte per-
san par Schlechta-Wssehrd, Vienne, 1846 et en
français par H. Massé, Paris 1925, en dehors des
fragments traduits par Grangeret de Lagrange (cf.
Notice sur Djamy et son Béharestan, J.A. 1825, VI,
257 et sv.), par Langlès et par Defrémery. Parmi
•les traductions anglaises, comme les a citées
H. Massé dans la préface de sa traduction, ce sont
celles faites à Bénarès en 1887 « printed by the
Kamashastra Society for private subscribers on'v »
et à Bombay en 1317/1899e par Sorabji Fardunji Mulla
et une traduction du VI ch. par C.-E. Wilson, Lon-
don, 1883. Cf. également l'édition accompagnée de
commentaires turcs, Hadâyat al-'irfân 'alâ kitâb al-
mashhûr bi-Bahârestân, Constantinople 1252/1836.
9. Chacun de ces livres est partagé en trois par-
ties (logique, physique et métaphysique). Les parties
métaphysiques sont groupées dans une nouvelle
édition précédée d'une introduction substantielle et
des notes analytiques dues à H. CORBIN (Sihâbad-
dîn Yahyâ as-Suhrawardî, Opéra Metaphysica et
Mystica. Istanbul 1945.
631 / notes et bibliographie
BIBLIOGRAPHIE
En raison du très grand nombre d'ouvrages de Kier-
kegaard peu de titres seront ici retenus. Voir un
Essai de bibliographie critique très complète jus-
qu'à l'année 1948 dans Pierre Mesnard, le Vrai
Visage de Kierkegaard, Paris 1948, pp. 474-483 et
M. Grimault, Kierkegaard par lui-même, Paris
1962, pp. 182-187 et surtout J. Colette, Kierkegaard,
la difficulté d'être chrétien, Paris 1964, pp. 283-
302.
Traductions :
NICOLAS BERDIAEV
BIBLIOGRAPHIE
Œuvres
Etudes :
E.L. ALLEN, Freedom in God. A Guide to the
Thought of Nicolas Berdiaev, New York 1951.
G.B. CATALFAMO, Il metafisico delle libertà, Mes-
sina 1953.
O.F. CLARKE, Introduction to Berdiaev. London
1950.
641 / notes et bibliographie
M.-M. DAVY, Nicolas Berdiaev, l'homme du huitième
jour, Paris 1964.
J. GAITH, Nicolas Berdiaev, philosophe de la liberté,
Beyrouth 1968.
G. GEAVER, Nicolas Berdiaev, Plymouth 1950.
L. JULIEN-CAIN, Berdiaev en Russie, Paris 1962.
E. I»AMPERT, Modem Christian Revolutionaries.
Nicolas Berdiaev and the Middle Ages, London
1945.
D.A. LOWRIE, Rebellious prophet a life of Nicolas
Berdiaev, New York 1960.
E. P O R R E T , la Philosophie chrétienne en Russie,
Nicolas Berdiaev, Neuchâtel 1944.
B. S C H U L T Z , Die Schau der Kirche bei Nicolas
Berdiaev, Roma 1950.
J.-L. SEGUNDO, Berdiaev, Paris 1963.
M. SPINKA, Nicolas Berdiaev Captive of freedom,
Philadelphie 1949.
S. STOPLE, Nicolas Berdiaev Idé och debatt, Stock-
holm 1946.
M.A. VALLON, Ap'ostle of freedom. Life and Teach-
ihgs of Nicolas Berdiaev, New York 1960.
SIMONE WEIL
BIBLIOGRAPHIE
Œuvres ( 1 ) :
La Pesanteur et ta Grâce, Paris 1947.
L'Enracinement, Prélude à une déclaration des de-
voirs envers l'être humain, Paris 1950.
Attente de Dieu, Paris 1950.
La Connaissance surnaturelle, Paris 1950.
Lettre à un religieux, Paris 1950.
Intuitions pré-chrétiennes, Paris 1951.
