Dieu Est Inconscient Tudes Lacaniennes Autour de Saint Thomas D 039 Aquin Studiolo

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Franfois Regnault
DU MEME AUTEUR
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DIED
CHEZ NAVARIN EDITEUR
Le Baladin du monde occidental, de J. M. SYNGE, traduction, 1975
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Mais on doit tout oser puisque, comedie, 1981.
INCONSCIENT
CHEZ D' AUTRES EDITEURS
Etudes lacaniennes
L' Eveil du printemps, de F. WEDEKIND, traduction,
Gallimard (coIl. Theatre du monde entier -, autour de saint Thomas d
J
Aquin
preface deJ. LACAN), 1974.
Histoire d'un Ring , en collaboration
avec P. BOULEZ, P. CHERBAU, R. PEDUZZI &J. SCHMIDT,
Diapason/Laffont, 1980.
Peer Grnt, d'lBsEN, traduction et presentation,
en collaboration avec S. DE NUSSAC, Beba, 1981.
La Famille des orties, esquisses et croquis autour des Paravents
de J. GENET, Beba, 1983.
Navarin Editeur
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CHEZ NAVARIN EDITEUR
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Mais on doit tout oser puisque, comedie, 1981.
INCONSCIENT
CHEZ D' AUTRES EDITEURS
Etudes lacaniennes
L'Eveil du printemps, de F. WEDEKIND, traduction,
Gallimard (colI. Theatre du monde entier .,
autour de saint Thomas d
J
Aquin
preface de J. LACAN), 1974
Histoire d'un Ring , en collaboration
avec P. BOULEZ, P. CHEREAU, R. PEDUZZI &J. SCHMIDT,
Diapason/Laffont, 1980.
Peer Grnt, d'!BSEN, traduction et presentation,
en collaboration avec S. DE NUSSAC, Beba, 1981.
La Famille des orties, esquisses et croquis autour des Paravents
de J. GENET, Beba, 1983
Navarin Editeur
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ISSN 0246-2826
C Navari" EJiteur, 1985.
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Avant-propos
.1
Une etude lacanienne est, dans Ie champ de Freud, la position
et la resolution d'une question, appuyees ala lettre de Lacan,
texte ou matheme, lcrit et seminaire.
Autour de saint Thomas d'Aquin veut dire:
I) autour, en extension; qu'on trouvera des elements de
questions allant de Porphyre aGalilee et Newton. Pour Porphyre,
dont I'Isagoge sert d'entree ala logique d' Aristote dans la scolas
tique m!dievale, il est connu que Boece, qui la commenta deux
fois, .y fit surgir la querelle des universaux, laquelle revient
asupposer que la logique puisse etre science du reel, ce qui est
la de.Jinition lacanienne stricte. Pour Galilee et Newton, avec
qui tout change, il n'est pas indijferent que Ie premier se soit
parfois CTU plus en accord avec saint Thomas qu' on ne pense
(si l'on en CToit l'ouvrage de Giorgio di Santillana sur Ie proces),
ni que Ie second se soit souvent pense plus theologien, exegete et
meme alchimiste que savant (si l'on en CTOit Betty J. T. Dobbs
sur les fondements de son alchimie).
2) autour, en intension; qu'il ne s' agit pas ici du thomisme ni
de thomisme, puisque, sur la Somme et sur la Trinite, saint
Thomas n'est considere que de biais.
Avant-propos 8
Si, enfin, je dis saint Thomas (d' Aquin), et non Thomas,
c'est aussi pour deux raisons.
I) Je n' ai garde avec lui ni les pores ni les anges. j'evite done
Ie style de ceux qui se font les familiers de la jouissance des saints.
A eux s'applique ce que Descartes dit de Thomas aBurman:
II a ainsi deerit [les anges] chacun dans leur particulier comme
s'il avait ete au milieu d'eux.
Libre done ala seule bouche de Dieu de l'appeler Thomas et
de lui dire dans Ie tableau de Benozzo Gozzoli du Louvre:
Bene scripsisti de me.
2) plus preasement, je Ie prends moins comme auteur, dans
ces etudes lacaniennes, que comme leur objet a, car telle est la
dijinition lacanienne du saint: Ie rebut de la jouissance.
Du fumier , disait-il de son reuvre: sicut palea .
11I
~ t
'1"/,
,I
Propos
I - nn'y a pas d' Autre de l'Autre.
II - Le sujet de Ia psychanalyse, c'est Ie sujet de Ia
SCIence.
Tels sont Ies deux poles entre Iesquels se situent Ies
etudes qui suivent.
Le premier axiome, apparemment metaphysique, r ~ o i t
aussitot une interpretation Iogique, alleguant nne hierarchie
de niveaux, ou de types, qu'il denonce - ou dement - ou
denie.
Le second axiome, apparemment epistemologique,
recoupe vite des verites de la philosophie, et pretend
trancher: du rapport du sujet al'objet, de la science ala
perception, de la conscience aun inconscient.
Si mefiant fat-il a l'egard des arrieres-mondes, Freud
n'a cependant pas profere Ie premier, et quoique - ou
parce que - scientiste, pas Ie second. Lacan Ies a donc
supposes dans Freud, comme on ecrit Ia basse fondamentale
d'nn chant donne, atitre de mathemes: ce qui pent se trans
mettre sans reste.
-,,
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10 FRAN<;OIS REGNAULT PROPOS II
Les deux axiomes, pris comme mathemes, font-ils ou plutot se diffracter conune celle d' Aristote: en quatre
systeme? (psychanalyse, magie, religion, science).
On serait d'abord en peine de les deduire l'un de l'autre,
car ils n'ont apparemment aucun rapport; les juxtaposer
ne produirait non plus nulle coherence, aucun monde. Les etudes qui suivent entendent donc se situer sur une
,I
Entre les deux, donc, plutot une torsion. meme surface, au recto de laque11e il est question d'un dieu
Ne pourrait-on alIer jusqu'a les rendre incompatibles? un, deux, et trois; et qui se prolonge en son verso, oil
S'il n'y a pas d' Autre de l'Autre, que1 Autre sujet y a-t-il La science, avec un La, fait probleme: Tout ce qui s'enonce
qui identifie d' un seul regard sujet de l'inconscient (avec jusqu'a present comme science est suspendu a l'idee de
sexe) et sujet de la science (hors sexe)? Mais poser cette Dieu. La science et la religion vont tres bien ensemble.
question serait se supposer a son tour l'Autre de ces deux C'est un dieu-lire (Ornicar? n 17/18, p. 21).
ou trois sujets, et a l'infini. Au reste, ces deux ou trois Or, ce dieu lie les deux axiomes du debut quand Lacan
autres ne sont pas Autres de I'Autre, puisqu'il n'y en a pas. declare que Dieu - qui passe en general pour etre l'Autre,
Par quoi, des qu'il y contredirait, Ie deuxieme axiome veri l'Autre de l'Autre, des Autres, de tout autre - Dieu est
fierait Ie premier, par Ie refus d'une regression a l'infini, inconscient. II ne se cause pas d'ailleurs non plus, en aucun
ou par l'absurde. sens de causer.
Si, en retour, on identifie sujet de la science et sujet de Mais non pas: Dieu est l'inconscient, pas fatal de Freud
la psychanalyse, leurs objets ne s'identifient pas pour autant : aJung.
l' objet de celle-ci, c' est la cause du desir, l' objet de celle-la, Ou alors il serait conune langage, mais , e ~ structure un ..
c'est quelque objet = x Qa nature, la lumiere, etc.). n y a Dieu, lui, n'est pas dans Ie langage, mais il comporte
alors verite de rune, et verite de l' autre: autre verite de la rensemble des effets de langage, y compris les effets psycha
psychanalyse de l'autre verite scientifique, et donc, au nom nalytiques, ce qui n'est pas peu dire (Ornicar? nO 2,
de la verite: Autre de l'Autre. Mais justement, elles coin p. 103).
cident en ce qui les suppose verites: ce au nom de quoi ce Dieu est donc Ie regard hors langage sur Ie non-rapport n
I
double sujet parle. II n'y a donc pas d' Autre de l'Autre (sexuel) qui n'est suspendu qu' au langage: Dieu n'est
"
dans l'ordre de la verite. rien d'autre que ce qui fait qu'a partir du langage, il ne
Et si Ie sujet en question est divise, alors la verite s'en saurait s' etablir de rapport entre sexues.
trouve dimidile: elle est mi-dite. Dieu est Ie lieu du non-rapport (sexuel).
C'est seulement conune cause qu'elle peut se multiplier, La science est Ie lieu de tout rapport (non sexuel).
I
1
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- ' ~ 6 i '
Un paradoxe de Porphyre
"
Exercice sur 1'Isagoge de Porphyre (chap. IV, 5 sq.):
Donner par genre prochain et difference specifique
une definition du genre et de l'espece.
I. U Y a des caracteres communs au genre et al'espece,
puisqu'il y a des especes qui sont des genres et des genres
qui sont des especes, non du meme cote de l'echelle, certes,
mais affectes de la meme denomination. U y a aussi des
differences entre genres et especes, puisqu'il y a les genres
supremes qui ne sont que genres et que les especes specia
lissimes ne sont qu'especes.
Alors genre et espece sont des especes du genre
qui se definit par ces caraeteres communs, et ces differences
sont la difference specifique qui les distingue.
GENRE II, attribue aplusieurs
I'
-
Espece t nO I : Ie genre 1Espece t nO 2 : l'espece, etc.
DIFFERENCE SPECIFIQUB t :
- genre: n' etre l'espece d'aucun genre
}. 'A I d' ,
- espcce : n etre e genre aucune espece
14 REGNAULT
2. Pour etre plus rigoureux, limitons ce genre a. n'avoir
pas n especes genre, l'espece, mais aussi bien Ie propre,
la difference, etc., qui peuvent etre attribues aussi a. plusieurs
autres especes ), mais seulement deux, a. savoir Ie genre
et l'espece; pour ccla, au lieu de definir ce genre par
etre attribue a. plusieurs en general, definissons-Ie par:
etre attribue essentieilement, specifiquement, a. plusieurs
objets, Ie genre et l'espece au sens courant, c'est-a.-dire
etre attribue aux relatifs pouvant etre a. la fois genre et
espece, en bref aux intermediaires. Ce genre nOest bien
II alors genre que des genres et des especes. Ceux-ei ont
comme caractere commun d'etre attribues essentiellement
aleurs sous-especes (ainsi anime aanimal, animal a. raison
nable, etc.), mais ala difference du propre, ils ne sont pas
attribues exc1usivement (ainsi Ie genre s'attribue a. n especes,
Ie propre aune seule, etc.).
On remarque alors que la difference specifique ,
necessaire a present pour distinguer Ie genre de l'espece,
refuse au genre et al'espece precisement ce que leur carac
tere commun genre ) leur attribue. En effet, la
difference specifique distingue Ie genre de l'espece en
distinguant Ie genre qui n'est pas espece, Ie genre Ie plus
general, de l'espece qui n'est pas genre, l'espece specialissime.
Ce qui revient adire que la definition conjointe du genre
et de l'espece est cette definition, comme toute definition
par genre et difference specifique, qui attribue ace qu'eile
definit un caractere commun qui exc1ut leur difference,
ou la difference qui exc1ut Ie caraetere commun. au encore:
on appeile genre et espece les termes qui servent a. detinir
,

UN PARADOXE DE PORPHYRE 15
des termes par les moyens qui rendent impossible leur
propre definition qui servent adefinir par genre prochain
et difference specifique tous les termes al'exception d'eux
memes.
;-:[

3. Au reste cette difficulte est plus apparente que reeile.
Certes, on pen;:oit bien que si genre et espece entrainent
ces difficult6s particulieres quant a leur definition, c' est
bien parce qu'ils n' ont pas de propriete, d'essence, autre
que dassificatoire. Le genre du genre, comme l'espece de
l'espece, c'est, en un sens, de n'en avoir pas, prets qu'ils
doivent etre a preter leur carcasse vide et leur mediation
atout ce qui est pourvu d' essence.
"
4. On admettra meme que les difficultes dont on s'embar
rasse peuvent etre levees si on remarque que Porphyre est
finalement oblige d'annuler, lorsqu'il passe (chap. IV, v)
aux especes intermediaires, a. 1a fois genres et especes, les
definitions qu'il a donnees (chap. IT a. IV) du genre et de
l' espece, qui etaient en fait des definitions des extremes,
c'est-a.-dire du genre Ie plus general et de l'espece la plus
speciale. On s'en convaincra en s'avisant que la difference
avancee au chapitre IT entre Ie genre et l'espece, a savoir
que Ie genre s'attribue a. des individus differant specifique
ment et l'espece a des individus differant numeriquement,
est abandonnee au chapitre IV lorsqu'il dit que l'espece
s'attribue aussi a. des termes differant entre eux specifi.que
mento Alors la difference entre genre et espece disparait,
precisement parce qu' on a affaire aux intermediaireso
17
FRANC;OIS REGNAULT 16
5. Une juste classification par genre et difference speci
fique du genre et de l'espece ne doit pas opposer genre et
espece, mais plutot : attribue aux specifi.quement differents
(aux differents par essence) et attribue aux numeriquement
differents . Ce qui donne:
GENRE, attribue...
aux differents specifiques / aux differents numeriques
(intermediaires) (extremes)
- espece (animal...) - espece (homme...)
- genre (animal...) - genre (?)
Pour que la classification soit complete, il faut cependant
placer Ie genre comme extreme. La difficulte, chez Porphyre,
est metaphysique. C'est que, si du cote de l'espece specia
lissime, il descend bien jusqu'a ce qui ne peut plus etre
attribue qu'aux numeriquement differents, a savoir les
individus, evitant soigneusement avec 1a logique modeme
de confondre un ensemble et son elementl (ou encore un
element et un sous-ensemble du meme ensemble: if. IV,
30sq.), du cote du genre Ie plus general, il nous donne une
1. A propos de l'ensemble et de ses elements, il semble que Porphyre releve
l'equivoque du langage courant lorsqu'il dit (chap. n, ssq.) qu' on a nomme
tout d'abord genre Ie point de depart de la generation de c1iaque chose, puis,
plus tard, la multitude de ceux ~ u i proviennent d'un seul principe, d'Hercule
par exemple . Ainsi on dit qu Hercule est genre des Heraclides, et que les
Heraclides sont un genre. Explication genetique et historique qui, si on la
rend plus formelle, revient a dire qu'on appelle genre aussi bien Ie genre
que les termes qui lui appartiennent: ainsi dans les hommes sont une partie
des animaux ., il s'agit au genre; dans les hommes sont mechants ., des
termes. Le Iangage commet l'equivoque d'attribuer a l'ensemble la ou les
propri&es de ses elements.
UN PARADOXE DE PORPHYRE
solution semantique: la substance est Ie genre Ie plus
general. Mais cet arret dans la montee est justifie par 1a
nature de la substance: l'ontologie se substitue au forma
lisme classificatoire pour interdire qu'il y ait un genre des
substances, au meme titre OU on s'interdirait de ranger
Dieu dans Ie genre des dieux parce qu'avec eux, il ne ferait
pas nombre.
c'est pourquoi, en elargissant la solution de Porphyre,
en rendant la tete de son arbre aussi voisine du cid que ses
racines touchent a l'empire des morts, on dira que si 1a
limite inferieure des especes est bien Ie nombre ou la place,
1a supreme pourrait bien etre Ie nom. En effet:
a) C'est une deduction du nombre qui est en effet donnee
a propos des individus, et qui pourrait autoriser la definition
suivante: la place Qe nombre) est 1a difference specifi.que
de tous les termes qui n'ont pas de difference specifique,
ce qui revient adire que la place Qe nombre) est 1a difference
pure, 1a difference sans essence. C' est par ce qu'ils n' ont
pas de commun entre eux que les individus different
numeriquement. Ceci est corrobore par Frege lorsqu'il dit t
que les nombres ne sont pas, de leur cote, les individus
d'une espece, non pas parce que comme les individus
differant numeriquement, ils n' ont pas de difference speci
fique, mais parce qu'ils n'ont pas d'essence commune
(G. Frege Die Grundlagen der Arithmetik, 10): ils sont
differents et dissemblables. En ce sens, les nombres n'ont
pas d'essence commune (entre I en tant que I, et 18 en
tant que 18), maisils ont une difference hautement speci
fique : differer en essence de tout autre, et differer purement
;,
18 FRAN<;OIS RBGNAULT UN PARADOXB DB PORPHYRB
19
('
en essence. Les individus, par contre, et pnkisement acause
des nombres qui les distinguent et se contentent de les
nombrer pour les differencier, ont une essence commune,
mais n' ont pas de difference specifique. D'OU: les places
Qes nombres) sont les pures differences en essence et sans
essence commune qui mesurent les differences non speci
fiques des etres Qes individus) n'ayant entre eux qu'une
essence commune.
b) Quant au nom, dont nous disons qu'il pourrait bien
etre Ie genre Ie plus general, si l'on ne veut pas remonter
a I'infmi dans les genres de genres, ce qui est cependant
toujours possible, alors il faut s' arreter au genre tel qu' au
dessus de lui tout genre qui Ie contiendrait ne serait que
son nom. C' est un peu ce qui arrive ace qui serait Ie genre
des substances, ce genre repute implicitement impossible
par Porphyre, dans la mesure OU ce genre n'aurait en fait
qu' une espece : les substances. Alors ici, ou bien on convient
de trouver un nouveau genre contenant a. la fois l'espece
des substances et l'espece qui en diftere specifiquement: et
precisement c' est selon la metaphysique impossible, car
differer specifiquement de la substance est la propriete
du seul neant (qu'on mette ~ t r e a. la place de substance si
on veut remonter plus haut, peu importe ici). au bien
Ie nouveau genre ne contient que les substances, cette
espece a une essence, mais il n'y a plus de difference speci
fique. Le nombre I mesure a. la fois Ie genre et son espece.
Autrement dit, Ie genre ne fait que redoubler nomina
lement l'espece. n n'est plus que son nom. n n'est autre
que Ie nom.

