Grammaires de La Modernité

LES GRAMMAIRES DE LA MODERNITÉ
Notices bibliographiques autour de trois débats essentiels
Nicolas Duvoux
Vrin | « Le Philosophoire »
2005/2 n° 25 | pages 135 à 152

ISSN 1283-7091
ISBN 9782353380268
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Les grammaires de la modernité
Notices bibliographiques autour de trois débats essentiels
Nicolas Duvoux

L orsque nous a été soumise l’idée de faire une notice bibliographique
sur le thème de la modernité, notre première réaction a été de penser
que celle-ci devait pouvoir donner lieu à une recension, sinon exhaustive, du
moins synthétique des apports théoriques sur ce thème. Mais très vite, cette
position s’est révélée intenable. Cependant nous avons remarqué dans un second
temps que l’aporie à laquelle s’était heurtée une telle démarche ne laissait pas
derrière elle un champ de ruines au sein duquel absolument aucune forme ne se
laissait discerner. Dans ce contexte, plutôt que de se contenter de rendre compte
de thèses en vigueur sur la modernité, il nous a semblé préférable d’opérer des
coupes bibliographiques de façon à mettre en relief les débats qui sont, selon nous,
actuellement les plus tranchants sur cette question.
S’ils ont leur cohérence propre et si tous renvoient à une tentative

d’élucidation d’un processus dont nous pressentons l’unité, reste qu’aucune
synthèse de tous les apports de ces débats divers ne peut être faite. Ceci nous
apporte d’ailleurs déjà des indications sur la modernité elle-même en tant qu’objet
philosophique ayant prétention à s’élever au concept. « Indextricablement mythe
et réalité », la modernité n’est pas « un concept d’analyse » mais « demeure une
notion confuse, qui connote globalement toute une évolution historique et un
changement de mentalité »1. Comme l’a montré Henri Meschonnic « il n’y a pas
de sens unique de la modernité », et ce tout simplement « parce que la modernité
est elle-même une quête de sens »2. On peut même voir un dernier indice dans
cet échec à faire une bibliographie en bonne et due forme de la modernité : la
pluralité des registres dans lesquels se dit la modernité peut en effet elle-même
être interprétée comme un symptôme de la crise de la modernité.
136 La Modernité
C’est donc pour cette raison de fond, mais aussi pour des raisons plus
contingentes liées à nos propres intérêts de recherche que nous avons décidé
d’articuler cette notice bibliographique autour de trois débats. Le premier débat
porte sur l’interprétation de la modernité qui se déploie autour de la querelle de
la sécularisation, un débat dont l’origine intellectuelle remonte à Hegel et qui
traverse l’histoire intellectuelle allemande jusqu’à l’ouvrage de Blumenberg3. Le
second débat porte sur ce que nous appelons un malaise dans la post-modernité :
par ce titre nous unifions les trois recensions d’ouvrages de Lyotard, Rorty et
Taylor parce qu’ils portent selon nous une même interrogation, voire une même
inquiétude sur la dimension du devenir de l’homme en tant qu’être moral dans
un monde sorti de ce qu’Habermas a nommé « le discours philosophique de la
modernité ». Enfin, nous ferons référence à un débat plus centré sur des analyses
de philosophie sociale ou de sociologie dans lequel les ouvrages associés aux
noms d’Ulrich Beck, d’Anthony Giddens d’un côté et de Peter Wagner de l’autre
ressortent par leur capacité à dégager les axes structurants de la configuration
actuelle de la modernité.
Malgré leurs ancrages respectifs dans des traditions intellectuelles

déterminées, ces débats traversent les frontières nationales et disciplinaires et

offrent des ressources pour établir des ponts entre sciences sociales et philosophie.
Reste que malgré la différence des plans sur lesquels ils se déploient et la diversité
des grammaires dont ils usent pour penser la « modernité », ces débats peuvent
être articulés les uns aux autres de façon cohérente, mais non systématique.
Nous proposons simplement de tirer un fil entre les différentes grammaires de
la modernité, sans renier la part de subjectivité irréductible à ce type exercice,
mais sans penser non plus qu’il soit dépourvu de toute objectivité dans la manière
dont il articule des pensées aux thèmes et aux préoccupations extrêmement
hétérogènes.
Puissent nos lecteurs, quels que soient leurs intérêts spécifiques et les
disciplines dans lesquelles ils mènent leurs recherches, trouver dans cette modeste
notice des ressources propres à décentrer le regard qu’ils ont coutume de porter
sur ce dont ils sont les fils : la modernité. Puissent-ils aussi à travers la sécheresse
de ces quelques notices bibliographiques, lire les controverses et oppositions qui
lient entre elles les thèses en présence.
Une clarification sémantique préalable
Jürgen Habermas, le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard,

1988
Dans cet ouvrage, Jürgen Habermas a dégagé le sens du terme

« Moderne » en procédant à sa généalogie. Ce serait à la fin du Ve siècle que le
terme « moderne » aurait été utilisé pour la première fois. Il s’agissait alors de
La grammaires de la modernité 137
marquer une rupture entre le passé romain et païen ramené au statut d’Antiquité
et un présent chrétien qui venait d’accéder à la reconnaissance officielle. A cet
endroit, Jürgen Habermas attire notre attention sur le fait que le concept de
« Moderne » doit être différencié du concept de Temps Modernes : « “Moderne”,
on pensait aussi l’être du temps de Charlemagne, au XIIème siècle et à l’époque
des Lumières – c’est-à-dire à chaque fois qu’un rapport renouvelé à l’Antiquité
a fait naître en Europe la conscience d’une époque nouvelle »4. D’autre part,
« le concept profane de temps modernes exprime la conviction que l’avenir a
déjà commencé : il désigne l’époque, qui vit en fonction de l’avenir, qui s’est
ouverte au nouveau qui vient. (…) Ce n’est qu’au cours du XVIIIème siècle que le
seuil historique se situant autour de 1500 a été, en effet, rétrospectivement perçu
comme un renouveau »5.
De façon somme toute très classique, l’auteur attribue à trois événements

l’entrée dans le monde moderne : la découverte du nouveau monde, la renaissance
et la Réforme.
C’est ainsi au XVIIIème siècle que la conscience a été prise d’une rupture
ayant eu lieu autour du XVème siècle. Cela n’a rien d’étonnant car c’est à cette