La Condition ouvrière, Paris 1951.
Cahiers, t, I, Paris 1951 ; nouvelle éd. augmentée d'un
cahier inédit, Paris 1970.
Cahiers, t. 2, Paris 1953.
Oppression et liberté, Paris 1955.
MYSTIQUE HIPPIE ?
MYSTIOUE ET DROGUE
NOTES
1. Les Hippies, par le correspondant de Time,
sous la direction de Joe David Brown (éd. Robert
Laffont), p. 11.
2. S. LABIN, Hippies, drogues .et sexe (éd. La
Table Ronde), p. 25.
3. B. PLOSSU, Pourquoi n'êtes-vous pas hippie ?
(éd. La Palatine), Petit Dictionnaire hippie.
4. S. LABIN, id., p. 26.
5. B. PLOSSU, id., p. 51.
6. M. L A N C E L O T , Je veux regarder Dieu en face,
Paris, p. 93.
7. Id., p. 94. 8. Ibid., p. 93.
9. Les Hippies, id., p. 264. 10. Id., p. 17.
11. E. AEGERTER, le Mysticisme, Paris, p. 242.
12. L.S.D. 25, ou « acid » e : diéthylamide de l'acide
lysergique — c'est le 25 produit d'une série de
modifications chimiques de la molécule basique
d'ergot du seigle, synthétisée par Hofmann en 1935.
1935.
Le L.S.D. est un hallucinogène puissant ; mais il
n'est pas une drogue addictive, au contraire de
l'opium, de l'héroïne et de la cocaïne.
La Marijuana, appelée par les hippies « pot », ou
« grass » ou « boo », est la feuille et la fleur pilées
d'un chanvre des pays chauds (cannabis), le
haschisch en étant la résine plus concentrée. La
substance active est un alcool : le cannabinol.
La Psylocybine est la substance active d'un cham-
pignon sacré du Mexique. C'est un hallucinogène.
notes et bibliographie / 644
La Mescaline est la substance active extraite des
boutons du peyotl, petit cactus du Mexique. On
sait en faire la synthèse. Elle fut employée couram-
ment par Aldous Huxley.
Consulter Claude Olievenstein : la Drogue (Ed.
Universitaires).
13. M. LANCELOT, ibid, p. 70.
14. B. PLOSSU, ibid, p. 19.
Notons que les hippie.s refusent de prendre des
stupéfiants (opium, cocaïne, héroïne), parce qu'ils
suppriment la personnalité, tandis que les halluci-
nogènes la respecteraient, ce qui est loin d'être
établi.
15. S. LABIN, ibid, p. 202. 16. Id., p. 201.
17. Comme la communauté de la Rose des Sables,
décrite par Michel Lancelot, ibid, p. 170. Ou celle de
Drop City près de Denver, une des premières
créées.
18. B. PLOSSU, ibid., p. 49. 19. Id., p. 46.
20. Ibid., p. 90. 21. Ibid., p. 41.
22. L'acid music est très proche du rock ou de la
pop music, mais elle est beaucoup plus halluci-
nante ; à la musique négro-américaine, elle ajoute
la musique hindoue et la musique électronique.
Elle est presque toujours accompagnée de light
shows (dont l'origine revient à l'écrivain beatnik
Ken Kesey), c'est-à-dire de projections géantes et
colorées. Le tout constitue une fête plus qu'un
spectacle : le public reste debout, danse ou s'assied.
