‫ﻣﺠﻠﺔ دورﻳﺔ ﺗﺼﺪرﻫﺎ ا ﻨﻈﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺑﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ـ ـ إﻳﺴﻴﺴﻜﻮ ـ ـ‬

‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺎت اﻟﺜﻼث ‪ :‬اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ ـ اﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ـ ـ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﺪد اﻟﺜﺎﻣﻦ واﻟﻌﺸﺮون‬

‫اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ واﻟﻌﺸﺮون‬
‫‪ 1433‬ﻫـ ‪ 2012 /‬م‬
‫ﻣﺠﻠﺔ دورﻳﺔ ﺗﺼﺪرﻫﺎ ا ﻨﻈﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺑﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ـ ـ إﻳﺴﻴﺴﻜﻮ ـ ـ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺎت اﻟﺜﻼث ‪ :‬اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ ـ اﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ـ ـ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‬

‫ص‪ .‬ب ‪2275 :‬‬ ‫اﻟﻌﻨﻮان ‪ :‬ﺷﺎرع اﳉﻴﺶ ا ﻠﻜﻲ ﺣﻲ اﻟﺮﻳﺎض‬ ‫<‬
‫اﻟﺮﻣﺰ اﻟﺒﺮﻳﺪي‪ 10104 :‬اﻟﺮﺑﺎط ا ﻤﻠﻜﺔ ا ﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﺒﺮﻳﺪ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﻲ‪isesco@isesco.org.ma :‬‬ ‫<‬
‫اﻟﻬـﺎﺗﻒ‪+ (212) 05 37 56 60 52 / 05 37 56 60 53 :‬‬ ‫<‬
‫اﻟﻔﺎﻛﺲ‪+ (212) 05 37 56 60 12 / 05 37 56 60 13 :‬‬ ‫<‬
‫ﻓﺎﻛﺲ ﻗﺴﻢ اﻹﻋﻼم‪+ (212) 05 37 71 53 27 / 05 37 71 47 21 :‬‬ ‫<‬
‫اﻟﺒﺮﻳﺪ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﻲ ﻟﻘﺴﻢ اﻹﻋﻼم‪press@isesco.org.ma :‬‬ ‫<‬

‫درﻫﻤﺎً‪ .‬وﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻗﻄﺎر‪$ 10 :‬‬ ‫ﺛﻤﻦ اﻟﻌﺪد ﻓﻲ دوﻟﺔ ا ﻘﺮ‪60 :‬‬

‫رﻗﻢ اﻹﻳﺪاع اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‪1983 - 28 :‬‬

‫ﻮﺣﺪ‪ISSN 0851 - 1128 :‬‬ ‫رﻗﻢ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﺪوﻟﻲ ا‬

‫اﻟﺘﺼﻔﻴﻒ واﻟﺘﻮﺿﻴﺐ ﻓﻲ ﻗﺴﻢ اﻹﻋﻼم ووﺣﺪة اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﻄﺒﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﻹﻳﺴﻴﺴﻜﻮ‬

‫واﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻓﻲ ﻗﺴﻢ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﺑﺎﻹﻳﺴﻴﺴﻜﻮ‬
‫اﻟﺴﺤﺐ‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻹﻳﺴﻴﺴﻜﻮ ــ اﻟﺮﺑﺎط ــ ا ﻤﻠﻜﺔ ا ﻐﺮﺑﻴﺔ‬

‫ا ﻘﺎﻻت ا ﻨﺸﻮرة ﻓﻲ ﻫﺬه اﺠﻤﻟﻠﺔ ﻻ ﺗﻌﺒﺮ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻋﻦ رأي اﻹﻳﺴﻴﺴﻜﻮ‬

 ‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة )*(‬

‫)اﻟـﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ‪ (Historicism‬ﻧـﺰﻋﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻀـﻔﻲ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟـﺰﻣﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﳊﻘـﻴﻘﺔ وﺗﺮﺑﻄﻬﺎ‬

‫ﺑـﺘﺎرﻳـﺨﻬﺎ وزﻣـﻨﻬـﺎ راﻓﻀﺔ أن ﺗـﻜﻮن ﻟـﻠﺤﻘـﺎﺋﻖ ــ ﻛﻞّ اﳊﻘـﺎﺋﻖ ــ أﻳﺔ ﻋﻤـﻮﻣﻴـﺔ أو د ﻮﻣﺔ أو إﻃﻼق أو‬
‫ﺧـﻠـﻮد ﻣ ـﻌـﻤـﻤـﺔ ﻫـﺬا اﳊـﻜﻢ ﻋـﻠﻰ ﻛﻞّ أ ﻟـﻮان اﳊـﻘـﺎﺋﻖ ــﺎ ﻓـﻴـﻬـﺎ اﳊـﻘـﺎﺋﻖ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ ــ ﺑﻞ وﺧـﺎﺻـﺔ‬
‫اﳊـﻘـﺎﺋﻖ اﻟـﺪﻳ ـﻨـﻴـﺔ ــ ـﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ )اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪ واﻟـﻘــﻴﻢ( و)اﻷﺧﻼق(; أي أﻧـﻬـﺎ ﺗـﺴـﻮّي ﺑـ ﺣـﻘـﺎﺋﻖ‬
‫اﻟـﺪﻳﻦ واﻟ ـﻌـﻠﻢ اﻹﻟـﻬﻲ وﺑـ ﻣـﻌــﺎرف اﻹﻧـﺴـﺎن‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓـﻬـﻲ ﺗـﻨـﻜـﺮ وﺟـﻮد )ﺛــﻮاﺑﺖ ﻟـﻠـﻬـﻮﻳـﺔ( ﺑﻞ‬
‫وﺗﺸﻜﻚ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﻬﻮﻳﺎت ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪.‬‬
‫وﻟــﻘـﺪ ﺑـﺪأت ﻫــﺬه اﻟـﻨـﺰﻋـﺔ ــ ﻓﻲ ﻓــﻜـﺮ اﻟـﺘــﻨـﻮﻳـﺮ اﻷوروﺑـﻲ اﻟﻮﺿــﻌﻲ ــ ﻋـﻨــﺪ اﻟـﻔـﻴـﻠـﺴﻮف‬
‫اﻟـﻔﺮﻧﺴـﻲ ــ ﭬـﻮﻟﺘﻴﺮ ‪ Voltaire‬ــ )‪1778-1694‬م( واﻟـﻔﻴﻠـﺴـﻮف اﻹﻳـﻄـﺎﻟﻲ ــ ﭬﻴﻜﻮ ‪ G. Vico‬ــ‬
‫)‪1744-1668‬م ( ﻛ ـﺠ ــﺰء ﻣﻦ ﺳــﻌﻲ ﻓـ ـﻠ ـﺴـ ـﻔــﺔ اﻟـ ـﺘ ـﻨ ــﻮﻳــﺮ اﻟ ــﻮﺿ ـﻌـ ـﻴــﺔ إﻟﻰ ﻧ ــﺴﺦ اﻹﻃﻼق اﻟ ــﺪﻳــﻨﻲ‬
‫واﻟﻼﻫـﻮﺗـﻲ وإﺣﻼل اﻟـﻌـﻘـﻞ واﻟـﻌـﻠﻢ واﻟ ـﻔـﻠـﺴ ـﻔـﺔ ﻣــﺤﻞ اﻟـﺪﻳﻦ واﻟـﻜ ـﻨـﻴ ـﺴـﺔ واﻟﻼﻫـﻮت; أي إﺣﻼل‬
‫اﻟﻨﺴﺒﻲ ﻣﺤﻞ ا ﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫وﻟـﻘﺪ ﳒﺤﺖ ﻫﺬه اﻟـﻨﺰﻋﺔ ﻋـﻨﺪﻣﺎ ﺳﺎدت ﻓﻲ ﻓـﻜﺮ اﻟﻨﻬـﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ــ ‪ Renaissance‬ــ‬
‫ﻓﻲ إﺣـﺎﻟـﺔ اﻟﺜـﻮاﺑﺖ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴﺔ اﻟـﻨـﺼـﺮاﻧﻴـﺔ ﻋـﻠﻰ)اﻻﺳـﺘﻴـﺪاع( ﻓـﻐـﺪت ﻫـﺬه اﻟﺜـﻮاﺑﺖ ــ ﺑـﻨـﻈﺮ ﻓـﻠـﺴـﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻮﺿﻌﻲ ــ ﻟﻮﻧﺎً ﻣﻦ )أﺳﺎﻃﻴﺮ اﻷوﻟ (‪.‬‬
‫وإن ﻛـﺎن ﺟﻮﻫـﺮ ﻫﺬه اﻟﻨـﺰﻋﺔ وﻣـﻘﺼـﺪﻫﺎ اﻷﺳﺎس ﻫـﻤﺎ إﻗـﺎﻣﺔ ﻗـﻄﻴﻌـﺔ ﻣﻌـﺮﻓﻴـﺔ ﻛﺒﺮى ــ وﻣﻦ‬
‫ﺛﻢ ﻋـﻤﻠﻴﺔ ــ ﻣﻊ ا ﻮروث اﻟـﺪﻳﻨﻲ وﲢﺮﻳﺮ اﻟـﻌﻘﻞ واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﺣﺎﻛـﻤﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﺴـﻴﺎن ﺳﻤﻴﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟـﻨﺰﻋﺔ‪" :‬ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ" أو "ﺣﺪاﺛﺔ" أو "ﻋﻠﻤﻨﺔ" أو "ﻟﻴـﺒﺮاﻟﻴﺔ" ﻓـﺈن اﻟﻨﺘـﻴﺠﺔ واﺣـﺪة وﻫﻲ إﻗﺎﻣﺔ‬
‫اﻟـﻘـﻄـﻴﻌـﺔ ا ـﻌـﺮﻓـﻴﺔ اﻟـﻜـﺒـﺮى ﻣﻊ ﺛـﻮاﺑﺖ اﻟـﺪﻳﻦ وﻋـﺰل اﻟﺴـﻤـﺎء ﻋﻦ اﻷرض وﺟـﻌﻞ اﻟـﻌـﺎﻟﻢ واﻟﻮاﻗﻊ‬
‫واﻟـﻌــﻘﻞ واﻟ ـﺘـﺠــﺮﺑـﺔ ﻫﻲ ا ــﺮﺟ ـﻌـﻴــﺔ اﻟـﻮﺣ ـﻴـﺪة ﳊ ـﻴــﺎة اﻹﻧـﺴــﺎﻧـﻴــﺔ دون اﻟـﺪﻳﻦ وإﺣــﺎﻟــﺔ اﻟـﺪﻳﻦ إﻟﻰ‬
‫)ﻣﺴﺘﻮدع اﻟﺘﺎرﻳﺦ(‪.‬‬

‫)*( ﻋﻀﻮ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﺤﻮث اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻷزﻫﺮ اﻟﺸﺮﻳﻒ وﻋﻀﻮ اﺠﻤﻟﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺸﺆون اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮة ورﺋﻴﺲ ﲢﺮﻳﺮ )ﻣﺠﻠﺔ اﻷزﻫﺮ(‪.‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪70‬‬

‫وﻓﻲ ﺗـﻌﺮﻳﻒ ﻏﺮﺑﻲ ﻟـﻬﺬه اﻟﻨـﺰﻋﺔ اﻟـﺘﻨﻮﻳـﺮﻳﺔ اﻟﻮﺿـﻌﻴﺔ ﻳـﻘﻮل اﻟﺒـﺎﺣﺚ اﻟﻔﺮﻧـﺴﻲ ــ إﻣﻴﻞ ﺑﻮﻻ‬
‫‪ Emile Poulat‬ــ ﻋﻨﻬﺎ وﻋﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻴﻤﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻼﻫﻮت‪:‬‬
‫»ﻛـﺎن ا ـﺴـﻴـﺤﻲ اﻟـﻨـﺎﰋ )أو ا ـﺘــﻮﻟّـﺪ( ﻋﻦ ﺣـﺮﻛـﺔ اﻹﺻﻼح اﻟـﺒـﺮوﺗـﺴـﺘـﺎﻧـﺘﻲ ﺣـﺮﻳـﺼـﺎً ــ ﻋـﻠﻰ‬
‫ا ـﺴﺘـﻮى اﻟﺪﻳـﻨﻲ ــ ﻋﻠﻰ ﻋـﺪم ﺗﻘﺪ اﻟـﻄﺎﻋـﺔ إﻻ ﻟﻠﻪ وﻛـﺘﺎﺑﻪ ﻻ ﻟـﻜﻬـﻨﺘﻪ وﻻ ﳋـﻠﻴـﻔﺘﻪ )أي اﻟـﺒﺎﺑﺎ(‪.‬‬
‫وأﻣـﺎ اﻵن ــ أي ﻣﻊ اﻟﺘﻨﻮﻳـﺮ ــ ﻓﻘﺪ اﺟﺘﻴـﺎز ﻋﻘﺒﺔ ﺛـﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻓﻠﻢ ﻳﻌـﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺨـﻀﻊ إﻻ ﻟﻌﻘﻠﻪ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﺎﻛﻢ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺬاﺗﻬﺎ«‪.‬‬
‫»إنﱠ ﻫـﺬه اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟـﺘﻲ ﻛﺸﻔﻬﺎ ﻋﺼـﺮ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻟـﻠﻌﺎﻟﻢ واﻟﺘﻲ ﺗﻀﺎد ا ـﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﳋـﺮوج ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻲ اﻷم ﻌـﻨﻰ أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻔﺮع ﻋـﻨﻬﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﺗـﻄﻮﻳﺮاﺗﻬﺎ وﺗـﻨـﺎﻗﻀـﺎﺗـﻬﺎ دون أن‬
‫ﻳـﻨـﻘـﺺ اﻟﻘﻄـﻴـﻌـﺔ اﻹﺑﺴـﺘﻤـﻮﻟـﻮﺟﻴـﺔ اﻟﻜــﺒﺮى اﻟـﺘــﻲ ﺗﻔــﺼﻞ ﺑ ﻋﺼـﺮﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺮوح اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪:‬‬
‫ﻋـﺼﺮ اﳋﻼﺻﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗـﻴﺔ ﻟﻠﻘـﺪﻳﺲ ــ ﺗﻮﻣﺎ اﻹﻛﻮﻳﻨﻲ ‪Thomas Aquinas‬ــ )‪1274-1225‬م(‬
‫وﻋـﺼﺮ ا ﻮﺳﻮﻋﺔ ﻟﻔﻼﺳﻔـﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ .‬ﻓﻤﻨـﺬ اﻵن ﻓﺼﺎﻋﺪاً راح اﻷﻣﻞ ﻤﻠﻜـﺔ اﻟﻠﱠﻪ ﻳﻨﺰاح ﻟﻜﻲ ﻳﺨﻠﻲ‬
‫ا ـﻜﺎن ﻟﺘﻘﺪم ﻋﺼﺮ اﻟﻌـﻘﻞ وﻫﻴﻤﻨﺘﻪ‪ .‬وﻫﻜﺬا راح ﻧـﻈﺎم اﻟﻨﻌﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴـﺔ ﻳﻨﻤﺤﻲ وﻳﺘﻼﺷﻰ أﻣﺎم ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟـﻄﺒﻴـﻌﺔ واﻧﺘـﻬﻰ ﻋﻬـﺪ اﻟﺘﻌـﺎﻟﻲ اﻟﻌﻤـﻮدي ﻟﻜﻲ ﻳـﺤﻞ ﻣﺤﻠﻪ ﻋـﻬﺪ اﶈـﺴﻮﺳﻴـﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻷﻓـﻘﻴﺔ‬
‫واﳊـﺪﻳﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه ﻣﻘﻴﺎﺳﺎً ﻟﻺﻧﺴـﺎن وأﺻﺒﺢ ﺣﻜﻢ اﻟﻠﱠﻪ واﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗـﻨﺘﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﺧﺎﺿﻌﺎً ﳊﻜﻢ اﻟـﻮﻋﻲ اﻟﺒﺸﺮي اﻟﺬي ﻳﻄﻠﻖ اﳊﻜﻢ اﻷﺧـﻴﺮ ﺑﺎﺳﻢ اﳊﺮﻳﺔ ﻫﺬه اﳊﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﻣﻜﺴﺒﻪ اﳉﺪﻳﺪ ﻏﻴﺮ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻘﺺ أﺑﺪاً)‪.«(1‬‬
‫ﻓـﻬـﺬا اﻟﺘـﻨـﻮﻳﺮ اﻟـﻮﺿـﻌﻲ ﺑـﻜﻞ إﻓﺮازاﺗﻪ وﲡـﻠـﻴـﺎﺗﻪ وﻣﻨـﻬـﺎ )اﻟـﺘﺎرﻳـﺨـﻴﺔ( ﻗـﺪ ﻣـﺜﻞ )اﻟـﻘﻄـﻴـﻌﺔ‬
‫ا ﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى( ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ وأﺣﻞﱠ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺤﻞ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻼﻫﻮت‪.‬‬
‫وﻟـﻘـﺪ وﻓـﺪت ﻫﺬه اﻟـﻨـﺰﻋـﺔ إﻟﻰ اﻟـﺸﺮق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺿـﻤﻦ اﻟـﻮاﻓـﺪ اﻟـﺘﻐـﺮﻳـﺒﻲ اﻟـﺬي ﺟـﺎءﻧﺎ ﻓﻲ‬
‫رﻛـﺎب اﻟـﻐﺰوة اﻻﺳـﺘـﻌـﻤﺎرﻳـﺔ اﻟـﻐـﺮﺑﻴـﺔ اﳊـﺪﻳـﺜـﺔ اﻟﺘﻲ ﺗـﺴـﻠـﺤﺖ ــ ﻣﻊ ا ـﺪﻓﻊ ــ ﺑﻔـﻜـﺮ ﻋـﺼﺮ اﻟـﺘـﻨـﻮﻳﺮ‬
‫اﻷوروﺑﻲ ﺳﺎﻋﻴﺔ إﻟﻰ اﺣﺘﻼل اﻟﻌﻘﻞ ا ﺴﻠﻢ ﻟﺘﺄﻳﻴﺪ وﺗﺄﺑﻴﺪ اﺣﺘﻼل اﻷرض وﻧﻬﺐ اﻟﺜﺮوات‪.‬‬
‫وﻟـﻘﺪ وﺟﺪت ﻫـﺬه اﻟﻨـﺰﻋﺔ ﻟﻬـﺎ أﻧﺼﺎراً ﺑـ اﻟﺘـﻐﺮﻳﺒـﻴ اﻟﻌـﺮب وا ﺴـﻠﻤ اﻟـﺬﻳﻦ ﺳﻌﻮا إﻟﻰ‬
‫أن ﺗـﻜﻮن ﻧﻬﻀﺘـﻨﺎ ا ﻨﺸﻮدة ﻋﻠﻰ ﻏـﺮار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑـﻴﺔ ﲢﺮﻳﺮاً ﻟﻠﻌـﻘﻞ واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻛﻤﺎ‬
‫ﲢﺮر اﻟﻌﻘﻞ واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻷوروﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﻼﻫﻮت‪.‬‬
‫وﻟـﻘﺪ ﲡﻠﺖ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت أﻧـﺼﺎر ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘـﺎرﻳﺨﻴﺔ ــ ﻣﻦ ﻏﻼة اﳊﺪاﺛﻴـ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴ ــ‬
‫ووﺿـﺤﺖ ــ ﺟﻠـﻴـﺔ وﺳﺎﻓـﺮة ــ ﻣـﻘﺎﺻـﺪ إﻗﺎﻣـﺔ اﻟـﻘﻄـﻴﻌـﺔ ا ـﻌﺮﻓـﻴـﺔ اﻟﻜـﺒﺮى ــ واﻟـﻌـﻤﻠـﻴـﺔ ــ ﻣﻊ ﺷﺮﻳـﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم وﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺗﻪ ﺑﻞ وﺣﺘﻰ ﻣﻊ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻘﻴﻢ واﻷﺧﻼق اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫)‪ (1‬ﻫﺎﺷﻢ ﺻـﺎﻟﺢ ﻣﺠﻠﺔ ''اﻟﻮﺣﺪة'' اﻟﺮﺑﺎط ﻋـﺪد ﻓﺒﺮاﻳﺮ ــ ﻣﺎرس ‪1992‬م ص ‪ 21-20‬وﻫﻮ ﻳﻨـﻘﻞ ﻋﻦ ﻛﺘﺎب إﻣﻴﻞ ﺑﻮﻻ‪ :‬اﳊﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ‪ :‬ﺣﺮب ﺷﻄﺮي ﻓﺮﻧﺴﺎ وﻣﺒﺪأ اﳊﺪاﺛﺔ ﻣﻨﺸﻮرات ﺳﻴﺮف ﺑﺎرﻳﺲ ‪1987‬م‪.‬‬
‫‪71‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫وﺳﻨﻜﺘﻔﻲ ﻫﻨﺎ ــ ﻓﻲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ــ ﺑﺈﻳﺮاد اﻟﻨﺼﻮص واﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﻟﺜﻼﺛﺔ ﻣﻦ اﳊﺪاﺛﻴ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴ ‪:‬‬
‫أﻣﺎ أوﻟﻬﻢ)‪ (2‬ﻓﻴﺪﻋﻮ إﻟﻰ إﻗﺎﻣﺔ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺤﺎول‪:‬‬
‫أوﻻً ‪ :‬اﺧ ـﺘـﺰال اﻟ ـﺘـﺸــﺮﻳﻊ اﻟـﻘــﺎﻧــﻮﻧﻲ اﻟـﺬي ﺟــﺎء ﺑﻪ اﻹﺳﻼم ﺣــﺘﻰ ﻳـﺼــﺒﺢ ﻫــﺬا اﻟـﺘ ـﺸـﺮﻳﻊ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﺎﻣﺸﻴﺎً ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»إنﱠ ﺑـﺎﻟـﻘـﺮآن ﺳـﺘـﺔ آﻻف آﻳـﺔ وﻣـﺎ ﻳـﺘـﻀـﻤﻦ ﻣـﻨـﻬـﺎ أﺣـﻜـﺎﻣـﺎً ﻟـﻠـﺸـﺮﻳـﻌـﺔ أو )ﺗـﺸـﺮﻳـﻌـﺎت( ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌـﺒﺎدات أو ﻓﻲ ا ـﻌـﺎﻣﻼت ﻻ ﻳﺼﻞ إﻟﻰ ﺳـﺒـﻌﻤـﺎﺋﺔ آﻳـﺔ ﻣـﻨﻬـﺎ ﺣﻮاﻟﻲ ﻣـﺎﺋـﺘﻲ آﻳﺔ ﻓـﻘﻂ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘـﺮر أﺣﻜﺎﻣﺎً ﻟـﻸﺣﻮال اﻟﺸﺨـﺼﻴﺔ وا ـﻮارﻳﺚ أو ﻟﻠﺘﻌـﺎﻣﻞ ا ﻌﺮﻓﻲ واﳉـﺰاﺋﻲ اﳉﻨﺎﺋﻲ أي أن اﻵﻳﺎت‬
‫اﻟـﺘﻲ ﺗـﻌ ﱡـﺪ ﺗـﺸـﺮﻳـﻌـﺎت )ﻗـﺎﻧـﻮﻧﻴـﺔ( ﻟـﻠـﻤـﻌـﺎﻣﻼت ﻫﻲ ﻣـﺠـﺮد ﺟـﺰء ﻣﻦ ﺛﻼﺛـ ﺟـﺰءاً ﻣﻦ آﻳـﺎت اﻟـﻘﺮآن‬
‫‪ 600/200‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻨﺴﻮخ وﻻ ﻳﻌـﻤﻞ ﺑﻪ; أي أن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﺎرﻳﺔ أﻗﻞ ﻣﻦ واﺣﺪ ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛ‬
‫وﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ‪ 80‬آﻳﺔ أي ‪.(3)«75/1= 600/80‬‬
‫وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬اﻻدﻋـﺎء ﺑﺄن اﻟﺸـﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣـﻴﺔ ﻟﻴـﺴﺖ ﺷﺮﻳﻌـﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧـﻴﺔ ــ ﻛﺸـﺮﻳﻌﺔ ﻣـﻮﺳﻰ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟـﺴﻼم ــ وإ ﺎ ﻫﻲ ﺷﺮﻳـﻌﺔ رﺣـﻤﺔ ﻛﻤـﺎ أن ﺷﺮﻳﻌـﺔ ﻋﻴﺴﻰ ﻋـﻠﻴﻪ اﻟـﺴﻼم ﺷﺮﻳﻌـﺔ ﻣﺤﺒـﺔ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ــ إذن ــ ﻗﺎﻧﻮن ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرﺗﻪ‪:‬‬
‫»ﻟـﻘـﺪ ﻛـﺎﻧﺖ ﺷـﺮﻳـﻌـﺔ ﻣـﻮﺳـﻰ ﻫﻲ اﳊﻖ ﻓـﻬﻲ ﺗـﻀﻊ اﳊـﺪود ﻣﻊ اﻟـﻮاﺟـﺒـﺎت وﲢـﺪد اﳉـﺰاء‬
‫ﻟـﻜﻞ إﺛﻢ‪ .‬وﺷـﺮﻳﻌـﺔ ﻋﻴـﺴﻰ ﻫﻲ اﳊﺐ وﺷـﺮﻳﻌـﺔ ﻣﺤـﻤـﺪ ﻫﻲ اﻟﺮﺣـﻤﺔ)‪ .(4‬ﻓﺮﺳـﺎﻟـﺔ ﻣﺤـﻤﺪ ﻟـﻴﺴﺖ‬
‫ُﻌﺪ اﻟﺘـﺸﺮﻳﻊ ﺻﻔﺔ‬
‫ﻛﺮﺳـﺎﻟﺔ ﻣﻮﺳﻰ رﺳﺎﻟـﺔ ﺗﺸﺮﻳﻊ وإ ﺎ ﻫـﻲ رﺳﺎﻟﺔ رﺣﻤـﺔ ورﺳﺎﻟﺔ أﺧﻼق ﺑﺤـﻴﺚ ﻳ ﱡ‬
‫ﺗﺎﻟﻴﺔ ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ ﻏﻴـﺮ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وإن دﻓْﻊ رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻟﺘـﻜﻮن رﺳﺎﻟﺔ ﺗﺸﺮﻳﻊ أﺻﻼً وأﺳﺎﺳﺎً ــ ﻣﻊ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻟـﻴـﺴﺖ ﻛـﺬﻟﻚ ــ ﻫـﻮ اﲡـﺎه ﻳـﺠـﻌﻞ ﻣـﻦ اﻹﺳﻼم ﺻـﻴـﻐـﺔ ﻋـﺮﺑـﻴـﺔ ﻟﻠـﻴـﻬـﻮدﻳـﺔ أو اﲡـﺎه ﻳـﻔـﻬﻢ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻨﻄﻖ اﻹﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎت«)‪.(5‬‬
‫وﻫﺬا )اﻟﺮأي( ﺷـﺎذ ﻋﻦ إﺟﻤﺎع اﻟﻌﻠـﻤﺎء واﻟﻔﻘـﻬﺎء ﻣﻦ ا ﺴﻠﻤـ وﻏﻴﺮ ا ﺴﻠـﻤ اﻟﺬﻳﻦ ﺷﻬﺪوا‬
‫ﺑـﺘـﻤﻴّـﺰ اﻟـﺸـﺮﻳﻌـﺔ اﻹﺳﻼﻣـﻴـﺔ وﻓﻘـﻬـﻬـﺎ اﻟﻘـﺎﻧـﻮﻧﻲ ﺑـﺎﳉﻤﻊ ﺑـ )اﻟـﻘـﺎﻧﻮن( و)اﻷﺧﻼق( ﺑـﻞ وﺗﻮﺣـﻴـﺪﻫﺎ‬
‫ﺑـﻴـﻨﻬـﺎ‪ .‬ﺣـﺘﻰ ﻟـﻘﺪ ﺷـﻬـﺪ ﺑـﺬﻟﻚ ﻛﺜـﻴـﺮ ﻣﻦ اﳋـﺒﺮاء ﻓﻲ اﻟـﻘـﺎﻧـﻮن اﻟﺮوﻣـﺎﻧﻲ وﻓﻲ اﻟـﺸـﺮﻳﻌـﺔ اﻹﺳﻼﻣـﻴﺔ‬
‫وﻣﻨﻬﻢ ا ﺴﺘﺸﺮق اﳊﺠﺔ ــ داﻓﻴﺪ ﺳﺎﻧﺘﻴﻼﻧﺎ ‪ David Santillana‬ــ )‪1921-1845‬م( اﻟﺬي ﻗﺎل‪:‬‬
‫)‪ (2‬ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺿﻲ ا ﺼﺮي ا ﺴﺘﺸﺎر ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﻌﺸﻤﺎوي‪.‬‬
‫)‪ (3‬ﻣـﺤﻤـﺪ ﺳﻌـﻴﺪ اﻟـﻌﺸـﻤﺎوي‪ :‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ص ‪ 25‬ﻃﺒـﻌـﺔ اﻟﻘـﺎﻫﺮة ‪1989‬م وﻣﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼم ص ‪170-168-119‬‬
‫ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1989‬م‪.‬‬
‫)‪ (4‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﻌﺸﻤﺎوي‪ :‬أﺻﻮل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ص ‪ 180-179‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1979‬م‪.‬‬
‫)‪ (5‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ص ‪.45‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪72‬‬

