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Encyclopédie des mystiques

Petite Bibliothèque Payot / 274

Marie-Madeleine Davy Encyclopédie des mystiques

II.

ésotérisme, protestantisme, islam

Christianisme occidental,

© 1972, Robert Laffont et Éditions Jupiter. © 1977, pour l'édition de poche, Seghers et Jupiter. © 1996, pour la présente édition, Editions Payot & Rivages, 106 bd Saint-Germain, Paris VI e

de

Marie-Madeleine DAVY

Sous

la

direction

et avec la collaboration principale de

BOUGEROL Jacques Guy

BOULEAU Philippe de

DELUZAN Jean

FAIVRE Antoine

HUTIN Serge

LACOUDRE Jacques

LEENHARDT Raymond

MARCADET Jean

MOKRI Mohammad

NI EL Mathilde

PAGE Thierry

RENNETËAU Jean-Pierre

YOUNG Bailey

J.-P. RENNETEAU JEAN MARCADET

LA MYSTIQUE BYZANTINE

La

théologie

-

approche

SUITE

du

mystère

révélé

J

Qu'est-ce que la théologie, sinon la révélation de la Trinité, du Père, du Fils et de l'Esprit ? En effet, par le terme théologie, les Pères dési- gnent le plus souvent le mystère de la Trinité. Cette théologie, qui n'est pas uniquement objet de savoir, appelle à une profonde expérience mystique, supposant des étapes progressives, afin de s'élever d'étape en étape dans une communion toujours plus profonde avec la Trinité. Dans son sens le plus ancien, la théo- logie désigne l'Ecriture. Ainsi Denys l'Aréo- pagite, parlant de « théologie mystique », dé- signe une compréhension des « cimes secrètes de l'Ecriture ». Pour Grégoire de Nysse, l'ap- proche n'est pas différente, mais Dieu est voilé sous la lettre des Ecritures. Dans l'Eglise « Corps Mystique du Christ », dans les mystères (sacrements), le chrétien peut saisir et com- prendre la « théologie^ enseignée dans les Ecri- tures.

En effet, selon Maxime le Confesseur, l'Ecri- ture est l'ébauche de l'Incarnation de la Parole. « Seule l'Incarnation plénière, la Parole fait chair, donne le sens profond des livres Saints. » On comprend que cette Incarnation plénière

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MYSTIQUE

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continuée par l'Eglise ne peut être vécue que dans l'Eglise. Et toute la récapitulation de cette Incarnation de la Parole, puis de cette Incar- nation totale, a lieu dans le Christ, « récapitu- lation » et accomplissement de la promesse de Dieu faite à Adam après la chute. Ainsi dans la Tradition « la réception de la Vérité dans l'Es- prit qui scrute les mystères de Dieu les rend manifestes à l'Eglise ». Par là se dégage le lien profond qui existe entre le Christ qui accomplit et l'Esprit qui révèle le mystère dans l'Eglise.

La connaissance, la gnose orthodoxe viendra donc de la connaissance du Christ, de la com- munion et participation ontologique en Lui. Et à travers Lui la connaissance de l'homme s'ouvrira jusqu'à sonder les profondeurs de l'Ecriture et les abîmes de l'Univers. « Le mys- tère de l'Incarnation du Verbe contient en soi

la signification de toute la création sensible et

C'est l'ouverture totale au mystère

global de notre nature », et Maxime poursuit :

« Mais celui qui connaît les mystères de la Croix et du Tombeau connaît aussi les raisons essentielles de toute chose. Enfin, celui qui pénètre plus loin et se trouve initié au mystère de la Résurrection apprend la fin pour laquelle Dieu a créé toutes ces choses au commence- ment. » Ainsi la connaissance ne vient que si nous avons la foi, non pas n'importe quelle foi en un Dieu tout puissant, mais la foi dans la Révélation portée par l'Eglise. Et l'approche du mystère nécessitera une attitude d'humilité et d'amour. Alors une connaissance nouvelle s'ouvrira, l'intellection du mystère dans l'Esprit s'accomplira. Là seulement il sera question vrai- ment de théologie, car nous découvrirons tout le vrai sens de la création.

intelligible

La préparation théologique à cette connais- sance est nécessaire, mais n'est pas le seul but. Il ne s'agit pas de connaître pour connaître, mais de connaître pour participer pleinement à la vie divine, et ainsi d'en comprendre son sens. Cette union qui apporte la connaissance

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cachée, qui rend participant de la grâce divine, est la fin dernière, la béatitude du siècle à venir, la fin eschatologique de tout être. Cette union réelle avec Dieu ne peut se faire sans expérience mystique.

La Trinité est-elle accessible à l'union et à l'ex- périence mystique ? Pour la théologie chré- tienne, la nécessité d'établir un fondement dog- matique de l'union avec Dieu l'oblige à formuler un enseignement « sur la distinction réelle entre l'essence et les énergies divines ». On en trouve la récapitulation chez Grégoire Palamas, mais le fond même n'a jamais été absent de la Tradi- tion de KEglise. Le charisme particulier de ce saint a permis une formulation plus claire de l'enseignement continu des Pères, sur la dis- tinction entre l'essence et les énergies divines. Enseignement qui est d'ailleurs contenu globa- lement dans le dogme de la Trinité. Nous sommes en face d'un point capital de la mys- tique orthodoxe et de sa théologie.

Très tôt, la théologie et la mystique orthodoxes furent placées devant une opposition plus appa- rente que réelle entre « le Dieu caché » et « le Dieu révélé ». La Tradition de l'Ancien Testa- ment, développée dans le Nouveau, enseigne et insiste sur « le Dieu caché », celui qui est, celui sur qui Moïse n'osa pas lever les yeux « dans la crainte que son regard ne se fixât sur Dieu ». C'est que Dieu ne peut pas être connu et vu. Lorsque Elie, dans la brise légère, entendit Dieu « il se voila le visage avec son manteau ». C'est le Dieu des théophanies grandioses, mais inaccessible et invisible. Pourtant ce Dieu trans- cendant s'est révélé, il est « le Dieu révélé ». Toute l'économie divine, l'économie du salut, est Révélation du Verbe de Dieu, du Fils de Dieu. Ce Dieu insaisissable, ce Dieu inconnais- sable, dont personne « ne peut voir la face et vivre », ce Dieu a voulu être connu, il est devenu homme. Dans la Bible, ce Dieu s'est choisi un peuple, a conclu son Alliance avec lui ; dans l'économie de la Révélation du Verbe il a pris

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MYSTIQUE

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un corps. Par cette Incarnation il transfigure l'humanité, il se donne et se communique à elle. Ce Dieu seul possesseur de l'immortalité prend un corps et vient vivre parmi nous, et nous entraîne par sa mort et sa résurrection à une nouvelle naissance, à la vie éternelle perdue par Adam dans le péché et retrouvé par le Nou-

vel Adam de l'Incarnation. Et cette vie éternelle, cette nouvelle naissance est participation à la vie

de Dieu, elle est déification, théosis

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.

Ainsi il y a bien réalité de la déification. Dieu dans son immensité, Lui l'inaccessible se révèle à qui il veut, quand il veut, où il veut sans perdre pour cela son unité. Nous retrouvons ici la personne. C'est le Dieu personnel qui se révèle à une autre personne. Il l'illumine de sa grâce, répand à profusion son Esprit sur la per- sonne, qui par l'intérieur est éclairée de la lumière divine et qui pontemple cette lumière divine incréée. La transfiguration de Séraphin de Sarov, rapportée par Motovilov, en est l'image la plus récente, la plus concrète que nous ayons. Séraphin rayonnait cette lumière divine que Dieu répandait en lui avec tant d'abondance.

A cette nature transcendante et incommen- surablement grande, l'homme peut participer et

cela sans que la grandeur et la majesté divines soient altérées. Grégoire Palamas écrit: « La na- ture divine doit être dite en même temps impar- ticipable et, dans un certain sens, participable, nous arrivons à la participation de la nature de Dieu et cependant elle reste totalement inac- cessible. Il faut que nous affirmions les deux choses à la fois et que nous gardions leur anti-

nomie comme un critère de la piété

Sans nous mettre en polémique avec la pensée occidentale, qui à la faveur de la querelle hésychaste repoussa l'attitude orthodoxe, et par là même repoussa cette attitude mystique ori- ginale, nous devons dire cependant qu'il y a refus en Occident de la plénitude trinitaire. La

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. »

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MYSTIQUE

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théologie mystique orthodoxe affirme que l'unité divine, unité trinitaire, se dépasse pour nous donner la grâce. Et l'« énergie » dont a traité Grégoire Palamas est ce débordement de la divi- nité hors d'elle-même, débordement qui est un acte personnel de la divine Trinité.

Dieu n'est pas divisé en deux parties, essence et énergie, mais il y a pour lui deux façons d'exister, les « pôles » de sa personne, « l'altérité inobjectivable et le don total de ce qu'il est ». C'est l'Etre même de Dieu qui condescend, qui remplit l'âme de son énergie, tout en restant lui-même inaltérable et nous faisant participer à Lui. Le saint rayonnant la lumière divine, comme Séraphin de Sarov, est son habitation au vrai sens du terme, il est demeure de l'Esprit ; « un rayon de la divinité » est entré en lui et a transfiguré son être créé dans la vie divine. Le fondement de la théologie orthodoxe consiste en cette transfiguration de tout l'être par l'éner- gie divine qui le rend participable à Dieu : le déifie.

Cette approche théologique, connaissance du mystère et participation à lui par la transforma- tion, par le retour à la vraie nature qui est divine, requiert une attitude toute nouvelle propre à la mystique orthodoxe : l'abandon de l'intellect, du savoir, au profit du cœur et de la foi'révélée par l'intérieur. Il faut arriver à cette connaissance pure du mystère, il y a nécessité de vider l'intellect, d'en chasser l'orgueil de la connaissance-objet, pour se laisser prendre par Dieu, dans l'Esprit-Saint, pour avoir une nou- velle intellection. La base ne sera plus la con- naissance sensible et humaine, mais la foi révé- lée du mystère, la Transfiguration de l'âme par l'énergie divine, l'illumination glorieuse de la lumière du Thabor. Pour un orthodoxe, c'est à ce moment que commence la théologie, la vraie connaissance de Dieu, non par soi-même mais dans le contact de personne à personne, dans l'adoration et la participation à la vie divine, retrouvant ainsi l'état d'Adam avant la chute,

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MYSTIQUE

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qui entendait Dieu se promener dans le jardin à la brise du jour (Genèse 111,8).

Mais il faut que l'intellect humain accepte cette mort de la connaissance-objet, alors il ressuscite illuminé par la grâce de l'Esprit-Saint. La Révélation pensée courtement en des caté- gories limitées va lui apparaître, ou plutôt il va la penser, dans ce mystère, en des dimensions nouvelles révélées pàr l'Esprit. Tel l'or passé au creuset, l'esprit humain doit être purifié et ce sera le seul et unique but de l'ascèse : la purification de l'intellect et des sens. Il faut à l'homme le mystère de la % Croix pour connaître toute la dimension de la Révélation et la pléni- tude de l'Incarnation de Dieu. Cette Croix est nécessaire pour connaître « le Christ vrai Dieu et vrai Homme », le Dieu Un et Trois, le Dieu essence et énergie.

Le mystique se tient dans l'Eglise, les dogmes, au sein profond de la foi ; « le Credo ne vous appartient pas tant que vous ne l'avez pas vécu », dira le Métropolite Philarète de Moscou, par la conversion de l'esprit et du cœur. Ce changement d'esprit ou métanoia est le départ de toute connaissance de Dieu, renversement des valeurs où le naturel créé est bouleversé au profit de la prière pure, de la pureté du cœur puis de l'illumination. L'homme alors devient co-divin. La divinité, pour notre salut, se laisse pénétrer ou jplutôt donne avec effusion sa grâce et l'on est avec Dieu, en Dieu. Nous ne pouvons ici mieux illustrer cette théorie qu'en laissant Syméon le Nouveau Théologien retracer sa pre- mière vision mystique :

« Une nuit, il était donc debout et disait d'es- prit plutôt que de bouche : « O Dieu, sois-moi propice, à moi pécheur », quand soudain sur lui brilla d'en-haut avec profusion une illu- mination divine qui emplit entièrement l'endroit. Devant ce fait, l'adolescent ne sut que penser, il oublia s'il était dans sa maison, et même s'il se trouvait sous un toit. Car il ne voyait de

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MYSTIQUE

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toute part que la lumière : avait-il seulement les pieds sur terre, il ne s'en rendait pas compte. Et il n'y avait en lui ni crainte de tomber ni souci du monde, et rien de tout ce qui atteint les hommes et les êtres corporels n'atteignait alors sa pensée, mais tout entier présent à la lumière immatérielle et — lui semblait-il — lui- même devenu lumière, oublieux du monde en- tier, il fut inondé de larmes, d'une joie et d'une allégresse inexprimables. Alors son intelligence s'éleva jusqu'au ciel et découvrit une autre lu- mière, plus claire que celle qui était proche. Et, apparition merveilleuse, près de cette lumière se tenait ce saint dont nous avons parlé, cet angélique vieillard qui lui avait fourni le pré- cepte et le livre en question 12 . » (Il s'agit ici du père spirituel de Syméon, Syméon Studite.)

Ce ravissement dans la Lumière de Syméon, même s'il est de sa première jeunesse, montre l'importance de la prière, et dévoile le mystère de l'illumination mystique. Il n'y a donc jamais opposition entre théologie et mystique, les deux ne sont qu'une seule et même chose. « Celui qui prie est vraiment théologien, et est théolo- gien celui qui prie », dit Evagre ; c'est le prin- cipe de toute vraie théologie ; la conversion par la prière, dans la grâce de l'Esprit-Saint. La connaissance ne sera plus une accumulation de savoir, mais une vraie co-naissance, une renais- sance, où l'on « est-avec » Dieu, où on le ren- contre personnellement. Ainsi connaissance et sainteté seront inséparables, il s'agira d'un « changement ontologique » de la personne dans la lumière divine.

Ascèse

et

Prière

L'ascèse dans la vie chrétienne orthodoxe est nécessité. Pas de vie mystique sans ascèse. Elle porte sur les sens et l'intellect. « Dur est notre combat », écrit le staretz Silouane, combat pour se préparer à la plénitude de la grâce divine, mais combat de tout chrétien s'acheminant vers la déification. Il faut ici envisager l'ascèse dans la vie mystique orthodoxe, d'abord quant à sa

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MYSTIQUE

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nécessité pour la vie chrétienne, puis dans sa relation avec le .monachisme qui présente une ascèse plus développée, plus charismatique, toute tendue vers la participation à Dieu.

Au baptême, le chrétien s'engage à renoncer « à Satan et à sa pompe », et par là même accepte l'exercice de l'ascèse. La tentation du monde extérieur est grande ; flatteuse pour les sens, elle attire chaque baptisé qui à son bap- tême promet d'y renoncer et dé s'engager sur la voie du Christ, passant par le mépris, la Croix, la mort mais aboutissant à la Résurrec- tion. Dans ses catéchèses, Cyrille de Jérusalem commente la seconde formule de renonciation à Satan « et à toutes ses œuvres ». A ce propos, il indique tout un programme d'ascèse chré- tienne, qui reste valable pour tous les temps, et même de nos jours. Satan a été vaincu par le Christ, la porte du royaume a été de nouveau ouverte ; toutefois, Satan ne reste pas moins présent, cherchant à séduire l'homme, comme il a séduit la création entière à travers Adam et Eve. Sa présence est réelle et compte beau- coup dans l'ascèse orthodoxe. Dans la vie mys-

tique, il est piège constant pour le chrétien. Ainsi Cyrille demande de renoncer à lui « comme à quelqu'un qui est un usurpateur ». Tout péché s'inscrit parmi les « œuvres du diable », et si l'homme se détourne de la voie d'union divine tracée par le baptême, il devient un « parjure ». Le baptême engage tout l'être. Pour cette rai- son, il nécessite cette coupure d'avec les actes et les pensées qui ne seront pas en conformité avec la promesse donnée. Acceptation ou refus du monde ? Tel est le dilemme profondément inscrit dans l'âme chrétienne : « Je vous laisse dans le monde mais vous n'êtes pas du monde » (cf. Jean XVII). Cyrille précise tous les dangers et les pièges « de la passion du théâtre, des courses de chevaux, de la chasse et de toute

». Après avoir invité le nou-

vanité de ce genre

veau chrétien à fuir Satan sous toutes ses formes, il conclut : « Fais donc attention à toi

et ne te retourne pas, après avoir mis la main

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MYSTIQUE

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à la charrue, vers la pratique amère de ce

monde-ci, mais fuis sur la montagne près de Jésus-Christ, la pierre taillée sans mains qui a

.» Dès l'entrée dans le, mys-

tère de la révélation, Cyrille pose comme prin- cipe l'actualisation de la renonciation à Satan comme ascèse nécessaire non seulement pour recevoir le sacrement, mais pour continuer à monter vers la transfiguration. L'illumination baptismale est inséparable de l'ascèse. La vie chrétienne, exigeante par son ascèse, n'est pas dépourvue de consolation, puisque ce mouve- ment de combat, dont parle l'apôtre Paul, n'est ordonné que vers le but de la joie spirituelle :

le partage mystique de la vie divine. L'ascèse n'est pas le lot d'une minorité ; elle sera requise pour tous. Toutefois, elle n'est pas innée, selon Clément d'Alexandrie. Dans les Stromates, il dira que la « gnose », cette connais- sance du mystère au niveau de l'intellect et du cœur, est affaire d'exercice. L'ascèse désigne la préparation purificative des sens et du cœur pour parvenir à la participation, à l'actualisation de la vie divine reçue par le sacrement. L'union à Dieu — ou plutôt la réception de l'Esprit- Saint — exige cette purification ; seule une ascèse y donne accès. Il s'agit bien ici d'insister sur la discrétion qui est vertu chrétienne au- thentique. Les ascètes égyptiens l'ont souvent glorifiée. L'ascèse en soi n'a pas d'utilité pour le chrétien; l'exploit ascétique — sans sa finalité qui est réception de l'Esprit-Saint — est défor- mation de la foi, ne conduit pas à la vie mys- tique, elle traduit un être malade. L'ascèse exige une connaissance de soi. Le chrétien engagé, christophore, doit comprendre le sens de sa destinée ; cette prise de conscience l'engage dans une voie décisive. L'ascèse active est nécessaire pour monter au niveau de la contemplation. Il ne convient pas d'insister sur la nature mau- vaise, le mal dans la matière, mais plutôt de considérer avec Maxime le Confesseur comment la volonté a été blessée par le péché. Deux volon- tés s'affrontent dans l'homme, l'une mue par

rempli l'univers

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MYSTIQUE

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l'amour attire vers Dieu, tend à retrouver l'image libérée de sa tunique de chair; l'autre, volonté délibératrice, introduite par le péché, peut repousser la lumière et entraîner vers le bas ; affectée par les sens, elle se situe au niveau charnel de la personne, et de la chair, résultant du péché. De ce fait, aucun compro- mis ne peut avoir lieu : ou tension vers Dieu ou chute vers le mal.

L'ascèse conduit à la tranquillité (apatheia), à cette pacification des passions, condition de la vie mystique. La charité qui a la place la plus importante dans la lutte ascétique, « si je n'ai pas la charité je ne suis rien » (I Cor. XIII,3), conditionne la vie mystique. Tous les mystiques sont des hommes de chanté et de compassion. Car en eux n'existe plus le règne des passions, mais celui de l'Esprit-Saint. Une caractéristique de l'ascèse non proprement monastique est la virginité. Paul a parlé de la virginité comme consécration au Christ. L'existence des vierges dans l'église primitive montre à quel point la virginité comme ascèse peut réaliser dans l'âme l'union parfaite, préparant une couche nuptiale sans souillure. On assiste à un vrai mariage spirituel entre l'âme vierge et le Christ. Mais « vierges et continents peuvent vivre dans le monde, rester dans leur milieu et conserver leurs biens » 15 .

On a toujours eu coutume de situer l'ascèse dans la voie particulière séparée du monde. Ce serait réduire le baptême à un acte formel n'en- gageant pas tout l'être dans sa transformation. Mais il importe de considérer l'ascèse monas- tique comme un renoncement, sinon plus par- fait, du moins dont le but est d'actualiser l'efficience du baptême à son plus haut niveau. En fait, il s'agit ici d'un charisme particulier. La vie de Dieu, la rencontre mystique ne peut s'effectuer que dans la prière, et l'ascèse désigne la préparation à cette dernière. Elle constitue le sens de toute vie chrétienne, son épanouissement dans le contact avec la Personne divine. Ainsi

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l'ascète considère la prière comme une porte donnant accès à la rencontre ; il consacre la plupart de son temps à la préparation ascétique; il se purifie pour arriver à la « prière pure ». Pour y parvenir, l'ascète chrétien doit tout aban- donner et « ne plus regarder en arrière » mais tendre vers l'avant, dans le combat incessant des passions, obstacles à sa volonté d'aller vers Dieu.

Ce renoncement — abandon de tout au pro- fit de la seule prière — constitue « l'essence même du renoncement monastique » 16 . Sans vouloir limiter l'ascèse au monachisme, il con- vient de présenter une vue succincte de l'esprit des trois renoncements qui sont à la base de ce charisme particulier reconnu de tout temps par l'Eglise comme le martyre spirituel, l'anticipa- ton eschatologique du Royaume.

L'ascèse monastique ne peut être conçue comme négative, elle doit être un acte positif d'amour. La vie de Dieu est amour. L'ascèse consistera donc à purifier le terrain de la ren- contre personnelle avec Dieu, à recréer dans la prière, l'unité, la paix, l'équilibre de tout l'être pour être réceptacle de l'Esprit-Saint. L'ascèse même n'est pas un acte que l'on fait de force. Celui qui cherche Dieu, au contraire, est par- faitement libre ; la vie ascétique, loin d'être un fardeau, sera bien plus pour lui l'allégresse de la rencontre, la préparation de ce lit nuptial de l'amour divin. «Le monde entier est sous l'empire du mal » (I Jean V,19). Le mal est que l'homme par sa liberté soit devenu esclave du péché. Cette constatation exige l'ascèse. La déifi- cation demande l'union de l'humain et du divin. Ainsi le positif de l'ascèse se dégage, ce mouve- ment d'amour n'est pas négatif, il n'est même pas imposé par Dieu ; l'homme dans sa liberté le choisit.

Dans l'Eglise orthodoxe le monachisme est considéré comme état céleste, répondant à l'in- jonction formulée par le Christ, « soyez parfaits

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MYSTIQUE

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comme votre Père céleste est parfait » (Matt. V, 41) et par l'apôtre Paul qui recommande de « prier sans cesse » (Thess. V,17). Pour cela, le moine dispose des trois renoncements qui cons- tituent le fond de son ascèse : l'obéissance, la chasteté et la pauvreté. La spiritualité monasti- que orthodoxe considère l'obéissance comme le moyen le plus parfait pour disposer à la prière pure, à la déification. Car elle est renon- cement à sa volonté propre, soumission à un père spirituel. Cette forme d'ascèse peut paraître naïve. Mais l'obéissance est mystère révélé seu- lement par l'Esprit-Saint. Cette décision de livrer cette liberté donnée par Dieu à un autre n'est pas abdication ; on ne perd pas sa person- nalité. Là encore, on se trouve dans le domaine mystérieux de la foi. « L'obéissance » peut être comparée à l'aigle qui par la force de ses ailes s'élève vers les hauteurs et calmement regarde l'espace qui le sépare de la terre, jouis- sant de sa sécurité et de sa maîtrise des hau- teurs, inaccessible et mortellement effrayant pour les autres 17 . Le moine (ou le laïc) qui se soumet en Dieu à son père spirituel, se libérant ainsi de toute charge, atteint à la « pureté de l'intellect en Dieu », condition essentielle de la prière pure et de la vie mystique. « Le novice qui se livre lui-même en servitude volontaire reçoit en retour la liberté véritable », nous dit Jean Climaque dans l'Echelle. Dans cette liberté réelle, il retrouve sa volonté naturelle d'aller à Dieu et de participer à la vie divine.

LA

TRADITION

DE

LA

PATERNITE

SPIRITUELLE

DANS

LA

SPIRITUALITE

ORTHODOXE

L'obéissance, renoncement à la volonté propre, est soumission à un père spirituel. Celui-ci — geronda ou staretz — ne réduit pas la volonté de son fils spirituel, il ne veut pas l'assujettir à une volonté humaine ; une telle attitude mani- festerait l'exercice d'une volonté de domination sur une autre âme. En lui confiant sa liberté, le novice regarde son père spirituel comme tenant

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LA

MYSTIQUE

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la place de Dieu. L'œuvre du staretz, loin d'être volonté de diriger, sera bien au contraire de conduire sur le chemin de la prière et de l'illu- mination, grâce à l'expérience qu'il aura acquise lui-même et qu'il communiquera à son fils. Ce salut ne peut être obtenu sans la victoire sur les passions, et toute la responsabilité dans cette lutte incombera au père spirituel qui va prendre en charge le novice, l'enfanter à la nouvelle vie selon l'Esprit. Ainsi le « vieillard » n'entame pas la liberté qui lui est confiée, et lui-même, s'il usait de cette liberté à d'autres fins que l'union mystique, se verrait coupé de l'amour de Dieu. Le novice en s'abandonnant par l'obéissance peut atteindre les sommets de la perfection tel saint Dosithée, le disciple de saint Dorothée de Gaza, qui illustrent ce que sont la paternité spiri- tuelle et la vraie filiation spirituelle dans l'obéis- sance.

Le tKème de l'obéissance est vaste et inépui- sable, il suffit de citer quelques exemples. En parlant de l'obéissance par rapport au père spiri- tuel, nous entendons manifester par là qu'elle n'est pas l'apanage des moines mais.bien de tous. Chercher la bénédiction avant chaque acte, se plier dans l'obéissance à l'humilité, vertu fon- cière de l'âme sainte, c'est un thème très vaste dans la littérature spirituelle ; elle revêt un ca- ractère important dans la mystique orthodoxe. C'est dans le cœur purifié par l'humilité, engen- drée par l'obéissance, que l'Esprit trouve abri. Dans l'obéissance l'âme s'oriente vers la vie éternelle et effectue ce « passage de la mort à la vie ». Le grand Barsanuphe écrivait à Jean :

« Attache-toi à l'obéissance qui fait monter au ciel et rend semblable au Fils de Dieu — Frère, que celui qui aspire à être enfant de Dieu acquière en grande humilité la soumission à l'obéissance. — Celui qui veut être vrai disciple du Christ ne peut plus rien faire de lui-même. »

LA

CHASTETE

La virginité est le fondement de la vie ver- tueuse. La lutte contre les passions constitue le côté négatif pour restaurer l'image divine, l'exer- cice des vertus en est l'aspect positif. L'ascèse exige la virginité qui déifie ceux qui y sont ini- tiés. C'est la seule vertu qui tende à restaurer l'image de Dieu dans tout son éclat. Sans vouloir donner une explication scientifique et psycholo- gique de la chasteté, quelquefois appelée « chasteté sublimante » par les contemporains, il est nécessaire d'en souligner le sens, à la suite de la tradition ecclésiale, qui n'a jamais voulu dé- montrer l'importance de la chasteté en suppo- sant à la sexualité ni la considérer comme contre nature. Le mariage chrétien est sain et peut conduire à la sainteté et à la chasteté. Cepen- dant, la voie monastique nécessite la chasteté totale. Le moine imitateur du Christ ne peut lui ressembler que s'il suit l'exemple donné par lui. En effet si l'amour divin est possible dans le mariage, il semble moins direct. Lors- que cet amour arrive à un certain point, auto- matiquement il tend à se séparer de ce qui n'est pas en accord avec lui. Ce n'est pas là un blâme du mariage ni une condamnation de l'acte par lequel « l'homme vient au monde ». L'Eglise a toujours rejeté ceux qui choisissent le monachisme par répugnance au mariage. La chasteté est le retour à l'intégrité, à la plénitude du corps nécessaire à la vie mystique. L'union divine ne peut se réaliser que dans la pureté. La chasteté est séjour ininterrompu de Dieu dans l'âme. Si elle comporte l'abstinence char- nelle, elle n'exige pas moins l'abstinence de l'in- tellect et Basile le Grand avouera : « Bien que je n'aie pas connu de femme, je ne suis pas vierge. » La chasteté est retour à l'intégrité, à l'image, elle est surtout exigence de l'amour et de la liberté. Par elle l'ascète est conduit à la vie austère afin de découvrir une perle d'une rare beauté. Par elle, l'homme devient temple du Saint-Esprit (cf. I Cor. VI,19), les autres passions sont chassées, l'ascète devient un

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

orant continuel. Cependant, l'Eglise se souvient de l'enseignement du Christ : « Tous ne com- prennent pas cette parole, mais ceux à qui cela

a été donné» (Matt. XIX.ll). La chasteté, ce

charisme divin, l'Eglise ne l'a jamais imposée et elle a refusé le clergé célibataire dans les villes, en même temps qu'elle imposait de sévères épreuves à l'aspirant moine. Mais « celui qui étant encore revêtu de la chair a reçu le prix de sa victoire (le don de la chasteté) est mort

et ressuscité et a connu dès ici-bas les prémices

de l'incorruptibilité future », dit Jean Climaque

à la fi n du 15 e degré de l'Echelle.