ANSARI (Abdallâh) 478 , 504 , 516 BENOIT de Canfeld 264 , 265 , 273,
ANSCHAIRE 223 278, 289
ANSELME d'Aoste (saint) 111-115, BENOIT (J.D.) 373, 398
170, 177 BENOIT de Nursie 99, 102, 105-
ANTOINE (Père des moines) 78, 111, 114, 115, 120, 134, 189
106, 116, 121 BERDIAEV (Nicolas) 230, 311,
ANTOINE de Padoue 178 528-530, 538-545
APOLLON 448 BERGASSE 318, 334
ARBERRY (A.J.) 494 BERGSON (-H.) 529
ARISTOTE 59, 113, 117, 189, 207, BERNARD (capitaine) 361
252, 510, 511 BERNARD DE CLAIRVAUX 107,
ARNAULD (A.) 270 109, 130, 132, 135, 144-146, 158,
ARNAULD (J.-M.-A.) 267 167, 169, 177, 207, 214, 222, 226,
ARNDT (J.) 351, 380-381, 430 234 , 248 , 260, 380
ARNOLD (G.) 374 BERNARD DE PORTES 133
ARNOLD (P.) 361 BERTOT 278
ARSENE (abbé) 56 BERULLE (P. de) 264 , 267 , 268,
ARTAUD (A.) 572 271, 281-285 , 287 , 289
ARTISTE (E.) 349, 430 BESOLD (C.) 430
ASH'ARI 483 BINET (P.) 267
ASHMOLE (Elias) 434 BIN MUDJASHI' 480
AS-SAM'ANI 476 BLAKE (William) 339
ASWAD IBN MIQDAD 513 BLOY (Léon) 341
ATHANASE d'Alexandrie 26, 61 BOBRINSKOY (B.) 73
'ATTAR (F.) 464, 490, 498-499, BOCKLIN (Mme de) 353, 356
500, 504 BOEGNER (A.) 403-405
AUGUSTIN 100, 112, 130, 135, BOEGNER (M.) 400
158, 166, 167, 170, 186, 207, 248, BOEHME (J.) 230, 292, 294, .295,
260, 283 300, 306, 308, 311-314, 321, 327,
AUROBINDO (Shri) 572 330-332, 339, 343-346, 351, 353, 354,
AVICENNE (Abû 'Alî Hosayn 356, 362, 374, 381, 382, 399, 540
'Abdillah Ibn Sînâ) 491, 503 BONALD (L. de) 313
'AYISHAH 463 BONAVENTURE 170, 177-182, 189,
260
B BONHOEFFER (D.) 412
BONIFAS-LAROQUE 361
BAADER (F.X. von) 307, 309, BONNET (Ch.) 315
312-315, 320, 326, 327, 334, 345, BOOTH (C.) 402
346, 361 BOOTH (W.) 402-403
BABA TAHIR HAMADANI 492- BOOZ 440
495 BORIS (saint) 22
BACH (J.-S.) 373 BOSSUET (J.-B.) 265 , 266 , 272,
BACON DE LA CHEVALERIE 277, 280, 368
317, 345, 348, 363 BOUGE 350
BADEN (K.F. von) 331 BOULGAKOFF (S.) 24
BAILLIF (J.F.) 323 BOURBON (Duchesse de : Ba-
BALLANCHE (P.S.) 315-317 thilde d'Orléans) 317-318, 334, 338,
BALZAC 352, 361 354
BAQIR (Imâm Muhammad) 514 BOURGOING (Fr.) 285
BARLAAM 60, 61, 65 BOURIGNON (A.) 322, 351, 352
BARRUEL (abbé) 341 BOUSIE 350