période que la modernité est devenue un état d’esprit : « (…) C’est seulement
avec les idéaux de perfection prônés par les Lumières françaises, avec l’idée,
inspirée par la science moderne, d’un progrès indéfini de la connaissance et
d’une progression vers une société meilleure et plus morale que le regard
échappa progressivement à l’envoûtement qu’avaient exercé sur chacune des
époques modernes successives les œuvres de l’Antiquité »6. C’est donc au
cours du XVIIIème siècle que s’opère la rupture avec la révérence au passé et aux
œuvres de l’Antiquité. C’est dans ce moment historique que la modernité opère
une prise de conscience de son projet historique propre. Et ce, même si, selon
Jürgen Habermas, l’adjectif « moderne » ne se substantivise que « très tard dans
les langues européennes des temps modernes – à peu près depuis le milieu du
XIXème siècle – et là encore, dans le domaine des beaux-arts ». Ceci n’est pas
contradictoire avec cela car si c’est au XIXème siècle que la modernité esthétique
s’autoproclame, « le processus de rupture avec le modèle de l’art antique est
inauguré au début du XVIIIème siècle par la célèbre « Querelle des Anciens et des
Modernes ». Le parti des Modernes se révolte contre l’idée que le classicisme
français se fait de lui-même en assimilant le concept aristotélicien de perfection à
celui de progrès, tel qu’il avait été assimilé par la science moderne »7.
Pour synthétiser l’acquis de cet ouvrage relatif à la généalogie du terme

moderne par différence avec ceux de « temps modernes » et de « projet moderne »,
nous pouvons considérer que « l’itinéraire terminologique du Moderne recouvre
une grande durée historique et connote grosso modo le sentiment d’une rupture
avec le passé. (…) Les temps modernes renvoient à une configuration historique
datée, qui remonte à la Renaissance. (…) Le projet moderne se cristallise
intellectuellement au cours du XVIIIème siècle. Mais ce n’est qu’à partir du
138 La Modernité
XIXème siècle que la modernité acquiert une densité sociale et pratico-esthétique

(modernisme). De ce point de vue, le XIXème siècle constitue un tournant »8.
I / La querelle de la sécularisation et l’interprétation de la modernité
La modernité est donc rupture. Mais la rupture, comme toute modalité

du devenir, doit se référer à une identité fondamentale pour pouvoir être pensée.
Les analyses de Kant qui mettent en lumière la nécessité pour la pensée de
se référer aux schèmes de l’identité et de la substance pour penser le devenir
s’appliquent avec une sorte d’évidence au thème de la modernité. Sous les
apparences de la rupture, la modernité n’aurait été que la reprise sécularisée
de l’eschatologie chrétienne. La substance de notre interprétation du monde
n’aurait donc pas changé, seule sa mise en forme aurait évolué. Cette thèse est
l’interprétation de la modernité dont nous souhaitons partir : elle porte le nom de
« théorème de sécularisation ». Il revient à Hans Blumenberg d’en avoir fait la
critique la plus radicale.
Hans Blumenbergh, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999


L’idée maîtresse de l’ouvrage de Blumenberg tient dans la mise au jour
d’un décalage structurel entre la façon dont nous nous représentons le présent
et la réalité de celui-ci. Il s’installe donc d’emblée dans le hiatus entre la façon
dont nous appréhendons l’histoire et ce que la généalogie des significations
nous apprend sur celle-ci. Et c’est à partir de l’étude critique du « théorème de
sécularisation » que Hans Blumenberg démontre que nous nous contentons le
plus souvent dans la réflexion théorique comme dans l’usage du sens commun de
penser le présent et la nouveauté historique à partir des catégories de l’identité.
Le « théorème de la sécularisation » est issu de la thèse de Karl Löwith

et fait dériver la conception moderne du progrès de l’eschatologie chrétienne.
Blumenberg critique cette thèse parce qu’elle repose selon lui sur l’illusion de
l’existence d’une substance qui seule peut subir des modifications et changer
de contenu sans que sa structure profonde en soit affectée. Blumenberg affirme
ainsi que le poids accordé au monde par la dimension théologique du progrès ne
rentre pas dans cette interprétation. Ce poids accordé au monde par le progrès
s’avère en effet incompatible avec le report sur l’au-delà qui était l’essence de
l’espérance eschatologique. La conscience historique invente donc réellement,
elle ne se contente pas de reporter un même contenu sur une autre scène. Elle
ne se réconcilie pas avec elle-même en retrouvant le Même sous les oripeaux de
l’Autre. La rupture n’est pas une apparence derrière laquelle on pourrait retrouver
les catégories qui servaient de référence à l’époque révolue.
Précisément, c’est lorsque la conscience se trouve dénuée de ressources

dans un cadre conceptuel donné que celle-ci est poussée à la novation. Le transfert
univoque de contenu dans lequel consiste la sécularisation comme interprétation de
la modernité doit alors faire place au « réinvestissement fonctionnel ». Et en effet,

selon l’auteur, les Temps Modernes sont ceux qui inventent une attitude nouvelle
face au monde. Celui-ci n’est plus donné, mais il est précisément à constituer.
L’adéquation du monde avec la raison humaine qui était la pierre de voûte du
pacte entre l’homme et la divinité, fondement indissolublement épistémologique
et ontologique du monde ancien devient une énigme. Une énigme dont
l’exploration est la source d’une relance incessante du questionnement, et c’est
peut-être cette relance en elle-même qui est pour Blumenberg l’essence intime de
la modernité. Mais ceci ne revient pas à nier toute vérité ou toute nécessité, même
au titre d’enseignement épistémique, au théorème de la sécularisation.
On voit en effet se dessiner une thèse dont la portée est double :

« légitimer les temps modernes n’équivaut (…) pas, aux yeux de Blumenberg,
à démontrer qu’ils ont réussi dans leur projet d’autofondation. Il s’agit plutôt de
faire la “généalogie” du théorème de la sécularisation avec toutes les équivoques
propres à une telle entreprise. D’un côté, en effet, la généalogie vise (chez
Blumenberg comme déjà chez Nietzsche) à réfuter les genèses linéaires et s’élève
contre l’idée qu’il existerait un déploiement métahistorique des significations. En
restituant à chaque événement sa singularité, elle exhibe ce qui, dans l’histoire,

fait rupture. De l’autre, elle examine la provenance secrète des configurations de
sens dont elle s’occupe : certes, l’histoire ne se réduit plus au retour du même,
mais elle se déploie à l’intérieur de problématiques récurrentes dont il est possible
de reconstituer les fils. Il faut donc prendre la mesure de la complexité de la
thèse de Blumenberg : la “sécularisation” est critiquée comme schéma de lecture
déficient, mais aussi signifiant par les erreurs qu’il produit. Semblable en ce sens
à l’illusion métaphysique dénoncée par Kant, le théorème de la sécularisation est
nécessaire tout autant qu’erroné parce qu’il révèle la nécessité pour la conscience
de se penser à l’aide de catégories métaphoriques »9.
La prégnance des catégories métaphoriques pour penser la modernité

est un thème tout à fait actuel. L’idée wébérienne de « désenchantement du
monde » a ainsi donné lieu à des reprises du questionnement sur l’avènement
de la modernité à partir d’un monde à l’origine hétérodéterminé. En France, le
débat théorique sur la religion, son rôle dans le développement de la modernité
et ses éventuels prolongements contemporains a été relancé voici quelques
années par un ouvrage devenu un classique et qui a précisément pour titre, Le
désenchantement du monde.
Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1988
La religion est une clé et même la clé pour accéder à la logique du