LA

PAUVRETE

Le vœu de pauvreté, ou la renonciation à l'acquisition, complète l'obéissance et la chas-

teté pour arriver à la prière pure. Il s'agit pour

le laïc ou le moine de lutter contre l'esprit de

propriété, surtout contre la « passion d'acqué- rir ». Ce renoncement est essentiel, il détache des choses matérielles, non pas dans leur utili- sation mais dans l'amour que l'on peut leur porter. Cet engagement imite et identifie à Dieu en passant par le Christ qui « n'avait pas où reposer sa tête » (Matt. VIII,20). Et, ce fai- sant, il contribue, selon les paroles de l'Archi- mandrite Sophrony, à « libérer l'intellect des pesantes images de la matière ». Tous les as- cètes reconnaissent que si le moine et le laïc ne doivent rien posséder, cette pauvreté ne peut se pratiquer qu'avec la plus grande discrétion, car la mesure est différente pour chacun. Ainsi le combat porte sur le «désir de posséder et non sur le fait de posséder». L'avidité de pos- séder est cause « d'idolâtrie » (Col. 111,5). Bien souvent cette vraie pauvreté, ce détachement profond des choses reste pour le monde impos- sible à comprendre.

Au niveau de la connaissance intellectuelle l'ascète doit réaliser un véritable labeur dans

le domaine de la pauvreté. La richesse de notre

LA

MYSTIQUE

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16

connaissance scientifique n'est rien en compa- raison de la connaissance divine qui seule se révèle dans l'humilité et la prière. Paul dit — citant Isale (XXIX,14) et le Psaume (CVI.27) —:

« Je (Dieu) détruirai la sagesse des sages, j'anéantirai l'intelligence des intelligents. Où est-il le sage ? Où est-il, l'homme cultivé ? » (I Cor. 1,19). Mais par le Christ, participant de sa chair déifiée, nous avons maintenant la vraie connaissance dans l'Esprit. Pour l'acquérir il faut que l'intellect reconnaisse sa pauvreté face au mystère divin. Tout amour de posses- sion chasse loin de Dieu et aussi du prochain envers qui nous manquons de disponibilité. « L'amour de l'argent (la cupidité) est la racine de tous les maux, et elle l'est en effet, car elle est à l'origine des vols, de l'envie, des sépara- tions, des inimitiés, de la cruauté, de la haine, des meurtres », précise Jean Climaque dans le 17 e degré de l'Echelle. Pour assurer cette puri- fication qui libère des soucis essentiels, pour purifier l'intellect afin d'être libre, la voie des renoncements à la possession est nécessaire. L'homme, « lorsqu'il ne possède pas, ne s'attriste point mais continue à vivre comme s'il possé- dait », dit Staretz Silouane à son disciple. Et « l'homme pauvre prie avec un intellect pur ; celui qui a goûté les biens d'en-haut méprise faci- lement ceux de la terre. — Tout ce qu'il pos- sède, il le considère comme inexistant » (Jean Climaque, 17 e degré). Sans être un but en soi ou le moyen d'obte- nir une récompense, l'ascèse est le prélude de la vie mystique. Le travail ascétique, même dans la plénitude^ de la grâce, doit se poursuivre jusqu'à la/ mort, où l'âme quittant sa tunique de peau retourne à la gloire du Père. Grâce à l'ascèse, le Saint-Esprit régénère l'âme, la res- suscite lui faisant don « dès ici-bas, du royaume des deux 18 ». Dès lors, l'homme commence à voir le Christ : « Oui, je vous en prie, efforçons- nous, tant que nous vivons encore en cette vie, de le voir et de le contempler. Car si nous sommes jugés dignes de le voir ici-bas sensible-

,17 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

ment, nous ne mourrons pas, la mort n'aura pas sur nous d'emprise. Non, n'attendons pas l'ave- nir pour le voir, mais dès maintenant hâtons- nous de le contempler 19 . »

L'ascèse

de

Vintellect

La succincte vision de l'ascèse orthodoxe, comme préparation à la vie mystique, serait incomplète si nous ne parlions pas d'une forme particulière de l'ascèse, déjà entrevue et sus- citée par l'autre, celle de l'intellect 20 . Ascèse de l'intellect et ascèse active du corps sont étroitement liées. L'unification de l'être et sa purification résultent du combat contre les passions, mais si l'intellect continue d'être dis- persé par de multiples sollicitations, il ne pourra pas y avoir de vraie contemplation. De plus, l'intellect doit quitter la voie de la théologie contemplative. Cette ascèse n'implique pas un changement de méthode, ni même une nouvelle méthode, mais une intellection nouvelle par le cœur. L'ascète doit faire la kénose (xévtooCç )

de l'intellect, le vider de toutes pensées, notions, connaissances humaines et divines afin qu'il n'y ait plus en lui aucune idée ; qu'il soit anidéos

lié par l'attention

à la prière, demeure dans le cœur ». Cette ascèse

qui peut paraître à l'abord particulière, se mêle intimement à la méthode hésychaste, purifica- tion et descente de l'intellect qui n'est autre que l'extinction des forces de l'imagination et la libération de l'intellect de toute image qui s'y

était introduite

et l'intellect ainsi uni au

cœur « est en général l'état normal de la vie religieuse 21 ». Cet état, s'il est désiré par l'ascète, /n'en est pas moins pure grâce divine. L'Esprit- Saint ne pourra prendre possession du priant, l'élever à une intellection nouvelle de Dieu, opérer dans son cœur, centre vital de l'homme, source de la compassion et de l'amour, siège de l'intelligence et lieu de l'esprit, que s'il est pacifié et purifié. Mais il est bien évident que cette maîtrise de l'ascèse de l'intellect, ainsi que toute ascèse, comme accès à l'intellection

( avetSeoç). Alors, « l'intellect

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

18

par le cœur dans la prière pure, comporte des difficultés. Cette voie ardue ne pourra être entreprise que sous la conduite d'un père spiri- tuel très expérimenté, ayant vécu cette ascèse et reçu l'Esprit.

La

sainteté

La sainteté n'est pas l'apanage du seul mys- tique. La sainteté est partage d'une sainteté globale, réelle, existentielle, celle de Dieu dans l'Eglise corps du Christ. L'Eglise, préfiguration de la Jérusalem céleste, vit dans l'Esprit-Saint et marche dans une eschatologie déjà commen- cée à l'Incarnation vers la plénitude, vers la fin pour laquelle elle existe, la déification totale du cosmos. L'homme vit en ce sens une sain- teté cosmique inséparable de chaque baptisé ouvert au mystère et s'acheminant dans son charisme personnel vers son aboutissement cos- mique ; ce retour grandiose au sein du Père, inauguré et présenté par le Fils, se réalise par l'Esprit. La sainteté cosmique de l'Eglise est trinitaire. Elle s'enracine dans la Trinité Créa- trice, passant par la Trinité Rédemptrice, abou- tissant dans la Trinité glorieuse. L'œuvre ainsi commencée le prjemier jour de la création, dé- tournée de son but par l'homme, redevient dans la main du Père plus éclatante que jamais. L'ex- plication de ce mystère de la sainteté dans l'Eglise par un quelconque concept intellectuel pose des difficultés. L'Eglise n'est saisissable que par le cœur dans la foi, par les simples et les purs de cœur. « Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu » (Matt. V,8). Ceux qui accueil- lent Dieu dans la fibre de leur être sensible peuvent le comprendre. Et ces purs de cœur sont les saints, ceux qui, déifiés par l'Esprit dans la grâce divine, participent au grand mys- tère de la vie Trinitaire. Ils ouvrent à la lumière d'en-haut les portes de la connaissance affai- blie par les lourdeurs de la chair ; ils sont les porteurs de l'Esprit-Saint qui par eux se répand et transforme ; ils sont ces vases d'élection que

,19 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

l'Eglise chante : les Théophores. Ils anticipent sur la terre la mystérieuse vie divine du ciel, faite de paix, de douceur et de joie dans l'Amour divin. Ainsi ces participants de la grâce Trini- taire nous révèlent l'Unité de l'Eglise, et l'Unité de la sainteté chrétienne. La Trinité est Une, l'Eglise est Une, la sainteté est une. Cela ne veut pas dire que la personnalité de chaque être soit effacée. Loin de là, car la grâce opère selon

le charisme de chacun, comme la lumière uni-

que du soleil donne à travers un prisme de verre des couleurs différentes.

Le problème de la vie baptismale a été pré- senté comme le chemin vers la sainteté. En effet, est saint celui qui actualise les sacrements de l'initiation. Est saint celui qui, passé de la mort à la vie par la sainte immersion, a re- trouvé et conservé en lui cette vie nouvelle. Est saint celui qui, oint de l'huile spirituelle, revêt les armes de la foi et, par l'Esprit-Saint, de- vient le compagnon et participant du Christ. Est saint celui qui entretiendra la vie nouvelle ainsi reçue par le pain céleste, qui le rendra selon l'expression de Cyrille de Jérusalem, re- prise de la Deuxième Epitre de Pierre, « porte- Christ », « associé à la nature divine ». Cette vie sacramentelle est à la base de toute sainteté

et de ce fait réalisable par tous, ce qui ne veut

pas dire qu'eHe se situe dans une perspective de facilité. La sainteté n'est pas un exploit irréa- lisable, si élevé, que seuls quelques élus peuvent

y atteindre. La sainteté canonisée n'est qu'un

jalon, un encouragement pour tous vers le pro- grès, une stimulation de la volonté, et non une limite, sorte de prédestination réservée à de rares privilégiés divins.

Au début de l'Eglise, les saints désignent les baptisés, les mis-à-part pour constituer le nou- veau peuple de Dieu, nouveau peuple dans la foi en la Résurrection du Christ. Dans les Actes, lorsque Pierre se rend à Lydda, il habite chez « les saints », la communauté du lieu. Et quand

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

20

Paul s'adresse aux Corinthiens il leur parle de « toutes les Eglises des saints ». Le saint est donc ici le nouveau baptisé qui a changé radi- calement de vie, abandonné le vieil homme pour revêtir l'homme nouveau en Christ. Comme tel il est appelé saint, porteur du Christ ; pour parvenir à la sainteté au sens où nous l'enten- dons, il lui faudra actualiser la vie divine reçue en lui, garder sans tache son vêtement blanc reçu au baptême. Il doit sans cesse tendre à l'union totale et permanente en Christ, réaliser ainsi la promesse et attendre avec espoir le retour du Maître, en tenant sa lampe allumée et surtout garnie d'huile. Ainsi l'on conçoit mieux qu'il ne soit guère question de pénitence durant les premiers siècles. Dans la pratique chrétienne — il faudra attendre les questions d'Hermas pour que la pénitence soit pratiquée plus généralement — la rémission des péchés était faite totalement lors du baptême ; après celui-ci, la seule voie de pénitence lors de péché grave était la séparation eucharistique et l'espérance en la-clémence divine. Nous voyons dans l'Eglise primitive une sainteté totale de tous les membres unifiés dans le Christ par le baptême, une sainteté eschatologique, vivant avec ardeur l'attente du retour du Christ. Mais si la théosis est déjà réalisée parmi les mem- bres de l'Eglise, on doit constater assez tôt un manque de foi et surtout de sainteté comme intériorisation de la vie divine. Les souffrances d'un apôtre Paul, écrivant aux Corinthiens pour remettre de l'ordre dans cette jeune Eglise, nous donnent une idée des difficultés surgissant entre les frères d'un même Père.

Cette tension eschatologique, majeure dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise primitive,

ira .malheureusement en s'abaissant, s'amenui- sant à l'extrême. L'installation de l'Eglise comme société après les persécutions, et l'utilisation qu'en fit l'Etat sous Constantin, le baptême de tous fit que les « mis-à-part » furent la

Mais l'Esprit suggéra un nouveau

majorité

,21 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

type de martyrs capables d'affronter le péril d'embourgeoisement spirituel, ce furent les

moines. Les moines renouèrent la tension escha- tologique, la continuant par leur prière inces- sante et l'intériorisation. Avec cette période, commence, si l'on peut dire, la sainteté officielle, plus individuelle, souvent en contradiction avec le monde d'où le saint a fui. Cependant l'Eglise, si elle a commencé à définir avec cir- conspection la sainteté d'un de ses membres, n'a jamais douté de la sainteté de son peuple régénéré en Christ, participant de sa chair et mis à part. Aussi au cours de la divine liturgie, avant la communion, l'Eglise convie le peuple des croyants à être attentif aux saints mystères, elle le fait en leur rappelant qu'ils ne sont accessibles qu'aux saints, ceux qui ont reçu la divine illumination. Et le prêtre proclame que :

« Les choses saintes sont pour les saints ». Pour bien faire sentir cette participation totale au Christ de tous les régénérés par lui, le chœur doit répondre •« Uij/seul est Saint, un seul est Seigneur, Jésus3CKrist, à la gloire de Dieu le Père. Amen ». Dans l'Eglise orthodoxe, la sain- teté reste unique, partage de la vie divine, mais aussi charisme accordé par Dieu à l'âme qui l'accepte et surtout lui restera fidèle. Tous les divers états de la vie humaine seront sanctifiés. Chaque vocation sociale est honorée et a ses saints canonisés, reflétant un des aspects de la fonction qu'ils occupaient dans le monde. L'Eglise les donne en exemples priviligiés, mo- dèles de vie : les saints anargyres (médecins), les saints martyrs, les saints princes, les saints moines, les fous en Christ, les saints poètes et

Cependant, certaines formes de

sainteté sont plus glorifiées, car elles mettent davantage en relief le caractère d'union mys- tique rayonnant sur le reste de l'humanité. Tels sont les saints moines pneumatophores, nos pères, les saints hommes apostoliques, didas- cales de l'Eglise, les saints qui ont souffert la passion du Christ, et l'ordre des fous en Christ, époux privilégiés de la passion du Sauveur.

iconographes

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

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22

Les saints martyrs sont glorifiés car, blessés par l'amour divin, leurs souffrances et leur mort sont illumination. En mourant pour le Christ, ils ressuscitent avec lui, connaissant l'état mys- tique suprême : l'union totale. Le martyr jus- qu'au bout prie non seulement pour le salut de son âme, pour ceux qu'il va quitter, mais aussi pour ses bourreaux. Ainsi Polycarpe sur le bûcher priait : « [Seigneur] je te bénis pour m'avoir jugé digne de ce jour et de cette heure,

de prendre part au nombre de tes martyrs, au calice de ton Christ pour la résurrection de la vie éternelle de l'âme et du corps, dans l'incor- ruptibilité de l'Esprit-Saint 22 .» La Russie offrira à Dieu un nouveau type de martyr. L'homme situé au-delà des passions accepte la mort dans la paix, il sait qu'elle est envoyée par Dieu et que toute rébellion devant elle serait vaine. Dans ce cas, on peut parler de souffrant glori- fié : tels saint Boris ou saint Gleb. Lorsque les impies envoyés par son père Sviatopoik se pré- sentèrent à saint Boris pour le tuer, ce dernier pria, puis les embrassa tous en leur disant :

« Entrez, frères, accomplissez la volonté de celui qui vous a envoyés » ; transpercé par les lances, il peut encore prier pour ses assassins disant :

« Mon Souverain,, pardonne-leur leurs péchés, accorde-moi le repos en compagnie des saints et ne me livre pas entre les mains de l'ennemi, car tu es ma défense. Seigneur, et entre tes

mains je remets mon esprit

23

. »

Le saint moine Théophore, comme le désigne l'Eglise, a souvent accompli un exploit spirituel que les Russes désignent sous le nom de « podvig ». Cénobite ou ermite, le moine sans l'aide du monde se consacre au travail spirituel du jeûne et des veilles. Il est l'homme de la prière, l'homme des larmes. Les moines sont les cierges allumés devant l'image du Christ. Pleurant leurs péchés, mais aussi implorant la

grâce pour l'univers entier

Le saint moine est

celui vers qui tout le peuple accourt, il devient

père spirituel, a surtout le don du discerne- ment des esprits, et souvent on trouve en lui

23

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

Un thaumaturge. Il peut guérir les corps et soigner les âmes car, ayant acquis le Saint- Esprit, ses dons spirituels sont immenses et au service de tous, pauvres et riches. Bien sou- vent, le saint moine unit en lui la vie de prière et le service social, pratiquant la charité, recueil- lant les pauvres, déliant la bourse des riches au profit des déshérités, tel saint Serge de Rado- néges ou Séraphin de Sarov, ces pneumato- phores et prophètes de la terre russe.

La folie en Christ est une forme peu com- mune de sainteté, mais très attachante. Le fou en Christ est atteint de la « folie de la Croix » (I Cor., 11,7). Le fou en Christ méprise les formes extérieures de la vie religieuse, se\ré- volte contre toutes les conventions sociales en- gendrant l'hypocrisie morale et spirituelle. Le fou en Christ proteste contre la sécuralisation et l'humanisation de l'idéal chrétien. Il réalise l'Evangile, vivant le Christ crucifié, pauvre, nu, dépouillé de tout. L'action du fou en Christ se situe sourtout parmi les classes pauvres et s'exerce dans une œuvre sociale. Les foules le vénèrent, l'aiment ; il peut parler aux grands de ce monde qui l'humilient, le bafouent mais en même temps le resp'ectent sachant qu'il est l'envoyé de Dieu. Le fou en Christ parfois a une action politique, dénouant les luttes intestines entre grandes familles, conseillant le souverain, mais le fou en Christ recherche avant tout l'humiliation, sa préoccupation ascétique est d'être humilié dans son orgueil humain. Cet état lui permet la clairvoyance, découvrant tou- tes les formes d'hypocrisie se cachant dans les âmes et les révélant au grand jour. La folie en Christ a été vécue souvent par des laïcs, quel- quefois par des moines ; pour ceux-ci, il s'agit plutôt d'un moyen passager d'ascèse dans la vie cénobitique. Cette sainteté recherchant tou- tes les humiliations chante la béatitude du royaume de Dieu. Tel Syméon le Fou au VI e s. en Syrie qui, après une retraite de 29 ans de prière au désert, se rend, poussé par l'Esprit de Dieu, dans les grandes villes. Simulant la folie,

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 24

il habite les quartiers pauvres et immondes où les vertueux n'osent pas s'aventurer. Sous forme de bouffonneries afin de stimuler la nostalgie de l'éternité dans les âmes, il révèle aux hommes leurs pensées secrètes. Au XVI e siècle, en Russie, un fou en Christ, nommé Basile le Bienheu- reux, affronte le tsar, distribuant aux pauvres les biens des profiteurs et jetant des pierres sur les maisons des bien-pensants, ftïSîSx cou- vrant de baisers le seuil des maisons des pros-

Ivan Jakovlévitch, qui

tituées et des impies

vivait au XIX e siècle en Russie, mourra en suppliant Dieu, ne cessant de répéter : « Que tous soient sauvés, que toute la terre soit sauvée. »

L'exploit spirituel n'est pas réservé aux seuls saints moines. A côté des moines engagés par des vœux, que de tout temps l'Eglise a reconnus comme moyens privilégiés pour parvenir à l'imitation du Christ, on trouve quantité de saints n'ayant pas fait profession monastique. Ce sont des saints qu'on pourrait placer sous la « rubrique » des saints de la vie quotidienne. Mystiques, eux aussi, possédant un charisme particulier, ils ont soutenu l'exploit spirituel qui est combat héroïque au niveau moral et spirituel contre le péché, dans l'exercice d'une grande charité. Le saint choisit la voie héroïque, se préparant ainsi à devenir pneumatophore. Nous ne voyons pas ici deux morales, deux vies spi- rituelles, l'une pour le laïc, l'autre pour le moine. Chaque chrétien doit être, comme l'a écrit le P. Boulgakoff dans son livre sur l'Orthodoxie, ascète et moine, et l'union mystique dans l'amour divin se réalisera suivant la force du cœur de chacun.

L'âme ouverte à l'Esprit, deviendra habitation céleste, porteuse de Dieu, appelée à devenir Dieu. La caractéristique de la sainteté ortho- doxe et de sa mystique consiste en cette récep- tion de l'Esprit. L'Eglise n'a jamais insisté sur les phénomènes particuliers accompagnant

,25

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

parfois la vie mystique. Mais elle a toujours reconnu la sainteté en ceux qui participent à la transfiguration. C'est le signe manifeste de leur union à Dieu, qui commence ici-bas, selon le conseil de Syméon le Nouveau Théologien, et se poursuit dans l'éternité. Dans ce cas, la mort ne porte plus ce caractère douloureux qu'une conception ordinaire lui confère, elle est joie, exultation : joie de l'âme libérée, enfin délivrée des contingences de la chair, possédant pour l'éternité la contemplation et l'amour de l'Incon- naissable. Cette participation à Dieu, cette vision thaborique de la lumière, la divinisation de l'homme sont, pour l'orthodoxie, la théosis, la déification.

déification,

finalité

du

saint

Le but de la vie mystique est de rendre à l'âme sa vraie nature spirituelle dans l'union avec Dieu. Toute la progression que nous avons présentée culmine, dans l'Orthodoxie, en ce que l'on appelle la divinisation ou ©écooi; , déifi- cation. L'histoire de l'homme, cet être créé à l'image et à la ressemblance de Dieu peut se schématiser en trois étapes, sa naissance dans l'immortalité divine, sa mort par le péché, et grâce à l'Incarnation du Verbe, sa renaissance dans la lumière divine. C'est ce processus que doit suivre l'âme cherchant Dieu. Passer de la mort à la vie par l'eau baptismale, être accueillie de nouveau dans le sein du Père, participer à lui. L'homme devient alors un « porteur de Dieu », un rempli de Dieu, un participant à Dieu; ces mots de Ignace d'Antioche préfigurent cette grande envolée théologique qui, avec les Cappadociens et surtout Maxime le Confesseur puis l'hésychaste Grégoire Palamas, mènera l'homme sur les cimes de la contemplation et de l'union mystique, tel Moïse au milieu de la nuée qui sans voir Dieu était près de lui participant à sa présence. L'homme, possesseur de l'immortalité avant la chute, doit la récu- pérer, car il a été fait à « l'image de l'immorta-

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 26

îité, afin que, comme l'incorruptibilité appar- tient à Dieu, de même l'homme, participant à

la portion de Dieu, possède l'immortalité

24

».

Ce fut Clément d'Alexandrie qui le premier parla sans hésiter de la divinisation : « Le Verbe de Dieu s'est fait homme pour que tu apprennes d'un homme comment l'homme peut devenir Dieu.» Car c'est lui qui «nmis gratifie de l'héritage paternel, réellement grand et divin

et inaccessible; il divinise (@eo7roiéco ) l'homme

par un enseignement céleste

non par une simple gnose mais bien par la vie pleinement ecclésiale car « baptisés nous som- mes illuminés ; illuminés nous sommes adop- tés ; adoptés nous sommes rendus parfaits ; parfaits nous sommes immortalisés : J'ai dit (est-il écrit), vous êtes des dieux et fils du Très-Haut vous tous 26 » (Jean X,34). Déjà Clément pose la base de la théosis, car il in- siste sur l'immortalité, l'incorruptibilité comme caractéristique de participation à la vie divine. Origène, quant à lui, envisagera la divinisation beaucoup plus dans le sens d'une contempla- tion intellectuelle, d'une déification par la gnose. Cependant la vision d'Origène est un élan gran- diose cherchant à définir une doctrine profon- dément scripturaire, contenue à l'état pur dans les textes, mais non formulée encore par les hommes, faute d'instrument philosophique. De saint Athanase à Maxime le Confesseur, se dé- veloppe magnifiquement la 0éoait; . Déjà Atha- nase dans son Traité contre les païens et sur l'Incarnation du Verbe, établit les principes théologiques de la divinisation. Elle est en nous renouvellement de l'image de Dieu, nouvelle connaissance de Dieu, restauration de la créa- tion du Père. Et cela fut confié au Verbe qui « faisait disparaître la mort et renouvelait l'homme ; étant absolument invisible, il se ma- nifestait par ses œuvres et se faisait connaître pour le Verbe du Père, le chef et le roi de l'univers 27 ». Ainsi le Verbe s'est fait homme afin que nous devenions dieux, il supporta la

» ; divinisation,

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,27

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MYSTIQUE

BYZANTINE

souffrance et l'injustice afin que nous part à l'immortalité. Ce serait tout le traité de l'Incarnation du Verbe qu'il faudrait citer, tant à chaque page il est question de l'incorruptibi- lité et de l'immortalité de nouveau acquise par le Christ fait homme.

Cette doctrine déjà bien constituée par Atha- nase, Grégoire de Nazianze la reprendra, poète, dans ses discours et ses œuvres, utilisant les mêmes expressions de divinisation mais, usant d'un vocabulaire plus néo-platonicien, il n'hési- tera pas à parler de l'âme humaine comme « souffle de Dieu » ou bien « parcelle divine ». Le grand visionnaire de l'homme déifié fut Grégoire de Nysse, l'amoureux de Moïse, celui qui a vu Dieu. L'influence de la pensée de Grégoire de Nysse sera considérable sur la théologie byzantine. Son problème, puis celui de Maxime le Confesseur, se posera au plan du langage spirituel ; comment traduire en langage platonicien, celui de leur époque, le mystère de l'Incarnation et du salut. Avec lui on pénètre dans la ©écoaîç . Il s'agit d'expliquer l'union à Dieu qui seule est capable, par l'Incarnation, de sauver l'homme. Cette union potentiellement donnée à l'homme dans le baptême, acceptée et développée durant la vie entière, conduit à la vision et à l'union. C'est en Moïse que Grégoire de Nysse trouve un modèle biblique pour dé- crire cette ascension. Et il compare l'ascension spirituelle du chrétien à celle du prophète Moïse sur le Sinaï. De ce fait, il pose directe- ment le problème de la connaissance de Dieu ; le mystère de la ténèbre dans laquelle se trouve Dieu — et où Moïse fut admis à le voir — devient une image de l'Inconnaissable se révé- lant à l'homme. Ainsi Moïse doit laisser toutes les apparences qui permettent la connaissance par les sens, pour aller davantage vers l'intérieur afin de pénétrer par l'esprit jusqu'à l'Inconnais- sable, l'Invisible et que là il puisse contempler Dieu. Grégoire pose ici le paradoxal connaître l'Inconnaissable, voir l'Invisible dans la « ténè-

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 28

bre lumineuse ». Et celui qu'on ne peut con- naître se fait connaître. Le théologien en affir- mant la connaissance du Transcendant rectifie par certains points la spiritualité du désert, la replace dans une orbite plus attrayante, plus embrasée par la chaleur de l'Esprit-Saint se répandant par la prière pure dans le coeur du chrétien amoureux de Jésus et désirant l'union mystique. Mais cette union restera un acte libre de Dieu, une énergie libre, une grâce du Dieu transcendant.

La déification, ainsi posée par Grégoire de Nysse et semblable à la montée spirituelle de Moïse, conduit l'âme à Dieu qui s'unit à elle et la transforme. Grégoire insiste sur le sacrement du pain et du vin qui, corps et sang du Christ, divinise, unit notre chair à celle du déifié, nous faisant ainsi participer directement à cette déification.

Avec Maxime le Confesseur, toute la doctrine de la déification parviendra à son point culmi- nant. Chez Maxime, la divinisation est aussi en fonction de l'Incarnation. Par le péché, l'homme a perdu l'immortalité de la vie divine, mais le Christ par sa mort et sa résurrection. Logos de

Dieu incarné, opère la synthèse de la divinisation et de la transformation de la nature. Car « l'homme devient Dieu autant que Dieu devient homme ; l'homme est élevé par des ascensions divines dans la mesure même où Dieu s'est anéanti par son amour des hommes en parve- nant sans changement jusqu'aux extrémités de

». Ainsi le Logos incarné pourra

notre nature

pleinement introduire l'homme dans une com- munion parfaite de la vie divine, non pas seule- ment dans son intellect, mais dans sa nature tout entière sensible et spirituelle. Le terme

de cette divinisation, cet état, se caractérise pour l'âme par la présence intime de Dieu, par la chaleur de la lumière incréée qui pénètre et enveloppe l'homme tout entier dans l'Esprit, ainsi l'âme tout entière est illuminée par la

28

,29

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

lumière comme elle est tout entière embrasée par le feu.