BARSANUPHE 13, 39, 54, 79, 93 BREDIN (Cl.-J.) 317
BARTH (K.) 374 BREMOND (H.) 262, 290
BARUZI (J.) 195 , 293 , 300 , 529 BRESLAU (D.) 563
BASILE LE BIENHEUREUX 24 BRICTEUX (A.) 503, 504
BASILE LE GRAND 14, 37, 78, BROTHERS (R.) 318
82, 83, 260 BROWLEY 351, 357
BASILIDE 310 BROWNING (R.) 339
BASTAMI (v. Al-Bastâmî) BRU 161
BAUDELAIRE (Ch.) 361, 554, 572
BEATRICE 302 BRUMORE (L.J. Guyton de Mor-
veau) 349, 350
BEATRICE DE NAZARETH 223, BRUNNER (F.) 210
232, 234-236 BRUNO (saint) 111, 119-124
BEAUFORT (T. de) 351 BRUNSWICK (F. de) 328 , 329,
BEDE LE VENERABLE 167 340, 356, 365
BENGEL (J.A.) 356, 374 BURCKHARDT (T.) 486
BENOIT d'Aniane 107 BURGELIN (P.) 386
index des noms/650
BURKE (E.) 334 DAVID (Chr.) 391
BURROUGHS (W.) 573 UAWLAT-CHAH SAMARQANDI
BUSHR AL-HAFI 465 504
BUTLER 324 DAWUD TA'I 514
BUTTE (A.) 374 DEHLAWI (Amîr-Khosrow) 503
DENYS L'AREOPAGITE 1, 130,
C 133, 167, 178, 186, 187 , 207 , 248,
251, 252, 268, 278, 282, 300
CAGLIOSTRO (Joseph Balsamo) DENYS LE CHARTREUX (Denys
319-320 , 324, 337 , 365 , 366 de Rijckel) 133
CALLISTE 56 DERMENGHEM (E.) 341
CALVIN (Jean) 373, 374, 378-380, DESAGULIERO (Jean-Théophile)
412 441, 444
CAMPANELLA (Tomaso) 431 DESCARTES 433
CAMUS (J.-P.) 265 DHUNNUN (Abû-l-Fayd Thawbân
CAPELLI (O.) 350 ibn Ibrahim Misrî) 477-479
CARBONNIERES (R. de) 319 DIETERLEN (Chr.) 398-400, 403
CARON (Antoine) 424 DIOGENE 572
CHARPENTIER (Julie von) 302 DIONYSOS 448
CASSIEN (Jean) 110, 114, 119, DIVONNE (L. de) 320-321, 323,
120, 132, 135, 167, 261 327, 332, 333, 338, 350, 363
CASTADENA (C.) 557 DJABIR IBN HAYYAN 464
CATHERINE de Gênes 289 DJA'FAR SODIQ (Imân) 514
CATHERINE de Sienne 185, 191- DJALAL AD-DIN RUMI 478, 490,
193, 357 499-502, 521
CAUSSADE (Père de) 272 DJAMI (Mawlânâ Nûr ad-Dîn
CHAMPOLEON 347 'Abdar-Rahmân) 477 , 502-505 , 517
CHAMPOLLION (C.) 213 DJOWAYNI (Imâm al-Haramayn)
CHARDON (L.) 265, 273-275 482-483
CHATANIER 361 DJUNAYD BAGHDADI (Abû-l-Qâ-
CHATEAUBRIAND (F.-R. de) 316, sim ibn Muhammad al Djunayd
334, 354 al-Baghadâdi al-khazzâz) 476, 479-
CHEFDEBIEN 307, 365 480, 490, 506, 514 (v. al-Djunayd)
CHESTOV (L.) 529 DOMINIQUE DE GUZMAN (saint)