devenir occidental : telle est la thèse en forme de défi qui soutient l’ouvrage
désormais classique de Marcel Gauchet. Cette thèse est un défi à double titre.
140 La Modernité
D’abord parce qu’à l’époque où le Désenchantement a été publié, le religieux

n’avait pas fait retour comme aujourd’hui au centre des préoccupations théoriques
à la croisée des sciences sociales et de la philosophie. Avec maintenant plus de
quinze ans de recul, on peut même considérer que l’ouvrage de Marcel Gauchet
a fortement contribué à ce « retour du religieux » dont l’auteur est le premier à
nous dire qu’il ne doit en rien nous faire penser à un renouveau de la structuration
religieuse de nos sociétés. Mais cette thèse est un défi à un second titre parce
que Le Désenchantement du monde renouvelle le genre de l’essai d’histoire
universelle qui conjugue du point de vue méthodologique une approche
transcendantale et une approche historique. Par la controverse qu’il ouvrait avec le
structuralisme, controverse visible jusque dans le titre d’un des derniers chapitres
de l’ouvrage : « Figures du sujet humain », Marcel Gauchet allait là aussi ouvrir
la voie à un changement d’époque dans la pensée française contemporaine. Toute
interrogation sur la modernité doit donc repasser les étapes du mouvement qui a
rendu possible l’épuisement du règne de l’invisible et l’avènement d’une Cité des
hommes sans Dieu : « le désenchantement du monde » repris à Max Weber. Car,
et c’est là la grande thèse de l’ouvrage, la religion n’est plus l’axe structurant des
sociétés modernes et le religieux a achevé son passage d’une économie de l’Un,
liant l’humain et le divin, le visible et l’invisible au sein d’un seul monde, à une
économie de la dualité reposant sur la dissociation de leurs domaines respectifs.

Toutes les crispations identitaires contemporaines doivent être interprétées à cette
aune comme des symptômes de l’emprise inéluctable de la dualité.
La religion est entendue par Marcel Gauchet au sens très précis

de l’hétéronomie dans le rapport des hommes à ce qui fonde leur existence
individuelle et sociale. L’hétéronomie suppose donc un garant extérieur de la vie
de l’individu et de la société et c’est pourquoi c’est dans l’étude ethnologique
des peuples « primitifs » que Marcel Gauchet a retrouvé le rapport absolu de
cette disposition première à « la » religion. La religion, c’est le dehors comme
source et l’immuable comme règle, ce qui implique une organisation de la
société dans laquelle personne ne peut s’arroger le pouvoir collectif et un espace
intellectuel où n’existe nul interstice entre le fondement et la vie dans lequel une
morale puisse trouver son espace propre. Cette économie de l’existence a régi
l’humanité pendant des milliers d’années avant que l’émergence de l’Etat ne
vienne bousculer ce dispositif et ouvrir le processus aujourd’hui bimillénaire de
dissolution de ce rapport absolu à « la » religion. C’est bien avec l’apparition de
l’Etat – « transformateur sacral » – il y a cinq mille ans que l’Un commence à
investir la sphère humaine. C’est le début de l’institution politique et l’origine
d’une pensée de la division entre les hommes et entre les hommes et les dieux. La
division politique a ainsi accouché d’un immense travail spirituel dont l’apparition
des grandes religions historiques entre 800 et 200 avant J.C. est la manifestation la
plus éclatante.
Les conséquences du passage du divin de l’unité à la dualité se font

sentir sur tous les plans de l’ordre terrestre : la dynamique de la transcendance est
à l’œuvre. Sur le plan de la disposition à soi et du lien aux autres, la révolution de
la transcendance conduit au développement de l’intériorité, de l’individualité et

de là à l’exigence du respect de celle-ci : l’ère des droits de l’homme est contenue
en germe dans le dépli de l’Un. Sur le plan de la pensée, dès lors que le monde
acquiert son autonomie, par le rationalisme, on voit s’opérer l’institution de
l’homme en sujet de connaissance. Enfin, l’appropriation transformatrice en vient
à définir le rapport inédit de l’homme à la nature. Cette histoire est prolongée
dans la seconde partie de l’ouvrage « Apogée et mort de Dieu : le christianisme et
le développement occidental » par une analyse historique du christianisme, cette
« religion de la sortie de la religion et de ses succédanés au-delà de 1700, date à
laquelle l’ère du religieux s’achève selon Marcel Gauchet.
L’apport fondamental de l’ouvrage de Marcel Gauchet tient à sa

clarification de la définition de la religion. En montrant que la religion renvoie
plus profondément qu’à un système de croyances structuré, à une économie de
l’Un, Marcel Gauchet nous permet de prononcer un diagnostic sur la vacuité
épistémologique et politique des thèses qui rejettent en bloc « la modernité »
au nom d’un retour à un monde structuré par la hiérarchie par exemple. La
défragmentation du monde est impossible, impensable et les totalitarismes du
vingtième siècle nous ont d’ailleurs apporté une terrifiante image de ce que

pouvait être une tentative de reconstitution de l’économie de l’Un dans le monde
moderne.
Cependant, à l’heure où les compromis politiques, culturels et cognitifs

mis en place au tournant du vingtième siècle pour articuler de façon supportable
le règne de l’autonomie avec une hétéronomie instituée – l’Etat social – s’érode,
la limite de l’ouvrage de Marcel Gauchet, tout entière inscrite dans le programme
de recherche qu’elle annonce, est de laisser l’individu face à l’exigence d’une
reconstruction morale du monde. Or, c’est précisément en s’engageant dans une
clarification utile à la réalisation de cette exigence que Charles Larmore a inscrit
sa réflexion – en faisant cette critique à Marcel Gauchet. En abordant cet ouvrage
dans cette section, nous souhaitons montrer que les débats épistémologiques sur
la modernité ont des implications sur le devenir « moral » de l’individu. Dans le
second moment de notre réflexion, nous pourrons dès lors à loisir nous pencher
sur le mouvement inverse.
Charles Larmore, Morale et modernité, PUF, coll. « Ethique et philosophie

morale », 1993.
L’impossibilité de tomber d’accord sur la nature du Bien suprême est

le constat de départ à partir duquel Charles Larmore pense la modernité. C’est ce
constat qui dit la situation nouvelle dans laquelle l’homme se trouve en tant qu’être
moral. Puisque le Bien ne peut plus faire l’objet d’une acceptation universelle et
qu’en conséquence la morale moderne ne peut plus prendre son appui sur lui,
c’est dans l’idée de Juste qu’elle doit trouver son fondement ultime. Par là
142 La Modernité
Charles Larmore retrouve la distinction énoncée par le philosophe utilitariste