Logiquement, il peut y avoir ainsi engendrement d'une
infinite d'ensembles n' ayant chacun qu'un sous-ensemble:
la substance
2
, mais du point de vue d'une classification
reelle par genres et especes, cette operation n'a aucun
interet.
2. Tom res sous-ensembles sont parties pleines (eJ. N. BOURBAKI, Elements
de mathimatiques, livre I: Thiorie des ensembles - Fascicule de rlsultats, Paris,
Hermann, 1958, I 1 ~ 10), ou sous-ensembles banaux de l'ensemble qui les
inclut.
~ - -
II
Meditations sur la Somme
I - LE RESUME DES CHOSES
La vue la plus courante consiste adire :
I. A l'organisation medievale de la Somme, constituee
d'une addition de questions disputees portant sur Ie monde
visible et invisible, la philosophie cartesienne, contempo
raine de la science, substitue l'ordre euclidien des raisons.
2. Au rangement par matieres du Traite medieval qui,
par consequent, ne doit pas parler deux fois de la meme
chose, et qui doit tout dire sur cette chose des qu'il a com
mence d'en parler, se prefere la meditation cartesienne, qui
est un nreud enve10ppe de raisons, certes deduites les unes
des autres se10n un ordre non reversible, mais ouvrant des
perspectives successives, distinctes, sur Ie meme objet, et
utilisant la polyvalence des demonstrations.
3. Plus generalement, ala lecture des signes du monde,
qui racontent, comme les cieux, la gloire de Dieu, se sub
stitue celIe du grand livre. de ce meme monde (done
23 22
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FRAN<;;OIS REGNAULT
d'un autre), ecrit en langage mathematique, que Ie savant
moderne, a l'ecoute de sa raison, preferera, en cas de diffi
culte ou de conflit, a la Bible meme (ainsi les lettres de
Galilee sur Ie soleil de Josue).
4. A la consulter, donc, la Somme montre qu'dle va
sans cesse a la ligne pour un nouvel article, qu'dle se decale
sans cesse de la ligne qui precede pour une subordination
suppIementaire. Le tout numerote, pour qu'on s'y retrouve,
a partir de la table des matieres. Le traite, ou plutot la medi
tation, ou la recherche a la cartesienne ressemble au contraire
a un livre d'Euclide, avec definitions, axiomes, postulats,
theoremes, demonstrations (Secondes Reponses de Descartes,
l' Ethique de Spinoza) ou bien prend la coulee continue de
la Meditation (Ies Meditations de Descartes, Ia Recherche
de Malebranche). On doit alors les lire dans l' ordre.
La Somme est de la puissance direete du monde, la
Meditation de celle, indirecte, seconde, de la raison.
n - L' AUTORITE SOMMEE
(LB MAGISTERB DE L'EGLISB)
Mais voici que la Sonune recopie deja des livres, et non
Ie monde. Voici que ces memes livres, Ie Cogito, ou la
raison, les rejette, car ils sont, au depart, aussi trompeurs
ou aussi confus que Ie monde. Les livres qu'on lui a fait
lire a I'Universite (au college), les voyages que Descartes
MEDITATIONS SUR LA SOMMB
a faits dans Ie monde l'ont del1u. Le scolastique, lui, ne
voyage pas, il se rend d' une bibliotheque a une autre, sans
armes, sans argent. La Bibliotheque, c'est meme Ie nom
qu'a porte la Bible dans tout Ie haut Moyen Age.
La question, la quaestio qui est l'unite de mesure d'une
Sonune, comprend les objections des adversaires a la
reponse qu'on veut donner (videtur quod), l' autorite sur
laquelle on appuiera cette reponse (sed contra), cette reponse
elle-meme (respondeo dicendum quod), et la reprise une a une
des objections pour les refuter. Or, Ie nerf de la preuve,
ou plutot ce qui lui donne lieu de s' exercer, reside dans
l'autorite d'un texte, et non dans celle d'une chose du
monde, car un texte n'est pas one chose dumonde (distinc
tion medievale des voces et des res). C'est meme a cause du
peche que nous sommes renvoyes des formes sensibles
du monde , lequel sans lui nous fut demeure lisible, a la
surface des Ecritures , qui s'explique elle-meme et explique
Ie monde. Ainsi parle Jean Scot Erigene.
Qui sont les autorites? Saint Thomas d' Aquin repond:
I'Ecriture, puis les Peres, puis la raison humaine, ou Ie
Philosophe, mais cette derniere autorite ne peut prouver
la foi, car elle en abolirait Ie merite: I1 faut prendre garde
cependant que de telles autorites [les philosophes] la doc
trine sacree n'use qu'au titre d'arguments etrangers a sa
nature et n'ayant qu' une valeur de probabilite. Au contraire,
c'est un usage propre qu'e11e fait des autorites de I'Ecriture
canonique. Quant aux autorites des autres doeteurs de
I'Eglise, elle en use pour une argumentation propre aussi,
mais seulement probable. L'Ecriture seule confere donc
25 24 FRAN<;:OIS REGNAULT
la certitude ala sacra doctrina, laquelle, confondue en droit
avec l'exegese, est contenue tout entiere dans l'Ecriture.
Encore y a-t-il la un double jeu d'autorites; celIe de la
Bible, ou se lit la fondation de l' Eglise, qui garantit en
retour la juste interpretation de la Bible: Ecclesia legit
et tenet . A quoi il faut ajouter que chacun des deux
Testaments est deja par nature Ie commentaire de l'autre,
(mais non eodem modo), ce qui ne se produit ni chez les
r
Juifs, ni pour Ie Coran. En ce sens, Ie Christ peut dire non
pas: Moise est mon preeurseur, mais: Moise a parle de
l
moL
Quant aux Maitres de I'Universite qui s' appuient sur
ce jeu complexe d'autorites, avec elles, ils ne peuvent faire
nombre, ni se substituer aux Testaments, aux Apotres,
au Pape, aux Peres, ni aux Doeteurs.
III - LA SOMME DBS SAVOIRS
(DU MAGISTER A L'UNIVERSITAIRE)
Pourtant, si on regarde toujours la structure d'nn article
de 1a Somme, il faut bien solliciter Ie tres leger blanc qui
separe Ie sed contra, qui invoque l'autorite, du respondeo
dicendum quod, qui dit l'opinion du magister: Moi, Ie
magister, je reponds (donc) qu'on doit croire que... t
I.e magister n'est pas une autorite comme ce11es qu'il cite,
et pourtant c'est lui qui ici affirme ce qu'on doit croire
MBDITATIONS SUR LA SOMME

- ce qu'il va falloir savoir. Dans ce pas entre les autorites,
"
et cette nouvelle autorite, se joue cette dialectique qui va
faire que:
1. a la difference du maitre antique, ou meme du pape,
Ie magister des etudes est au-dessous du texte qu'il cite;
2. a la difference du simple predicateur, il devient
l'auteur, Ie repondant, de son opinion acote de l'autorite
a laquelle il se soumet, et son opinion, son choix, sa these,
deviennent un quelque chose (appelons-Ie un savoir) qu' on
peut vehiculer en dehors de lui, qu'on peut meme aller
montrer a un autre magister pour Ie mesurer ason
ainsi Abelard, mecontent des unites de mesure de Guillaume
de Champeaux, s'en va deposer son etalon ailleurs. I.e
magister est done par nature difference de
I'unique maitre antique, de I'Ecriture absolument simple ,
du pontife infaillible. II devient, a titre d' universitaire, un
entre autres, Ie de sa propre these, de ses opinions,
de son savoir; a son tour, il a jete un livre sur Ie marche,
un livre qu' on va recopier folio par folio: sans exemplaires,
il n'y aurait pas d,Universite , dit un texte padouan de 1264
Le diScours universitaire ainsi constitue ne se confond
ni avec la parole de l' Eglise, ni avec l'edit de l'empereur
ou du roi; Ie chroniqueur Jourdain declare: Par ces trois
choses, a savoir Ie Sacerdoce, 1'Empire et I'Universite
(Studium), comme par les trois vertus disons naturelle,
vitale, scientifique, 1'Eglise catholique se trouve spiritue1
lement mirifiee, augmentee et regie. C'est pourquoi par
ces trois-la, foudation, muraille, et toiture, la meme Eglise
' ?
...
,

, '.,

26 FRAN<;OIS RBGNAULT
se trouve materiellement accrue. C'est pourquoi Ie
pouvoir pontifical fondant des Universites au xme siecle
au les prenant sous sa coupe, ne fait que chapeauter un
pouvoir qui s'est deja developpe de falYon autonome.
Dans l'ordre des vertus, saint Thomas explique d'ailleurs
qu'il y a un exces de la vertu de studiosite, qui est Ie vice de
curiosite, et qui recherche Ie savoir pour lui-meme. (Le
vice par defaut etant la negligence.) D'abord, la studiosite
est une partie de la temperance, donc la curiosite une
forme d'intemperance. Ensuite, on peut rester studiosus, si
c'est la verite qu' on cherche, mais ce peut-etre pour s'enor
gueillir. Ou bien pour pecher. Enfin, on peut pervertir
I'appetition de la verite elle-meme, en la dereglant (inordi
natio), et cela de quatre falYons: a) rechercher un savoir
sans usage: lire des comedies, chanter des vers bucoliques
(futilite); b) s'instruire aupres des mauvais maitres, des
demons, vouloir savoir l'avenir (superstition); c) s'inte
resser aux creatures en oubliant leur fin (naturalisme);
d) rechercher des savoirs qui depassent ses facultes (vanite).
Peut-etre a-t-on 130 la gamme de tous les vices universitaires :
al'endroit de la verite et du savoir.
Quant a la Somme, elle contient alors ce qu'il faut
savoir, moins pour la foi que pour l'examen, et Ie livre
de la verite catholique a opposer aux infideles et aux
heretiques devient Somme de theses ecrites par un maitre
entre des maitres et pour de futurs maitres, ceux qu' on
destinait a remplir la place de nos maitres , selon Ie bon
mot d.; Descartes. Et la reussite d'aligner sur les Peres et
les Docteurs les plus grands des maitres qui se seront
MEDITATIONS SUR LA SOMMB 27
multiplies dans I'Universite, ouvre une tache indefinie de
condanmations et de canonisations.
En face de cela, il importera a Descartes de n'etre ni
condamne ni canonise, de n'etre aucun maitre, de kisser
parler en lui Ie sujet de Ia science, d'etre unique (<< U n'y
a pas tant de perfection dans les ouvrages composes de
plusieurs pieces, et faits de la main de divers maitres, qu'en
ceux auxquels un seul a travaille ) et seul (( Je demeurais
tout Ie jour enferme seul dans un poele ). Son anachorese
en Hollande diflere de la circulation agitee, attendue,
accompagnee, du scolastique un peu gyrovague.
IV - LB SA VOIR ABSOLU (VBRS L'HYSTERIB)
Mais voici qu' au travers des grandes Sommes se pressent
I'inunense pulsation de l'exitus reditus, du mouvement issu
de Dieu et qui retourne vers lui, et que les scolastiques
heriten:t des neo-platoniciens et de Denys l'Areopagite.
Saint Thomas: La doctrine sacree ayant comme but \
principal de nous amener a connaitre Dieu, et Dieu non pas t
seulement en lui-meme, mais comme principe et fin des
choses, specialement de la creature raisonnable [...], ayant
a exposer cette doctrine, nous devons traiter: I) de Dieu,
2) du mouvement de la creature raisonnable vers Dieu,
3) du Christ, qui, comme homme, est la voie par laquelle
nous devons tendre aDieu. Par ce cycle d'emanation et
29
28 RBGNAULT
de retour, la Somme singe la realite tout entiere. Elle n'est
donc plus addition de parties, mais il y a un ordre propre
au tout. C'est d'ailleurs pourquoi on remarque que Summa
qui voulait dire abrege, compendium de questions Qe mot
vient des juristes), en est venu a signifier presentation
exhaustive et systematique, puis systeme du monde. On
distingue en consequence celles qui au Moyen Age sont
des abreges, celles qui sont des encyclopedies, celles qui
sont des systemes. n est clair qu'a partir de Robert de
(qui donne ses statuts a l'universite de Paris),
avec saint Albert Ie Grand, saint Thomas d'Aquin, on
s'oriente vers Ie sens systematique. Ce qui veut dire qu'il
y a des lors des dans la Somme. Par exemple chez
saint Thomas, plusieurs font difficulte: a) puisqu'il traite
plusieurs fois de la creature raisonnable, comme l'exige Ie
cycle, quelle est a chaque fois la pertinence choisie? b) du
Christ, il parle d' abord comme seconde personne de la
Trinite, ensuite, comme incarne et redempteur, comment
ne se repete-t-il pas? etc. Questions qui ressemblent a celles
que Gueroult pose aux Meditations de Descartes.
D'autre part, Descartes oppose l' ordre de l'analyse, ou
de l'invention, et l'ordre synthetique de l'exposition. Le
premier est celui de la meditation, l'autre, plus geometrique,
est aussi plus conforme a l'ordre des choses . L' ordre
des raisons n'est donc plus Ie seul.
La Somme etait un abrege. Comme saint Thomas limite
a un petit nombre les objections des adversaires, par diffe
rence avec la question vraiment debattue en public, il
pouvait ecrire au seuil de son immense Somme: Nous
MBDITATIONS SUR LA SOMMB
avons observe [...1que, dans l'emploi des ecrits des cliffe
rents auteurs, les novices en cette matiere sont fort empeches,
soit par la multiplication des questions inutiles, des articles
et des preuves, soit parce que ce qu'il convient d'apprendre
n'est pas traite seIon l'ordre meme de la discipline, mais
seIon que Ie requiert l'explication des livres, ou l' occasion
des disputes; soit enfin que la repetition frequente des
memes choses engendre dans l'esprit des auditeurs lassi
tude et confusion. Desirant eviter ces inconvenients et
d'autres semblables, nous tenterons, confiants dans Ie
secours divin, de presenter la doctrine sacree brievement
et clairement [breviter ac dilucide1, autant que Ie permettra
la matiere. AU l'on voit que la Somme est intrinsequement
breve dans son projet, par opposition a la Meditation
qui enveloppe tant de perspectives qu'elle est intrinse
quement longue. AU l'on voit aussi que par les necessites
de l'ordre meme de la discipline , qui diIere des livres
et de la dispute publique, la Somme rejoint la Meditation
en longueur intrinseque. C'est pourquoi Ie fantasme de
Descartes, qui voulait qu' on lui re-sumat les Sommes de
la scolastique, car il les trouvait artificiellement longues,
a achoppe a l'experience qu'il a dft faire d'objections et
y, de repdnses a propos de ses propres Meditations, devenues
'./c
.;)j a leur tour une sorte de Somme cartesienne indefiniment
1r
ouverte depuis Caterus jusqu'a Gueroult.
,-tel
".r;,'t
Si Somme et Meditation s'echangent ainsi leurs dimen

sions au point de s'equivaloir, c'est d'avoir ete traversees

" toutes deux par l'ambition d' une sommation totale.
',I

Chacune ebauche a sa la marche qui devait conduire

j

,;,
" '.:',,'.
i
, >
III
FRAN90lS REGNAULT 30
I'Universite au savoir absolu. La seconde a do seulement
repasser par I'Universite, tout comme la science d'ailleurs,
pour y parvemr.
nn'est pas etonnant des lors que Ie discours de I'Univer
site se soit trouve depasse, c'est Ie cas de Ie dire, par Ie
systeme de Hegel, et que la these par excellence de la
precherie politique , la onzieme sur Feuerbach, soit
pour longtemps gravee en lettres d'or en son lieu predestine:
Ie ronton, aBerlin-Est, de la Humboldt-Universitat.
afiFliRENCES BIBLlOGRAPHIQUES
SAINT THOMAS, Somme thlologique: la, prologue, et Q. I, art. 8, ad 2; - la,
Q. 2, prologue; - IIa, Uae, Q. 167.
E. GILSON, la Philosophie au Moyen Age, Paris, Payot, notamment p. 251,
391-399.
M. GUEROULT, Descartes selon I'ordre des raisons, Paris, Aubier, Introduction,
p. 20, et conclusion, IV.
P. LEGENDRE,l'Amour du Censeur, Paris, Seuil, chapitre n.
J. LB GoFF, les Intellectuels au Moyen Age, Paris, Seuil (colI. Microcosme t).
H. DE LUBAC, Exegese mUilvale, Paris, Aubier, la citation de Scot
t. I, p. 122, note 3.
E. PANOFSKY, Architecture gothique et Pensee scolastique, Paris, Minuit, p. 74.
,'"
De deux dieux
'.1\
Dans Ie Scholie general qui clot la deuxieme edition des
Principia Mathematica (1713), Newton s'eleve a des consi
derations generales sur son univers
1
La reflexion se pour
suit ainsi:
L'hypothese des tourbillons est insoutenable et entrame
de graves difficultes, voire des contradictions. Les corps
dans Ie vide, ne subissant pas la resistance de l'air, obeissent
aux lois precedemment demontrees. Les planetes se meuvent
en cercles concentriques autour du soleil. Des causes meca
niques sont insuffisantes a expliquer cela, non moins que
les mouvements des cometes: Ce tres beau systeme du
soleil, des planetes et des cometes ne pouvait proceder que
du conseil et de l'empire d'un .:I3.tre intelligent et puissant.
Tous les autres systemes, s'il y en a, doivent etre assujettis
a l'empire d'Un seul.
Cet .:I3.tre inini gouveme tout, non comme l'ame du
I. Ce chapitre reprend la d'nn cours donne aParis-VITI au Depar
tement de psychanalyse en 1976 et 1977, et intitule: Le sujet de la science

',i,
et Ie fantasme du monde t. Plusieurs considerations sur Ie tout et Ie pas-tout
m'ont ete suggerees par ].-C. Milner, ou lui ont ete soumises. Voir, notam
ment, son Amour de la langue, Paris, Seuil.
il.