CHRETIEN de Troyes 155 185
CICERON 135 DONDAINE (A.) 161
CLAUDEL (Paul) 356 DOROTHEE DE GAZA 13
CLAUDIUS (M.) 328, 345 DOSITHEE 13
CLEMENT D'ALEXANDRIE 9, DOSTOÏEVSKI (F.-M.) 93, 96
26, 31 DRELINCOURT (Ch.) 382
CLEMENT XII 446 DUPONT DE NEMOURS 307
COGNET (L.) 272, 280 DURAND (G.) 220
COHEN (Allen) 573 DUTOIT-MEMBRINI (J.-P.) 317,
COLERIDGES (S.T.) 339 321-325, 332, 352
COLOMBAN (saint) 107 DYLAN (Bob) 573
CONDREN (Père) 285, 287
CONSTANT (B.) 318, 323, 334
CORBERON (M.D. Bourrée de) E
320 ECKER UND ECKHOFEN (H.-H.
CORBIN (Henry) 220, 222, 359, von) 329
360, 479, 487, 499, 510 ECKHART (Maître Johann) 207-
COSMAS L'ETOLIEN 74-76 212, 214, 216-219, 232, 251, 283,
COURT DE GEBELIN 306 292, 297, 299-301, 312, 406, 540,
CROWLEY (A.) 326 542, 573, 574, 575
CUMINGHAM (F.) 395 ECKHARTSHAUSEN (K. von)
CYRILLE DE JERUSALEM 8, 9, 309, 320, 325-326, 331, 332, 334,
19, 61 433
ELISABETH DE LA TRINITE
D 206
ELISABETH DE SCHONAU 111,
DAMIEN (P.) 101, 116 223, 226-227
DAMPIERRE 333, 363 ELLIS (M.) 554, 559
DANIEL LE STYLITE 94 EMERSON 358
DANTE 171, 302 EMPEYTAZ (H.) 333, 334, 343
DARMSTADT (E. von) 357 ENGELBRECHT 356
DARWIN 312 EPHREM LE SYRIEN 82
DAUMAL (R.) 572 ERSKINE (Th.) 401
651/lndex des noms
OBEREIT 338
OBERLIN (J.F.) 331, 333, 334, 343, QASSAD (Muhammad ibn 'Ali)
344, 356, 357, 361, 375, 393-396 479
OETINGER (F.C.) 314, 343, 344- QAZWINI (M.) 517
346, 356, 359, 374
OLIER (Monsieur) 264 , 281, 287, R
289-290, 325
ONUPHRE 82 RABAN MAUR 167
ORIGENE 26, 78, 128, 132, 135, RABI IBN KHAYTHAM 464
342 RADA (RAZA) (v. 'Ali ibn Mûsâ
ORPHEE 448 ar-Radâ)
OSIRIS 448 RAOUL LE VERD 120, 124
OSUNA 202 RAYMOND LULLE 182-185 , 251
OVIDE 135 RAZAVI (M.) 496
RECAMIER (Mme) 316, 334
REMBRANDT 373
RESTIF DE LA BRETONNE 307
REUCHLIN 306
PAISSI VELITCHKOVSKI 75, 81- REUTERHOLM 320. 350
87 REYPENS (P.) 230
PALIARD (J.) 529 RIBADENEIRA 258
PAPUS 326 RIBEAUPIERRE (A.) 383
PARACELSE 291, 310, 311, 319. RICHARD DE SAINT-VICTOR 132
422, 429 166, 170-173, 177, 248
PARMENIDE 252 RICHARD ROLLE DE HAMPOLE
PASCAL (Biaise) 267 , 269-271, 281. 247, 249-251
405, 485 RICHELIEU (Armand-Jean du
PASQUALLY (M. de) 327, 346-348 Plessis) 272
352, 353, 354, 363, 364, 366 RICHTER (J.-T.) 333
PASSAVANT 338 R1CHTER (S.) 433
PAYNE (G.) 444 RIMBAUD (Arthur) 438
PEGUY (Charles) 547 ROBERT DE MOLESME 134
PENN (W.) 385 ROBERT (P.A.) 399
PEPE (J.) 365 ROCHETTE (G.) 366
PERCHENET (A.) 376, 412 RODOLPHE II DE HABSBOURG
PERNETY (A.-J.) 350, 361, 363 431