‫»إن ﻣـﻌﻨﻰ اﻟﻔـﻘﻪ واﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑـﺎﻟﻨﺴـﺒﺔ إﻟﻴﻨـﺎ وإﻟﻰ اﻷﺳﻼف )اﻟﺮوﻣﺎن(‪ :‬ﻣـﺠﻤﻮﻋـﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫اﻟـﺴﺎﺋﺪة اﻟﺘﻲ أﻗـﺮﻫﺎ اﻟﺸﻌﺐ إﻣـﺎ رأﺳﺎً أو ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺜـﻠﻴﻪ وﺳﻠﻄـﺎﻧﻪ ﻣﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ اﻹرادة واﻹدراك‬
‫وأﺧﻼق اﻟـﺒﺸﺮ وﻋـﺎداﺗﻬﻢ إﻻ أن اﻟـﺘﻔﺴـﻴﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠـﻘﺎﻧـﻮن ﻫﻮ ﺧﻼف ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﺎﳋـﻀﻮع ﻟﻠـﻘﺎﻧﻮن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫـﻮ واﺟﺐ اﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ وﻓﺮض دﻳﻨﻲ ﻓﻲ اﻟـﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﻦ ﻳـﻨﺘﻬﻚ ﺣـﺮﻣﺘﻪ ﻻ ﻳﺄﺛﻢ ﲡﺎه‬
‫اﻟـﻨﻈـﺎم اﻻﺟﺘـﻤـﺎﻋﻲ ﻓﻘﻂ ﺑﻞ ﻳـﻘﺘـﺮف ﺧـﻄﻴـﺌﺔ دﻳـﻨﻴـﺔ أﻳـﻀﺎً‪ .‬ﻓـﺎﻟﻨـﻈﺎم اﻟـﻘـﻀﺎﺋﻲ واﻟـﺪﻳﻦ واﻟﻘـﺎﻧﻮن‬
‫واﻷﺧﻼق ﻫـﻤﺎ ﺷـﻜﻼن ﻻ ﺛﺎﻟﺚ ﻟـﻬﻤـﺎ ﻟﺘـﻠﻚ اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻳـﺴﺘـﻤﺪ ﻣـﻨﻬـﺎ اﺠﻤﻟﺘـﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺟﻮده‬
‫وﺗـﻌﺎﻟﻴـﻤﻪ ﻓﻜﻞ ﻣﺴـﺄﻟﺔ ﻗﺎﻧـﻮﻧﻴﺔ إ ـﺎ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟـﺔ ﺿﻤﻴـﺮ‪ .‬واﻟﺼﺒـﻐﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴـﺔ ﺗﺴﻮد اﻟـﻘﺎﻧﻮن ﻟـﺘﻮﺣﺪ‬
‫ﺑـ اﻟﻘـﻮاﻋﺪ اﻟـﻘـﺎﻧﻮﻧـﻴﺔ واﻟـﺘﻌـﺎﻟـﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴـﺔ ﺗﻮﺣـﻴـﺪاً ﺗﺎﻣـﺎً‪ .‬واﻷﺧﻼق واﻵداب ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺴـﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﺮﺳﻢ ﺣﺪود اﻟﻘﺎﻧﻮن«)‪.(6‬‬
‫وﻫﺬا اﻟﺬي ﻗﺮره اﻟﻌﻼﻣﺔ ــ ﺳﺎﻧﺘﻴﻼﻧﺎ ــ ﻣﻦ ارﺗﺒﺎط )اﻟﻘﺎﻧﻮن( ﻓﻲ اﻹﺳﻼم )ﺑﺎﻷﺧﻼق(‬
‫ﻫـﻮ اﻟﺬي ﺟـﻌﻞ ﻋﻠﻤـﺎء اﻷﺻﻮل ا ـﺴﻠﻤـ ــ ﻣﻨـﺬ ﻗﺮون ــ ﻳـﺆﻛﺪون ﻋﻠﻰ أن ﻛﻞ آﻳـﺎت اﻟﻘـﺮآن اﻟﻜﺮ‬
‫ــ اﻟـﺬي ﻫﻮ ﻛـﺘﺎب ﻫـﺪاﻳﺔ ﺑـﺎﻟﺪرﺟـﺔ اﻷوﻟﻰ ــ ﻫﻲ آﻳﺎت ﺗـﺸﺮﻳﻊ ﻟﻸﺣـﻜﺎم أﻳـﻀﺎً ﻷن آﻳـﺎﺗﻪ إﻣﺎ داﻟﺔ‬
‫ﻋـﻠﻰ اﻷﺣﻜﺎم ﺑـﺪﻻﻟﺔ ا ﻄـﺎﺑﻘﺔ ــ وﻫﻲ اﻟﺘـﻲ اﺷﺘﻬﺮت ﺑـﺄﻧﻬﺎ )آﻳـﺎت اﻷﺣﻜﺎم( ــ أو ﺑـﺪﻻﻟﺔ اﻻﻟﺘﺰام‬
‫ــ وﻫﻲ ﺳـﺎﺋﺮ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮ ‪ .‬وﺑـﻌﺒﺎرة اﻷﺻﻮﻟﻴ ‪ :‬ﻓﺈن اﻟـﺬﻳﻦ ﺣﺪدوا ﻟﻸﺣﻜﺎم آﻳﺎت ﺧﺎﺻﺔ‬
‫»إ ـﺎ ﻗ ـﺼــﺪوا ﺑـﺬﻟﻚ اﻵﻳــﺎت اﻟـ ﱠـﺪاﻟـﺔ ﻋــﻠﻰ اﻷﺣ ـﻜـﺎم دﻻﻟــﺔ أوﻟ ـﻴـﺔ ﺑــﺎﻟــﺬات ﻻ ﺑـﻄــﺮﻳﻖ اﻟ ـﺘـﻀ ـﻤـ‬
‫واﻻﻟـﺘـﺰام)‪ (7‬ﻓـﻜـﺄﻧـﻬﻢ أرادوا ﻣـﺎ ﻫـﻮ ﻣ ـﻘـﺼـﻮد ﺑﻪ اﻷﺣـﻜـﺎم ﺑـﺪﻻﻟـﺔ ا ـﻄـﺎﺑـﻘـﺔ أﻣـﺎ ﺑـﺪﻻﻟـﺔ اﻻﻟـﺘـﺰام‪:‬‬
‫ﻓﻐﺎﻟﺐ اﻟﻘﺮآن ﺑﻞ ﻛﻠﻪ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﺷﻲء ﻣﻨﻪ ﻋﻦ ﺣﻜﻢ ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﻪ«)‪.(8‬‬
‫ﻓﻜﻞ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن ﻫﻲ آﻳﺎت أﺣﻜﺎم ﻓﻴﻬﺎ اﲢﺪ )اﻟﻘﺎﻧﻮن( ﻣﻊ )اﻷﺧﻼق(‪.‬‬
‫وﺛـﺎﻟـﺜﺎً ‪ :‬ﺳــﻌﻰ ﺻـﺎﺣﺐ ﻫــﺬه اﻟـﺪﻋــﺎوى إﻟﻰ ﻧــﺴﺦ اﻟـﻘــﺮآن ﺑـﻜــﺎﻣـﻠـﻪ ﺑـﻌــﺪ أن ﺳـﻌﻰ إﻟﻰ‬
‫اﺧـﺘـﺰال وﺗـﻬـﻤـﻴﺶ آﻳــﺎت اﻟـﺘـﺸـﺮﻳﻊ اﻟـﻘـﺎﻧـﻮﻧﻲ ﻓـﻴﻪ وذﻟـﻚ ﻋﻦ ﻃـﺮﻳﻖ اﻻدﻋـﺎء )ﺑـﺘـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ ووﻗـﺘـﻴـﺔ(‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻓﻴﻪ‪ .‬وذﻟﻚ ﺑﺪﻋﻮى ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺄﺳﺒﺎب ﻧﺰول اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻬﻲ‬
‫ــ ﻋـﻨﺪه ــ ''ﺗﺎرﻳﺨـﻴﺔ'' ﻃﻮﻳﺖ ﺻـﻔﺤﺘﻬـﺎ واﻧﺘﻬﻰ ﻋـﺼﺮ إﻋﻤﺎﻟـﻬﺎ ﺑﺎﻧﺘـﻬﺎء اﻟﺘـﺎرﻳﺦ اﻟﺬي ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻴﻪ‬
‫واﻟﺬي ﺣﺪﺛﺖ ﻓﻴﻪ أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺬه اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ــ ﻋﻨﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺪﻋﻮى إﻟﻰ )اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ( ــ أﻳﺔ ﻋﻤﻮم أو اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ أو ﺧﻠﻮد أو إﻃﻼق‪.‬‬

‫)‪ (6‬ﺳﺎﻧـﺘﻴﻼﻧﺎ‪" :‬اﻟﻘﺎﻧﻮن واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ" ﺑﺤﺚ ﻣـﻨﺸـﻮر ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﺗﺮاث اﻹﺳﻼم ص ‪ 428-421‬ﺗـﺮﺟﻤﺔ ﺟـﺮﺟﻴﺲ ﻓـﺘﺢ اﻟﻠﻪ ﻃـﺒﻌﺔ‬
‫ﺑﻴﺮوت ‪1972‬م‪.‬‬
‫)‪ (7‬اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪ :‬اﻟﺒﺤﺮ اﶈﻴﻂ ج ‪ 6‬ص ‪ 199‬ﲢﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺴﺘﺎر أﺑﻮ ﻏﺪة ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻜﻮﻳﺖ‪.‬‬
‫)‪ (8‬اﺑﻦ اﻟﻨﺠﺎر‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻜﻮﻛﺐ ا ﻨﻴﺮ اﺠﻤﻟﻠﺪ اﻟﺮاﺑﻊ ص ‪ 460‬ﲢﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺰﺣﻴﻠﻲ د‪ .‬ﻧﺰﻳﻪ ﺣﻤﺎد ﻃﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ أم اﻟﻘﺮى‬
‫ﻣﻜﺔ ا ﻜﺮﻣﺔ ‪1987‬م‪.‬‬
‫‪73‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫ﻟـﻘﺪ أﻋـﻠﻦ ﺻـﺎﺣﺐ ﻫـﺬه اﻟﺪﻋـﻮى أن اﳊـﻜﻢ ﺎ أﻧـﺰل اﻟـﻠﱠﻪ إ ـﺎ ﻫﻮ ﺧـﺼـﻮﺻـﻴﺔ ﻟـﻠـﻨﺒﻲ]‬
‫وﺣﺪه وﻟﻌـﺼﺮه وﻣﺠﺘﻤـﻌﻪ ﻓﻘﻂ‪ .‬أي أن ا ﻨﻈﻮﻣـﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴـﺔ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌـﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺮﻣﺘـﻬﺎ )ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ(‬
‫ﻃـﻮﻳﺖ ﺻـﻔـﺤـﺘﻬـﺎ ﺑـﻮﻓـﺎة اﻟـﺮﺳﻮل] ﺣﺘـﻰ ﻟﻴـﺘـﺤـﺪث ﻋﻦ )اﻛـﺘـﻤﺎل اﻟـﻮﺣﻲ( ﻓـﻴـﺴـﻤـﻴﻪ "اﻧـﻌﺪام‬
‫اﻟﻮﺣﻲ"‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮى ﺑـ )ﺗﺎرﻳﺨـﻴﺔ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ( ﻳـﺘﺠﺎﻫﻞ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺘﻲ‬
‫أﺟـﻤﻊ ﻋﻠﻴـﻬﺎ ﻋـﻠﻤﺎء اﻷﻣـﺔ ﺬاﻫـﺒﻬﻢ اﺨﻤﻟﺘـﻠﻔـﺔ ﻗﺎﻋﺪة ‪) :‬اﻟﻌﺒﺮة ﺑـﻌﻤﻮم اﻟﻠـﻔﻆ ﻻ ﺑﺨﺼﻮص‬
‫اﻟﺴﺒﺐ( وإ ﺎ ﻳـﺘﺠﺎﻫﻞ ﻛﺬﻟﻚ أن )أﺳـﺒﺎب اﻟﻨﺰول( ﻓﻲ اﻵﻳـﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴـﺔ ﻫﻲ )ﻣﻨﺎﺳﺒـﺎت ﻟﻠﻨﺰول(‬
‫وﻟﻴﺴﺖ )أﺳﺒﺎﺑﺎً( اﺧﺘﺼﺖ ﺑﻬﺎ اﻵﻳﺎت وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻳﻘﻮل ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮى‪:‬‬
‫»إنﱠ ﻗـﺒﻮل ا ـﺆﻣـﻨ ﻟـﻠـﺘﺸـﺮﻳﻊ ﻋـﻠﻰ ﻋﻬـﺪ اﻟـﺮﺳﻮل اﻧـﺒﻨـﻰ أﺳﺎﺳـﺎً ﻋﻠـﻰ اﻹ ﺎن ﺑـﺎﻟﻠﱠـﻪ ــ ﺳﻠـﻄﺔ‬
‫اﻟ ـﺘ ـﺸــﺮﻳﻊ ــ وﺑ ـﻌــﺪ وﻓــﺎة اﻟـﻨــﺒﻲ] اﻧ ـﺘــﻬﻰ اﻟ ـﺘ ـﻨــﺰﻳﻞ ــ ﻣﻊ اﻧ ـﻌــﺪام اﻟــﻮﺣﻲ ــ ووﻗﻒ اﳊــﺪﻳﺚ‬
‫اﻟـﺼﺤﻴﺢ ﻓﺴـﻜﺘﺖ ﺑﺬﻟﻚ اﻟـﺴﻠﻄـﺔ اﻟﺘﺸـﺮﻳﻌﻴـﺔ اﻟﺘﻲ آﻣﻦ ﺑﻬـﺎ ا ﺆﻣﻨﻮن واﻟـﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺳﺎس ﻓﻲ‬
‫ﻗﺒﻮﻟﻬﻢ ﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ«)‪.(9‬‬
‫ﻓﻜﺄن ﻛﻼم اﻟﻠﱠﻪ ــ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ــ ﻗﺪ ﺳﻜﺖ ﺑﻮﻓﺎة اﻟﺮﺳﻮل] وﻟﻴﺲ اﻛﺘﻤﻞ ﻟﻴﻈﻞ‬
‫ﻓﺎﻋﻼً ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻄﺎﻋﺔ إﻟﻰ أن ﻳﺮث اﻟﻠﱠﻪ اﻷرض وﻣﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮى ﻋﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﺎء ﺑﻬﺎ اﻹﺳﻼم‪:‬‬
‫»إنﱠ ﻫﺬه اﻟـﻘﻮاﻋـﺪ ﻗـﺪ أﺻﺒـﺤﺖ ﺣﻜـﻤﺎً ﺗـﺎرﻳـﺨﻴـﺎً ﻟﻴـﺴﺖ ﻟﻪ أﻳـﺔ ﻗﻮة ﻣـﻠﺰﻣـﺔ أو أي أﺛﺮ ﻓـﻌﺎل‪.‬‬
‫وإنﱠ أﺣـﻜﺎم ا ـﻌﺎﻣﻼت ﻟـﻴﺴﺖ داﺋﻤـﺔ ﻟﻜـﻨﻬـﺎ أﺣﻜﺎم ﻣـﺆﻗﺘـﺔ وﻣﺤﻠـﻴﺔ ﺗـﻨﻄـﺒﻖ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻣﺤﺪد وﻓﻲ‬
‫ﻣﻜﺎن ﺑﻌﻴﻨﻪ«)‪.(10‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻫﺐ ﻓﻴﻘﻄﻊ )ﺑﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ( اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻠﺐ اﳊﻜﻢ ﺎ أﻧﺰل اﻟﻠﱠﻪ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»إنﱠ ﺗ ـﻴـﺎر ﺗ ـﺴـﻴــﻴﺲ اﻟـﺪﻳﻦ ﻳ ـﺴـﺘ ـﺸـﻬــﺪ داﺋـﻤ ـﺎً ﺑـﺂﻳ ـﺘـ ﻣـﻦ اﻟـﻘــﺮآن اﻟـﻜـﺮ ‪} :‬ﻓﻼ ورﺑﻚ ﻻ‬
‫ﻳﺆﻣـﻨﻮن ﺣﺘﻰ ﻳﺤﻜـﻤﻮك ﻓﻴﻤﺎ ﺷـﺠﺮ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺛﻢ ﻻ ﻳـﺠﺪوا ﻓﻲ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣـﺮﺟﺎً ﺎ ﻗﻀﻴﺖ‬
‫وﻳﺴﻠﻤﻮا ﺗﺴﻠﻴﻤﺎً{ )اﻟﻨﺴﺎء‪ (65 :‬و}إﻧﺎ أﻧﺰﻟﻨﺎ إﻟﻴﻚ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﳊﻖ ﻟﺘﺤﻜﻢ ﺑ اﻟﻨﺎس‬
‫ـﺎ أراك اﻟﻠﱠﻪ{ )اﻟﻨـﺴﺎء‪ .( 105 :‬وﻫـﺬا اﻻﺳـﺘـﺸﻬـﺎد ﺧـﻄـﺄ وﺧﻄـﺮ ﻓـﻬـﺎﺗﺎن اﻵﻳـﺘـﺎن ﻣﻦ اﻵﻳﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺎﻃﺐ اﻟﻨﺒﻲ] وﺣﺪه وﺗﺨﺘﺺ ﺑﻪ دون ﻏﻴﺮه«)‪.(11‬‬

‫)‪ (9‬ﻣﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼم ص ‪ .118-117‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ ص ‪.121-120‬‬

‫)‪ (10‬ا ﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ص ‪.112‬‬
‫)‪ (11‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ص ‪.29‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪74‬‬

‫ﻛـﻤـﺎ ﻳـﺬﻫﺐ ﻓـﻴـﻘـﻄﻊ )ﺑـﻮﻗـﺘ ـﻴـﺔ وﺗـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ( أﺣـﻜـﺎم اﻟـﺘـﺸـﺮﻳﻊ اﻟـﺘﻲ ﺟـﺎء ﺑـﻬـﺎ اﻟـﻘـﺮآن اﻟـﻜـﺮ‬
‫ﺑﺪﻋﻮى ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺄﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ــ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻃﻮى اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺻﻔﺤﺘﻬﺎ ــ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»ﻓـﺄﺣﻜـﺎم اﻟﺘـﺸﺮﻳﻊ ﻓﻲ اﻟـﻘﺮآن ﻟـﻴﺴﺖ ﻣـﻄﻠـﻘﺔ وﻟﻢ ﺗـﻜﻦ ﻣﺠـﺮد ﺗﺸﺮﻳـﻊ ﻣﻄﻠﻖ)‪ .(12‬ﻳـﻌﻨﻲ أن‬
‫ﻛﻞ آﻳﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺤﺎدﺛﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻓﻬﻲ ﻣﺨﺼﺼﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ«)‪.(13‬‬
‫وﻳﺰﻋﻢ أن ﻛﻞ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ واﻟﻌﻘﺪﻳﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﻬﺎ أﺳﺒﺎب ﻧﺰول ارﺗﺒﻄﺖ ﺑﻬﺎ‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ أﺻﺒﺤﺖ ﻛﻞ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أﺳﺒﺎب ﻧﺰوﻟﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»إن ﻛﻞ آﻳـﺎت اﻟﻘﺮآن ﻧﺰﻟﺖ ﻋﻠﻰ أﺳﺒﺎب ــ أي ﻷﺳﺒﺎب ﺗﻘﺘﻀﻴﻬﺎ ــ ﺳﻮاء ﺗﻀﻤﻨﺖ ﺣﻜﻤﺎً‬
‫ﺷﺮﻋﻴﺎً أم ﻗﺎﻋﺪة أﺻﻮﻟﻴﺔ أم ﻧﻈﻤﺎً أﺧﻼﻗﻴﺔ«)‪.(14‬‬
‫ﻳﺰﻋﻢ ذﻟﻚ ﻣﻊ أن ﻣﺼﺎدر أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ﺗﻘﻮل‪ :‬إنﱠ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ أﺳﺒﺎب ﻧﺰول إ ﺎ ﺗﻤﺜﻞ‬
‫اﻟﻨﺰر اﻟﻴﺴﻴﺮ ﺟﺪاً ﻣﻦ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮ ‪:‬‬
‫ــ ﻓﺂﻳﺎت اﻟﻘﺮآن ﺗﺒﻠﻎ ‪ 6.276‬آﻳﺔ‪.‬‬
‫ــ وﻣﺎ ﻟﻪ أﺳﺒﺎب ﻧﺰول ﻣﻦ ﻫﺬه اﻵﻳﺎت ﻋﻨﺪ اﻹﻣﺎم اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ )‪911-849‬ﻫـ‪1505-1445/‬م(‬
‫اﻟﺬي ﺗﺴﺎﻫﻞ ﻓﻲ ﻗﺒﻮل اﻟﺮواﻳﺎت ﻻ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﻦ ‪ 888‬آﻳﺔ; أي ‪ % 14‬ﻣﻦ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮ ‪.‬‬
‫أﻣـﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻮاﺣﺪي )‪468‬ﻫـ‪1076/‬م( اﻟـﺬي دﻗﻖ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﺎ ﻓﻲ ﻗﺒـﻮل رواﻳﺎت أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول‬
‫ﻓﺈن ﻫﺬه اﻵﻳﺎت ﻋﻨﺪه ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ‪ 472‬آﻳﺔ; أي ‪ % 7,5‬ﻣﻦ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮ )‪.(15‬‬
‫وﻫـﺬا اﻟـﻨـﺰر اﻟـﻴـﺴـﻴﺮ ﻣـﻦ اﻵﻳﺎت اﻟـﺘﻲ وردت ﻟـﻬـﺎ أﺳـﺒـﺎب ﻧـﺰول ﻗـﻄﻊ اﻟـﻌـﻠـﻤـﺎء ــ ﻦ ﻓـﻴﻬﻢ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺘﺒﻮا ﻓﻲ أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ــ ﺑﺄن ﻫﺬه )اﻷﺳﺒﺎب( ﻫﻲ )ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت( ﻟﻠﻨﺰول وﻟﻴﺴﺖ)'أﺳﺒﺎﺑﺎً(‬
‫اﺳﺘﺪﻋﺖ اﻟﻨﺰول واﺧﺘﺼﺖ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﻮاردة ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎل اﻹﻣﺎم اﻟﺰرﻛﺸﻲ )‪794-745‬ﻫـ‪1392-1344/‬م( ‪:‬‬
‫»وﻗـﺪ ﻋﺮف ﻣـﻦ ﻋﺎدة اﻟـﺼﺤـﺎﺑﺔ واﻟـﺘـﺎﺑﻌـ أن أﺣﺪﻫﻢ إذا ﻗـﺎل‪ :‬ﻧـﺰﻟﺖ ﻫﺬه اﻵﻳـﺔ ﻓﻲ ﻛﺬا‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺑﺬﻟﻚ‪ :‬أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻫﺬا اﳊﻜﻢ ﻻ أن ﻫﺬا ﻛﺎن اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﻧﺰوﻟﻬﺎ« أي أﻧﻨﺎ ﻳﺠﺐ أن‬
‫ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻜﻢ )اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ( ﻓﻲ اﻵﻳﺔ ﻻ أن ﻧﻘﻴﺪ وﻧﺮﺑﻂ أﺣﻜﺎم اﻵﻳﺎت ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪.‬‬
‫ﻓﻲ‬ ‫وﻳـﻮﺟـﺰ اﻟـﺴـﻴــﻮﻃﻲ ﺧﻼﺻـﺔ ﻫـﺬا ا ـﻨـﻬـﺎج اﻟـﺬي ﻋـﺮف ﻣـﻦ ﻋـﺎدة اﻟـﺼـﺤـﺎﺑـﺔ واﻟـﺘـﺎﺑـﻌـ‬
‫ﻛﻠﻤﺎت ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬
‫)‪ (12‬ﻣﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼم ص ‪.120‬‬
‫)‪ (13‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ص ‪.44‬‬
‫)‪ (14‬ﺟﻮﻫﺮ اﻹﺳﻼم ص ‪.148‬‬
‫)‪ (15‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ‪ :‬ﺳﻘﻮط اﻟﻐﻠﻮ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ ص ‪ 261-255‬ﻃﺒﻌﺔ دار اﻟﺸﺮوق اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1995‬م‪.‬‬
‫‪75‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫»واﻟﺬي ﻳﺘﺤﺮّر ﻓﻲ ﺳﺒﺐ اﻟﻨﺰول أﻧﻪ‪ :‬ﻣﺎ ﻧﺰﻟﺖ اﻵﻳﺔ أﻳﺎم وﻗﻮﻋﻪ«‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻳـﻔﺼﻞ اﻟـﺴﻴـﻮﻃﻲ ﻓﻲ ﺑـﻴﺎن ﻣـﻨﻬـﺎج اﻟﺼـﺤﺎﺑـﺔ واﻟـﺘﺎﺑـﻌ اﻟـﻘﺎﺋﻢ ﻋـﻠﻰ أن اﻟـﻌﺒـﺮة ﺑﻌـﻤﻮم‬
‫اﻟﻠـﻔﻆ ﻻ ﺑﺨـﺼﻮص اﻟـﺴﺒﺐ ﻷن اﻟـﺴﺒﺐ ﻟـﻴﺲ أﻛﺜـﺮ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗـﻌﺔ اﻟـﺘﻲ ﺗﻀـﻤﻨﺖ اﻵﻳـﺔ ﺣﻜـﻤﻬﺎ‬
‫واﻗﺘﺮن ﻧﺰول اﻵﻳﺔ ﺑﺤﺪوﺛﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»وﻗﺪ ﻧـﺰﻟﺖ آﻳﺎت ﻓﻲ أﺳـﺒﺎب واﺗـﻔﻘـﻮا )أي اﻟﺼـﺤـﺎﺑﺔ واﻟـﺘﺎﺑـﻌﻮن( ﻋـﻠﻰ ﺗﻌـﺪﻳﺘـﻬﺎ إﻟﻰ ﻏـﻴﺮ‬
‫وﺣﺪ‬
‫ّ‬ ‫أﺳـﺒـﺎﺑـﻬـﺎ ﻛـﻨﺰول آﻳـﺔ اﻟـﻈـﻬـﺎر ﻓﻲ ﺳـﻠـﻤـﺔ ﺑﻦ ﺻـﺨﺮ وآﻳـﺔ اﻟـﻠـﻌـﺎن ﻓﻲ ﺷـﺄن ﻫﻼل ﺑﻦ أﻣـﻴـﺔ‬
‫اﻟـﻘﺬف ﻓﻲ رﻣـﺎة ﻋﺎﺋﺸـﺔ ﺛﻢ ﺗﻌـﺪى إﻟﻰ ﻏﻴﺮﻫـﻢ‪ .‬وﻣﻦ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻋـﺘﺒـﺎر ﻋﻤﻮم اﻟـﻠﻔﻆ‪ :‬اﺣـﺘﺠﺎج‬
‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ وﻏﻴﺮﻫﻢ ﻓﻲ وﻗﺎﺋﻊ ﺑﻌﻤﻮم آﻳﺎت ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻲ أﺳﺒﺎب ﺧﺎﺻﺔ ﻛﺎن ﺷﺎﺋﻌﺎً ذاﺋﻌﺎً ﺑﻴﻨﻬﻢ«)‪.(16‬‬
‫وﻓﻲ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻳﻘﻮل ﺷﻴﺦ اﻹﺳﻼم اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ )‪728-661‬ﻫـ‪1328-1263/‬م(‪:‬‬
‫»ﻓـﺎﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟـﻮا ﺑﺄﺳـﺒﺎب اﻟﻨـﺰول ﻟﻢ ﻳﻘـﺼﺪوا أن ﺣﻜﻢ اﻵﻳـﺔ ﻳﺨﺘـﺺ ﺑﺄوﻟﺌﻚ اﻷﻋـﻴﺎن اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻧـﺰﻟﺖ ﻓـﻴﻬﻢ دون ﻏـﻴﺮﻫﻢ‪ .‬ﻓـﺈن ﻫﺬا ﻻ ﻳـﻘﻮﻟﻪ ﻣـﺴـﻠﻢ وﻻ ﻋﺎﻗﻞ ﻋـﻠﻰ اﻹﻃﻼق‪ .‬واﻟﻨـﺎس وإن ﺗﻨـﺎزﻋﻮا‬
‫ﻓﻲ اﻟـﻠﻔﻆ اﻟـﻌـﺎم اﻟﻮارد ﻋـﻠﻰ ﺳـﺒﺐ ﻫﻞ ﻳـﺨﺘﺺ ﺑـﺴـﺒﺒﻪ ?‪ .‬ﻓـﻠﻢ ﻳـﻘﻞ أﺣﺪ إن ﻋـﻤـﻮﻣﺎت اﻟـﻜـﺘﺎب‬
‫واﻟﺴﻨﺔ ﺗﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺸﺨﺺ ا ﻌ وإ ﺎ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﻳﻘﺎل‪ :‬إﻧﻬﺎ ﺗﺨﺘﺺ ﺑﻨﻮع ذﻟﻚ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﺘﻌﻢ ﻣﺎ‬
‫ﻳـﺸﺒـﻬﻪ وﻻ ﻳـﻜـﻮن اﻟﻌـﻤـﻮم ﻓـﻴﻬـﺎ ﺑـﺤﺴﺐ اﻟـﻠـﻔﻆ واﻵﻳـﺔ اﻟﺘﻲ ﻟـﻬـﺎ ﺳـﺒﺐ ﻣﻌـ إن ﻛـﺎﻧﺖ أﻣﺮاً أو‬
‫ﻧـﻬـﻴﺎً ﻓـﻬﻲ ﻣـﺘـﻨﺎوﻟـﺔ ﻟـﺬﻟﻚ اﻟـﺸﺨﺺ وﻟـﻐـﻴـﺮه ﻦ ﻛﺎن ـﻨـﺰﻟـﺘﻪ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺧـﺒـﺮاً ـﺪح أو ذم ﻓﻬﻲ‬
‫ﻣﺘﻨﺎوﻟﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺸﺨﺺ و ﻦ ﻛﺎن ﻨﺰﻟﺘﻪ«)‪.(17‬‬
‫ﺑﻞ إن ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء ــ ادﻋﺎء ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻲ ــ ﻛﻤﺎ أﺷﺮﻧﺎ ــ ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻰ‬
‫ﺗـﺎرﻳﺨـﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻣـﻨﻈـﻮﻣﺔ أﺻـﻮل اﻟﻌﻘـﺎﺋﺪ واﻟـﻘﻴﻢ واﻷﺧﻼق اﻹﺳﻼﻣـﻴﺔ ــ وﻟﻴﺲ ﻓـﻘﻂ آﻳﺎت اﻟـﺘﺸﺮﻳﻊ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ــ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»إن ﻛﻞ آﻳـﺎت اﻟـﻘـﺮآن ﻧـﺰﻟﺖ ﻋـﻠﻰ اﻷﺳـﺒـﺎب ــ أي ﻷﺳـﺒـﺎب ﺗـﻘـﺘـﻀـﻴـﻬـﺎ ــ ﺳـﻮاء ﺗـﻀﻤـﻨﺖ‬
‫ﺣﻜﻤﺎً ﺷﺮﻋﻴﺎً أم ﻗﺎﻋﺪة أﺻﻮﻟﻴﺔ أم ﻧﻈﻤﺎً أﺧﻼﻗﻴﺔ«)‪.(18‬‬
‫ﻓﻴﻨﺴﺦ ــ ﺑﻬﺬه اﺠﻤﻟﺎزﻓﺔ اﻟﻌﺠﻴﺒﺔ ــ ﻛﻞّ دﻳﻦ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﺑﻞ وﻳــﺬﻫـﺐ إﻟﻰ أن )اﻟــﻮاﻗﻊ( ﻫــﻮ )ﺻــﺎﻧﻊ اﻟ ـﺸــﺮﻳ ـﻌــﺔ( وﻟ ــﻴﺲ )اﻟــﻮﺣﻲ اﻹﻟــﻬﻲ واﻟ ـﺘ ـﻨــﺰﻳﻞ‬
‫اﻟﺴﻤﺎوي( ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫)‪ (16‬اﻟـﺴـﻴﻮﻃﻲ‪ :‬أﺳـﺒﺎب اﻟـﻨﺰول ص ‪ 5‬ﻃـﺒﻌـﺔ دار اﻟـﺘـﺤﺮﻳـﺮ اﻟـﻘـﺎﻫﺮة ‪1382‬ﻫـ‪ .‬واﻹﺗـﻘﺎن ﻓﻲ ﻋـﻠﻮم اﻟـﻘﺮآن ج ‪ 1‬ص ‪31‬‬
‫ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1935‬م‪.‬‬
‫)‪ (17‬اﻹﺗﻘﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن ج ‪ 1‬ص ‪.30‬‬
‫)‪ (18‬ﺟﻮﻫﺮ اﻹﺳﻼم ص ‪.148‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪76‬‬