La

lumière

divine

incréée

La déification conduit le mystique à la con- templation en cette vie de la lumière incréée, énergie porteuse de l'Esprit-Saint. Sa descrip- tion reste difficile, car il faudrait avoir vécu cet instant. Seuls quelques mystiques, avec pudeur, ont révélé par écrit, ou laissé des dis- ciples contempler ce phénomène de la grâce. Syméon le Nouveau Théologien a relaté à plu- sieurs reprises, sous un autre personnage, ses expériences de la lumière ; Séraphin de Sarov a permis à Motovilov de le voir lumineux, pénétré de l'énergie divine en l'y faisant participer. Le staretz Silouane de l'Athos raconte à son disci- ple les effets merveilleux de la divine lumière. Celui qui participe à cette lumière est tout en- tier pris par elle, la présence de Dieu se révèle alors directement 29 . La sensation de l'immaté- riel devient matérielle, sentie intellectuellement par le noûs. Celui qui la ressent, tout en étant dans ce monde, n'est plus de ce monde, il perd la notion du temps, ne se rend pas compte s'il est avec ou sans corps, mais prend conscience de son être plus qu'à l'ordinaire. Ravi par la douceur de l'Amour divin, il oublie tout, car il saisit l'Insaisissable, voit l'Invisible et pleure d'indignité et de joie, les larmes seules soula- gent son âme. La lumière qui le saisit dans son être est différente de la lumière naturelle. Elle a plusieurs intensités croissant avec la profon- deur de l'être ; elle n'est pas lumière froide et crue, mais chaude et douce. Elle baigne le corps entier dans une chaleur qui peut lui faire braver les intempéries.

Comme la lumière du monde débouche sur la vision des objets matériels qui nous entourent, ainsi la lumière divine permet une vision authen- tique. Cette lumière varie selon que Dieu la

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 30

donne avec plus ou moins d'abondance ; ainsi déjà la foi est lumière, mais faible ; le seul amour total dans le don et l'espérance est lumière qui dans la grâce atteint sa perfection. Cette lumière permet de voir le monde spiri- tuel, de voir l'invisible. Souvent, au milieu de

cette lumière qui est préparation, l'homme a une vision plus directe, soit d'un saint, de son père spirituel, de la Vierge ou du Christ, cet achèvement est participation directe et antici- pation du royaume. Mais la contemplation de cette lumière ne peut être acquise, elle est donnée. Don de l'Esprit, elle vient au moment où on ne l'attend pas, d'une façon surprenante et inconnue. L'homme alors ne sait si elle est dehors ou dedans, elle pénètre, enveloppe et conduit dans le rayonnement de la Joie divine. On ne peut parler ici d'extase, car l'âme ne quitte pas le corps, rien de pathologique ne s'observe. Syméon le Nouveau Théologien a sa vision dans la nuit et le lendemain il tra-

Le fait surprenant de cette

vaille au Palais

lumière est qu'elle déifie et immortalise l'homme qui la reçoit, car il n'a plus la notion du temps et de l'espace ; la mort, le sexe, l'âge, la condi- tion sociale, ni aucune limitation imposée par le monde n'ont de prise sur lui.

Le Seigneur lui-même visite dans la Lumière l'âme repentante. C'est à l'heure de la prière que l'homme voit et sent la divine lumière. La première fois qu'il la ressent et la contemple est si insolite qu'il ne peut y croire. Pendant et après la vision, il se sent pénétré d'une paix profonde, d'un amour divin lui enlevant tous les désirs terrestres. Il n'aspire qu'à une seule chose, le Christ. Mais la vision ne dépend pas des condi- tions extérieures, du jour ou de la ténèbre. La sensation du corps et du monde subsistant, l'homme peut alors voir, au même moment, la lu- mière divine et la lumière du jour. Cependant la lumière divine est d'une autre nature que la lumière naturelle, elle est lumière de l'esprit, de l'intelligence, de l'amour, de la vie.

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

Ainsi l'homme créé à l'image et à la ressem- blance de Dieu est susceptible d'être déifié. Il peut devenir divin par la grâce ; recevoir la déification. Dieu dans l'acte de déification est le principe actif — l'homme, lui, le principe récep- tif — non passif, car la déification est un acte libre. La création du néant était pur acte de Dieu, la déification, stade terminal suppose l'adhésion de l'homme dans sa volonté libre. Ce mystère est insondable, mystère qui s'accom- plit dans l'homme lorsque Dieu l'introduit dans le Royaume de la lumière incréée. Aussi, lorsque l'homme par la grâce est appelé à contempler la Lumière incréée, « son émerveillement devant Dieu » est indescriptible et il ne peut trouver ni paroles, ni images, ni soupirs pour lui exprimer sa gratitude, seules les larmes tradui- sent son allégresse.

La

maternité

spirituelle

Jusque-là, les mystiques dans l'Eglise ortho- doxe sont des hommes. Eux ont écrit, divulgué leurs enseignements ; du côté féminin rien de cela, ou du moins, peu.

Cependant, dès l'Antiquité chrétienne, théolo- giens et mystiques ont établi l'égalité spirituelle entre les deux sexes. Hommes et femmes sont déifiés, chacun prenant le chemin de la res- semblance au Christ, unique époux arrivant dans la nuit et appelant tous les invités à la noce royale (Matth. XXII,2-10). « La vertu de l'homme et de la femme est une seule et même vertu. Un est le Dieu de l'un et de l'autre, un le Pédagogue de l'un et de l'autre ; une Eglise, une tempérance, une pudeur ; commune la nourri- ture ; respiration, ouïe, connaissance, espérance, obéissance, charité, tout est pareil. Des etres qui ont une même vie, une même grâce, ont aussi une même charité et une même ligne de conduite 31 .» Cette égalité sur tous les plans, que démontre Clément d'Alexandrie, récon- forte. Aussi, pour les Pères, cette restriction

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 32

vis-à-vis de la femme, qui va s'introduire pro- gressivement dans l'Eglise, n'existe pas en soi. La femme a sa place dans la vie spirituelle, elle égale l'homme, et peut donc par là même tenir le même rôle que lui. En effet, il est plus aisé de préciser l'importance de la maternité spiri- tuelle dans l'Eglise ancienne — pourvue même de diaconesses dans le monachisme ancien, où la « Mère » est l'égale de l'Abbé, du Père, et peut donc donner des conseils spirituels sur le salut, dirigeant parfois des monastères impor- tants — que par la suite où le côté exclusive- ment masculin du « pouvoir » spirituel devient de plus en plus souligné. Les monastères eux- mêmes, dont la direction spirituelle devrait relever de la Mère, seront pourvus de directeurs masculins assumant toutes les responsabilités spirituelles. En Orient, ce poids masculin se fait particulièrement sentir dans une société exclusivement patriarcale, où la théologie (sou- vent la moins bonne) a trop vu dans la femme le seul objet du péché, et même la seule source de la chute. La femme, même simple laïque, se voit tenue à l'écart de la vie de l'Eglise, et n'a trouvé son vrai rôle que dans la prière, domaine qu'elle partage avec la Théotokos, et donc domaine de l'union mystique véritable mais dif- ficilement explorable. De ce fait, les cas de femmes-mystiques sont assez rares, au sens où l'on entend mystique généralement. Il y a des saintes, mais elles n'ont rien écrit en général, et on ne les connaît qu'à travers les synaxaires, ou les « Vies ». Cependant ces femmes unies à Dieu, ces mystiques existent au sein des monas- tères, dans la vie de tous les jours, mais elles restent discrètes, à l'ombre de leur prière et de leur ascèse, devenant le ferment de toute la prière cosmique, en union avec les solitaires.

La femme n'a jamais été tenue à l'écart de la vie spirituelle. La cohorte des vierges commença très tôt dans l'Eglise son charisme d'orantes consacrées à l'Epoux. Ethérie relate, dans son voyage en Palestine, ces véritables cénobium de

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

vierges vivant dans la prière et prenant une part active à la vie cultuelle de l'Eglise. Théodo- ret de Cyr dans son histoire religieuse, tout en mentionnant les exploits des ermites et ascètes, n'oublie pas « de faire aussi mention des femmes qui ont lutté non moins, sinon plus que ceux-là ». C'est par la force de l'Esprit-Saint, qu'elles réus- sissent à surmonter la faiblesse de leur nature, devenant ainsi l'égal des hommes. Cependant, la force masculine doit-elle servir de critère? Une Mère, interrogée dans le désert, disait qu'elle avait dû devenir un « homme ». On peut sous- entendre qu'ici « homme » signifie l'homme d'avant la chute, l'être plénier, porteur de la grâce. Mais c'est bien « la divine et sainte cha- rité » qui peut seule conduire l'homme comme la femme, suivant la force de chacun, vers les sommets de l'union mystique. L'amour de Dieu et du Christ, en effet, ne peut être conquis par aucune autre force, or cette force est donnée à tous, hommes et femmes, et toutes les femmes sans grâces particulières peuvent s'éprendre de l'Epoux divin, le Christ. Pour la femme, l'union mystique se consumera dans cet amour qu'elle ressentira plus que l'homme, puisque l'abandon lui est plus familier dans son être même, le sens de l'oblation plus développé ; elle l'emportera dans biens des cas sur le froid masculin car, dit un proverbe de Lao Tseu, « le plus doux l'em- porte sur le plus dur, l'eau sur le rocher, le féminin sur le masculin ».

L'exemple pour toute femme de cet abandon se trouve en la Vierge Marie, « Reine des chœurs des vierges » chante le Mélode, et joie des saintes femmes, Mère en vérité de tous ceux qui vivent l'Evangile, c'est-à-dire, toutes celles et tous ceux qui menant la vie ascétique, monas- tique ou apostolique, n'ont qu'un but recevoir l'Esprit de l'immortalité ; un seul Evangile doit- être mis en pratique par tous ceux qui veulent être sauvés. On ne peut cacher que certains textes conservent malgré tout une certaine rudesse à l'égard de la femme. Théodoret dira

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 34

qu'au sexe de la femme est attaché la honte ancestrale ; Nil de rappeler que sa psychologie est différente de celle de l'homme, et qu'elle doit donc se tenir dans l'humilité. Cependant, personne n'osera la tenir pour spirituellement inférieure. L'égalité apparaît bien dans la direc- tion spirituelle dont la femme est capable, si comme l'homme elle porte la même respon- sabilité, a parcouru le chemin qui mène à la par- ticipation à Dieu, la voie de l'ascèse et de l'union mystique. La femme sera alors vraiment guide, aimantée par l'amour du Christ dont elle com- prendra mieux les paroles : « Je suis doux et humble de cœur » (Matth. XI,29), et conduite par l'exemple de l'humilité et de la prière de la Théotokos.

Si la femme (ou la moniale) peut atteindre à la plus haute vie spirituelle., elle peut donc être guide et porter le titre de Mère ou animas, « mère spirituelle » 32 . Cependant ce titre a été peu employé. Les Apophtegmes en font état ainsi que Théodore Studite, puis par la suite un voile de silence recouvre la maternité spiri- tuelle. On préférera appeler la Mère du monas- tère : higoumène, terme plus administratif. De nos jours, quand même, après ce long silence, cette maternité spirituelle, qui sans être absente ne se manifestait pas, recommence à briller dans de jeunes monastères, en Grèce et dans l'immi- gration russe en Europe, où des abbesses re- nouent avec l'ancienne tradition de la maternité et de la direction spirituelles, bien souvent de- vant la pénurie de vrais pères spirituels. Ce silence, s'il paraît pour certains négatif, spiri- tuellement, ne l'est pas. L'absence d'écrits ou de révélations n'est pas le signe d'une fin. Chez la femme, plus que chez l'homme, le mystère conserve toute sa valeur, et est plus prononcé. La femme elle-même, pour l'homme est mys- tère ; mystère de vie, mystère d'amour ; secret à découvrir. Ainsi, la femme tournée entière- ment vers Dieu porte en elle ce grand mystère de l'amour divin, elle le cache au plus profond

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de ses entrailles et de son cœur, vivant secrète- ment avec Lui, comme la mère porte son enfant dans le secret de son sein. La femme peut donc conserver ce trésor spirituel sans éprouver le besoin de le faire partager au-dehors. Quelque- fois, ces charismes personnels, acquis par la force de la vertu et de la prière, deviennent des signes dont Dieu se sert pour manifester aux hommes sa miséricorde, tel le cas de Marie l'Egyptienne. Son exploit, comme celui de bien d'autres femmes qui vécurent au désert, aurait pu rester inconnu. Dieu par l'intermédiaire de Sozime le révéla au monde. Du fait de ce mys- tère, les écrits de femmes sont rares et même le fameux Matérikon de l'Abbé Isaïe semble composé de toutes pièces, adaptation d'apoph- tègmes des Pères 33 .

De la mère spirituelle, accessible à tous ceux qui cherchent la parole de vie, l'évolution con- duira 4 n'attribuer ce titre qu'à celle qui rem- plit une fonction maternelle, comme higoumène ou supérieure d'une communauté de femmes à l'instar de l'higoumène ou abbé d'un monas- tère dont il est le père spirituel. La femme qui porte ce titre est alors « mère de son monas- tère », elle exerce activement la direction spiri- tuelle, « gouverne le troupeau de Dieu qui lui est confié, saintement, en mère spirituelle, mon- trant en elle le modèle de ce qui est commandé, n'exigeant d'aucune rien de ce qui est au-dessus de ses forces, donnant à toutes une égale part de son affection, sans préférence pour aucune », recommande Théodore Studite. Paternité et ma- ternité ne doivent en rien détruire l'égalité fra- ternelle, condition de l'équilibre de la commu- nauté, hommes et femmes doivent suivre la voie de l'Esprit. Et Théodore de poursuivre :

« Les sœurs qui t'ont à leur tête doivent te faire confidence de leurs inclinations et chacune doit te dire vers quoi elle est portée davantage. Toi, tu dois recevoir ces ouvertures ; exhorter l'une, encourager l'autre, mettre en garde une troisième ; en un mot prescrire à chacune le

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 36

remède convenable. Dieu nous soutient, nous

n'avons qu'à commencer, c'est lui qui enseigne la science 34 ». La vie spirituelle, rappelle Théodore, suppose pour le moine comme pour la moniale l'exagoreusis, l'ouverture de l'âme, car tous ont besoin de la direction spirituelle pour gravir l'échelle des vertus, et cette montée ne peut se faire que dans l'ouverture de conscience quoti- dienne à la mère spirituelle. Ainsi, pour remplir parfaitement ce devoir de maternité, l'higou- mène Irène du monastère de Chrysobalante à Constantinople (IX e siècle), après son élection « prie Celui qui voit dans le secret, suppliant Dieu de l'aider dans le gouvernement des sœurs. Baignant le sol de ses larmes, elle de- mande que lui soit envoyé d'en-haut un puis- sant secours ». Elle constate aussi la difficulté d'ouvrir les cœurs, elle demande à Dieu la grâce de lui accorder le charisme de la clair- voyance. Ce don lui fut accordé et alors lui permit de redresser ses sœurs, et son habileté fut si grande que « les gens du dehors eux-mêmes accouraient faire l'épreuve de ses lumières et

». Mais si la direction

spirituelle de la mère nécessite de sa dirigée l'exagoreusis, la mère quant à elle ne peut absoudre les fautes de sa fille. Cette impossibi- lité introduisit dans les monastères le confes- seur, qui souvent prit le titre de père spirituel et joua le rôle de guide, en restreignant partiel- lement celui de l'higoumène. Malgré cette pré- sence du prêtre, la règle de Basile donne toute son autorité spirituelle à l'higoumène, qui reste ainsi mère spirituelle. La sœur avant de se con- fesser devra avouer sa faute à la mère, et de même le confesseur ne peut donner d'ordre à une sœur sans en référer à l'higoumène. L'auto- rité masculine est ainsi tempérée et laisse la res- ponsabilité de la direction spirituelle à celle qui en a la charge. Le rôle prépondérant de la mère est ainsi défini, c'est elle et elle seule qui assure la maternité de ses filles devant Dieu, et par con- séquent la présence du prêtre ne dispense pas les sœurs de lui ouvrir leur âme. Cependant la

profiter de ses leçons

35

,37 /

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BYZANTINE

nécessité du père spirituel s'impose et Irène, puis après sa fille Euphrosyne, sentent le besoin de la direction personnelle de Théodore qui les dirige dans la voie de l'union à Dieu, mais en leur accordant les mêmes responsabilités qu'à lui-même, vis-à-vis de leurs filles. L'impératrice Irène avait écrit dans son Typikon « que toutes les moniales doivent avoir un père spirituel », et celle qui aura le plus besoin d'aide sera bien la supérieure. Mais déjà, nous sentons dispa- raître ici le prophétisme qui animait les mères spirituelles du désert. Ce prophétisme disparaît au profit de l'installation dans le monde, dans ce fait que seule est mère spirituelle celle qui gouverne : le conformisme menace ainsi l'Esprit.

On relève ainsi peu de différence entre hom- mes et femmes dans le domaine de la vie spiri- tuelle, elles sont « formées d'après les mêmes canons, elles s'attachent à vivre selon Dieu », et Basile suppose d'elles les vertus de courage et de virilité (avSpéta), qui malgré leurs noms ne sont pas le seul apanage des hommes et ne font pas non plus défaut dans la nature féminine. Les principes monastiques restent les mêmes, quelquefois vécus d'une façon plus rude par les femmes que par les hommes. L'idéal chrétien, non plus, n'a jamais été abaissé en leur faveur, mais les femmes l'ont pris en son entier, enten- dant le message de l'Evangile comme les hom- mes et n'y faisant pas de différence à cause de leur sexe. Cependant, il semble, dans la direction spirituelle des femmes, d'après la tradition an- cienne, qui seule une femme mère spirituelle peut traduire et enseigner aux autres femmes l'expérience ascétique de l'Eglise, les usages spirituels, mais à la condition toutefois que cette femme soit vraiment une mère spirituelle. Il est à relever aussi que dans la vie mystique la femme aura l'avantage du cœur. La mystérieuse profondeur de la femme lui permettra des ex- ploits spirituels souvent insoutenables pour les hommes. Cette supériorité du cœur, de l'inté- riorité du mystère, à l'exemple de la Mère de

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

38

Dieu, peut conduire la femme à l'union mys- tique avec l'Epoux divin dans une participation directe au Royaume, sans que cet état se dévoile à l'extérieur, restant enfoui dans la profondeur de son être. L'amour du Christ et de sa Mère conduit ainsi la femme, dans la prière, à l'apatheia, la mettant à l'égal de l'homme, mal- gré le doute constant de ce dernier à son sujet.

L'EXPLOSION PNEUMATOLOGIQUE DE LA SPIRITUALITE BYZANTINE

La

préparation

sinaïtique

et

studite

Le centre de la vie spirituelle et de la civili- sation de Byzance, malgré les attaques violentes dont il fut l'objet, resta le monachisme. Ce dernier connaîtra diverses tendances dues aux influences exercées par les personnages et leurs écrits, mais la spiritualité byzantine se formera très tôt autour de deux grands courants de vie monastique : celui du Sinaï et celui du Stoudios de ConstantinnpK-

C'est autour du monastère de Sainte-Catherine du Sinaï que se développe la spiritualité de Jean Climaque, qui influencera jusqu'à nos jours la vie monastique de l'Eglise d'Orient. La montagn e de l'Exode, de. la Théophani e de Dieu se révélant à Moïse, a attiré depuis le début du Christianisme de nombreux ermites. On peut situer les premiers vers le III e siècle, lors des grandes persécutions d'Egypte contre les chré- tiens. Déjà au IV e siècle, lorsqu'Ethérie pénètre dans ce saint lieu, les solitaires sont nombreux pour la conduire et lui faire visiter l'endroit. Cependant les ermites peu protégés, sans dé- fense, furent l'objet d'attaques de la part des nomades, et ainsi en 373 un véritable massacre de solitaires les décima. Sous le règne de Justi- nien, un monastère-forteresse sera érigé (vers 527-535) afin de regrouper les moines et de leur

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

assurer une protection. Mais ce monastère, gar- dera son caractère d'origine : un esprit nette- ment érémitique ; car le souvenir du lieu mys- tique par excellence influença profondément la vie cénobitique du monastère, et c'est vers la lumière de la Transfiguration que la spiritua- lité sinaïtique se tournera.

Le Sinaï gardera la grande tradition de l'inté-

riorité de la prière, idéal des ermites. L'Echelle de Jean Climaque, si elle fait une grande place

à l'ascèse, conserve cet idéal de la prière, sobre, sans pensées, se concentrant sur une seule parole. Cette «mémoire de Jésus » déjà attestée par Diadoque de Photicée, Barsanuphe et Jean se précise nettement, car la recherche de l'hésy- chia est ce culte continuel de la présence de Dieu. Ainsi l'union du souffle et de la mémoire de Jésus amènent à connaître cette hésychia. Cette liaison souffle-mémoire du Nom s'est probablement développée à l'entour du Sinaï et de là l'hésychasme byzantin, surtout concentré sur cette pratique précise, prendra naissance. Ainsi la pensée de Jean Climaque sera le point de départ de toute la grande tradition mystique

de l'Orient. Les Centuries attribuées à Hezychius de Batos essayeront de développer la pensée de Jean Climaque et les premières appelleront cette

mémoire du nom : « la prière de Jésus »

Le monachisme constantinopolitain apparaît

à la fin du IV e siècle, et très tôt s'orientera de façon différente de celui du Sinaï. C'est le mo- nastère d'Alexandre sur le Bosphore qui, sus- pecté pourtant de messalianisme à cause de sa tendance à la prière perpétuelle, deviendra le foyer du monachisme néo-basilien ; de type céno- bitique exclusivement, actif, œuvrant sociale- ment, il va constituer un modèle. Les moines, avant leur installation dans Constantinople même, s'adonnaient à la louange perpétuelle alternant les chœurs jour et nuit afin de glori- fier Dieu continuellement. Ces acémètes (moines ne se couchant pas), après leur opposition à Eutychès et leurs excellentes relations avec

3,i .

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

40

Rome, furent installés dans la ville en 463 par le consul Stoudios, d'où leur nouveau nom de studites. Là, ils vont devenir un puissant bastion de la prière et de la charité. Le « Typikon » ou règlement leur fut donné au IX e siècle par Théodore. Cette règle, basilienne d'esprit, devien- dra pour des siècles le modèle des cénobites d'Orient et pénétrera grâce aux Byzantins dans les pays slaves.

Théodore le Studite sera à la base de là der- nière lutte contre l'iconoclasme ainsi que de la réforme de la société et de l'Eglise. Son œuvre en ce sens est considérable, car sur le type du monastère studite, foyer du christianisme byzan- tin, la société organisée, chrétienne et sacrale, devient une vaste assemblée tout orientée vers Dieu. Le centre en est la liturgie qui rayonne sur toute l'existence de la cité. Le temple se remplit d'icônes, recréant sur terre la vaste assemblée du ciel. Et le grand désir spirituel de Byzance, dans le sens unique du monachisme, devient réalité. C'est une chrétienté monastique qui impose à l'univers la Transfiguration. Cette emprise sur la cité et cet impérialisme spirituel sont en fait une équivoque au point de vue monastique. Mais l'esprit du Sinaï, pénétré de séparation radicale d'avec le monde, préconisant l'entière liberté spirituelle, la transcendance de Dieu, mais aussi la spontanéité personnelle du moine, combattra sans relâche l'esprit du Stou- dios. Les sinaïtes insistent toujours sur le caractère charismatique du moine. C'est au mi- lieu de cette tension spirituelle que se déve- loppera la spiritualité byzantine, et dans cette effervescence surgira le grand charismatique, porteur des deux traditions, les intégrant en les complétant, Syméon le Nouveau Théologien.

Syméon

le

Nouveau

Théologien

(i

1022)

Syméon le Nouveau Théologien est né en 949

(Asie Mineure), d'une

famille de noblesse provinciale, aisée et possé-

à Galaté, en Paphlagonie

37

dant une certaine influence dans le domaine de

,41

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

la politique byzantine. La vie de Syméon coïn- cidera avec le règne de l'empereur Basile II le Bulgaroctone (976-1025), une des grandes pério- des de l'histoire byzantine. Syméon arriva à Constantinople à l'âge de onze ans. Son père, désireux de lui donner une éducation, le confia aux écoles de la ville, afin de le faire entrer par la suite au service de l'empereur, car son oncle Basile occupait alors un poste important près du souverain. Cependant, le jeune Syméon

refusa cette place, comme il avait refusé de poursuivre son instruction dans des écoles supérieures. A cet âge (autour de vingt ans), il était « beau de figure, l'habit, l'allure et la dé- marche si recherchés que d'aucuns en conce- vaient à son sujet des méchants soupçons 38 ». On peut penser qu'alors il menait une vie assez relâchée, mais qu'au fond il était insatisfait car il écrivit plus tard : «Je me suis moi-même jeté dans le précipice, bondissant hors de ton

empire

un père spirituel pour le guider hors du mauvais chemin, et il se mit à lire la vie des saints. Cette démarche semble lui avoir attiré l'incom- préhension de ses proches, car il confessa par la suite qu'on lui disait qu'il n'existe pas sur la terre un tel guide, et cela le mena au bord

du désespoir. Mais face à cette attaque, il réagit et porta en Dieu toute sa confiance. « Ja- mais je ne crus cela », écrira-t-il. Enfin il trouva le maître si ardemment recherché en la personne de Syméon, moine du Stoudios. Le visitant souvent, se conformant avec zèle à ses préceptes, il mit en pratique de petites pres- criptions tout en continuant son travail. Sa vie en apparence ne changea pas. Et lorsque Syméon lui demanda un livre de lecture spirituelle, le vieillard lui donna la Loi spirituelle de Marc le

V e siècle. Et l'élève s'attacha

tout particulièrement à ces trois chapitres :

moine 39 , ascète du

» Dans cet état il se mit à rechercher

« Si tu cherches guérison, cultive ta conscience, fais tout ce qu'elle te dit et tu en tireras pro- fit. — Celui qui recherche les opérations de l'Esprit avant d'avoir pratiqué les commande-

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

42

ments rappelle l'esclave qui, au moment même de son acquisition, réclamerait son affranchis- sement. — Celui qui prie de corps et ne possède pas encore la gnose spirituelle est l'aveugle qui crie : « Fils de David, aie pitié de moi ! » (Luc. XVIII,38). Mais l'aveugle, lorsqu'il eut recouvré les yeux et qu'il eut vu le Seigneur, ne l'appela plus « fils de David », mais « Fils de Dieu » et l'adora comme il convenait 40 . » Avec ferveur il mit en pratique ces conseils et con- sacra ses nuits à une prière ardente. Dans la prostration et les larmes il demandait à Dieu d'avoir pitié de lui. C'est dans une de ces nuits de prière qu'il eut sa première vision mystique. La lumière se répandit sur lui, l'entourant, le pénétrant tout entier, laissant Syméon sans réaction, dans la joie des larmes. Dans cette lumière lui apparut « l'angélique vieillard qui lui avait fourni la consigne et le livre en ques- tion » 41 . Mais la vision passée, l'enthousiasme diminua, et le jeune homme retourna avec peut- être plus de dérèglement à la vie mondaine qu'il menait avant. Cependant, Dieu le rappela, le tirant de l'ornière et le confiant de nouveau à son père spirituel qu'il revoyait de temps en temps. Il décida donc de devenir moine et à l'âge de vingt-sept ans il entra comme novice au stoudion où il retrouva son ancien, Syméon le Pieux, et s'attacha fidèlement et définitivement à lui. Cette attachement exclusif dans un monas- tère fortement cénobitique provoqua des réac- tions de la part des autres moines, et Syméon, sommé par l'higoumène de suivre la règle de la cénobie et d'abandonner son père spirituel, fut expulsé sur son refus. Car Syméon tenait au père que Dieu lui avait donné. Sur la recom- mandation de Syméon le Pieux, le novice entra au monastère voisin de Saint Marnas de Xéro- cercos, tout en gardant son père spirituel au Stoudion. Dans ce monastère, il fit rapidement sa profession monastique, fut ordonné prêtre, puis bientôt, à la mort de l'higoumène, le rem- plaça, élu par les moines eux-mêmes. A cette époque sa célébrité commence à dépasser les

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/ LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

murs de son monastère; il est vénéré, mais aussi haï. Sa vie alors est intense, il s'adonne à la

prière et à la direction de son monastère, le rele- vant spirituellement car la discipline avait dis- paru, et aussi matériellement, car les bâtiments étaient à demi ruinés. Son zèle spirituel surtout lui attira des inimitiés, et il fut envoyé en exil après la révolte d'une trentaine de moines (996-998). De nouveau dans son monastère, il continua son enseignement, mais vers 1003 des difficultés plus graves que les premières surgi- rent, jusqu'à son exil définitif en 1009. C'est vers 1005 que Syméon songe, selon Nicéthas Stéthatos, « à se procurer une vie sans trouble

sur l'avis du patriarche Sergius il se

». Les studites,

dit Nicéthas, y furent pour beaucoup, car le culte que rendait publiquement Syméon à son père spirituel, mort en 987, lui attira un procès. L'adversaire le plus acharné fut Etienne, métro- polite de Nicomédie, prélat en retraite, influent et surtout jaloux de l'higoumène de Saint- Mamas. L'attitude de Syméon, ferme devant le patriarche et les autorités, le fit condamner à l'exil en 1009. Ce procès reste obscur, car Syméon rendait un culte à son père depuis •longtemps (seize ans) et l'Eglise jusque-là n'avait point manifesté son désaccord, puisque la tradition reconnaît ce culte. On peut penser que la fermeté de Syméon et -la jalousie d'Etienne provoquèrent une tension entre l'en- seignement réservé aux spirituels et le pouvoir d'ordre qui en ce domaine ne confère aucune autorité. Cette thèse sera soutenue par le bio- graphe de Syméon, Nicéthas Sthétatos dans le Paradis spirituel. Plus ou moins amené à la démission en 1005, exilé en 1009, il se rend à Paloukiton de l'autre côté du Bosphore. Ce déta- chement fut salutaire à Syméon qui s'installa dans un oratoire en ruine, Sainte-Marine, et là, autour de lui, créa un centre spirituel. Plus tard, sollicité par le patriarche de reprendre ses fonctions après sa réhabilitation, il refusa et resta en ce lieu, écrivant et composant des

[et]

démet librement de sa charge

42

LA

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BYZANTINE /

44

hymnes au milieu des disciples fidèles à son jenseignement. Il meurt à Sainte-Marine le 12 mars 1022. Et trente ans plus tard ses restes regagneront Constantinople. Cinquante ans après sa mort, il est canonisé, confondant ainsi ceux qui s'étaient opposés à son prophétisme.