33 32 FRAN<;OIS REGNAULT
monde, mais comme Ie Seigneur de toutes choses. Et,
a cause de cet empire, Ie Seigneur-Dieu s'appelle Panto
crator, c'est-a-dire Ie Seigneur universel. Car Dieu est un
mot relatif et qui se rapporte a des serviteurs: et l'on doit
entendre par divinite, la puissance supreme non pas seule
ment sur des etres materiels, comme Ie pensent ceux qui
font de Dieu uniquement fame du monde, mais sur des
etres pensants qui lui sont soumis. Le Tres-Haut est un
'tre infini, etemel, entierement parfait: mais un .tre,
quelque parfait qu'il fUt, s'il n'avait pas de domination,
ne serait pas Dieu. Car nous disons, mon Dieu, votre Dieu,
Ie Dieu d'Israel, Ie Dieu des dieux, et Ie Seigneur des seigneurs,
mais nous ne disons point, mon Eternel, votre Eternel, I' Eternel
d'Israel, l'Eternel des dieux; nous ne disons point, mon infini,
ni mon parfait, parce que ces denominations n'ont pas de
relation a des etres soumis. Le mot de Dieu signifie quelque
fois Ie Seigneur. Mais tout Seigneur n'est pas Dieu. La
domination d'un 'tre sirituel est ce qui constitue Di9f:
elle est vraie dans Ie vrai Dieu, elle s'etend a tout dans Ie
Dieu qui est au-dessus de tout, et elle est seulement factice
et imaginee dans les faux dieux: il suit de ceci que Ie vrai
Dieu est un Dieu vivant, intelligent, et puissant; qu'il est
au-dessus de tout, et entierement parfait. nest etemel et
infini, tout-puissant et omniscient, c'est-a-dire qu'il dure
depuis l'eternite passee et dans l'eternite a venir, et qu'il
est present partout dans l'espace infini: il regit tout; et
il connait tout ce qui est et tout ce qui peut etre
2
Existant
2. I. NEWTON, Principia Mathematica..., trad. Motte, Cajori, University
ofCalifornia Press, t. II, p. 543 ; - ce passage est traduit par Mme du Chatelet.
DE DEUX DIEUX
toujours et partout, il n'est ni la duree ni l'espace, mais il
constitue l'espace et la duree.
Toute arne qui a nne perception demeure, malgre
l'espace et Ie temps, une seule et meme personne (ajout
de l'edition de 1726). Dieu est omnipresent non seulement
virtuellement, mais substantiellement. n est tout reil, tout
oreille, tout cerveau, tout bras, tout pouvoir de percevoir,
de comprendre et d'agir, non de maniere humaine ni
corporelle, mais d'une maniere qui nous est absolument
inconnue (utterly unknown). Nous avons des idees de ses
attributs, non de sa substance delle. Nous ne Ie connaissons
que par ses inventions, et par les causes finales, nous
l'admirons pour ses perfections, mais nous Ie reverons
et l' adorons a cause de son empire: car nous l'adorons
comme ses serviteurs; et un dieu sans empire, sans provi
dence et sans causes finales n'est rien de plus que Ie
Destin ou la Nature: Discourir de lui d'apres l'appa
rence des choses appartient certainement a la philosophie
naturelle.
rai explique les phenomenes celestes et ceux de la mer
par la force de la gravitation, mais je n'ai assigne nulle
part la cause de cette gravitation,... et je ne feins point
d'hypotheses
3
; car tout ce qui n'est pas deduit des pheno
menes doit etre appele une hypothese; et les hypotheses, .
soit metaphysiques, soit physiques, soit mecaniques, soit
3. Hypotheses non jingo: c I frame no hypotheses. (trad. Motte, 1729);
c je n'imagine point.... (Mme du Chatelet); c I do not feign... (Newton,
dans son Optique). - A. Koyre voudrait qu'on traduise par c je ne feins
point... (voir Du monde clos aI'univers injini, Paris, PUF, p. 219; et Newtonian
Studies, Londres, Chapman & Hall, chap. II).
' ~ i I
.:. '
.
. .
,
j
35 FRAN90IS REGNAULT
34
celie des qualites occultes n'ont pas de place en philosophie
experimentale.
Enfin, un esprit (spirit) tres subtil, electrique et elastique,
parcourt tous les corps, la lumiere, et jusqu'aux nerfs des
animaux. - Fin du Scholie.
I. On peut voir dans ce texte un agregat de conside
rations valant a des niveaux divers: detail du systeme
solaire, theologie, psychologie, coutumes religieuses, hypo
theses naturelies. Que Newton reponde la a des adversaires
qu'il ne nomme pas (Descartes pour les tourbillons, Leibniz
sur l'ame du monde, Berkeley sur l'espace, d'autres sur
Dieu, etc.) - sans compter les ajouts de l'edition de 1726,
la troisieme - justlfierait l'impression d'agregat. Des
questions brUlantes, a droite et a gauche; une humeur
connue par ailleurs pour etre ombrageuse', et reglant
des comptes a la cantonade.
2. On peut y voir aussi l'ensemble de quelques paradoxes,
ou inconsequences. Quoi! n ne faut pas feindre d'hypo
theses, et il en fait sur Dieu, son existence et, sinon son
essence, du moms ses attributs. Ou plutot, il ne faut pas
feindre d'hypotheses qui soient de la philosophie naturelie,
c' est-a-dire des phenomenes, et il dit que disserter de Dieu
ne sort pas des phenomenes. Ou encore il en fait sur Dieu,
et il refuse d'en faire sur la gravitation; ou meme il refuse
4. J. LOCKE: Newton was [...] a little too apt to raise in himself suspicious
where there is no ground t. - J. FLAMSTEED: Newton was insidious, ambitious,
and excessively covetous if praise, and impatient of contradiction t (cites par
1. B. COHEN, Franklin and Newton). - Fearful, cautious, suspicious t, dit
KEYNES, Essays on Biography.
DE DEUX DIEUX
d' en faire sur la gravitation (( je n' ai pas pu expliquer... ),
et il en fait sur l' esprit electrique et subtil, etc. Par quelque
bout qu' on prenne Ie Scholie, la notion d'hypothese se
dissout, ou se deplace, ou se contredit. Cela rejoint l'analyse
de cette notion par Koyre, qui nit par conclure qu'a la
fin de sa vie, Newton appelait hypotheses celies des autres
et feignait de n' en feindre lui-meme aucune
5

3. On peut y voir comme un mouvement plus secret et
theologique, voire scolastique: on s'eleve du monde au
Dieu createur, on en deduit la figure de Dieu, tout autant
l'impossibilite de Ie connaitre que la necessite et Ie devoir
de lui rendre un culte, puis on redescend vers te qui nous
demeure a moitie ferme dans la nature, a partir de ce qui
nous fut a moitie ouvert en Dieu. Le Scholie couronne bien
l'edifice sublime de la science, et traverse la, voire les reli
gions. De plus a la sagesse de la methode allegorique sur
Dieu (<< On dit allegoriquement que Dieu voit, entend,
parle, qu'il se rejouit [...] mais ces comparaisons, quoiqu'elies
soient tres en donnent cependant quelque
faible idee. Voila ce que j'avais a dire de Dieu ) repond
la prudence de la methode naturelie: je ne feins point
d'hypotheses. Et l'eloquence sur les figures de Dieu (voir
Ie commentaire de Newton sur Ie livre de Daniela) com
mande Ie silence sur les qualites occultes.
C'est pourquoi ce qui, .!l0us interesse est Ie passage cite
5. Voir, supra, note 3 .
6. Un compte qui vaut ce qu'il vaut rapporte 72 % c;ks ecrits de Newton
al'alchimie (650000 mots) et ala theologie (1 300 000), et 28 % seulement
ala science U. ZAFIROPULO & C. MONOD, Sensorium Dei, Paris, Les Belles
Lettres, p. 53).

36 FRAN90IS REGN A UL T
plus haut en entier sur Dieu comme parfait et comme
Seigneur, ou plutot sur I'Etre bjfr!!!,s, d'un cote eternel,
parfait, infini, de l'autre, Seigneur et Dieu. Ce passage est
Ie centre de gravite du Scholie. 11 fait entendre les preoccupa
tions de Newton savant, et la voix du theologien esoteri
quement antitrinitarien, face cachee du savant.
Phenomene
On dit (on peut dire - on doit dire) : mon Dieu, ton
Dieu, Ie Dieu d'Israel, Ie Dieu des dieux, Ie Seigneur des
seIgneurs.
On ne dit pas (on ne peut pas dire on ne doit pas dire) :
mon Eternel, ton Eternel, I'Eternel d'Israel, I'Eternel des
Dieux, mon Infmi, ton Infmi, etc., mon Parfait, ton
Parfait, etc.
Hypothese I (mltaphysique)
C' est la distinction de l'absolu et du re1atif qui justifie
cet u s a g _ ~
En un sens, on a une relation asymetrique dont l'un des
termes est l'absolu, c'est-a-dire que cette relation ecrit
une relation qui ne s'ecrit pas
7
, qui ne cesse pas de ne pas
7. Et qui serait une relation sans converse (contraire, par exemple, aux
Principia Mathematica de R. WHITEHEAD & B. RUSSELL: 31-13. Toute rela
tion P a une converse). L'absolu nous domine, mais nous ne pouvons avoir
de relation avec lui.
DE DEUX DIEUX 37
pouvoir s'ecrire (a R b, mais non bRa); on a d' autre
part une relation symetrique entre Ie dieu ou Ie seigneur
et son sujet (a R' b, b R' a).
En un autre sens, cette distinction recoupe celle que
Newton fait entre un espace, un temps et un mouvement
absolus, un espace, un temps et un mouvement relatifs
dans Ie celebre Scholie qui suit les huit defmitions inaugu
rales des Principia et qui ne sera annule que par la theorie
de la relativite restreinte.
Si l'on ajoute que par ailleurs l'espace est dit par Newton
pour ainsi dire {tanquam; as it were ) Ie sensorium de
Dieu, l'organe par lcquel il regarde Ie monde, espace que
nous, nous ne voyons pas parce qu'il ne nous est pas relatif,
on retrouve et l'espace fendu en deux comme Dieu lui
meme, et la methode allegorique (( tanquam sensorio suo )
appliquee i meme la methode naturelle. Leibniz, qui a do
lire une version de l'Optique ou tanquam ne figurait pas
encore, ainsi que d' autres, n' ont pas manque d'entendre Ii
comme un lapsus de Newton tendant a faire de Dieu I'ime
du monde
8

Hypothese II (linguistique)
~ l u s directement, la remarque [de Newton sur nos dires
revient a distinguer les noms de Dieu,qui admettent un
genitif et ceux qui n' en admettent pas.) n recourt meme
>
8. Voir A. KoYRE, Du monde clos Ii l'univers infini, Paris, PUF. p. 230,
note I; et Co"espondance Leibniz Clarke, Paris, PUF, p. 30 et passim.
lL"
:B'.,
39
FRAN90IS REGNAULT 38
a une etymologie controuvee du mot de Dieu pour en
faire un terme relatif et va la chercher dans Ie domaine
arabe (du voudrait dire Seigneur) - dont Ie dieu unique
et non trinitaire Ie satisfait peut-etre plus que celui du
christianisme.
Hypothese III (theorie du sujet)
On peut aussi penser que la distinction se ramene acelie
d'un 'tre objectif et d'un Dieu qu'on peut subjectiver
(soit en Ie considerant comme sujet, soit en se considerant
comme son sujet). L'etemel, Ie parfait, l'infini gouveme
l'univers, mais moi, vous, Israel, adorons un Seigneur.
Le premier gouveme tout. Le second n'est pas adore par
tout, car peut-etre ni vous ni moi... et i1 y a des Infideles,
des Gentils, etc. Seul est jaloux Ie second. Le premier est
Dieu du tout, Ie second, Dieu du pas-tout. Demontrons
maintenant que l'un est non seulement du tout, mais aussi
tout, et l'autre non seulement du pas-tout, mais lui-meme
pas-tout.
On convient d'appeler ici sujet de la science l'instance
qui subit la division (a titre de difficulte, de probleme, de
drame, de collage, comme on voudra) de ces deux moities de
Dieu (celui des philosophes et des savants, celui d' Abraham,
d'Isaac, de Jacob).
On demande en outre d' admettre que Ie sujet de la
science soit Ie meme que celui de la psychanalyse. Cette
hypothese permet d'introduire les formules de Jacques
DE DEUX DIEUX
Lacan sur Ie tout et Ie pas-tout. Mais on fera pour l'instant
comme si elies ne concemaient pas des sujets sexues et
comme si Ie sens phallique de la fonction qu' elies contiennent
etait suspendu.
nvient:
[I] \Ix. <l>x
[2] 3x. <l>x
Tout
(Pour tout x, la fonction <I> est verifiee.)
(11 existe un x pour lequella fonction <I>
n'est pas verifiee.)
Seule cette theorie du sujet autorise et meme requiert
1a conjugaison de deux verites logiquement incompa
tibles. L' univers defmi par la premiere l adosse ala limite
designee par la seconde. Et selon les versions, on peut dire, si
on pose en meme temps [I] et [2], que cette limite appar
tient et n'appartient pas a cet univers: on hesite indeh
niment entre la loi sans exception, et l' exception de cette
loi; ce qui revient aformuler que cette limite est interieure
et exterieure acette loi. Mais on peut aussi s'arreter en [2],
detacher cette limite, et en faire comme ce point d' appui
, qu'Archimede voulait qu' on lui donne. Version forte,
vacillante, et version stable, plus faible.
Supposons maintenant que x designe un element qui
appartienne al'ensemble des phenomenes (du monde), et
que la fonction designe la propriete de devenir objet de
(la) science. 11 vient:
4
1
40 FRAN<;OIS REGNAULT
DE DEUX DIEUX
[ I ] Tous Ies phenomenes du monde sont objets de (la)
science.
C'est l'hypothese qui est a I'horizon de la philosophie
Naturelle de Newton. nparle des corps en tant que c'est
du tout qu'il s'agit
9
, que rien n'echappe a ses lois, qu'il fait
de la cosmologie. Tel est Ie sens de trois des quatre Regles
de philosopher qui ouvrent Ie livre III des Principia: simpli
cite de la Nature; a memes effets, memes causes (par
exemple, la chute des corps en Europe et en Amerique);
qualites universalisables des corps. La regIe IV indique
que l'induction ne doit pas souffrir d'exceptions venant
des hypotheses, mais seulement des phenomenes. Enfin,
ces regles introduisent Ie livre III, a bon droit intitule
Systeme du monde .
[2] II Y a un phenomene qui n'est pas objet de (la) science,
dont l'essence est par consequent inconnaissable. Mais c'est
lui cependant qui affirme et confirme Ie systeme du tout.
C'est I'Etre parfait, eternel, infini. Tel est Ie sens du grand
Scholie. nfaut apercevoir ici qu'on n'excluera cet etre de
l'ensemble du monde dans un second temps que parce que
dans un premier temps on a pu supposer qu'il en faisait
partie, mais de fas:on eminente, transcendante, exorbitante.
Le premier temps se formule donc toujours ainsi: ce
monde suppose un createur, c'est-a-dire que celui-ci est
suppose de ce monde comme n'en etant pas. (C' est la
phrase rajoutee par Newton en vitesse quand la deuxieme
9. Par exempIe, Ie tout corps _ dans Ia Definition I des Principia.
edition etait parait-il a l'impression: Discourir de [Dieu]
d'apres l'apparence des choses appartient certainement a la
philosophie naturelle
1o
)
Le second temps consiste au contraire a detacher: Ie
ereateur n'est pas du monde. (<< Non comme l'ime du
monde, mais comme Ie Seigneur de toutes choses ). On
retrouve avec ces deux temps Ie paradoxe des relations
sans converse. Toute relation ayant une converse. IDle
relation sans c o ; v ~ r s e ne eut as s'ecrire.
e texte u Sc olie, concernant Ie tout de I'univers et
l'Etre comme Un transcendant a ce tout s' eclaire alors
entierement: Lord over all, pantocrator, etc., designent
son rapport au tout. Eternel, infmi, parfait, alleguent son
absoluite, c' est-a-dire son exclusion du tout. -
Remarquons qu' en faisant de cI> Ia fonction plate:
objet de (la) science, nous ne presupposons pas que x soit
un sujet, ni cI> un signifiant. C'est justement par la que nous
manquons pour l'instant a la doctrine du signifiant, et
n'avons rien a connaitre de la psychanalyse. La seule chose
que nous puissions avouer, c'est que Ie couple des deux
formules est necessaire pour rendre compte du Dieu de
la science classique.
C'est l'existence de son univers qui autorise enfm qu'on
dise Ja science, et qu'on puisse donner l' article defini a
l'objet de la fonction cI>. Tout objet de science devient
objet de la science.
10. I. NEWTON, Principia Mathematica, ed. Cajori, University of California
Press, t. II, p. 546, et p. 669, note 52.
I
J"K'
.A.
43
4.2
FRAN<;OIS REGNAULT
Pas tout
On a ensuite les deux formules du pas-tout:
[3] 3x. ~ x (Il n'existe pas de x pour lequella fonc
tion cI> ne soit pas verifiee.)
[4] Vx. cI>x (Ce n'est pas pour tout x que la fonction
cI> est verifiee.)
En conservant a x et a <I> nos definitions, cela revient
adire:
[3] que rien n'arrete la possibilite pour un phenomene
de n'etre pas objet de science - tout peut se dire, ou encore,
devenir objet d' une science. Cette generalite aperte de vue
constitue-t-eile un univers? Non si on la conjugue al'autre
formule, en apparence contraire aeile, selon laquelle :
[4] ce n'est pas pour tout phenomene qu' on verifie qu'll
puisse etre objet de science, d'une science.
Le tout qui peut se dire de [3] est done hors-univers,
ou encore sans univers. Mais quelle science pose one
instance qui surgirait a perte de vue de tout phenomene
possible, quelle, une instance entretenant avec chacun
d'eux, comme avec tous, un rapport arbitraire et partie!?
Assurement une science du miracle generalise, toujours
possible, et 1a science d'une election libre et capricieuse.
N' oublions pas que cI> suppose qu' on rende raison du
phenomene. En [3], la raison des phenomenes peut toujours
etre dite, sans constituer on univers. On peut done se
DB DEUX DIEUX
figurer I'instance comme intervenant sans cesse : providence,
tyran, maitre, incarnation, etc. Et on retrouve ici les termes
relatifs du Scholie: Dieu, Seigneur, etc.
En [4], la raison choisit des phenomenes, et ne rend pas
raison de tous. On peut se la figurer comme ayant rapport
aceux-ci, non aceux-la, done atel element, non atel autre,
a moi, non a vous, a tel peuple, non atel autre, etc. On
peut se figurer l'instance comme n'intervenant que delibe
rement: pour Abraham, pour Israel, etc. Et on retrouve
ici les termes subjectifs du Scholie: mon, ton, d'Israel. Les
deux dernieres formules ec1airent done Ie Dieu de la
religion, voire de la theologie, Ie Dieu jaloux, pas-tout,
incarne, etc.
La finesse de l'analyse newtonienne est bien de confronter
Ie relatif (Dieu, Seigneur, maItre) et Ie subjectif (mon
Dieu, Ie Dieu d'Israel) dans Ie meme geniti Ce qui l'inte
resse en Dieu, a la difference des philosophes c1assiques,
semble done etre moins un cumul de fonctions que des
chicanes dans sa definition.
Remarquons encore que comme nous n'avons pas fait
de cI> la fonction phallique, nous n' avoilS pas Ie droit de
dire qu'un dieu-femme s'opposerait dans ce qui precede
aun dieu-homme, meme si la question, avrai dire rarement
posee, du sexe de Dieu se profile aI'horizon de nos calculs
ll