classique Henry Sidwig lorsqu’il opérait la distinction des morales attractives
dont le principe est le bien, des morales impératives qui ont trait à la sphère
du Juste. En effet, s’il n’est point de bien auquel tous les individus modernes
puissent souscrire, il y a en revanche des obligations catégoriques auxquelles tous
les individus se doivent d’obéir, quelle que soit leur conception du bien. Ceci ne
revient pas à dire que selon Charles Larmore l’attraction du bien ne continue pas
à s’exercer sur les individus, mais simplement que celle-ci n’ouvre plus d’accès
à l’universalité : la seule justification universelle des actes humains provient des
normes qui gouvernent la vie en commun.
Ces normes sont dotées d’une sorte d’existence objective. Elles sont
irréductibles aux acquis des sciences naturelles et constituent un domaine à part.
Cependant, c’est le propre de l’expérience moderne que de faire l’épreuve du
possible conflit des normes. Car ces normes sont plurielles, elles ressortissent
de plusieurs registres : il y a d’abord les normes particulières, qui guident nos
devoirs envers nous-mêmes et nos proches ; les normes déontologiques qui
ont empire sur nos raisons d’agir et enfin les normes utilitaires destinées à
l’évaluation des conséquences de nos actions. Dans ce contexte, l’hétérogénéité

de la morale moderne se cristallise dans la combinaison difficilement réalisable de
la déontologie et du conséquentialisme, d’une action juste dans son intention avec
le calcul des conséquences de l’action.
La modernité dont nous parle Larmore est une époque qui n’est plus
régie par les Dieux, ni même par une raison humaine infaillible. Il n’est donc
pas d’instance à laquelle nous puissions nous référer pour identifier une conduite
moralement droite. C’est ce qui fait la particularité de l’épreuve morale moderne.
Une difficulté supplémentaire vient du fait qu’il ne suffit pas de connaître le
bien pour le réaliser : ceci constituait déjà une source de conflit moral chez les
classiques, comme disait le poète : « video meliora proboque, deteriora sequor ».
Il est intéressant de noter que cette thèse sceptique sur l’aptitude de l’homme
à la rectitude morale dans la modernité, et ce, malgré la tendance de l’homme
à accomplir le bien général, s’accompagne d’une méfiance certaine envers les
philosophies du sujet dont Larmore rejette explicitement les tenants. Ceux-ci sont
simples. Ils se ramènent à l’idée que la réflexivité de soi est le point de départ
de toutes les certitudes philosophiques. Cette idée est accompagnée d’une place
exorbitante accordée aux considérations d’ordre cognitif et est relayée par la
croyance que le sujet moderne, ayant accédé à la conscience de soi, parviendra à
conduire l’humanité sur la voie du progrès moral.
L’interprétation de la modernité que nous avons suivie et dont nous

avons tenté d’explorer les implications morales nous conduit à prendre acte
d’une rupture avec la « croyance » dans le sujet. Et c’est bien faire retour à une
des définitions les plus simples de la modernité que de dire qu’elle donnait la
primauté au sujet. Mais parler de sujet lorsqu’il est question de modernité revient
immédiatement à élaborer un système théorique au sein duquel un processus se
développe selon ce que Ricoeur aurait appelé une « identité narrative de soi »
dans l’Histoire, et s’auto-présente comme une interprétation totale et englobante
du monde sorti de la Tradition : la Modernité serait une mise en récit ou plutôt une
pluralité de mise en récits, une lutte des récits. Telle est la thèse de Jean-François
Lyotard sur laquelle nous ouvrons le deuxième temps de cette notice.
II / Malaise dans la civilisation post-moderne
Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Les éditions de minuit, 1979.
A l’origine, cet ouvrage était un rapport commandé par le Conseil des

Universités auprès du gouvernement du Québec, et qui portait sur « la condition
du savoir dans les sociétés les plus développées ». Cette condition appelée «post-
moderne » est considérée par Jean-François Lyotard comme le stade cognitif
et culturel auquel parviennent les sociétés à l’heure où leurs économies entrent
dans l’ère post-industrielle. Cette thèse repose sur la mise en lumière d’une triple
transition dans laquelle seraient engagées les sociétés occidentales depuis la fin
des années cinquante. La première et la plus importante est la sortie du monde de

la production industrielle. Celle-ci s’est accompagnée de l’entrée dans l’âge de la
culture post-moderne. A ces deux premiers traits, il faut ajouter enfin l’émergence
d’une nouvelle pragmatique du savoir scientifique caractérisée par la recherche
des instabilités.
A l’origine de cette mutation de condition historique, il y a une

question qui a proprement trait aux fondements de la légitimité dans les
sociétés modernes. D’une certaine façon, la crise mise au jour par Lyotard est
ici directement révélatrice de la nature même des processus à l’œuvre dans la
modernité. L’interrogation sur le statut du savoir conduit en effet J.-F. Lyotard à
mettre en relief l’érosion de la force légitimatrice de la discursivité spéculative
(la perte de crédibilité des Grands Récits)10 et l’incommensurabilité des jeux
langagiers (chaque jeu fonctionnerait selon sa propre grammaire discursive). En
somme, dans la « condition post-moderne », l’hétérogénéité foncière des jeux de
langage rend impossible leur « réconciliation ». S’efforcer de les totaliser par
le biais d’une unité socio-culturelle où chacune d’entre eux viendrait prendre
place représenterait dès lors une « unification répressive » qui supprimerait leurs
présupposés agonistiques. L’aspect disciplinaire de la modernité mis au jour par
Foucault vient ainsi se loger au cœur de la rationalité progressiste (l’expression
est à entendre dans un sens littéral).
L’ensemble de ces récits a été « liquidé » consécutivement à la victoire

de la technoscience capitaliste sur les autres composantes de l’universalisme
moderne, victoire qui « est une autre manière de détruire le projet moderne en ayant
l’air de le réaliser ». L’arrière-plan de cette évolution singulière est l’avènement
de la société post-industrielle qui implique de profondes modifications à la fois
sociologiques et politiques dans les formations capitalistes développées. D’une
144 La Modernité
part, l’essor des techniques et technologies de l’information favorise les moyens

d’action plutôt que la quête du sens ou des fins. D’autre part, le redéploiement du
capitalisme libéral suscite un individualisme consumériste et jouissif dont l’attrait
en tant que conduite légitime ne cesse de s’accroître11.
La crise des méta-récits modernes connote l’épuisement de la

“projectualité” émancipatrice de la modernité. La déligitimation des méta-récits
modernes va de pair avec la dissémination des jeux de langage, et partant avec
la dissolution du sujet social. Ce qui fait toute l’ambivalence de la thèse de J.-F.
Lyotard, c’est que selon lui cet épuisement a déjà atteint son point de non-retour.
Ainsi, même s’il évoque la destruction du projet moderne sous les apparences de
sa réalisation, cette thèse peut se présenter comme une pure et simple assomption
à l’existant. Or, cet existant est vide de tout récit à même d’ouvrir vers le progrès,
qu’il soit individuel ou social. A la place de ces grands récits, l’individu post-
moderne va devoir se placer dans l’espace agonistique des « différends » et y
puiser des ressources suffisantes pour se prémunir des visions totalisantes du
passé. L’abandon du « faux universel » de la raison moderne pousse à inventer
une nouvelle grammaire discursive, placée sous l’égide de la « micrologie » et de
la « paralogie ».