PETILLET (D.) 322, 323, 333 ROGERS (K.) 573
PHILARETE DE MOSCOU (Mé- ROMUALD 111, 115-117
tropolite) 6 ROSENKREUZ (Ch.) 418-420, 426
PHILON 120, 123 , 252 430
PHILOTEE LE SINAÏTE 54, 66 ROUSSEAU (Jean-Jacques) 332
PIC DE LA MIRANDOLE (Jean) ROUX 317
306 RUFFEIN 318
PIERRE D'ALCANTARA 202 RUMI (v. Djalâl ad-Dîn)
PIERRE LE VENERABLE 109 RUYSBROECK (Jean de) 215-219
PIERRE LOMBARD 229 230, 234, 262, 283, 357
655/lndex des noms
SMITH (M.) 476
SOCRATE 532
SABRAN (E.) 334, 363 SODERBLOM (N.) 413
SA'D AD-DIN MUHAMMAD KASH- SODERHOLM (C.) 91
CHARI 502 SOPHRONY (Archimandrite) 15
SADHOU SUNDAR SINGH 373 SOURCESOL (C. de) 351
409-410 SOUTHCOTT (J.) 318
SADIO (Imâm Dja'far) 514 SOZIME 35
SA'ID IBN DJUBAYR 514 SPENER (Ph.-J.) 322 , 374 , 383-384
SAILER 326, 331, 338 403
SAINT-GERMAIN (comte de) 329 SPERBER (J.) 429
366, 416 SPINOZA (Baruch) 341, 421, 529
SAINT-MARTIN (L.-C. de) 309 STAËL (Mme de) 321, 323 , 338
311, 314, 315, 317, 320, 324, 326, 327 362
332, 334, 337, 340, 341, 348, 350-356 STAËL (baron de) 350
362, 364, 399 STAGEL (Elisabeth) 214
SALMAN 455, 513 STANILOE (D.) 98
SALZMANN (F.R.) 319, 331, 338 STARCK (J.-A.) 307 , 338
353, 356-357, 364, 366 STAUPITZ (J. de) 376
SAM'ANI (v. as-Sam'âni) STAUROPHORUS (R.) 431
SANA'I (Abu-l-Madjd Madjdûd ib: STEIN (baron de) 334
Adam 490, 495-497, 500 STOLBERG (Chr. et L.) 328
SAND (Georges) 361 STOLL (J.) 383
SARASIN (J.) 319, 332, 338 STOUBER DE WALDERSBACH
SARI AS-SAQATI 479, 514 393-394
SAVARON 340 STOURDZA (Mme R. de) 331, 3'
SAYER (A.) 444 335
SAYN - WITTGENSTEIN - BER- STRINDBERG (Jean-Auguste) 331
LEBOURG (H.S. et K. von) 351 STUDION (S.) 430
SCAMARELLI (J.-B.) 256 SUDERMANIE (Ch. de) 350
SCHEFFLER (Johannes) (v. An SUHRAWARDI (v. Shuhâb ad-
gelus Silesius) Dîn)
SCHELLING (Frédéric-Guillaume- SULAMI (v. 'Abd ar-Rahman Su-
Joseph) 310, 315, 346 lâmî)
SCHILLER (Frédéric) 302 SURIN (Jacques-Joseph) 261-262
SCHLEGEL (A.-W.) 312, 320, 362 SUSO (Heinrich Seuse) 214-215
SCHLEGEL (Frédéric) 302 262, 406
SCHMID (C.) 326 SVIATOPOLK 22
SCHREPFER (J.-G.) 309 SWEDENBORG (Emmanuel) 222
SCHUBERT (G.H. von) 344, 357 310 , 315 , 324 , 327 , 332 , 337 , 338
361 343 , 344 , 349, 353 , 354, 357-361
SCHULTZ (R.) 415 388-390
SEGUENOT (Cl.) 285 SWETCHINE (Anne-Sophie) 321
SENEOUE 103 SYMEON LE FOU 23
SERAFIL 477 SYMEON LE NOUVEAU THEO-
SERAPHIN DE SAROV 4, 23, 29 LOGIEN 6-7, 24, 29, 40-55, 73, 79
92, 94 93
SERAPHIN LE TRANSFIGURE SYMEON STUDÏTE 7
87-91, 92