Syméon rédigea ses œuvres selon les circons- tances de sa vie. Supérieur de Saint-Mamas, il composa les Cathéchèses prêchées aux moines, les Hymnes de l'amour divin — « véritables con- fessions d'un voyant », dira Mme Lot-Borodine —, puis diverses œuvres telles que les Traités théologiques et éthiques, composés pendant la période de controverse, révélant en Syméon un défenseur de la théologie mystique. On trouve aussi parmi ses écrits les Chapitres théologiques gnostiques et pratiques, où Syméon décrit son expérience personnelle la plus intime afin que le lecteur y trouve une voie vers la perfection spirituelle. A côté de ces grands dis-

cours, il en existe d'autres plus brefs : Discours, extraits des Cathéchèses, Discours alphabéti- ques, des lettres sur la confession, la pénitence, sur le moyen de reconnaître un saint, sur la seconde action de la grâce ; œuvres souvent

encore à l'état de manuscrits

43

.

Syméon le Nouveau Théologien est un mys- tique de l'expérience. C'est un pneumatophore visionnaire qui, au cours de son enseignement, livre sa propre contemplation ; maître spirituel, il est avant tout un père spirituel qui veut conduire à la lumière, car toute vie chrétienne est orientée vers la contemplation, dans la me- sure où elle devient plus consciente. Etre père spirituel est ce qui frappe d'abord dans la per- sonnalité de Syméon.

Il découvrit la paterniic .spirituell e en la re- cherchant pour lui-même, en ayant soif d'un guide, saint homme de Dieu, qui puisse le con- duire dans la voie de la prière. Et l'on constate qu'aussitôt son élection à la charge d'higou- mène il s'engage dans cette voie de paternité.

,45

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

continuant lui-même son œuvre ascétique et voulant y entraîner les autres. Un des traits particuliers de Syméon est cette affirmation de l'autorité spirituelle, charisme prophétique con- féré par la grâce. Dans tous ses sermons et cathéchèses il se montre un authentique père, aimant jusqu'à la tendresse ses enfants, résolu à tout pour leur salut. « Passez-moi cette van- tardise : entraîné, moi seul, dans l'abîme infer- nal de ma négligence, je vous ai à grands cris arrachés au lacet et, si fort que je sois tenu de déplorer ma paresse, j'ai la satisfaction de vous voir voler là-haut au-dessus des pièges du diable 44 . » Conscient de cette responsabilité et de son rôle spirituel, en ayant fait l'expérience lui-même, il ne peut s'empêcher de tirer les autres à sa suite. Il sent son indignité, il ne la cache pas, mais dépassant celle-ci, conscient de sa mission prophétique vis-à-vis des autres, il se lie au devoir d'enseigner ses moines que Dieu lui a confiés. Et tout son enseignement reflète une profonde conviction : il est inspiré par le Saint-Esprit, conviction d'ailleurs qui lui attirera des conflits avec l'autorité représentée par Etienne de Nicomédie. Pour se défendre contre ses détracteurs, il affirme qu'il se sait inspiré mais qu'il ne recherche aucune gloire personnelle ; au contraire, il voudrait donner aux autres la connaissance de l'amour sans limite de Dieu et leur expliquer ce qu'est le fardeau des commandements du Christ. Et tout cela pour que ses auditeurs aient le désir d'atteindre à la charité et à la vision 45 . C'est à la charité que le guide appelera ses moines dans sa première cathéchèse. Car la voie qui mène à Dieu, au royaume, est la voie royale de la charité, achèvement des commandements du Christ. L'élan qu'il manifeste, ses évocations de la charité, sont l'écho de son extase mystique. « A peine me suis-je souvenu de la beauté de l'irréprochable charité, que sa lumière a brillé soudainement dans mon cœur, sa douceur m'a ravi, j'ai perdu le sentiment des choses exté- rieures, l'esprit si totalement arraché à cette

LA

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46

vie que j'ai oublié même ce que j'étais en

0 charité toute désirable, bien-

Louange à qui te

poursuit, louange plus encore à qui t'a trouvée, bienheureux plus encore qui est aimé de toi nourri par toi, pour toute nourriture, du Christ immortel, du Christ notre Dieu. O divine cha- rité, où le retiens-tu, le Christ ? Où le caches-tu ?

Pourquoi, ayant pris le Sauveur du monde, t'es- tu éloignée de nous 4fi ? » Et Syméon de pour- suivre que c'est à cause d'elle que le Verbe a pris chair, que les martyrs ont versé leur sang ; et il exhorte les frères qui l'ont choisi à « titre de père spirituel » de prendre tous les moyens nécessaires pour arriver à la charité parfaite, la vie en Dieu. Syméon dès son pre- mier discours situe donc sa relation avec ses moines, elle est essentiellement personnelle, personnaliste. Il veut créer un climat de con- fiance et d'amour réciproque afin de ranimer l'étincelle de vie spirituelle dormant au fond de chacun. Pour lui, cela demande du disciple l'engagement spirituel, la prise de conscience à réaliser et à pratiquer. Dieu n'abandonne pas, et la persévérance, l'obéissance, la prière con- fiante ne tarderont pas à exercer la pitié de Dieu envers celui qui les pratique.

Pour que cette charité aboutisse à la vie mystique, elle doit être précédée de l'ascèse. Cette union dans le temps présent exige que l'on passe par la voie étroite, l'exécution des

commandements, la croix, le combat ascétique de tous les instants. La vision à laquelle appelle Syméon n'est pas obtenue par le travail de l'ascète mais bien un don du Saint-Esprit, qui dès ici-bas est animateur essentiel de la vie

intérieure, dès ici-bas «

lui ressusciter les âmes mortes avec lui par la volonté et la foi 47 ». Ainsi la vision du Christ commencera ici-bas et « n'attendons pas l'ave-

nir pour le voir mais dès maintenant, luttons pour le contempler 48 ». L'ascèse, pour Syméon, consiste avant tout en la pratique des comman- dements qui purifient l'âme, la conduisant au

train de faire

heureux qui t'a embrassée

ressuscite et fait avec

,47

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

seuil du grand mystère de l'amour divin et, si Dieu lui en accorde la faveur, lui permettant la contemplation de sa gloire dans la divine lu- mière de la Transfiguration. Cette ascèse portera avant tout sur les sens, les passions. Le jeûne y jouera un rôle important, car s'il ne déracine pas les passions incrustées dans l'âme, il calme et affaiblit celles-ci, permettant alors de se concentrer sur l'unique nécessaire de la charité dans la prière. Si les passions demeurent sans être combattues, l'union avec Dieu est impossi- ble, et la ténèbre reste le seul endroit de l'âme. Le repentir dans l'ascèse doit conduire à l'afflic- tion. C'est la conversion radicale de l'âme se reconnaissant pécheresse, et décidée, guidée par l'Esprit, à revenir à une vie en harmonie avec les commandements car « le royaume des cieux est proche » (Matth. IV,17). Il encourage ses moines sur cette voie du repentir parce que l'engagement monastique sans le repentir pro- fond ne sert à rien. Ce repentir n'est pas réservé aux moines, les laïcs aussi doivent pleurer et implorer Dieu continuellement, par le repentir. Beaucoup de ceux-ci sont devenus dans la vie présente de grands amis de Dieu, et Syméon d'ajouter que « si nous (les moines) au lieu d'être timides, paresseux, pleins de mépris peur les commandements de Dieu, nous étions ar- dents, bien éveillés et sobres, nous n'aurions nul besoin de retraite, de tonsure ou de fuite du monde 49 ».

Ce repentir, cette douloureuse tendresse, cette profonde humilité devant le mystère divin se manifestent par les larmes. Syméon fréquemment évoque les larmes spirituelles comme « voie nécessaire de la purification du cœur et, par là, de la vision de Dieu et de l'union avec lui » r>0 . Dans une longue Cathéchèse (n° IV), il soutient que le don des larmes n'est accordé que par Dieu, uniquement à ceux qui réellement le cher- chent, et que la nonchalance spirituelle en- traîne la dureté du cœur, empêchant les larmes de venir. Il faut rechercher de toute son âme la reine des vertus, la componction, qui avec

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

48

les larmes élimine petit à petit les passions, les arrachant du cœur. Sans les larmes, insiste Syméon, nous n'avons rien, et la componction ne se produira jamais. « Frère, ne communie jamais sans larmes », avait dit Syméon le Pieux à son élève. Cette phrase lue un jour aux moines provoqua la risée, car alors, disaient-ils, nous ne communierons jamais, attitude qui provo- qua en Syméon la tristesse ; pleurant amère- ment dans la souffrance de son cœur, il vit la dureté de leur cœur. Car pour lui les larmes transforment l'homme épris de la componction en une demeure de la Sainte-Trinité. Ainsi repentir et larmes sont inséparables de l'expé- rience de la lumière. « Le repentir, dit Syméon, fait jaillir les larmes des profondeurs de l'âme :

les larmes purifient le cœur et font disparaître les grands péchés, ceux-ci sont effacés par les larmes ; l'âme se trouve dans la consolation de l'Esprit divin, arrosée par ces courants de la suave componction et par eux, chaque jour, spirituellement fertilisée, elle nourrit les fruits de l'Esprit qu'au moment de la récolte, tel un froment plein de suc, elle produit sans compter en nourriture pour l'âme et pour sa vie incor- ruptible et éternelle. Lorsqu'un beau zèle l'a mise en cet état, elle est la familière de Dieu et devient la maison de la divine Trinité, son séjour, voyant purement son propre Créateur et Dieu conversant avec lui chaque jour 51 . »

Ainsi, Syméon tout naturellement passe de l'ascèse aux états spirituels élevés. Toute la doctrine du Nouveau Théologien est organique en ce sens. Thèmes ascétiques et thèmes mys- tiques dans son enseignement se complètent. S'il souligne fortement le moment de la préparation ascétique comme préparation à la vision, seule pour lui importe celle-ci : la réception de l'Es- prit-Saint dans la lumière. Cette insistance sur l'expérience mystique réalisable, accessible, si l'âme y consent, provoquait autour de lui des difficultés, car, disait-il, « il n'est pas sans danger d'enfouir le talent qui nous a été donné par Dieu 52 ». Et cela provoquera une tension

,49

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

dans son monastère composé de moines peu enclins à faire cette expérience, du moins à vivre la vie éternelle anticipée telle que la préco- nisait le maître. Cette réaction, en un certain sens normale, venait aussi du fait que Syméon livrait trop ses expériences mystiques, sa con- templation, et si les moines rétifs lui posaient un sérieux problème, il se justifiait de ces révé- lations par le souci qu'il avait d'expliquer à ceux qu'il devait conduire les moyens et les bienfaits de la vie mystique. Seule, la charité l'y pous- sait, car son désir profond était la solitude, propice à sa contemplation. Cet amour de Dieu et des autres le portait à glorifier l'Ineffable Bonté pour ceux qui, en lui, avaient mis leur espoir d'arriver au salut par la voie monas- tique. Malgré l'hostilité qu'il rencontra de toutes parts, et qui le conduisit à l'exil, il persistait à appeler ses moines à la conversion, à tendre vers l'illumination divine, but de tout chrétien, car devant Dieu, par sa charge d'higoumène, il était responsable de leur salut.

Le message du Théologien s'adresse à tous, et non aux seuls spécialistes de la spiritualité, il n'est pas un enseignement purement de l'in- tellect, mais il est une « philosophie », un art de vivre pour arriver à la participation en Dieu, à la réception de la divine Lumière incréée,

participation anticipée de la gloire éternelle des saints. Pour lui « autant ceux qui vivent au milieu du monde en purifiant leur cœur sont à louer, autant les habitants des montagnes et des grottes, s'ils aspirent aux louanges, aux bénédictions et à la gloire des hommes, sont à

». Et Syméon, convaincu

que l'expérience de l'Esprit est réalisable à chaque moment de l'histoire, insiste sur son caractère normal, voire obligatoire pour chaque chrétien, pour chaque génération, car chacun doit « être mû par l'Esprit Divin et ressentir sa présence d'une manière perceptible à la

au même titre que les Apôtres du

Christ 54 ». Toute l'expérience mystique comme l'ont vécue les Apôtres, les Pères, les saints, est

blâmer et à mépriser 53

conscience

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

50

possible, si on reçoit l'Esprit, si on se prépare dans le fond du cœur à la réception de celui-ci. Pour le Nouveau Théologien la vie éternelle commence maintenant. « Le royaume des cieux est en vous» (Luc. XVII,21), et ne pas en avoir conscience c'est adopter l'attitude d'un cadavre vivant et le rester à jamais. Dans la mesure où nous n'avons aucune conscience ou expérience de la vie éternelle, comment dans la vie éternelle, l'espérerions-nous comme un bienfait ? Si la vision de la lumière du Saint- Esprit était impossible la condition de l'homme après sa conversion serait pire que la première; aveugle et insensible à la vie en Dieu, il ne lui resterait plus rien, puisque sa vie sensible est crucifiée. Ce message de l'esprit révélateur du Christ situe Syméon dans la grande ligne patristique, et particulièrement à la suite de Maxime le Confesseur. L'Esprit dans sa venue révèle le Christ transfiguré dans la contemplation de la

divine lumière, qui n'est que préparation à la vue et à la vie en Christ déifié en sa chair. C'est en l'Esprit que se cache le Royaume de Dieu. Et cette union divine se fait au-delà du sensible, au-delà de l'intelligible, au-delà du noûs, car « on ne peut concevoir ni définir l'impensable

èt arrivé à ce stade

d'inconnaissance et de contemplation du mys- tère divin « on ne sait plus qu'une chose, c'est qu'on est tout entier dans la profondeur de la mer 33 ». Ce thème de l'anéantissement, du

désir de disparaître au plus profond des entrail- les du cosmos, caractérise les mystiques du désert. Arrivé à un certain point de la vision cosmique, l'homme devant sa petitesse, son péché énorme, face à l'infini amour de Dieu, n'a qu'un désir disparaître, et chez certains ermites ce désir de voir s'ouvrir la terre à leurs pieds afin d'être engloutis dans sa profondeur est in-

. Cet état

n'est qu'une étape, la réception de la lumière finit par envahir l'être tout entier, pénètre sa chair, ses membres, tout son corps, le rendant

ou l'inconnaissable »

tense et fait partie de leur prière

56

,51

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

tout feu, tout lumière : « Il lui semblait devenir lumière ». L'expérience de Syméon confirme sa doctrine, il a vécu la Lumière et a été transfi- guré par elle ; dans sa joie il ne peut cacher aux autres la grâce immense qu'elle répand. La pensée de Syméon le Nouveau Théologien a souligné cette anticipation eschatologique, ten- due vers l'intégrale Parousie commencée ici-bas, et il se place ici dans la dimension pneuma- tique et prophétique de l'Eglise. L'Eglise vit dans l'histoire les Actes des Apôtres : vie dans l'Esprit, vie en Christ. Toute sa mystique se fonde sur les « mystères » de l'Eglise, actualisant l'Incarnation et prodrome de la vie éternelle. Cette vie mystique est inséparable de la ren- contre existentielle avec le Christ, de la parti- cipation ontologique à lui par la communion à son corps déifié. Dans les prières de prépa- ration à l'Eucharistie, Syméon dit : « Celui qui participe à ces dons divins et divinisants n'est

certes plus seul, mais il est avec Toi

reçois le feu, moi qui ne suis que paille, et, miracle étrange, je suis couvert d'une rosée ineffable comme jadis le buisson qui brûlait sans se consumer. » Ainsi par la réception du corps du Christ on reçoit aussi l'Esprit. Le pro- phétisme s'enracine dans l'institution sacra- mentelle.

et je

Ce prophétisme, Syméon l'a vécu. Prophète de l'Esprit, homme apostolique, père aimant, tra- çant le chemin de la contemplation, il ne s'est pas contenté d'enseigner, mais lui-même a vécu la lumière de l'Esprit. Cette position, on le sait, le mit au prise avec la hiérarchie. Pour Syméon, afin d'enseigner, il faut avoir vécu le véritable enseignement de l'Esprit-Saint. Pour avoir cette garantie de l'enseignement dans l'Esprit, la vie de ceux qui le proposent doit y correspondre. Face au pouvoir hiérarchique, il rappelle l'au- thentique paternité spirituelle, non liée à une fonction mais à un charisme. C'est une grâce personnelle, en relation avec l'Esprit et non avec la fonction. Ce charisme se retrouvera plus tard en Russie avec l'institution des startsi.

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

52

Cette fonction de Syméon, inconfortable pour certains hiérarques, manifeste directement l'Es- prit qui réforme de l'intérieur l'institution, l'empêche de s'installer dans la suffisance et l'embourgeoisement spirituel.

Syméon le Nouveau Théologien apparaît donc comme le maître de la liberté, liberté dans le Saint-Esprit, par laquelle l'Orthodoxie se dé- finit autant que par son sens du mystère. Choix personnel d'un père spirituel, autorité supé- rieure de l'Ecriture, guide le plus sûr, tout cela a fait appeler Syméon protestant avant la lettre, dit le P. Hausherr. Et son nom de Nou- veau Théologien donné par ses élèves fait de lui le véritable rénovateur de la vie mystique, con- duisant directement à la participation anticipée du Royaume, déification finale du chrétien.

LA DESOCCULTATION DE L'HESYCHASME AUX XIII e ET XIV e SIECLES

Syméon, dans son œuvre, ne fait guère allu- sion à la prière hésychaste. Très christique, il n'enseigne nulle part la prière monologique, mais, connaisseur de Jean Climaque, il peut se faire qu'il l'ait'pratiquée, sous la forme simple du Kyrie eleison, car Nicétas son disciple dit qu'il criait à haute voix sans se lasser : Seigneur, aie pitié de moi. Mais on ne peut dire qu'il fut un promoteur parmi ses moines de cette forme de prière. L'origine, ou du moins le plus ancien témoignage, de « la prière de Jésus » se trouve dans Nicéphore le Solitaire, témoin le plus reculé de l'hésychasme athonite, qui va mar- quer profondément la spiritualité byzantine, et celle de toute l'Orthodoxie jusqu'à nos jours.

Nicéphore

le

Solitaire

(deuxième

moitié

du

XIII e

siècle)

Nicéphore

té-

moin que l'on peut dater avec certitude de « la prière de Jésus », prière qu'il associe avec la

l'Hagiorite ou l'Hésychaste, est

le

Solitaire 57 ,

appelé

le

parfois

premier

,53

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

technique du souffle 58 . De lui on ne sait que peu de chose, sinon qu'il était un latin italien qui « préféra notre Empire à son propre pays parce que la parole de vérité s'y dispense cor- rectement », dit Grégoire Palamas. Mais ses œuvres et les enseignements qu'il donna à l'Athos nous sont parvenus. Son traité Sur la garde du cœur franchit toutes les hésitations antérieures et pose le fondement de la tech- nique de « la prière de Jésus ». Cette œuvre, au dire de Grégoire Palamas, est une anthologie de textes patristiques sur la vertu de sobriété. Souvent les débutants arrivent avec peine à fixer leur esprit et pour eux il préconise une méthode pour freiner la divagation de l'imagi- nation. Il enseigne à celui qui prend la voie hésy- chaste la maîtrise de la respiration car elle fait rentrer « l'esprit dans le cœur ». Ainsi il faut dans la vie spirituelle prendre conscience du « trésor caché dans le cœur », car c'est en lui que se situe le vrai centre de l'homme, et pour cela il recommande l'actualisation des grands sacrements de l'initiation chrétienne, que « la prière de Jésus », loin d'éclipser, actualise. Ici est le « cœur » du problème hésychaste, l'union de l'esprit ou intellect (noûs) avec le cœur ; l'intellect, de tradition évagrienne, signi- fiant la conscience personnelle, et le cœur, de tradition macarienne, étant vu comme le centre de la nature humaine. Le cœur, réceptacle de la grâce, l'Incarnation et les sacrements l'actuali- sent, il devient le lieu de la présence réelle mais inconsciente de la grâce divine. Ainsi, faire des- cendre l'esprit dans le cœur, c'est rendre cons- ciente cette présence. Le moyen pour effectuer cette descente de l'intellect dans le cœur est le souffle. C'est un véhicule symbolique, mais profondément enraciné dans l'Ecriture, car le souffle corporel qui maintient l'homme en vie constitue une réelle participation au souffle divin, l'homme est un « respirant Dieu », et ainsi l'union se fera au centre de son être, le cœur :

« Pousse-le (l'intellect), force-le à descendre dans ton cœur en même temps que l'air inspiré

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

54

quand il y sera, tu verras la joie qui va suivre. » Pour le mystique, il n'est pas question de savou- rer une « extase » 59 , car l'union intellect-cœur tend à la réunification de l'être, et il doit alors invoquer par le cœur le Nom de Jésus : « Sache que, tandis que ton esprit se trouve là, tu ne dois ni te taire ni demeurer oisif. Mais n'aie d'autre occupation ni méditation que le cri de :

Seigneur, Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ! » Aucune trêve, à aucun prix. « Cette pratique, en maintenant ton esprit à l'abri des divagations, le rend imprenable et inaccessible aux suggestions de l'ennemi et, chaque jour, elle l'élève dans l'amour et le désir de Dieu. »

Dans le même esprit, la Méthode ([ié9o8oç), attribuée à Syméon le Nouveau Théologien,

mais maintenant, grâce à la critique, rattachée

, explique comment chercher le

lieu du cœur. Ici des détails techniques mon- trent comment il faut arriver à ce « lieu du cœur où toutes les puissances de l'âme aiment à se réunir. » Pour cela l'hésychaste doit comprimer « l'aspiration d'air qui passe par le nez de ma- nière à ne pas respirer à l'aise et (scruter) men- talement l'intérieur de (ses) entrailles à la re- cherche de la place du cœur 61 ». L'esprit après un long passage dans la ténèbre « voit l'air qui se trouve au dedans du cœur, il se voit lui- même entièrement lumineux ». Ainsi se dé- couvre le ciel intérieur saturé de la lumière divine, et s'acquiert la maîtrise de l'inconscient, source de troubles ; et désormais, dès qu'une pensée ou une imagination fera son apparition, l'esprit, sachant discerner, « la pourchassera et la réduira à néant par l'invocation de Jésus ». Nicéphore dit lui-même n'avoir développé sur la garde du cœur que la pensée des Pères, et il renvoie à Marc l'ascète, Jean Climaque, Hésy- chius et Philotée le Sinaïte, Isaïe, Barsanuphe, le Patericon, etc. Ce n'est donc pas de sa part une nouveauté, mais plutôt une synthèse expé- rimentale. La méthode, suivant Jean Climaque, établit un itinéraire spirituel : le « premier

à Nicéphore

60

,55

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

âge » où l'on tente « d'amoindrir ses passions » et de « garder son cœur », la prière de Jésus jouant un rôle pénitentiel. Le « second degré » l'invocation non coupée de la psalmodie devient l'instrument du combat systématique « contre les pensées qui soufflent à la surface du cœur », là se déchaîne « la tempête des esprits », mais grâce à la prière le calme gagne la profondeur de l'intellect, et l'âme, alors agitée seulement en surface, atteint le « troisième degré » qui est celui de la maturité, de l'homme fait, de la « virilité spirituelle », la paix se répandant dans tout l'être et « l'attention du cœur devient inin- terrompue ». Le dernier degré est « celui du vieillard et des cheveux blancs », temps de l'apatheia totale, transparence spirituelle où l'homme participe à l'Esprit dans la rencontre avec le « Christ Jésus Notre Seigneur 62 ».

Cet itinéraire, s'il semble facile, pose néan- moins de sérieux problèmes aux commençants, car vouloir forcer sans discrétion et sans conseil l'esprit à entrer dans le cœur, peut mener à de graves déséquilibres. Seul Dieu permet cette, union, intellect-cœur. Il est évident aussi qu'un tel chemin ne peut être poursuivi qu'avec un un père spirituel expérimenté.

oire

le

Sinaïte

ft

1346)

Si Nicéphore le Solitaire peut être considéré comme à l'origine de la technique de la prière du cœur, Grégoire le Sinaïte, lui, en fait la systématisation expérimentale, préparation à la grande synthèse théologique que fera après lui Grégoire Palamas. Toute la vie de Grégoire est consacrée, non à une lutte théologique, mais au travail hésychaste : rendre pratique cette mé- thode inaugurée par Nicéphore, mais peu suivie. Le rôle du Sinaïte va être de promou- voir, de sortir des limites de l'Athos et des cer- cles monastiques le trésor spirituel. Il le répan- dra jusqu'aux confins de l'Empire byzantin, l'introduisant chez les Slaves.

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

56

De lui, on sait qu'il était originaire d'Asie mineure, il séjourna longtemps au Sinaï où il vécut l'héritage de l'abbé Jean, mais cependant il fut initié à la prière pure en Crète par un ancien du nom d'Arsène. Avec sa précieuse découverte, il part pour l'Athos où, semble-t-il, l'enseignement de Nicéphore s'était perdu, et là, au skite de Magoula, il rassemble des disciples dont les futurs patriarches de Constantinople, Isidore et Calliste, écrivains hésychastes. Vers 1325 il fuit en Bulgarie, car l'Athos était sujet aux raids ottomans et à l'instabilité politique. De la Bulgarie le courant hésychaste pénètre en Russie et en Roumanie formant les futurs pas- teurs de ces pays. Ainsi Grégoire, en se tenant à l'écart des controverses théologiques et poli- tiques, fait œuvre d'hésychaste dans le silence en formant spirituellement ceux qui gouverne- ront l'Eglise. Grégoire le Sinaïte se pose donc comme le contemplatif dont les écrits sont de-

venus en Orient les classiques de la prière du cœur. La Philocalie en contient cinq 63 . Un Acro-

stiche sur les Commandements

tif, peu recommandable en raison de son carac- tère parfois allégorique convenant aux débu- tants, des Chapitres et trois Opuscules. Sur la vie hésychaste, le Sinaïte apparaît dans ses œu- vres nourri de Jean Climaque et de Syméon le Nouveau Théologien. Toute son expérience pneu- matologique est de redécouvrir expérimentale- ment l'énergie baptismale et de percevoir la lu- mière. Cette énergie donnée au baptême, reçue par tous, peut s'actualiser de diverses façons. Pour Grégoire, le chemin le plus rapide reste la prière de Jésus, prière accompagnée de la tech- nique respiratoire donnée par Nicéphore. Car la vocation chrétienne est d'être « le • temple du Saint-Esprit » ; le cœur purifié est « mû par l'Esprit», le spirituel «respire la vie divine, la parle, la pense, la vit». La méthode ici ser- vira à acquérir cette connaissance précise de l'Esprit et de ses lois pour métamorphoser l'énergie des passions. La prière de Jésus exige tout un art et une science de vie, qui va de la

plutôt spécula-

,57

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

« mémoire de la mort », expérience de l'angoisse

existentielle, à la joie qui « confirme le cœur dans un amour sûr et un sentiment de plénitude indicible ». Technique rigoureuse exigeant un dépouillement total, une vigilance, un dénue- ment, un refus d'images même paraissant don- nées par Dieu, aucune vision quelconque, afin

d'atteindre une apatheia virile, car il ne faut

« ni craindre, ni gémir quand nous invoquons le Seigneur ».

Dans cette recherche « une », la technique corporelle s'insère, et a. sa place bien déterminée. Auxiliaire précieuse elle aide à cette découverte du lieu du cœur par la maîtrise rationnelle du souffle. Grégoire conseille de se concentrer tantôt sur la première moitié de la formule d'invocation : Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi, tantôt sur la seconde : Fils de Dieu, aie pitié de moi. Puis il décrit un certain endo- lorissement du corps pendant la prière, normal et nécessaire, dit-il, car l'invocation doit se faire « laborieusement courbé, avec une vive douleur dans la poitrine, les épaules et la nuque ». Courbé, car il ne faut pas « respirer à l'aise » mais bien « retenir son souffle » afin

« d'enfermer son esprit dans son cœur » tout en

« flagellant invisiblement par le Nom divin »

toute forme de tentation ou d'idée au niveau mental. Alors peut s'acquérir, enseigne Gré- goire, grâce à la prière ainsi exécutée, un dis- cernement des esprits. Car l'erreur peut se pré- senter sous la forme d'une pensée ou d'une

image se rattachant au divin, mais elle est

« indécise et désordonnée », elle apporte une joie déraisonnable, la présomption, le trouble. Alors que la descente de la grâce illuminant le cœur

« fortifie, réchauffe et purifie l'âme, suspend

pour un temps ses pensées et mortifie provisoi- rement les mouvements du corps ; voici les fruits et les signes qui témoignent de sa vérité :

les larmes, la contrition, l'humilité, la tempé- rance, le silence, la patience, la retraite et tout

ce qui nous apporte un sentiment de plénitude et de certitude indubitable ».