‫»إنﱠ اﻟـﺸﺮﻳﻌـﺔ إ ﺎ ارﺗﺒـﻄﺖ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ ودارت ﻓـﻴﻪ وﺗﻨﺎﺳـﺠﺖ ﺑﻪ ﺗﺄﺧﺬ ﻣـﻨﻪ ﻋﻮاﺋﺪه وأﻋﺮاﻓﻪ‬
‫وﺗُﺤﻜﻢ ﻗﻮاﻋﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺒﺎب ﻣﻨﻪ وﺗﻼﺣﻖ أﺣﻜﺎﻣُﻬﺎ ﺗﻄﻮره«)‪.(19‬‬
‫ﻓـﺎﻟـﻮاﻗﻊ ﻫـﻮ )ا ـﺼﺪر( و)ا ـﺮﺟﻊ( وﻣـﺎ ﻋـﺪاه ــ ﻣﻦ ﻧـﺒـﺄ اﻟﺴـﻤـﺎء ــ )ﺗـﺎرﻳـﺨﻲ وﻣـﺆﻗﺖ( ﻃﻮﻳﺖ‬
‫ﺻﻔﺤﺘﻪ ﺑﻮﻓﺎة اﻟﺮﺳﻮل واﻧﺘﻬﺎء أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ‪.‬‬
‫ﻫﺬه ﻫﻲ )ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻹﺳﻼم( ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﺷﺮﻳﻌﺘﻪ وأﺧﻼﻗﻪ ﻓﻲ )ا ﺬﻫﺐ اﻟﻌﺸﻤﺎوي()*(‪.‬‬
‫أﻣـﺎ اﻟﻨﻤـﻮذج اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺎذج اﻟـﺪاﻋ إﻟﻰ ﺗﺎرﻳـﺨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ)‪ (20‬ﻓـﺈﻧﻪ ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ا ﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻊ اﻹﻟﻬﻴﺎت وﻋﻘﺎﺋﺪﻫﺎ أي ﻣﻊ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺪﻳﻦ وأﺻﻮﻟﻪ وﺛﻮاﺑﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻓـﺎ ﻬﻤﺔ ا ﻠﺤـﺔ ﻋﻨﺪه ﻫﻲ اﻟﻘﻄـﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻹﻟﻬﻴﺎت وإﺣـﻼل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت ﻣﺤـﻠﻬﺎ; أي )أَﻧْﺴَﻨَﺔ(‬
‫اﻟﻠﱠﻪ واﻟﺪﻳﻦ وﻣﻦ ﺛﻢ اﳊﻀﺎرة وﻓﻲ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»إنﱠ ﻣـﻬﻤﺘـﻨﺎ أن ﻧﻨـﺘﻘﻞ ﺑـﺤﻀﺎرﺗـﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻄـﻮر اﻹﻟﻬﻲ اﻟـﻘﺪ إﻟﻰ ﻃﻮر إﻧـﺴﺎﻧﻲ ﺟﺪﻳـﺪ ﻓﺒﺪﻻً‬
‫ﻣﻦ أن ﺗـﻜﻮن ﺣﻀﺎرﺗﻨـﺎ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰة ﻋﻠﻰ اﻟـﻠﱠﻪ ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻤـﺮﻛﺰة ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن وﲢـﻮﻳﻞ ﻗﻄﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟـﻠﱠﻪ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن ﺗﻘﺪم اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺘﻄﻮرﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻣﻦ اﻹ ﺎن إﻟﻰ‬
‫اﻟـﻌﻘﻞ وﻣﻦ ﻣـﺮﻛﺰﻳـﺔ اﻟﻠﱠﻪ إﻟﻰ ﻣـﺮﻛﺰﻳـﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺣـﺘﻰ ﺗﺼﻞ اﻹﻧـﺴﺎﻧـﻴﺔ إﻟﻰ ﻃـﻮر اﻟﻜـﻤﺎل وﻳـﻨﺸﺄ‬
‫اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻌﻘﻠﻲ ا ﺴﺘﻨﻴﺮ«)‪.(21‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻮﺣﻲ وذﻟﻚ ﺑﺘﺄﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ وإﺣﻼﻟﻪ ﻣﺤﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫»ذﻟﻚ أن اﻟـﻌـﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﺑـﺤﺎﺟـﺔ إﻟﻰ ﻋـﻮن وﻟﻴﺲ ﻫـﻨـﺎك ﻣﺎ ﻳـﻨﺪ ﻋﻦ اﻟـﻌـﻘﻞ وﻫﻮ ﻗـﺎدر ﻋﻠﻰ‬
‫إدراك اﳊـﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ اﻷﺷﻴﺎء ﻛﻤﺎ أن اﳊﺲ ﻗﺎدر ﻋـﻠﻰ اﻹدراك وا ﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﻳﺐ و ﻜﻦ‬
‫ﻣـﻌﺮﻓﺔ اﻷﺧﻼق ﺑـﺎﻟﻔﻄﺮة)‪ .(22‬ﻓـﺎﻟﻮﺣﻲ ﻻ ﻳﻌـﻄﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧـﻴﺔ ﺷﻴـﺌﺎً ﻻ ﺗﺴـﺘﻄﻴﻊ أن ﺗـﻜﺘﺸـﻔﻪ ﺑﻨﻔـﺴﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ داﺧﻠﻬﺎ«)‪.(23‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ أﻧْﺴَﻨَﺘِﻬﺎ‪:‬‬
‫»ﻓـﺎﻟﺼـﻔـﺎت اﻟﺴـﺒﻊ ــ أي ﺻـﻔﺎت اﻟـﻠﱠﻪ ــ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺣـﻘﻴـﻘﺔ اﻷﻣـﺮ ﺻـﻔﺎت إﻧـﺴﺎﻧـﻴـﺔ ﺧﺎﻟـﺼﺔ‬
‫ﻓـﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟـﻘﺎدر واﳊﻲ واﻟﺴﻤﻴﻊ واﻟﺒﺼـﻴﺮ وا ﺮﻳﺪ وا ﺘﻜـﻠﻢ وﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻣﻨﻪ ﻋﻠﻰ اﳊﻘﻴﻘﺔ وﻓﻲ اﻟﻠﱠﻪ وإﻟﻴﻪ ﻋﻠﻰ اﺠﻤﻟﺎز«)‪.(24‬‬
‫)‪ (19‬أﺻﻮل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ص ‪.84‬‬
‫)‪ (20‬وﻫﻮ ﻮذج اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪.‬‬
‫‪ 200‬ﻃﺒﻌﺔ ﺑﻴﺮوت ‪1982‬م‪.‬‬ ‫)‪ (21‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ص ‪128‬‬
‫ص ‪ 848‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1988‬م‪.‬‬ ‫)‪ (22‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة ج ‪4‬‬
‫ﻟﻠﺴﻨﺞ ص ‪ 151‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1977‬م‪.‬‬ ‫)‪ (23‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺗﻘﺪ ‪ :‬ﺗﺮﺑﻴﺔ اﳉﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي‬
‫ص ‪.405 359‬‬ ‫)‪ (24‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة ج ‪2‬‬
‫)*( ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ )ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﻌﺸﻤﺎوي(‪.‬‬
‫‪77‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫وذﻟﻚ وﺻﻮﻻً إﻟﻰ إﻗﺎﻣﺔ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺪﻳﻦ وﻫﻮ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﱠﻪ‪ .‬ﻓﺎ ﻄﻠﻮب ﻋﻨﺪ‬
‫ﺻﺎﺣـﺐ ﻫﺬه اﻟـﺪﻋـﻮى إﻟﻰ اﻟﺘـﺎرﻳـﺨﻴـﺔ ﻫـﻮ أَﻧْﺴَـﻨَـﺔ اﻟـﺬات اﻹﻟﻬـﻴـﺔ وإﺣﻼل اﻹﻧﺴـﺎن ﻣـﺤﻞ اﻟﻠﱠﻪ‬
‫ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﳋﺎﻟﻖ ﻟﻠﻪ وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪.‬‬
‫»‪ ..‬ﻓـﺎﻟﻠﱠﻪ ﻟـﻔﻈﺔ ﻧـﻌﺒﺮ ﺑـﻬﺎ ﻋﻦ ﺻـﺮﺧﺎت اﻷﻟﻢ وﺻـﻴﺤﺎت اﻟـﻔﺮح أي أﻧﻪ ﺗـﻌﺒﻴـﺮ أدﺑﻲ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻨﻪ وﺻﻔﺎً ﻟﻮاﻗﻊ وﺗﻌﺒﻴﺮ إﻧﺸﺎﺋﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ وﺻﻔﺎً ﺧﺒﺮﻳﺎً‪ .‬إﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻌ إﻧﻪ ﺻﺮﺧﺔ‬
‫رد ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻰ‬ ‫وﺟﻮدﻳﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﻣﻌﻨﻰ ﻜﻦ اﻟﺘﻌﺒﻴـﺮ ﻋﻨﻪ ﺑﻠﻔﻆ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ أو ﺑﺘﺼﻮر ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﱡ‬
‫ﺣـﺎﻟﺔ ﻧـﻔﺴﻴـﺔ أو ﺗﻌﺒـﻴﺮ ﻋﻦ إﺣـﺴﺎس أﻛﺜـﺮ ﻣﻨﻪ ﺗـﻌﺒﻴـﺮاً ﻋﻦ ﻗﺼﺪ أو إﻳـﺼﺎﻻً ـﻌﻨﻰ ﻣﻌـ ﻓﻜﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻧﻌـﺘﻘـﺪه ﺛﻢ ﻧﻌـﻈﻤﻪ ﺗـﻌﻮﻳـﻀﺎً ﻋﻦ ﻓَـﻘْﺪ ﻳـﻜﻮن ﻓﻲ اﳊﺲ اﻟـﺸﻌـﺒﻲ ﻫﻮ اﻟـﻠﱠﻪ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻧـﺼﺒـﻮ إﻟﻴﻪ وﻻ‬
‫ﻧـﺴـﺘـﻄـﻴﻊ ﲢـﻘـﻴـﻘﻪ ﻓـﻬـﻮ أﻳـﻀـﺎً ﻓﻲ اﻟـﺸـﻬـﻮد اﳉـﻤـﺎﻫـﻴـﺮي ﻫـﻮ اﻟـﻠﱠﻪ)‪ . (25‬واﻟـﻠﱠﻪ ﺑـﺎﻋـﺘـﺒـﺎره ﻫـﻮ اﻟـﻮﺟـﻮد‬
‫اﻟـﻮاﺣﺪ أو اﺠﻤﻟﺮد اﻟـﺼﻮري أو اﻟـﻌﻠﺔ اﻟـﻐﺎﺋـﻴﺔ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟـﺘﺼـﻮرات ﻫﻲ ﻓﻲ ﺣﻘـﻴﻘﺔ اﻷﻣـﺮ ﻣﻘﻮﻻت‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ أﻗﺼﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﻧﺴﺎن واﻹﻟﻬﻴﺎت ﻓﻲ اﳊﻘﻴﻘﺔ وإن ﺑﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﱠﻪ ذاﺗﺎً‬
‫وﺻـﻔﺎﺗـﺎً وأﻓﻌـﺎﻻً ﻫﻲ وﺻﻒ ﻟﻺﻧـﺴﺎن اﻟـﻜﺎﻣﻞ ذاﺗـﺎً وﺻﻔـﺎﺗﺎً وأﻓـﻌﺎﻻً«)‪ . (26‬ﻓﺎﻹﻧـﺴـﺎن ﻳﺨـﻠﻖ ﺟﺰءاً‬
‫ﻣﻦ ذاﺗﻪ وﻳــﺆﻟ ـﻬـﻪ أي أﻧﻪ ﻳ ـﺨــﻠﻖ ا ــﺆﻟﱠﻪ ﻋــﻠﻰ ﺻــﻮرﺗﻪ وﻣ ـﺜــﺎﻟﻪ ﻓ ـﻬــﻮ ﻳــﺆول أﺣﻼﻣﻪ ورﻏ ـﺒــﺎﺗﻪ ﺛﻢ‬
‫ﻳﺸﺨـﺼﻬﺎ وﻳﻌﺒﺪﻫـﺎ‪ .‬ﻓﺎ ﻌﺒﻮد دﻟﻴﻞ ﻋـﻠﻰ اﻟﻌﺠﺰ وا ﻘﺪس ﻗـﺮﻳﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺪم اﻟﻘـﺪرة‪ .‬اﻟﻘﺎدر ﻻ ﻳﻌﺒﺪ‬
‫وﻻ ﻳﻘﺪس ﺑﻞ ﻳﻌﻤﻞ وﻳﺤﻘﻖ ﺧـﻄﻄﻪ وأﻫﺪاﻓﻪ‪ .‬إنﱠ اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺎﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻔـﺎت ا ﻄﻠﻘﺔ ووﺿﻌﻬﺎ ﻣﻌﺎً‬
‫ﻓﻲ ﺻـﻮرة ﻣـﻌـﺒـﻮد ﺗـﺸـﻴـﺮ إﻟـﻰ أن اﻹﻧـﺴـﺎن إ ـﺎ ﻳـﺆﻟﻪ ﻧـﻔـﺴﻪ ﺑـﻌـﺪ أن دﻓﻊ ﻧـﻔـﺴﻪ إﻟﻰ ﺣـﺪ اﻹﻃﻼق‬
‫ﻓـﺎﻟﺬات اﻹﻟـﻬـﻴـﺔ ﻫﻲ اﻟـﺬات اﻹﻧـﺴﺎﻧـﻴـﺔ ﻓﻲ أﻛـﻤﻞ ﺻـﻮرﻫﺎ وأي دﻟـﻴﻞ ﻳـﻜـﺸﻒ ﻋﻦ إﺛـﺒـﺎت وﺟﻮد‬
‫اﻟﻠﱠﻪ إ ـﺎ ﻳـﻜـﺸﻒ ﻋﻦ وﻋﻲ ﻣﺰﻳـﻒ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓـﺈن اﻟـﺘﻔـﻜـﻴﺮ ﻓﻲ اﻟـﻠﱠﻪ ﻫـﻮ اﻏـﺘﺮاب ـﻌـﻨﻰ أن ا ﻮﻗﻒ‬
‫اﻟﻄﺒﻴـﻌﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺘـﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ وﻛﻞ ﺣـﺪﻳﺚ آﺧﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﺘـﺠﺎوز اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ واﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻳـﻜـﻮن ﺗـﻌـﻤ ـﻴـﺔ ﺗـﺪل ﻋـﻠﻰ ﻧـﻘـﺺ ﻓﻲ اﻟـﻮﻋﻲ ﺑـﺎﻟـﻮاﻗﻊ‪ .‬وﺗ ـﺼـﻮر اﻟـﻠﱠﻪ ﻋـﻠﻰ أﻧـﻪ ﻣـﻮﺟـﻮد ﻛـﺎﻣﻞ ﻫـﻮ ﻓﻲ‬
‫اﳊـﻘﻴﻘـﺔ ﺗﻌﺒـﻴﺮ ﻋﻦ رﻏﺒـﺔ وﲢﻘﻴﻖ ـﻄﻠﺐ وﻟـﻴﺲ ﺣﻜﻤـﺎً ﻋﻠﻰ وﺟﻮد ﻓﻲ اﳋـﺎرج‪ .‬ﻓﺬات اﻟﻠﱠﻪ ﻫﻲ‬
‫ذاﺗـﻨـﺎ ﻣـﺪﻓﻮﻋـﺔ إﻟﻰ اﳊـﺪ اﻷﻗـﺼﻰ ذات اﻟـﻠﱠﻪ ا ـﻄﻠـﻖ ﻫﻲ ذاﺗﻨـﺎ ﻧـﺤـﻮ ا ـﻄﻠـﻖ ورﻏﺒـﺘـﻨـﺎ ﻓﻲ ﺗـﺨﻄﻲ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن وﲡﺎوز ا ﻜﺎن وﻟﻜﻨﻪ ﺗﺨﻂّ وﲡﺎوز ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺧﻴﺎﻟﻲ وﺗﻌﻮﻳﺾ ﻧﻔﺴﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻠﻲ‬
‫ﻟﻬﺬه ا ﺜﻞ ﻓﻲ اﳊﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ«)‪.(27‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﺗﻤﺖ وﺗﺘﻢ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ أﻧﺴﻨﺔ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ وأﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﻟﻴﺤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻞ‬
‫اﻟﻠﱠﻪ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺤﻞ ﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌـﺔ ﺣﺘﻰ ﻟﻴﺪﻋﻮ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬا ا ﺸﺮوع اﻟﻔﻜﺮي إﻟﻰ إﻟﻐﺎء أﻟﻔﺎظ‬
‫وﻣـﺼـﻄـﻠـﺤـﺎت )اﻟـﻠﱠﻪ( و)اﻟـﺮﺳـﻮل( و)اﻟـﺪﻳـﻦ( و)اﳉﻨـﺔ( و)اﻟـﻨـﺎر( و)اﻟـﺜـﻮاب( و)اﻟـﻌـﻘـﺎب( واﻟـﺘـﺨـﻠﻲ‬
‫)‪ (25‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ج ‪ 4‬ص ‪ 130-128‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1980‬م‪.‬‬
‫)‪ (26‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ص ‪.405 359‬‬
‫)‪ (27‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة ج ‪ 2‬ص ‪ 46 639‬ج ‪ 1‬ص ‪.89-88‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪78‬‬

‫ﻋـﻨﻬﺎ; »ﻷﻧـﻬﺎ ﻗﻄﻌـﻴﺔ وﻷﻧﻬـﺎ ﺗﺘﺠـﺎوز اﳊﺲ وا ﺸﺎﻫـﺪة وﻷﻧﻬﺎ ﺗﺸـﻴﺮ إﻟﻰ ﻣﻘـﻮﻻت ﻏﻴﺮ إﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻓﻤﺼﻄﻠﺢ )اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ( أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮاً ﻣﻦ ﻟﻔﻆ اﻟﻠﱠﻪ«)‪.(28‬‬
‫وﺑـﻬﺬه اﻟﻘـﻄﻴـﻌﺔ ا ﻌـﺮﻓﻴـﺔ اﻟﻜﺒـﺮى واﳊﺎدّة ﻣﻊ اﻟـﻠﱠﻪ واﻟﺪﻳﻦ واﻟﻨـﺒﻮة واﻟـﺮﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﻫـﺬا ا ﺸﺮوع‬
‫اﻟـﻔﻜﺮي اﳊـﺪاﺛﻲ اﻟﺘﻨﻮﻳـﺮي اﻟﻌﻠـﻤﺎﻧﻲ ﲢﻞ )اﻟﻄﺒـﻴﻌﺔ( ﻣـﺤﻞ )اﻟﺪﻳﻦ( وﻳﺘـﺤﻮل اﻟﺪﻳﻦ إﻟﻰ )وﻋﺎء‬
‫ﻓـﺎرغ( ﻣﻦ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ وﺣﻘﺎﺋﻘﻪ وﲢـﺎل ﻫﺬه اﳊﻘﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨـﻴﺔ ﻋﻠﻰ )ﻣﺴﺘﻮدع اﻟﺘـﺎرﻳﺦ( ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺟﺰءاً‬
‫ﻣﻦ )أﺳﺎﻃﻴﺮ اﻷوﻟ ( اﻟﺘﻲ اﺧﺘﺮﻋﻬﺎ ﺧﻴﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﶈﺒﻂ ﻓﻲ ﻇﻼل اﻟﻘﻬﺮ واﻹﺣﺒﺎط‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺪرب ﺳﺎر ﺛﺎﻟﺜﻬﻢ)‪ (29‬اﻟﺬي‪:‬‬
‫ﺣـﻜﻢ ﺑﺎﻟـﺘـﺎرﻳﺨـﻴﺔ ﻋـﻠﻰ ﻛﻞّ اﻟـﻘﺮآن اﻟـﻜﺮ ﺑـﻜﻞ ﻣـﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻋـﻘـﺎﺋﺪ وﺷـﺮاﺋﻊ وﻗﻴﻢ وأﺧﻼق‬
‫ﻷن ﻫـﺬا اﻟـﻘﺮآن ــ ﺣـﺴﺐ ﻗـﻮﻟﻪ ــ ﻧﺺ ﺑﺸـﺮي ﺗـﻜﻮﱠن ﻓﻲ اﻟـﻮاﻗﻊ وﻣﻦ اﻟـﻮاﻗﻊ وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓـﻬﻮ ﺗـﺎرﻳﺨﻲ‬
‫ﻛﻜﻞ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮﻧﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﺑﻨﺺ ﻋﺒﺎرﺗﻪ‪:‬‬
‫»إنﱠ اﻟـﻘـﺮآن ﺧـﻄـﺎب ﺗـﺎرﻳـﺨﻲ ﻻ ﻳـﺘـﻀـﻤﻦ ﻣـﻌـﻨﻰ ﻣـﻔـﺎرﻗـﺎً ﺟـﻮﻫـﺮﻳـﺎً ﺛـﺎﺑـﺘﺎً«)‪ .(30‬و»ﻟـﻴـﺲ ﺛـﻤﺔ‬
‫ﻋـﻨﺎﺻـﺮ ﺟﻮﻫـﺮﻳﺔ ﺛـﺎﺑﺘـﺔ ﻓﻲ اﻟﻨـﺼﻮص«)‪» .(31‬ﻟـﻘﺪ ﺗـﺸﻜـﻞ اﻟﻘـﺮآن ﻣﻦ ﺧﻼل ﺛﻘـﺎﻓﺔ ﺷـﻔﺎﻫـﻴﺔ واﻟـﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫ﻫﻲ اﻟــﺘﻲ أﻧ ـﺘ ـﺠــﺘﻪ‪ .‬ﻓــﻔﻲ ﻣــﺮﺣ ـﻠــﺔ ﺗ ـﺸــﻜﻞ اﻟــﻨﺺ ﻓـﻲ اﻟ ـﺜـﻘــﺎﻓــﺔ ﺗ ـﻜــﻮن اﻟ ـﺜ ـﻘــﺎﻓــﺔ )ﻓــﺎﻋﻼً( واﻟــﻨﺺ‬
‫)ﻣـﻨـﻔﻌﻼً()‪ .(32‬وﺗـﻜـﻮن اﻟﺜـﻘـﺎﻓـﺔ ــ اﻟﻠـﻐـﺔ ــ ﻓﺎﻋـﻼً واﻟﻨﺺ ﻣـﻔـﻌﻮﻻً)‪ .(33‬ﻓـﺎﻟـﻨﺺ ﻓﻲ ﺣـﻘﻴـﻘـﺘﻪ ﻣـﻨﺘﺞ‬
‫ﺛـﻘﺎﻓﻲ وا ﻘﺼﻮد ﺑﺬﻟﻚ أﻧﻪ ﺗﺸﻜﻞ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺧﻼل ﻓﺘﺮة ﺗﺰﻳﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻋﺎﻣﺎً‪ .‬واﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟـﺮﺟﻌﻲ ﻓﻲ ﺗﻴﺎر اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴـﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺒﺎﻋﺪ ﺑﻪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻷﺻـﻠﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ )ﻧﺼﺎً( ﻟﻐﻮﻳﺎً‬
‫وﻳـﺤـﻮﻟﻪ إﻟﻰ ﺷﻲء ﻟﻪ ﻗـﺪاﺳﺘﻪ)‪ .(34‬إنﱠ اﻟـﻮاﻗﻊ ﻫـﻮ اﻷﺻﻞ ﻣﻦ اﻟـﻮاﻗﻊ ﺗـﻜﻮّن اﻟـﻨﺺ ــ اﻟـﻘﺮآن ــ وﻣﻦ‬
‫ﻟـﻐﺘﻪ وﺛـﻘـﺎﻓﺘﻪ ﺻـﻴﻐﺖ ﻣـﻔـﺎﻫﻴـﻤﻪ وﻣﻦ ﺧﻼل ﺣـﺮﻛﺘﻪ ﺑـﻔﻌـﺎﻟـﻴﺔ اﻟـﺒﺸـﺮ ﺗﺘـﺠـﺪد دﻻﻟﺘﻪ‪ .‬ﻓـﺎﻟﻮاﻗﻊ أوﻻً‬
‫اﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻳـﺸﻤﻞ اﻷﺑﻨـﻴﺔ اﻻﻗﺘـﺼﺎدﻳﺔ‬ ‫ﱡ‬ ‫واﻟـﻮاﻗﻊ ﺛﺎﻧـﻴﺎً واﻟـﻮاﻗﻊ أﺧﻴﺮاً)‪ .(35‬اﻟـﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﺸـﻜﻞ‬
‫واﻻﺟـﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳـﻴﺔ واﻟﺜﻘـﺎﻓﻴﺔ وﻳﺸـﻤﻞ ا ﺘﻠـﻘﻲ اﻷول ﻟﻠﻨﺺ وﻣﺒـﻠّﻐﻪ ــ اﻟﺮﺳﻮل ــ ﻛـﻤﺎ ﻳﺸﻤﻞ‬
‫اﺨﻤﻟـﺎﻃﺒ ﺑﺎﻟﻨﺺ)‪ .(36‬واﻟـﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻣﺠﻤـﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺼـﻮص وإذا ﻛﺎن ﻳﺘﺸﺎﺑﻪ ﻓﻲ ﺗـﺮﻛﻴﺒﺘﻪ ﺗﻠﻚ‬