II Comment savoir si, comme Ie formule Robert Graves, Ie Pere lui
meme, notre pere eternel a tous, n'est que Nom entre autres de la Deesse
blanche, celIe ason dire qui se perd dans k nuit des temps... ) J. LACAN,
Preface al'Eveil du printemps de Wedekind, Paris, Gallimard.
lib

44
Scholie
Le genie secret du grand Scholie newtonien est de faire
surgir comme clef de voute d'un traite de science - et Ie
plus grand de la science classique - ce qu'on pourrait
appe1er Ie probleme des deux dieux. La solution est en
, , d
gros: assurement nous ne pouvons qu a orer comme un
seigneur Ie Dieu que par ailleurs nous connaissons comme
parfait. (<< Nous l'admirons pour ses perfections, mais nous
Ie reverons et l'adorons a. cause de son empire. ) La question
cependant demeure ouvette: de quel droit est-ee Ie meme
Dieu? On sait que ce n'est pas toujours Ie cas, ne fUt-ce
qu'a. ponetuer tres fortement Ie non qui dans Ie Memorial
de Pascal separe: Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu
de Jacob, non des philosophes et des savants . De meme,
on dira que Descartes met entre parentheses Ie second
(objet de la foi et auteur des miracles toujours possibles,
mais dont il ne dit jamais on mot) pour ne demontrer que
Ie premier; que Malebranche les relie a tout propos et
a tout instant (d'OU Ie role du Christ); que Berkeley n' arrive
finalement pas ales ajointer ~ e Dieu des idees, et Ie roi
d'on empire). Voir la.-dessus Gueroult
12
Spinoza, a part, nie absolument l'existence du Dieu
pas-tout, des ignorances, mais trouve entre l'univers
et sa limite on rapport nouveau, celui de la substance et de
12. M. GUEROULT, ouvrages connus sur Descartes, Malebranche, Berkeley
(paris. Aubier).
DE DEUX DIEUX
ses attributs. C'est au prix de renvoyer aux arcanes de la
notion d' expression, voir la.-dessus De1euze
13

n appartient en general a. la philosophie classique de
presupposer nne harmonie entre ces dieux, c'est-a.-dire
que Ie recto du tout et Ie verso du pas-tout sont inseres sur
one meme surface. Meme Spinoza identifie pour finir,
grace a. sa methode d'exegese, Ie dieu pas-tout des figures
bibliques a. la natura naturans de l'Ethique
14
Pascal n'est sur
ce point, donc, pas philosophe, ou pas tout philosophe,
ou pas c1assique.
Dieu, au jeminin I'Idee
1. Faisons a present de ce 11> la fonction phallique, repe
rable dans l'analyse. On reintroduit donc Ie sexe dans la
question precedente (1' Etourdit, in Scilicet, n 4, p. 14).
II. Les formules precedentes deviennent donc celies de
la sexuation proprement dite, et definissent la moitie
homme et la moitie femme du sujet? (1' Etourdit, p. 14, 15,
22).
Elies supposent meme Ie sujet tout court, qui est de
l'ordre de la supposition (Encore, p. 130).
III. Tout et pas-tout prennent chacon deux significations
de chacon des deux cotes: ~ e - h o m m e , Ia regIe avec
13. G. DELEUZE, Spinoza et Ie Frob/erne de l'expression, Paris, Minuit.
14. B. SPINOZA, Traite tMologico-politique. Paris. Gallimard (c La PIeiade .).
chap. vn, p. 768: c Pour abreger, je resumerai cette methode P' exegese] en
disant qu'eIle ne ditfere en rien de celie que l'on suit dans l'interpretation
de fa nature, mais s'accorde en tout point avec eIle.
46
FRAN90IS REGNAULT
Xe.!.ception; Ie sans-!aison
.univers
16
I).
Pour Dieu, on avait, du cote de la science et de la thea
logie: du monde, mais ne faisant pas nombre
avec ce monde.
la religion (ou de la mystique) : la version
de la Providence (un semblant de tout), avec la version
[
du miracle, ou de l'election (un semblant de pas-tout).
Question: Dans ce passage ala fonction phallique, Dieu
se sexue-t-il d'autant? Est-il devenu sujet pour autant?
IV. En realite, il s'est passe ceci :
I. On est passe du cote du sujet, de I'homme et de la
femme. On n' est donc plus en Dieu, mais plutot dans Ie
jardin d'Eden. Les considerations precedentes, autour de
Newton, etaient donc une mise entre parentheses, une
de la fonction phallique et du sujet, de cI> et de $.
2. La fonction phallique - ou la castration - recourt
necessairement a la question du pere, et cela par deux voies,
on en a la preuve par Schreber:
- du cote du tout, Ie Nom-du-Pere, que 1a castration
amene avec Ie pere mort (l'Etourdit, p. 13; Ecrits, p. 556 sq.);
15. A titre d'illustration: Ia dialeetique de Ia regIe et de l'exception est
articulee par Moliere entre Alceste et phllinte (et ses rivaux). - VoirJ. LAGAN,
Baits, p. 173-175: Alceste ala fois dans et hors Ie salon de Celimene. C8te
femmes, on opposera Ie sans-raison. de Ia maitresse. au pas-tout
du c hors-univers .: la rivale Arsinoe, qui vient d'ailleurs (elle y emmene
meme Alceste), et la fuyante Eliante, l'insaisissable jeune fille du lieu meme.
Dans cette piece, Ies hommes souffrent de se ressembIer, et de ce que Ies
femmes ne se ressemblent pas.
DE DEUX DIEUX
47
- du cote du pas-tout, I'Un-pere, qui vient a la meme
place, celie de l'Autre (il n'y a pas en effet d' Autre place de
I'Autre),la OU Ie Nom-du-Pere vient amanquer (l'Btourdit,
p. 22; Ecrits, p. 577).
3. Or, I'hypothese du sujet ne va pas sans supposer
l'Autre: La condition du sujet S (nevrose ou psychose)
depend de ce qui se deroule dans I'Autre (Bcrits, p. 549).
4. Du premier cote, la psychanalyse fait donc apercevoir
que Dieu, l'Autre, est aussi un Nom-du-Pere (ce que la
religion atteste: Ecrits, p. 556). Elie est donc bien ce qui
reintroduit dans la consideration scientifique Ie Nom-du
Pere (Bcrits, p. 875).
Du second, elie constate l'entremise de l'Autre, de I'Un
pere sans-raison I), aux confins du mythe, la OU habite la
.
)
/1
jouissance feminine (l'Btourdit, p. 22-23).
Des deux dieux, l'un se porte alors a la place de son nom,
I'autre acelie de sa jouissance.
'C'est Ie mot de la :fin dans fEncyclopedie de Hegel: Dieu,
au feminin l'Idee... sich geniesst
16
.