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 58

Ainsi Grégoire le Sinaïte donne, dans ses ins- tructions sur la prière hésychaste, la synthèse de l'anthropologie ascétique orthodoxe. La véri- table nature humaine est « mémoire de Dieu », celle « du cœur sans pensée, mue par l'Esprit ». Cette mémoire, simple et une, a éclaté lorsqu'elle s'est détournée de Dieu, maintenant elle est de- venue « composée et diverse », s'épuisant en des « choses minuscules », se tournant sans cesse vers les réalités sensibles et intelligibles au lieu de tendre constamment vers l'Unique nécessaire, Dieu. Et dans sa dispersion, créant dans les choses des absolus, les idolâtrant, elle voue l'homme à l'idolâtrie de soi et à l'angoisse de la mort. La prière de Jésus seule, en réalisant en l'homme l'union de l'intellect et du cœur, domi- nant les passions, reconstitue l'unité de l'homme dans le perpétuel souvenir de Dieu, antérieur à la chute.

La prière de Jésus, bien implantée à l'Athos par Grégoire, propagée dans les pays ortho- doxes par ses voyages, se diffuse avec rapidité et trouve un terrain propice parmi les laïcs assoiffés de Dieu. Cette prière n'est pas l'exclu- sivité des seuls moines. « Prier sans cesse » (I Thess. V,17) doit être le but de toute vie chrétienne, et le père de Palamas le pratiquera en plein sénat. Les laïcs désireux de suivre le commandement de l'Apôtre, se mirent à fré- quenter les spirituels hésychastes. Le mona- chisme agira comme prophétisme dans le monde, sa mission ne se situe pas exclusivement dans le désert, mais revenant, après la purification nécessaire que seul le désert peut donner, vers le monde, il doit être le levain dans la pâte, la lumière qui brille pour tous. Ainsi Grégoire enverra ses fils spirituels, simples laïcs, au sein du tourbillon du monde afin de servir d'exemple, de rayonner dans tous les milieux en propageant la « prière de Jésus », préparant ainsi la grande réforme hésychaste de l'Eglise dont l'achève- ment théologique sera soutenu par saint Gré- goire Palamas.

LA DEFENSE DES SAINTS HESYCHASTES :

SAINT GREGOIRE PALAMAS (+ 1359)

La défense et l'élaboration théologique que fit Grégoire Palamas — à l'occasion de l'incom- préhension de la technique de la prière du cœur — conduit vers les sommets de la mys- tique orthodoxe. Nicéphore et Grégoire avaient silencieusement doté les moines d'une méthode de prière efficace, orientée vers l'accomplisse- ment des commandements. Grégoire Palamas, va reprendre l'enseignement de ses prédéces- seurs et, contre des attaques injustifiées, don- ner à la prière de Jésus une assise théologique, qu'elle avait déjà, mais qui n'avait pas été dé- veloppée entièrement jusque-là.

Il naquit en 1296 de parents nobles émigrés d'Asie mineure à Constantinople sous la poussée turque. Le jeune Palamas fut ainsi élevé près de l'empereur Andronic II. Là, il connut des écrivains, des savants, lui-même était intellectuel mais peu politique. Son souverain fut le plus pieux des monarques byzantins, lui aussi fervent zélateur de la prière de Jésus. Le père de Palamas, comme son empereur, pratiquait l'hésy- chasme. Les études de Grégoire durèrent assez longtemps, il les termina à l'âge d'environ vingt ans, ainsi ses connaissances classiques sur Aristote furent assez poussées. S'il étudia Aris- tote, Platon était exclu du programme car sa métaphysique était considérée comme incom- patible avec le christianisme. Vers 1316, il se décide à devenir moine, la fréquentation assi- due des spirituels de Constantinople avait éveillé en lui ce désir. Son maître dans la

« prière pure » fut Théolepte de Philadelphie 65 .

L'empereur exerça une pression pour qu'il renonce à entrer au monastère, mais rien n'y fit ; afin de surmonter les dernières difficultés, Grégoire proposa à sa mère, ses sœurs et ses serviteurs, d'entrer eux aussi dans des cou- vents de la capitale. Lui-même, avec ses deux frères, prendra à pied la route de la Sainte Montagne de l'Athos, où il restera vingt ans.

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MYSTIQUE

BYZANTINE / 60

La vie que choisit alors Grégoire fut celle re- commandée par Jean Climaque. Non la cénobie, non l'érémitisme, mais bien la voie médiane, celle de la vie semi-communautaire. Avec quel- ques moines, il s'adonnait à l'ascèse et à la prière dans un site éloigné du monastère vers lequel il retournait pour participer à la liturgie et recevoir les sacrements. Ainsi la grande Laure Lavra sera la maison-mère de Grégoire Palamas tout au long de son existence. Mais ce genre de vie, il ne le pratiquera qu'après l'épreuve de la cénobie. Puis, sous la direction d'un maître hésychaste, il vécut à l'ermitage de Glossia. Cependant, les attaques de plus en plus fortes des pirates turcs l'obligèrent à fuir et il décida d'aller chercher refuge au Sinaï ; il ne réalisa pas ce projet et resta à Thessalonique, partici- pant au groupe spirituel d'Isidore, disciple de Grégoire le Sinaïte. C'est dans cette ville qu'en 1326, à l'âge de trente ans, il reçut le sacerdoce. Aux environs de Berrhée, il fonde un ermitage et y pratique avec des disciples une ascèse rigoureuse ; vers 1331, il retourne à l'Athos et choisit comme résidence l'ermitage de Saint- Sabbas non loin de Lavra, menant le même genre de vie qu'à Berrhée. Il assura de 1335 à 1336 la direction d'un grand monastère, Esphi- gmenou, mais son zèle ne fut pas accepté par les moines et il revint à son ermitage. De là, il va prendre part à la controverse de Barlaam et Akindynos. Avec d'autres laïcs byzantins ces deux théologiens se piquèrent de curiosité pour l'hésychasme. En effet, nombre d'indiscrétions avaient ébruité les techniques qui, selon cer- tains, conduisaient tout droit à l'union divine et à la vision d'une lumière identique à celle du Thabor. Barlaam, Calabrais assez brouillon, frotté de philosophie, et les théologiens laïcs s'indignèrent de semblables méthodes. Barlaam, pour mieux connaître les hésychastes, alla jus- qu'à passer quelque temps près d'eux, et les méthodes d'oraison psycho-somatique qu'il dé- couvrit heurtèrent son esprit philosophe et humaniste, et surtout son platonisme ; il écri-

,61

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

vit après cette expérience : « J'ai été initié par eux à des monstruosités et à des doctrines

absurdes qu'un homme ne peut dignement énon- cer, s'il a de l'esprit ou seulement un peu de raison 65 » ; et ce professeur de l'Université impé- riale de Byzance, épris de logique, de décrire les états des moines, le commerce qu'ont les démons avec leurs âmes, les différentes lumières « rousses et blanches » et surtout d'affirmer que l'union se réalise à l'intérieur du nombril, etc. Devant cette dénonciation partisane, Grégoire Palamas, jusque-là peu connu, va prendre la défense des moines dont il partage la vie, et, face à ces attaques pleines de préjugés, il va édi- fier une métaphysique qui, reprenant les thèmes traditionnels de la prière, s'arrêtera plus parti- culièrement à la distinction entre l'essence et l'énergie divine. L'attaque de Barlaam en effet mettait en cause l'expérience chrétienne fonda- mentale, celle de la participation anticipée à la vie divine. Face à la critique, il va opposer l'expérience de la foi qui devient évidence par la prise de conscience ontologique de la grâce sacramentelle. Car depuis l'Incarnation, la sanc- tifiante humanité de Dieu est offerte à tous dans les « mystères » de l'Eglise. Palamas de résumer la Christologie d'Athanase et de Cyrille, reprise par Maxime le Confesseur, et de dire que le corps du Christ — ecclésial et eucharis- tique — n'est rien d'autre que « le c< : ps de Dieu 6T ». Ainsi l'humanité du Christ n'est qu'une « enveloppe de verre » à travers laquelle resplendit la gloire de la Trinité. L'être greffé sur Christ par le baptême et l'eucharistie, chair transfigurée du Christ, devient participant de la lumière divine qui jaillit de lui par l'union à la vie divine. La méthode hésychaste, rame- nant l'attention au cœur réceptacle de la lu- mière, se trouve donc justifiée. L'union avec Dieu s'accomplit dans un élan personnel dé-

passant toutes « activités

« activités corporelles », et ce dépassement de

toute sensation et intellection permet enfin à l'être entier de l'homme de participer à la vie

intellectuelles » et

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

/ 62

divine. « Chez les hommes spirituels, la grâce de l'Esprit, transmise au corps par l'intermé- diaire de l'âme, lui donne à lui aussi l'expérience des choses divines », écrit Grégoire dans son traité qui expose pleinement sa mystique, la Défense des saints hésychastes 68 . C'est pour cela que l'on peut voir Dieu avec les yeux du corps, non les yeux ordinaires souillés du péché, mais les yeux transformés par l'Esprit, transforma- tion contenue dans l'assomption même de notre nature déifiée par l'union avec le Verbe de Dieu, proclame le docteur dans une homélie sur la Transfiguration. L'expérience hésychaste provoque la métamorphose complète du voOç qui s'assimile au voGç Xpia-rou, à l'intelligence humaine déifiée du Christ. La révélation tue et recrée l'intellect, qui alors devient capable non de saisir la plénitude mais d'être dans la pléni- tude. Ainsi la gnose, la connaissance, n'est plus le but, mais la conséquence de l'union, union s'accomplissant au-delà de toute intelligence, dans l'Intelligence. Palamas veut, en contem- plant la réalité impensable, cerner rationelle- ment une expérience contradictoire ; « affirmer tantôt une chose, tantôt une autre, quand les deux affirmations sont vraies, est le propre du théologien pieux », dit-il. Sa pensée profonde est métamorphose de l'intelligence, elle se trans- forme dans la révélation ; porté par cette der- nière, contraint par l'évidence, il a été obligé de poser une double distinction, celle en Dieu de l'essence et des énergies, afin de pouvoir participer à l'Imparticipable, de pouvoir com- prendre l'Incompréhensible. En effet, Dieu ne peut être objet de connais- sance, il ne nous est connu, révélé que par le Christ. Sa transcendance détruit tout concept que l'on peut se faire de lui, il « n'est pas être

». Il transcende la

connaissance et de lui l'âme ne peut concevoir aucun mot, aucune représentation. De tout temps, en effet, les théologiens ont déclaré que

l'essence divine est absolument inaccessible, et c'est pourquoi on ne peut donner un nom

si les autres êtres le sont

69

,63

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

propre à la substance ou essence de Dieu. Ce- pendant, l'approche de Palamas n'est pas simple théologie négative, car Dieu, qui ne peut être saisi, s'est révélé dans l'amour, volontairement, et cependant il reste transcendant et inacces- sible, caché non dans la ténèbre, mais dans la profusion de sa lumière qu'il nous communique. « Dieu par un surcroît de bonté à notre égard, étant transcendant à toutes choses, incompré-

hensible et indicible, consent à devenir partici-

pable

et invisiblement visible 70 ». Dieu, loin

d'être ime essence neutre, destruction de la Trinité, surmonte en lui-même l'altérité sans pour cela la dissoudre, et là est la distinction- identité de l'essence et des hypostases. Il la surmonte aussi sans non plus la dissoudre en se

rendant participable : et c'est la distinction- identité de l'essence et de l'énergie — car, écrit Palamas : Tout entier il se manifeste et ne

se manifeste pas

Tout entier il est participé

et imparticipable. Cette participation est totale,

et « Dieu tout entier vient habiter l'être tout entier de ceux qui en sont dignes », et les saints sont ainsi participants à Dieu. Dieu en fait des dieux sans commencement ni fin, et par la grâce l'homme déifié devient « incréé », « éternel », il unit en sa personne la grâce in- créée à la nature humaine. Ces thèmes du docteur de la lumière font pénétrer dans l'être même de Dieu, dans cette mystérieuse distinc-

tion-identité, celle de l'essence inaccessible et de l'énergie participable. Les deux modalités de l'Existence personnelle absolue sont pour ainsi dire l'essence et les énergies qui se don- nent sans dissoudre l'absolu ; et Palamas d'af- firmer que les Pères « ne disent pas que tout cela (l'essence et les énergies) est une seule et même chose, mais que cela appartient à un

(et) Akindynos, en supprimant leur

différence, a proclamé l'existence d'une chose unique au lieu d'un vivant unique 71 ». Cette distinction essence-énergie n'est rendue pos- sible que par la conception orthodoxe de la Trinité, par l'équilibre de l'essence et des bypo-

seul Dieu

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

/ 64

stases. Car, en Dieu, l'existence personnelle en- globe l'essence. Dieu n'a pas dit à Moïse : « Je suis l'essence », mais bien « Je suis Celui qui est » (Ex. 111,14). Ce n'est donc pas Celui qui est qui provient de l'essence, mais bien l'essence qui provient de Celui qui est, car Celui qui est contient en lui-même l'être tout entier. Ainsi dans sa liberté souveraine, le Dieu d'Amour peut transcender sa propre transcendance, sa propre essence, pour se rendre vraiment partici- pable, et « dans la surabondance de sa grâce il sort sans se diviser de lui-même, lui qui est au- dessus de tout et transcende tout 72 ». L'énergie divine n'est donc pas rayonnement imperson- nel, elle est expression de la Trinité. C'est une « procession naturelle » de Dieu lui-même qui éclate (dans le sens de la lumière), du Père, par le Fils dans le Saint-Esprit. Cette énergie trini- taire qui se manifeste ainsi est une car elle est Vie de Dieu, mais en même temps multiforme dans ses manifestations. Dieu peut donc sans se diviser se multiplier. Ainsi, l'énergie s'écoule éternellement de l'essence de la Trinité, vie s'écoulant dès la création et donnant ordre et beauté, et d'autre part dans chaque cas parti- culier Dieu adapte la communication de sa gloire à la diversité des êtres qu'il crée, sauve, déifie.

A la notion plutôt abstraite d'énergie, Palamas préfère celle de lumière comme donnée expéri- mentale, car dans l'union, écrit-il, si la cons- cience « se regarde elle-même, elle voit la lu-

mière ; si elle regarde l'objet de sa vision, c'est encore de la lumière, et si elle regarde le moyen qu'elle emploie pour voir, c'est là encore de la lumière ; c'est là qu'est l'union : que tout cela soit un, de sorte que celui qui voit n'en peut distinguer ni le moyen, ni le but, ni l'essence, mais qu'il a seulement conscience d'être lumière et de voir une lumière distincte de toutes les

éternelle-

ment de l'essence de la Trinité, emplit de gloire le ciel et la terre, éclaire la création assombrie par le péché, reste visible dans les grandes théo-

créatures 73 . » Cette lumière coule ainsi

,65 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

phanies de l'Ancien Testament mais impartici- pable. Avec l'Incarnation elle « habite corpo- rellement la plénitude de la divinité » (Col. 11,9) en Christ, et par sa mort et sa résurrection jaillit définitivement sur tous et tout, devenant parti- cipable, anticipation de la lumière éternelle de la Trinité. L'expérience de cette lumière sera donc eschatologique, car elle est projection dans le temps de la plénitude de l'achèvement de la création cosmique, elle est réellement la manifestation de Dieu « tout en tous ». Car le monde a été créé pour la transfiguration, et il faut que tout participe en Dieu car il est l'être des êtres. Mais l'homme est déchu, il doit retrouver sa fonction de roi et prêtre de la création dans le sens divin de ce culte cosmique

que Dieu lui a assigné lors de la création. Par le Christ, l'homme retrouve sa fonction d'avant la chute, mais il lui faut parvenir par le Christ à la sainteté, redevenir le participant de l'énergie divine ; et le cœur de l'homme saint lorsqu'il s'éveille à la lumière divine redevient le cœur du monde auquel il communique la lumière. « L'homme véritable, lorsque la lumière lui sert de voie, s'élève, ou est élevé, sur les cimes éter- nelles ; il commence, ô miracle, à contempler les réalités supra-cosmiques, mais sans se séparer ou être séparé de la matière qui l'accompagne

amenant à Dieu, à travers lui,

. » Ainsi Grégoire Palamas sortit de l'hésychia pour la défendre, et pour elle il dut faire œuvre théologique profonde. Avec ses Triades pour la Défense des saints hésychastes, pour la première fois, la spiritualité orientale a enfin une synthèse théologique. Cependant l'appro- bation de cette théologie se fit par paliers suc- cessifs. Les luttes politiques déchirèrent l'Em- pire, et il fallut publier un document contre Barlaam et ses compagnons ; ce fut le Tome Hagioritique signé de Palamas et des moines de l'Athos en 1340-1341. Deux conciles en 1341 à Sainte-Sophie condamnèrent le Calabrais qui retourna en Italie où ses idées trouvaient plus

dès le début

tout l'ensemble de la création

74

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 66

large audience. Puis ce fut au tour d'Akindynos, moine bulgare, compagnon de Grégoire, qui était parmi les conservateurs formels et avait évité les problèmes soulevés par Palamas, et s'en tenait à la répétition des formules anciennes. Après des événements politiques mouvemen- tés, Palamas qui avait refusé sa caution au Patriarche, Jean Calécas, fut arrêté en 1343 ; en 1344, Calécas, au pouvoir immense, condamne Palamas, l'excommunie, ordonne prêtre Akin- dynos. Mais l'impératrice Anne délivre Palamas et en 1347 il est sacré archevêque de Thessalo- nique. Un concile tenu en juillet 1351 condamne le dernier adversaire de Palamas, le philosophe Nicéphore Grégoras. Ces décisions furent enté- rinées au cours du XIV e siècle par des conciles locaux. Palamas alors déploie un zèle pastoral immense à Thessalonique, enseignant son peuple sur le Mystère du Christ. Il mourut en 1359, le 14 novembre, dans sa ville épiscopale. En 1368, il fut canonisé par le patriarche Philothée, son ancien disciple et ami. Jusqu'à aujourd'hui, il reste le saint le plus vénéré à Thessalonique et pour toute l'Orthodoxie le gardien de la théo- logie de la lumière.

LA SPIRITUALITE DES LAÏCS

La sainteté, la mystique, n'est pas l'apanage d'une catégorie spéciale, retirée du monde, con- sacrée à cet unique but, avec les moyens que cela nécessite, souvent inaccessibles pour le commun. La vie mystique n'est pas réservée à quelques-uns, et la grâce de Dieu, répandue sur tous, donne l'exemple de cet universalisme de la sainteté, de la vie mystique développée hors des murs des monastères. La sainteté et la mystique des Laïcs, dans le sens de peuple de Dieu et non d'une catégorie non-initiée et non- engagée dans la cléricature, est la tradition toujours vivante de l'orthodoxie. Car la vie mystique est la voie normale du peuple dans sa totalité, tout entier il participe à la grâce divine répandue sur lui lors de son initiation.

,67

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

Et souvent les mystiques laïcs, tel Nicolas Caba- silas, aimeront développer cette vie en Christ conférée lors de l'initiation mystique du bap- tême. Mais il est un autre genre de sainteté et de vie spirituelle, peu connu souvent, celui qui marque la naissance du christianisme en Russie, celui des saints princes.

Vladimir

ou

«

Monomaque

l'idéal

d'un

laïc

»

(f

1125)

Vladimir était le petit-fils de Jaroslav le Sage et donc arrière-petit-fils de saint Vladimir qui présida à la conversion de la Russie au chris- tianisme. Grand prince de Kiev, après son père, il guerroya toute sa vie contre des enne- mis de toutes sortes. Monomaque ne se pré- sente pas à nous comme un saint, mais comme un laïc pieux, instruit et d'une morale parfaite, exemple d'une pratique des commandements chrétiens. Sa popularité de son vivant et après sa mort fut immense. L'intérêt qu'il suscita provient d'une Instruction qu'il laissa à ses enfants et qu'il écrivit (en 1099) au cours d'une de ses expéditions. Lui-même trace le portrait idéal d'un prince russe dont il reste le meilleur représentant. Cette instruction, si elle emprunte son inspiration au Recueil de Sviatoslav et uti- lise des textes ascétiques et patristiques, reflète néanmoins la vie d'un prince parmi son peuple avec sa cour, dans les différents actes de la vie, le tout à la lumière de l'Evangile. Et cela vécu par un laïc, au milieu des affaires du monde, exemple qu'il fallait donner, car à cette époque-là la sainteté semblait passer exclusive- ment par le cloître. Ainsi l'instruction de Vla- dimir Monomaque résout, comme le dit le P. Ma- richal, le problème de la sainteté laïque, car la mentalité très primitive sur la perfection ris- quait d'introduire un divorce entre la vie pro- fane et la foi chrétienne, problème d'ailleurs qui se pose à toutes les époques. Vladimir, lorsqu n i-v.ni son Instruction, cons- cient de sa faiblesse et de l'inutilité de son discours, le recommande à ses enfants, en médi-

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 68

tant et en louant Dieu. « Oui, mes enfants, qui- conque entendra cet écrit, ne riez point, mais celui de mes enfants à qui il plaira, qu'il le reçoive dans son cœur et que, sans paresse, il s'efforce d'agir de cette façon 76 . » La prière doit être faite dans les larmes car il faut se repentir des péchés commis et dire : « Comme tu as eu pitié de la pécheresse, du larron et du publicain, prends pitié de nous pécheurs. » Et cela le faire aussi bien à l'église qu'à la maison, surtout en se couchant. Le prince y attache une grande importance. C'est une véri- table ascèse qu'il recommande ainsi, de type pratique, donnant des conseils sur les méta-

nies

les psaumes, dans sa spiritualité, tiennent une grande place. Surprenante aussi, sa recom- mandation de dire « sans relâche tout bas :

Seigneur prends pitié », qu'il donne comme la prière supérieure à toutes les autres ; influence hésychaste certaine, puisque déjà la spiritualité byzantine s'implantait en Russie.

Mais la prière ne peut être détachée des vertus chrétiennes, et surtout de la vertu qu'il considère comme la première vertu active la charité. « Par dessus tout, n'oubliez pas les pauvres, mais autant que vous le pouvez, nour- rissez-les selon vos moyens, donnez à l'orphelin, faites vous-mêmes justice à la veuve et ne per- mettez pas au puissant de faire périr un homme 78 . » Conseils exigeants pour des princes qui détiennent en leurs mains tous les pouvoirs :

pouvoir de mort, ainsi que Vladimir le men- tionne en appliquant à la lettre le commandement divin : « Tu ne tueras point. » Et malgré le châ- timent quelquefois nécessaire de la mort, il dé- conseille de faire périr une âme chrétienne. La soumission à l'Eglise au travers de ses représen- tants est bien affirmée : « Recevez leur béné- diction avec amour et ne vous éloignez pas d'eux 79 . » Le grand combat spirituel se situe au niveau de l'orgueil, car la puissance abusive résulte de l'orgueil et comme moyen pour lutter contre lui, il convient de garder présent à la

77

. Il insiste aussi sur la psalmodie de nuit;

,69

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

mémoire que « nous sommes mortels, aujour- d'hui vivants, mais demain dans la tombe ». Conseil sévère mais évangélique, « vous ne savez ni le jour ni l'heure » (cf. Matt. XXXIV,36; Marc XIII,34). Il faut se garder du mensonge, de l'ivrognerie, de la débauche, des faux ser- ments. Enfin, au-dessus de tout, il est nécessaire d'éprouver la crainte de Dieu. Divers conseils suivent cette exhortation à la prière dans la

charité : l'emploi de son temps qu'il faut utiliser à bon escient, car la « paresse est mère de toute ignorance, et ce qu'on sait on l'oublie,

et ce qu'on ne sait pas on ne l'apprend pas

Que le soleil ne vous trouve pas au lit, écrit Monomaque. Retraçant ses campagnes, il y raconte ses exploits et surtout la confiance en Dieu qui l'accompagnait au plus fort des périls. Lui-même faisait tout, donnait à tous ses

ordres, supervisait tout, veillant même à l'ordre des services à l'Eglise. Il exprimait sa con- fiance en Dieu en disant : « Mes enfants, ne craignez pas la mort, ni la guerre ni les bêtes sauvages, mais faites œuvre virile, selon que Dieu vous le donnera. Si moi, à la guerre, face au péril des fauves ou de l'eau, ou tombant de cheval, je n'ai pas eu à souffrir, aucun de vous non plus ne peut subir de mal ni être tué tant que Dieu ne l'aura pas voulu. Par contre, si la mort est envoyée par Dieu, ni père, ni mère, ni frères ne pourront l'empêcher. S'il est bon de se protéger, la protection de Dieu est meilleure

que celle de l'homme

».

80

81

».

Cette spiritualité, si elle ne peut être appelée mystique, est une mystique. Elle développe l'essentiel de la vie chrétienne, dans la praxis des commandements de l'Evangile. Spiritualité fruste, certes, près de la mort, car à cette époque et dans les circonstances guerrières la mort était toujours présente, spiritualité de la confiance, confiance de celui qui, introduit dans la vie divine, se sait sauvé, en marche vers l'éter- nité ; salut vécu, eschatologie réalisée dans la vie simple d'un homme responsable des autres, serviteur des serviteurs de Dieu.

Nicolas

Cabasilas

1371

),

la

synthèse

sacramentelle

La vie de Nicolas Cabasilas reste peu connue ; seuls quelques fragments nous donnent des indi- cations. Cependant, on peut le situer historique- ment à deux grands moments de la vie byzan- tine. Politiquement, entre 1341 et 1355, guerre civile des Cantacuzènes et des Paléologues. Spi- rituellement, autour de l'agitation qui précéda et suivit la querelle hésychaste. Nicolas était neveu du côté maternel de Nil Cabasilas, dis- ciple et partisan de Grégoire Palamas. Sa mère, personne-très pieuse, se retira à la fin de sa vie au couvent Saint-Théodora de Thessalonique. Il joua un rôle politique important dans l'entou- rage de Cantacuzène dont il avait l'amitié. Ainsi, lorsque le basileus manifeste le désir d'entrer au couvent de Saint-Mamas, Nicolas est prêt à le suivre. Ce projet ne se réalisa pas. Cantacu- zène fut appelé par les Thessaloniciens lors de la révolte des zélotes. En 1354, on proposa Nicolas au patriarcat. Cette même année, en décembre, l'empereur se retira et l'on peut penser que Nicolas le suivit dans sa retraite monastique. Après cette date les documents restent muets. A-t-il été évêque ? Rien ne l'affir- me, sa mort du moins est généralement située vers 1371. Ainsi Nicolas Cabasilas a fait sa carrière dans ia haute administration byzantine. Homme de grande culture, il appartenait aux lettrés épris d'hellénisme. Cependant, contrairement aux Cydonés qui pensaient que le thomisme était le véritable héritage de la philosophie grecque, Cabasilas, lui, se ralliait à lliésychasme, et, par le contact avec Palamas, sa mystique s'orien- tera vers la participation réelle à la vie divine qu'il enseignera dans ses œuvres. S'il désira entrer au monastère, son engagement dans le siècle ne le poussa pas à renoncer, en tant que laïc, à une spiritualité forte, ancrée totalement dans le mystère de l'Incarnation, vécue dans les sacrements.

,71 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

De ses écrits nombreux, deux marquent forte-

ment la spiritualité byzantine : la Vie en Jésus-

Christ 82

La correspondance abondante de Nicolas Caba- silas reste encore peu connue. La spiritualité qu'il propose « ne requiert ni sœurs, ni frères

ne porte aucun obstacle à l'exercice d'un art ou d'une profession. Le général garde la faculté de commander, le cultivateur de travailler la

terre, l'artisan de procéder à ses travaux

s'agit ni de se retirer dans une solitude, ni de prendre une nourriture inaccoutumée, ni de modifier son vêtement, ni de compromettre sa santé». Ainsi n'importe qui peut accéder à la « vie angélique » sans obligatoirement être moine, l'engagement dans le siècle ne gêne pas la vie spirituelle mais il est sanctifié par elle. La vie spirituelle porte la vie à sa « plus haute intensité », elle ne nuit donc aucunement à ce qui est essentiel ; elle favorise les intérêts vitaux, procure et apporte la joie. Pourquoi ne pas sanctifier toutes les occupations qui méri- tent, au besoin, qu'on leur consacre un pénible effort, demande Cabasilas ?

Il ne

et l'Explication de la divine liturgie 83 .