‫)‪ (28‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ص ‪.154 145 144 139 137 124‬‬
‫)‪ (29‬ﻫﻮ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪.‬‬
‫)‪ (30‬د‪ .‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ :‬ﻣﺠﻠﺔ ''اﻟﻘﺎﻫﺮة'' )ﻣﺸﺮوع اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺘﻠﻔﻴﻖ( أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪1992‬م‪.‬‬
‫)‪ (31‬د‪ .‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ص ‪ 28‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1992‬م‪.‬‬
‫)‪ (32‬د‪ .‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ ص ‪ 200 109 9‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪٠1990‬م‪.‬‬
‫)‪ (33‬ﻧﻘﺪ اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ص ‪.122‬‬
‫)‪ (34‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ ص ‪.14 28 27‬‬
‫)‪ (35‬ﻧﻘﺪ اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ص ‪.99‬‬
‫)‪ (36‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ ص ‪.20‬‬
‫‪79‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫ﻣﻊ اﻟـﻨﺺ اﻟـﺸـﻌـﺮي ﻛﻤـﺎ ﻫـﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ا ـﻌـﻠـﻘـﺎت اﳉﺎﻫـﻠـﻴـﺔ ﻣـﺜﻼً ﻓـﺈن اﻟﻔـﺎرق ﺑـ اﻟـﻘـﺮآن وﺑ‬
‫ا ﻌـﻠﻘـﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟـﺰاوﻳﺔ اﶈـﺪّدة ﻳﺘـﻤﺜﻞ ﻓﻲ ا ـﺪى اﻟﺰﻣـﻨﻲ اﻟﺬي اﺳـﺘﻐـﺮﻗﻪ ﺗﻜـﻮﱡن اﻟﻨﺺ اﻟـﻘﺮآﻧﻲ‬
‫ﻛـﻤـﺎ ﻳـﺘـﻤـﺜﻞ ﻓﻲ ﺗـﻌـﺪد ﻣﺴـﺘـﻮﻳـﺎت اﻟـﺴـﻴـﺎق اﶈﺪدة ﻟـﺪﻻﻟـﺔ ﻛﻞ ﺟـﺰء ﻣﻦ أﺟـﺰاﺋﻪ‪ .‬وﻫـﺬه اﻟـﺘـﻌ ّـﺪدﻳﺔ‬
‫اﻟﻨﺼﻴﺔ ﻓﻲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﺗُﻌﺪﱡ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔً ﻟﻠﺴﻴﺎق اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ا ﻨﺘﺞ ﻟﻠﻨﺺ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﺗـﻤـﺜﻞ ﻋـﻨـﺎﺻـﺮ ﺗـﺸـﺎﺑﻪ ﺑـ اﻟـﻨﺺ وﻧـﺼـﻮص اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺔ ﻋـﺎﻣـﺔ وﺑـﻴـﻨﻪ وﺑـ اﻟـﻨﺺ اﻟـﺸـﻌـﺮي ﺑـﺼـﻔـﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬ﻓﺴﻴﺎق ﻣﺨﺎﻃﺒﺔ اﻟﻨﺴﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ا ـﻐﺎﻳﺮ ﻟﺴﻴﺎق ﻣﺨﺎﻃﺒﺔ اﻟﺮﺟﺎل رﻏﻢ اﳉﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺳﻴـﺎق واﺣﺪ ﻓﻲ ﻛﺜﻴـﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن ﺜﻞ اﻟﻘـﺮآن ﻓﻴﻪ ﲡﺎوزاً ﻟﻠـﻨﺼﻮص اﻟﺸـﻌﺮﻳﺔ اﻟﺴـﺎﺋﺪة واﻧﺤﻴﺎزاً‬
‫ﻟﻨﺼﻮص اﻟﺼﻌﺎﻟﻴﻚ ﺣﻴﺚ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺰوﺟﺔ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎً ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺎذﺟﻪ !!«)‪.(37‬‬
‫ﻫﺬه ﻫﻲ رؤﻳﺔ ﺻﺎﺣﺐ ﻫـﺬا ا ﺸﺮوع اﻟﻔﻜﺮي اﳊﺪاﺛـﻲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي اﻟﻌﻠـﻤﺎﻧﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‬
‫ﻓﻬﻮ ﺑﻨـﻈﺮه »ﺧﻄﺎب ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻻ ﻳـﺘﻀﻤﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻔـﺎرﻗﺎً ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً ﺛﺎﺑـﺘﺎً« ; أي أن ﻛﻞّ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ‬
‫)ﺗـﺎرﻳـﺨـﻲ( ﻻ ﺛـﺒـﺎت ﻟـﻪ أو ﻓـﻴﻪ ﻷﻧﻪ »ﻧﺺ ﺑ ـﺸـﺮي ﺗ ـﻜـﻮن ﻓﻲ اﻟــﻮاﻗﻊ ﻓـﺎﻟــﻮاﻗﻊ ﻫـﻮ ﺻــﺎﻧﻊ اﻟـﻘـﺮآن‬
‫وﻓﺎﻋﻠﻪ واﻟﻘﺮآن ﻣﺼﻨﻮع ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﻣﻨﻔﻌﻞ ﺑﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ أوﻻً واﻟﻮاﻗﻊ ﺛﺎﻧﻴﺎً واﻟﻮاﻗﻊ أﺧﻴﺮاً« !!‪.‬‬
‫وﻛـﺬﻟﻚ ﺣـﺎل اﻟـﻨﺒـﻮة واﻟـﻮﺣﻲ ﻋـﻨـﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻫـﺬا ا ـﺸـﺮوع اﻟـﻔﻜـﺮي ﻓـﻠـﻴﺲ ﻓـﻴﻬـﻤـﺎ إﻋـﺠﺎز‬
‫ﻣﻔـﺎرق ﻟﻠﻮاﻗﻊ وإ ﺎ ﻫﻲ ﻇﺎﻫـﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴـﺔ ﻳﻔﺴﺮﻫﺎ )اﳋـﻴﺎل( و)ﻗﻮة اﺨﻤﻟﻴﻠـﺔ( ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤـﻮ اﻟﺬي ﻳﺸﺒﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ )اﻟﺸﻌﺮاء( و)اﻟﻌﺎرﻓ ( وﻓﻲ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»إنﱠ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻨﺒﻮة ﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮم )اﳋﻴﺎل( ﻣﻌﻨﺎه أن ذﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺒﺸﺮ‬
‫إﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ا ﻼﺋـﻜﺔ اﻧـﺘﻘـﺎل ﻳﺘﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻓـﺎﻋﻠـﻴﺔ )اﺨﻤﻟـﻴﻠـﺔ( اﻹﻧﺴـﺎﻧﻴـﺔ اﻟﺘﻲ ﺗـﻜﻮن ﻓﻲ )اﻷﻧـﺒﻴﺎء(‬
‫ﺑﺤـﻜﻢ اﻻﺻﻄـﻔـﺎء واﻟﻔـﻄﺮة أﻗـﻮى ﻣﻨـﻬﺎ ﻋـﻨﺪ ﺳـﻮاﻫﻢ ﻣﻦ اﻟـﺒﺸـﺮ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻓـﺎﻋﻠـﻴﺔ )اﳋـﻴﺎل( ﻋـﻨﺪ‬
‫اﻟﺒﺸﺮ اﻟﻌﺎدﻳ ﻻ ﺗﺘﺒﺪى إﻻ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟـﻨﻮم وﺳﻜﻮن اﳊﻮاس ﻋﻦ اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﻨﻘﻞ اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌـﺎﻟﻢ اﳋـﺎرﺟﻲ إﻟﻰ اﻟﺪاﺧﻞ ﻓـﺈن )اﻷﻧـﺒﻴـﺎء( و)اﻟـﺸﻌـﺮاء( و)اﻟـﻌﺎرﻓـ ( ﻗﺎدرون دون ﻏـﻴـﺮﻫﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﺳـﺘﺨـﺪام ﻓﺎﻋـﻠـﻴﺔ )اﺨﻤﻟـﻴﻠـﺔ( ﻓﻲ اﻟـﻴﻘـﻈﺔ واﻟـﻨـﻮم ﻋﻠﻰ اﻟـﺴﻮاء‪ .‬وﻟـﻴﺲ ﻣـﻌﻨﻰ ﻫـﺬه اﻟـﺘﺴـﻮﻳﺔ ﺑـ ﻫﺬه‬
‫ا ـﺴـﺘـﻮﻳـﺎت ﻣﻦ ﺣـﻴﺚ ﻗـﺪرة )اﺨﻤﻟـﻴـﻠـﺔ( وﻓـﺎﻋـﻠـﻴـﺘـﻬﺎ ﻓـﺎﻟـﻨـﺒﻲ ﻳـﺄﺗـﻲ ﻋﻠـﻰ رأس ﻗـﻤـﺔ اﻟﺘـﺮﺗـﻴﺐ ﻳـﻠـﻴﻪ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻲ اﻟﻌﺎرف ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺸﺎﻋﺮ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ«‪.‬‬
‫»واﻟﻨﺒﻮة ﻓﻲ ﻇﻞّ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮّر ﻻ ﺗﻜﻮن ﻇـﺎﻫﺮة ﻓﻮﻗﻴﺔ ﻣﻔﺎرﻗﺔ و ﻜﻦ أن ﻳﻔﻬﻢ اﻻﻧﺴﻼخ أو‬
‫)اﻻﻧﺨﻼع( ﻓﻲ ﻇﻞّ ﻫـﺬا اﻟـﺘﺼ ّـﻮر ﻋـﻠﻰ أﺳﺎس أﻧـﻪ ﲡﺮﺑـﺔ ﺧـﺎﺻﺔ أو ﺣـﺎﻟﺔ ﻣـﻦ ﺣﺎﻻت اﻟـﻔـﻌﺎﻟـﻴﺔ‬
‫اﳋﻼﻗﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻳﺆﻛﺪ أن ﻇﺎﻫﺮة اﻟﻮﺣﻲ ــ اﻟﻘﺮآن ــ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻇﺎﻫﺮة ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﺗﻤﺜﻞ وﺛﺒﺎً‬
‫ﻋـﻠﻴﻪ وﲡـﺎوزاً ﻟـﻘﻮاﻧـﻴﻨﻪ ﺑﻞ ﻛـﺎﻧﺖ ﺟـﺰءاً ﻣﻦ ﻣﻔـﺎﻫـﻴﻢ اﻟﺜـﻘـﺎﻓﺔ وﻧـﺎﺑﻌـﺔ ﻣﻦ ﻣـﻮاﺿﻌـﺎﺗﻬـﺎ وﺗـﺼﻮّراﺗـﻬﺎ‪.‬‬

‫)‪ (37‬ﻣﺠﻠﺔ ''اﻟﻘﺎﻫﺮة'' ﻣﺸﺮوع اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺘﻠﻔﻴﻖ أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪1992‬م‪.‬‬

‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪80‬‬

‫ﻓ ـﻠ ـﻘــﺪ ﻛــﺎن ﻣ ـﺤ ـﻤ ــﺪ ــ ا ـﺴ ـﺘ ـﻘ ـﺒِﻞ اﻷول ﻟ ـﻠ ـﻨـﺺ ــ ﺟــﺰءاً ﻣﻦ اﻟــﻮاﻗﻊ واﺠﻤﻟ ـﺘ ــﻤﻊ‪ .‬ﻛــﺎن اﺑﻦ اﻟــﻮاﻗﻊ‬
‫وﻧﺘﺎﺟﻪ«)‪.(38‬‬
‫ﻫـﻜﺬا أﻧﻜﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟـﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ا ﺎدﻳﺔ أن ﻳﻜﻮن ﻫـﻨﺎك إﻋﺠﺎز أو ﻣﻌﺠﺰة ﻣﻔﺎرﻗﺔ‬
‫ﻟﻠﻮاﻗﻊ ﻓﻲ اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻨﺒﻮات واﻟﺮﺳﺎﻻت‪.‬‬
‫وﺗـﺒ ـﻌـﺎً ﳊـﻜﻢ ﺻــﺎﺣﺐ ﻫـﺬا اﻻﲡــﺎه ﻋـﻠﻰ ﻛﻞ اﻟـﻘــﺮآن اﻟـﻜـﺮ ﺑــﺄﻧﻪ )ﺧـﻄــﺎب ﺗـﺎرﻳـﺨﻲ وﻧﺺ‬
‫ﺑـﺸﺮي( ﺣـﻜﻢ ﺑﺄن ﻣﺎ ﺟـﺎء ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟـﻘﺮآن ﻣﻦ )ﻋـﻘﺎﺋﺪ( ﻫـﻲ اﻷﺧﺮى ﺗﺎرﻳـﺨﻴـﺔ ﻷﻧﻬﺎ ــ ﻓﻲ رأﻳﻪ‬
‫ــ ﺛﻤﺮة ﻷﺳﺎﻃﻴﺮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي أﻓﺮزﻫﺎ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرﺗﻪ‪:‬‬
‫»ﻓـﺈن اﻟﻌﻘـﺎﺋﺪ ﻫﻲ ﺗﺼـﻮرات ﻣﺮﺗﻬـﻨﺔ ـﺴﺘﻮى اﻟـﻮﻋﻲ وﺑﺘﻄـﻮر ﻣﺴﺘـﻮى ا ﻌﺮﻓـﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﺼﺮ‪.‬‬
‫وإن اﻟـﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ ﻗﺪ اﻋﺘﻤﺪت ﻓﻲ ﺻـﻴﺎﻏﺔ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫـﺎ ﻋﻠﻰ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟـﺘﺼﻮرات اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ ﻓﻲ‬
‫وﻋﻲ اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﻬﺖ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺎﳋﻄﺎب«)‪.(39‬‬
‫وﻛـﺬﻟﻚ اﻟﺸﺮﻳـﻌﺔ ﻓﻲ رأي ﺻـﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﻨـﺰﻋﺔ اﻟـﺘﺎرﻳﺨـﻴﺔ ﻟﻴـﺴﺖ وﺿﻌـﺎً إﻟﻬﻴـﺎً وﻻ ﺗﻨﺰﻳﻼً‬
‫ﺳﻤﺎوﻳﺎً وإ ﺎ ﻫﻲ ﺛﻤﺮة ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺬي أﻓﺮزﻫﺎ وﺻﻨﻌﻬﺎ وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﻬﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺬا اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرﺗﻪ‪:‬‬
‫»إنﱠ اﻟ ـﺸـﺮﻳـﻌــﺔ ﺻـﺎﻏـﺖ ﻧـﻔـﺴ ـﻬـﺎ ﻣـﻊ ﺣـﺮﻛــﺔ اﻟـﻮاﻗﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓـﻲ ﺗـﻄـﻮره«)‪» (40‬وإذا ﻗــﺮأﻧـﺎ‬
‫ﻧـﺼﻮص اﻷﺣـﻜﺎم ﻣـﻦ ﺧﻼل اﻟﺘـﺤﻠـﻴﻞ اﻟـﻌﻤـﻴﻖ ﻟﺒـﻨﻴـﺔ اﻟـﻨﺼـﻮص وﻓﻲ اﻟﺴـﻴـﺎق اﻻﺟﺘـﻤﺎﻋﻲ ا ـﻨﺘﺞ‬
‫ﻟﻸﺣـﻜﺎم واﻟﻘﻮاﻧ ﻓﺮ ـﺎ ﻗﺎدﺗﻨﺎ ﻫﺬه اﻟـﻘﺮاءة إﻟﻰ إﺳﻘﺎط ﻛﺜﻴـﺮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم ﺑﻮﺻـﻔﻬﺎ أﺣﻜﺎﻣﺎً‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺼﻒ واﻗﻌﺎً أﻛﺜﺮ ﺎ ﺗﺼﻨﻊ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎً«)‪.(41‬‬
‫ﺛﻢ ﻳـﻨـﺘـﻬﻲ ﺻـﺎﺣـﺐ ﻫـﺬه اﻟـﻨـﺰﻋـﺔ اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ إﻟﻰ اﳊـﻜـﻢ ﺑـﺎﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ ﻋـﻠﻰ ﻛﻞّ اﻟـﻨـﺼـﻮص‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪاﺳﺔ واﻹﻃﻼق واﳋﻠﻮد ﻋﻨﻬﺎ وﻋﻦ دﻻﻻﺗﻬﺎ وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫»إﻧـﻨﺎ ﻧﺘﺒﻨﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺒﺸﺮﻳﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻧﺼﻮﺻﺎً ﺑﺸﺮﻳﺔ‬
‫ﺑـﺤـﻜﻢ اﻧـﺘـﻤـﺎﺋـﻬـﺎ ﻟـﻠﻐـﺔ واﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺔ ﻓﻲ ﻓـﺘـﺮة ﺗـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ ﻣـﺤـﺪدة ﻫﻲ ﻓـﺘـﺮة ﺗـﺸـﻜـﻠـﻬـﺎ وإﻧـﺘـﺎﺟـﻬﺎ ﻓـﻬﻲ‬
‫ﺑـﺎﻟـﻀﺮورة ﻧـﺼـﻮص ﺗـﺎرﻳـﺨﻴـﺔ‪ .‬وﻫـﺬه اﻟـﺘﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ )ﲢـﺮك( دﻻﻟﺔ اﻟـﻨـﺼـﻮص وﺗـﻨﻘـﻠـﻬـﺎ ﻓﻲ اﻟـﻐﺎﻟﺐ ﻣﻦ‬
‫اﳊﻘﻴﻘﺔ إﻟﻰ اﺠﻤﻟﺎز«)‪.(42‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﺣﺎول أﺻﺤﺎب ﻫﺬا اﻻﲡﺎه اﻟﺬي ﻳُﻔْﺮِغُ اﻟﺪﻳﻦَ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻳﻘﻴﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ــ وﻣﻦ‬
‫ﺛﻢ ﻋـﻤـﻠﻴـﺔ ــ ﻛـﺒﺮى ﻣﻊ )اﳊـﻘـﻴـﻘﺔ اﻟـﺪﻳـﻨﻴـﺔ( وذﻟﻚ ﺑـﺘـﺤﻮﻳﻞ ﻫـﺬه )اﳊـﻘﻴـﻘـﺔ( إﻟﻰ )ﻣـﺠﺎز( ﻳـﺘـﻌﺪّد‬

‫)‪ (38‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ ص ‪.67 38 59 56‬‬

‫)‪ (39‬ﻧﻘﺪ اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ص ‪.198‬‬
‫)‪ (40‬ا ﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ص ‪.99‬‬
‫)‪ (41‬ﻣﺠﻠﺔ ''اﻟﻘﺎﻫﺮة'' إﻫﺪار اﻟﺴﻴﺎق ﻓﻲ ﺗﺄوﻳﻼت اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﻨﺎﻳﺮ ‪1993‬م‪.‬‬
‫)‪ (42‬ﻧﻘﺪ اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ص ‪.198-197‬‬
‫‪81‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫ﺑـﺘـﻌـﺪّد اﻟـﻘـﺮاء ﻟـﻠـﻨﺺّ اﻟـﺪﻳـﻨﻲ‪ .‬ﺣـﺎوﻟـﻮا ﺻـﻨﻊ ذﻟﻚ ﺑـﻠـﻮن ﻣﻦ )اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﻌـﺒـﺜﻲ( اﻟـﺬي ﻻ ﺻﻠـﺔ ﻟﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ا ﻀﺒﻮط ﺑﻀﻮاﺑﻂ اﻟﻠﻐﺔ وﺛﻮاﺑﺖ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬ذﻟﻚ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬي وﺿﻊ ﻟﻪ‬
‫اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻷﺻﻮﻟﻴ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وا ﻔﺴﺮﻳﻦ واﻟﻔﻘﻬﺎء‪.‬‬
‫ﺣﺎول أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟـﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﻬﺬا )اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻌـﺒﺜﻲ( أن ﻳﺤﻮﻟﻮا ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻟﻮﻫﻴﺎت‬
‫واﻟﻨﺒﻮات واﻟـﻮﺣﻲ إﻟﻰ )ﻣﺠﺎزات( ﺗﺜﻴﺮ اﻟـﺴﺨﺮﻳﺔ وﺗﻀـﺤﻚ اﻟﺜﻜﻠﻰ‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﱠﻪ ﻓﻲ ﻫـﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻌﺒﺜﻲ‬
‫ﻫــﻮ‪ :‬اﻷرض واﳋ ـﺒـﺰ واﳊــﺮﻳــﺔ وﺻــﺮﺧـﺎت اﻷﻟـﻢ وﺻـﻴ ـﺤــﺎت اﻟ ـﻔـﺮح واﻟ ـﻜ ـﻔــﺎح ا ـﺴــﻠﺢ واﻹﺻﻼح‬
‫اﻟـﺰراﻋﻲ‪ .‬وﺻ ـﻔـﺎت اﻟـﻠﱠـﻪ ﻫﻲ ﺻـﻔـﺎت اﻹﻧ ـﺴـﺎن اﻟـﻜــﺎﻣﻞ‪ .‬واﻟـﺘــﻮﺣـﻴـﺪ ﻫــﻮ وﺣـﺪة اﻟـﺒ ـﺸـﺮﻳـﺔ ووﺣـﺪة‬
‫اﻟـﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬واﻟـﻮﺣﻲ ﻫﻮ اﻟـﺒﻨﺎء ا ـﺜﺎﻟﻲ ﻟـﻠﻌـﺎﻟﻢ واﻟﻌﻠـﻤﺎﻧـﻴﺔ ﻫﻲ أﺳـﺎس اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬واﻹﳊﺎد ﻫـﻮ اﻟﺘـﺠﺪﻳﺪ‬
‫وا ﻌﻨﻰ اﻷﺻﻠﻲ ﻟﻺ ﺎن !!!)‪ .(43‬واﻟﻠﻮح اﶈﻔﻮظ ﻫﻮ ﺗﺪوﻳﻦ ا ﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم !!)‪ .(44‬واﻟﻨﺒﻮة واﻟﻮﺣﻲ‬
‫ﻫﻤـﺎ ﻗﻮة ﻓﻲ )اﺨﻤﻟـﻴﻠـﺔ( و)اﳋﻴﺎل(!)‪ . (45‬إﻟﻰ آﺧـﺮ ﻫﺬا اﻟـﻌﺒﺚ اﻟـﺘﺄوﻳـﻠﻲ أو اﻟﺘـﺄوﻳﻞ اﻟﻌـﺒﺜﻲ اﻟـﺬي ﻫﻮ‬
‫ﺻﻮرة ﻣﺴﺘﻌﺎرة ﻣﻦ )اﻟﻬﻴﺮﻣﻴﻨﻮﻃﻴﻘﺎ ‪ (Hermeneutics‬اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ دون زﻳﺎدة أو ﻧﻘﺼﺎن‪.‬‬
‫وﻷن أﺻـﺤـﺎب ﻫﺬه اﻟـﻨـﺰﻋـﺔ ﻳـﻜـﺜﺮون ﻣﻦ اﳊـﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟـﻔـﻘـﻴﻪ اﻟـﻔﻴـﻠـﺴـﻮف أﺑﻲ اﻟـﻮﻟـﻴﺪ اﺑﻦ‬
‫رﺷﺪ )‪595-520‬ﻫـ‪1198-1126/‬م ( وﻳﻌـﺘﺒﺮوﻧﻪ ا ﺘـﻔﺮد ﺑﺎﻟـﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟـﺘﻔﻠـﺴﻒ واﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻹﺳـﻼم ﻓﺈﻧﻨـﺎ ﺳﻨـﺠﻌﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻫـﻮ اﻟﺬي ﻳـﻌﻠﻢ أﺻﺤـﺎب ﻫﺬا اﻟـﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻌـﺒﺜﻲ اﻟـﻘﻮاﻋـﺪ اﻟﻌﻠـﻤﻴﺔ‬
‫ـﻌﺮي ﺗـﺄوﻳـﻠﻬﻢ اﻟـﻌﺒـﺜﻲ ﻣﻦ أﻳـﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺑـﺎﻟﻌـﻠﻢ واﻟﻔـﻜﺮ‬
‫واﻟـﻔﻠـﺴﻔـﻴﺔ ﻟـﻠﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﺼﺤـﻴﺢ وذﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﻧ ّ‬
‫واﺣﺘﺮام اﻟﻌﻘﻮل‪.‬‬
‫ﻟـﻘـﺪ ﻧـﺒﱠﻪ اﺑﻦ رﺷـﺪ ﻋـﻠﻰ أن ﻟـﻠـﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﻌـﺮﺑﻲ ــ أي ﻓﻲ اﻟـﻠـﻐـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ــ ﺿـﻮاﺑﻂ ﺣـﺪدﺗـﻬﺎ‬
‫اﻟﻠﻐـﺔ ﻓﻬـﻮ ﻻ ﻳﺠـﻮز إﻻ ﻓﻲ ا ﻮاﻃﻦ اﻟـﺘﻲ ﺗﺘﻮﻓـﺮ ﻓﻴـﻬﺎ ﻟـﻠﻨﺺ ﻫـﺬه اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟـﻠﻐـﻮﻳﺔ وذﻟﻚ ﻋـﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻗﺎل‪:‬‬
‫»وﻣـﻌـﻨﻰ اﻟﺘـﺄوﻳﻞ‪ :‬ﻫﻮ إﺧـﺮاج دﻻﻟﺔ اﻟـﻠﻔﻆ ﻣـﻦ اﻟﺪﻻﻟـﺔ اﳊﻘـﻴﻘـﻴﺔ إﻟﻰ اﻟـﺪﻻﻟﺔ اﺠﻤﻟـﺎزﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻏﻴﺮ أن ﻳـﺨﻞ ذﻟﻚ ﺑﻌﺎدة ﻟﺴـﺎن اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﻟﺘﺠـﺎوز ﻣﻦ ﺗﺴﻤﻴﺔ اﻟـﺸﻲء ﺑﺸﺒﻴـﻬﻪ أو ﺑﺴﺒﺒﻪ أو ﻻﺣﻘﻪ‬
‫أو ﻣﻘﺎرﻧﻪ أو ﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻋﺪّدت ﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ أﺻﻨﺎف اﻟﻜﻼم اﺠﻤﻟﺎزي«‪.‬‬
‫ﻛـﻤـﺎ ﻧـﺒﱠﻪ اﺑﻦ رﺷـﺪ ﻋـﻠﻰ اﻹﺟ ـﻤـﺎع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋـﻠﻰ أن اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ ﺟـﺎﺋـﺰ ﻓﻲ ﺑـﻌﺾ ﻧـﺼـﻮص‬
‫اﻟـﺸﺮع ﻓﻠـﻘﺪ »أﺟـﻤﻊ ا ﺴﻠـﻤﻮن ﻋﻠﻰ أﻧـﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ أن ﲢﻤﻞ أﻟـﻔﺎظ اﻟﺸـﺮع ﻛﻠـﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻇـﺎﻫﺮﻫﺎ وﻻ‬
‫أن ﺗـﺨـﺮج ﻛـﻠـﻬـﺎ ﻋﻦ ﻇـﺎﻫـﺮﻫــﺎ ﺑـﺎﻟـﺘـﺄوﻳﻞ« ﻓـﻤـﺎ ﺛـﺒﺖ ﻓـﻴﻪ »اﻹﺟـﻤــﺎع ﺑـﻄـﺮﻳﻖ اﻟـﻴـﻘـ ﻟﻢ ﻳـﺼﺢ ﻓـﻴﻪ‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ«‪.‬‬
‫)‪ (43‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ص ‪.177 176 130 128 114 69 67‬‬
‫)‪ (44‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة ج ‪ 4‬ص ‪.135‬‬
‫)‪ (45‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ ص ‪.56‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪82‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻧﺒﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد ﺷﻮاﻫﺪ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻮص ﺗُﻌﻴّﻦ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ وﻣﻮاﺿﻌﻪ‪ .‬ﻓﻜﺄن‬
‫)ﻇـﺎﻫــﺮ اﻟـﺸــﺮع( ﻫـﻮ ﺳ ـﺒـﻴﻞ ﻣﻦ ﺳــﺒﻞ اﻟـﺘ ـﺤـﺪﻳــﺪ ـﻮاﻃﻦ )اﻟ ـﺘـﺄوﻳﻞ( »ﻷﻧﻪ ﻣــﺎ ﻣﻦ ﻣـﻨ ـﻄـﻮق ﺑﻪ ﻓﻲ‬
‫اﻟـﺸـﺮع ﻣﺨـﺎﻟﻒ ﺑـﻈـﺎﻫـﺮه ﺎ أدى إﻟـﻴﻪ اﻟـﺒـﺮﻫـﺎن إﻻﱠ إذا اﻋﺘـﺒـﺮ وﺗـﺼﻔـﺤﺖ ﺳـﺎﺋـﺮ أﺟـﺰاﺋﻪ وُﺟﺪ ﻓﻲ‬
‫أﻟﻔﺎظ اﻟﺸﺮع ﻣﺎ ﻳﺸﻬﺪ ﺑﻈﺎﻫﺮه ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﺄوﻳﻞ أو ﻳﻘﺎرب أن ﻳﺸﻬﺪ«‪.‬‬
‫وﺧـﻠﺺ اﺑﻦ رﺷـﺪ إﻟﻰ أن ا ـﻘـﺼـﺪ ﻣﻦ اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﻘـﺎﺋﻢ »ﻋـﻠـﻰ ﻗﺎﻧـﻮن اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ« ﻫﻮ‬
‫»اﳉﻤﻊ ﺑ ا ﻌﻘﻮل وا ﻨﻘﻮل« وﻟﻴﺲ »إﺣﻼل ا ﻌﻘﻮل ﻣﺤﻞ ا ﻨﻘﻮل«‪.‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن إﻳﺠﺎز ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﺟﺎﺋﺰ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻓﻲ ا ﻮاﻃﻦ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺒﺮﻫﺎن ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪.‬‬
‫‪ .3‬وﺑـﺸـﺮط ﲢـﻘﻖ ﺷـﺮوط اﻟـﻠ ـﻐـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ﻓﻲ اﺠﻤﻟـﺎز اﻟـﺬي ﺗـﺨـﺮج ﻓـﻴﻪ دﻻﻻت اﻷﻟـﻔـﺎظ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ إﻟﻰ ﻣﺠﺎزﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ .4‬وﻓﻴﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻴﻪ إﺟﻤﺎع ﻳﻘﻴﻨﻲ ﻋﻠﻰ أن ا ﺮاد ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ اﻷﻟﻔﺎظ‪.‬‬
‫‪ .5‬وﺑﺘﺮﺷﻴﺢ دﻻﻻت ﻇﻮاﻫﺮ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻓﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .6‬وﻣﻦ أﺟﻞ اﳉـﻤﻊ ﺑـ ا ـﻌـﻘـﻮل وا ـﻨـﻘـﻮل ﻻ ا ـﻘـﺎﺑﻠـﺔ ﺑـﻴـﻨـﻬـﻤـﺎ واﻻﻧـﺤـﻴـﺎز ﻷﺣـﺪﻫـﻤﺎ‬
‫ﲡﺎوزاً ﻟﻶﺧﺮ أو ﻧﻔﻴﺎً ﻟﻪ‪.‬‬
‫‪ .7‬ﻋـﻠﻰ أن ﻳـﻈﻞ اﻟﺘـﺄوﻳﻞ ﺣﻘـﺎً ﻟـﻠﺨـﺎﺻـﺔ ﻣﻦ اﻟﺮاﺳـﺨ ﻓﻲ اﻟـﻌـﻠﻢ ﻻ ﻳﺼـﺮح ﺑﻪ ﻟـﻠﻌـﺎﻣﺔ‬
‫وﻻ ﻳـﺜـﺒـﺖ ﻓﻲ ﻛـﺘﺐ اﳉـﻤـﻬــﻮر ﺣـﺘﻰ وﻟـﻮ ﻛـﺎن ﺗــﺄوﻳﻼً ﺻـﺤـﻴـﺤ ـﺎً ﻣـﺴـﺘـﺠ ـﻤـﻌـﺎً ﻟـﺸـﺮوط‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ وﺿﻮاﺑﻄﻪ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة اﺑﻦ رﺷﺪ‪:‬‬
‫»ﻓـﻬﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻻ ﻳﻨـﺒﻐﻲ أن ﻳﺼﺮﱠح ﺑﻪ ﻷﻫﻞ اﳉﺪل ﻓـﻀﻼً ﻋﻦ اﳉﻤﻬﻮر وﻣﺘﻰ‬
‫ﺼﺮح‬‫ﺻـﺮح ﺑﺸﻲء ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﺄوﻳﻼت ﻦ ﻫـﻮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ أﻫﻠﻬﺎ أﻓـﻀﻰ ذﻟﻚ ﺑﺎ ﺼﺮح وا ﱠ‬
‫إﻟﻰ اﻟـﻜـﻔـﺮ‪ .‬ﻓﻼ ﻳـﺠﺐ أن ﺗـﺜـﺒﺖ اﻟـﺘـﺄوﻳﻼت اﻟـﺼـﺤـﻴـﺤـﺔ ﻓﻲ اﻟـﻜـﺘـﺐ اﳉـﻤـﻬـﻮرﻳﺔ )أي‬
‫ا ـﻮﺟـﻬـﺔ ﻟـﻠـﺠـﻤـﻬـﻮر( ﻓـﻀـﻼً ﻋﻦ اﻟـﻔـﺎﺳـﺪة‪ .‬وأﻣـﺎ ا ـﺼ ّـﺮح ﺑـﻬـﺬه اﻟـﺘـﺄوﻳﻼت ﻟـﻐـﻴـﺮ أﻫـﻠـﻬـﺎ‬
‫ﻓﻜﺎﻓﺮ«‪.‬‬
‫‪ .8‬أﻣﺎ أﺧﺒﺎر ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ وﻛﺬﻟﻚ ا ﻌﺠﺰات وﻣﺒﺎد اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻹﻧـﺴـﺎﻧﻲ اﻻﺳـﺘـﻘﻼل ﺑـﺈدراك ﻛـﻨـﻬﻪ ﻓـﻠـﻘـﺪ أوﺟﺐ اﺑﻦ رﺷـﺪ أﺧـﺬه ﻋـﻠﻰ ﻇـﻮاﻫﺮه دون‬
‫ﺗـﺄوﻳﻞ ﻷن ﻫـﺬه اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪ ــ ﻋـﻨـﺪه ــ ـﺎ ﺗـﻌـﻠﻢ ﺑـﻨـﻔـﺴـﻬـﺎ ﺑـﺎﻟـﻄﺮق اﻟـﺜـﻼث ﻟـﻠﺘـﺼـﺪﻳﻖ ‪:‬‬
‫اﳋـﻄﺎﺑـﻴﺔ واﳉﺪﻟـﻴﺔ واﻟـﺒﺮﻫـﺎﻧﻴـﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛﻤـﺎ ﻳﻘـﻮل ‪» :‬ﻟﻢ ﻧﺤـﺘﺞ أن ﻧﻀـﺮب ﻟﻪ أﻣﺜﺎﻻً‬
‫وﻛـﺎن ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫـﺮه ﻻ ﻳﺘﻄـﺮق إﻟﻴﻪ ﺗﺄوﻳﻞ وﻫـﺬا اﻟﻨﺤـﻮ ﻣﻦ اﻟﻈﺎﻫـﺮ إن ﻛﺎن ﻓﻲ اﻷﺻﻮل‬
‫‪83‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫ﻓﺎ ـﺘـﺄول ﻟﻪ ﻛﺎﻓـﺮ ﻣـﺜﻞ ﻣﻦ ﻳﻌـﺘـﻘﺪ أﻧﻪ ﻻ ﺳـﻌـﺎدة أﺧﺮوﻳـﺔ ﻫـﻬﻨـﺎ وﻻ ﺷـﻘﺎء وأﻧﻪ ﻗـﺼﺪ‬
‫ﺑـﻬﺬا اﻟﻘـﻮل أن ﻳﺴـﻠﻢ اﻟﻨﺎس ﺑـﻌﻀﻬـﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﻓﻲ أﺑﺪاﻧـﻬﻢ وﺣﻮاﺳـﻬﻢ وأﻧﻬﺎ ﺣـﻴﻠﺔ‬
‫وأﻧـﻪ ﻻ ﻏﺎﻳـﺔ ﻟﻺﻧـﺴﺎن إﻻﱠ وﺟـﻮده اﶈﺴـﻮس ﻓـﻘﻂ‪ .‬إن ﻫﺎﻫـﻨـﺎ ﻇﺎﻫـﺮاً ﻣﻦ اﻟـﺸﺮع ﻻ ﻳـﺠﻮز‬
‫ﺗﺄوﻳﻠﻪ ﻓﺈن ﻛﺎن ﺗﺄوﻳﻠﻪ ﻓﻲ ا ﺒﺎد ﻓﻬﻮ ﻛﻔﺮ وإن ﻛﺎن ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ا ﺒﺎد ﻓﻬﻮ ﺑﺪﻋﺔ«‪.‬‬
‫‪ . 9‬وﺣـﺘﻰ اﳊـﻜـﻤـﺎء ﻣـﻦ اﻟـﻔﻼﺳـﻔـﺔ ــ ﺑـﺮأي اﺑﻦ رﺷـﺪ ــ ﻻ ﻳـﺠـﻴـﺰون ﺗـﺄوﻳﻞ أﺧـﺒـﺎر اﻟـﻐـﻴﺐ‬
‫وﻣﺒﺎد اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ وا ﻌﺠﺰات‪ .‬وﻻ ﻳـﺠﻮز ﻋﻨﺪﻫﻢ اﻟﺘﻜﻠﻢ وﻻ اﳉﺪل ﻓﻲ ﻣﺒﺎد اﻟﺸﺮاﺋﻊ‬
‫وﻓـﺎﻋﻞ ذﻟﻚ ﻋﻨـﺪﻫﻢ ﻣﺤﺘـﺎج إﻟﻰ اﻷدب اﻟﺸـﺪﻳﺪ وذﻟﻚ أﻧﻪ ـﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻞ ﺻـﻨﺎﻋـﺔ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻣﺒﺎد وواﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎﻇﺮ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ أن ﻳﺴﻠﻢ ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ وﻻ ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﺑﻨﻔﻲ‬
‫وﻻ إﺑﻄﺎل ﻛﺎﻧـﺖ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻌـﻤﻠﻴﺔ اﻟﺸـﺮﻋﻴﺔ أﺣﺮى ﺑﺬﻟﻚ ﻷن ا ـﺸﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻫﻮ ﺿـﺮوري ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻟﻴﺲ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ـﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن ﺑﻞ و ﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن‬
‫ﻋـﺎﻟﻢ وﻟﺬﻟﻚ ﻳـﺠﺐ ﻋـﻠﻰ ﻛﻞ إﻧـﺴـﺎن أن ﻳﺴـﻠﻢ ﻣـﺒـﺎد اﻟﺸـﺮﻳـﻌﺔ وأن ﻳـﻘـﻠـﺪ ﻓﻴـﻬـﺎ ﻓﺈن‬
‫ﺟَﺤْﺪَﻫﺎ )ﺟﺤﻮدﻫﺎ( وا ﻨﺎﻇﺮة ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺒﻄﻼن ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻓـﺎﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳـﻘﺎل ﻓﻴـﻬﺎ ‪ :‬إن ﻣﺒـﺎدﺋﻬﺎ أﻣـﻮر إﻟﻬﻴـﺔ ﺗﻔﻮق اﻟـﻌﻘﻮل اﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻓـﻼﺑﺪ أن ﻳُـﻌْﺘَـﺮَفَ ﺑﻬـﺎ ﻣﻊ ﺟـﻬﻞ أﺳﺒـﺎﺑﻬـﺎ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﲡـﺪ أﺣـﺪاً ﻣﻦ اﻟﻘـﺪﻣﺎء ﺗـﻜﻠﻢ ﻓﻲ‬
‫ا ـﻌﺠـﺰات ﻣﻊ اﻧﺘـﺸﺎرﻫﺎ وﻇـﻬﻮرﻫـﺎ ﻓﻲ اﻟﻌـﺎﻟﻢ ﻷﻧﻬـﺎ ﻣﺒﺎد ﺗـﺜﺒـﻴﺖ اﻟﺸـﺮاﺋﻊ واﻟﺸﺮاﺋﻊ‬
‫ﻣ ـﺒـﺎد اﻟـﻔ ـﻀـﺎﺋﻞ‪ .‬وﻻ ﻓـﻴ ـﻤـﺎ ﻳ ـﻘـﺎل ﺑـﻌــﺪ ا ـﻮت‪ .‬ﻓـﺈذا ﻧ ـﺸـﺄ اﻹﻧـﺴــﺎن ﻋـﻠﻰ اﻟ ـﻔـﻀـﺎﺋﻞ‬
‫اﻟـﺸـﺮﻋـﻴـﺔ ﻛـﺎن ﻓـﺎﺿﻼً ﺑـﺈﻃﻼق ﻓـﺈن ﺗـﻤـﺎدى ﺑﻪ اﻟـﺰﻣـﺎن واﻟـﺴـﻌـﺎدة إﻟﻰ أن ﻳـﻜـﻮن ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺮاﺳﺨ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻌﺮض ﻟﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﻓﻲ ﻣﺒﺪأ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ ﻓﻴﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أﻻ‬
‫ﻳـﺼـﺮح ﺑـﺬﻟﻚ اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ وأن ﻳـﻘﻮل ﻓـﻴﻪ ﻛـﻤـﺎ ﻗـﺎل ﺗـﻌﺎﻟﻰ‪} :‬واﻟﺮاﺳـﺨﻮن ﻓﻲ اﻟـﻌﻠﻢ‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮن آﻣﻨﺎ ﺑﻪ{‪.‬‬
‫ﻫﺬه ﺣﺪود اﻟﺸﺮاﺋﻊ وﺣﺪود اﻟﻌﻠﻤﺎء‪.‬‬
‫‪ .10‬وﻳﺮى اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻮق ذﻟﻚ أن اﻹﻓﺮاط ﻓﻲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﺑـﻌﺪ ﻋﺼﺮ اﻟﺼﺪر اﻷول ﻟﻸﻣﺔ ﻫﻮ‬
‫ا ﺴـﺆول ﻋﻦ أﻣﺮاض اﻻﺿـﻄﺮاب واﻟﻔﺮﻗـﺔ واﻟﺘﻜـﻔﻴﺮ اﻟـﺘﻲ ﺷﺎﻋﺖ ﻓـﺎﻧﺘﺸـﺮت; »ﻓﺎﻟﺼﺪر‬
‫اﻷول إ ﺎ ﺻﺎر إﻟﻰ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ واﻟﺘﻘﻮى ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎل ﻫﺬه اﻷﻗﺎوﻳﻞ )اﻟﺘﻲ ﺛﺒﺘﺖ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﻳﺰ( دون ﺗﺄوﻳﻼت ﻓﻴﻬﺎ وﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﻨﻬﻢ وﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺗﺄوﻳﻞ ﻟﻢ ﻳﺼﺮح ﺑﻪ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﻦ أﺗﻰ ﺑﻌﺪﻫﻢ ﻓـﺈﻧﻬﻢ ﺎ اﺳﺘﻌﻤـﻠﻮا اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻗﻞّ ﺗﻘﻮاﻫﻢ وﻛـﺜﺮ اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ وارﺗﻔﻌﺖ‬
‫ﻣـﺤـﺒﺘـﻬﻢ وﺗـﻔـﺮﻗﻮا ﻓـﺮﻗـﺎً‪ .‬ﻓـﻴﺠﺐ ﻋـﻠﻰ ﻣﻦ أراد أن ﻳـﺮﻓﻊ ﻫـﺬه اﻟـﺒﺪﻋـﺔ ﻋﻦ اﻟـﺸـﺮﻳﻌـﺔ أن ﻳـﻌـﻤﺪ إﻟﻰ‬
‫اﻟـﻜﺘﺎب اﻟﻌـﺰﻳﺰ ﻓﻴـﻠﺘﻘﻂ ﻣـﻨﻪ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت ا ـﻮﺟﻮدة ﻓﻲ ﺷﻲء ﺷﻲء ﺎ ﻛﻠـﻔﻨﺎ اﻋـﺘﻘﺎده وﻳـﺠﺘﻬﺪ‬
‫ﻓﻲ ﻧـﻈـﺮه إﻟﻰ ﻇـﺎﻫﺮﻫـﺎ ﻣـﺎ أﻣـﻜـﻨﻪ ﻣﻦ ﻏـﻴﺮ أن ﻳـﺘـﻨـﺎول ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺷـﻴـﺌﺎً إﻻﱠ إذا ﻛـﺎن اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ ﻇـﺎﻫﺮاً‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪84‬‬