'"
! 16. c L'Idee etemelle, existant en et pour soi se manifeste, s'engendreeter
et jouit d'elle-meme eteriiellement. (F. HEGEL, Encyclopedie,
I S77.)
IV
Dieu est inconscient
Nee perieulosius alieubi erratur,
nee laboriosius aliquid quaeritur,
neefruetuosius aliquid invenitur.
AUGUSTIN, De Trinitate I, m, 5.
I - DE DEO
La doctrine de Lacan sur Dieu peut se presenter comme
suit.
D' abord, il y en a une, ce qui ne va pas de soi. On sait
que Freud s' est en droit debarrasse de la question, posant
avec Ie scientisme de son temps que Dieu n'existe pas.
Sa doctrine de la religion eut pu se resumer par Ies theses
suivantes:
I) Du point de vue clinique, Ia religion est l'analogue
d'une nevrose obsessionnelle. Done, tout ce que la theorie
analytique peut avancer sur cette nevrose vaut, al'analogie
pres, pour la religion qui est une nevrose obsessionnelle
al'usage de 1'humanite.
> ~
51
Cette analogie ne pose ni plus ni moins de problemes
que celui de la coilectivisation de l'inconscient. La theorie
de l'identification est la clef de la solution: par quels
mecanismes s'identifie-t-on a des constructions cultureiles
donnees, en fait-on un ideal du moi? L'Avenir d' une illusion
suppose Psychologie collective et Analyse du moi.
On en tire aussitot une theorie de I'Eglise, comme horde
non primitive des freres dans Ie Christ (Psychologie collective
et Analyse du moi, chapitre v).
2) Du point de vue clinique et theorique, 1a religion
fonctionne aussi comme une psychose (amentia): Si d'une
part la religion comporte des entraves d'ordre compul
sionnel, teiles que seule la nevrose obsessionneile de l'indi
vidu en presente, d'autre part, eile implique un systeme
d'illusion cree par Ie desir [ein System von Wunschillusion]
avec deni [Verleugnung der Wirklichkeit] de la realite,
systeme tel qu' on Ie retrouve, al'etat isole, seulement dans
1a psychose hailucinatoire [nur bei einer Amentia], qui est
un etat de confusion mentale bienheureusel.
En tant que teile, eile contient donc un noyau de verite;
il faut presque remettre sur ses pieds cette illusion, qui
n'est nu1lement une erreur (chapitre VI). La problematique
n'est guere eloignee de 1a remise sur pieds que Marx se
proposait apropos de Hegel, et par consequent, une analyse
comme ceile qu' Althusser a faite de ce mot de Marx
l
pour
rait valoir aussi pour cette partie de 1a religion selon Freud.
I. S. FREUD, l'Aveni, J'une illusion, chapitre vm [G. W., XIV, 367].
2. L. ALTHUSSBR, Pour Marx: c Contradiction et surdetermination t, Paris,
Maspero, p. 87.
DIEU EST INCONSCIENT
3) Mais ce qu'on obtiendrait par une telle operation,
c'est moins quelque verite philosophique sur Ie monde,
qui eut ete travestie par 1a religion, que la verite du sujet
dans ses rapports avec l'inconscient, la sexualite ou les
tabous ~ e s interdits). La mythologie religieuse nous dissi
mule done Ie destin des pulsions, ce mot de destin [Schicksaij
n'etant pas sans reference a la tragedie grecque, dans la
mesure ou, inversement, la theorie des pulsions est notre
mythologie.
11 en resulte que Freud n'accorde aucune importance
a 1a theologie comme teile, non distinguee d'une simple
mythologie, sauf a citer, et de seconde main comme tout
Ie monde, Ie celebre mot de Tertullien (1' Avenir d'une
illusion, chapitre va).
4) Reste Moise. U est Ie lieu ou, selon Lacan, se reconsti
tuerait 1a religion refoulee par Freud: Freud ne croit
pas en Dieu, parce qu'il opere dans sa ligne alui, comme
en temoigne la poudre qu'il nous jette aux yeux pour
nous emmoiiser. Non seulement il perpetue la religion,
mais il 1a consacre comme nevrose ideale, en la rattachant
a 1a nevrose obsessionneile... (RS.L, in Ornicar? nO 5,
p. 103).
On Ie sait, la these sur Moise egyptien n'est rien moins
que certaine, et 1a these sur Ie meurtre de Moise, certai
nement controuvee (ainsi que Ie demontrait Cacault,
3. Cit. aussi in Malaise Jans la civilisation; et in Moise et Ie Monothlisme.
- Sur les fonnules exactes de TBRTULIJEN et sur leur sens, voir E. GILSON,
la Philosophie Ju Moyen Age, Paris, Payot, p. 98.
53 52 FRAN<;OIS REGNAULT
invite par Lacan a commenter l'interpretation d'osee par
Sellin, l'exegete elu de Freud, au Seminaire du 14 avril 1970).
C'est dans ce voltairianisme judaique, version fantaisiste
de son authentique scientisme (c Bcrits, p. 857: la voie
de Freud ne s'est jamais detachee des ideaux de ce scien
tisme ) qu'on verrait sans doute Ie symptome de ce recours
ala connene religieuse, a quoi Freud ne manque jamais
(RS.I., A la lecture du 17 decembre , in Ornicar ?
nO 2, p. 99).
Cette derniere allegation n' autorise en aucun cas, cepen
dant, a preter a Freud quelque foi sans Ie savoir, ni une
inquietude religieuse a son corps defendant, comme ce
dut etre Ie desir de Pfister et comme c'est en general l' obses
sion ou Ie souci des croyants a l' egard des soi-disant
athees.
En resume, Freud ne considere pas Ie nreud que font,
du moins dans Ie christianisme, la religion, I'Eglise et la
theologie, traitant separement des deux premieres et igno
rant la troisieme (voir, infra, Appendice 3).
C'est que notamment Ie christianisme n' est atout prendre
pour lui qu'un judaisme tardif (Moise et Ie Monotheisme),
une retombee dans Ie paganisme. Ainsi la note de lecture
- ec1airante acet egard: Grande est la Diane des Ephe
siens , interpretation humoristique du theme de la deesse
primitive Outis, qui se fait jour via Artemis jusqu'a la
Vierge Marie des visions de Catherine Emmerich, mani
festant Ie triomphe de saint Jean sur saint Paul - n'est
dIe qu'une allegorie du destin d'une, ou de la, pulsion
sexuelle, redipienne cote mere, tout comme Moise et
Ie Monotheisme est une allegorie du destin d' une, ou de
la, pulsion de mort dirigee contre Ie pere (voir, infra,
Appendice 1).
La se resume toute la religion de Freud: son atheisme
scientiste et son judaisme theorique. Juif avec les chretiens,
mais savant contre les JuifS'.
II - DE DEO UNO
La perspective de Lacan est tout autre.
Certes, elle conserve d'abord la supposition de la religion
comme nevrose obsessionnelle
6
Se pose seulement Ie pro
bleme de son hysterisation dans un lien social: l' obsession
des religions d'etre chacune la seule a faire lien dans Ie
discours de I'Hysterique (la ceremonie comme collection
d'obsessionnels), dans celui du Maitre (I'Eglise), dans Ie
discours de I'Universite ~ a scolastique). Nous laisserons
de cote ces aspects.
Mais cette perspective part de la conviction qu' on
4. Contrairement ace qu' on suppose souvent, Ia doctrine de Freud ainsi
aecnte n' est pas inconsistante. Elle revendique au moins un atheisme ethique.
Elle conjoint Ia grandeur de Ia science et l'universalite du juclaisme. Voir
o. MANNoNI, L'atheisme de Freud ), in Omicar? nO 6.
S. Entre autres, deux textes. L'un, categorique dans c La science et la
vente) (&rlts, 0p. cit., p. 872); l'autre, hypothetique, dans l' c Introduction
aI'edition allemande des &rlts) (Scilicet, nO s, p. 16) : c S'il est vrai que pour
la religion (car c'est Ie seul trait dont elles font classe, au reste insuflisant),
il ya ae l'obsession dans Ie coup. )
55
RBGNAULT 54
n' obtient sans doute pas l'atheisme en l'affirmant, ni en
Ie voulant. Qu' on Ie desire, qu'on y parvienne suppose un
chemin plus difficile, qui penetre dans la question de Dieu,
laquelle a structure, forme et contenu, alors que l'atheisme
n'est guere qu'une forme vide.
D' ou la precipitation previsible des etourdis ou des
bonnes ames a preter a Lacan quelque religion, lorsqu'il
deniait tout atheisme a son auditoire
6
II ellt pu dire avec
Joyce que ces choses-la: la theologie et les dogmes, etaient
l la matiere meme de [ses] pensees . Choses qu'il est
inutile de refouler.
La question de Dieu prend alors immediatement la
forme de celle de son existence, et la reponse n'est nullement
triviale. On peut s'attendre, en effet, ace qu'une doctrine
qui unit et distingue realite et reel, et donne un sens special
a la categorie d'ex-sistence, ne se borne pas a une reponse
par oui ou non ala question de Dieu.
D'abord, l'existence de Dieu n'est pas son etre: La
religion est vraie. Elle est sfuement plus vraie que la nevrose,
en ceci qu' elle nie que Dieu soit purement et simplement
ce que Voltaire croyait dur comme fer. Elle dit qu'il
ex-siste, qu'il est l'ex-sistence par excellence (R.S.L, in
Omlcar. n 2, p. 103 .
? 0 )
Lacan releve ici un point qui manque souvent dans la
reflexion philosophique modeme sur la question (sauf chez
Heidegger), mais que Gilson, acertains egards plus existen
tialiste qu' on ne pourrait croire, a signale. L'esse de Dieu,
6. c Je mets au d6fi chacun d'entre vous que je ne lui prouve pas qu'il
croit al'existence de Dieu (Ornica,? nO 5, p. 43).
DIBU EST INCONSCIBNT
chez saint Thomas, est son exister et non pas son etre,
un aete plus qu'un objet de contemplation, et Gilson en
attribue I'invention a Al-Farabi
7
:
I. Les philosophes arabes I'etre cree comme
une essence qui ne contient pas en soi la raison de sa propre
L'existence se distingue donc de l'essence (p;
quO! on s'approche deja de la critique de l'argument onto
logique par Kant): L'existence n'est pas un caractere
constitutif, elle n' est qu'un accident accessoire , dit Al
Farabi. Certes, pour Dieu, existence et essence ne font
toujours qu'un, mais I'opposition a lieu chez les etres crees.
L'etre est une essence a qui seule sa cause confere l'existence.
2. Chez Avicenne, ensllite, Dieu n'a pas d'essence, parce
que son essence n'est autre que son esse. Cet esse (infinitif)
n'est pas un etre (substantif) mais un exister (verbe).
3. Maimonide, de meme, pose qu'en Dieu, son essence
est son existence. Mais c'est son existence qui est sa veritable
essence. En un mot, dit Gilson, Dieu n'a pas l'existence,
il l'est. .rAutre version, ou autre versant, selon lequel
l'eXIstence reduit I'habituelle importance de l'essence.
MaImonide invoque pour lui Ie verset 13 d'Exode ill:
Je suis celui qui suis. Le tetragrammaton
de Yahweh signifie alors (selon un rapprochement etymo
7. E. GILSON, c La notion d'existence chez Guillaume d'Auvergne in
Etudes mMUvales, Paris, Vrin (reprise), p. 106: cII semble qu'AI Farabi (t 959)
soit Ie premier philosophe chez qui cette position ait atteint sa constitution
complete et defiiiitive. -Voir aussi la Philosophie au Moyen Age, Paris, Payot,
p. 348: c C'est nne date dans l'histoire de la metaphysique.
I
logique alors en vigueur) : I'existence necessaire (Guide des
egarls, I, 61). Le nom de Dieu est plus un je suis , qu'un
, 8
etre ou qu une essence .
4. L'inspiration thomiste au sujet de l'existence conjoin
dra, selon Gilson, !'invention arabe et I'interpretation de
Miimonide.
Si donc, du point de vue philosophique (cartesien, par
exemple, ou kantien), on peut ramener l'essence ou l'exis
tence de Dieu a son etre, fUt-ce pour critiquer la preuve
ontologique, la doctrine du signifiant, selon un autre
point de vue, preere opposer a sa fas:on l'essence, l'etre et
l'existence :
I. D' abord l' est laisse au seul parletre, et l'ontologie,
par Ia meme, est reduite a ce que peut supporter d'etre
celui qui parle; fut-ce Dieu, a condition qu'il parle, en
tout cas: Ie sujet parlant
9
On trouve donc dans cette
doctrine une sorte de heideggerianisme extenue.
2. L'existence est dissociee de l'essence, elle ne la vehicule
pas, ni ne la cause. L'essence, delaissee (de I'esse), devient
image, s'assimile a I'image, via l' de Platon, qui
traduit tres bien ce que j'appelle I'imaginaire, puisque s:a
veut dire I'image (R.S./., in arnicar? nO 5, p. 19). On
voit donc s'evanouir toute possibilite d' un argument onto
8. E. Gn.sON, c Maimonide et la philosophie de I'Exode ) in Etudes...,
op. cit., p. 144.
9. c <;a tient ace que je supporte dans mon langage du - s'il ne
parIait pas, iI n'y aurait pas de mot ) a. LACAN, Ornicar? n 4, p. 106).
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57
logique quelconque; ce qu'on pourrait appeler: Kant
avec Lacan.
3. L'existence est-elle alors pour autant tiree du cote de
l'accident ou de la contingence? Nullement. La contingence
est ce qui se rencontre sur Ie corps (theme, deja freudien,
des orifices et des appendices). Lacan lui donne aussitot Ie
sens de ce qui cesse de ne pas s'ecme
lO
L'existence n'est
pas de cet ordre.
4. L'ex-sistence, qui regit la preposition a(soit Ie datif:
s'attribuer a, soit I'ablatif: se derober a), est dite se sup
porter de ce qui fait trou: Pour que quelque chose existe,
il faut qu'il y ait un trou (arnicar ? n 2, p. 102). Par quoi
elle est dite ensuite support du reel (arnicar ? n 5, p. 61),
ou ce qui repond au reel (arnicar? n 4, p. 97), ou de
I'ordre du reel (ibid., p. 103).
On verra que trou, reel et ex-sistence se combinent donc
deux a deux, parfois en excluant Ie troisieme terme, parfois
en I'incluant.
L'ex-sistence, enfin, est introduite par la mathematique
modeme: C'est I'emploi de I'ecrit 3x. f(x) (arnicar?
nO 4, p. 98).
I.I Le trou en tant que tel est d'abord en correspon
dance avec Ie reel, mais dissocie de l'existence. Le nreud
borromeen fait trou. Dieu est Ie pas-tout que christia- I
nisme] a Ie merite de distinguer, en se refusant a Ie confondre -J.
avec I'idee imbecile de I'univers. Mais c'est bien ainsi qu'il
10. Le Seminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil. p. 86; - if. aussi p. 132.
59
permet de l'identifier a ce que je denonce comme ce aquoi
aucune ex-sistence n'est permise parce que c'est Ie trou en
tant que tel (arnicar ? nO 2, p. 9811). II s'agit de ce trou que
Ie nreud permet de distinguer de l'existence.
1.2 Mais Ie nreud, des qu'on s'en avise, ex-siste aussi,
comme consistance soumise a 1a necessite : D' Oll la corres
pondance que je tente d'abord du trou avec un reel qui se
trouvera plus tard conditionne de l'ex-sistence (ibid.;
- les italiques sont de nous). L'ex-sistence entre dans Ie
trou et e1Ie en sort. Un battement a done lieu.
1.3 La fois suivante , c'est Iorsque l'ex-sistence reste
assignee au reel, nom d' un des trois cerc1es du nreud
borromeen, Ia consistante etant passee au seul imaginaire
et Ie trou restant au seul symbolique: De l'ex-sistence,
a savoir de ce qui joue jusqu'a une certaine limite dans Ie
nreud, je fais Ie support du reel. Ce qui fait consistance
est de l'ordre imaginaire, puisque s'il y a que1que chose de
quoi releve Ia rupture, c'est bien la consistance, alui donner
Ie sens Ie plus reduit. II reste alors - mais reste-t-il? pour Ie
symbolique, l' affectation du terme de trou (arnicar? n 5,
p.61).
Ainsi se demele en trois temps pour la pensee l' apparente
incoherence qu'il y a a ce que Ie trou soit du cote du reel
sans existence, puis seul support de l'existence, puis separe
d'elle et echu au symbolique.
II. Cette note c A la lecture du 17 decembre t, redigee par J. LACAN
lui-meme pour accompagner la transcription de la seance dudit jour, est
d'une grande complexite. Elle resume par 13 meme toutes les diffiCultes de
la question.
En faisant selon ces trois temps Ia construction synthe
tique d'un nreud dont l'analyse nous montre retrospecti
vement qu'ils ne font qu'un
12
, on voit que:
2.1 La propriete trouante du nreud va de pair avec 1a
propriete qu'on lui attribue aussitot: etre un reel.
2.2 La propriete nouante du nreud va de pair avec Ia
propriete qu'on lui attribue (presque) aussitot: etre une
necessite, ex-sister au contingent, ou au neant, en bref
nouer.
2.3 La propriete triante du nreud va de pair avec Ies
proprietes qu'on lui attribue enfm: trier ce trou, ce nreud,
et Ie denouage possible selon S., R. et I.
On voit aussi que trou, ex-sistence et reel sont comme
des fonctions. Mais si Ie trou est toujours Ie meme ,
(( mais reste-t-il? ), l'ex-sistence, dIe, se partage en un
battement, tandis que Ie reel se multiplie: l'ex-sistence
meme du reel, soit a prendre mon registre: R. a la puissance
deux (arnicar? n 2, p. 98).
Mais on a appele propriete l'acte de passer d'un temps
a un autre. II faudrait aussi bien l' appeler une nomination:
a) D' abord, Ia nomination est en plus des termes : trou, .
ex-sistence, reel , ou en plus de R., S., I.: Le moins
qu' on puisse dire, c'est que, pour mon nreud, la nomination
est un quart element (arnicar? n 5, p. 60). ~
12. Sur la proposition qui fait que R., S. et 1. se rencontrent rrellement,
symboliquement et irnaginairement 3 chaque temps, et que cette distinction
de temps est 3 la fois irnaginaire, symboIique et rrelle, voir J.-c. MILNER,
les Noms indistincts, Paris, Seuil, chap. t.
b) Cependant, la nomination est la seule chose dont
nous soyons sUrs qu'elle fasse trou (ibid., p. 55).
Sous Ie regard de la nomination, on a done, selon les
trois temps:
3.1 Ie trou sans nom (( en tant que tel );
3.2 la nomination du trou, qui ratteste (c'est la nomi
nation qui fait trou);
3.3 la nomination des trois cerdes, qui assigne notamment
Ie symbolique au trou.
On retrouve la problematique de Frege sur Ie non
identique a soi (Ie trou sans nom), Ie zero (Ie trou nomme),
Ie un (Ie trou comme un entre autres
I3
).
Et, par application de la nomination comme quarte,
\) r engendrement de trois nominations (Ni, Ns, Nr? ef. Orni
car? nO 5, p. 64-65), l'imaginaire, inhibitrice, la symbolique,
t symptomale, et la reelle, angoissante.
Qu'en est-il a present de Dieu? Et d' abord pourquoi Ie
meIer acela?
La reponse s'impose : par Ie Nom-du-Pere. - Comment?
Deux considerations vont a la rencontre l' une de l'autre,
l'une part du Nom-du-Pere, l'autre de Dieu.
A - Le Nom-du-Pere, rencontre tot dans la doctrine
comme representant la Loi (theorie de I'CEdipe), comme
13. Et de m ~ m e Matrice deJ.-A. MILLER (Ornicar? n 4): si Ie trou, c'est
Ie Rien, Ie Tout, c'est Ia nomination; Ie reel, c'est Ia stratification (R, RII, R3);
l'ex-sistence, c'est l'altemance.
DIEU EST INCONSCIENT 61
signifiant originaire (theorie de la forclusion dans la
psychose), comme origine de la metaphore, comme sup
posant ensuite Ie refoulement originaire, il est sUr que
c'est d' abord la religion qui nous a appris a l'invoquer
14
.
Sa fonction s' accroh, dirait-on, dans la doctrine, jusqu'a
avoir une place privilegiee, exorbitante dans Ie nreud
borromeen. En outre, Ie Nom-du-Pere, c'est - choisissons
expres un metalangage - ce dont eut parle Ie Seminaire
qui manquera toujours, faute d' avoir eu lieu
l5

Le Nom-du-Pere est comme la reponse a ce qui corres
pondrait dans cette doctrine a la question radicale de ?
Leibniz: pourquoi y a-t-il quelque chose plutot que rien? )
.
Reponse : il n' y a pas rien, il yale nreud.
't
Des lors, les operations du Nom-du-Pere recoupent
fort celles de la nomination.
4.1 Le Nom-du-Pere, c'est Ie nreud. Pour demontrer
que Ie Nom-du-Pere n'est rien d'autre que ce nreud, il n'y
[L
a pas d' autre fac;:on de faire que de supposer denoues les
ronds (Ornicar? nO 5, p. 21).
(i
::f. 4.2 Le Nom-du-Pere, c'est ce qui s'ajoute au nreud
comme nommant, l'un-en-plus: De trois consistances,
on ne sait jamais laquelle est reelle. C'est pourquoi il faut
qu'elles soient quatre. Le quatre est ce qui par cette double 'I
I
boucle, supporte Ie symbolique de ce pour quoi il est fait, )
a savoir Ie Nom-du-Pere (ibid., p. 55).
Ou l'on voit, entre autres, pourquoi Ie Nom-du-Pere
14 J. LACAN, Ecrits op. cit., p. 278, p. 556 a583; - Seminaire XI, p. 227.
15. ID., Sminaire XI, p. 224; - Ornicar? n 4, p. 99.
63 62 FRAN90IS REGNAULT
fait aisement double emploi avec Ie symbolique lui-meme
(comme Ie trou). D'ou la question (ibid., p. 66): Dne
nomination assurement symbolique, mais limitee au symbo
lique. Cela nous suffit-il pour supporter la fonction du
Nom-du-Pere?
Reponse: non sans doute, il faut recourir aussi a une
nomination reelle.
4.3 Mais Ie Nom-du-Pere, c' est chaque rond du nreud:
Les Noms-du-Pere, c'est lYa -Ie symbolique, l'imaginaire
et Ie reel. Ce sont les noms premiers, en tant qu'ils nomment
quelque chose (ibid., p. 17).
D' ou Ie caractere de suppleance intrinseque que suppose
Ie Nom-du-Pere, par quoi il noue R., S. et I. (Ornicar?
n 4, p. 99).
SuppIeance marquee par ceci: Ie Nom-du-Pere, ce n'est
- aussi bien - que Ie Pere comme nom (Ornicar ?
nO 5, p. 54).
B - Dieu maintenant. Sans doute faut-il ponctuer
fortement Ie mot non dans la sentence celebre du
Memorial de Pascal: Dieu d' Abraham, d'Isaac et de Jacob,
non des philosophes et des savants. Opposition du Dieu
tout de la philosophie, et du Dieu pas-tout de la theologie,
ou de la religion
18

nappert alors que Ie Dieu qui interesse la doctrine, c'est
celui qui se revele comme Pere, ou comme Nom, dans
la tradition dite judeochretienne.
16. Voir, supra, c De deux dieux t.
On dispose apresent de tous les elements pour construire
ce concept. On voit en effet que la doctrine est requise de
parler de Dieu acause que la clinique rencontre Ie Nom-du
Pere (Schreber, etc.) et que la theorie, qui dispose du nreud
borromeen, articu1e ce Nom sur un triple mode. A remar
quer d'ailleurs que chez Freud s'elaborent deja ce Nom,
sous la forme du meurtre, et ce Nreud, dans la triple
modalite de l'inhibition, du symptome et de l'angoisse
17