Cette spiritualité s'oriente sur deux axes com- plémentaires : l'actualisation des «mystères» dans la vie liturgique, et l'attention dans le

Christ. La ligne continue en est la grande tradi-

affir-

me Cabasilas, que dans la vie liturgique acces- sible à tous, «vie en Jésus-Christ ». Le chrétien dès maintenant vit en Christ, il est membre de son corps, chair de sa chair et os de ses os (I Cor. XII,27). Dans l'Eglise, par laquelle le soleil pénètre dans la ténèbre, il vit la vie sacramentaire du Christ communiquant à chacun la vie. Le chrétien par la réception du corps et du sang du Christ, lui devient consanguin. Le sang du Christ « est une garde pour nos sens, il ne laisse passer par eux aucun élément de

Ce sang transforme le cœur où il

est déversé en un temple de Dieu plus beau que les parvis de Salomon ». Le sang associé.au cœur joue un grand rôle dans la mystique caba-

tion hésychaste 84 , qui ne peut être vécue,

corruption

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 72

silienne 85 , car le cœur est le lieu de Dieu ; ce thème, repris de l'hésychasme, est rendu encore plus familier dans la vie sacramentaire, car garder son cœur logé dans le cœur du Christ par la réception de son sang peut être d'une pratique plus facile que la garde du cœur ascé- tique,^et de plus le cœur sera gardé par le sang même de celui « qui a pris sur lui nos maux et nos infirmités ». (cf. Matt. VIII.17; Is. LUI,4).

C'est dans le mystère que se réalise l'unité du chrétien. Dans le Christ nous avons la vie, le mouvement, l'être, dit l'Apôtre Paul (Act. 17,28). Ainsi dans le baptême on reçoit l'être, la nou- velle vie, par la chrismation le Saint-Esprit qui anime le nouvel être, et l'eucharistie conserve la vie nouvelle. Cabasilas de dire que le Christ par le baptême annexe toutes les issues de notre être, par l'onction nous le respirons et le faisons descendre dans le cœur, par l'eucharistie nous l'absorbons.

La vie mystique, chez Cabasilas, est donc vie

sacramentaire. Et l'eucharistie, mystère des mystères, nous introduit dans la vie la plus haute. Elle est ce « Pain de vie qui change, trans-

forme et s'assimile celui qui le mange

lumière divine sous ce voile se communique, le corps transfiguré du Christ, s'assimilant au nôtre, l'introduit dans la glorieuse parousie ; le royaume de Dieu alors est au-dedans de nous. Mystique christique, mais aussi pneumatique, car l'Esprit-Saint, liberté et principe vivificateur, est le bras du Créateur. Dans le mystère de la liturgie, « l'Esprit par la main et la parole des prêtres consacre les mystères ». Partout pré- sent, l'Esprit est inséparable de l'Eucharistie. L'Esprit descend, après les souffrances du Christ, sur l'Eglise, et lorsque l'Eglise offre à Dieu les saints dons, en retour l'Esprit est envoyé. Communication permanente entre la terre et le ciel, énergie divine, hypostase « mani- festatrice », l'Esprit donne le Christ. Cette vie christique et pneumatique se traduit, dans la mystique cabasilienne, par la communion fré-

» La

LA MYSTIQUE BYZANTINE / 73

quente, car il ne faut pas s'anémier mais recou- rir à ce remède pour guérir par la Rédemption. Les termes de Cabasilas, « participation », « vie en Christ », suggèrent la tradition hésychaste. L'union au Christ se fait en recevant le modèle, la lumière. Et « l'originalité propre à Nicolas Cabasilas, dit le P. Boris Bobrinskoy, consiste dans l'application du thème traditionnel du cœur au domaine de la spiritualité sacramen- taire, dans la perspective christocentrique qui lui est chère 88 ». Cette attention au cœur, chez Cabasilas, est privée de technique ; elle de- mande la simple humilité dans la confiance et

l'amoureuse attention. « A toute heure, écrit-il, invoquons-le, lui, l'objet de notre méditation, afin que notre esprit soit toujours absorbé en lui, et que notre attention se concentre chaque

Pour l'invoquer il n'est besoin ni

d'une préparation extraordinaire à la prière,

car il n'est absent de nulle

ni d'un local spécial

jour sur lui

part ; impossible qu'il ne soit pas en nous, car à ceux qui le recherchent, il adhère plus inti- mement que le cœur même 87 . » La prière de Jésus est ici recherche confiante du lieu du cœur, amour du «Christ-Cœur» qui seul garde les sens par son sang.

Cabasilas a su, dans un langage simple, réaf- firmer les grands principes de la spiritualité orthodoxe : vie sacramentaire et garde du cœur. Il confirme la tradition des illuminés et transfigurés par l'Esprit à la suite de Syméon

le Nouveau Théologien et Grégoire Palamas ; il prépare dans l'ombre la relève spirituelle russe et grecque du XVIII e siècle. Docteur de l'expé- rience liturgique et hésychaste, embrasé par l'expérience de Syméon le Nouveau Théologien, il allumera à ce foyer son amour du cœur du Christ, amour insatiable en lequel il a vécu dès maintenant la vie du Christ, transformé par le sang du Christ en un temple de Dieu plus beau

que les parvis de Salomon

88

.

Saint

Cosmas

VElolien

(t

1779),

apôtre

et

pédagogue

des

laïcs

Au XVIII e siècle, le plus représentatif de la spiritualité pour les laïcs est bien Cosmas. L'œuvre de Cosmas d'Etolie est missionnaire. Né en Grèce continentale dans un petit village, Cosmas passa sa jeunesse aux travaux des

champs. Ses parents pauvres et illettrés ne lui donnèrent pas la possibilité de s'instruire ; il étudia plus tard à l'Athos, où il fréquenta assez longtemps l'Académie. Il entre au monastère de Philothéou où à l'âge de quarante ans il reçoit le sacerdoce. La vie monastique amène Cosmas

à réfléchir sur les besoins de son Eglise et de

ses frères et lui ouvre la voie de sa vraie voca-

tion : la prédication. Il veut devenir prédicateur, car son cœur souffrait de l'ignorance du peuple orthodoxe. A l'âge de quarante-cinq ans, il se rend à Constantinôple afin d'obtenir la per- mission et la bénédiction du patriarche pour commencer son œuvre. En 1760, il part donc

à travers la Grèce pour prêcher l'Evangile au

peuple. C'est l'époque la plus féconde de l'Eglise

néo-grecque. Il meurt martyr le 25 août 1779. L'infatigable apôtre fera le tour du territoire grec apportant la bonne nouvelle dans la simpli- cité, mais aussi dans la profondeur. Il va en Crète, en Albanie, aux îles Ioniennes de la mer Egée. Partout, face au manque d'instruction et au déclin des mœurs, à l'islamisation, il répand la parole avec le même amour. Sa réputation s'étend, le niveau moral et intellectuel remonte ; les conversions à l'Islam deviennent plus rares ; la foi s'éveille.

L'œuvre écrite 89 de Cosmas se compose sur- tout de Sermons ; étant prédicateur, il y a ras- semblé tout son enseignement spirituel, mais il écrivit aussi des lettres et quelques prophéties. La vie spirituelle, pour Cosmas, est praxis, sa mission le confirme : relever la foi et lui redon- ner sa valeur mystique, tel est son désir dans une époque d'affaiblissement. Il va insister par- ticulièrement sur la foi qu'a reçue le peuple grec,

,75 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

non pas une foi statique, mais une foi qui se conquiert, une foi qui a besoin du martyre pour s'affirmer. Le souci du monde ne doit pas ef- frayer le chrétien, sous le joug turc il doit être prêt à tout donner, à payer l'occupant, à laisser brûler son corps ; qu'il ne se soucie de rien,

car rien ne lui appartient. Ce qu'il lui faut « c'est l'âme et le Christ », biens que personne ne peut lui ravir. Chacun en son temps peut gagner le ciel, les martyrs par le sang, les ascètes par l'ascèse. A ses auditeurs, il recommande de pra- tiquer l'hospitalité, comme commandement se- cond après la foi, la charité. Cet amour incon- sidéré du prochain est très puissant chez Cosmas. « Si nous voulons passer agréable- ment notre vie ici-bas, écrit-il, et gagner par la suite le paradis ; si nous voulons appeler notre Dieu Amour et Père, nous devons posséder deux amours : celui de notre Dieu et celui de notre prochain » : ne pas avoir cet amour, dira Cosmas est « contre nature ». Car la chose la plus naturelle est l'amour des frères. Unis par le même baptême, partageant la même eucharistie, comment ne pas aimer ? Dans le style familier de sa catéchèse, il inter- roge son interlocuteur : « Y a-t-il quelqu'un dans cette assemblée qui aime ses frères ? Qu'il se lève et qu'il me le dise. Je veux lui donner ma bénédiction et demander à tous les chrétiens de lui donner l'absolution, une absolution qu'il

. » Cette catéchèse pra-

ne pourrait acheter

90

tique insiste sur les commandements comme réalisation plénière de la vie chrétienne. Pour Cosmas, l'image d'une Eglise communautaire, renouvelée par l'image du Christ, prédomine. Ainsi il préside au grand renouveau spirituel de la Grèce, dont le mouvement principal se formera autour de la Philocalie. Renouveau qui vient de la Sainte Montagne de l'Athos. Précur- seur pratique d'une mystique nouvelle active et sanctificatrice de l'état laïc, Cosmas hésy- chaste prépare le renouveau hésychaste de Nico- dème l'Hagiorite. Mouvement qui pénétrera jus- qu'en Russie par le père Païssi Velitchkovski,

L'AVENEMENT

PHILOCALIQUE

Au XVIII e siècle un grand souffle spirituel traverse la Grèce. A la suite de Cosmas l'Eto- lien, le mouvement des Collyvades 91 renoue avec la tradition intérieure de la prière. L'évêque Macaire Notaras et son ami et disciple Nicodème l'Hagiorite vont profondément bouleverser la vie spirituelle de l'Eglise orthodoxe de Grèce et par contre-coup les églises slaves.

Macaire publie en 1777 un ouvrage audacieux

pour son époque et qui ouvre des voies larges

à la vie spirituelle, Manuel d'auteur anonyme

démontrant que les chrétiens doivent plus fré- quemment communier aux saints mystères du

Christ. L'auteur y démontrait à l'aide de textes bibliques, patristiques et conciliaires, la néces- sité pour les chrétiens de recevoir plus fré- quemment la communion, usage tombé en dé- suétude dans le monde orthodoxe par excès de respect envers la grandeur du sacrement, plus considéré comme privilège que comme néces- sité pour la vie en Christ. Macaire d'affirmer avec force que l'Eglise n'est pas fondée unique- ment pour des ermites, ni sur leurs seules mesu- res, mais pour tous les chrétiens de quelque force qu'ils soient. Ces idées nouvelles, avec les réformes issues des Collyves pour une vie liturgique plus juste, heurtèrent les esprits

« zélotes ». Mais néanmoins le mouvement s'af-

firma dans toute la Grèce, surtout grâce aux moines chassés de l'Athos pour leurs idées nouvelles. Un seul représentant des Collyvades

y resta, Nicodème l'Hagiorite, qui bientôt, dans

le silence et l'effacement, transforma profondé- ment la pensée spirituelle, et surtout redonna

à l'Eglise le grand trésor de la prière de Jésus.

Nicodème

l'Hagiorite

(f

1809)

:

Philocalie

et

hésychasme

 

Dans

le

renouveau

mystique

et

philocalique

du

XVIII e

siècle

la

place

la

plus

grande

est

,77 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

occupée par un simple moine de l'Athos, Nico- dème l'Hagiorite. Resté sur la Sainte-Montagne après l'expulsion des membres hagiorites des Collyves, il consacra toute sa vie à la composi- tion d'ouvrages monumentaux qui soutiendront le mouvement. Il donna ainsi à l'Eglise une nouvelle richesse doctrinale, canonique, hagio- graphique, hymnographique, liturgique et spiri- tuelle, influençant — au-delà des frontières na- tionales — l'orthodoxie, répandant par eux l'esprit prophétique des Collyvades.

Nicodème l'Hagiorite, canonisé en 1955 à Constantinople, naquit dans l'île de Naxos en 1748/49. Baptisé sous le nom de Nicolas, il entra à l'âge de vingt-sept ans au monastère de Saint-Denys (Dionisiou) et y prit l'habit monas- tique sous le nom de Nicodème. Là, il bénéficia de l'élan intellectuel athonite dû à l'Académie fondée vers le milieu du siècle et dont le pres- tige s'étendit, grâce à la personnalité et à l'en- seignement de son directeur Eugène Voulgaris, un des meilleurs représentants de la pensée théologique grecque du XVIII e siècle. On peut par analogie rapprocher cette école de celle de Kiev ; cette dernière cependant ne favorisa pas l'essor théologique orthodoxe, davantage ouverte qu'elle était aux influences occidentales, à la philosophie germanique et à la scholastique catholique. Nicodème passera toute sa vie à l'Athos, n'en sortant que par nécessité pour ses études. En 1783, il reçut le grand habit et vécut désormais dans un skite rattaché au monastère de Pantokrator, puis dans le kellion Saint Georges dépendant de Lavra, où il mourut le 14 juillet 1809.

L'œuvre littéraire de Nicodème compte parmi les plus importantes. En effet ce théologien, compilateur et traducteur, laisse environ trente ouvrages connus, et d'autres à inventorier ; on le connaît surtout par la compilation, qu'il fit avec l'aide de Macaire Notaras, appelée à de- venir la base de toute la vie spirituelle ortho- doxe : la Philocalie. La Philocalie — dit Jean

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 78

Gouillard — est apparue comme l'Evangile d'une prière, étrange à la fois et familière. Philocalie signifie : « amour de la beauté », de celle qui se confond avec le bien. Ce mot, déjà utilise par Basile et Grégoire de Nazianze pour leur anthologie sur Origène, était peu connu. En 1782, il reparut sous la forme d'un in-folio con- tenant 1207 pages sur deux colonnes et sous le titre de « Philocalie des saints nêptiques recueil- lie parmi les Saints Pères théophores, où l'on voit • comment, par la philosophie de la vie

active et de la contemplation, l'esprit se purifie,

est illuminé et rend parfait

commune à l'évêque Macaire qui avait rassem- blé les textes, et à Nicodème qui avait assumé la rédaction de la préface et des notices d'in- troduction. Ce livre allait connaître un vif succès car, dit Nicodème, il est le « trésor de la sobriété, la sauvegarde de l'intelligence, la

mystique didascalée de la prière de l'esprit, le modèle éminent de la vie active, le guide infailli- ble de la contemplation, le paradis des Pères et la chaîne des vertus. Un livre qui est sou-

venir familier et assidu de Jésus 93

tradition se trouve en ce volume, depuis le Désert avec Antoine, Evagre et Macaire jus- qu'à Syméon le Nouveau Théologien. Souvent un auteur est cité sur de nombreuses pages, alors que d'autres le sont plus discrètement. Cependant, pour un esprit peu averti des choses spirituelles, ce livre paraît plein de redites. Il faut comprendre comment les moines ruminent ces paroles, les répètent sans se lasser, pour en digérer toute la substance spirituelle ; et, depuis Antoine, tout se répète, s'assimilant lentement, chaque génération en tirant un suc particulier. C'est pour cela que la Philocalie doit être uti- lisée dans son contexte : la prière ; alors, avec ses répétitions, elle prend une saveur toute spi- rituelle. La « parole qui sauve » se rencontre à chaque page et le moine, écrasé par la lutte, trouve à chaque ligne la joie, découvre à tra- vers ces mots l'éclat du soleil, de la Beauté. La Philocalie, en Grèce, resta peu connue ; après

». Toute la

». L'œuvre était

32

,79 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

Nicodème cependant son influence grandira dans les milieux monastiques, mais il faudra attendre la traduction slavonne puis russe pour qu'elle remplisse tout son rôle d'animatrice de la renaissance spirituelle orthodoxe.

Les autres ouvrages de Nicodème restent moins connus ; ce sont des Commentaires du Psautier, des quatorze épîtres de Paul, des sept épîtres catholiques ; des livres canoniques. Livre des confesseurs, le Pédalion, ou gouvernail de l'Eglise (textes dçs canons et leurs scholies), des livres ascétiques, Apophtegmes, le Combat invisible, les Exercices spirituels, ces deux der- niers inspirés de textes occidentaux ; des textes mystiques, où Nicodème livre sa propre expé- rience : Sur la garde des cinq sens, Sur la communion fréquente (reprise de l'écrit de Macaire Notaras); des éditions de textes, Œuvres de saint Syméon le Nouveau Théologien, Œuvres de saint Grégoire Palamas, Lettres de Barsa- nuphe et Jean ; des—hymnes, un Synaxaire de l'année liturgique, des canons, et enfin deux Confessions de foi, faites à la suite des accusa- tions portées contre lui par les milieux zélotes. Cette liste reste incomplète, car tous les écrits de Nicodème n'ont pas encore été publiés.

L'œuvre la plus personnelle de Nicodème reste celle qu'il composa, démuni de tout appareil bibliographique, avec sa seule expé- rience personnelle de la lecture et de la prière. C'est, en effet, sur la petite île déserte de Skyro- poula, où il était venu vivre la vie érémitique, qu'il écrivit pour son cousin le Manuel de bon conseil sur la garde des cinq sens et de l'ima- gination de l'esprit. Fruit de la solitude inté- rieure et de la prière, ce petit traité reflète en des conseils bien précis la mystique person- nelle de Nicodème, hésychaste lui-même, favo- risé de la prière perpétuelle. Il donne des con- seils précis sur la garde et l'exercice des sens en vue d'une préparation active à la prière du cœur et à la finalité de cette recherche hésy- chaste, l'union avec Dieu. Après avoir décrit la

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

80

méthode utilisée par les hésychastes, qui con- siste en une élévation progressive de l'esprit vers Dieu, Nicodème traite des fruits de la prière du cœur. Ils sont au nombre de cinq.

1) Avec le temps, l'esprit habite dans le cœur et s'éloigne des agréments de la vie. L'hésy- chaste fuit alors les plaisirs du monde, les évite, et il maintient son imagination afin d'écarter toute mauvaise pen^'v 2) L'esprit habitant dans le cœur découvre son visage impur et le masque répugnant qu'ont fait de lui les spectacles et auditions indiscrètes; par ce moyen il acquiert l'humilité, l'affliction et les larmes, car ce spectacle continuel le sti- mule dans le repentir et le progrès spirituel. 3) Le retour et le séjour dans le cœur, la con- templation, la garde, et la prière deviennent un miroir à l'aide duquel l'esprit regarde toutes ses mauvaises inclinations,"éFTes pièges des esprits impurs. Moments privilégiés de la vie mystique, où l'âme voit toutes ses fautes et implore le pardon, faisant son possible pour éviter de retomber dans le péché. 4) La pureté de notre nature nous est donnée, et l'action de la grâce de l'Esprit comme suite à cette pureté de la nature retrouvée. Toute l'ascèse, les veilles, les jeûnes délogent les pas- sions qui quittent le corps; et la nature humaine, se purifiant ainsi, permet à l'hésychaste de rece- voir la grâce divine de l'Esprit, la divine lu- mière. 5) L'esprit habitué à entrer dans le cœur con- verse avec le Verbe intérieur, connaît sa volonté, le contemple, contemple toutes ses facultés et entre dans la joie et la délectation. L'esprit alors dans le cœur ressent une joie indicible. « Tel l'homme qui rentre chez lui après une longue absence ne retient plus sa joie de pou- voir retrouver sa femme et ses enfants, ainsi l'esprit, quand il s'est uni à l'âme, déborde de joie et de délices ineffables 94 . » Ainsi par la «prière du cœur» l'hésychaste retrouve la grâce cachée au fond de son cœur,

,81 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

et après ce travail mental intérieur, l'âme re- devient le siège de l'Esprit, son temple. Dans la pratique du nom de Jésus, le souvenir du nom fait naître l'amour pour lui car, lorsque l'esprit de l'amant est ébranlé par le souvenir de Dieu, son cœur est aussitôt ébranlé par l'amour de lui et ses yeux versent des larmes abondantes, dit saint Isaac. L'esprit amène par la prière de Jésus à cette contemplation de l'Es- prit dans la lumière, voit la beauté divine, plus suave encore que les charismes que Dieu pour- rait accorder. Par la méthode, et surtout par l'explication de ses fruits, l'âme peut croître en Dieu, grandir dans son amour et connaître le chemin à parcourir. Ce chemin que suivit Nico- dème, l'hésychaste porteur de la prière et illuminé de la divine lumière^éclairant la re- naissance mystique néo-grecque, ouvrira la voie à la future transfiguration de la terre russe.

Le

voyage

de

la

Philocalie

:

le

slaretz

Paissi

Velitchkovski

ft

1794)

Le continuateur des Collyvades et de Nico- dème en terre moldave fut le P. Païssi, nom auquel s'attache toute la renaissance ascétique et spirituelle du monachisme russe. Sa vie errante contraste avec le mouvement dont il reste le fondateur. Sa recherche incessante d'un père spirituel, qu'il ne trouva jamais, l'amena lui-même à en devenir un, avec pour seule formation l'Ecriture, les Pères et la prière, et à être à l'origine du startchestvo dont l'activité reste encore vivante.

Le Père Païssi 95 , né en 1722 d'une famille de prêtres, dans la petite ville russe de Poltava, ressentit très tôt l'appel du silence. Il étudia le Psautier et le livre d'Heures, chercha une autre formation et se plongea alors dans l'Ecriture et la vie des Pères. Cette lecture méditée fortifia son désir de « vie angélique » et accentua encore plus son goût du silence, à tel point que ses proches mêmes parvenaient rarement à s'entre- tenir avec lui. Vers l'âge de treize ans, il entra

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 82

à l'école ecclésiastique de Kiev et se montra

doué et studieux. En lui-même, il nourrissait l'inclination grandissante pour la vie monas- tique et, avec quelques amis animés du même désir, il organisait clandestinement des entre- tiens spirituels. Ensemble, ils rêvaient de l'Athos et des célèbres déserts d'Egypte et de Palestine, exaltés par les écrits d'Ephrem le Syrien. Ainsi, une nuit il quitta définitivement l'école et comme un pèlerin partit à la recherche de la patrie céleste. Le destin le conduisit d'abord au monastère de Liubetch sur le Dniepr, l'abbé l'accueillit et commença sa formation monas- tique ; il découvre lâ vïè du cloître, et l'amour

qui régnait entre les frères, et surtout il trou- ve un guide spirituel en la personne de l'abbé. Le jeune Païssi élevait son âme dans la recon- naissance de Dieu. Après trois mois, l'abbé changea, et l'atmosphère devint intenable. Alors, avec d'autres frères, Païssi prit la fuite ; se diri- geant à travers les steppes du sud, il arriva au monastère saint Nicolas en Moldavie, il y entra et fut consacré moine en la fête de la Transfi- guration sous le nom de Platon ; il avait dix- neuf ans. Mais de violentes persécutions le ren- voyèrent à son état d'errant ; trouvant alors refuge à la grande Laure de Kiev, il y apprend l'imprimerie et l'iconographie. Cependant, son désir de vie érémitique le pousse encore une fois sur les routes et, après un long voyage à travers l'Ukraine, la Moldavie et la Valachie, il arrive à la Sainte Montagne de l'Athos. Durant ce voyage, il avait fait une halte au monastère de Kerkoul en Valachie, et sous la direction de deux vieillards, Basile et Onuphre, il s'était initié plus parfaitement à la vie monastique et

à la prière, apprenant même la langue du pays

en vue de traduire plus tard les écrits des Pères.

Enfin, à î'âge de vingt-quatre ans, il s'installe

à l'Athos. Là, il trouve un petit skite ou ermi- tage dépendant de la Laure saint Athanase et, avec un disciple, le hiéromoine Triphon, il s'exerce à l'ascèse. Seul il mena le dur combat,

,83 /

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

priant, jeûnant plru:.i:i' il en sortit vain- queur, uni à Dieu dans la prière perpétuelle.

Il vécut ainsi trois années, et fut alors ordonné

moine du grand habit sous le nom de Païssi. Prêtre, il dirige une petite communauté car des moines moldaves et slaves viennent se sou- mettre à sa direction. S'installant dans un skite plus grand, celui de Saint-Elie, il continue son œuvre de direction spirituelle, mais devant l'affluence des disciples décide de retourner en Valachie. Le métropolite de Moldavie met à sa disposition le couvent de Dragomirna (Des- cente du Saint-Esprit^. C'est là que le P. Païssi restaura la vie monastique suivant Basile et Théodore Studite et qjue prit naissance la tra- duction en slavon d'église de la Philocalie, afin que tous puissent recueillir « des lèvres mêmes des Saints Pères le miel spirituel

Dans cette existence paisible, parfois troublée par des guerres de frontières entre la Russie

et la Sublime Porte, il consacre son temps à la

direction spirituelle, et passe ses nuits à la traduction des textes patristiques. Il meurt à

l'âge de soixante-douze ans, le 15 novembre 1794.

A la nouvelle de sa mort, beaucoup vinrent lui

rendre l'affection et l'attachement qu'il portait à tous. De ses monastères, le rayonnement de- vint très important ; son école de vie ascétique renoua le lien de parenté qui exista toujours entre la vie religieuse ru^ e et l'Athos. Du -uaretz Païssi, il reste des écrits, sous forme de lettres : Une lettre du staretz Païssi sur la vie monastique, écrite à Dragomirna 9fi ; un texte pour défendre la prière de Jésus Aux adversaires et détracteurs de la « prière spiri- tuelle », c'est-à-dire de la « prière de Jésus », commentaire et apologie par le staretz Païssi, datant de 1764-1765»?.

Le pere Païssi — moine — estime la vie mo- nastique comme chemin vers l'union mystique ; cette vie reste pour lui le moyen idéal. Sa pen- sée s'attache surtout à décrire quatre points principaux : la vie claustrale, l'obéissance, la

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 84

direction spirituelle, la prière de Jésus com- plétée par la lecture des Pères.

Dans la lettre sur la vie monastique, le staretz distingue dans celle-ci plusieurs états : l'érémi- tisme, vie dans la solitude complète ; la vie céno- bitique et la vie en skite avec trois ou quatre frères au maximum, car pour lui la cénobie commence avec douze frères. L'essence même du cénobitisme est la réunion de frères pour la vie en Christ dans) un seul et même cœur, et là « le moine apprend à se soumettre à la sainte obéissance qui est la racine de la vie monastique et la voie qui mène à l'humilité et à la libération des passions ». Cette obéissance, moyen ascético-mystique, reste l'idée maîtresse de la spiritualité du P. Païssi. Nécessaire pour la vie spirituelle de l'exagoreusis est l'ouver- ture des pensées au staretz que le moine a choisi pour le conduire sur le sentier rude mais rapide de l'ascension mystique. C'est l'exemple même du Christ que donne le saint staretz, car par l'obéissance il a restauré l'homme en deve- nant obéissant à son Père. Ainsi, par l'obéis- sance, l'homme se dépouille des passions, res- taure en lui la divine image de Dieu et retourne à l'état de pureté d'avant la chute. Le staretz organisa sa communauté autour de l'obéissance, chose qu'il fit grâce à la direction spirituelle qu'il pratiquait avec tous ceux qui s'étaient donnés à lui. Sans être un novateur, il revalorise, il restaure dans le monachisme cette ancienne tradition de la paternité spirituelle. Païssi y attachait une très grande importance, les âmes qui s'étaient confiées à lui se voyaient l'objet d'un très grand soin de sa part. Il dirigeait lui-même ses frères en cellules, écoutant chaque soir leurs pensées, les corrigeant, les conseillant, et si un différend survenait entre eux il exigeait qu'il prit fin le jour même.

Le staretz se situe à la suite de Nicodème l'Hagiorite, cherchant à renouer et à implanter en terre slave la tradition philocalique. Il tra- duisit, parallèlement à l'enseignement de la

,85

/

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

prière de Jésus, la Philocalie en slavon d'Eglise (elle sera reprise en russe par la suite grâce à Théophane le Reclus) sous le nom de Dobroto- lubijé (amour dU/bien). Cette philocalie demeu- rera par la^suite le livre préféré des moines et de toute personne désirant acquérir la prière, tel le pèlerin russe du Récit. C'est à la courte et simple invocation :

« Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi pécheur ! » que Païssi s'arrête, et il enseigne que grâce à elle celui qui l'a toujours dans le cœur reste intérieurement uni au Christ. Et le Père Païssi, face aux détracteurs de cette prière, écrit : « Il faut savoir que cette action (la récitation de la prière) était l'occupation continue de nos Pères remplis de Dieu. Elle a resplendi comme un soleil parmi les moines qui vivaient partout dans les solitudes et les cloîtres : au Sinaï, dans les « skites » d'Egypte, sur les monts de Nitrie, à Jérusalem et dans les monastères voisins, en un mot dans tout l'Orient et plus tard à Constantinople, sur la Sainte Montagne de l'Athos, dans beaucoup d'îles et, ces derniers temps, par la grâce de Dieu, aussi dans la grande Russie 98 . »

Il définit cette prière comme le « fait de porter constamment dans le cœur le très doux Jésus et d'être enflammé par le rappel incessant de son nom bien-aimé, d'un ineffable amour pour lui ». Cette évocation établit un lien étroit entre le Nom et la Personne même de Jésus- Christ. Invoquer le nom, c'est porter en soi le Christ. Le nom de Jésus devient ici l'instrument de la communion réelle avec lui. Il rend pré- sent le Christ, tel l'icône, il est sacramental. Ainsi la prière de Jésus, loin d'être uniquement un moyen pour parvenir à l'union mystique, est la fin même de la vie spirituelle, car elle actua- lise le lien direct qui unit le cœur au Christ. Cependant elle doit « descendre dans le cœur » pour être vraiment la fin, la révélai ion de Dieu par son nom dans l'illumination de l'Esprit. Il faut l'ouverture à la présence réelle de Dieu dans la lumière, lumière qui ne peut pas être

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE /

86

perçue par l'intellect (noûs) seul, mais bien uniquement par le cœur. Pour arriver à cette illumination, le P. Païssi distingue deux degrés :

— le premier est le stade de la « prière active » qui demande un grand effort, parfois doulou- reux, où celui qui entreprend la prière passe par le désert ; à ce niveau, le staretz est néces- saire. — le deuxième stade est celui de la « prière charismatique », état de la prière pure où l'esprit est uni au cœur, où les battements de celui-ci correspondent aux mots, à la récitation de la prière autant même que le souffle, stade pré- paratoire à la récitation par le cœur. Cet état est uniquement don de Dieu. Stade de l'illumi- nation, de la lumière thaborique qui transforme l'être en prière, et illumine le monde. Cette explication plus technique du P. Païssi reflète bien la pensée hésychaste grecque.