La recherche scientifique elle-même participe de cette évolution : tout
en continuant à jouer son propre jeu, elle perd son pouvoir d’autolégitimation
présumée mais aussi son rôle d’instance ultime de légitimation des autres jeux
de langage. Le seul fondement de la condition post-moderne du savoir est son
efficience, c’est-à-dire l’optimalisation du rapport global entre input et output
du système. La performativité remplace désormais la vérité comme critère de
validité. Sans pour autant être capable de dire ce qu’est le « bon », le « vrai, le
« juste », voire la « réussite » elle-même : cette dernière se constate « comme une
sanction dont on ignore la loi »12.
Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Les éditions du Cerf, 1994.
Dans ce petit livre, l’interrogation de Taylor s’ouvre sur un déplacement :

le malaise de la modernité est avant toute chose un malaise épistémologique.
Nous ne comprenons pas les causes de nos maux. Partant, nous ne pouvons savoir
comment les soulager. C’est à une clarification des causes de ce malaise et à la
détermination d’un remède que va s’employer Charles Taylor.
Au début de son ouvrage, Charles Taylor évoque en effet certaines

inquiétudes de l’époque actuelle qui ont pour dénominateur commun le sentiment
que nous sommes entrés dans un processus de décadence, malgré le « progrès » de
notre civilisation et au sujet desquelles il écrit : « Je crois (… ) que leur caractère
familier dissimule une confusion, que nous ne comprenons pas vraiment ces
transformations qui nous préoccupent, que presque tous nos débats les dénaturent
et nous amènent à imaginer des solutions erronées »13. Les phénomènes qui sont
au cœur des interrogations de nos contemporains ne sont pas compris, ce qui a
pour conséquence d’obscurcir les options morales réellement à notre disposition :
« Je soutiens en particulier que nous ne devrions prendre aucune des voies que
recommandent les défenseurs ou les détracteurs purs et durs de la modernité »14.
Dans un article fort synthétique dans lequel il compare Musil et Taylor sur le
thème du malaise de la modernité15, Jacques Bouveresse résume ainsi l’apport du
texte de Taylor à la compréhension de la modernité :
« Taylor distingue trois causes au malaise de la modernité dans son livre. La première est liée
au triomphe de l’individualisme, qui nous a procuré la liberté, au sens moderne du terme,
mais nous a apparemment fait payer pour cela un prix que certains trouvent trop élevé, en
nous coupant de nos anciens horizons moraux. Nous avons conquis l’autonomie, mais nous
avons du même coup perdu la possibilité de nous considérer comme des éléments qui font
partie d’un ordre qui les dépasse, ce qui n’était pas le cas de nos ancêtres. Cette disparition
de la possibilité de se percevoir comme intégré réellement à un ordre social et cosmique qui
transcende les univers individuels a représenté, aux yeux de certains, une perte essentielle,
puisqu’elle n’a laissé subsister pour finir qu’un agrégat d’individus qui poursuivent des
fins essentiellement privées et n’obéissent généralement qu’à des motivations hédonistes
et égoïstes ».

La deuxième cause du malaise réside dans ce qu’on pourrait appeler la
primauté ou l’hégémonie inquiétante de la raison instrumentale. Elle a, en effet,
tendance à provoquer un accroissement démesuré de moyens pour la réalisation
de fins qui ont perdu leur priorité et leur autonomie et tendent à se subordonner de
plus en plus aux moyens eux-mêmes. Le résultat est que la raison instrumentale
menace aujourd’hui de prendre entièrement possession de nos existences.
La troisième cause a trait aux conséquences politiques qui résultent du
triomphe de l’individualisme et de la primauté accordée à la raison instrumentale.
L’affaiblissement des liens communautaires et le processus d’atomisation de
la société entraînent une réduction du désir de participer activement à la vie
politique. L’individu préfère rester, autant que possible, chez lui pour jouir des
satisfactions de la vie privée et s’accommode de la situation aussi longtemps que
le gouvernement du moment lui assure les moyens de les obtenir et les distribue
avec une générosité suffisante. Aussi la politique finit-elle par ressembler
fortement à une façon douce d’empêcher les gens de se mêler sérieusement
de ce qui les regarde. Selon le pronostic de Tocqueville, il se pourrait bien que
tout finisse par être régi par “un immense pouvoir tutélaire” sur lequel les gens
n’auront que peu de contrôle. Mais, en même temps, bien entendu, la réduction
des possibilités et des formes de participation active engendre fatalement, chez
l’individu, un sentiment d’impuissance face à l’Etat bureaucratique et centralisé,
devant lequel il se sent, à juste titre, presque complètement désarmé ».
Sur les bases de ce diagnostic extrêmement cohérent et articulé, Charles

Taylor relie la permanence du thème du déclin à l’impossibilité de créer un
ordre stable et humainement satisfaisant à partir du seul désordre fondamental
146 La Modernité
de la démocratie et de l’économie. Ce constat entraîne évidemment de facto

une orientation théorique allant dans le sens de ce qu’il est convenu d’appeler
le « communautarianisme ». Cependant, il nous semble que cet appel à la
communauté pour ressouder les liens déchirés par la modernité est plus intéressant
au titre de symptôme de la crise contemporaine des fondements « substantiels »
du politique qu’à celui de revendication proprement dit. En effet, les ressorts de
la revendication communautarienne sont par trop clairement en contradiction
avec les exigences constructivistes de la modernité pour qu’ils ne puissent être
interprétés comme une nouvelle « invention de la tradition ». En revanche, ils
en disent long sur le flottement ontologique qui entoure dans la postmodernité la
notion même de communauté lorsque celle-ci n’est plus structurée en avant par la
réalisation d’un télos, d’une visée : précisément, la quête même de la modernité
- à entendre au double sens du génitif. De ce flottement épistémique sur les
contours de toute communauté, aucun ouvrage ne témoigne mieux ni sur un mode
plus enjoué que celui du philosophe américain Richard Rorty, Contingence, ironie
et solidarité.
Richard Rorty, Contingence, Ironie et Solidarité, Paris, Armand Colin, 1993.