‫ﺑـﻨﻔﺴﻪ أﻋﻨـﻲ ﻇﻬﻮراً ﻣﺸـﺘﺮﻛﺎً ﻟﻠـﺠﻤﻴﻊ‪ .‬ذﻟﻚ أﻧﻪ ـﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﻋﻠﻰ اﻟـﺘﺄوﻳﻞ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟـﺸﺮﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﻟﻢ‬
‫ﺗـﺘﻤـﻴﺰ ﻟﻪ ﻫـﺬه ا ﻮاﺿـﻴﻊ وﻻ ﺗﻤـﻴﺰ ﻟﻪ اﻟـﺼﻨﻒ ﻣﻦ اﻟـﻨﺎس اﻟـﺬي ﻳﺠـﻮز اﻟﺘﺄوﻳـﻞ ﻓﻲ ﺣﻘـﻬﻢ اﺿﻄﺮب‬
‫اﻷﻣـﺮ ﻓﻴﻬﺎ وﺣﺪث ﻓـﻴﻬﻢ ﻓﺮق ﻣﺘﺒﺎﻳـﻨﺔ ﻳﻜﻔﺮ ﺑـﻌﻀﻬﻢ ﺑﻌﻀـﺎً‪ .‬وﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﺟﻬﻞ ﻘـﺼﺪ اﻟﺸﺮع وﺗﻌﺪﱟ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ«)‪.(46‬‬
‫ﻫـﻜﺬا وﺿﻊ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻗﺎﻧﻮﻧـﺎً ﻟﻠﺘﺄوﻳﻞ وﺷﺮوﻃﺎً ﳉـﻮازه ﻗﺼﺮﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ وراء اﻟـﻌﻘﺎﺋﺪ وﻣﺒﺎد‬
‫اﻟـﺸـﺮﻳـﻌـﺔ وأﺧ ـﺒـﺎر اﻟـﻐـﻴﺐ وا ـﻌـﺠـﺰات‪ .‬وﺟـﻌـﻞ اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ ﻓـﻴـﻤـﺎ وراء ذﻟﻚ ﻣ ـﺸـﺮوﻃـﺎً ﺑـﺘـﻮﻓـﺮ اﻟـﻀـﻮاﺑﻂ‬
‫اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ وﺑﺸﻬﺎدة اﻟﻨﺼﻮص ا ﺆوﱠﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺄوﻳﻼً ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪.‬‬
‫وﻫـﻜﺬا ﻳـﺼـﺒﺢ )اﻟﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﻌﺒـﺜﻲ( ﻟـﺪﻋﺎة اﻟـﺘﺎرﻳـﺨـﻴﺔ )ﺳـﺨـﺮﻳﺔ وﻫـﺰﻻً( ﻻ ﻋﻼﻗـﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟـﻌﻠﻢ‬
‫واﻟـﻌﻠـﻤﺎء‪ .‬ﺑﻞ ﻟـﻘﺪ ﺣـﻜﻢ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺣـﻜﻤﻪ اﻟـﺼﺎرم ﻋـﻠﻰ اﻟﺰﻧـﺎدﻗﺔ اﻟـﺬﻳﻦ أوﱠﻟﻮا ﻓـﻲ ﻣﺒـﺎد اﻟﺸـﺮﻳﻌﺔ‬
‫وا ﻌﺠﺰات واﻟﻐﻴﺒﻴﺎت‪.‬‬
‫ﺗـﻠﻚ ﻫﻲ )اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ( اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺰع اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪﺳﺖ ﻓﻲ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺸﺮاﺋﻊ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪.‬‬
‫وﺗـﻨﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم واﻹﻃﻼق واﳋـﻠﻮد ﻋﻦ أي ﻣﻦ اﳊﻘﺎﺋﻖ وا ﻌـﺎﻧﻲ واﻟﺪﻻﻻت واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ‬
‫ﺟﺎءت ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫وﲡـﻌﻞ ﻫﺬه اﻟـﻨﺼﻮص اﻟـﺪﻳﻨـﻴﺔ ــ ـﺎ ﻓﻴﻬـﺎ اﻟﻮﺣﻲ اﻟـﺴﻤـﺎوي ــ ﺑﺸﺮﻳـﺔ ﺻﻨـﻌﻬـﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻓﻬﻲ‬
‫)دﻳـﺎﻟﻴﻜـﺘﻴﻚ ﺻﺎﻋـﺪ( وﻟﻴﺴﺖ ﺗـﻨﺰﻳﻼً وﻻ )دﻳﺎﻟـﻴﻜﺘـﻴﻜﺎً ﻫـﺎﺑﻄﺎً(‪ .‬ﻓﺎﻟـﻮاﻗﻊ أوﻻً واﻟﻮاﻗﻊ ﺛـﺎﻧﻴﺎً واﻟﻮاﻗﻊ‬
‫أﺧﻴﺮاً‪.‬‬
‫وﲡـﻌﻞ اﻟـﻌـﻘــﺎﺋـﺪ اﻟـﺘﻲ ﺟـﺎءت ﻓﻲ ﻫـﺬه اﻟـﻨـﺼـﻮص ــ ـﺎ ﻓـﻲ ذﻟﻚ ﻋـﻘـﺎﺋـﺪ اﻷﻟـﻮﻫـﻴـﺔ واﻟـﻨـﺒـﻮة‬
‫واﻟﻮﺣﻲ ــ ﺛﻤﺮة ﻟﻠﻮاﻗﻊ وأﺳﺎﻃﻴﺮه‪.‬‬
‫وﲡﻌﻞ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻣﺼﻨﻮﻋﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﻟﻴﺴﺖ وﺿﻌﺎً إﻟﻬﻴﺎً وﺗﻨﺰﻳﻼً ﺳﻤﺎوﻳﺎً‪.‬‬
‫ﻟـﺘﺼﻞ ﻫﺬه )اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ( إﻟﻰ إﺣﺎﻟﺔ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت وﻛﺘﺒﻬـﺎ وﻋﻘﺎﺋﺪﻫﺎ وﺷﺮاﺋﻌﻬﺎ وﻣﻨﻈﻮﻣﺎت ﻗﻴﻤﻬﺎ‬
‫وأﺧﻼﻗـﻬـﺎ ﻋﻠﻰ )ﻣـﺴـﺘـﻮدع اﻟﺘـﺎرﻳﺦ( ﺣـﺎﻛـﻤﺔ ﺑـﻄﻲ ﺻـﻔﺤـﺘـﻬـﺎ ﻣﻊ ﺻﻔـﺤـﺎت اﻟـﺘﺎرﻳﺦ اﻟـﺬي ﻇـﻬﺮت‬
‫ﻓـﻴﻪ‪ .‬وﻣـﺴـﺘﻌـﻴـﻨـﺔ ﻋـﻠﻰ ذﻟﻚ ﺑـﻠﻮن ﻣﻦ )اﻟـﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﻌـﺒـﺜﻲ( اﻟﺬي ﻻ ﻋـﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑـﺎﻟـﺘـﺄوﻳﻞ اﻟـﺬي ﺣﺪد‬
‫ﻗـﻮاﻋﺪه وﺿـﻮاﺑـﻄﻪ وﺷـﺮوﻃﻪ اﻟﻔﻼﺳـﻔـﺔ وا ﻔـﺴـﺮون ﺣﺘﻰ ﻟـﻨـﺠﺪ ﻓﻲ ﻫـﺬا اﻟـﺘﺄوﻳﻞ اﻟـﻌـﺒﺜـﻲ )ﻣﺴـﺮﺣﺎً‬

‫)‪ (46‬اﺑﻦ رﺷـﺪ‪ :‬ﻓـﺼﻞ ا ـﻘﺎل ﻓـﻴـﻤـﺎ ﺑـ اﳊـﻜـﻤﺔ واﻟـﺸـﺮﻳـﻌـﺔ ﻣﻦ اﻻﺗـﺼﺎل ص ‪62-61-59-58-48-47-46-36-35-34‬‬
‫دراﺳﺔ وﲢﻘﻴﻖ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة ﻃﺒﻌﺔ دار ا ﻌﺎرف اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪1999‬م وﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ ص ‪ 125-124‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬
‫‪1903‬م‪ .‬وﻣﻨـﺎﻫﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋـﻘﺎﺋـﺪ ا ﻠﺔ ص ‪ 51-49‬دراﺳﺔ وﲢـﻘـﻴﻖ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤـﻤـﻮد ﻗﺎﺳﻢ ﻃـﺒـﻌﺔ ﻣـﻜـﺘﺒـﺔ اﻷﳒـﻠﻮﻣـﺼـﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫‪85‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‬

‫ﻟـﻠﻌـﺒﺚ( ﻳﺪﻋﻲ أﺻـﺤﺎﺑﻪ أن اﻟـﻠﱠﻪ ﻫﻮ اﻷرض واﳋـﺒﺰ واﳊـﺮﻳﺔ واﻟـﻜﻔـﺎح ا ﺴـﻠﺢ واﻹﺻﻼح اﻟﺰراﻋﻲ‬
‫وأن ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل واﳉﻼل ‪١‬اﻹﻟـﻬﻴﺔ وأﺳﻤﺎء اﻟﻠﱠﻪ اﳊﺴﻨﻰ ﻫﻲ ﺻﻔﺎت اﻹﻧﺴﺎن وأن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻫﻮ وﺣﺪة اﻟـﺘﺎرﻳﺦ وأن اﻹ ﺎن ﻫـﻮ اﻹﳊﺎد وأن اﻹﳊﺎد ﻫﻮ اﻟﺘـﺠﺪﻳﺪ وأن اﻟﻨـﺒﻮة واﻟﻮﺣﻲ ﻗـﻮة ﻣﺨﻴﻠﺔ‬
‫وﺧﻴﺎل ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﳊﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻌﺮاء واﻟﻜﻬﺎن واﻟﻌﺎرﻓ ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ا ـﺒـﺸـﺮون ﺑـﻬـﺬه )اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻴﺔ( ــ وﻫـﻢ اﻟﻨـﺎﻗـﻠـﻮن ﻟـﻬـﺎ ﻋﻦ اﻟـﺘـﻨـﻮﻳـﺮ اﻟـﻮﺿـﻌﻲ اﻟـﻐﺮﺑﻲ‬
‫ﺑـﺤﺬاﻓـﻴـﺮﻫـﺎ ﺣـﺬو اﻟـﻨـﻌﻞ ﺑـﺎﻟـﻨﻌﻞ ــ إذا ﻛـﺎﻧـﻮا ﻳـﺤـﺘـﺠـﻮن ﺑـﺄن ﻫﺬا اﻟـﺘـﻨـﻮﻳـﺮ اﻟـﻮﺿـﻌﻲ اﻟـﻐـﺮﺑﻲ وﻫﺬه‬
‫)اﻟـﺘﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ( ﻫﻲ اﻟـﺘﻲ ﺟـﻌـﻠﺖ اﻟـﻐـﺮب ﻳـﻨـﻬﺾ وﻳـﺘـﻘـﺪم وﻳـﺨـﺮج ﻣﻦ ﻋـﺼـﻮره ا ـﻈـﻠـﻤـﺔ وأﻧﻬـﻢ إ ﺎ‬
‫ﻳﺮﻳﺪون ــ ﺑـﻬﺬه اﶈـﺎﻛﺎة ــ ﲢـﻘﻴﻖ اﻟـﻨﻬﻮض واﻟـﺘﻘـﺪم ﻷﻣﺘﻨـﺎ ﻓﺈﻧـﻬﻢ ﻳﻐـﻔﻠﻮن وﻳـﺘﻐـﺎﻓﻠـﻮن ﻋﻦ اﻟﻔﺮوق‬
‫اﳉـﻮﻫـﺮﻳـﺔ ﺑ إﺳﻼﻣـﻨـﺎ وﺑـ ﻻﻫﻮت اﻟـﻨـﺼـﺮاﻧﻴـﺔ اﻟـﻐـﺮﺑﻴـﺔ ﺑـ ﺗﺎرﻳـﺨـﻨـﺎ اﳊﻀـﺎري وﺑـ اﻟـﺘﺎرﻳﺦ‬
‫اﳊﻀﺎري ﻟﻠﻐﺮب‪.‬‬
‫ﻟـﻘﺪ ﻋﺮف اﻟـﻐﺮب اﻟﻜـﻬﺎﻧـﺔ اﻟﻜﻨـﺴﻴﺔ اﻟـﺘﻲ اﺧﺘﺰﻟﺖ اﳊـﻘﻴـﻘﺔ واﻟﻌـﻠﻢ ﻓﻲ اﻹﳒﻴﻞ وﺣﺮﻣﺖ‬
‫اﻟـﺘـﺠــﺮﻳﺐ ﻓﻲ اﻟـﻮاﻗـﻊ ﻷﻧﻪ )دَﻧَﺲ( ــ و ـﻠ ـﻜـﺔ ا ـﺴــﻴﺢ ﻟـﻴــﺴﺖ ﻓﻲ ﻫـﺬا اﻟ ـﻌـﺎﻟﻢ اﻟــﺪﻧﺲ ــ ﻛـﻤـﺎ‬
‫ﻗـﺪﺳﺖ اﻟﺪوﻟﺔ واﺠﻤﻟـﺘﻤﻊ وﺛـﺒﺘﺘـﻬﻤﺎ ﻋـﻨﺪﻣﺎ ﺣـﻜﻤﺖ ﺑﺎﳊﻖ اﻹﻟـ‪١‬ـﻬﻲ واﻟﺘﻔـﻮﻳﺾ اﻟﺴﻤـﺎوي ﻣﺴﺘـﺒﻌﺪة‬
‫ﺳـﻠـﻄـﺔ اﻷﻣﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫـﻨـﺎ دﺧـﻠﺖ ﻫﺬه اﻟـﻜـﻬـﺎﻧﺔ اﻟـﻜـﻨـﺴﻴـﺔ ﺑـﺄوروﺑـﺎ ﻓﻲ ﻋﺼـﻮر اﻟـﻈـﻠﻤـﺎت ﻓـﻠﻢ ﻳـﺠﺪ‬
‫ﻓـﻼﺳﻔـﺔ اﻟـﺘـﻨـﻮﻳـﺮ أﻣﺎﻣـﻬﻢ إﻻ ﻫـﺬه )اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨﻴـﺔ( اﻟـﺘﻲ ﺗـﻨـﺴﺦ ﻫـﺬا اﻟﻼﻫـﻮت اﳋﺮاﻓـﻲ ﻟﺘـﻜـﺴـﺮ ﻗـﻴﻮده‬
‫وﲢﻄﻢ أﻏﻼﻟﻪ ﻋﻦ رﻗـﺎب اﻟﺸـﻌـﻮب واﻟﻘـﻮﻣﻴـﺎت اﻷوروﺑﻴـﺔ وﲢﻴـﻠﻪ ــ ﺑـﺎﻟﺘـﺎرﻳﺨـﻴﺔ ــ ﻋـﻠﻰ )ﻣﺴـﺘﻮدع‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ(‪.‬‬
‫أﻣـﺎ إﺳﻼﻣـﻨــﺎ ﻓـﻬـﻮ ﺑـﺮيء ﻣـﻦ اﻟـﻜـﻬـﺎﻧــﺔ ــ ﺑﻞ ﻋـﺪوﱞ ﻟـﻬــﺎ ــ ﺣـﺘﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻳـﻌــﺮف وﻻ ﻳـﻌـﺘـﺮف‬
‫ﺑﻮﻇﻴﻔﺔ )رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ(‪ .‬وﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ اﳊﻀﺎري ﻟﻢ ﻳﻌﺮف )ﺣﻜﻮﻣﺔ ﻓﻘﻬﺎء(‪.‬‬
‫وا ـﺪاﻓﻌﺔ‬ ‫واﻹﺳﻼم ﻫـﻮ اﻟﺬي ﺣﻔـﺰ إﻟﻰ إﺑﺪاع اﻟﻌـﻘﻼﻧﻴـﺔ ا ﺆﻣﻨـﺔ اﻟﻨﺎﺑـﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻘـﺮآن اﻟﻜﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻫــﻮ اﻟـﺬي ﺣـﻔـﺰ ا ـﺴـﻠـﻤـ إﻟـﻰ اﻟـﻨـﻈـﺮ واﻟ ـﺘـﻌـﻘﻞ واﻟ ـﺘـﻔـﻜـﺮ واﻟ ـﺘـﺪﺑـﺮ ﻓﻲ ﻛـﻞ أﻧـﺤـﺎء اﳋـﻠﻖ‬
‫وا ﻠـﻜﻮت ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟـﻮاﻗﻊ واﻟﺘﺠـﺮﻳﺐ ﻓﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻟـﻘﺪ ارﺗﺎد ا ﺴـﻠﻤﻮن إﺑـﺪاع ا ﻨﻬﺞ اﻟـﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻌﺎ ﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨـﺎ ﻓﺈذا ﻛـﺎﻧﺖ ﺣﺎﻛﻤـﻴﺔ اﻟﻼﻫﻮت اﻟـﻜﻨـﺴﻲ اﻷوروﺑﻲ ﻗﺪ دﻓﻌﺖ أوروﺑـﺎ إﻟﻰ ﻋﺼﻮر‬
‫اﳉﻬﺎﻟﺔ واﻟﻈـﻠﻤﺎت ﻓﺈن ﺳﻴﺎدة ﺣﺎﻛـﻤﻴﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻲ اﻟـﺘﻲ ﺣﻔﺰت ا ﺴﻠﻤ إﻟﻰ‬
‫إﺣﻴـﺎء ا ﻮارﻳﺚ اﳊـﻀﺎرﻳـﺔ اﻟﻘـﺪ ﺔ وإﻟﻰ ﺗـﻄﻮﻳـﺮﻫﺎ واﻹﺑـﺪاع ﻓﻲ اﻹﺿﺎﻓـﺔ إﻟﻴـﻬﺎ واﻟـﺒﻨـﺎء ﻋﻠـﻴﻬـﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨـﺤـﻮ اﻟﺬي ﺟـﻌﻞ اﳊﻀـﺎرة اﻹﺳﻼﻣـﻴﺔ ا ـﻨـﺎرة اﻟﺘﻲ ﺗـﻔﺮدت ﺑـﺈﻧـﺎرة اﻟﺪﻧـﻴﺎ ﻷﻛـﺜـﺮ ﻣﻦ ﻋﺸـﺮة ﻗﺮون‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻷول( ﻋﻠﻰ ﻇﻬﺮ ﻫﺬه اﻷرض ﻃﻮال ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺮون‪.‬‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺖ اﻹﺳﻼم‬ ‫‪86‬‬

‫ﻓـﺈﺳﻼﻣﻨﺎ ﻧﻮر وﻗـﺮآﻧﻨﺎ ﻧﻮر ورﺳـﻮﻟﻨﺎ ﻧﻮر واﳊـﻜﻤﺔ ﻋﻨـﺪﻧﺎ ﻧﻮر وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﺈن اﻻﺳـﺘﻨﺎرة ﺑﻬﺎ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺴﺒﻴﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﻘﺪم واﻟﻨﻬﻮض‪.‬‬
‫وﻟـﻴـﺴﺖ اﻟﺴـﺒـﻴﻞ ﻫﻲ )اﻟﺘـﺎرﻳـﺨـﻴﺔ( اﻟـﻐـﺮﺑﻴـﺔ اﻟـﺘﻲ ﺟﺎءت )ﺣـﻼً ﻏﺮﺑـﻴـﺎً( ) ﺸـﻜـﻠﺔ ﻏـﺮﺑـﻴﺔ(‪:‬‬
‫ﻣـﺸ ـﻜ ـﻠـﺔ اﻟﻼﻫــﻮت اﻟـﻜ ـﻨـﺴـﻲ اﻟـﻈﻼﻣﻲ اﻟــﺬي أدﺧﻞ أوروﺑــﺎ ﻋـﺼــﻮر اﻟـﺘــﺮاﺟﻊ واﳉ ـﻤـﻮد واﻟــﺮﺟـﻌ ـﻴـﺔ‬
‫واﻟﻈﻠﻤﺎت‪.‬‬
‫إنﱠ ﺗـﺎرﻳـﺨـﻨــﺎ اﳊـﻀـﺎري ﻟﻢ ﻳـﻌـﺮف )ا ـﺸـﻜ ـﻠـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ( اﻟـﺘﻲ اﺳـﺘــﺪﻋﺖ ﻫـﺬه )اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ‬
‫اﻷوروﺑـﻴﺔ(‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ أو اﳊﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﺷﻲء أن )ﻧﺴﺘﻮرد ﻣﺸﻜﻠﺔ( ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻋﻨﺎ )ﻟﻨﺴﺘﻮرد( ﻟﻬﺎ‬
‫ﻫﺬه )اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ( اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ﻋﻦ روح اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻟـﻴﺲ ﻣﻦ اﻟـﻌـﻘـﻞ أو اﳊـﻜـﻤـﺔ أن ﻧـﺤـﻴﻞ إﺳﻼﻣـﻨـﺎ اﻟـﺬي ﻫــﻮ اﳊـﺎﻓـﺰ إﻟﻰ ﺗـﻘـﺪﻣـﻨـﺎ وﻧـﻬـﻮﺿـﻨـﺎ‬
‫وﻋﺰﺗﻨﺎ ﻋﻠﻰ )ﻣﺴﺘﻮدع اﻟﺘﺎرﻳﺦ(‪.‬‬
9. 1st pages 28 9/11/11 10:51 Page 1

ISLAM TODAY
Journal of the Islamic Educational, Scientific and
Cultural Organization -ISESCO-

Edited in the three languages: Arabic, English and French

Issue 28 - 27th year

1433H / 2012
73. Amara 28 16/11/11 13:04 Page 73

DANGERS OF HISTORICISM TO
THE CONSTANTS OF ISLAM
Dr. Mohammed Amara(*)

Historicism is a school of thought that assigns relativism and contextualization

to historical facts and relates them to the time of their occurrence. In doing so, it
negates the notions of universality, continuity or eternity of any truth, generalizing
this judgement to all facts, including religious facts such as beliefs, values and
morals. Thus, historicism perceives as equal the facts of religion and divine
knowledge and Man's knowledge, and therefore negates the existence of identity
constants, and even casts doubts on the existence of identities in the first place.
Historicism emerged with the French and Italian positivist philosophers
Voltaire (1694-1778) and G Vico (1668-1744). It was part of the positivist philo-
sophy's attempt to annihilate religious or theological absoluteness and replace it
by logic and philosophy which thus came to replace religion, church and theology
as the relative replaced the absolute.
Once it dominated the European thought during the Renaissance, this trend
managed to dislodge Christian religious constants and transform them into a sort
of a myth when seen through the eyes of positivists.
In essence, the process was a drive to make a major theoretical but also
practical break with the religious legacy, and liberate minds and society from the
clutches of religious authority. Whether this trend was called historicism,
modernism, secularity or liberalism, the result remained the same, namely
creating a drastic rift with religious constants, separating the heavens from the
earth and making reality, the mind and factual experience the only reference
point for man-kind, with an utter disregard for religion, which was relegated to
the repository of history.
In an attempt to define positivism, the French researcher Emile Poulat said:

(*) Member of the Islamic Research Academy in Al-Azhar Al-Sharif and of the Supreme Council
for Islamic Affairs in Cairo.
73. Amara 28 9/11/11 10:57 Page 74

74 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

“At the religious level, Protestant Reformers were keen not to obey
anyone else but God and His book, including God's priests and repre-
sentative (the Pope). And now, with the Enlightenment, a second hurdle
has been overcome: the human being only adheres to his mind, which
can judge things as they are”.
“This ideology, which was developed in the Age of Enlightenment, and
which goes against Christianity, was the source; that is to say that all
that emanated from it was the result of its evolutions and contra-
dictions, including the major epistemological break, which separated
two spiritual eras: the Summa Theologica of St. Thomas Aquinas
(1225-1274) and the Encyclopedic Age of Enlightenment philosophers.
Since then, hope has left the kingdom of God to give way to the human
mind. Also, the system of divine grace has faded from the system of
nature and hierarchy has been replaced by a horizontal system based
on the senses and on marginal relationships. The human being has
become the only criterion by which Man is judged. Equally, the divine
rule and the religious authorities associated with it have become sub-
mitted to the human conscious, which holds the ultimate power in the
name of freedom. This freedom is his new irrevocable acquired asset.”(1)

This enlightenment, with all its implications and manifestations, including

historicism, embodies the great epistemological break with religion and theology
which were replaced by mind and experience.