Cette sjiii nuaiii c IK NU ha.ste transformée et adaptée à l'âme russe, sous l'impulsion du sta- retz, déborda des murs de son monastère et rayonna en Moldavie et en Russie. Le P. Païssi allie, en effet, à la vie cénobitique l'hésychasme comme le « podvig », cher à l'âme russe. Loin de s'arrêter à l'unique cénobie, la transforma- tion opérée par la prière se répand directe- ment dans la charité pratique. « Sans la charité je ne suis rien », dit l'apôtre. Sans la charité le travail du moine ou de tout homme cherchant Dieu est aussi vain. Charité active du monastère qui soulage, soigne et réconforte aussi bien spirituellement que matériellement. Cette cha- rité dans la prière, connue de très loin, attira près du staretz les foules. Son œuvre de traduc- tion, très tôt connue par la Philocalie, anima la vie des monastères slaves jusqu'en 1917. A la veille de la révolution, la mémoire très vénérée du P. Païssi et son enseignement continuaient à alimenter les foyers de culture spirituelle. Son œuvre, surtout en Russie, de restauration du startchesvo assura la redoutable relève spi- rituelle du XIX e siècle.

Séraphin le Transfiguré (f 1833) C'est d'une famille de marchands de Koursk que naquit le

Séraphin

le

Transfiguré

(f

1833)

Séraphin le Transfiguré (f 1833) C'est d'une famille de marchands de Koursk que naquit le 19
Séraphin le Transfiguré (f 1833) C'est d'une famille de marchands de Koursk que naquit le 19

C'est d'une famille de marchands de Koursk que naquit le 19 juillet 1759 celui qui allait devenir le prophète de la Russie, Prokore Mos-

mine, en religion Séraphin. Très tôt, sa piété s'imposa et le choix de Dieu sur lui se révéla.

A quinze ans, il part après avoir reçu la béné-

diction maternelle, car il perdit son père très jeune. Il se rend au célèbre monastère des Grottes à Kiev où il consulte un vieillard, Dosithée, qui lui conseille alors d'aller au désert de Sarov. Là, en 1786, il reçoit la consécration monastique et prend le nom de Séraphin. Plus tard, il sera ordonné diacre, puis prêtre. Jeune moine, il est affligé d'une longue maladie et, alors qu'il lutte entre la vie et la mort, la Mère de Dieu et les saints apôtres Pierre et Jean lui apparaissent. La Vierge le guérit et le désignant

aux apôtres dit : « Celui-ci est de notre race. » Rétabli, il part dans la forêt s'exercer à la solitude et à l'ascèse dans la prière continuelle. La Mère de Dieu tient une place très impor- tante dans sa vie, et jusqu'à sa mort. Il s'atta- che beaucoup à une icône de la Théotokos dite

« De la Pitié ». Dans la forêt, ayant construit un petit ermitage, il connut le froid, le dénuement, même les coups des voleurs qui le laissèrent jusqu'à la fin de ses jours infirme, c'est pour- quoi les icônes le représentent toujours mar- chant courbé. Mais au milieu de cette rude ascèse, Dieu lui fit connaître la douceur de sa grâce, le faisant participer à sa Vie. Après en- viron quarante années d'une telle ascèse soli- taire, vers l'âge de soixante ans, sur un ordre de la Mère de Dieu, reçu au cours d'une vision,

il

se manifeste alors au monde, devient staretz

et

répand autour de lui la lumière de l'Esprit

dans lequel il vivait. Sa vie de staretz com- mença alors, il donna son enseignement avec grande humilité et simplicité à tous ceux qui

venaient à lui, riches et pauvres. Toute la Russie

se dirigea vers Sarov. De son couvent, Séraphin

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 88

fonda des monastères à Divéevo pour les fem- mes et les hommes, la plupart du temps ses pénitents. Il se pencha avec amour sur les misères, la pauvreté, réconfortant de sa chaleur spirituelle tous les souffrants. Sa charité, mûrie dans l'hostilité du désert, n'avait pas de bornes. A son contact les êtres s'élevaient, s'animaient spirituellement, devenaient participants du rayonnement de l'Esprit qu'il répandait autour de lui. Il assumait la paternité spirituelle com- plètement, prenant en charge non seulement ses fils spirituels, mais se chargeant de leurs péchés. Prophète et thaumaturge, il annonça au peuple russe la grande épreuve qui s'abattrait sur lui, mais la Russie cependant, prêcha-t-il, sortira de ce malheur encore plus glorieuse. Avant sa mort, il eut une dernière vision de la Mère de Dieu. Près de lui se trouvait sœur Eudoxie, moniale de Divéevo, qui raconta par la suite le fait. A l'aube il se fit comme un grand coup de vent, le P. Séraphin la rassura : « Il ne faut pas avoir peur. Nous aurons la grâce de Dieu », dit-il. La porte alors s'ouvrit et une grande lu- mière envahit toute la cellule. Séraphin se jeta

à genoux en disant : « O Vierge bénie et très

pure ! » La Vierge apparut dans une gloire de fleurs avec saint Jean le Précurseur et l'apôtre Jean, elle bénit le moine et dit : « Notre bien- aimé sera bientôt avec nous. » Peu après le vieillard se mit à s'affaiblir et bientôt il mourut consumé de Dieu le 1 er janvier 1833. La nuit de sa mort, sa cellule remplie de chants de la résurrection pascale fut illuminée. Le lende-

main, les moines inquiets ouvrirent la porte et à l'intérieur, parmi les livres et les étoffes qui se consumaient, le saint staretz, immobile se tenait

à genoux devant ses icônes, la tête inclinée, les

mains sur la poitrine, en prière, il était mort. Toute la Russie se mit alors à vénérer le saint moine, et sa canonisation plus populaire qu'ecclésiale fut célébrée en présence de l'empe- reur, en 1903, à la veille du grand bouleverse- ment du pays. Son monastère est aujourd'hui rasé et les restes du moine dispersés.

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

Cependant malgré l'effort fait pour détruire jusqu'à/la mémoire du saint, son enseignement demeure vivant, et, du fait de la dispersion du peuple russe, il est connu du monde entier. Séraphin reste le plus populaire et le plus vénéré, avec saint Serge, des saints de la terre russe. Ses traités recueillis, puis perdus, ont été connus d'un petit nombre. Mais c'est surtout grâce à l'écrit de Motovilov, le fameux Dialogue avec Motovilov, que nous connaissons la pensée la plus profonde du saint". Ce témoignage très précieux pour l'orthodoxie reflète toute la vie dans l'Esprit-Saint, et Séraphin y développe son enseignement sur l'acquisition du Saint-Esprit. Le staretz se fait ici l'écho de la spiritualité chrétienne la plus primitive. Dans cette entière possession de l'âme par l'Esprit-Saint, véritable Pentecôte, Séraphin situe toute la mystique. « Quand Notre-Seigneur Jésus-Christ ayant ac- compli son œuvre de rédemption, après sa résurrection, souffla sur les apôtres, il renou- vela en eux ce souffle vital perdu par Adam et leur rendit cette grâce adamique de l'Esprit divin. Puis, le jour de la Pentecôte, il leur en- voya l'Esprit-Saint qui, au milieu d'un vent de tempête, se posa sur eux sous forme de langues de feu, entra en eux comme une flamme, les remplit de la force de la grâce divine qui amène avec elle une fraîcheur baignée de rosée, et la joie. Cette grâce flamboyante est accordée à tous les fidèles chrétiens. » Cet extrait du dia- logue avec Molovilov résume la pensée du P. Sérahin : l'Esprit n'est pas la possession d'un petit nombre, mais bien au contraire, il est accordé à tous ceux qui le cherchent et, lorsque l'homme touché par l'Esprit commence à percevoir la véritable réalité spirituelle, alors il découvre la paix, l'allégresse et la joie de l'âme qui déjà lui fait vivre la béatitude. L'Es- prit donne à l'âme la faculté de percevoir Dieu ; dès ici-bas elle peut voir, entendre Dieu, com- prendre sa parole, converser avec les anges. Etre dans le Saint-Esprit, dit Séraphin, c'est participer à la Transfiguration du Christ en

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 90

devenant^comme lui resplendissant et plus clair que le soleil ; lorsque l'Esprit descend dans l'homme, il l'illumine de la plénitude de son inspiration ; l'âme, alors, s'emplit d'une joie ineffable, car l'Esprit divin réjouit tout ce qu'il touche. Ainsi toute la vie chrétienne, la pratique des vertus et surtout la vie sacramentelle sont la vie mystique dans la mesure où celui qui cherche reçoit l'Esprit qui le rend participant à Dieu. Mystique toujours enracinée au plus pro- fond de la vie liturgique et surtout de l'eucha- ristie, cœur de la vie en Christ, car c'est par la communion au très pur et vivifiant mystère du corps et du sang de l'Agneau immaculé que Phomme retrouve la Vie, retrouve l'Immortalité.

Parmi les vertus, Séraphin exalte la prière ; c'est par elle surtout que l'homme va à Dieu, et dans n'importe quel état, même au sortir des actions les plus basses, l'homme peut toujours prier, tourner son regard suppliant vers son

Créateur et Père. C'est par elle que l'on acquiert le Saint-Esprit. « Naturellement, dit Séraphin, toute vertu exercée au nom de Jésus-Christ, nous procure la grâce de l'Esprit-Saint, mais la prière

plus que toutes les vertus

aussi des bonnes œuvres, elles ne servent qu'à acquérir l'Esprit : « Notre devoir de chrétien ne consiste pas à multiplier les œuvres bonnes- mais à en tirer le plus grand profit, c'est-à-dire tous les dons du Saint-Esprit. » Toute la vie chrétienne est donc joie dans l'Esprit. L'homme vit en Dieu, mais il faut qu'il laisse faire en lui la grâce, afin que « la lumière qui illumine l'homme » puisse le transfigurer et qu'à son tour, devenu réceptacle de la lumière, il trans- figure autour de lui tous les êtres et toutes choses. Ainsi en est-il des saints qui ont laissé en eux agir l'Esprit, « ce qui nous semble obscur et inconcevable était tellement clair pour les saints qu'ils jugeaient naturelle, dans leurs discours les plus ordinaires, l'idée des appa- ritions de Dieu ». L'acquisition de l'Esprit, pour Séraphin, ne demande pas de hautes perfor- mances, elle est simplicité : « Tout est simple,

» Ainsi en est-il

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MYSTIQUE

BYZANTINE

dit-il, pour celui qui atteint l'intelligence. Notre mal est précisément dans le fait que nous ne cherchons pas cette intelligence divine qui est difficile à percevoir, car elle n'est pas de ce monde. Cette intelligence, faite d'amour pour Dieu et pour le prochain, prépare tout homme au salut. » Cette action de l'Esprit, contraire- ment à ce que l'on pourrait penser, n'est pas éteinte, la Pentecôte a toujours valeur actuelle et, bien que nous soyons éloignés de la simpli- cité de la foi chrétienne primitive, nous devons, poussés par la sagesse divine, accepter l'inquié- tude et les veilles, pour assurer notre salut par le repentir de nos péchés, l'exercice des vertus, afin que l'Esprit entre en nous, y agisse et y prépare le royaume des cieux ; car, ajoute Séraphin, le ciel accorde en abondance l'Esprit et ne fait pas de distinction entre le laïc et le moine, mais Dieu écoute de la même façon le moine et le simple chrétien, pourvu qu'ils aiment Dieu avec toute la profondeur de leur âme et nourrissent dans leur cœur une foi grosse comme un grain de sénevé. Ils peuvent ne pas le voir, l'oublier, vivre à côté, mais s'ils le dési- rent, alors, par la culture spirituelle, ils s'élè- vent et le découvrent, arrivant à l'expérience mystique la plus haute, la participation à la lumière. Cette mystique simple reflète bien la vie surnaturelle dans l'amour que vivait Séra- phin et en qui on ne trouve pas de frontière entre le naturel et le surnaturel. Il vivait dans l'Esprit, dans la simplicité de la foi, dans la vie naturelle de relation avec Dieu d'avant la chute. Simplement, sans la moindre fausse humilité, Séraphin le Transfiguré fit même participer son frère Motovilov à la lumière divine, rare dépo- sition dans la mystique orthodoxe. Voici ce qu'a écrit Motovilov : « Regardez-moi simplement. Ne craignez pas : Dieu est avec nous, dit Séraphin. Après ces paroles, je levai les yeux et fus saisi d'un effroi sacré. Imaginez le visage de l'homme avec lequel vous parlez, situé au centre du soleil au plus fort de l'éclat de midi. Vous voyez le mouvement de ses lèvres, l'expression chan-

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MYSTIQUE

BYZANTINE / 92

geante de ses yeux, vous entendez sa voix, vous

sentez que quelqu'un vous tient aux épaules avec ses mains, mais vous ne parvenez pas à voir ni ces mains, ni ce visage, ni vous-même. Vous ne voyez qu'une lumière aveuglante qui se répand à plusieurs mètres alentour et- illumine d'un effroi sacré. Imaginez le visage de l'homme le pré, la forme neigeuse qui vient d'en-haut, vous-même et le grand vieillard. Ce que je res-

J'ai

vu de mes propres yeux l'ineffable splendeur qui émajiait de lui et je pourrais en témoigner sous la foi du serment. » Cette déposition reflète la simplicité de la spiritualité du P. Séraphin. Spiritualité profondément russe aussi, qui, de Serge de Radonége à Séraphin de Sarov, n'a

cessé d'être pleine d'amour et de bonté et se poursuivra prophétique avec le Père Jean de Cronstadt et le staretz Silouane de l'Athos.

sentais alors est impossible à imaginer!

staretz

Macaire

(f

1860)

J.-P. R.

Né dans une famille noble, il subit l'influence du staretz Païssi par l'intermédiaire d'un dis- ciple de celui-ci, le staretz Athanase. Il se rendit au désert d'Optino et se confia au staretz Leonide. Physiquement et intellectuellement, tout opposait les deux startsi : Macaire était maladif, sensible, porté vers les arts et l'érudi- tion. Le staretz Macaire convertit Constantin Sôderholm, jeune savant dont le père était le chef spirituel des luthériens de Moscou. Le staretz Macaire fut le père spirituel du grand philosophe slavophile Ivan Kireevski (1806-1856) qui passa la fin de sa vie au désert d'Optino sous la direction du staretz qui le guidait, non seulement dans les problèmes de la foi, mais aussi dans les affaires de la vie quotidienne, dans sa manière de se comporter à l'égard de sa femme, de ses enfants, de ses paysans. Le staretz Macaire fit appel à des professeurs de l'Université de Moscou pour travailler à la traduction et à la publication des écrits patris-

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BYZANTINE

tiques. Parmi les œuvres traduites, corrigées, annotées et publiées sous la direction du staretz on peut citer : Nil de la Sora, Barsanuphe, Syméon le Nouveau Théologien, Isaac le Syrien Outre ce travail scientifique, le staretz recevait dans l'antichambre de sa cellule des visiteurs innombrables qui partaient apaisés par la parole stimulante de l'homme de Dieu. Jusqu'à nos jours son souvenir reste vivant à Optino.

Le

staretz

Ambroise

ft

1891)

Il s'agit du plus célèbre des startsi du désert d'Optino, car il a servi de modèle à Dostoïevski pour le staretz Zosime des «Frères Karamazov»; on sait que les startsi d'Optino ont protesté contre la représentation que donne Dostoïevski du staretchestvo dans son roman, sans saisir que, si l'écrivain a choisi comme cadre exté-

rieur le désert d'Optino et ses habitants, il leur

a donné une vision du monde différente, celle

d'un autre staretz, Tikhon de Zadonsk. Le staretz Ambroise est aussi le prototype de la nouvelle de Tolstoï, « le Père Serge ». Qui était donc ce Sage qui eut un rayonnement étonnant

dans l'histoire spirituelle et intellectuelle de la Russie au XIX e siècle ? Alexandre Grenkov était fils d'un chantre d'une église de campagne.

Il est passé par tous les degrés traditionnels de

la vie religieuse, pour aboutir en 1839 à Optino chez le staretz Léonide qui le confie, à sa mort, au staretz Macaire. De constitution maladive, il ne pouvait ni célébrer la liturgie, ni assister aux longs offices. Il restait à demi allongé dans sa cellule. Il apporta aide et encouragement à Dostoïevski, accablé après la mort de son en- fant. Tolstoï, tourmenté par les problèmes reli- gieux, lui rend visite trois fois ; on sait que la route où il est mort le menait au .désert d'Optino, où il aurait souhaité devenir moine et retrouver la paix. Le nombre des intellectuels qui vinrent demander la bénédiction du staretz est très grand. Citons encore Constantin Leon- tiev qui, après une brillante carrière de consul, d'homme de lettres, de publiciste, éprouva le

LA

MYSTIQUE

BYZANTINE / 94

besoin de se rendre à Optino en 1874, à quarante- trois ans, et de devenir moine ; cela dura six

mois, puis Leontiev revint à la vie civile. En 1887, à cinquante-six ans, il s'installe à nouveau

à Optino et se met sous la garde du staretz

Ambroise qui lui donnera désormais sa bénédic- tion pour tout ce qu'il écrit. Le staretz Ambroise possédait un don de clairvoyance exceptionnel qui ne fut dépassé au siècle dernier que par Séraphin de Sarov. Les manifestations de ce charisme touchent aux petites comme aux grandes choses, aux faits extérieurs comme aux mystères de l'âme. De plus, le staretz avait un don de guérison étonnant et, s'il n'y avait pas eu la Révolution de 1917, il aurait été probable- ment canonisé.

L'originalité

du

startchestvo

russe

Elle lui vient tout d'abord du caractère spéci- fique de la géographie de la Russie. Alors que les saints anachorètes de Syrie, de Palestine et d'Egypte ne connaissaient que l'excessive dureté des déserts avec ses jours brûlants et ses nuits froides, la rareté de sa végétation et la conti- nuelle et obsédante présence d'un ciel tantôt ardent, tantôt somptueusement étoilé, l'ermite russe, lui, vit au milieu de forêts immenses où la lumière du ciel a peine à pénétrer : il est entouré de tout le mystère des bois et de toutes sortes d'animaux. Si les paysages rudes du Moyen-Orient ont stimulé, exalté, exacerbé le

sentiment mystique, au point de lui faire prendre quelquefois des formes étonnantes (par exemple chez les stylites), rien de semblable en Russie. L'alternance régulière des saisons, l'absence de végétation luxuriante, une certaine monotonie et une humble désolation poussent plutôt l'âme

à la tristesse et à la mélancolie, à la recherche

intérieure de Dieu. Il ne fait aucun doute que la plupart des saints des déserts du Moyen- Orient étaient des startsi au sens plein du terme.

L'exemple, entre autres, de Daniel le Stylite au V e siècle est probant : sa réputation de reclus était telle qu'« un fleuve d'hommes, de femmes

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LA

MYSTIQUE

BYZANTINE

et d'enfants » se portaient vers le saint. Les grands (l'ex-consul Cyrus, l'impératrice Eudoxie, l'empereur Léon I", Goubazios, roi des Lazi) se déplaçaient vers la colonne de Daniel pour entendre ses prophéties, recevoir ses conseils. Mais, nous l'avons dit, le climat dans lequel évoluent les startsi russes est totalement diffé- rent de celui des startsi du Moyen-Orient. On n'y trouve pas les excès, les outrances de l'ascèse palestinienne. Le staretz russe est en général plus proche du peuple. Il y a chez lui bonhomie et humanité. Son langage est simple, parfois dru, malicieux et plein d'humpur. Ses paroles sont souvent énigmatiques et dérou- tantes, mais on s'adresse à une sorte d'ange gardien terrestre, car on sait que ce n'est pas lui qui parle, mais Dieu à travers lui. On ne s'étonne donc pas que le rayonnement et l'im- portance spirituelle des startsi en Russie tout au long du XIX e siècle aient été immenses. Leur prestige était si grand auprès de toutes les couches de la société que l'on peut affirmer que le pays tout entier est allé vers eux quand il s'agissait de résoudre les questions les plus cruciales de l'existence. Non seulement les startsi consolaient, encourageaient, guérissaient, guidaient, dirigeaient les foules qui accouraient vers eux, mais ils prenaient sur eux toutes les souffrances de la chrétienté. Us étaient le cœur de l'Eglise vivante, bien que leur existence puisse être considérée de l'extérieur comme se situant dans une zone périphérique de l'Eglise officielle hiérarchisée.

Pendant tout un siècle il y eut un éton- nant échange spirituel entre tout un peuple croyant et les startsi. Dès que l'on avait à faire à une situation désespérée, on leur écrivait, on leur envoyait des télégrammes, on venait, quel- quefois à pied, de centaines de kilomètres, pour recevoir d'eux leur bénédiction, la parole qui régénère, le conseil qui résout ou la parole qui guérit physiquement ou moralement. Ces Sages sont plus que de simples « rebouteux » des âmes, car leur force qui paraît magique à un

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MYSTIQUE

BYZANTINE

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niveau empirique leur vient tout droit des en- seignements de l'Evangile et de ce qui est dit sur le don prophétique et le pouvoir de faire des miracles. Leur aventure spirituelle montre bien que le charisme des charismes, au-delà des charismes particuliers, est l'Amour, grâce au- quel tout est parfait et éternel.

Visages

contemporains

J.

M.

Le témoignage des mystiques byzantins ne s'arrête pas avec le startchestvo d'Optino, d'au- tres figures illuminent jusqu'au XX e siècle l'Eglise byzantino-slave. On peut ranger parmi les plus brillants visionnaires F.M. Dostoïevski (t 1881) qui souligne, au cours de ses romans centrés sur le problème de l'homme et de Dieu, la souffrance, l'impossibilité de vivre sans Dieu et surtout la question fondamentale :

pourquoi l'homme cherche-t-il toujours à lutter contre Dieu ? Avec cette interrogation Dos- toïevski pénètre au cœur même de l'expérience humaine de Dieu : la liberté. L'homme a le choix, il peut refuser l'état divin qui est en lui, au profit d'un autre état qui le conduit dans la perte de sa raison d'être. Dostoïevski n'est pas un homme de doctrine mais d'expérience. Pour lui la souffrance, postulat de base néces- saire à toute expérience spirituelle, conduit l'homme à la Sagesse et par elle il devient Christ pour les autres.

Une autre personnalité se détache dans la Russie d'avant la révolution et continue la trans- figuration commencée par Séraphin de Sarov :

Jean de Cronstadt (t 1909) ; homme de la praxis, il s'épanouit dans la charité et la lutte contre la misère. Intercesseur audacieux, il était célèbre pour les transfigurations qu'il avait lors de la célébration de la divine liturgie, au cours de laquelle il devenait de feu. Sa mystique sim- ple et dépouillée se base sur la prière comme moyen efficace d'union à Dieu. Par elle l'homme

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BYZANTINE

se purifie, elle est sa respiration. L'imitation du Christ a chez lui une place importante. Active, sereine, virile, sa spiritualité conduit à la vie du Royaume, état final de l'homme.

Cette spiritualité de la charité trouvera un écho en Occident à la suite du grand chaos révolutionnaire en la personne de la mère Marie Skobtzoff (t 1945). Après une vie pleine de remous à l'image de l'époque dans laquelle elle vécut, elle découvrit sa voie mystique dans l'autre. L'autre, celui auquel on ne pense pas et qui justement est l'image du Christ dépouillé et délaissé. Moniale, elle inaugure une nouvelle forme de monachisme, basé sur la liberté, l'au- thenticité et le service, tout entier axé sur le prochain. Ce prochain, lumière à laquelle il faut allumer sa propre lampe sous peine de voir l'huile emmagasinée dans la solitude se gâter, dirigea toute sa vie. Femme de l'Esprit, la mère Marie laisse le témoignage d'une vraie mystique, marginale pour certains, mais tout entière fondue dans le second commandement, seule voie par laquelle s'exprime l'amour du Christ.

Le monachisme orthodoxe de tendance hésy- chaste connut au début de ce siècle une énigma- tique figure, le staretz Silouane (f 1938). Moine de l'Athos, homme simple, il réalisa l'expé- rience du grand Antoine, au milieu d'effroyables tentations et de douces visions. Dieu le secourut et lui laissa cette maxime déjà longuement com- mentée par ses disciples : « Tiens ton esprit en enfer et ne désespère pas. » Le combat spiri- tuel qu'il endura, traditionnel dans le désert, prouve chez ce mystique une authentique expé- rience. Pour lui, l'humilité est la vertu essen- tielle afin d'acquérir la grâce de l'Esprit ; sans elle on s'égare dans le « prélest » ou orgueil spi- rituel, danger terrible qui mène parfois à la folie. Homme de lumière, il connut à la fin de sa vie l'apatheia et l'amour universel. A la veille de l'inquiétude générale de l'humanité, il mourut inconnu et silencieux.

LA

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Il faut encore signaler un courant spirituel qui souleva d'espoir la Roumanie et les pays d'ex- pression slave, celui du renouveau philocalique dû au Père Dimitriu Staniloe. Ce dernier entre- prit la traduction commentée du recueil de textes hésychastes compilé par Nicodème l'Hagiorite et Macaire Notaras. A la suite de ce travail, de nombreuses communautés monas- tiques et laïques retrouvèrent l'hésychasme dans sa pureté traditionnelle. Le mouvement ne dura pas, sauf dans quelques foyers isolés, car les conditions politiques arrêtèrent l'œuvre entreprise par les spirituels. On ne peut clore ce rapide aperçu des cou- rants mystiques orthodoxes sans mentionner la mystique du sang et de la lumière vécue à l'heure actuelle dans les pays où règne la per- sécution religieuse. Le témoignage de ces chré- tiens répand la grâce mystique nécessaire à la survie de l'espérance spirituelle. Tels les martyrs volontaires du début de la conversion russe, ces nouveaux martyrs en acceptant la mort et en pardonnant aux ennemis confirment avec force l'attente et la réalisation de la lumière du royaume dans le témoignage du sang.

J.-P. R.

M.-M. DAVY

LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE

n

J L ^ ANS l'Orient chrétien, la mystique peut sembler indivise du fait de l'absence d'« écoles » ou d'« ordres ». Les moines sont moines et non pas moines actifs ou moines contemplatifs. Le clergé séculier (prêtres mariés) se distingue du clergé régulier composé de moines vivant dans des monastères ou dans les déserts. De ce fait, on parle de « mystique orthodoxe » ou de « mys- tique byzantine » d'une façon globale. Sous cette unité extérieure se cachent des courants spiri- tuels qui sont parfois opposés. Ainsi le mouve- ment appelé « l'hésychasme » ne fait pas l'una- nimité des spirituels ; telle forme d'ascèse vécue en Grèce sera comprise différemment par les pays slaves. Tous cependant poursuivent le même but, la contemplation, en s'appuyant sur les Ecritures et la doctrine de l'Eglise.

Les centres monastiques occidentaux, même les plus contemplatifs, sont toujours marqués par un contexte historique déterminé ; ils ont pour but de rénover et de réformer. Ainsi les cisterciens veulent vivre à la lettre la Règle de saint Benoît dont les bénédictins leur sem- blaient s'écarter. Les fondations s'insèrent dans un climat social et politique, qu'il s'agisse de la féodalité, sorte de bloc monolithe ou des nou- velles structures après son ébranlement. La société chrétienne évolue ; au morcellement de la société correspond le morcellement du mo- nachisme. Avant le XI e siècle, l'unité en Occi- dent est totale sur le type bénédictin ; dès la fin de ce siècle, les fondations commencent à se

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multiplier. L'Esprit se communique sous de multiples formes, toutefois, il provient de la même et unique Trinité. Les différences exté- rieures de ces écoles sont souvent « matérielles ». Le tempérament du fondateur, le lieu géogra- phique, la circonstance de l'appel au service de Dieu et de l'Eglise singularisent les fondations et orientent les textes des écrivains. Ces diver- sités peuvent apparaître plus profondément au niveau des expériences personnelles de chaque créateur d'ordre. Celui-ci, formé en un temps donné, en des circonstances ecclésiales précises, privilégie un texte ou un mystère particulier de l'Evangile sans pour autant mésestimer les autres éléments. Aussi chaque école répond à une nécessité à un moment précis de l'histoire spirituelle. La base religieuse de ces différentes écoles est unique : L'Ecriture, l'Ancien et le Nouveau Testament, les dogmes et la tradition écrite et orale, les Pères.