Pour Richard Rorty, la philosophie est la poursuite d’une conversation
culturelle à usage thérapeutique et non une entreprise d’édification. Tel pourrait
être le plus bref résumé de l’ouvrage de Richard Rorty. Le rejet de toute sorte
de fondement, voire de toute recherche de fondement est en effet au cœur de la
démarche qui y préside. Au fond, Contingence, ironie et solidarité a trois enjeux
majeurs : résumer les positions philosophiques adoptées dans le passé par son
auteur ; déterminer les implications sociales et politiques de celles-ci ; et enfin
établir la démonstration pratique de la marche à suivre pour qui serait convaincu
par ses recommandations.
La façon dont Rorty rend compte de la situation repose sur l’affirmation

aux forts accents wittgensteiniens selon laquelle nous n’avons aucun accès à la
vérité, mais seulement aux différentes grammaires par lesquelles nous tentons
d’appréhender celle-ci :
« La vérité ne saurait être là, dehors – elle ne saurait exister indépendamment de l’esprit
humain – parce que les phrases ne sauraient exister ainsi, elles ne sauraient être là, devant
nous. Le monde est là, dehors, mais pas les descriptions du monde. Seules elles peuvent
être vraies ou fausses. En lui-même, sans intervention des activités de description des êtres
humains – le monde ne saurait l’être »16.
Nous ne découvrons pas la vérité, mais nous créons des vérités avec le
langage. Et la science comme la démocratie participent de ces langages qui ne
constituent rien de plus que des bataillons de « l’armée mobile de métaphores »
dont se tisse la vérité selon le mot de Nietzsche que Rorty reprend à son compte.
Cette thèse strictement anti-fondationnaliste conduit l’auteur à penser que si le
projet moderne (The Enlightenment Project) nous a été d’un grand usage, il n’est
plus nécessaire que nous cherchions à le justifier par le recours à des principes
anhistoriques. Les démocraties, nous dit Rorty, peuvent désormais se permettre
de jeter les échafaudages qui leur ont permis de se bâtir.
A partir de cette conception du langage, Rorty décrit l’intellectuel

moderne tel qu’il le conçoit : l’ironiste libéral. Celui qui accepte la contingence du
langage, la contingence du soi et de la communauté. Pour cet « ironiste-libéral »,
le rôle dévolu à la philosophie consiste simplement à offrir un soutien à la création
d’auto-définitions personnelles. La philosophie ne peut édifier comme elle essaie
vainement de le faire en nous rappelant à l’état de notre connaissance de la réalité
ou encore à nos responsabilités morales.
Si nous comprenons dès lors ce que sont la contingence et l’ironie

évoquées dans le titre, la référence à la solidarité est plus problématique. Que
reste-t-il à la communauté quand tous les fondements de l’ordre normatif ont été
dissous par la mise au jour de son essentielle contingence ? Que reste-t-il de la
communauté dans cet univers sans fond ni fin autre que la réalisation esthétique de
soi ? La réponse de Rorty est, de façon surprenante, extrêmement traditionnelle.

Reprenant à son compte la définition des libéraux de Judith Shklar : « des gens qui
pensent que la cruauté est la pire chose qui puisse être faite », l’ironiste libéral est
celui qui ne cherche plus à fonder les exigences humanitaires du libéralisme en se
référant à des critères anhistoriques. C’est par une discussion serrée avec Foucault
et Habermas que Rorty tente de justifier cette thèse dans la suite de son ouvrage.
Il cherche en effet à se frayer une voie qui lui permette de ruiner la suspicion
dans laquelle Foucault tenait les institutions libérales aussi bien que la peur
Habermassienne de l’invasion de la politique par l’irrationalisme. Là s’exprime
la foi de Rorty dans les institutions des sociétés libérales contemporaines qui,
comme il le dit « contiennent en elles-mêmes les institutions qui permettront leur
propre amélioration ».
Force est cependant de constater à tout le moins un décalage entre cette

défense et illustration du libéralisme politique à partir de ces deux piliers que
sont l’exigence de création de soi et l’évitement de la cruauté, et la destruction
ironiste de tout fondement intellectuel, moral et politique de l’espace commun.
Au fond, Rorty est obligé de reconnaître qu’il ne dispose pas d’argument non-
circulaire pour justifier ses vues. Reste que sa thèse pour provocante et intenable
qu’on puisse la considérer n’en permet pas moins de pointer la contingence des
fondements de l’appartenance communautaire, contingence sur laquelle on peut
penser que s’élève l’exigence de reconnaissance de l’authenticité individuelle bien
diagnostiquée par Taylor. Plus profondément, cette thèse qui place l’incertitude
relative aux fondements au cœur du diagnostic sur la situation actuelle nous invite
à orienter notre réflexion vers un débat plus sociologique et politique et qui porte
en lui trois questions : peut-on penser une configuration dont le seul trait positif
148 La Modernité
soit l’incertitude érigée en norme ? Peut-on simplement se contenter de dire à la

manière de Rorty que l’avènement de la modernité est contingent ? Et surtout,
peut-on encore agir au sein de celle-ci ?
Plus profondément peut-être, ce qui entre en crise dans ce contexte

ironiste-libéral, c’est rien moins que le rôle dévolu à la philosophie. Comme
nous l’avons dit, pour Rorty, celle-ci consiste simplement à offrir un soutien à
la création d’auto-définitions personnelles. Cette crise du rôle de la philosophie
est peut-être elle-même un des symptômes les plus révélateurs du fait que la
configuration actuelle de la modernité doive se dire dans d’autres registres,
d’autres grammaires au rang desquelles les sciences sociales figurent en bonne
place.
III / La modernité sortie de la modernité ?
Anthony Giddens, Ulrich Beck, Scott Lash, Reflexive Modernization, Politics,

Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, 1994, Polity Press.

« La modernisation réflexive signifie la possibilité de destruction créatrice d’une
époque entière : celle de la société industrielle. Le « sujet » de cette destruction créatrice
n’est ni la révolution, ni la crise, mais la victoire de la modernisation occidentale »17.
La modernisation occidentale est en train de se détruire elle-même pour
faire advenir un nouvel ordre : la modernisation réflexive. Ce nouvel ordre qui
émerge est le produit de la modernisation.
Une des choses qui sépare le plus clairement la modernisation simple

ou haute de la modernisation réflexive est la définition du risque et des façons de
le gérer que la première modernité avait inventé. Du point de vue de l’histoire
moderne, la notion de risque émerge de l’incapacité des hommes à prévoir le
comportement de la nature comme de la société. Dans la première modernité, on
regardait la science, l’expertise rationnelle, comme les moyens de traiter cette
incertitude sur la base de calculs rationnels. Les nouvelles conditions issues de
la modernisation réflexive ne permettent plus à ces méthodes de la première
modernisation de donner pleine satisfaction. L’aptitude de la science à parler avec
une autorité souveraine à propos de la nature et de la société décline.
Cette déperdition a accompagné celle de la capacité des Etats-Nations

à ordonner les affaires du monde. Les individus ont créé de nouvelles structures
que Beck nomme « sub-politics » et qui en fait renvoient à la sphère de la société
civile et aux modes non gouvernementaux d’exercice de l’autorité. Ces structures
sont diverses et ne font preuve que d’une coordination minimale entre elles. Elles
offrent cependant aux individus des structures d’action politique adaptées aux
nouvelles conditions issues de la modernisation réflexive, qui ont profondément
ébranlé les capacités de contrôle des Etats.
La question de la tradition est un point clé de la compréhension de la

modernisation réflexive. Les traditions réglant les identités familiales et sexuelles
ont en effet résisté aux influences transformatrices de la première modernisation.
Leur résistance aux dynamiques modernistes avaient permis de stabiliser le
développement et la perception des risques. De plus, la science a en quelque
sorte acquis l’apparence d’un pouvoir stéréotypé associé à la tradition, même si
celui-ci trouvait son fondement dans le processus de questionnement rationnel.
Cette apparence de tradition dont était revêtue la science renforçait le sentiment
de stabilité dont jouissait la première modernisation, en dépit du changement
permanent stimulé par le développement de la libre entreprise et du progrès
technique.
Les traditions familiales, l’identité sexuelle ainsi que l’apparent

traditionalisme de la science ont cependant fini par s’affaiblir sous la pression
de la globalisation et d’une nouvelle tendance au désencastrement des structures
d’action traditionnelles. Il n’a pas résulté de cela une destruction de la tradition
mais la persistance de traditions désencastrées sous deux modalités réflexives. Les
anciennes traditions ont acquis une nouvelle valeur dans un contexte de pluralité
des valeurs ou alors elles se sont transformées en fondamentalismes agressifs.