D'ou:
I. Dieu est l'innommable. En tant que tel, il n'existe C)
pas (voir supra 1.1, 2.1, 3.1, 4.1; et Ornicar? n 2, p. 98: \
ce aquoi aucune existence n'est permise ).
t
"'.', 2. Mais on vient deja de Ie nommer, ne fUt-ce d'aucun
nom (voir, supra, 1.2,2.2, 3.2,4.2; et 0rniC$? n 5, p. 54) :
[Les Juifs] ont bien explique ce qu'ils appellent Ie pere'l
lIs Ie foutent en un point du trou qu'on ne peut meme pas
imaginer. Je suis ce que je suis, c;:a c' est un trou, non? Un
~
Jl',
trou [...], lYa engloutit et puis il y a des moments ou lYa
recrache. va recrache quoi? Le nom, Ie Pere comme
nom.
Rappelons ici que certains exegetes interpretent Ie verset
de l'Exode (m, 14) moins comme une declaration d'etre
que comme un refus de repondre. Yahweh parlant aMoise
17 Dans cet ouvrage, Freud traite de ces trois termes souvent deux adeux.
Ce qui ne suffit pas aleur assurer un nouage borromeen. Le placement de ces
trois termes dans Ie schema de J. LACAN (Ornicar? n 2, p. 99) ne les rend
d'ailleurs qu'indireetement borromeens (par R.S.I.). - L' c intuition t
borromeenne de Freud se lit encore danS l'addendum C de cet ouvrage:
Angoisse, douleur et Jeuil.
--.-
'/'
64
FRAN<;OIS REGNAULT
ressemble plus a Ulysse repondant personne au Cyclope Trois remarques sur ce point:
qu'a ce philosophe suppose du rabbin Zadoc Kahn, qui
traduit Ie verset par: Je suis invariable. Massignon
ecrit meme: Le mot de MOIse, en hebreu, " Je suis Celui
qu'il me plait d'etre " est infiniment plus fort et plus libre
que dans Ie grec des Septante, " Je suis Ie participe present
de la copule etre "18.
L
........ D'ou, second temps (Ornicar? nO 2, p. 103): Dieu
ex-siste, il est l'ex-sistence par excellence, c'est-a-dire, en
somme, qu'il est Ie refoulement en personne. 11 est meme
.
la personne supposee refoulement. c'est en s:a que la religion
est vraie.
3. 11 est enfin Trinite, c'est-a-dire un analogue du nreud
borromeen constitue (voir, supra, 1.3, 23, 33, 4.3, ce
qu'on pourrait appeler aussi savoir de Dieu; Ornicar? n 2,
p. 9
1
): Le savoir de Dieu, c'est certai:fi"" qu'il ex-siste,
[...] mais seulement au sens ouj'inscris ex-sistence, autrement
qu'il ne se fait d'habitude.
(
Et sur 1'analogie (Ornicar? nO 4, p. 103): C'est 1'ordre
explore a partir de mon experience, je vous Ie rappelle,
qui m'a conduit a cette trinite infemale [celle de R.S.I.].
Je ne pense pas jouer ici d' une corde qui ne soit pas freu
dienne, Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo
- c'est la que prend illustration ce que j'ai appele la verite
d' une certaine religion. Ce n'est pas tout a fait au hasard
qu'elle arrive a une trinite divine.
18. 1. MASSIGNON, Soyons des Semites spirituels , in Opera minora,
t. m, p. 828.
a) Le rapport qui existe entre la religion et la psychana
lyse s'illustre par celui que Ie vers de Virgile (Eneide, VII,
312) suppose, des l'epigraphe de la Science des reves, entre
la sublimation et les pulsions. Voir, la-dessus, l'Avenir
d'une illusion, a propos du destin public des pulsions.
b) L'enfer, c'est Ie mirage du nevrose: la
dont sa nevrose est Ie ratage (Ornicar? nO 4, p. 104). D'ou .
Ie fait que Ie Pere, nom du nreud, se diffuse vers les instances
de sa trinite, et ait la perversion comme but ou comme
limite: Dieu est pere-vers (Ornicar? nO 5, p. 43).
c) Enfin, il ne faudrait peut-etre pas pousser beaucoup
ce texte sur la Trinite pour en tirer 1'idee que ce qui s'est
trame, tri-cote du cote des conciles, est une interpretation
anticipative du nreud borromeen, et la question du \
Filioque me, parait pouvoir etre traitee en termes topolo- )
giques (Bcrits, p. 873). Cependant, il y faut quelque
doigte. L'emergence du discours analytique autorise seule
ment a avancer que s'il trouve son fonds dans quelque
theologie (celles de l' homosexualite grecque, puis arabe,
celle de l' eucharistie 19) : On comprend qu' aux grandes
epoques que nous venons d'evoquer, la religion seule en
fin de compte, de constituer l'opinion vraie, l'
put a ce matheme donner Ie fonds dont il se trouvait de
fait investi (l'Etourdit, in Scilicet, nO 4, p. 41).
19. L'homosexualite... : sans doute la doctrine de I'amant et de I'aime,
si essentielle ala theorie du transfert (if. Ie Slminaire, livre vm, Ie Trans/ert).
- L'eucharistie : la doctrine freudienne du corps, ou de l' Eglise.
67
Avant d'en venir ala topologie trinitaire, ce qui s' avere
de Dieu au cours des deux premiers temps du nreud autorise
deux conclusions.
a) La distribution de la fonction de l'ex-sistence selon
Ie trou, puis selon Ie reel (ou Ie nom) rend ce Dieu pas-tout,
ainsi qu' on l'a dit, et separe du meme coup Ie dieu de la
religion ~ e vrai ) de quelque demiurge universel, de
l' etre parmenidien, ou du destin grec.
Si Lacan peut dire ailleurs cependant (Ornicar? n 5,
p. 25): Dieu est la femme rendue toute , alors que la
femme n' est deja pas-toute, c' est qu'elle serait Ie Dieu de
la castration. Elle ne rendrait pas pour autant Dieu tout
(il est 3x. cI>x, Ie pas-tout du cote du tout). Mais ce texte
est aexpliquer par cet autre, inverse (Ornicar? n 9, p. 39):
Elle [la barre de negation au-dessus de ~ dit qu'il n'y
a pas d' Autre qui repondrait comme partenaire - la toute
\ necessite de l' espece humaine etant qu'il y ait un Autre
1 de l'Autre. C'est celui-Ia qu' on appelle generalement Dieu,
l mais dont l'analyse devoile que c'est tout simplement
La femme.)
On a saisi: generalement designe Ie Dieu des philo
sophes, qui pour la philosophie est peut-etre, mais il n'y a
pas un tel dieu. Des qu'il ex-siste, il rentre dans la difficulte
du 3x.
b) La verite - pas-toute elle aussi - de la religion
selon la doctrine n' apporte aucun reconfort au croyant.
Le discours analytique - un peu comme la theologie
parle beaucoup et fort de Dieu, mais Ie nevrose obsessionnel
~ ...).
I ~ '
DIBU EST INCONSCIENT
1
n'y apprendra que ce qu'il denie, comme Ie mystique n'y
verra ce qu'il croit qu'il sait que mathematise. Peut-etre
seront-ils l'un blesse et l'autre defait, ablme, par ce nouveau
genre d' atheisme. Car la veritable formule de l'atheisme
n'est pas que Dieu est mort - meme en fondant l' origine
de la fonction du pere sur son meurtre, Freud protege
Ie pere -, la veritable formule de l'atheisme, c' est que
Dieu est inconscient.
20

III - DE DEO TRINO
Rappelons Ie texte de La science et 1a verite : Une
nous semble pas du tout inaccessible a un traitement
scientifique que la verite chretienne ait du en passer par
l'intenable de 1a formulation d'un Dieu Trois en Dn
2l

Suivent trois regles d'interpretation, marquees par Ie
verbe devoir:
- La pensee doit se mesurer ala necessite de l' articula
tion d' un tel mystere.
- Les questions doivent etre prises au niveau OU Ie
dogme achoppe en heresies.
........ ...
- L'apprehension structurale doit y etre premiere et
permet seule une apprehension exacte de la fonction des
lUlages.
20. J. LACAN, Seminaire XI, p. 58.
21. J. LACAN, Ecrits, p. 873
69
FRAN<;OIS REGNAULT 68
De ces trois preceptes, Ie premier propose l'exercice de
la chose, Ie second en donne Ie critere (ou la limite, ou Ie
C? reel), Ie troisieme introduit une distinction importante, et
C d' ailleurs empruntee a saint Augustin lui-meme De
Trinitate: I) Ie mystere, 2) les images ).
La doctrine orthodoxe de la Sainte Trinite peut etre
presentee comme suit, quant a ses proprietes logiques et
structurales. On suivra ici, pour simplifier, la complete
formalisation qu'en donne saint Thomas dans sa Somme
theologique, fa Pars, Q. 27 a43. Plus tardif, saint Thomas
est plus complet, moins embarrasse qu' Augustin. Pour
l'instance donc presente, ... il yale sinthomadaquin (Orni
car? n 6, p. 5).
La Trinite: un seul Dieu en trois personnes. Soit:
I. Vne substance ou essence
22
, deux processions, trois
personnes, quatre relations reelies (grec: !LLIlt oucrLIlt,
U7tOcr"t'OCcrEL<;;; latin: una substantia, tres personae).
2. Tout Ie monde sait que ces trois personnes, ou hypo
stases, ne font qu'un Dieu, que chacune est Dieu (et non
un dieu), qu'elies sont identiques entre elies, sans reste,
en tant qu'essence; que cependant leur distinction est
en tant que personnes: Ie Pere n'est pas Ie Fils, n'est pas Ie
Saint-Esprit, etc. Elies sont consubstantielies.
3. I1 y a procession dans la Trinite, mais cette procession
est interne, ou intrinseque, ad intra, non ad extra (Procession
22. Sur les variations complexes de ces tennes: substance, essence, hypo
stase, personne, etc., entre l'Eglise grecque et latine et dans les premiers siec1es,
voir saint Augustin, De Trinitate, l'Introduction de E. Hendrikx, Paris,
Desclee de Brouwer, t. I, p. 22 sq.
signifie derivation d'un terme apartir de son principe ) :
a) une procession est une generation, c'est celie du Fils par
Ie Pere; b) une autre procession est celie du Saint-Esprit.
La premiere celie de l'intelligence, la secon,,4.e
comme celie de la volonte: Entre l'intelligence et la (!
volonte, il y a cette difference que l'intelligence est en
acte que la chose connue est dans l'inteliect par sa
similitude; tandis que la volonte est en acte, non par la
presence, en celui qui veut, d'une !imilitude de la chose,
mais du fait que la volonte a une inclination vers la chose
voulue (Q. 27, art. 4).

On peut appeler la seconde procession une !J!,iration
(du nom de l' Esprit qui procede). Elie n'est pas une
generation.
4 Les relations entre les personnes sont au nombre de
o.,?atre23: filiation, sprratIon, procession. La
substance contient l'unite, la relation multiplie la trinite ,
dit Boece (cite par saint Thomas Q. 28, art. 3). Sinon,
il n'y aurait pas de Trinite mais seulement une ternarite
ou une triplicite, et les relations ne seraient que des moda
lites des personnes (heresie de Sabellius).
n est certain que les questions d'un ordre plus logique
que theologique pourraient achopper sur la question de
la relation (car en Dieu, sauf la substance, les categories
23 Ce nombre a varie selon qu'on considere ou non les relations rrelles.
Ainsi, les Peres cappadociens (Basile, les deux Gregoires, etc.) leur adjoignaient
l'innascibilite du Pere (cJ. saint THOMAS, Somme theologique, Paris, CerE,
La Trinite -, t. I, p. 211); - voir infta.
71
FRANC;OIS REGNAULT
7
0
aristoteliciermes sont fictives: quantite, qualite; ou non
remplies: temps, lieu, etc.}.
Des lors, dit saint Thomas, il ne peut y avoir en Dieu
de relation reelle que fondee sur l'action. [...] On ne peut
donc saisir en Dieu de relations reelles que selon les actions
qui posent en lui une procession interieure, et non pas
exterieure. [...] Nous avons vu, par ailleurs, qu'il n'y a
que deux processions de ce genre: rune se prend selon
l'operation intellectuelle, et c'est la procession du verbe;
l'autre se prend selon l'operation de la volonte, et c'est
la rocession de l'amour. Et en chaque procession, il y a a
considerer eux relations opposees : la relation de procedant
du principe, et celle de principe meme (Q. 28, art. 4).
On notera ainsi la procession:
A ::::> B : A procede de B [B est Ie principe,
A est Ie procedant du principe]
Or la procession du verbe s'appelle une generation,
au sens propre qui convient aux etres vivants [similitude];
et la relation de principe de generation, chez les vivants
parfaits se nomme patemit!; la relation du terme emane
du principe, se nomme filiation (ibid.).
On les notera ainsi :
A ~ B : paternite (A pere de B)
A B: filiation (Afils de B).
Quant ala procession de l'amour, nous avons dit ~ ' e l k
JU- pas de nom propr.:; les relations qu'elle fonde n'en
ont donc pas non plus. On dorme pourtant Ie nom de
spiration a la relation du principe de cette procession, et
celui de procession a la relation du terme procedant, bien
que ce soient la proprement deux noms de procession
ou d'origine, et non de relation (ibid.).
On notera ainsi la spiration :
A ~ B : A spire B.
La derniere phrase de saint Thomas souleve une difficulte
qui se rencontre, dans cette structure, entre termes et relations.
n faudrait supposer, dit-il, que patemite, filiation, sont
des noms de relation, tandis que .procession, spiration,.
conviendraient mieux aux termes (la procession, I'ori in ).
Autrement .t, paternite, anon, esignent a fleche,
-procession plutot ce qui procede, et spiration ce qui ;Pire.
La difficulte - et la solution - provierment de ce que
les relations sont posees en meme temps - par ailleurs
comme identiques aux termes: Pater idem est quod pater- ~
nitas , autrement dit: Le pere est la meme chose que la
paternite . (Q. 40, art. I: La relation est-elle identique
ala Persorme? La reponse est positive.)
Le terme est donc la relation 'prise comme substance,
ou ce que saint Thomas appelle relation subsistante. Elle
suffit a distinguer reellement Ie Fils du Pere: Des lors,
la paternite et la filiation, qui sont deux relations opposees,
appartiennent necessairement adeux personnes; la paternite
subsistante est donc la persorme du Pere, et la filiation est
la personne du Fils (Q. 30, art. 2).
73
On a ainsi:
aRb implique R = a
b R' a implique R' = b
et la relation s'identifie ala fois au predicat, contre Russell,
et au terme, ou sujet
24

Par contre, les deux autres relations ne s' opposent
aaucune des deux precedentes; mais elles s'opposent l'une
a l'autre, et par suite ne peuvent appartenir toutes deux
a la meme personne (ibid.).
Relation opposee signifie: ayant meme direction,
mais des sens opposes (au sens cinematique). Spiration et
procession [de I'Esprit] ne s'opposent pas, en effet, apater
nite et filiation, n'ayant pas meme direction, etant meme
sans rapport avec elles. Mais elles s'opposent entre elles,
comme Ie font paternite et filiation. Spiration et procession
suscitent donc aussi deux personnes. II faut donc ou bien
qu'une des deux [relations] appartienne aux deux personnes
susdites... ~
On aurait donc, en commen<;ant par la procession:
P
P : Ie Pere P : paterniti
F : Ie Fils F : filiation
Sp: Ie Saint-Esprit 5p : spiration
F
~ ' S P
24. B. RUSSELL, Principles of Mathematics, chap. IX, 94 et 96: Ainsi
si la Paternite est une relation, dit Russell, les l?eres forment son domaine,
les enfants Ie domaine conyers [ou de la conversej, et peres et enfants forment
ensemble son champ. Saint Thomas identifie champ et domaine .,
dans la Trinite.
/
/
ou bien qu' une relation convienne al' une de ces personnes,
et l'autre relation al' autre personne . Soit:
P
P
~ , au
F 5p) Sp / ~ s p
F ==-----,
Mais la procession ne peut convenir au Pere et au Fils,
" '1' ulement d'entre eux. " pas meme a un se
Si donc la procession [de I'Esprit] ne convientrii au Pere,
ni au Fils, ni aux deux, il n'y a que la spiration, son opposee,
qui puisse leur convenir, et aux deux, car elle n'a pas d'oppo
sition apaternite ni afiliation: Et par suite, la procession
doit necessairement appartenir aune autre personne: c'est
el1e qu' on nomme la personne du Saint-Esprit, procedant
par mode d'amour, comme on l'a dit. II n'y a donc bien
en Dieu que trois personnes: Ie Pere, Ie Fils et Ie Saint
Esprit
2li

On a donc Ie graphe complet :
p
F
Sp
25 Saint THOMAS, Q. 30, art. 2. - Quand nons n'indiquons que 1a
Question et l'article, c'est que Ie texte cite se trouve dans Ie ResponJeo dice,...
dum. Sinon, nous ajoutons: ad. I, ad. 2, etc.
LA. 1'lUN11i
75
/'
FRANf;0IS RBGNAULT
74
Ce que Ie diagramme latin scolastique representerait
amsi, en simplifiant
18
:
p (I) p
T
p
\/
p
oacacon::
Sp Sp
( x). (a): prwmiu
par opposition a celui, juge heretique, des Grecs (de
(de Photius) :
p

p Sp
La derniere question n'est autre que celie du Filioque,
qui separe toujours I'Eglise grecque de I'Eglise latine
(Schisme de Photius). Ce mot Filioque ne fut ajoute
au Symbole de Nicee-Constantinople qu'au vre siecle,
dans les eglises d'Espagne. photius cet ajout
comme une erreur, et enseignait (vers 895) que Ie Saint
Esprit procede seulement du Pere, d' ou la rupture de 1054
avec l'excommunication du patriarche Michel Cerulaire.
Ce n'est qu'au concile de Lyon, en 1274, que fut proclame
que Ie Saint-Esprit procede etemellement du Pere et
du Fils', non point comme deux principes, mais
26. Voir saint THOMAS Somme thlologique, 0p. cit., c Ia Trinire t, t. II,
p. 384-385 et 393.
DIBU EST INCONSCIENT
d'un unique principe; non par deux spirations, mats par
une seUIe
27
.
- On sait que c'est en se rendant a ce Concile que saint \
Thomas, champion du Filioque et defenseur de l'idee que
la doctrine des Grecs l'avait toujours implicitement pre
suppose, trouva la mort (7 mars 1274).
La formulation Iatine sera done, a propos de l'Esprit:
Qui ex Patre Filioque procedit (Credo ordinaire): qui
procede du Pere et du Fils . Ex indique la Procession que
saint Thomas designe par a, ab (<< procedere , verbe facultatif,
en un sens, puisqu' on peut ecrire aussi: Spiritus Sanctus a
Patre et Filio , traduction d'Athanase
28
). Mais saint Thomas
demande aussi (Q. 36, art. 3): Utrum Spiritus Sanctus
procedat a Patre per Filium : procede-t-il du Pere par
du] Fils? II s'agit la de sauver la formule de
Damascene, et done celie des Grecs, moms photius. Et de
repondre: Puisque Ie Fils tient du Pere que Ie Saint
Esprit procede de lui, on peut dire que Ie Pere spire Ie
Saint-Esprit par Ie Fils; ou, ce qui revient au meme, que Ie
Saint-Esprit procede du Pere par Ie Fils.
Mais alors, on aurait ala lettre Ie schema suivant :
p
F
/lS
sp
27. Ibid., p. 322 et 383 a387.
28. Par exemple: Q. 36, art. 2: Sed contra.
,
/
FRAN<;OIS REGNAULT 76
qui exclut tout rapport direct entre Ie Pere et Ie Saint
Esprit, position heretique, ou a tout Ie moins equivoque.
La solution semble la suivante (Q. 36, art. 3) : Si donc,
dans Ie Pere et Ie Fils, on considere la vertu par laquelle
ils spirent Ie Saint-Esprit, il n'y a alors aucun intermediaire:
car cette vertu est une et identique. Mais si l'on considere
les personnes memes qui spirent, puisque Ie Saint-Esprit
procede a la fois du Pere et du Fils, on s' apen;:oit que Ie
Saint-Esprit procede du Pere immediatement, en tant qu'il
tient l'etre du Pere, et mediatement en tant qu'ille tient du
Fils: voila en que! sens on dit qu'il procede du Pere par
Ie Fils.
Ce qui revient a ramener un schema de proceSSIOn
a celui de la spiration :
p
A
p
d : ~ 6 h m
a
f Alidi Sp f Sp
Dans Ie dernier schema, la spiration est bien amOT unitivus
duorum , amour unitif, oumutuel, des deux (expression
de Q. 36, art. 4, ad. 1
29
).
Ou l'on voit que procede a 1a fois... immediatement et
mediatement du meme terme ne peut avoir de sens que
si l' on suppose une propriete topologique de voisinage qui
V29. C'est ce que marque ~ dessein l'ambiguite de nos fleches ~ bifurcation,
ou deux font un. Le dlagramme latin, en effet, ~ fleches simples, pourrait
&ire croire que 1'Esprit procede de la procession du Pere et du FilS, ce qui n'est
pas Ie cas. U n'r a pas de procession de la procession.
77
OIEU EST INCONSCIENT
assimile ou identifie entre elles deux distances differentes.
Sp est plus proche de P que de F, et en meme temps il est
aussi proche de P que de F (et que F), tout comme F est
plus proche de P que Sp, mais est en meme temps aussi
proche de P que de Sp (et que Sp), etc. : Si 1'0n considere
1a vertu spiratrice, Ie Saint-Esprit procede du Pere et du
Fils en tant qu'ils font un en cette vertu, laquelle signifie
d'une certaine maniere la nature avec fa proprihe. Et il ne
repugne pas qu'une propriete unique existe en deux suppots,
quand ceux-ci n'ont qu' une seule nature. Mais si l'on
considere les suppots [supposita] de la spiration, Ie Saint
Esprit procede du Pere et du Fils en tant qu'ils font deux
rut sunt plures] : car il en procede comme l'amour mutuel
des deux (Q. 36, art. 4, ad. I).
On voit toute l'equivoque. Les distinguer en tant qu'un
et en tant que deux suppose qu'on distingue ici 1a nature
avec la propriete de: la nature des suppots, ou des sujets
en eux-memes, c'est-a-dire des termes. Le jeu perpetuel des
pertinences (en taut qu'un, en tant que deux; en tant que
terme, en tant que propriete; relation en tant que reelle,
en tant que substantielle, etc.) conduit necessairement a une
interpretation, et a un traitement topologiques, non alge
briques, de la chose.
Au reste, c'est bien ce qu'affirme Lacan: La question )
du Filioque me parah pouvoir etre traitee en termes topo }
logiques
30
)
30. J. LA-CAN, Baits, c La science et la verite " p. 873. - CJ. aussi, chez
B. RUSSELL, la c class as one. et la c class as many. (Principles..., 104).
79
y