This trend arrived in the Muslim Orient with the advent of modern Western
colonial campaigns which armed themselves, not only with cannons, but also
with the philosophy of the Age of Enlightenment to colonize the Muslim mind in
order to gain favor of and eternalize the occupation of lands and the usurpation
of riches.

The trend did indeed find supporters among Arab and Muslim alienists who
sought to emulate the European Renaissance and free minds and society from the
Islamic religion, just as the European mind and society had broken loose from
the clutches of the Church and Clergy.

(1) Emile Poulat: Liberty, Secularism: The War of Two Frances and the Principle of Modernity,
Cerf Editions, Paris, 1987, quoted from Hashem Saleh, Al Wahda magazine, Rabat, issue
February-March, 1992, pp. 20-21.
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Dr. Mohammed Amara 75

The writings of the proponents of historicism -radical modernists and

secularists - shed ample clarity on the objectives of the major epistemological-
and practical- break with the Islamic Sharia, the Islamic transactions law, and
even with the Islamic faith and moral system.
As examples of historicism, I will provide only texts and ideas of three
modern secularists:
The first one(2) calls for a break away from Islamic law by trying to:
First: Bring down the legislative dimension of Islam in such a way as to
make it seem marginal and inadequate. In support of this he writes:
“The Quran is made up of six thousand verses, only seven hundred
verses contain Sharia laws on matters of worship or transactions. Of
these, only two hundred verses stipulate laws on family status, heri-
tage matters and criminal sanctions. This means that the verses which
can be considered as legislative (legal) represent one part out of
thirty parts (200/600), some of which were declared as abrogated and
no longer applicable. Therefore, applicable rules account for less than
one out of thirty parts, i.e. 80 verses (80/600 = 1/75).”(3)
Secondly, he claims that the Islamic Sharia is not a legal doctrine-like that
of Moses (peace be upon him) - but is a religion of mercy, just like the doctrine
of Jesus, peace be upon him, was one of compassion. There is therefore no law
in Islam that is applicable. In this vein, he said:
“Moses' dogma was the true law. It defined limits and obligations and
set out the punishment for each sin. The doctrine of Jesus was one of
love and that of Mohamed was one of mercy(4). The message of Mo-
hamed was not a legislative one as that of Moses. It was a message
of mercy and morality, and the legislative aspect of it was secondary
and non-essential. Propelling the message of Mohamed into becoming
one of a primarily and essentially legislative nature - when it is not -
is tantamount to making Islam an arabized version of Judaism, or an
attempt to understand Islam through the logic of the Israelites.”(5)

(2) Magistrate Mohamed Said al-Ashmawi from Egypt.

(3) Dr. Said al-Ashmawi: Political Islam, page 25, Cairo edition, 1989, and Benchmarks of Islam,
pp. 119-168-170, Cairo edition, 1989.
(4) Mohamed Said al-Ashmawi, Principles of Sharia, pp. 179-180, Cairo edition, 1979.
(5) Political Islam, page 45.
73. Amara 28 9/11/11 10:57 Page 76

76 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

This opinion is different from that of Muslim and non-Muslim scholars, who
believe that the Islamic Sharia and its legislations are special, for they combine
both law and morals. Many Roman experts in Law and Islamic Sharia experts
testified to this, including the eminent orientalist David Santillana (1845-1921),
who said:
“For us and for our (Roman) ancestors, jurisprudence and law are a
set of laws in force that were adopted by the people, either directly or
through their representatives. The power of law is derived from the will
and conscience of human beings and from their morals and habits.
However, the Islamic interpretation of law is different. Abiding by the
Islamic law is a social obligation and a religious duty at the same
time and whoever violates the sanctity of this law has sinned not only
against the social system but also against religion. The judiciary
system and religion, and the law and morals are two facets of the will
from which the Islamic society derives its existence and its teachings.
Every legal matter is a matter of conscience and the moral cachet
imprints the law and creates a total fusion of legal rules and moral
teachings. Morality and virtue set the limits of the law in every single
aspect.”(6)

This association by Santillana of law with morals in Islam is the exact

reason why Muslim theologians have for many centuries asserted that the verses
of the Holy Quran, a guiding book first and foremost, act also as legislative texts.
For them, these verses are either suggestive of the laws by analogy - known as
regulatory surahs- or by obligation which applies to all the surahs of the Holy
Quran. In theological terms: those who identified certain surahs as containing
laws “meant that these surahs were legislative in a primary and direct manner,
not implicitly or by obligation(7). Those scholars seem to limit the legislative
dimension of the Quran to what is explicitly stated. If we apply the implicit
obligation approach we will find that most if not all of the Quran is open to
inferring a rule or a law.”(8)

(6) David Santillana: Law and Society, a study published in the Heritage of Islam, pp. 421-428,
translated by Gergis Fathallah, Beirut edition, 1972.
(7) al-Zarkashi, al-Bahr al-Muheet, Vol 6, page 199, authenticated by Dr Abdulsattar Abu Ghadda,
Kuwait edition.
(8) Ibn al-Najjar: Sharh al-Kawkab al-Muneer, Vol 4, page 460, authenticated by Mohamed al-
Zehili, Dr Nazih Hammad, Um al-Qura edition, Makkah al-Mukarrama, 1987.
73. Amara 28 9/11/11 10:57 Page 77

Dr. Mohammed Amara 77

Therefore, all verses in the Quran are legislative and combine law with
morals.

Third: The advocate of this theory sought to repudiate Quran when he

brought down and marginalized the surahs dealing with legislation and claimed
the historicism and temporality of the rulings contained in them, alleging that
they were linked to the causes of their revelation and therefore were bound to that
historical moment and, as such, they were obsolete. He supposed that those legis-
lations could not enjoy any generality, continuity or absoluteness.

He claimed that ruling according to what Allah revealed was the prerogative
of the Prophet alone and was only applicable to his time and society, implying
that the entire legal system of the Islamic Sharia was a historical page that was
turned with the death of the prophet (PBUH), going so far as to refer to the
completion of revelation by the 'extinction of revelation'.

When he put forward the thesis of historicism of the Islamic Sharia, he

ignored the rule on which all the scholars of the Ummah, regardless of the school
of thought (madhab) they adhered to, agreed, namely that the scope of application
is determined by the generality of the term used and not by the specific
incident that led to its revelation. He also disregarded that the 'reasons of
revelation' mentioned in the holy verses refered to the 'occasions' (munasabat) on
which they were revealed and not to the causes (asbab) specific to these verses
and the rulings contained in them. In this respect, he said:
“The acceptance by Muslims Islamic legislation at the time of the pro-
phet was based on their belief in Allah- the Legislator. However, the
death prophet signified the end of revelation and of the prophet's tra-
ditions (ahadith); consequently, the legislative power which Muslims
believed in and which constituted the reason behind their belief in
legislation was lost.”(9)

As if the words of Allah -the legislative power- ceased with the death of the
Prophet, and was not completed; therefore, it didn't require Allah's obedience
until He inherits the earth and its inhabitants.

The advocate of this theory further explained his opinion on the legal and
legislative principles brought by Islam:

(9) Benchmarks of Islam, pp. 117-118. See also pp. 120-121.

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78 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

“These rules have become historical rulings; and therefore, they have
lost all binding power or impact. The principles governing transactions
are not permanent but temporary and local, applicable only at a certain
time and within a given context.”(10)

He also asserted the historicism of verses that command governing in accor-

dance with Allah's revealed words; in this regard, he said:
“The party who seeks to politicize religion always quotes the following
two verses from the Holy Quran: “But no, by the Lord, they can have
no (real) Faith, until they make thee judge in all disputes between
them, and find in their souls no resistance against Thy decisions, but
accept them with the fullest conviction”(Nisa, verse 65), and “We
have sent down to thee the Book in truth, that thou mightest judge
between men, as guided by Allah” (Nisa, verse 105).
Yet, using these verses as evidence is wrong and dangerous as they are
among those addressing the Prophet (PBUH) and the prophet alone,
and therefore cannot apply to anyone else.”(11)

He also suggested the temporality and historicism of the Sharia rules

contained in the Holy Quran, alleging that they were related to the causes of
revelation, which have already taken place in the past. He said in this regard:
“The Sharia rules contained in the Quran are not absolute and were
never meant to be absolute(12); therefore, each verse was linked to a
specific incident. They are specific to the cause of revelation and defi-
nitely not absolute.”(13)

He claimed that all Quranic verses dealing with legislations, faith or ethics
were revealed for specific reasons; and therefore, all Quranic verses are historical.
He said:
“All the verses of the Quran were revealed for a reason -a specific
reason that warranted them-, whether these verses comprised a legal
stipulation, a doctrinal principle or a system of values.”(14)

(10) Ibid, p.112.

(11) Political Islam, page 29.
(12) Benchmarks of Islam, page 120.
(13) Political Islam, page 44.
(14) The Essence of Islam, page 148.
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Dr. Mohammed Amara 79

He made such a claim despite the fact that studies on reasons of revelation
affirm that the verses revealed in response to a specific event represent a very
small minority in the Holy Quran:
- The number of the Quranic verses is 6276 verse.
- According to Imam al-Suyuti (849-911AH/1445-1505AD) who accepted
most narrations, the verses that had a specific reason for revelation do not
exceed 888 verses, i.e. 14% of the entire Holy Quran.
On the other hand, Al-Wahidi (468AH/1076AD), who was more stringent in
his acceptance of revelation reasons, considered that these verses did not exceed
472, i.e. 7.5% of the Holy Quran.(15)
For this small portion of verses which were revealed as a consequence of
specific events, scholars, including those who wrote about the causes of reve-
lation, affirm that these 'reasons' were in fact 'occasions' of revelation and not
actual causes that required revelation or monopolized the rulings contained in
these verses.
Imam al-Zarkashi (745-794AH/1344/1392AD) wrote in this regard:
“It was customary for companions and their followers to say: 'This
verse was revealed for such and such reason to connote that the verse
contains such a rule, and not to refer to the reason for its revelation'.
This means that we need to identify the ruling (on the incident) as
contained in the verse, not tie the ruling to the incident.”
Al-Suyuti summarized the method followed by companions and followers as:
“What we understand from the cause of revelation is: the incident
about which the verse was revealed.”
Al-Suyuti then went on to describe the method adopted by the prophet's
companions and followers and which was based on the principle that the scope
of application is determined by the generality of the term used and not by the
specific cause that triggered it, for the cause was nothing but the incident, whose
ruling whose contained in the verse and which the revelation of the verse was
linked to”. He said:
“Verses were revealed in response to some incidents, and they (the
companions and followers) agreed that these verses transcended

(15) Cf. the author of the Fall of Secular Extremism, pp. 255-261, Dar al-Shuruq edition, Cairo,
1995.
73. Amara 28 9/11/11 10:57 Page 80

80 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

their causes. Examples of such verses are: the dhihar divorce verse
on Salama Ibn Sakhr, the li’an divorce verse on Hilal Ibn Umayya,
and the punishment for calumny against the defamers of Aisha verse.
These verses bypassed these specific incidents to others. Evidence of
the precedence of the generality of the term was the prevalent
recourse, among the companions and others, to verses revealed on
specific occasions as supporting evidence in other cases.”(16)
Sheikh al-Islam Ibn Taimiyya (661-728AH/1263-1328AD) said in the same
vein:
“Those who addressed the reasons of revelation did not mean that the
rule contained in the verse applied exclusively to those about whom
the revelation was made as no Muslim or rational person would think
so. That people would disagree on the general term used as to its
reason didn't mean that the rule was confined to the event behind it.
No one said that the generalities of the Book and the Sunnah pertain
to a specific person but pertain instead to that category of people and
apply to all who fall within that category. The attribute of generality
is not guaranteed by the wording or the verse which was revealed for
a specific purpose. If it is an injunction or a warning, then it applies
to that person and his likes, and if it is praising words or disparaging
ones then they apply to the person and to all who find themselves in
the same position.”(17)

The advocate of the historicism of the Quran as a legislative instrument went

further in his thesis and proclaimed as equally historicist the system of Islamic
tenets, values and morals and not only lawmaking Quranic verses. He said:
“All verses of the Quran were revealed for the specific reasons that
warranted them, whether they contained a legal stipulation, a precept
or a moral value system.”(18)
With this amazing surmise, the author negates the entire religion of Islam.
He went on to claim that reality is the 'creator of legislation' and not 'divine
scriptures and revelation':

(16) Ouatty: Resaons for Revelation, page 5, Dar al-Tahrir, Cairo, 1382AH, and Perfection in the
Science of Quran, Vol 1, page 31, Cairo Editions, 1935.
(17) Perfection in the Science of Quran, Vol 1, page 30.
(18) The Essence of Islam, page 148.
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Dr. Mohammed Amara 81

“The Sharia is linked to reality and is anchored in this reality. It blends

with it and is derived from its customs and habits, basing its rulings
on premises from this reality and keeping pace with it through its
principles and judgments.”(19)
Reality is the 'source' and everything else -such as heavenly revelation- is
historical and ephemeral and came to an end with the death of the Prophet. The
reasons of revelation ceased to exist after the end of the revelation era.
This is the historicism of Islam and its faith, Sharia and morals according
to the Ashmawit doctrine*.
The second model of Islamic historicism advocates(20) focused on the epis-
temological break from the divine and from the dogmatic, i.e. from the essence,
tenets and constants of religion.
What mattered most to them was the schism between the divine and its
replacement with the humanist, i.e. the humanization of Allah and of religion,
and from there of civilization. He wrote in this regard:
“Our mission is to shift our civilization from the old phase of the divine
to the new humanist one. Instead of a civilization evolving around
God, ours should evolve around Man, and its axis should switch from
God to Man. The advancement of humanity is conditional upon its
transition from religion to philosophy, from faith to reason, from the
centrality of Allah to that of Man, until humanity attains perfection
and a rational, enlightened society emerges.”(21)
Another priority was a clean break from the spirit of revelation and inspi-
ration by deifying the mind and substituting it for divine inspiration.
“The mind does not need assistance, and there is nothing that is beyond
the reach of the mind. The mind is capable of recognizing the good
and the evil in all matters, and the senses are capable of recognition,
vision and experimenting. Morals can be recognized instinctively(22).
Divine revelation does not provide mankind with anything that it can-
not discover by itself and within itself.”(23)

(19) Usul al-Sharia, p. 84.

(*) Attributed to al-Ashmawi.
(20) The example of of Dr. Hassan Hanafi.
(21) Dr Hassan Hanafi: Islamic Studies, pp. 128, 200, Beirut editions, 1982.
(22) Dr Hassan Hanafi: From Faith to Revolution, Vol. 4, p. 848, Cairo edition, 1988.
(23) Dr Hassan Hanafi: The Human Race Education, p. 151, Cairo edition, 1977.
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82 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

What followed naturally was the break from belief in the Unseen by simply
humanizing it:
“The seven attributes -of Allah- are in fact pure human attributes. Man
is the knowledgeable, the able, the living, the hearer, the seeing, the
willing and the speaker. These are attributes from and of Man in the
literal sense, and in and for Allah in the figurative one.”(24)

And so on and so forth until we achieve a total rift with the essence and
foundation of religion: belief in the existence of Allah. The proponent of this
historicism thesis wishes to humanize the divine entity and substitute Man for
Allah because it is Man who created Allah and not the opposite.
“…Allah is a word we use as a cry of pain or joy. It is therefore a
literary expression more than a description of a reality, and a figure
of speech more than a factual description, and therefore does not
have a specific meaning. It is an existential cry more than a concept
that can be expressed in words or perceived by the mind. It is a
reaction to an emotional state, the expression of a feeling rather than
an expression of a goal or a transmission of a specific meaning.
Everything we believe in and glorify in our attempt to compensate for
a sense of loss translates in popular perception into Allah(25), Allah, as
the one and only existence, the conceptual abstract or the teleological
cause. All these perceptions are in reality human theses that embody
Man's most absolute attributes. And although these attributes may
appear as a theory about Allah as an entity, features and actions, they
are nothing but a description of Man in his perfection as an entity,
attributes and actions.'(26) Man projects a piece of himself that he glo-
rifies and deifies, meaning that he creates the worshipped being in his
own image. He interprets his dreams and desires, then personifies and
worships them. The worshipped thus stands as a symbol of inability
and the sacred represents powerlessness. The Omnipotent does not
worship or glorify but acts and attains his goals and plans. Selecting
a set of attributes and combining them together to fashion the image
of an idol shows that Man is in fact deifying himself after taking this
self to the limits of the absolute. The divine self is the human self in

(24) Dr Hassan Hanafi: From Faith to Revolution, Vol 2, pp. 359-405.

(25) Dr Hassan Hanafi: Heritage and Renewal, Vol 4, pp. 128-130, Cairo Editions, 1980.
(26) Dr Hassan Hanafi: Islamic Studies, pp. 359-405.
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Dr. Mohammed Amara 83

its most perfect manifestation, and any evidence of the existence of

God betrays a false awareness. As a result, to ponder on God is to
engage in a form of alienation (exile) in the sense that the normal
attitude of Man is to ponder on society, and indulging in reflection on
any other subject that transcends society and the world is a lack of
vision that betrays an inadequate awareness of reality. To imagine
that Allah is a perfect entity translates a desire and a pursuit of a
goal, not a judgment stated on an external existence. The divine entity
is our entity pushed to the limits of the absolute, Allah's absolute self
is our self seeking absoluteness, and our desire to transcend time and
space, but this transcendence remains imaginary and nothing vut a
psychological compensation for the actual achievement of these
ideals in human life.”(27)

Thus a call was made to humanize the divine entity and its attributes and
actions, and to substitute Man for God, and the natural for the celestial. The
advocate of this theory called for cancelling terms such as 'Allah', 'prophet',
'heaven', 'hell', 'reward' and 'retribution', “because they are 'definitive', and
because they go beyond perception and vision and because they refer to ultra-
human thesis. The term 'perfect Man' is in fact more expressive than that of
“Allah”.”(28)

With this decisive epistemological break with Allah, religion, prophecy and
revealed messages in this thesis of modernism, enlightenment and secularity,
nature takes over the place of religion. Religion becomes a hollow vessel stripped
of its content and facts, religious facts that are relegated to the repository of history
as legends of ancestors, fabricated in the imaginary of frustrated men suffering
under the yoke of oppression.

The third of these historicism advocates(29) followed suit and declared the
historicism of the Holy Quran in its entirety, including its precepts, judgments,
values and morals. In his words, the Quran is a human text that took shape in the
real world, by the real world, and therefore it can only be historical like all Man-
made texts that were born out of reality and have become historical with the
historicism of this reality. To quote him:

(27) Dr Hassan Hanafi: From Faith to Revolution, Vol 2, pp. 639, 46, Vol 1, pp 88-89.
(28) Dr Hassan Hanafi: Heritage and Renewal, pp. 124, 137, 139, 144, 145 and 154.
(29) Dr Nassr Hamed Abu Zeid.
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84 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

“The Quran is a historical discourse and does not contain an essentially

differential constant concept.”(30) He adds that “there are no constant essential
elements in scripture,”(31) and that “the Quran took shape through an oral tradition
and facts were what gave its body. When a text takes shape in culture, this culture
becomes an 'actor' while the text becomes a 'passive' element(32). Culture -lan-
guage- serves as an actor and the text as the acted upon element.(33) In essence,
the text is a cultural product in that it took shape in reality over a period of more
than twenty years. It is in fact the reactionary thought of Islamic culture move-
ments that transforms it from its true nature as a linguistic production into
something imbued with sacredness.(34) Reality is the true source and from this
reality the text -the Quran- took shape. From its language it derived its concepts,
and it is from its effective interactivity with people that its significance is
regenerated. Reality first, reality second and reality last.(35) The reality which
gave body to the scripture represents the economic, social, political and cultural
structures. It encompasses the first receiver and transmitter of the scriptures -the
messenger- as well as the addressees of the text.(36) The Quranic is a set of texts,
and if it resembles poetry in its structure in the pre-Islamic Mu'allaqat, the
difference between the Quran and these Odes from this specific angle lies in the
time span it took the Quran to take body. It also lies in the multiplicity of the
levels of the context determining the meaning of each of its parts. This textual
multiplicity in the Quran is partially due to the cultural context that produced the
text. This is why we find similarities between cultural texts and the Quranic text,
in general, and between the Quranic text and poetry, in particular. Moreover, the
context in which women are addressed is different from that in which men are
addresses, although there are contexts in which they are both addressed. The
Quran differs in this from poetic texts and resembles more to the texts of brigand
poets (Sa'aleek) where the wife is an addressee in some examples!!”(37)

This is how Quranic revelation is perceived by this advocate of secular,

enlightened and modernist thought. He sees it as a historical discourse that lacks

(30) Dr Nassr Hamed Abu Zeid: Cairo magazine, (Renaissance Project between Success and Lies),
October 1992.
(31) Dr Nassr Hamed Abu Zeid: A Critique of the Islamic Discourse, p. 28, Cairo edition, 1992.
(32) Dr Nassr Hamed Abu Zeid: Concept of the Text, pp. 9, 109, 200, Cairo edition, 1990.
(33) A Critique of the Islamic Discourse, p. 122.
(34) Concept of the Text, pp. 27, 28 and 14.
(35) A Critique of the Islamic Discourse, p. 99.
(36) Concept of the Text, p. 20.
(37) Cairo magazine, Project of Renaissance between Success and Lies, October, 1993.
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Dr. Mohammed Amara 85

any permanent essential features, and believes that everything contained in the
Quran is 'historical' and has no constancy because it is Man-made and took shape
in reality. Therefore, reality is the manufacturer of the Quran, and the Quran was
made for reality and in reaction to reality. Reality first, second and last!!
The same approach is applied to prophecy and revelation by this advocate
of historicism. He believes that they carry no reality-defying miracles. They are
however a human phenomena that can be explained by means of fantasy and
power of imagination enjoyed by poets and hermits. He goes on to say:
“Explaining prophecy by relying on the imagination means that the
transition from the world of humans to that of angels occurs through
the power of the human imagination, a power enjoyed by prophets in
view of their selection and of instincts that are stronger in them than
in the rest of mankind. While the power of the imagination in lay men
comes into play only at times of sleep when the senses are released
from their function of relaying impressions from the outside world to
the internal one, prophets, poets and clairvoyants enjoy the exclusive
gift of using the imagination in both states of sleep and alertness.
Prophet rank first in terms of this ability, followed by the prescient
Sufis, and finally by poets.
From this perspective, prophethood is no longer a supernatural occur-
rence and it becomes possible to consider this state of metamorphosis
(displacement) as a personal experience or a state of creative effi-
ciency. All of this confirms that the phenomenon of revelation -the
Quran- was not a paranormal phenomenon, nor one that bypassed
reality or transcended its limits. Rather, it was part of the concepts of
culture and the fruit of its conjectures and conceptions.
Mohammed -first receiver of the text- was part of reality and society;
he was the son and the product of his reality.”(38)
With such words, this advocate of material historicism denies the existence
of any reality-defying miracles in revelation, prophethood and divine messages.
What flows from this advocate's reasoning about the Holy Quran as a
(historical discourse) and (Man-made text) is that everything contained in the
Quran (precepts) is historical because it is, in his opinion, the fruit of legends
generated by reality. According to him:

(38) Concept of the text, pp. 56, 59, 38 and 67.

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86 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

“Creeds are conceptions that are conditional upon the level of aware-
ness and the extent of knowledge development at a given era. In formu-
lating their tenets, religious scriptures adopted many mythological
perceptions in the collective awareness of the community that they
addressed.”(39)

The Sharia, in the opinion of this historicist, was not a divine revelation
either but the fruit of the reality that created and fashioned it, and therefore it was
linked to this reality:
“The Sharia formulated itself with the movement of Islamic reality as
it evolved.”(40) “If we apply in-depth analysis as we observe the struc-
tures of the texts containing Sharia principles and rulings and the
social reality that produced these laws, we may end up revoking many
of these laws as historical rules that described a given reality rather
than produced a piece of legislation.”(41)

He concludes by declaring the historicism of all scripture, negating its

attributes of sacredness, absoluteness and eternity as well as its implications and
the cannon laws it produced. He says:
“I believe that religious texts are Man-made. If these Man-created texts
are written in a language and culture at a specific historical time,
then they are historical texts emphatically. This historicism changes
the meaning of these texts and often makes it (the meaning) figurative
rather than real'.”(42)

The advocates of this theory which striped religion of religion and operated
a major epistemological schism-first literary and then practical- with religious
certainty by transforming facts into diverse metaphors as the readers of religious
discourse change, have attempted to do so through some kind of absurd inter-
pretation. Unlike correct interpretation, whose foundations were laid down by
Muslim theologians, philosophers, interpreters and jurists, this interpretation is a
far cry from a correct method that respects linguistic rules and the constants of
faith.

(39) A Critique of the Religious Discourse, p.198.

(40) Ibid, p. 99.
(41) Cairo magazine, Loss of Context in Interpretations of Religious Discourse, January 1993.
(42) A Critique of Religious Discourse, pp. 197-198.
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Dr. Mohammed Amara 87

Historicists have tried through this surreal and absurd interpretation to turn
the facts of divinity, prophethood and revelation into ridiculous and pathetic
metaphors. In this absurd interpretation Allah is: the earth, bread, cries of pain
and joy, armed struggle and agricultural reform. The attributes of Allah are those
of the perfect Man. Monotheism is the unity of humanity and the unity of history.
Revelation is the perfect construction of the world, secularity is the essence of
inspiration, and atheism is rebirth and the original meaning of faith!!!(43) Preserved
scripture is the recording of knowledge and sciences!!(44) Prophecy and revelation
are the power of the imagination and fantasy!(45) And so on and so forth with this
interpreting absurdity or absurd interpretation which is nothing but a mirror image
of Western Hermeneutics.

And because historicists overly quote the scholar and philosopher Abu al-
Walid Ibn Rochd (520-595/1126-1198) and consider him the father of rationalism,
philosophy and interpretation in the history of Islam, we will have Ibn Rochd
teach these masters of absurd interpretation the scientific and philosophical rules
of proper inference, so that we can strip their absurd theories of any claim to
science, intellect or the respect of reason.

Ibn Rochd warned that Arabic interpretation and inference -in Arabic- have
rules dictated by the language and that they are only acceptable once all linguistic
conditions have been met in a text. He says in this regard:
“Interpretation involves transferring the real meaning of a term into
the figurative one without that impinging upon the Arabs' linguistic
habit of transcending the actual term by using its synonym, cause,
effect or antonym or any other aspect cited in defining the forms of
metaphorical speech.”

Ibn Rochd also highlighted that Muslims believe that interpretation is valid
in some religious texts only. “Muslims have concurred that not all religious terms
should they all be interpreted”, adding that anything that reached “consensus
beyond any doubt can no longer be subject to interpretation.”

Equally, Ibn Rochd underlined that texts contain pointers that indicate where
and when inference is required. The lexicon of the religious law is one means of

(43) Heritage and Renewal, pp. 67, 69, 114, 128, 130, 176 and 177.
(44) From Faith to Revolution, Vol. 4, p. 135.
(45) The Concept of Text, p. 56.
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88 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

identifying areas where interpretation applies. “the apparent meaning of religious

texts cannot contradict their interpretation, unless a study of all its parts was
conducted, and it is found that the religious terms used can yield other
interpretations.”

Ibn Rochd concluded that the premise of interpretation based on “the law of
Arabic inference” is “combining the rational and the narrated” and not to entirely
“substituting the rational for the narrated.”