En plus de ces processus de grande portée concernant les catégories de
la tradition, la modernisation réflexive a redéfini la relation entre la nature et la
société humaine. La nature ne peut plus être considérée comme un règne extérieur
à la société. A l’ère de la première modernisation, les êtres humains avaient réussi
à puiser dans la nature les ressources pour mener à bien leur projet. Cependant,
l’écologie n’est plus une préoccupation relative à la nature mais séparée de la
société. Les valeurs humaines sont désormais appelées à décider à propos des
questions écologiques. Et si ces valeurs tendent à faire l’objet de débats rationnels,
elles sont parfois le support du développement d’ « éco-fondamentalismes ».
Reste que ceci n’est qu’une réaction épidermique à la désorganisation

en profondeur des structures familières de la politique et du capitalisme de la
première modernité. L’autonomie, la décentralisation, la flexibilité et le dialogue
font désormais plus sens pour les individus que les notions de dépendance, de
centralisation, d’organisation et de communication hiérarchique. Les individus se
détournent spontanément de ces caractéristiques de la première modernité perçues
comme obsolètes.
Qu’ils revendiquent le terme de modernisation réflexive ou qu’ils

préfèrent celui d’institutionnalisation réflexive - comme c’est le cas de Giddens
qui récuse l’idée d’une complétude de la modernité -, il n’en reste pas moins que
ces trois auteurs proposent un certain nombre d’outils pour adapter la société aux
conditions de la seconde modernité. Tout d’abord, ils mettent en avant la possibilité
pour les individus de se détacher quelque peu de la prospérité économique qui a
été l’alpha et l’oméga de la première modernité. Giddens parle à ce sujet d’un
150 La Modernité
« ordre d’après la rareté », non pas pour signifier que la fin de la rareté est
envisageable mais pour faire signe vers la possibilité pour la société d’accorder
la prééminence à d’autres valeurs qu’à la rareté économique ou à la recherche de
l’abondance. De plus, de quelque façon que la société évolue et que les individus
se définissent, la modernisation réflexive verra les technologies de l’information
et de la communication prendre le pas sur les structures organisationnelles de
la première modernité. L’éthique cognitive issue de l’analyse logique produira
une éthique esthétique issue d’une interprétation herméneutique : on retrouve
ici l’individualisme expressif mis en lumière par Taylor comme une « source
de moi ». Enfin, l’individu isolé de la première modernité sera resitué dans des
groupes d’appartenance élective.
L’idée cruciale à l’œuvre dans ce livre – sous des aspects très différents
selon que l’on se place du point de vue de chacun des contributeurs – est que la
modernisation réflexive représente un tournant historique dans la direction de
l’énergie dans les sociétés occidentales modernes. Dans la première modernité,
cette énergie était tout entière utilisée à informer le monde naturel et à faire sortir
la société humaine de la tradition alors que dans le contexte de la modernisation
réflexive, le mouvement n’est plus dirigé vers l’extérieur mais retourné vers

l’intérieur du monde moderne. C’est sur les structures modernes elles-mêmes que
s’exerce la force transformatrice de la modernité. L’incertitude et le changement
deviennent consubstantiels à cette nouvelle phase de la modernité. Et l’individu, la
société et la politique s’en trouvent profondément bouleversés. Faut-il cependant
aller jusqu’à voir dans cette incertitude et cette exigence de réflexivité accrues la
détermination positive de la configuration actuelle de la modernité ? C’est à une
telle thèse que s’oppose Peter Wagner.
Peter Wagner, Liberté et discipline : les deux crises de la modernité, Paris,

Métaillé, 1996.
Peter Wagner porte sur la période actuelle un diagnostic simple : nous

vivons une restructuration majeure et c’est à tort que l’on y voit seulement un
renforcement de certaines tendances de la modernité. Cependant, les changements
contemporains sont loin de signifier une « fin de la modernité », « fin de
l’histoire » ou « fin du sujet ». Ces notions suggèrent en effet la naissance d’une
configuration sociale ne reposant plus sur les idées constitutives, quant à la vie
humaine, qui s’étaient développées entre le XVIème et le XVIIIème siècle et sur le
socle desquelles les révolutions industrielles et politiques avaient pris leur essor.
Or, pour lutter contre cette vision erronée, c’est à ceux qui vers la fin du XIXème
siècle menèrent à la « société industrielle » qu’il faut comparer les changements
actuels, quant à leur forme et à leur portée.
Le diagnostic est clair : la configuration qui surgit ne peut être

caractérisée que négativement. Elle porte ainsi significativement le nom de
« sortie de la modernité organisée ». Celle-ci présente certains traits communs
avec la phase qui a précédé l’avènement de la « société industrielle » (la
« modernité organisée » pour Peter Wagner), à savoir la « modernité libérale
restreinte ». Cette nouvelle phase se caractérise par le fait que la modernité met
désormais l’accent sur l’autonomie des individus, sur leur droit et leur devoir de
se gouverner eux-mêmes, mais sans leur fournir aucun conseil sur la manière
de concevoir ces règles ni de savoir avec qui s’accorder en cette matière. L’idée
de la liberté comme autonomie a été fondamentale pour la modernité, mais le
contexte dans lequel elle est apparue contenait des éléments qui allaient opposer
des limites et des frontières à cette autonomie. L’exercice de celle-ci allait donc
se trouver restreinte à certains groupes et encadrée dans des structures sociales
dont le développement strictement contemporain témoigne de la co-fonctionnalité
systémique : la classe sociale et la nation. Or la situation actuelle de la modernité
se caractérise par une rapide érosion de ces limites, qui certes n’est pas nouvelle
historiquement mais qui tend à s’accélérer et à mettre à nu l’absence de critères
propres à l’encadrement de l’autonomie et également à son possible renversement
en une « obligation d’être libre ».