",l
7
8 FRANyOIS REGNAULT
Avant d'en venir ace traitement, on propose les remarques
suivantes:
I - Termes, proprietes, relations. Le classement suivant
permet de preciser comment s' organise Ie jeu des perti
nences auquel on vient de faire allusion. Entre Pere, Fils
et Saint-Esprit (Q. 28, art. 4, et Q. 32, art. 3), cinq notions,
quatre relations, etc.
Innascibilitl
l
Notions personnelles Proprietls
'" Paternite
(constituant une
Notions ... Filiation
personne)
Relations
'" Spiration commune I Notion personnelle
... Procession [de l'&prit] I (idem)
lProprietl
t :opposition
Paternite, filiation et procession [de I'Esprit] sont pro
prietes parce que relations subsistantes (ou notions consti
tutivesL.,L'jnnascibjlite est propriete sans etre relation, car
elle conceme Ie seul La spiration commune gaide
son caractere a part, double , topologique en somme.
2 - Formulations grecques. A propos de l' orthodoxie ou
.heteredoxie des Grecs selon saint Thomas
31
, il convient
de remarquer que be, traduisant mal en grec Ie a, ab latin
d_e la procession, vi;1t asignifier la processIon apartir d'un
principe absolu (A e"i B - A doit tout a B). Les Grecs
3I. Saint THOMAS a consacre a la question un opuscule a part Contra
mores Graecorum.
DIED EST INCONSCIENT
refusent alors que Ie Saint-Esprit procede du (ex) Fils,
tandis qu' a, ab, en latin signiant la simple procession,
la formule latine: a Patre et Filio prevaut. Qu'il y ait
equivoque entre l' d' une procession exclusive et l'ab de
la simple procession admet une solution topologique,
comme on Ie verra. - On se rappelle aussi Luther accuse
de passer du Justus ex fide vivit ala supposition: Le
juste ne vit que de la foi.
3 - Duns Scot. U convient en outre de remarquer que
Duns Scot ne se satisfait pas du principe de saint Thomas
selon lequel, si Ie Saint-Esprit ne procedait pas aussi du
Fils, il ne se distinguerait pas personnellement de lui
3s
C' est
l'une des nombreuses contestations qu'il oppose a saint
Thomas et auxquelles Cajetan, son commentateur, s'efforce
de repondre.
Deux axiomes analogues seraient en effet a placer au
debut de la formalisation thomiste:
A - (Ansehne): En Dieu, tout est pure unite, amoins
que ne s'opposent des relations d'origine (Q. 36, art. 2, n 7,
7
33
et ad. ). Ainsi, Ie Fils aussi est Dieu, mais il n'est pas
Pere, etc.
B - (Boece): La substance contient l'unite, la relation
multiplie la trinite (Q. 28, art. 3, Sed contra
M
).
32. Saint THOMAS, Somme theologique, la, Q. 36, art. 2, ed. Lethielleux,
p. 201; - et ed. du Cerf, la Trinite, t. I, p. 176, note 31, et t. II, p. 387 a393.
33. Saint ANSBLME, De Processione Spiritus Saneti contra Graecos (1099).
34. De Trinitate, chap. VI Q'attribution de ce genre d'ouvrages
aBoeee etait alors assuree).
81 REGNAULT 80
En ce sens, tout ce qui est terme conduit a I'Un (( Y a
d'l'Un dans la Trinite), tout ce qui est relation, au multiple.
Sur un tel principe s'appuie la theorie thomiste du nombre
en Dieu, qui, absolu, ou abstrait, a un caractere transcen
dant ou encore metaphorique [ transcendens , meta
phorice ] (Q. 30, art. 3, et Q. 30, art. I, ad. 4). Attribues
aDieu, les termes numeriques signifient donc les realites
memes qu'ils qualifient, et n'y ajoutent qu'une negation.
Ceci veut dire que l'un, par exemple aflirme l'indivision,
et donc nie la multiplicite en Dieu, tandis que Ie trois,
par exemple, affirme la pluralite des personnes indivises,
tout en niant en Dieu sa solitude ou son isolement
35

[
D' ou il tire (Q. 36, art. 2, ad. 7): Le Saint-esprit se
distingue personnellement du Fils par Ia meme que l' origine
de l'un se distingue de l'origine de l'autre. Mais cette
difference d'origine elle-meme consiste en ceci, que Ie
Fils procede seulement du Pere, tandis que Ie Saint-Esprit
procede du Pere et du Fils. Autrement, les deux processions
)
ne se distingueraient pas.
Procession etant Ie mot Ie plus general pour indiquer
l' origine, on voit que si Ie Saint-Esprit ne procedait pas
du Fils, et si on soutient que l' un et l' autre procedent
chacun du Pere (comme toutes les Eglises l'affrrment),
l
alors Ie Saint-Esprit se confondrait avec Ie Fils. C'est bien
l'argument que Duns Scot conteste, alleguant qu'il suffit
35. La doctrine spinoziste du nombre se rapproche de cette theone, qui
n'est pas propre asaint Thomas. c Un, uuique t se disent improprement de
Dieu, dont l'essence est hors du nombre. Voir, par exemple, la lettre L de
SPINOZA aJarig Jelles.
que Filiation et Spiration se distinguent entre elles comme
deux raisons formelles reelles pour que Fils et Esprit se dis
tinguent. Ces deux raisons, disparates, incompatibles, sont
aussi differentes que l'intellect et la volonte en Dieu, mais
aussi necessaires
36
C'est que chez Duns Scot, la doctrine
de l'unicite s'etend, outre Ie domaine de l'etre, a la totalite
des attributs divins, pris sous leurs raisons formelles propres.
Une raison formelle, portee jusqu'a Dieu, ne fait, au nom
de l'unicite, que perdre l'impurete dont la creature l'entache,
et devient parfaitement attribuable a Dieu
37
. selon la
regIe d' or d' Avicenne: intellectus est intellectus tantum
est l'intellect seulement] , peut-etre affrr;-erait-on
d'ilris Ia Tnnit6: Ia filiation est la filiation seulement, la
spiration de meme, et elles ne peuvent se confondre; elles
conduisent donc a distinguer deux suppots, ou sujets
38

Saint Thomas raisonne en ces termes (Q. 36, art. 2), en
resume:
I) les trois Personnes ne peuvent se distinguer par
que1que chose d' absolu, sinon on aurait trois essences.
Elles ne peuvent Ie faire donc que par les relations;

2) ces relations doivent s' opposer, sinon elles ne dis
tinguent pas les personnes (denie par Duns Scot): La
preuve en est que Ie Pere a deux relations: par l'une il se
rapporte au Fils, et par l'autre au Saint-Esprit; cependant,
36. Saint THOMAS, Somrne theologique, Paris, Cerf, c La Trinite t, t. II,
p. 390-391; - et E. Gn.SON, Jean Duns Scot, Paris, Vrin, p. 575-576.
37. E. Gn.SON, op. at., p. 225.

38. c Duns Scot propose d'admettre une distinction entre l'essentia et les
trois supposita, entre la raison formelle de l'essence divine et celles de chacun
des trois c suppots t en question. t (E. Gn.SON, op. at., p. 244).
FRAN<;OIS REGNAULT DIEU EST INCONSCIENT 82 83
comme ces relations ne s'opposent pas, elles ne constituent
pas deux Personnes... ))
p p
/ _ ~
d'ou:
!
F" = Sp F, Sp
II faut done bien que Ie Fils et Ie Saint Esprit se referent
run al'autre par des relations opposees. Or en Dieu, il ne
peut y avoir d'autres relations opposees que des relations d'origine ;
et ces relations d'origines opposees entre elles sont cel1es
de principe, d'une part, et de terme emane du principe,
d'autre part [autrement dit une procession].
Des lors, ou bien Ie Fils procedera de l'Esprit, ce que
personne ne dit , ou bien l'inverse:
p p p
Non: / rmjs: / d'ou: ~
F ' Sp
F ...-== Sp F Sp
On reconnaitra d'abord que les axiomes A et B invoques
plus haut autorisent egalement l'interpretation de Duns
Scot et celle de saint Thomas selon qu' on donne arelation
(chez Boece, ou Anselme) Ie sens, metaphysique, de
raison formelle, ou Ie sens, logique, de relation d' origine.
En Dieu, selon saint Thomas, les trois Personnes se dis
tinguent uniquement parce que rune tient de l'autre ce
qu'elle possede: habet ab alio
39
. De meme: Ie Fils
39. Saint 'THOMAS, la Triniti, op. cit., t. II, p. 82.
tient du Pere que Ie Saint-Esprit procede de lui (Q. 36,
art. 3). II s'agit d'une theologie de position, OU il semble
que saint Thomas raisonne en termes plus voisins de la
topologie que Ie metaphysicien Duns Scot"o.
Mais on retiendra que l'enjeu d' une telle querelle, dans
Ie champ qui nous occupe, rec;:oit lui aussi une interpre
tation en termes topologiques, OU Ie choix entre deux
auteurs est bien de savoir chez lequel l' apprehension
structurale [peut] y etre premiere et permet seule une
appreciation exacte de la fonction des images .
On demande:
I - Qti'est-ce qui est topologique dans la doctrine de la
Trinite?
II - Qu' est-ee qui est borromeen? Et notamment, la
Trinite possede-t-elle la propriete borromeenne d'etre un
nreud de trois anneaux tels que deux quelconques d' entre
eux ne soient noues que par Ie troisieme?
I - Qu'est-ce qui est topologique ?
Si l' on tient compte de la regIe de distinction entre les
images et la structure, on remarque qu' elle revient a dis
tinguer quelque chose comme la psychanalyse appliquee
40. Ou encore, saint Thomas, toujours grand analogiste, applique l'axiome
de Boece aux relations elles-memes, Duns Scot se contentant de la reserver
aux termes. En revanche, Ie principe d'univocite de ce dernier Ie conduit ades
c extrapolations. qui ne sont peut-etre pas sans rappeler Ie mouvement de
.i
Cantor inventant Ie transfini. D ~ t r;f\lS8 'tn' en Dicu les concepts
chanlJent de gps, contrairement a tradition des Noms divins de Denys
..f:Ai pagite. -
85 84
FRAN90IS RBGNAULT
a la Sainte Trinite et la psychanalyse theorique, laquelle
serait comme une orthodoxie du matheme: La religion
sewe en fin de compte, de constituer l'opinion vraie, l' op%
M;oc [pouvait] a ce matheme donner Ie fonds dont il se
trouvait investi
u
. Dans Ie premier cas, nombre d'esprits
legers s'empresseraient de disserter sur Ie Pere, Ie Fils et
Ie Saint-Esprit comme s'il s'agissait d'analyser les fantasmes
de celui qui y croirait. Nombre de commentaires a preten
tion mystique des ecrits mystiques sombrent dans cette
nuit qui, loin d'etre celie de l'ame, rappelle plutot celle
des vaches toutes grises. D' OU l'ennui en general suscite,
a notre gout, non par les ecrits mystiques, mais par ceux
qui n'ont d'yeux que pour voir passer leur train. Lacan
ne fait pas d'Edgar Poe un cas, mais la Lettre voIee donne,
au degre de perfection pres, la theorie de la Lettre; on
demande donc si la Trinite avance Ie matheme borromeen?
1. Commen<;ons par une consideration simple. On sait
que pour un euclidien, depuis Euclide, Ie tout est plus
grand que la partie4
2
, et que, quel que soit ce tout, cet
axiome, ou plutot cette notion commune n'a pas besoin
d'etre verifiee. On sait aussi que l'exemple des ensembles
ou des suites infinies, dans lesquels l'ensemble des nombres
entiers est aussi grand que celui des carres parfaits et
41. J. LACAN, Z'EtouTdit, in Scilicet, nO 4, p. 41. L'orthodoxie en religion
n'est pas l'orthodoxie en rsychanalyse. L'orthodoxie qui donne son fonds
au matherne, c'est done I autorite de l'Eglise au moment OU die s'arrete,
et non pas l'autorite d'aucune institution inalytique, surtout pas quand eUe
c simule t l'Eglise (if. Baits, p. 876).
42. EUCLIDB, Elements, livre I, notion commune nO S.
DIBU BST INCONSCIBNT
contient autant d'elements que lui, intriguait deja les
mathematiciens de la Renaissance (et Galilee). Mais la
Trinite permet a saint Thomas, evidemment euclidien en
geometrie, de rencontrer Ie paradoxe. A la question:
Le Fils est-il aussi grand que Ie Pere? illui faut repondre
positivement (Q. 4.2, art. 4). Et d'ajouter: Toutes les ,-,
relations divines ne font pas un total plus grand qu' une ~ i
sewe de ces relations; et toutes les Personnes ne font pas
quelque chose de plus grand qu'une sewe puisque chaque
Personne possede toute la perfection de la nature divine
(Q. 42 , art. 4, ad. 3).
Certes, cette remarque s'appuie sur la distinction du
nombre pris absolument et abstraitement, et du nombre
qui est dans les choses denombrees. Alors poser tout et
partie en Dieu repugne a la simplicite divine )) (Q. 30,
art. I, ad. 4), parce que l'axiome: ubicumque est numerus,
. ~ (
ibi est totum et pars (( partout ou il y a nombre, il y a tout
et partie ) ne vaut que pour Ie nombre nombre, relati
On leve Ie paradoxe par un distinguo logique.
Mais cette remarque peut aussi conduire a comprendre
les relations divines topologiquement. L'artic1e 5 de la meme
question 42 Ie montre, puisqu'a la question: Le Fils est-il
dans Ie Pere et reciproquement? illui faut aussi repondre
positivement en s'autorisant aisement de saint Jean: Je
suis dans Ie Pere et Ie Pere est en moi
43
ny a trois choses
a considerer, dit-iI, dans Ie Pere et Ie Fils: l'essence, la
43. Jean XIV, 10: c Ego in Patte, et Pater in me est. t Par la, tout Ie vocabu
laire mystique est topologique: en woi, en Lui, en Dieu, etc., ce qui irnplique
ce que Du Marsais appeIait une catachrese de en, dans.
86 FRANC;OIS REGNAULT
relation et l'origine. Et sous ces trois chefs, Ie Pere et Ie
Fils sont mutuellement [et e converso] l' un dans l'autre.
2. plus precisement, on verifiera aisement dans la Trinite
ce que la topologie avance sur la relation de voisinage
44