SERGE DE RADONEGES 23
SHAFI'I (Muhammad ibn Idris
ash...) 470 1
SHAH-KH' 11 IN 492 TAGORE (Rabindranath) 572
SHAH V \. M I.AH WALI (Nûr TASSY (G. de) 498
ad-Dîn "'2 TAULER (Jean) 212-213, 262, 380
SHAM-I ^00 406
SHAQIO 1- K' 465 TCHASHTI (Khwâdja Ahmad) 514
SHIBLI 47,n 4 TERSTEEGEN (G.) 333, 357, 387-
SHIHAB AD-DIN SUHRAWARDI 388
489, 509-512 THEODORE STUDITE 34, 35, 40
SILOUANE (P.) 7, 16, 29, 97 83
SILVERHIELM 320, 350 THEODORET DE CYR 32, 33
SINGLIN (Antoine) 270 THEOLEPTE DE PHILADELPHIE
SKOBTZOFF (M.) 97 59
SLOTKIN 561 THEOPHANE LE RECLUS 85
SMITH (A.) 312 THEOPHORE (moine) 22
index des noms/656
THERESE D'AVILA 193, 194, 201- VILLERS*(Ch. de) 363
205, 278 VINCENT DE PAUL (saint) 264
THERESE DE LISIEUX 206 281, 285-287
THOMAS A KEMPIS 380 VINET (A.) 396-398
THOMAS D'AQUIN 170, 185-191 VIVENS (F.) 387
207, 248, 260, 485 VISMES (A.P.J. de) 361
THOMAS DE CELANO 176 VOLTAIRE (François-M. Arouetl
THOMAS GALLUS 178 322
THOREAU (H.-D.) 572
THOUZELLIER (Ch.) 161 W
THIJN (comte de) 326, 337 , 338 WAECHTER 328
TIECK (Louis) 346 WAFA'I ('Abd ar Rahîm) 517
TIKHON DE ZADONSK 93 WAGNER (Ch.) 375, 405-407
T1LLY 424 WAGNER (H.-L.) 356
TOLSTOÏ (Léon) 93 WALLENSTEIN 424
TOSTARI (Sahl) 480, 510 WASIL IBN 'ATA 462, 474
TOYNBEE (Arnold) 570 WASSON (G.) 556, 564
TREVISAN (Bernard de) 239, 243 WATSON (James) 441
TRITHEME (Jean) 422, 428 WATTS (A.) 571
TRONSON (M.) 290 WEIGEL (Valentin) 429
TSCHIRNESSEN (V.) 422 WEIL (S.) 528, 530, 545-553
TURCKHEIM (J. de) 307, 338 WEILER 364
356, 364, 366 WEISHAUPT 329
WERNER (A.-G.) 312
U WERNER (Z.) 308, 333, 362
WESLEY (John et Charles) 338,
UBAYDALLAH SHAMDHINANI 392-393, 411
NAOSHBANDI (Cheikh) 517 WHITEFIELD (G.) 393
ULVVAN (Cheikh) 514 WHITMAN (W.) 572
UMM AL-HUSAYN 480 WILLERMOZ (J.-B.) 308, 315, 319:
'UMAR (le 2' calife) 463 327, 329, 339, 340, 348, 353, 354
UMM SALAMAH (épouse du Pro- 363-367
phète) 474
'UTHMAN IBN SHARIK (Abû WIRZ (J.-J.) 346
Hâshim) 460 WOLF (Gustav) 330, 345, 349
WOLLNER 362
WURTEMBERG (Duchesse de) 350
V
VAILLANT 161
VALENTIA (Florentinus de) 421
VALENTIN (Jean) 310, 430 YAZID 457, 463 , 475
VALERY (Paul) 360 YVES DE CHARTRES 167
VALLIERE (Mme de) 366
VANDENBROUCKE (Dom Fr.)
214, 251
VAUCROZE (V. de) 350 ZAMET 267
VIATTE (A.) 320, 335 ZANDJI 480
VICO (Jean-Baptiste) 315 ZINZENDORF (L.N. de) 328, 333
VICOT (Pierre) 237-238 344, 369, 374, 391
VILLARD DE HONNECOURT 437 ZUBAYR 463
TABLE
catégorie 7
ISBN : 2-228-88988-1
Code Seuil : 28627