Une conséquence doit être tirée de ce diagnostic : contrairement
à ce qu’ont prétendu Beck, Giddens et Lash dans leur ouvrage de 1994,
Reflexive Modernization, il est impossible de caractériser de manière positive la
configuration historique dans laquelle nous entrons. Or, cette référence et cette
critique des ouvrages théoriques d’Anthony Giddens est tout sauf anodine car
c’est bien à une discussion critique des concepts de ce dernier que se livre Peter
Wagner dans Les deux crises de la modernité. « Liberté » et « discipline » sont les
deux autres noms des concepts « d’habilitation » et de « contrainte » par lesquels
Giddens pense les conditions et pratiques au travers desquelles les institutions
modernes se présentent comme des ensembles relativement stables de ressources
et de règles pour que les individus puissent y inscrire leurs actions. Ainsi, les
institutions ne font pas que restreindre l’activité humaine ou la canaliser dans des
structures spécifiques, elles la rendent possible en permettant aux individus de
s’appuyer sur ces règles et ressources. Ce qui définit en propre la modernité, c’est
la transformation du sujet humain selon le double processus de libération et de
disciplinarisation.
Si c’est une tendance caractéristique de l’histoire moderne que ces

institutions soient en extension spatiale et temporelle croissante, il n’en reste pas
moins surprenant de voir dans la tendance à l’universalisation des institutions
un facteur contemporain de l’auto-extinction de la capacité politique un résultat
des processus de recherche des objectifs modernes, même si celui-ci est
contrebalancé par l’ouverture considérable de l’accessibilité de certaines formes
d’autoréalisation.
152 La Modernité
Notes
1
Jean Baudrillard, À l’ombre des majorités silencieuses, ou la fin du social. Paris : Denoël/
Gonthier, « Médiations », 1982.
2
Henri Meschonnic, Modernité, Modernité, Folio Essais 1993.
3
Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation, Vrin « Débats et Controverses »,
2000.
4
Habermas, 1988, p951.
5
Ibid, p. 6.
6
Ibid, p. 951.
7
Ibid, p. 9.
8
Michaël Vakaloulis, Le capitalisme post-moderne, coll. « Actuel Marx Confrontation »,
2001.
9
Michael Foessel, « La nouveauté en histoire », Esprit, juillet 2000.
10
Un grand Récit est un schéma interprétatif qui constitue une source ultime et non intégrée
de légitimation des projets scientifiques et politiques de la modernité. Il s’agit de narrations

modernes à fonction légitimante, distinctes de celles – mythologiques – des sociétés
traditionnelles. Les grands Récits du monde moderne diffèrent significativement des récits
de légitimation magico-mythologiques des sociétés traditionnelles. Selon J.-F. Lyotard, les
méta-récits modernes « ne sont pas des mythes au sens de fables (…). Certes, comme les
mythes, ils ont pour fin de légitimer des institutions et des pratiques sociales et politiques,
des législations, des éthiques, des manières de penser. Mais à la différence des mythes, ils
ne cherchent pas cette légitimité dans un acte originel fondateur, mais dans un futur à faire
advenir, c’est-à-dire dans une Idée à réaliser » (p36). Ces récits sont au nombre de cinq
– récit chrétien ; récit Aufklärer; récit spéculatif ; récit capitaliste ; récit marxiste.
11
Pour une réflexion sur l’arrière-plan sociologique de cette conception du savoir, du rôle
de la science et des processus de légitimation, on peut se référer à la thèse marxienne de
Michaël Vakaloulis, 2001, op. cit.
12
J.-F. Lyotard, 1979, p. 37.
13
Taylor, 1994, p. 10.
14
Ibid p. 19.
15
Guy Laforest et Philippe de Lara (dir), « Musil, Taylor et le malaise de la modernité » in
Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Ed. du Cerf, 1998.
16
Rorty, 1993, p. 23.
17
Beck, Giddens, Lash, 1994, p. 2.

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Notices bibliographiques autour de trois débats essentiels

2005/2 n° 25 | pages 135 à 152

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S’ils ont leur cohérence propre et si tous renvoient à une tentative

Malgré leurs ancrages respectifs dans des traditions intellectuelles

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Une clarification sémantique préalable

Jürgen Habermas, le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard,

Dans cet ouvrage, Jürgen Habermas a dégagé le sens du terme

De façon somme toute très classique, l’auteur attribue à trois événements

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Pour synthétiser l’acquis de cet ouvrage relatif à la généalogie du terme

XIXème siècle que la modernité acquiert une densité sociale et pratico-esthétique

I / La querelle de la sécularisation et l’interprétation de la modernité

La modernité est donc rupture. Mais la rupture, comme toute modalité

Hans Blumenbergh, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999

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Le « théorème de la sécularisation » est issu de la thèse de Karl Löwith

Précisément, c’est lorsque la conscience se trouve dénuée de ressources

la modernité doit alors faire place au « réinvestissement fonctionnel ». Et en effet,

On voit en effet se dessiner une thèse dont la portée est double :

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La prégnance des catégories métaphoriques pour penser la modernité

Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1988

La religion est une clé et même la clé pour accéder à la logique du

D’abord parce qu’à l’époque où le Désenchantement a été publié, le religieux

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La religion est entendue par Marcel Gauchet au sens très précis

Les conséquences du passage du divin de l’unité à la dualité se font

la transcendance conduit au développement de l’intériorité, de l’individualité et

L’apport fondamental de l’ouvrage de Marcel Gauchet tient à sa

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Cependant, à l’heure où les compromis politiques, culturels et cognitifs

Charles Larmore, Morale et modernité, PUF, coll. « Ethique et philosophie

L’impossibilité de tomber d’accord sur la nature du Bien suprême est

Charles Larmore retrouve la distinction énoncée par le philosophe utilitariste

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L’interprétation de la modernité que nous avons suivie et dont nous

II / Malaise dans la civilisation post-moderne

Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Les éditions de minuit, 1979.

A l’origine, cet ouvrage était un rapport commandé par le Conseil des

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A l’origine de cette mutation de condition historique, il y a une

L’ensemble de ces récits a été « liquidé » consécutivement à la victoire

part, l’essor des techniques et technologies de l’information favorise les moyens

La crise des méta-récits modernes connote l’épuisement de la

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Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Les éditions du Cerf, 1994.

Dans ce petit livre, l’interrogation de Taylor s’ouvre sur un déplacement :

Au début de son ouvrage, Charles Taylor évoque en effet certaines

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Sur les bases de ce diagnostic extrêmement cohérent et articulé, Charles

de la démocratie et de l’économie. Ce constat entraîne évidemment de facto

Richard Rorty, Contingence, Ironie et Solidarité, Paris, Armand Colin, 1993.

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La façon dont Rorty rend compte de la situation repose sur l’affirmation

A partir de cette conception du langage, Rorty décrit l’intellectuel

Si nous comprenons dès lors ce que sont la contingence et l’ironie

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Force est cependant de constater à tout le moins un décalage entre cette

soit l’incertitude érigée en norme ? Peut-on simplement se contenter de dire à la

Plus profondément peut-être, ce qui entre en crise dans ce contexte