This helps us summarize the elements of this science of interpretation as Ibn

Rochd defined it in the following:
1- Inference is lawful.
2- In situations where there is evidence that the literal meaning is impossible.
3- Provided the linguistic rules of Arabic on metaphorical and figurative
speech are adhered to in situations where the literal meaning is bypassed
in favor of the figurative one.
4- In the absence of consensus that the literal meaning applies beyond the
shadow of doubt.
5- When the texts carry clear indications of the possibility of interpretation
in some instances.
6- In order to combine the rational and the narrated or reported, not to com-
pare them, favor one over the other, or negate one at the expense of the
other.
7- Inference should remain within the purview of the knowledgeable scholars
and not laymen, nor must it be recorded or accepted in books written by
the general public even if the interpretation is correct and meets all the
inference criteria and conditions. On this, Ibn Rochd said:
“Dialecticians and laymen cannot be allowed to perform interpretation.
Whenever they are authorized to perform such act, they and the people
who authorized them are considered as apostates. Valid interpretations
must not be recorded in laymen books (those addressing the general
public), let alone erroneous interpretations. And the person who autho-
rized the unqualified people to perform interpretation is an apostate”.
8- As for knowledge of the world of the Unseen, miracles and the principles
of the Sharia, as well as anything that the human mind cannot grasp, Ibn
Rochd urged that these matters be taken literally and with no attempts at
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Dr. Mohammed Amara 89

interpretation, because spiritual matters, in his opinion, resort to three

methods to induce conviction: discourse, argumentation and evidence.
He therefore says: “if a person tries to interpret a clear text which doesn't
require interpretation and which deal with the fundamentals, then that
person (the interpreter) becomes apostate. He becomes the equal of the
person who believes that there is no happiness or misery in the afterlife,
claims to have made the interpretation in a bid to protect people from each
other, and judges that Man's existence has no purpose other than the
sensorial/physical existence. There is a part of the Sharia that cannot be
subject to any kind of interpretation. If interpretation is made at the level
of principles, then it is apostasy and if it is made at other levels, then it
is heresy.”
9- Even wise philosophers -in Ibn Rochd's opinion- do not authorize the
interpretation of matters that belong to the world of the Unseen, and the
principles of the Sharia and miracles. Likewise, they don't allow tackling
or debating about the principles of cannon laws and whoever engages in
such practices needs to be profoundly knowledgeable in the matter. Since
each craft has its principles, whoever decides to practise a given craft
should respect its principles and avoid breaching or negating them. The
practice of law interpretation is even more deserving of this respect.
According to these philosophers, strict adherence to the Sharia principles
is essential for both lay men and scholars. Therefore, abiding by the
Sharia's principles, because refuting them or debating about them nullify
the existence of Man.
What we should say in this regard is that the principles of the Sharia are
divine matters beyond the reach of the human mind and should be
acknowledged and accepted whilst ignoring their causes. For such
reason, there are no records of our ancestors challenging miracles despite
their prevalence since they took them as principles aimed at fostering
cannon laws and these Sharias are just the principles of virtue. The
afterlife was not questioned neither. If Man is raised in the respect of
Sharia virtues he would be, by association, virtuous. If he lives long
enough or he is fortunate enough to become one of the highly
knowledgeable and he is asked to interpret one of the Sharia principles
then he should not make his interpretation public and should instead
quote the Quranic verse: “And those who are firmly grounded in
knowledge say: 'We believe in the Book.'”
73. Amara 28 14/11/11 13:46 Page 90

90 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

These are the limits of the Sharia for scholars.

10- Furthermore, Ibn Rochd considered that the excessive interpretation
that occurred after the first golden age of Islam is responsible for the
conflicts, division and apostasy accusations that spread at the time. “The
first golden age was the result of perfect virtue and piety which resulted
from using these precepts (proven and contained in the Holy Book)
without further interpretation, and even those who came up with dif-
ferent interpretations did not make them public.
But those who came after them experienced a loss of piety when they
pored over interpretation. Their arguments were many, their mutual
affection was lost and they scattered into sects. To purge the Sharia of
this heresy, it is necessary to revert back to the Holy Book, identify the
inferences apparent in anything we were requested to believe and endeavor
to look at the apparent meaning without challenging any of it, unless the
inference is inherently clear to everybody. In fact, when unqualified people,
who had no clear understanding of the Sharia nor of interpretation rules,
embarked on interpretation, trouble erupted and Muslims separated into
different groups, declaring each other as apostate. This all was due to
the ignorance of the ends of the Sharia law.”(46)

Thus, Ibn Rochd set the rules of interpretation and the conditions that make
it lawful and that limit it to anything other than cannon, the principles of the
Sharia, the Unseen and miracles. He further made the interpretation of texts
dealing with other subjects conditional upon the respect of linguistic criteria and
the existence within the interpreted text of indicators, visible to all, of inter-
pretation possibilities.

Thus, the random and absurd interpretation of historicists has no link what-
soever to science and academia. Ibn Rochd was unforgiving in his judgment of
the heretics (Zanadiqa) who engaged in interpreting the principles of the Sharia,
miracles and the world of the Unseen.

Such is the historicism that strips divine religious texts of their sacredness
which was guaranteed by all religions and faiths.

(46) Ibn Rochd: Fasl al-Maqam bayna al-Hikma wa al-Sharia mina al-Ittissal, pp. 34-36, 46-48,
58-59, 61-62. Reviewed and authenticated by Dr. Mohamed Amara, Dar al-Maarif edition,
Cairo, 1999. Tahafut al-Tahafut, pp. 124-125, Cairo Editions, 1903. Manahij al-Adilla fi
'Aqaid al-Milla, pp. 49-51, reviewed and authenticated by Dr Mahmoud Qassim, Anglo-
Egyptian Library edition, Cairo, undated.
73. Amara 28 9/11/11 10:57 Page 91

Dr. Mohammed Amara 91

It denies the generality, absoluteness and eternity of any facts, concepts and
rulings contained in divine scriptures.

It makes the scriptures - including divine revelations- human and product of

reality. They are an ascending dialectic and not a revelation or a descending
dialectic. Reality first, second and last!

It makes the principles contained in these texts - including divinity, prophe-

thood and revelation- the product of reality and its myths.

It makes the Sharia a fabrication of reality and not a divine creation and
inspiration.

Historicism ends up relegating all religions, their books, creeds, laws and
value systems and morals to the repository of history. They are declared as bygone
when the page of their historical context was turned. To support its claims, histo-
ricism resorts to some form of absurd interpretation entirely at odds with the
science of interpretation for which philosophers and interpreters have laid rules.
This absurd interpretation sets the stage for an absurd play where its proponents
claim that Allah is the earth, bread, freedom, armed struggle and agricultural
reform, that the divine attributes of perfection and majesty and Allah's divine
names are attributes of Man, that monotheism is the unity of history, that faith is
atheism, that atheism is rebirth, and that prophecy is the power of the imagination
and fantasy as held by poets, priests and clairvoyants.

The advocates of historicism - who copied it to the letter from Western organic
Enlightenment-, argue that this Western enlightenment and this historicism behind
the West's rise and progress out of the Dark Ages. By emulating this example, they
claim that they want to bring about progress for our Ummah, yet they simply and
foolishly ignore the fundamental differences between our Islam and the Western
Christian theology, between our civilizational history and that of the West.

The West was governed by an ecclesiastic class that reduced truth and science
to the Bible, and banned experiments because they were profane - and the king-
dom of the Christ didn't belong to that profane world-. This institution decreed
as sacred the State and society and consecrated them when it ruled in the name
of divine right and delegation, negating in the process the power of the people.
It was them that the Church steered Europe straight into the Dark Ages. The
Enlightenment philosophers had no other option but this historicism to shatter
this legendary theology, release its grip over European peoples and ethnic
groups, and relegate it - with the claim of historicism- to the dumpster of history.
73. Amara 28 9/11/11 10:57 Page 92

92 Dangers of Historicism to the Constants of Islam

But our Islam is innocent of ecclesiastics - it is in fact their enemy- and does
not even recognize the position of the Man of religion. Our civilizational history
never witnessed a movement of theology scholars.

It was Islam that encouraged the rational creativity drawing from the Quran
and supported the resort to the mind to defend the principles of faith.

It was Islam that urged Muslims to observe, reflect and ponder on all
creatures, including reality, and conduct experiments. That is why Muslims were
pioneers of experimental approach in the history of science in the world.

Therefore, if the domination of the European ecclesiastic power led Europe

into an ages of darkness and ignorance, ruling with the Islamic religious scripture
has encouraged Muslims to revive ancient civilizational legacies, develop them
with creativity and build upon them in such a way as to make the Islamic civili-
zation the beacon that exclusively enlightened the world for more than ten centuries
during which the Islamic Ummah was the First World on this earth.

Our Islam is light, our Quran is light, wisdom for us is light, and seeking
this light is the right path towards progress and advancement.

The way is certainly not through historicism which came as a Western solution
to a Western problem: the problem of the dark ecclesiastic theology that led Europe
into a period of regression, stagnation, and darkness.

Our civilizational heritage did not experience the European problem which
justified European historicism, and there is no logic or wisdom in importing a
problem that is alien to us in order to import historicism as a solution to it.

There is no logic or wisdom in relegating our Islam, which is the driving

power behind our progress and advancement, to the repository of history.
133 pges 15/11/11 12:13 Page 135

L'ISLAM AUJOURD'HUI
Revue périodique de l'Organisation islamique pour
l'Education, les Sciences et la Culture -ISESCO-

Publiée en trois langues : l’arabe, l’anglais et le français

N° 28 - 27e année
1433H / 2012
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 207

Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

Dr Mohammed Amara(*)

L'historicisme est une tendance intellectuelle qui confère à la réalité une

relativité et une temporalité qui, associées à l'histoire et l'époque, empêche que
cette réalité soit générale, absolue ou immuable. Ce postulat étant vrai pour
toutes les réalités, il s'ensuit qu'il s'applique également - et surtout - aux réalités
religieuses, dont les croyances, les valeurs et la morale. En d'autres termes, elle
établit une corrélation entre les vérités religieuses, le savoir divin et les
connaissances humaines. Partant de ce postulat, la réalité historiciste rejette ainsi
l'existence des constantes identitaires et remet en question le principe de
l'existence même des identités.
Cette tendance s'est amorcée - à travers le courant intellectuel positiviste du
Siècle des Lumières - avec le philosophe français Voltaire (1778-1694) et le
philosophe italien G. Vigo (1668-1744) qui s'efforçaient à substituer l'intellect,
la science et la philosophie à l'absolutisme religieux de l'Eglise, c'est-à-dire à
remplacer l'absolu par le relatif.
Le succès de cette tendance s'est concrétisé avec la "mise en veilleuse" par
la pensée européenne des constantes religieuses chrétiennes, réduites au regard
de la pensée positiviste des Lumières à un fatras de mythes et de légendes.
Or, si cette tendance, qu'elle soit désignée d'historiciste, de moderniste, de
laïciste ou encore de libéraliste, avait pour finalité de susciter une profonde
rupture avec l'héritage religieux, libérant ainsi tout autant l'esprit que la société
de l'emprise de la religion, le résultat reste le même, à savoir, instaurer une
rupture définitive entre le savoir et les constantes de la religion et isoler le
spirituel du temporel. Il s'agissait, dans ce sillage, de reléguer la religion au rebut
de l'histoire et faire de la combinaison monde, pragmatisme, intellect et
expérience le seul et unique référentiel pour la vie humaine.

(*) Membre de l'Académie de la Recherche islamique d'Al-Azhar al-Charif et membre du Conseil

supérieur des Affaires islamiques du Caire et rédacteur-en-chef de la revue Al-Azhar.
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 208

208 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

Le chercheur français Emile Poulat donne, en substance, la définition

occidentale suivante à cette tendance ainsi qu'à la séparation qu'elle provoque
avec la religion et les sciences religieuses :
L'individu chrétien, produit du mouvement de la Réforme protestante, était
attentif - sur le plan religieux - à n'obéir qu'à Dieu et à Son Livre, et non à Ses
prêtres et à Son vicaire (le Pape). Mais aujourd'hui, un autre pas a été franchi :
l'homme n'est plus soumis qu'à sa propre raison, qui a la capacité de juger les
choses.
Selon lui, cette idéologie, apportée par le Siècle des Lumières, se dissocie
de la religion, voire s'y oppose. Mais, comme une mère, tout ce qui s'en détache
se régénère à travers son évolution et ses contradictions, et ce, sans rupture
épistémologique majeure entre les époques de l'esprit humain, notamment entre
l'ère de la Délivrance théologique de Saint Thomas d'Aquin (1225-1274), et l'ère
de l'Encyclopédie des philosophes des Lumières. Depuis lors, l'espoir d'un
Royaume de Dieu cède le pas à la Raison qui a progressé jusqu'à la domination.
C'est ainsi que le système de Grâce divine a commencé à s'effriter et se
désagréger devant le système de la Nature. L'ère de la transcendance prit ainsi
fin au profit de l'ère de l'immanence. L'homme devient la seule mesure
applicable à l'homme et la justice de Dieu et des autorités religieuses qui en
relèvent se retrouvent désormais soumises à la conscience humaine qui se
réserve le dernier mot au nom de la liberté, ce nouvel acquis auquel l'homme est
inexorablement attaché(1).
Cette «lumière» positiviste, avec toutes ses conséquences et ses
répercussions, notamment historiques, traduit la grande rupture cognitive avec la
religion, substituant la Raison et l'expérience à la religion et à la théologie.
L'occidentalisme, indissociable de l'invasion colonialiste occidentale
moderne, a introduit cette tendance dans l'Orient musulman, œuvrant -
parallèlement à l'invention du canon - à conditionner l'esprit musulman tout en
prêchant l'occupation de la terre et la spoliation de ses richesses.
Cette tendance a trouvé ses partisans parmi les occidentalistes arabes et
musulmans, qui veulent que notre renaissance souhaitée ressemble à celle de
l'Europe afin, prétendent-ils, d'émanciper l'esprit en même temps que la société
islamique, tout comme l'esprit et la société européenne furent naguère affranchis
de l'hégémonie de l'Eglise.
(1) Hashem Saleh, revue Al-Wihdah, Rabat, février-mars 1992, pp. 20-21. Texte extrait de l'ouvrage
d'Emile Poulat intitulé "Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de la
modernité", Editions du Cerf, Paris, 1987.
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 209

Dr Mohammed Amara 209

Elle se manifeste dans les écrits des modernistes et des laïcs parmi les
partisans de cette tendance historique, qui réclament clairement et non sans
arrogance, la rupture, tant cognitive que pratique, avec la Charia islamique, voire
avec leur religion, leur morale et leur système de valeurs.
Nous allons nous contenter, à ce stade, de citer des extraits de textes et des
réflexions exprimés dans les projets intellectuels des trois modernistes laïcs
suivants :
Le premier(2) appelle à une rupture avec la loi islamique en prônant :
Premièrement : la réduction, jusqu'à la marginalisation, de la
jurisprudence procédant de l'Islam. Il dit, à ce sujet :
«Le Coran, qui comporte six mille versets, consacre moins de 700 versets
aux règlements régissant les questions de culte et de transactions, dont
environ 200 seulement traitent du statut personnel, des questions d'héritage
et des sanctions pénales. Les versets portant sur la législation dite du
comportement quotidien (fiqh al-mu'âmalât) ne représentent qu'une faible
proportion des 30 parties composant le Coran, soit 200/600, dont les versets
abrogés qui ne sont donc plus en vigueur. En d'autres termes, les règlements
en application sont inférieurs à 1 sur 30 ou, pour être plus exact, constituent
un total de 80 versets, soit 80/600 ou 1/75(3).»
Deuxièmement : En prétendant que la Charia islamique n'est pas une loi
jurisprudentielle, à l'instar de la loi de Moïse, (paix sur lui), mais une loi de
miséricorde, tout autant que la loi de Jésus (paix sur lui) est une loi d'amour,
on aboutit à la conclusion que l'Islam ne comporte pas de loi applicable.
Car, selon lui :
«La loi de Moïse fut la loi vraie qui fixe les obligations et prévoit des
sanctions à l'égard de tout méfait commis, la loi de Jésus étant celle de l'amour et
Mohammad celle de la miséricorde.(4) Or, le Message de Mohammad était un
message de miséricorde aussi bien que de morale, l'aspect jurisprudentiel étant
secondaire et moins important. En voulant attribuer au message de Mohammed un
caractère principalement jurisprudentiel, ce qui ne l'est pas, on fait de l'Islam une
version arabe du judaïsme devant être appréhendé selon la logique des Isrâ'iliyat(5).

(2) Il s'agit du magistrat égyptien Mohamed Saïd Ashmawi.

(3) Dr Saïd Ashmawi, L'Islam politique, Editions du Caire, 1989, p. 25 et Caractéristiques de
l'Islam, Editions du Caire, 1989, pp. 119, 168 et 170.
(4) Dr Saïd Ashmawi, Fondements de la Charia, Editions du Caire, 1979, pp. 179-180.
(5) L'Islam politique, p. 45.
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 210

210 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

Cette opinion ne fait pas l'unanimité chez les oulémas et théologiens, qu'ils
soient musulmans ou non-musulmans, quand bien même ils admettent le
caractère singulier de la charia islamique qui a réussi à concilier, voire unifier la
loi et la morale. De nombreux experts en droit romain et en jurisprudence
islamique abondent dans ce sens, notamment l'orientaliste David Santillana
(1845-1921) qui dit à ce propos :
«La doctrine religieuse et la loi signifient, aussi bien pour nous que pour
nos ancêtres les Romains, un ensemble de règles communes adoptées par le
peuple, directement ou à travers ses représentants, leur pouvoir étant inspiré par
la volonté du peuple, de son entendement, de ses principes moraux et de ses
coutumes. A l'inverse, l'interprétation islamique de cette question implique la
soumission à la loi, cette soumission étant considérée à la fois comme une
obligation sociale et un devoir religieux. Toute dérogation à ce principe constitue
non seulement un crime envers le système social, mais aussi une atteinte à la
religion. Ainsi, le système jurisprudentiel et la religion associés à la loi et à la
morale, sont-ils les deux formes uniques et indissociables de cette volonté dont
s'inspire la société islamique. Les questions juridiques ou judiciaires deviennent
de ce fait une affaire de conscience. Le côté moral, dans ce contexte, domine la
loi, unissant dans une parfaite harmonie les règles juridiques et les
enseignements moraux. Ce sont donc les principes moraux et de bienséance qui
déterminent les limites de la loi.(6)
Santillana met en relief la corrélation existant entre la loi et la morale en
Islam. Or c'est ce qui a amené les théologiens musulmans, depuis longtemps, à
affirmer que la totalité des versets du Saint Coran - qui est par excellence le Livre
qui guide sur le droit chemin - sont des versets à fond législatif, en ce sens qu'ils
comportent des dispositions juridiques expresses ou tacites. Traduit dans
l'expression fondamentaliste, cela revient à dire que ceux qui disent que seuls des
versets spécifiques correspondent littéralement aux dispositions concernées,
«visaient les versets portant clairement et prioritairement sur les dispositions
jurisprudentielles, et non ceux dont le sens est implicite ou soulignent un
engagement.(7) Comme s'ils voulaient que le Coran soit identifié à des dispositions
expresses. Or, la majeure partie du Coran, si ce n'est le Coran tout entier, demeure
une source d'où l'on peut puiser une disposition jurisprudentielle applicable.(8)»

(6) Santillana, La loi et la Société. Article de recherche publié dans Patrimoine de l'Islam, traduit
par Jerjes Fathallah, imprimé à Beyrouth, 1972, pp. 421-428.
(7) Zarkashi : Al-bahr al-muhît, vol 6, établi par Dr. Abdul Sattar Abu Ghada, Editions du Koweït.
(8) Ibn al-Najjar : Sharh al-Kawkab al-Munir. Authentifié par Mohamed al-Zuheily, traduit par
Nazih Hammad. Editions de l'Université d'Umm al-Qura, Makkah al-Mukarramah, 1987.
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 211

Dr Mohammed Amara 211

En effet, dans le Coran, la loi s'unit à la morale de sorte que tous les versets
sont des dispositions.
Troisièmement : Après avoir abrogé la totalité du texte du Coran, le
défenseur de ces allégations procéda à la réduction et la marginalisation des
versets jurisprudentiels selon une hypothèse fondée sur l'historicité et le
contexte des dispositions dictées par ces versets à leur révélation, sous
prétexte de la corrélation qu'il établit avec les motifs de révélation de ces
versets qui, selon lui, sont "ponctuels" et par conséquent n'ont plus de
raison d'être puisqu'ils ont été justement révélés pour répondre à une
circonstance spécifique de l'époque. Aussi, ces dispositions législatives
n'ont-elles, chez le parangon de cet historicisme, aucun caractère
d'universalité, de pérennité ou d'absolu.
Le défenseur de cette thèse indique que l'application de ces dispositions
demeurait spécifique au Prophète (PSL) et est confinée à son époque et sa
communauté. En d'autres termes, la page du système juridique de la charia islamique
a été intégralement tournée avec le décès du Prophète (PSL), allant jusqu'à
considérer "l'achèvement de la Révélation" comme une "absence de Révélation".
Dans sa perspective historique de la Charia islamique, il passe sous silence
la base que l'ensemble des théologiens de la Oumma, toutes doctrines
confondues, ont adopté, à savoir, "la base d'Al-'Ibra bi-Umum al-Lafdh lâ bi-
Khusus al-Sabab" (enseignement à tirer de la signification générale du verset
bien qu'il fût révélé pour une cause particulière). Il feint également d'ignorer que
les "motifs de Révélation" des versets répondent à des "contingences de
Révélation" et non à des "motifs" pour lesquelles ils ont été spécialement
révélés. A cet égard, le promoteur de cette réflexion souligne :
«L'acquiescement des croyants à la législation coranique se fondait, à l'époque
du Prophète, principalement sur la foi en Dieu qui est source de législation. Or avec
le décès du Prophète, le Hadith authentique prit fin simultanément avec l'arrêt de la
Révélation, interrompant ainsi l'autorité législative à laquelle les croyants ont
adhéré et ont fait confiance.(9)
C'est comme si la parole de Dieu -- qui est l'autorité législative - prenait fin
avec la mort du Prophète (PSL), sans s'achever pour autant. Mais en demeurant
effective et en appelant à l'obéissance jusqu'à ce que Dieu recouvre la Terre et
tout ce qu'elle contient.

(9) Maâlim al-Islam, pp. 117-118 et 120-121.

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212 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

S'agissant des lois jurisprudentielles et juridiques apportées par l'Islam, le

promoteur de cette idée affirme :
«Ces lois sont devenues des règles historiques n'ayant plus de force
contraignante ni incidence, et les règles relatives aux comportements à observer
ne sont pas pérennes car, étant des règles ponctuelles et locales, elles ne
s'appliquent qu'à un moment précis et un lieu déterminés.(10)»
S'appuyant sur l'historicité des versets qui appellent à l'application des lois
révélées, il affirme :
«Le courant soucieux de politiser la religion se fonde sur les deux versets
suivants du saint Coran : «Non!... Par ton Seigneur! Ils ne seront pas croyants
aussi longtemps qu'ils ne t'auront demandé de juger de leurs disputes et qu'ils
n'auront éprouvé nulle angoisse pour ce que tu auras décidé, et qu'ils se
soumettent complètement [à ta sentence]» [Al-Nisaa : 65] et «Nous avons fait
descendre vers toi le Livre avec la vérité, pour que tu juges entre les gens, selon
ce qu'Allah t'a appris. Et ne te fais pas l'avocat des traîtres» [Al-Nisaa : 65].
Le fait de s'appuyer sur cette citation comporte à la fois une erreur et un
danger, car ces deux versets comptent parmi ceux qui s'adressent exclusivement
au Prophète (PSL).(11)»
Il va encore plus loin lorsqu'il évoque le caractère ponctuel et historique des
lois contenues dans le saint Coran, sous prétexte qu'ils sont liés au contexte de la
Révélation, lequel contexte est fonction de l'histoire, affirmant que :
«Les règles jurisprudentielles citées dans le Coran ne sont pas absolues, pas
plus qu'elles n'étaient destinées à être une législation absolue.(12) En d'autres
termes, chaque verset se rapporte à un cas de figure spécifique et sa révélation
répond, de ce fait, à une cause relative, donc non-absolue.(13)»
Il soutient, en outre, que tous les versets, qu'ils soient de nature législative,
religieuse ou morale, correspondent à leur révélation, de sorte que l'ensemble des
versets du Coran est gouverné par l'historicité. Dans ce sens, il affirme :
«Tous les versets du Coran présentent des motifs contextuels qui
correspondent à la révélation d'une règle, d'un principe fondamental ou d'une
morale».(14)

(10) Ibid., p. 112.

(11) L'Islam politique, p. 29.
(12) Les caractéristiques de l'Islam, p. 120.
(13) L'Islam politique, p. 44.
(14) L'essence de l'Islam, p. 148.
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Dr Mohammed Amara 213

Cette thèse est en contradiction avec la vérité de la révélation car les versets
circonstanciels ne représentent qu'une infime partie de l'ensemble du corpus
coranique :
- Le nombre total de versets est de 6.276 ;
- Pour l'imam Sayouti (849-911H / 1445-1505), connu pour sa flexibilité en
la matière, le nombre de versets à motif de révélation n'excède pas 888
versets, soit 14% de l'ensemble du saint Coran ;
- Chez al-Wahidi (468H /1076), qui était un tant soit plus scrupuleux dans
l'acceptation des interprétations relatives aux motifs de révélation, le nombre
ne dépasse pas 472 versets, soit 7,5% du total des versets du saint Coran.(15)
Les théologiens, notamment ceux qui ont traité des motifs de révélation,
s'accordent à reconnaître que les motifs de révélation objets de cette faible
proportion de versets constituent, non pas des motifs, mais plutôt des
circonstances qui ont suscité la révélation et les règles qui leur sont associées.
L'imam Zarkashi (745-794H/1344-1392) dit, à cet égard :
«Il était habituellement admis que lorsque l'un des Compagnons et adeptes
disait "ce verset a été révélé en telle ou telle occasion" de retenir que ce verset
comporte telle ou telle règle et non qu'il s'agissait du motif de sa révélation». En
d'autres termes, nous devons chercher les règles situationnelles qu'il comporte et
éviter de relier les règles aux circonstances.
Sayouti résume cette approche, habituelle aux Compagnons et adeptes, en
ces termes :
«En matière de révélation, il est avéré que les versets ne sont pas révélés le
jour même de la circonstance à laquelle ils correspondent».
Sayouti explique ensuite l'approche adoptée par les Compagnons et
adeptes, fondée sur Al-'Ibra bi-Umum al-Lafdh lâ bi-Khusus al-Sabab"
(enseignement général à tirer du verset bien qu'il fût révélé pour une cause
particulière), car la circonstance n'est pas plus importante que le principe
véhiculé pour le verset révélé. Il souligne, à cet égard :
«Des versets ont été révélés en des circonstances déterminées, et les
Compagnons et adeptes se sont accordés à passer outre les causes. Citons à titre
d'exemple la révélation du verset "Al-dhahhar" (la comparaison au dos de la

(15) Cf. notre ouvrage intitulé Suqut al-Ghuluw al-Ilmani (Effondrement de la surenchère laïque),
Ed. Dar al-Shuruq, publié au Caire, 1995, pp. 255-261.
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 214

214 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

mère) appliqué à Salmah ibn Sakhar, ou le verset "Al-La'âne" (le maudisseur)

afférent à Hilal ibn Umayya, ou encore "Hadd al-Qadhf" (le répandateur de
calomnies) à l'endroit de Aïcha. C'est ainsi que ces versets ont été appliqués à
d'autres individus ayant commis de semblables méfaits. Citons comme autre
preuve le fait qu'il était courant que les compagnons et les adeptes appliquaient
des versets « généralistes » à des occasions et événements spécifiques.»(16)
Cheikh al-Islam ibn Taymiya (661-728H / 1263-1328) déclare à cet égard :
«Ceux qui ont traité des motifs de la révélation n'insinuaient pas que le
verset s'appliquait uniquement à ceux qui en sont l'objet à l'exclusion de tous
autres. Il n'y a pas de Musulman ou d'homme sensé qui dirait le contraire. En
effet, si les gens divergeaient sur la signification générale afférente au motif, le
motif lui-même serait-il mis en cause ? Personne n'a jamais prétendu que les
versets généralistes du Livre et de la Sunna concernaient une personne
particulière, car ce qu'ils visent est plutôt le "type" de personnes et ses
semblables. Aussi, tout verset révélé pour un motif particulier revêt-il un sens
généraliste couvrant aussi bien la personne concernée que les personnes qui sont
dans le même cas, qu'il s'agisse d'un ordre ou d'une interdiction, d'une louange
ou d'un blâme.»(17)
L'auteur de cette thèse va encore plus loin dans sa théorie historiciste sur le
caractère jurisprudentiel du Coran jusqu'à dire à propos du système de principes
religieux et valeurs morales islamiques (pas seulement les versets à caractère
jurisprudentiel), comme nous l'avons évoqué plus haut, que :
«Tous les versets du Coran ont été révélés pour répondre à des motifs
nécessitant une loi, un principe fondamental ou un système moral.»(18)
Ce faisant, il tend insidieusement et sans réserve à abolir la religion
islamique tout entière.
Plus encore, il affirme que c'est la réalité de l'époque qui a motivé la
législation et non la révélation divine. A ce propos il proclame :
«La Charia est en corrélation avec la réalité, dont elle partage les us et
coutumes de son temps et édicte ses règles en fonction des motifs qui les
suscitent et qu'elle amende en fonction de leur évolution.»(19)

(16) Watti, Motifs de la Révélation, Ed. Dar al-Tahrir, publié au Caire, 1382H, p. 5 et La Perfection
dans les sciences coraniques (Al-Itqan fi 'Ulum al-Qur'ân), Vol. 1, publié au Caire, 1935, p. 31.
(17) La Perfection dans les sciences coraniques, Vol. 1, p. 30.
(18) L'Essence de l'Islam, p. 148.
(19) Fondements de la Charia, p. 84.
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 215

Dr Mohammed Amara 215

Dans cette optique, la réalité est ainsi la source et la référence, abstraction

faite de toute autre considération de nature transcendantale. Les lois coraniques
sont donc historiques et temporelles puisqu'elles ne seraient plus valables avec la
mort du Prophète (PSL).
Telle est donc l'historicité de l'Islam sur le plan de la religion, de la
législation et de la morale, selon la doctrine Ashmawite.(*)
Quant au second type de promoteurs de la pensée historiciste de la religion
islamique,(20) il s'appuie sur la substitution de l'humanisme à la connaissance
théologique, rompant ainsi avec l'essence, les fondements et les constantes de la
religion.
Conférer un caractère humaniste à Dieu et à la religion et, par voie de
conséquence, à la civilisation, constitue pour lui une mission qu'il explique ainsi :
«Notre mission est de faire passer notre civilisation de sa vieille orbite
céleste à une nouvelle orbite humaniste, de sorte qu'au lieu d'être centrée sur
Dieu, notre civilisation se centre sur l'homme. Car le progrès de l'humanité est
tributaire de ce changement de polarité où la religion cède le pas à la philosophie,
la foi à la Raison, et la centralité de Dieu à celle de l'homme, jusqu'à ce que
l'humanité atteigne la perfection après avoir donné naissance à une société
rationnelle éclairée.»(21)
Or cette logique implique nécessairement que cette rupture avec la doctrine
de la Révélation soit associée à une divinisation de la Raison, qui remplacera la
Révélation.
«La Raison n'a pas besoin d'assistance, et rien ne remplace la Raison. Celle-
ci est en mesure de séparer seule le bon grain de l'ivraie. De même que l'on peut
comprendre, observer et expérimenter grâce au bon sens. Il en est de même de la
morale qui est une prédisposition naturelle.(22) Ainsi, la Révélation n'apporte rien
à l'humanité que celle-ci ne peut découvrir d'elle-même de façon intrinsèque.»(23)
Traitant de la question de rupture avec l'occulte et autres croyances, il
précise :
«Les sept attributs (en parlant d'attributs divins) ne sont autres, en réalité,
que des attributs purement humains. Car l'homme est le Savant, l'Omnipotent, le

( * ) Réfèrant à Mohamed Saïd Ashmawi.