[I] Tout voisinage d'un point contient ce point.
Toute Personne de la Trinite, voisine des deux autres,
contient chacune d'entre elles. Ce que vient de dire saint
Thomas: sous Ie chef de la relation (voisinage), il y a
inclusion.
[II] Toute partie qui contient un voisinage d' un point est
un voisinage de ce point.
Si une Personne en contient une autre, elle est voisine
de la troisieme. Ainsi, Ie Pere est dans Ie Fils (art. 5), donc
Ie Fils est aussi voisin du Saint-Esprit que ce demier l'est
du Pere.
[III] L'intersection de deux voisinages d' un point est un
voisinage de ce point.
L'intersection du Pete et du Fils, qui sont tous deux voi
sins du Saint-Esprit puisqu'il procede de l'un et de l'autre,
est aussi voisine de lui, et Ie spire par un amor unitivus .
[IV] Etant donne un voisinage d'un point, il existe un sous
voisinage de ce point tel que Ie premier voisinage (Ie plus grandJ
est voisinage de chacun des points du second (Ie plus petitJ.
C'est l'axiome des voisins des voisins. Soit Ie Fils, voisin
du Pere, Ie Saint-Esprit, qui est immediatement voisin du
Pere (Q. 36, art. 3) est aussi mediatement voisin du Fils.
44. Je suis ici TMorie du sujet, d'Alain BADlou: c Voisinages t, p. 237-239.
Mais une objection se presente. Sauf apropos du premier
axiome, aisement verifiable quoique saint Thomas ne cite
guere que Ie Pere et Ie Fils, nous avons choisi, pour verifier
les trois autres axiomes, Ie cas Ie plus favorable, situe du
cote de la double procession du Saint-Esprit. II n'est pas
juste de dire, malgre un certain flottement entre Ie fait
et Ie droit, que, par exemple (axiome III) l'intersection
du Pere et du Saint-Esprit (sa procession immediate) soit
voisine du Fils (la procession mediate). Ou plutot, on peut
Ie dire, mais cela ne rend pas compte de la structure asyme
trique de la Trinite, ou encore de ses relations d' ordre.
Ainsi, Ie Pere ne procede pas, Ie Fils ne procede pas du
Saint-Esprit, etc.
nen resulte qu'on ne verifie les proprietes topologiques
citees qu'a. propos de la Personne du Saint-Esprit, c'est-a.-dire
de la question du Filioque. Ce que suppose toujours Lacan.
3. De meme, si on prend les axiomes de fermeture d' un
espace topologique, c'est-a.-dire un ensemble X d'elements
arbitraires, et si a. tout A C X [A sous-ensemble de X] on
fait correspondre un A CX, appele fermeture ou adherence
de A de que les axiomes suivants soient satisfaits
45
:
[I] AUB=AUB
[II] ACA
[ill] 0 = 0
[IV] (A) = A
45. Je sills ici K.. KURATOWSKl, Introduction ala thiorie des ensembles et ala
topologie, Geneve, L'Enseigne!!,1ent math6natique, Geneve, 1966, chap. x.
Comme on Ie voit A n'est pas la de A.
'
88 FRANc;OIS REGNAULT
on passe alors de la Trinite conc;:ue comme un ensemble
de points (cas precedents) a la meme, conc;:ue comme un
ensemble de parties.
[I] La fermeture de la spiration commune au Pere et
au Fils est egale a la reunion de la fermeture du Pere
(= Ie Fils) et de 1a fermeture du Fils (= Ie Pere). Ainsi,
Ie Saint-Esprit procede-t-il a Patre Filioque, c'est-a.-dire
identiquement de chacun d' eux et d'eux deux comme
d'un seul principe (<< unum principium , Q. 36, art. 4).
[II] Chacune des trois Personnes est contenue dans celle
qui la ferme. Ce que dit Q. 42, art. 5: Ie Fils est dans Ie
Pere et reciproquement, etc.
[III] La fermeture de l'espace vide est l' espace vide.
La fermeture de rien n'est rien. La Trinite, a quoi ce rien
fait limite, et qui est, est donc limitee par ce rien. Autre
ment dit, elle ne peut meme pas se susciter de fermer Ie
neant, puisque rien ne ferme Ie neant. Elle forc1ot jusqu'a ce
qui pourrait passer pour son neant, voire sa cause negative.
Raisonnement dans Ie style de Tertullien, s'il est absurde
de n'avoir pas meme l'absurdite de l'absurde pour se fonder.
[IV] La fermeture de la fermeture de chaque Personne
est egale a sa fermeture meme. II soffit en effet de trois
Personnes intrinsequement voisines (processions ad intra)
pour que la fermeture de la fermeture de chacune soit aussi
sa fermeture. Ainsi, Ie Saint-Esprit qui ferme Ie Fils, lequel
ferme Ie Pere, est-il fermeture du Pere, donc egal au Fils.
On aperc;:oit qu'ici non plus, on ne rend pas compte de
la dissymetrie structurale de cette Trinite.
,
T
"
1<
''I
I
ji.
~ t ~ ,
En outre, il faut prendre soin sur ce dernier point de
distinguer l'egalite de l'identite. En effet, I'Esprit est egal
au Fils, mais il n'est pas Ie Fils. On retrouve l'argument
que Duns Scot oppose a saint Thomas: s'il n'y a que
des relations pour distinguer les Personnes, alors, selon
l'axiome [IV], Ie Saint-Esprit n'est autre que Ie Fils:
Sp = F, selon une vue qu'on dira extensionnelle. Au
contraire, une vue intensionnelle (raisons formelles reelles)
suffira ales distinguer effectivement.
Car, dit Russell, deux concepts de c1asse n' ont pas
besoin d'etre identiques si leurs extensions Ie sont: homme
et bipede sans plumes ne sont a aucun egard identiques, non
plus que premier nombre pair et nombre entier entre 1 et 3.
[...] A des fins mathematiques, ceci est tout a fait essentiel .
Ce qui va dans Ie sens de saint Thomas.
Or, selon les termes de Frege, il soffit pour Duns Scot
que deux termes n'aient pas Ie meme sens pour qu'ils n'aient
pas non plus la meme denotation; il reprocherait a saint
Thomas de ne pas voir que la seule denotation ne garantit
aucune distinction entre l'egalite et l'identite
46

4. II en resulte que la Trinite conjoint a une surface
'r topologique une structure d' ordre qui ne s'y resorbe pas,
et que Ie quatrieme concile de Latran (1215) resume assez
bien: Pater a nullo, Filius a Patre solo, et Spiritus Sanctus
pariter ab utroque : Le Pere a partir de personne, Ie Fils
' ~ \
46. B. RUSSELL, The principles of mathematics, chap. n, 24. - G. FRBGE,
( Sens et denotation ., in Edits logiques et philosophiques, Paris, Seuil.
91
FRANyOIS REGNAULT 90
du Pere seul, et Ie Saint-Esprit egalement de chacun des
deux4
7

On pourrait conclure : il en va comme si la Trinite etait
un ensemble de continus d'un nombre different de dimen
sions. Ceux-ci les trois Personnes) ne sont
du point de vue du nom re car ina elements: ce
qui correspond a toutes les proprietes qui sont identiques
entre ces Personnes (perfection, bonte, etc.), y compris
les proprietes topologiques generales qu'elles ont en com
mun: voisinage, egalite; tandis qu'elles se distinguent par
leurs propr;etes ordinales: procession,
En clfet: un segment, un carre, un cube, ne different
nullement l'un de l'autre comme classes de points, ils ne
different que par l'ordre et l'arrangement de leurs points,
c'est-a-dire en definitive par les relations etablies entre eux,

puisque tout ordre consiste en un systeme de relations'8.
De meme, Pere, Fils, Esprit sent entre eux comme
segment, carre et cube. Si donc, d'un cote, les trois Per
sonnes sont egales, voisines, d'un autre, a la procession
double de I'Esprit ne correspond qu'une procession simple
chez Ie Fils et aucune procession chez Ie pere.
De meme qu'une surface a plus de points voisins qu'une
droite , de meme Ie Saint-Esprit procede plus que Ie Fils,
lequel procede plus que Ie pere.
La Trinite est a la fois une surface aun nombre constant
47. Cit. in saint THOMAS, Somme theologique, Paris, Lethielleux, t. I, p. 201,
note.
48. Voir 1. COUTURAT, Principes des mathematiques, Paris, Blanchard, 1980,
chap. VI, A, Topologie t, p. 133-134.
de dimensions, et plusieurs surfaces differant de dimensions
entre elles.
On retrouve Ie principe cite plus haut d' Anselme ou de
Boece: la substance contient I'unite Qe cardinal), la relatiofl
multiplie-ratrinite (1' ordinal).
II - Qu'est-ce qui est borromeen ?
'j;' On parviendra ala meme conclusion - inconsistante
"
eu egard a la question du borromeanisme eventuel de la
Trinite.
"
Neanmoins, il ne faut pas oublier que cette structure
concerne Pere, I Fils et Saint-Esprit, et donc, selon ce qui
a ete dit plus haut, porte sur Ie Nom-du-Pere,
bien - c'est notre regIe - la psychanalyse est essentiel
lement ce qui reintroduit dans la consideration scientifique
Ie Nom-du-Pere (Bcrits, p. 875).
On exclut d'entree de jeu qu'on puisse dire quelque
chose comme Pere, Fils et Saint-Esprit correspondent
respectivement a l'un des six cas possibles suivants du
nceud borromeen de la psychanalyse: R.S.L, RJ.S.,
S.LR., S.R.L, I.R.S., LS.R. On ne gagnerait rien, ni en
theologie ni dans Ie champ freudien, a faire par exemple
du Pere Ie symbolique, etc., pour la raison que toute
,solution fonctionnerait d' autant mieux et se verifierait
avec aussi peu de falsification, qu'il y a deja, chez Lacan,
\listinction du pere symbolique, du pere imaginaire et du
pere reel.
'.
Ii
:t
f
,f(,
93 9
2
FRAN90IS REGNAULT
n est evident, de meme, que la structure de la Trinite
n'est pas d'abord borromeenne, puisque son concept - au
cours des siecles et dans I'reuvre de chaque theologien
se construit progressivement a partir du Pere, puis du Fils,
puis de I'Esprit, selon une chame telle que l'anneau 2 est
d'abord noue a l'anneau I, et 3 ensuite a 2 et aI.
Autrement dit, du cote Perc-Fils, rien de borromeen.
En revanche, si on laisse de cote les images, les liens
intellectuels qui nouent Ie Pere a son Verbe, Ie Saint-Esprit
est Ie nom de ce qui reste ales nouer, puisque c'est leur
amour: S'agit-il de la volonte? Nous avons bien Ie verbe
aimer (diligere, amare), qui evoque Ie rapport de l'amant
a la chose aimee; [...] si par Amour, nous entendons:
l'Amour qui procede , et par aimer spirer l'Amour qui
procede , alors Amour est un nom de Personne (Q. 37,
art. I). C'est l' amor unitivus duorum .
Un texte de saint Bernard corrobore tout a fait cette
vue: Si l' on a Ie droit de considerer Ie Pere comme celui
qui donne Ie baiser, Ie Fils comme celui qui Ie reyoit, il ne
sera pas hors de propos de voir dans Ie baiser Ie Saint
Esprit, lui qui est l'immuable paix du Pere et du Fils,
leur lien indissociable, leur unique amour, leur indivisible
amitie
49

Ce qui permet d' opposer une metrique parentale de
generation et de ressemblance (Pere et Fils) a une topologie
endogamique de l'amour ou de l'amitie (dialogue de
l'amant et de l'aime chez Platon, homosexualite grecque
49 Saint BERNARD, Sermon VIll sur Ie Cantique, n. 2, cit. in saint THOMAS,
Somme theoIogique, la Trinite t t. II, p. 399, note I.
et arabe selon Lacan, voisine, comme ille dit, de l'Eucha

L'hypothese est donc que la querelle du Filioque, qui 7
n'est autre que celIe de La procession du Saint-Esprit
6
\ est une )
tentative pour s' accommoder du paradoxe borromeen.
Pour etre plus precis, on devra meme dissocier encore
la procession de l'Esprit, qui Ie fait ordinalement dependre
des deux autres, et la spiration de ce meme Esprit, laquelle,
interpretee comme sa cause, n'a pas non plus Ie caractere
borromeen, mais qui, si on en substitue Ie signe a la cause,
exprime la propriete borromeenne:
Pere et Fils s'aiment en Ie Saint-Esprit, ou par lui :
p
P

Procession (p noW: aF) Spiration (nceud borromeen)
Encore faut-il remarquer que la pensee scolastique ne
s' aventure pas jusque-la sans crainte. L'idee meme que
Pere et Fils ne se noueraient que par Ie Saint-Esprit est barree
par saint Thomas; ainsi a la question: Peut-on dire que
so. Ce rapprochement etonnera encore moins si on se reporte ala genea
logie du paradoxe de l'amour des gar<;:ons chez Platon que vient de nous
laisser M. FOUCAULT, a la fin de I usage des plaisirs, Paris, Gallimard.
51. Voir, infra, la discussion de ce point dans l'Appendice 2.
\
94
FRAN90lS REGNAULT
Ie Pere et Ie Fils s'aiment par Ie Saint-Esprit? [Spiritu
Sancto] (Q. 37, art. 2), il repond par une analyse de l'ablatif
(latin); car il a contre lui la formule de saint Augustin
(De Trinitate, VI, 5), selon laqueile c'est Ie Saint-Esprit
par qui [quo] l'engendre est aime par Ie generateur, et
qu'il aime son geniteur . D'OU la reference au signe, par
quoi il s'eleve ala dimension signifiante: D' autres disent
qu' on a 1a un ablatif de signe, donnant Ie sens suivant: Ie
Saint-Esprit est signe que Ie Pere aime Ie Fils, puisqu'il
procede d'eux comme amour (Q. 37, art. 2).
D'OU une solution mixte, entre Ie fait qu'on puisse dire
au sens notionnel ce qu'on n'a pas Ie droit de dire au sens
essentiel [notionaliter/essentialiter] , vacillation encore entre
les images (essence) et la structure (notion, signe): Des
que Ie Pere et Ie Fils s'entr'aiment, il faut bien que leur
mutuel Amour, autrement dit Ie Saint-Esprit, procede de
l'un et de l'autre. Si donc on considere 1'0rigine, Ie Saint
Esprit n'est pas au milieu [non est medius] : il est la troisieme
Personne de la Trinite. Mais si l' on considere Ie rapport
qu' on vient de dire, oui, il est entre les deux autres Personnes
comme Ie Lien qui les unit [est medius nexus duorum], tout
en procedant de chacune d'eiles (Q. 37, art. I).
Vacillation a resoudre en termes borromcens. Car si
l' amour est ce qui se substitue ace rapport (sexuel) qu'il
n'y a pas, il faut avouer que la theologie institue ce rapport
comme existant au moment meme OU elle s'approche de
cet impossible apenser qu'est la Trinite.
Eile s'en approche, mais une objection n' aura pas echappe :
des que la propriete borromeenne se verifie pour un
95
anneau , eile se verifie ipso facto pour les deux autres.
nn'y a meme pas de sens apenser qu'eile se verifie pour
un anneau seulement, puisqu'eile n'est rien d'autre que Ie
nouage des trois deux adeux par Ie troisieme. Mais ceci
n'est une objection que si on garde en memoire Ie nouage
direct qui attache Pere et Fils. En realite, il faut l'exc1ure
de l'operation, et ce n'est que via Ie Saint-Esprit, donc
dans la seule question du Filioque, qu'il y a du borromeen.
Selon cette pertinence, et selon eile seule, on retrouve
alors les lois analysees plus haut sur Ie trou sans nom,
sur Ie Pere comme nom, sur la Trinite, sur la nomination
quarte, etc. (voir supra B).
On a dit qu'il fallait distinguer la trinite divine de 7
I'humaine, dite infemale (Ornicar ? nO 4, p. 103) : L'homme
- I'homme et non pas Dieu - est un compose trinitaire
de ce que nous appeilerons element. Un element, c'est i
ce qui fait un, autrement dit Ie trait unaire (Ornicar ? nO II, >
p. 4). Neanmoins, il y a un temps ou, a condition de ne )
pas nommer encore les anneaux, ni les Personnes (nomi
nation quarte), Ie nceud trinitaire et Ie nceud borromeen
sont Ie m ~ m e nreud. Ce qu'on appeile Ie Nom-du-Pere.
II aura donc fallu eliminer beaucoup d'images, et meme
quasiment toutes, pour obtenir un gramme de topologie
et un milligramme de borromeanisme. On pourra juger
Ie resultat decevant, mais non pas surprenant. Car Ie gain
est moins que la theologie soit une topologie avant la
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lettre - c'est-a.-dire avant l'emergence de la theorie topo
logique - que plutot cette theologie ne soit convoquee
a. traiter de tels paradoxes, de tels impossibles, a. propos
de la question dite du Pere, et done avant l'emergence du
discours analytique. A la difference de la philosophie, et
sans doute parce qu' elle n'est pas une forme du discours
du Maitre, comme la philosophie, mais du discours de
l'Universite soumis a. cet autre maitre qu'est l' Eglise, la
theologie est sommee de penser 1'impensable: folie de la
Croix, scandale de la Resurrection et, au sommet, 1'inte
nable de la formulation d'un Dieu Trois et Un
62
. En cela
reside sa grandeur et sa misere, ce qui, comme dit saint
Augustin, la rend perilleuse, fructueuse et laborieuse
68
.
Retablir dans la science la question du Nom-du-Pere,
qui est la seule tache de la psychanalyse theorique, on en
aperc;:oit ala fois l'obligation et l'etrangete. C'est pourquoi
on ne cesse de s' en dispenser avant de s'y disposer.
L'orthodoxie trinitaire, ce fut l'essai d' une algebre et
d'une topologie du Pere, comme si Ies Peres (de 1'Eglise)
avaient fait matherne, avant la lettre, de Totem et Tabou
avant la lettre. Eile est Ie lieu ou se rencontrerent Ie Trois
et Un, qui deroute Ie nombre, 1'impossible du rapport
sexuel renverse en un supreme amour, et les Noms-du
Pere comme nreud borromeen. Un exercice sur Ie matheme
des mathemes, comme s'il y en avait un.
Voila pourquoi si Ie gain est mince, l'entreprise est
immense, et les ouvrages de cette theorie peuvent etre
52. J. LACAN, Ecrits, op. cit., p. 873.
53. Saint Augustin, De r,initate, op. cit., I, ill, 5.
!
I
"
pris par nous comme des modeles . nfaudra done s'y
rompre encore.
A propos des jaculations mystiques, Lacan disait que
c'est ce qu' on pouvait lire de mieux: Et pourquoi ne pas
interpreter une face de l'Autre, la face Dieu, comme
supportee par la jouissance feminine?
Hasardons que les ecrits trinitariens, non mystiques,
abordent, eux, l'autre face de l'Autre, autrement dit,
puisque l'autre de l'autre ne saurait avoir lieu, la face du
meme: la jouissance phallique.

Dieu Est Inconscient Tudes Lacaniennes Autour de Saint Thomas D 039 Aquin Studiolo

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