En Occident, l'influence d'Augustin s'avère prépondérante. En séparant l'action de la con- templation, celui-ci a introduit une dualité au sein de l'unité spirituelle. Un déséquilibre s'ins- taure progressivement et va s'accentuer avec Grégoire le Grand dont la pensée véhicule à la fois la doctrine des Cappadociens et celle d'Au- gustin, créant ainsi une sorte d'ambiguïté insur- montable. Il importe de choisir entre « Marie et Marthe », symboles de la contemplation et de l'action extérieure. Désormais ces deux termes de contemplation et d'action seront compris comme deux voies, alors qu'à l'origine l'action était envisagée comme une sorte de propédeu- tique à la contemplation. Pierre Damien, en exi- geant le rejet de tout le terrestre — y compris des contacts directs avec autrui afin d'acquérir le royaume céleste —, jette un discrédit sur la direction spirituelle que les Pères du Désert ne refusaient pas, sans pour autant la rechercher. Ceux-ci donnaient plus ou moins volontiers des conseils aux voyageurs, aux passants et pas seu- lement à leurs propres disciples. On verra au

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contraire des religieux protéger leur retraite en s'entourant de terres plus ou moins incultes que ne doivent pas franchir les laïcs, et refuser tout contact même spirituel avec autrui, sauf cas privilégiés. Cette dualité entre contempla- tion et action va aussi entraîner une opposition entre vie contemplative et travail manuel. Les cisterciens chercheront à rétablir un équilibre entre la prière méditative et le travail de la terre.

Une autre dualité s'instaure lentement au sein

du savoir. Pierre Damien s'est élevé véhémen-

tement contre la recherche intellectuelle, « dis- traction néfaste pour l'âme ». Il est vrai que le savoir — qui ne s'épanouit pas en co-naissance

— est vanité pour le spirituel. Le savoir lui-

même perd son unité. Auparavant, il formait

un tout, les sept arts fusionnaient. Peu à peu,

philosophie, théologie, arts plastiques se distin- guent et cessent de s'imbriquer mutuellement. Cela n'empêchera pas les moines d'être souvent des lettrés et de sacrifier parfois aux tentations

subtiles de l'intellectualité. Le vice de la curio- sité —contre lequel s'élève la littérature monas- tique — appartient à la majorité des hommes ;

il affecte surtout ceux qui sont coupés de

relations avec l'extérieur. Les ermites du désert interrogeaient les passants sur les événements

du siècle, de même les centres contemplatifs de

tous les temps auront leurs « agents de rensei- gnements ».

La division s'opère aussi au niveau dévotion- nel. Au culte de la Vierge qui apparaît dès le

VII e siècle grâce aux moines orientaux et

s'intensifie progressivement, s'ajoute la dévo- tion aux anges, aux saints. La liturgie acquiert une importance considérable, psalmodie, messes d'autant plus fréquentes que l'ordination s'étend à un grand nombre de clercs. Déjà la voie est ouverte au primat des sacrements, qui devien- dront plus tard les seuls véhicules de la grâce au détriment parfois du « sacrement de la prière suivant la formule des Pères d'Orient.

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Les fondations monastiques occidentales sont suspendues à la pensée des moines d'Orient. La vie des pères du Désert restera toujours le modèle à suivre, la source à laquelle il convient de s'abreuver. Les écoles monastiques bénédic- tine, cartusienne, cistercienne se créent en abso- lue fidélité à l'idéal poursuivi par le monachisme oriental.

En Occident, le terme d'école monastique doit être pris au sens de Benoît de Nursie qui fonda une « école au service du Seigneur ». L'enseigne- ment donné dans les monastères concerne la théologie mystique. De telles écoles sont donc radicalement différentes de celles tenues par les clercs, berceaux de la scolastique. Par destinée les moines sont des hommes spirituels ; à pro- pos de Benoît de Nursie, Grégoire le Grand emploiera l'expression « homme de Dieu ». Leur vie est entièrement axée sur la recherche de Dieu. Leur seul désir est d'en avoir l'expérience, rien ne doit distraire, solliciter les sens, capter l'intelligence ou le cœur. C'est pourquoi leurs livres privilégiés sont l'Ecriture Sainte et les ouvrages des Pères qui la commentent.

Une étude de la terminologie employée par les auteurs monastiques serait un guide pré- cieux à l'égard de la mystique, les mots en usage convergent vers la contemplation. L'étude de Dom Jean Leclercq 1 présente à ce propos un document précieux. Les termes les plus signifi- catifs concernent le silence, la solitude, le repos de l'âme, le sabbat, la paix et surtout cette suprême vacance que l'âme doit acquérir pour « voir Dieu », c'est-à-dire l'éprouver.

Tout est mis en œuvre, dans la vie monastique, pour parvenir à l'unité. Le moine, comme son nom l'indique (monos) est « un » et « singulier », ses renoncements ne sont que des abandons successifs des diverses dualités matérielles et subtiles situées dans l'extériorité et l'intério- rité. Quitter le monde et se quitter soi-même est une œuvre qu'il poursuit durant toute son

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existence, car le monde il l'emporte avec lui dans sa tête et dans son cœur, tel le voyageur dont parle Sénèque qui conserve en lui les soucis qu'il avait pensé laisser derrière lui.

A propos des traités monastiques consacrés à la mystique , l'école du silence, silentium Io- quendi magister — suivant l'expression de Pierre Damien — aboutit à l'emploi de mots identiques exprimant la purification, le dépouillement, le désir d'aimer, l'amour, la tristesse de l'exil, la nostalgie de la présence divine, les approches à tâtons, la rencontre et l'émerveillement qu'elle suscite, la joie et la paix que l'adhésion engen- dre. Le vocabulaire monastique exprime une anticipation paradisiaque, la conversation du moine est déjà dans les cieux, l'intensité de son désir de contempler face à face est proportion- nelle à l'intensité de son amour.

Diverses questions peuvent se poser : com- ment expliquer que des hommes voués au si- lence par vocation puissent être si bavards dans leurs traités, et si prolixes dans l'écriture ? Par ailleurs, ces moines écrivains répètent inlas- sablement les mêmes thèmes, ils s'interprètent, se copient, d'où le caractère presque fastidieux

la littérature spirituelle. La littérature

médiévale fidèle aux procédés de l'Antiquité tient compte des procédés de style. L'écriture est en quelque sorte la contre-partie du silence : « Au monastère — dira Jean Leclercq — on écrit parce qu'on ne parle pas, on écrit pour ne point parler-. » On écrit pour édifier autrui (c'est-à- dire les autres moines) et pour s-édifier soi- même. L'émulation naît des rencontres, conver- sations ; plus encore, la pensée devient plus aiguë quand elle est explicitée, on s'instruit soi- même par l'enseignement qui oblige à clarifier sa propre réflexion. L'écriture correspond ainsi à l'absence de colloques, elle est monologue intérieur, compréhension plus profonde dans une privation totale de distraction. Recueilli, l'esprit cherche, tire de lui-même les réponses à ses propres problèmes. Dieu étant la préoccu-

parfois de

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pation unique, des thèmes identiques se propo- sent. Le bavardage extérieur se répandant en paroles est ici remplacé par un bavardage inté- rieur s'exprimant par l'écriture, cela est fort probable au niveau psychologique. Toutefois, il ne convient pas d'être ici trop sévère et de risquer d'être injuste à l'égard de ces moines silencieux. La rencontre avec la beauté et la découverte des mystères provoquent norma- lement le jaillissement du langage et ici de l'écriture ; ayant découvert la source, comment s'opposer à son jaillissement d'autant plus opportun qu'il peut apporter à autrui une aide efficace. Quand le mystique est propulsé au cœur du mystère, il n'est sans doute plus de langage : il se tait pour mieux savourer et sa communication s'établit dans le silence. Il ne peut que murmurer avec le prophète : A ! A ! nescio loqui ! Par ailleurs, ce que le lecteur moderne peut envisager comme une répétition, se situant aux limites de la compilation, s'explique aisément. Des thèmes identiques constituent la base de la pensée monastique, les moines éprouvent les mêmes préoccupations, lisent les mêmes ou- vrages. La lectio divina ne varie pas quant aux textes médités. Il ne faut pas oublier non plus que la lecture se pratique le plus souvent à haute voix. La lectio divina comporte la médi- tation qui la poursuit en lui conférant son achè- vement. Dans cette lecture à haute voix, les oreilles participent autant et plus que les yeux. Dom Jean Leclercq a parlé d'une véritable « lec- ture acoustique » . La lecture en silence n'est pas pour autant bannie, les textes en font men- tion. La meditatio est une réflexion, une cogi- tation comportant une considération sur la- quelle l'être unifié porte toute son attention. La mémoire enregistre le texte et le retient. Quand apparaissent dans les traités mystiques des répétitions, des abus de citations qui peu- vent évoquer des compilations, il convient de se souvenir que les moines aux différents siècles ont eu les mêmes lectures, qu'ils en connais-

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saient le contenu par cœur. Normalement en écrivant ou en parlant, ces textes s'inscrivent spontanément dans leurs propos. Cette réflexion est surtout valable pour l'Ecriture sainte que le moine affectionne particulièrement en tant que Parole de Dieu. Il connaît par cœur la Bible. La pensée monastique est tissée de textes scriptu- raires qui la forment et lui confèrent son élan mystique. Le Cantique des Cantiques est le livre de prédilection retenu par les moines du Moyen Age. Le langage de l'épouse est celui du mys- tique et le récit d'amour que ce texte propose relate sa propre histoire. D'où les nombreux commentaires composés par les moines écri- vains et le nombre d'ouvrages sur le Cantique conservés dans les bibliothèques monastiques du Moyen Age.

L'aspect dévotionnel — ou mieux le style . dévot si fréquent dans la littérature religieuse — n'affecte guère les auteurs des grandes écoles monastiques médiévales ; ce type d'écriture se présentera plus tard et s'exprimera dans de mi- sérables clichés encore utilisés aujourd'hui et prodigieusement irritants en raison de leurs fla- tulence rhétorique. En dépit des interprétations parfois identiques, les moines présentent une mystique vécue d'une façon strictement per- sonnelle. Leur expérience s'exprime à l'intérieur d'un cadre, celui-ci est comparable à une Règle religieuse dont chaque moine est invité à obser- ver l'esprit davantage que la lettre. L'expé- rience mystique des grands moines spirituels est incontestable. La nier ou en récuser la beauté serait la preuve d'un manque de parenté avec le mystère.

L'ECOLE BENEDICTINE

Benoît (t versj547), le « Patriarche des moines d'Occident » est né en Nursie à une centaine de kilomètres de Rome où il viendra étudier. Son biographe, Grégoire le Grand, le nomme « hom- me de Dieu ». Ce nom lui convient car dans sa vie et dans la Règle fameuse qu'il écrit, Benoît

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propose aux moines sa propre option : la re- cherche de Dieu. Devenu ermite dans un lieu

solitaire nommé Subiaco, il s'adonne à la prière, se tenant en marge des bouleversements qui affectent Rome dans les dernières années du

V e siècle. Au Mont-Cassin il fonde un grand mo-

nastère. Benoît possède un charisme, celui de la prophétie, il lit dans le cœur des hommes et perçoit aussi bien les pensées secrètes que les événements futurs. Grégoire lui attribue de nombreux miracles ; que ceux-ci appartiennent

à la légende du saint ou qu'ils se soient réalisés

concrètement, peu importe, l'essentiel n'est pas là, car les légendes sont toujours plus signifi- catives que les faits bruts qui s'inscrivent dans un contexte historique.

A l'exemple des pères du Désert, Benoît, vêtu d'une peau de chèvre ou de mouton qui lui donne l'apparence d'une bête sauvage, ne cher- che jamais l'accomplissement de sa volonté propre, il veut obéir à celle de Dieu ; sa fonda- tion cénobitique n'aura pas d'autre but que de réaliser la volonté divine.

Benoît n'est point un créateur stricte- ment original, la vie communautaire exis- tait bien avant sa propre fondation. Sous une forme cénobitique l'existence monas- tique est attestée en Italie, en Gaule, en Espagne et en Afrique dès le milieu du IV e siè-

cle. La Règle qu'il formule est basée sur l'Ecriture Sainte et les textes des Pères, il con- naît la pensée traditionnelle et se garde fidèle à son esprit. Benoît se réfère volontiers à Pachôme, l'organisateur de la vie cénobitique, contemporain du grand Antoine, « Père des Moines ». La question s'est posée des ëmprunts faits par Benoît à ce qu'on nomme la Règle du Maître, texte anonyme dont s'est inspiré

« l'homme de Dieu ». Les travaux sur ce point

ne sont pas encore suffisamment avancés pour qu'on sache de façon rigoureuse si Benoît est uniquement l'auteur de la Règle qui porte son nom, accomplissant ainsi l'œuvre d'un compila-

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teur, ou s'il n'aurait pas composé également cette Règle anonyme antérieure à la sienne.

L'important est de savoir comment Benoît se présente en tant que « maître spirituel », fon- dateur d'un ordre consacré à la louange de Dieu. Sa Règle devait se répandre lentement en dehors de l'Italie, elle apparaît parfois mélangée à celle de saint Colomban, elle atteint la Gaule au VII e siècle. En 731, lors du premier concile germanique, la Règle de saint Benoît est impo- sée à tous les moines de Germanie. La réforme carolingienne facilitera son succès, grâce à l'action de Benoît d'Aniane (f 821).

Quand la division de l'Empire carolingien pro- voque une crise non seulement politique mais sociale et religieuse, qu'il s'agisse de la papauté, des moines ou du clergé séculier, une certaine corruption des mœurs se répand dans tous les centres religieux. Les guerres civiles, les inva- sions ont détruit de nombreux monastères. Nom- més par des seigneurs, les abbés tendent à de- venir des personnages laïcs. Au début du X e siè- cle la vie monastique sérieusement entamée se dégrade de plus en plus. Des réformes s'impo- sent ; parmi elles Cluny sera un des foyers les plus fervents de renouveau spirituel. Fidèle à la Règle de Benoît, avec des additions et déroga- tions introduites par Benoît d'Aniane — abandon du travail manuel, place plus impor- tante donnée à la liturgie —, l'ordre de Cluny se propage au milieu du X e siècle, avec la fon- dation de multiples monastères qui lui sont sou- mis, auxquels s'ajoutent les diverses abbayes qui acceptent sa réforme. Cluny restera dans l'histoire monastique un centre spirituel parti- culièrement fervent. Il subira au XII e siècle quelques attaques de Bernard de Clairvaux. Quand ce dernier s'élève contre sa richesse, on peut cependant penser que ce n'est pas là un défaut des seuls monastères clunisiens.

Cette Règle attribuée a Benoît de Nursie est un chef-d'œuvre de modération et de parfaite

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harmonie. Pas de sévérité excessive, de labeur trop dur risquant de mettre en cause l'équilibre mental ou physique des sujets qui l'observent. Il ne faudrait pas croire que la seule pratique de la Règle conduise les moines à la vie mys- tique. Benoît conseille à tous ceux qui désirent la perfection la lecture des Pères (ch. LXXIII). Il a conscience de présenter une sorte de pré- ambule, d'avant-propos qu'il convient de dé- passer. En réalité il fixe un cadre, construit un tremplin. S'y fixer présenterait un risque de pétrification ; en vivre l'esprit exige d'aller plus loin. Ainsi chaque moine bénédictin pourra développer sa vie spirituelle dans une souve- raine liberté correspondant à sa vocation propre.

La « discrétion », cette qualité essentiellement

bénédictine, est considérée comme la « mère de toutes les vertus », elle tient compte de la diver- sité des tempéraments et des désirs de perfec- tion. Tout en encourageant les faibles, elle sti- mule les forts. Cette discrétion concerne aussi l'ascétisme comme mode de purification et la prière personnelle. Benoît présente le mona- chisme comme une forme de vie parfaite, pré- lude de la vie céleste. Elle ne saurait inclure la perfection personnelle de tous ceux qui sou- haitent la vivre. Ce fondateur possède une

grande connaissance des hommes èn

ses qualités d'intelligence, mais plus encore du fait des charismes dont il est le bénéficiaire. « Il habite avec lui-même », dira Grégoire le Grand en parlant de Benoît. Il n'est point de consta- tation plus élogieuse, « vivre avec soi-même » appartient aux parfaits ; chercher à se trouver concerne les débutants. Un tel état suppose une profonde intériorité, le mental et le cœur dé- noués de toute emprise extérieure. L'errant est celui qui s'abandonne lui-même, qui prend des voies parallèles et hors du droit chemin. Ainsi l'enfant prodigue revient vers lui-même car il s'était quitté. Revenir dans sa maison, c'est en- trer en soi-même, s'y tenir en attente de la véri-

vertu de

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l'im-

corps symbo-

lise la tranquillité du cœur et de l'intelligence.

Le cadre monastique occidental deviendra l'œuvre de Benoît de Nursie. Aucune Règle n'aura plus d'influence que la sienne, les monas- tères bénédictins et ceux qui se réclament de son obédience, comme les cisterciens, seront ou- verts à la vie mystique.

Tout est prévu dans les soixante-douze cha- pitres de la Règle auxquels s'ajoute le LXXIIP qui signale un dépassement de celle-ci : « Com- ment la pratique de la justice n'est pas toute enfermée dans cette Règle. » A qui s'adresse ce statut fondamental pour les moines d'Occi- dent ? L'homme de Dieu nous renseigne dans son Prologue, en disant : « A vous s'adresse ma parole, mon exhortation paternelle, qui que vous soyez, pourvu que vous apparteniez à la race des dociles et des forts. » Le législateur fait appel à « l'oreille du cœur ». Dans « les instruments des bonnes œuvres », il insiste sur la nécessité de renoncer à soi-même pour suivre le Christ, et de briser immédiatement les pensées mau- vaises qui peuvent naître dans le cœur. A l'invitation de Benoît répondent un grand nombre d'hommes appartenant à tous les pays d'Occident, c'est pourquoi saint Benoît a été promu patron de l'Europe. Les bénédictins joueront un rôle fondamental dans la civilisa- tion. Les grands moines seront marqués par cette discrétion bénédictine, si présente chez Pierre le Vénérable quand il répond avec humour aux propos de Bernard de Clairvaux accusant Cluny.

A l'époque où est rédigée la Règle de Benoît de Nursie, la rupture entre la langue courante et la langue littéraire qui se transformera en « latin médiéval » n'est pas encore consommée. Benoît compose suivant la langue vivante parlée en Italie au VI* siècle. On pourrai t dire qu'elle se place à mi-chemin entre le latin vulgaire et

table

découverte

du

royaume

divin.

D'où

portance de la stabilité, celle du

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le latin littéraire. Christine Mohrmann, étudiant la terminologie et le style de saint Benoît, dira qu'un demi-siècle plus tard le latin « devenu langue plutôt artificielle d'une culture inspirée par le christianisme et par le monachisme » sera transplanté par les fils de saint Benoît dans les pays anglo-saxons 4 . La langue employée par Benoît sera jugée peu traditionnelle, s'inscrivant ' en marge de l'enseignement donné dans les écoles. A cette époque, une langue monastique commence à se forger. Le langage possède son importance même du point de vue mystique, car il est véhicule des états spirituels. D'où la nécessité de faire remarquer la sobriété du lan- gage de Benoît, sa privation de toute ornemen- tation inutile. Le style de Cassiez fidèle à la tra- dition orientale est quelquefois orné.

Quelques mots employés dans la Règle méri- tent d'être relevés, il serait significatif d'en étudier l'évolution à l'époque médiévale au niveau monastique. Ainsi le terme d'école em- ployé au début du Prologue (dominici scola servitii) s'inspire sans doute de la tradition orientale selon laquelle l'école cénobitique pré- parait à une existence érémitique, proposant des exercices d'entraînement. Le terme conversio auquel on pourrait s'attendre ne se trouve pas dans la Règle, dans laquelle on remarque dix fois le mot conversatio. Ch. Mohrmann étudie aussi l'évolution de ce terme qui présente un grand intérêt pour la mystique monastique :

conversatio et conversio fusionneront dans le langage de Grégoire le Grand et auront une signification identique 5 .

L'ordre bénédictin sera non seulement célèbre par ses moines, mais aussi par ses moniales. Scholastique, la sœur de saint Benoît avait donné l'exemple d'une vie entièrement consacrée à Dieu et dès le VIII e siècle les monastères de bénédictines se fixent en Gaule. Ces moniales sont pour la plupart des femmes instruites. Lioba (f vers 771) possède une culture à la fois scrip- turaire et patristique ; les grandes visionnaires

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Elisabeth de Schônau (t 1165) et Hildegarde de Bingen (f 1179) éclairent par leurs révéla- tions de nombreux prélats et clercs. Le monas- tère d'Helfta dont les coutumes semblent à la fois bénédictines et cisterciennes est un foyer mystique renommé. Mechtilde de Magdebourg (f 1282) oriente par sa doctrine Mechtilde de Hackeborn (f 1298) vers une mystique essen- tiellement liturgique, dans laquelle la dévotion au « Cœur » prend une place prépondérante. Mo- niales et oblates bénédictines, appartenant à des abbayes ou vivant en dehors des monastères, apportèrent à la mystique bénédictine des élé- ments d'une incomparable spiritualité ; comme leurs frères bénédictins, toute leur existence est suspendue à la recherche de la présence de Dieu, d'où résulte la paix, suivant la devise de l'ordre bénédictin.

Anselme

de

Cantorbéry

1109)

Anselme de Cantorbéry se situe à la charnière de deux grandes époques : celle de la création des ordres nouveaux tendant à remettre en valeur l'érémitisme un peu délaissé au profit du cénobitisme — ce sont les fondations de Bruno en Chartreuse et de Romuald à Camal- doli — et le grand essor du monachisme et des études qui commencera au XII e siècle. Le temps intermédiaire dans lequel vit Anselme est, l'on peut dire, encore aux mains des bénédictins qui assurent l'équilibre spirituel et intellectuel de l'Occident. La crise qui surgira de ce mona- chisme cénobitique et qui entraînera la création d'autres branches de l'ordre provoquera en son sein une floraison d'écrivains spirituels à partir du XII e siècle. Ceux-ci uniront à leur pensée théologique l'exposé de leur doctrine spirituelle et ascétique.

Originaire d'Aoste, après un long débat avec lui-même, Anselme entre à l'abbaye du Bec en Normandie et y fait profession. Ecolâtre, prieur puis abbé de ce monastère, il occupera le siège épiscopal de Cantorbéry en 1093. La

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penode du Bec sera pour lui la plus fructueuse

car il y écrit de nombreux traités doctrinaux et

y enseigne sa méthode spirituelle. Ses œuvres,

le Monologion, le Proslogion, Pourquoi Dieu s'est fait homme, Méditations et Lettres contien- nent ensemble sa pensée philosophique, théolo-

gique et mystique. La plus célèbre reste le Proslogion qui a joué dans l'histoire de la philo- sophie, médiévale et moderne un rôle très im- portant. Elle contient le fameux argument d'An- selme sur l'existence de Dieu, baptisé « argu- ment ontologique », qui sèmera discorde et division chez les penseurs. Certains l'accepte- ront en le transformant, d'autres le rejetteront. Disciple d'Augustin, Anselme veut comprendre profondément ce qu'il croit en tant que chrétien. «Je ne comprends pas pour croire, mais je crois pour comprendre», écrira-t-il. Anselme pose donc un problème de philosophie problématique. Sa condition de philosophe et de chrétien l'amène

à chercher la Vérité, et cette vérité il la trou- vera dans le Verbe ; ce qu'il démontrera dans son ouvrage Pourquoi Dieu s'est fait homme.

Anselme, par Augustin, reçoit le legs néo- platonicien, mais il ne s'identifie pas étroitement à son maître à penser. Chrétien de son temps, tout en s'inspirant de Platon et de Plotin,

il s'insère dans une société chrétienne qui prend

conscience des problèmes philosophiques et s'y engage. Chrétien, moine, chercheur de Dieu, il veut le comprendre et souhaite l'expérimenter d'une façon intellectuelle et pratique. « Rentre dans le caveau de ton âme, exclus-en tout, ex-

cepté Dieu et ce qui peut t'aider à le chercher et, ayant fermé l'entrée, cherche-le ! Dis mainte- nont à ton cœur tout entier, dis à Dieu : je cherche ton visage, ton visage, ô Seigneur, je le cherche! » (Ps. XXVI,8). Cette exhortation à la quête de Dieu, du premier chapitre du Pros- logion, situe exactement les vues d'Anselme.

Il professe que Dieu est la seule vérité vérs la-

quelle il faut tendre ; et ainsi moine, unissant en lui le théologien et le philosophe, il fait culminer cette symbiose dans l'Anselme mystique, le

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contemplatif du mystère divin. Sa recherche de la contemplation se base sur la foi et la prière. Il supplie Dieu de l'éclairer. Comment l'âme,

éprise de la vision de Dieu peut-elle le voir, puisqu'elle ne l'a jamais vu ? « Jamais Seigneur je n'ai vu ta face ! » Il faut donc que ce soit Dieu lui-même qui par sa lumière instruise son serviteur. Il n'a pas besoin de comprendre pour avoir la foi, il croit ; mais son but est de comprendre cette foi à laquelle il a donné sa vie. Le croyant est directement rattaché à Dieu et il le manifeste par sa foi, mais ce ne doit pas être une passivité qui exclut toute l'intelligence. Anselme exige pour lui et pour les autres une foi qui s'appuie sur la raison et qui expliquera ainsi l'existence, l'unité fondamentale de son

J univers et lui découvrira que son être est tourné et orienté vers la lumière de Dieu. Cette dé- marche rationnelle influencera les futurs scho-

lastiques

ment regarder l'Etre infini de qui il tient la vie, mais qui lui est voilé. C'est de cet Etre que l'homme a l'être, et c'est encore Lui qui l'entraîne vers l'Etre, puisqu'il est l'Etre créa- teur. L'homme n'est qu'un être qui mendie une existence suspendue à l'Etre. Cette pérégrina- tion, voie vers la contemplation, actualise la théologie d'Anselme. Il applique en cela la maxime d'Evagre : est théologien celui qui prie, celui qui prie est théologien. Le point de départ de sa mystique réside dans l'approche du mystère senti et vécu dans l'existence. L'Idée de Bien de Platon ou le Premier Moteur d'Aris- tote sont ici trancendés par une ouver- ture résolument chrétienne qui s'engage dans la connaissance de Dieu avec des racines reli- gieuses. L'effort d'Anselme est de contempler ce qu'il croit et de chercher à l'énoncer pour le vivre. Il pose ainsi les bases de ce que l'on appel- lera — à tort — la « philosophie chrétienne ».

L'être, existant fini, doit obligatoire-

Maître spirituel, Anselme attira au cloître un grand nombre d'hommes décidés à cher- cher Dieu dans la contemplation de son

mystère.

donne une forma-

A

ces

disciples

il

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tion qui fait d'eux des « philosophes » au sens médiéval et monastique du terme, pourvus d'une ascèse monacale que lui-même a acquise auprès de son initiateur Lanfranc. Moine de-

puis son enfance, il considère que c'est dans cet état que l'homme peut le mieux apprendre à se maîtriser « en se plaçant sous le joug aus- tère de la discipline monastique ». Pour lui, le monachisme est le château fort, le lieu de l'amour et de la connaissance, là où s'instaure

le

véritable dialogue entre l'amant et l'aimé, où

le

serviteur devient familier de Dieu. Le moine,

parfait disciple du Christ, mène la vie chré- tienne dans sa plénitude. Il développe dans sa pensée spirituelle la nécessité de l'anéantisse- ment en Dieu de celui qui cherche à en avoir l'intelligence ! Anselme se situe ainsi dans la ligne des anachorètes d'Egypte ou de Palestine, de Cassien, Benoît et Grégoire le Grand. La

crainte, qui n'est ni peur ni scrupule, réside dans l'attitude filiale basée sur le respect du Père.

A cela s'ajoute la componction du cœur, désir

des larmes spirituelles qui dissolvent l'orgueil tenace s'accrochant telle la glu à toutes les démarches humaines. L'observance claustrale qu'il définit dans les Similitudes insiste en par- ticulier sur la stabilité du moine dans sa péré- grination spirituelle. La fidélité à la cellule, au

monastère est la condition requise afin que le moine soit fort dans les luttes et avance rapidement dans la contemplation. Fidèle à la règle de Benoît qu'il professe, il s'attache aux vœux dans lesquels les moines s'engagent, et qui sont les armes de son combat pour trouver

la pureté du cœur, indispensable à la réception

de la grâce qui ouvre l'intelligence au mystère. Dans ses prières, contemplation de l'Incarna- tion, de la Mère de Dieu à qui il voue un culte particulier, des saints, ces « amis » de Dieu, Anselme unit doctrine et dévotion, développant d'une façon équilibrée l'affection du cœur néces- saire à l'homme.

sa-

foi

gesse mystique donnant à l'âme l'expérience de

L'intellection