(20) Il s'agit du Dr Hassan Hanafi.
(21) Dr Hassan Hanafi, Etudes islamiques, Beyrouth, 1982, pp. 128 et 200.
(22) Dr Hassan Hanafi, De la religion à la révolution, Vol. 4, publié au Caire, 1988, p. 848.
(23) Dr Hassan Hanafi, Préface à l'Education de l'espèce humaine d'al-Sing, 1977, p. 151.
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216 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

Vivant, l'Audient, le Clairvoyant, le Demandeur et le Causeur. En vérité, ces

attributs appartiennent à l'être humain tout comme ils émanent de lui et ne sont
attribués à Dieu qu'à titre figuratif.(24)»
L'on perçoit ainsi à l'autre extrémité une rupture définitive avec l'essence de
la religion, à savoir la croyance en l'existence de Dieu. Car le promoteur de l'idée
d'historicité ne réclame pas moins que l'humanisation du Verbe divin et son
remplacement par l'Homme, ce dernier étant justement le concepteur de Dieu, et
non l'inverse.
«…Dieu est un terme exclamatif que nous prononçons pour exprimer la
douleur ou la joie. C'est davantage une expression littéraire ou dissertative pour
décrire une situation et, de ce fait, ne comporte aucun sens particulier hormis celui
d'être une exclamation que seul l'esprit peut comprendre. C'est une réaction qui
traduit davantage un état d'âme ou un sentiment qu'un dessein ou un sens
particulier. Car Dieu se retrouve en effet glorifié pour une perte éprouvée dans la
perception sociale. Il l'est dans toute aspiration que nous ne pouvons atteindre, mais
aussi dans les témoignages populaires.(25) S'agissant de Dieu, en tant que présence
Une et indivisible, image abstraite ou finalité, toutes ces représentations ne sont, en
réalité, que des expressions humaines définissant des spécificités paroxystiques tant
humaines que divines. Et quand bien même elles semblent porter théoriquement sur
les attributs et l'omnipotence de Dieu, elles ne sont en définitive qu'une description
traduisant la perfection innée de l'être humain, tant sur le plan des attributs que des
actions.(26)» L'être humain crée une partie de lui-même, qu'il divinise. En d'autres
termes, il invente un Dieu à son image, auquel il confie ses rêves et ses souhaits,
avant de s'y identifier puis l'adorer. Mais si l'adoré implique un sentiment de
défaillance, le sacré n'en traduit pas moins celui d'incapacité, car le "capable" n'a
pas besoin d'adorer, et encore moins d'être adoré : il s'applique à exécuter et réaliser
ses plans et objectifs. La sélection d'un bouquet d'attributs exclusifs permettant de
se conférer le statut d'Adoré indique que dans sa transcendance vers l'absolu être
humain ne fait que se diviniser lui-même. Ainsi, l'entité divine devient en soi l'entité
humaine dans toute sa perfection, et tout argument destiné à apporter une preuve
cosmologique ne sera qu'un témoignage de l'aberration de la conscience. Porter sa
réflexion sur Dieu est donc, en soi, un acte contraire à l'ordre naturel des choses,
puisque l'homme doit, selon cet ordre, porter sa réflexion sur la société. Toute
discussion outrepassant le domaine de la société et du monde sera une mystification

(24) Dr Hassan Hanafi, De la religion à la révolution, Vol. 2, pp. 359 et 405.

(25) Dr Hassan Hanafi, Le patrimoine et le renouveau, Vol. 4, publié au Caire, 1980, pp. 128-130.
(26) Dr Hassan Hanafi, Etudes islamiques, pp. 359 et 405.
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Dr Mohammed Amara 217

impliquant une défaillance de la conscience vis-à-vis de la réalité. S'imaginer que

Dieu est une déité entière et existante ne traduit, en réalité, qu'un désir, un vœu à
réaliser plutôt que l'affirmation d'une présence extrinsèque. L'esprit absolu de Dieu
n'est autre que notre propre esprit en son état transcendantal, dans sa quête de
l'absolu hors du temps et de l'espace, bien que cette quête s'inscrive dans le cadre
utopique de la réalisation des valeurs suprêmes dans la vie humaine.(27)»
C'est ainsi que s'accomplit l'appel vers l'humanisation tant de l'esprit divin
que de ses attributs et actions afin que l'Homme remplace Dieu et le naturel
succède au métaphysique. Dans cette perspective, le promoteur de ce projet
intellectuel va jusqu'à proposer l'abolition de termes tels que Dieu, Prophète,
Religion, Paradis, Enfer, Rétribution et Châtiment, en ce sens que ces termes
«sont dogmatiques, vont au-delà du perceptible et du visible et sont d'ordre non-
humain, le terme Homme Complet étant plus approprié que celui de Dieu.(28)»
Ainsi, avec la rupture cognitive de ce projet intellectuel moderniste,
illuminé et laïc avec Dieu, la Religion, la Prophétie et le Message, la Nature
remplace la Religion. La religion se transforme désormais en un creuset vidé de
son contenu et les vérités religieuses qu'il contient reléguées "au rebut de
l'Histoire", puisqu'elles sont considérées comme des mythes et des légendes,
fruits de l'imagination humaine pour surmonter la frustration et l'oppression.
En outre, il est un troisième penseur qui a emprunté ce même sillage.(29)
Celui-ci a condamné à l'historicisme l'ensemble du Saint Coran, avec tout
ce qu'il comporte de vérités, de lois, de valeurs et de règles morales car ce Coran,
selon lui, est un texte humain né d'une réalité vécue. D'où son caractère
historique comme tout texte humain fondé sur une situation et qui s'inscrit dès
lors dans l'histoire. Il écrit à cet égard :
«Le Coran constitue un discours historique ne comportant aucune
signification transcendantale ni essentielle fixe.(30) Ses textes ne comportent pas
non plus d'éléments essentiels constants.(31) Le Coran s'est formé au sein d'une
culture orale reposant sur les événements qui l'ont suscité. Au moment de la
formation du texte au sein d'une culture, la culture agissant comme "actant" et le
texte comme celui qui "subit l'action".(32) Ainsi la culture/langue devient le "sujet"
(27) Dr Hassan Hanafi, De la religion à la révolution.
(28) Dr Hassan Hanafi, Le patrimoine et le renouveau, pp. 124, 137, 139, 144-145 et 154.
(29) Il s'agit du Dr Nasr Hamed Abu Zeid.
(30) Dr Nasr Hamed Abu Zeid, Mashruu al-Nahda bayna al-Tawfiq wal Talfiq, Revue Al-Qahira,
octobre 1992.
(31) Dr Nasr Hamed Abu Zeid, Critique du Discours religieux, publié au Caire, 1992, p. 28.
(32) Dr Nasr Hamed Abu Zeid, Comprendre le texte, publié au Caire, 1990, pp. 9, 109 et 200.
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218 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

et le texte, "l'objet".(33) Le texte coranique, en réalité, est un produit culturel qui

s'est formé au sein d'une culture, tout au long d'une période de plus de vingt ans,
sur la base d'événements réels. Mais la pensée culturelle islamique rétrograde le
détourne de sa nature réelle, celle d'un texte linguistique, en lui conférant un
caractère sacré.(34) Or son origine procède d'événements réels ; de ces événements
coulent la source du texte/Coran dont la signification est étroitement corrélée au
langage et à la culture, une signification qui se renouvelle par l'évolution
dynamique de la société. C'est donc invariablement et toujours la situation
historique qui le gouverne.(35) Cette situation dans le cadre de laquelle le texte a
été conçu comprend des structures économiques, sociales, politiques et
culturelles. Elle comprend la première rencontre du texte et de son transmetteur
-- le Prophète --, de même que les gens auxquels le texte s'adresse.(36) D'autre
part, le Coran se compose d'un ensemble de textes, bien qu'il ressemble dans sa
construction au texte poétique, à l'évidence semblable aux mu'allaqât (poèmes
antéislamiques que leurs auteurs "accrochaient" au mur de la Kaaba). Dans ce
cas de figure, cependant, le texte coranique se distingue des Mu'allaqât par la
durée qu'il a fallu pour le composer ainsi que par la diversité des contextes qui
interviennent dans la signification de chacune des parties qui le composent. Cette
diversité textuelle et structurelle résulte, en partie, du contexte culturel sous-
tendant le texte, où l'on distingue des similitudes, d'une part entre le texte
coranique et les textes d'ordre culturel en général et, d'autre part, entre le texte
coranique et le texte poétique. A titre d'exemple, le mode adopté par le texte
coranique en s'adressant aux femmes est différent de celui des hommes, bien
qu'ils s'insèrent tous deux dans un même contexte dans bon nombre de cas. Le
Coran va, sur ce plan, outre les textes poétiques en vigueur et s'aligne sur certains
poèmes où la femme a parfois le statut d'interlocutrice(37)».
Telle est donc l'interprétation du promoteur de ce projet intellectuel
moderniste, «éclairé» et laïc de la Révélation coranique. Pour lui, le Coran «n'est
autre qu'un discours historique qui ne comporte pas de signification
exceptionnelle et immuable». En d'autres termes, tout ce que le Coran contient
est "historique" ne revêtant aucun caractère d'immuabilité, en ce sens qu'il s'agit
d'un «texte humain construit sur des événements, ces derniers étant ainsi et les
producteurs et les acteurs du Coran. Le Coran a été fait pour répondre aux

(33) Critique du Discours religieux, publié au Caire, 1992, p. 122.

(34) Comprendre le texte, pp. 27-28 et 14.
(35) Critique du Discours religieux, p. 99.
(36) Comprendre le texte, p. 20.
(37) Revue Al-Qahira, Mashruu al-Nahda bayna al-Tawfiq wal Talfiq, octobre 1992.
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Dr Mohammed Amara 219

besoins d'un moment qui l'a suscité. C'est donc invariablement et toujours la
situation événementielle qui le gouverne !!».
Pour le défenseur de ce projet intellectuel, il en serait de même de la
prophétie et de la Révélation qu'on ne peut qualifier de miracle. Il s'agirait, pour
lui, d'un phénomène humain exalté par une imagination débordante semblable à
celle qui enflamme les poètes et les devins. Il dit à cet égard :
«On peut recourir au concept "d'imagination" pour expliquer le sens de la
prophétie. Il s'agit, en cette occurrence, d'une projection vers le monde des anges
induite par l'imaginaire des prophètes, lesquels se distinguent des communs des
mortels par le choix divin dont ils font l'objet et leurs fortes dispositions naturelles.
Or si l'imaginaire du commun des mortels se manifeste pendant le sommeil lorsque
ses sens sont au repos pour projeter les impressions du monde extérieur vers
l'intérieur, les "prophètes", "poètes" et "devins" sont seuls en mesure d'utiliser le
pouvoir de cet imaginaire à la fois pendant le réveil et le sommeil. Mais il n'en
demeure pas moins que le prophète vient en tête de ce groupe sur le plan du
pouvoir de l'imaginaire, suivi par le soufi initié, puis par le poète.
Vue sous cet angle, la prophétie n'est donc pas un phénomène surnaturel
distinct, et cette transformation dont le prophète fait l'objet peut être comprise
comme une expérience singulière ou un cas d'hyperactivité créative. Tout ceci
pour dire que le phénomène de révélation -- le Coran -- n'était pas un phénomène
extraordinaire ou un prodige qui va au-delà des lois de l'époque, mais un
phénomène qui s'inscrit parmi les concepts et visions de la culture. Mohammed
-- premier destinataire du texte -- était ainsi non seulement une partie intégrante
de l'événement et de la société mais aussi un produit issu de cet événement.(38)»
Aussi le défenseur de cette tendance historiciste matérielle nie-t-il tout
caractère miraculeux et d'inimitabilité de la Révélation, des prophéties et des
Messages divins.
Ainsi, selon cette thèse, le Coran ne serait qu'un "discours historique et un
texte humain", et que toutes les vérités qu'il présente sont historicistes puisqu'ils
ne sont -- de son point de vue -- que le fruit des légendes du moment. Voilà
comment il l'explique :
«Les vérités (croyances) sont des conceptions liées au degré de lucidité et
du niveau des connaissances de l'époque concernée. Les textes religieux se sont
appuyés dans leur élaboration sur de nombreuses images mythologiques ainsi

(38) Comprendre le texte, pp. 38, 56, 59 et 67.

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220 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

que sur le niveau de conscience de la communauté à laquelle ces textes religieux

étaient destinés.(39)»
Il en est de même de la Charia qui, loin d'être d'origine divine ou une
révélation céleste, ne serait, pour le promoteur de cette tendance historiciste, que
le fruit engendré par des événements de l'époque et, de ce fait, se trouve
étroitement liée à cette situation.
«La Charia s'est édifiée au fur et à mesure de l'évolution de la société
islamique(40)», dit-il à cet égard. «Une lecture analytique approfondie de la
structure des textes, placés dans le contexte des règles et lois sociales de
l'époque, nous permettrait probablement d’éliminer bon nombre de ces règles,
désormais historiques, en ce sens qu'elles décrivent une situation événementielle
plutôt qu'elles n'établissent une loi.(41)»
… Et d'aller jusqu'à soumettre tous les textes religieux à la règle de
l'historicisme, abolissant la sacralité, d'absolutisme et d'immortalité qui les
entoure, tout en les dépouillant de leur signification et de leurs préceptes. Il
affirme à ce propos :
«Nous adoptons l'affirmation quand à l'humanisme des textes religieux. Car
eu égard à leur appartenance à une langue et une culture relevant de la période
historique spécifique qui les a produits, ces textes religieux deviennent donc
nécessairement des textes historiques, et ce en vertu de leur caractère humain.
Partant de ce postulat, cet historicisme "stimule" la signification des textes et
l'amplifie de manière à la faire passer du réel au figuratif.(42)»
Les adeptes de cette tendance ont tenté de dépouiller la religion de tout sens
religieux et de rompre, d'abord cognitivement avant de devenir une rupture de
fait avec la Vérité religieuse, en conférant à cette vérité un sens figuré dont le
nombre de formes varie en fonction du nombre de lecteurs du texte religieux. Ils
ont tenté de parvenir à leurs fins à travers un "raisonnement par l'absurde" qui n'a
strictement aucun rapport avec l'interprétation correcte, qui est régie par les
règles linguistiques et les constantes de la foi. Sans oublier que ce sont les
savants musulmans, fondamentalistes, philosophes, exégètes et ulémas qui ont
établi les règles afférentes à cette interprétation.
Avec leur raisonnement par l'absurde, les adeptes de cette tendance
historiciste ont tenté de réduire les vérités divines et prophétiques ainsi que les

(39) Critique du discours religieux, p. 198.

(40) Ibid., p. 99.
(41) Revue le Caire, Ihdâr al-Siyaq fi Taewilât al-Khitab al-Dîni, janvier 1993.
(42) Critique du discours religieux, pp. 197-198.
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Dr Mohammed Amara 221

révélations à un discours figuré qui suscite ironie et sarcasme. Selon ce

raisonnement, Dieu est tour à tour la terre, le pain, la liberté, les cris de douleur
et de joie, la lutte armée et la réforme agricole. Les attributs de Dieu sont ceux
de l'homme parfait et, l'unicité, est l'unité humaine associée à l'unité de l'histoire.
La révélation est l'édification exemplaire du monde, la laïcité est le pivot de la
révélation, et l'athéisme un synonyme de la rénovation ainsi que la signification
originelle de la foi(43) !!! Les Tablettes conservées est une représentation des
connaissances et des sciences consignées(44) !! Quant à la Prophétie et à la
Révélation, il ne s'agirait que les fruits d'une imagination fertile et débridée(45) !
Et bien d'autres absurdités qui ne sont qu'une imitation de l'herméneutique
occidentale, sans plus.
Les partisans de cette tendance évoquent assez souvent l'érudit philosophe
Abul Walid ibn Rochd (Averroès) (520-595H/1126-1198), qu'ils considèrent
comme étant le seul interprète philosophe rationnel de l'histoire de l'Islam. Nous
allons donc recourir à ce même ibn Rochd pour qu'il apprenne aux partisans de
ce raisonnement par l'absurde les règles scientifiques et philosophiques de
l'exégèse correcte, et démontrer que ce raisonnement n'a rien de scientifique ni
d'intellectuel.
Ibn Rochd a, en effet, attiré l'attention que l'exégèse, dans la langue arabe,
possède ses règles linguistiques, et seuls ceux qui maîtrisent ces règles peuvent
l'entreprendre. Il dit, dans ce sens :
«L'interprétation consiste à débusquer le sens en passant du figuré au propre
sans que cela affecte la tradition stylistique en général et les tropes en particulier
en désignant une chose par son équivalent, sa cause, sa conséquence ou sa
comparaison, ou toute autre expression métaphorique».
Ibn Rochd a également évoqué le consensus islamique qui admet
l'interprétation dans certains textes jurisprudentiels, soulignant que «les
musulmans ont été unanimes que certains énoncés jurisprudentiels ne doivent
pas être pris à la lettre, pas plus qu'il ne faut considérer l'ensemble des énoncés
comme étant interprétables», car ce qui a été retenu par consensus ne peut plus
faire l'objet d'interprétation».
Il a indiqué qu'il existe des repères dans les textes qui indiquent les points
susceptibles de faire l'objet d'interprétation, ces repères "apparents" étant l'un des
moyens de déterminer les éléments pouvant être interprétés. Car «il n'y a pas

(43) At-turât wa at-tajidid, (Patrimoine et renouveau), pp. 67,69,114,128,130,176,177.

(44) Mina al-a'qîda ila at-tawra (De la foi à la revolution), vol 4, p. 135.
(45) Mafhûm an-nass (Notion de texte), p. 56.
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222 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

d'énoncé en jurisprudence qui soit contraire, par son caractère apparent, à ce qui a
été mis en évidence, dans la mesure où après examen approfondi de l'ensemble de
ses constituants il ait été constaté des énoncés pouvant donner lieu à interprétation.»
Ibn Rochd a conclu que le but de l'interprétation fondée sur "le principe
arabe de l'interprétation" est de combiner le Maaqul (rationnel) avec le Manqul
(le texte), et non pas remplacer le Maaqul par le Manqul.
C'est ce qui a permis à Ibn Rochd de résumer les préalables de
l'interprétation comme suit :
1. L'interprétation doit être admise ;
2. L'interprétation porte sur les points où la preuve n'est pas apparente ;
3. L'interprétation doit être subordonnée à la maîtrise de la langue arabe
dans les points où la signification des énoncés oblige le passage du
propre au figuré ;
4. L'interprétation doit porter sur les points où il n'y a pas de consensus
quant au caractère apparent de l'énoncé ;
5. Privilégier le sens apparent dans certains textes en l'appliquant à d'autres
textes qui donnent lieu à interprétation;
6. Combiner le Maaqul et le Manqul, sans les comparer ou favoriser l'un
par rapport à l'autre ;
7. L'interprétation doit demeurer l'apanage des seuls gens versés dans la
science, sans accès pour le public et avec interdiction de publication dans
les ouvrages populaires, même si l'interprétation est correcte et satisfait
aux conditions et règles d'interprétation. Ibn Rochd dit, à cet égard :
«Cette interprétation ne doit pas être autorisée aux dialecticiens, pas plus
qu'au public en général. Et lorsqu'une interprétation est avancée par un non-
initié, ce dernier doit être, tout autant que son interprétation, taxé d'hérésie.
Les interprétations correctes ne doivent pas non plus figurer dans les
ouvrages de vulgarisation, et moins encore dans les livres subversifs. Tout
interprète de texte qui ne soit pas un initié est considéré comme hérétique.»
8. Quant aux questions relatives au domaine de l'occulte, les miracles, les
principes jurisprudentiels et tout ce que l'esprit humain est en mesure
d'appréhender, Ibn Rochd suggère qu'elles soient considérées dans leur
aspect apparent en évitant toute interprétation. Pour lui, la croyance s'obtient
de trois façons, à savoir, la rhétorique, la dialectique et l'argumentation. A
cet égard, il dit : «Nul besoin de donner d'exemples puisqu'il est apparent,
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 223

Dr Mohammed Amara 223

ne nécessitant aucune interprétation. Mais le fait de tenter d'interpréter des

textes clairs devient, en soi, une hérésie. C'est tout comme celui qui croit
qu'il n'y a ni bonheur ni malheur dans le monde de l'au-delà, au sens que les
gens doivent se méfier les uns des autres tant dans leurs corps que dans leurs
esprits, qu'il s'agit d'une ruse et que l'homme n'a d'autre finalité que sa seule
présence perceptible. Nous sommes ici face à un texte apparent qu'il n'est
pas permis d'interpréter, son interprétation sur le plan des principes étant une
hérésie sacrilège et sa conséquence une invention blâmable.
9. Toujours selon Ibn Rochd, même les sages parmi les philosophes ne
peuvent interpréter l'occulte, les principes de la charia et les miracles. Ne
sont pas non plus tolérées, à leur niveau, la discussion ou l'argumentation
sur les principes de jurisprudence, et toute dérogation à cette règle est
sanctionnée. Or comme toute production est soumise à des règles,
l'exécutant de ces règles est tenu de les appliquer, sans dérogation ni
abrogation. C'est ainsi que s'effectue tout travail de recherche
jurisprudentiel, car l'attachement aux vertus de la jurisprudence est, pour
eux, un impératif lié, non pas au caractère existentiel de l'être humain,
mais à l'être humain lui-même. Mais comme il s'agit d'un être humain
savant, celui-ci doit par conséquent reconnaître les principes de la
jurisprudence et adopter/accepter littéralement une doctrine reconnue
(Taqlid), et les renier ou les mettre en question serait une révocation de
l'existence même de l'être humain.
Il convient donc de dire que les principes dont il est question sont de nature
divine et dépasse notre entendement, qu'il faut les admettre sans en connaître
les causes. Soulignons, à cet égard, qu'aucun Ancien n'a parlé des miracles, en
dépit de leur propagation dans le monde, et ce en raison du fait que ces
principes ne font que confirmer les règles religieuses. Il en est de même de ce
que l'on dit de l'Au-delà, en ce sens que l'homme éduqué aux vertus religieuses
est, par essence, un homme vertueux. Aussi si au cours de sa vie il eut le
bonheur de devenir un érudit versé dans les sciences et qu'on lui proposait de
donner son interprétation dans l'un ou l'autre principe, il devrait décliner cette
offre et répondre par cette parole du Tout-puissant : «Ceux qui sont bien
enracinés dans la science disent : "Nous y croyons» [la Famille Imrane : 7].
Telles sont les limites des lois et des savants.
10. Ibn Rochd estime, d'autre part, que c'est cette surinterprétation qui avait
cours après la première génération de la Oumma, qui est responsable
des troubles, ruptures et hérésies qui se sont répandus. «La première
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224 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

génération progressait vers la perfection tant dans le comportement que

dans la foi, grâce à ces préceptes (affirmés dans le saint Coran) que nul
n'a tenté d'interpréter, et quand bien même certains d'entre eux avaient
quelque questionnement à propos de quelque verset qu'ils préféraient le
faire par devers eux-mêmes.»
Le recours à l'interprétation, dans les générations suivantes, explique
l'étiolement de la foi et l'accroissement des divergences, jusqu'à leur division en
groupes. Quiconque soucieux d'affranchir la Charia de cette hétérodoxie doit revenir
au Livre Saint pour y trouver la réponse à sa quête ou s'y inspirer sans rien y toucher,
dans la mesure où son interprétation découle de soi, c'est-à-dire que cette
interprétation est apparente pour tous. En effet, lorsque l'interprétation
jurisprudentielle n'est pas évidente pour la catégorie de gens auxquels elle est
destinée, elle peut susciter une agitation ainsi que des divisions, ces gens allant
jusqu'à s'injurier les uns les autres, ce qui est contraire à l'esprit de la Charia.(46)»
Telles sont les règles et conditions qu'Ibn Rochd a établis pour
l''interprétation en matière de croyances, de principes de jurisprudence, de
l'occulte et des miracles. Il a déterminé des règles linguistiques précises qui
conditionnent la capacité d'interprétation dans ces domaines, dès lors qu'il existe
une cause apparente pour tous sous-tendant l'interprétation.
«L'interprétation par l'absurde" devient ainsi, pour les promoteurs de
l'historicisme, un objet de moquerie et de dérision, n'ayant aucun rapport avec la
science et les savants. Plus encore, Ibn Rochd a qualifié d'hérétiques ceux qui
s'étaient lancés dans l'étude et l'interprétation des principes de la Charia, des
miracles et des choses occultes.
L'historicisme ôte aux textes religieux révélés leur sacralité alors que toutes les
religions et lois canoniques leur confèrent cette qualité.
L'historicisme récuse le sens d'universalité, d'absolu et de pérennité
intrinsèque aux vérités, significations et règles des textes religieux, y compris la
Révélation céleste, les transformant en faits humains issus d'événements précis.
Pour ses partisans, il ne s'agirait que d'une "dialectique ascendante", et non d'une
révélation et encore moins d'une "dialectique descendante". C'est donc
invariablement et toujours la situation événementielle qui le gouverne.

(46) Ibn Rochd, Fasl al-Maqal fima bayna al-Hikmati wal Shari'a min al-Ittisâl, établi par
Mohamad Amara, Ed. Dar al-Maarif, le Caire, 1999, pp. 34-36, 46-48, 58-59 et 61-62 ; et
L'incohérence de l'incohérence (Tahafut al-Tahafut), le Caire, 1903, pp. 124-125 ; Manahij al-
Adillah fi 'Aqaed al-Milla, établi par Dr Mahmoud Qassem, Ed. Bibliothèque anglo-
égyptienne, le Caire, non datée, pp. 49-51.
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Dr Mohammed Amara 225

L'historicisme fait des doctrines émergeant de ces textes -- y compris les

doctrines divines, la Prophétie et la Révélation -- les simples conséquences
d'événements ponctuels et des légendes qui lui sont associées.
La Charia devient, dans ce cas de figure, un produit événementiel et non un
produit divin révélé par Dieu.
Ce faisant, l'historicisme relègue aux archives du passé les religions, avec
tous leurs Livres, doctrines, lois et systèmes de valeurs et de morale, tournant
ainsi la page sur l'histoire qui les a fait naître. Pour y parvenir, il recourt à une
sorte d'"interprétation par l'absurde" qui n'a strictement aucun rapport avec les
règles et conditions fixées par les philosophes et exégètes en matière
d'interprétation, allant jusqu'à faire de cette interprétation par l'absurde un
"théâtre de l'absurde" où ses acteurs prétendent que Dieu est la terre, le pain, la
liberté, les cris de douleur et de joie, la lutte armée et la réforme agricole. Pour
eux, les attributs de Dieu sont ceux de l'homme parfait et, l'unicité, est l'unité
humaine associée à l'unité de l'histoire, que la foi est l'athéisme, qui est un
synonyme de rénovation, que la prophétie et la révélation procèdent de
l'imaginaire, tout comme chez les poètes, les prêtres et les devins.
Si les partisans de cet historicisme -- ceux-là même qui l'ont tenu tel quel
du courant positiviste occidental -- arguent du fait que ledit illuminisme et
historicisme a permis à l'Occident de sortir de l'obscurantisme et de progresser,
et pensent parvenir à assurer, par émulation, le progrès et le développement de
notre Oumma, ils oublient - ou feignent d'oublier - qu'il existe de profondes
différences entre notre Islam et la théologie occidentale, entre notre histoire
civilisationnelle et celle de l'Occident.
L'Occident a connu l'Eglise qui a réduit la Vérité et la science à la seule Bible,
interdisant l'expérience pratique, sous prétexte qu'elle profanait -- le Royaume du
Christ n'appartenant pas à ce monde sacrilège. Il a confirmé le caractère sacré de
l'Etat et de la société lorsqu'il a gouverné au nom du Droit divin et de la Délégation
divine, ne laissant à la communauté chrétienne aucune autorité. Ce type de règne a
enfoui alors l'Europe de l'Eglise dans l'ère des ténèbres et de l'obscurantisme, de
sorte que les philosophes des Lumières n'ont trouvé devant eux que cet
"historicisme" pour briser les chaînes de cette théologie superstitieuse, libérer les
peuples européens et reléguer cette théologie aux archives du passé.
Or notre Islam est loin de cette logique ecclésiastique. Plus encore, il la
renie, voire la combat, d'autant qu'il ne reconnaît jamais la fonction "d'homme
d'église". Par ailleurs, notre histoire civilisationnelle ne connaît pas de
"gouvernement des fuqaha'".
207 Dr Amara 15/11/11 12:21 Page 226

226 Les dangers de l'historicisme sur les constantes de l'Islam

Rappelons que c'est l'Islam qui a incité les musulmans à l'observation, au

rationalisme, à la réflexion et à la méditation sur tout ce qui se rapporte non
seulement à la Création et au Royaume des Cieux, mais aussi à la vie. L'islam a
encouragé les sciences expérimentales à telle enseigne qu'il était devenu habituel
que les Musulmans sont devenus les pionniers de méthodologie expérimentale.
Ainsi, si le règne de l'Eglise a conduit l'Europe vers l'obscurantisme, celui
du texte religieux islamique a incité les Musulmans à raviver l'héritage
civilisationnel ancien, à le développer et à l'innover, tant et si bien que la
civilisation islamique était devenue et restée, dix siècles durant, l'unique phare
qui illuminait le monde, et la Oumma islamique était le "Premier Monde" tout
au long de ces siècles.
Notre Islam est lumière, notre Coran est lumière, notre Prophète est
lumière. La sagesse chez nous est synonyme de lumière. Aussi est-elle la voie qui
devra nous inspirer pour avancer vers le progrès et le développement.
La voie indiquée n'est donc pas cet historicisme occidental, conçu comme
une "solution occidentale" à un "problème occidental", à savoir l'obscurantisme
de l'Eglise qui a enfoncé l'Europe dans l'ère de la régression, de la stagnation, du
réactionnisme et des ténèbres.
Notre histoire civilisationnelle n'a pas connu le "problème européen", à
l'origine de l'historicisme européen. Il est donc illogique, voire insensé,
"d'importer un problème" qui nous est étranger et de lui "appliquer" cet
historicisme, plus qu'étranger à l'esprit de l'Islam.
Il n'est pas non plus raisonnable de reléguer notre Islam, moteur de notre
développement et motif de notre fierté aux archives du passé.