Ananda K.

Coomaraswamy

HINDOUISME
ET

BOUDDHISME
Traduit de langlais par Ren Allar et Pierre Ponsoye
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Avertissement de lauteur de ce livre.

Les notes et rfrences sont loin dtre compltes. Leur but est daider le lecteur dvelopper le contenu intelligible de nombreux termes qui ne pouvaient tre pleinement expliqus mesure quils se prsentaient, et de mettre ltudiant mme de recourir - telle ou telle source. Dans le texte, les termes palis sont donns sous leur forme sanscrite, mais dans les notes le pali est cit tel quel. Nous avons pris soin de collationner partout les sources bouddhiques et brahmaniques : peut-tre et-il t prfrable de traiter le sujet dans son unit, sans faire l distinction entre le Bouddhisme et le Brahmanisme. En vrit, le temps vient o une Somme de la Philosophia Perennis devra tre crite, fonde impartialement sur toutes les sources orthodoxes, quelles quelles soient. On a cit un bon nombre de parallles platoniciens et chrtiens importants, dabord afin de mieux faire ressortir, grce des contextes plus familiers; lenseignement de certaines doctrines hindoues, et ensuite pour montrer que la Philosophia Perennis (Santana Dharma, Akaliko Dhammo), est partout et toujours identique elle-mme. Ces citations ne constituent pas une contribution lhistoire littraire. Elles ne prtendent pas non plus suggrer quil y ait eu des emprunts de doctrines ou de symboles dans un sens ou dans lautre, ni quil y ait eu des sources indpendantes dides analogues, mais quil y a un hritage commun issu dune poque bien antrieure nos textes, que saint Augustin appelle la sagesse qui na pas t faite, mais qui est maintenant telle quelle fut toujours et telle quelle sera jamais (Conf. IX. 10). Comme le dit justement Lord Chalmers au sujet des parallles auxquels donnent lieu le Christianisme et le Bouddhisme, il nest pas ici question demprunts dune croyance une autre; la parent est plus profonde que cela (Buddhas Teachings, HOS. 37, 1932, p. xx) .

Abrviations des rfrences.

RV., Rig Vda Samhitd. TS., Taittirya Sam. hitd (Yajur Vda Noir). AV., Atharva Vda Samhit. TB., PB., SB., AB., KB., JB., JUB., les Brhmanas, soit respectivement Taittirya, Panchavimsha, Shatapatha, Aitarya, Kaushtaki, Jaiminya, Jaiminya Upanishad. AA., TA., SA., les Aranyakas, soit respectivement Aitarya, Taittirya et Shankhdyana. BU., CU., TU., Ait., KU., MU., Prash., Mund., Ishd., les Upanishads, respectivement Brihaddranyaka, Chdndogya, Taittirya, Aitarya, Katha, Maitri, Prashna, Mundaka et Ishdvsya. BD., Brihad Dvat. BG., Bhagavad Gtd. Vin., Vinaya Pitaka. A., M., S., les Nikdyas, respectivement Angutara, Majjhima et Samyutta. Sn., Sutta Nipdta. DA., Sumangala Vilsin. DH., Dhmmapada. DHA., Dhammapada Atthakathd. Itiv., Itivuttaka. Vis., Visuddhi Magga. Mil., Milinda Panho. BC., Buddhacharita. HJAS., Harvard Journal of Asiatic Studies. JAOS., Journal o f the American, Oriental Society. NIA., New Indian Antiquary. IHQ., Indian Historical Quarterly. SBB., Sacred Books of the Buddhists. HOS., Harvard Oriental Series. SBE., Sacred Books of the East. Uttishthata jgrata prpya varn nibodhata (KU. III. 14). Y suttat pabbujjatha (Itiv., p. 41).

LHINDOUISME

Diu heilige schrift ruofet alzemle dar f, daz der mensche sin selbes ledic werden sol. Wan als vil d dnes selbes ledic bist, als vils bist d dnes selbes gewaltic, und as vil d dnes selbes gewaltic bist, als vil d dnes selbes eigen, und als vil als d dn eigen bist, als vil ist got dn eigen und allez, daz got ie geschuof. Meister Eckhart (d. Pfeiffer, p. 598) La Sainte criture insiste partout sur le fait que lhomme doit se dtacher de lui-mme. Cest seulement dans la mesure o tu te dtaches de toi-mme que tu es matre de toi. Cest dans la mesure o tu es matre de toi que tu te ralises toi-mme. Et cest dans la mesure o tu te ralises que tu ralises Dieu et tout ce quil cre jamais.

Introduction
e Brahmanisme ou Hindouisme est la plus ancienne des religions ou plutt la plus ancienne des disciplines mtaphysiques dont nous ayons une connaissance complte et prcise par des sources crites et, pour les deux derniers millnaires, par des documents iconographiques. Elle est aussi et peuttre la seule une discipline qui survit dans une tradition intacte, vcue et comprise aujourdhui par des millions dhommes, dont certains sont des paysans, dautres des hommes instruits, parfaitement capables dexposer leur foi, aussi bien dans une langue europenne que dans leur propre langue. Nanmoins, bien que les crits anciens et rcents ainsi que les pratiques rituelles de lHindouisme aient t tudis par des rudits europens depuis plus dun sicle, il serait peine exagr de dire que lon pourrait parfaitement donner un expos fidle de lHindouisme sous la forme dun dmenti catgorique la plupart des noncs qui en ont t faits,tant par les savants europens que par les Hindous forms aux modernes faons de penser sceptiques et volutionnistes. Par exemple, on remarquera dabord que la doctrine vdique nest ni panthiste, ni polythiste. Elle ne constitue pas non plus un culte des puissances de la Nature, sinon dans le sens de Natura naturans est Deus, o lesdites puissances ne sont rien dautre que les noms des actes divins. Le karma nest pas le sort , sinon dans le sens orthodoxe de caractre et de destin, inhrents aux choss cres elles-mmes, qui, correctement entendus, dterminent leur vocation. My nest pas l illusion , mais reprsente plutt la mesure maternelle et les moyens essentiels de la manifestation dun monde dapparences fond sur la quantit, apparences par lesquelles nous pouvons tre illumins ou gars selon le degr de notre propre maturit. La notion de rincarnation , au sens ordinaire dune renaissance sur la terre dindividus dfunts, reprsente seulement une erreur de comprhension des doctrines de lhrdit, de la transmigration et de la rgnration. Les six darshanas de la philosophie sanscrite postrieure ne sont pas autant de systmes sexcluant. rciproquement, mais, comme le signifie leur nom, autant de points de vue qui ne se contredisent pas plus que ne font entre elles la botanique et les mathmatiques. Nous nierons galement quil existe dans lHindouisme quoi que ce soit dunique, rien qui lui soit particulier, hors la teinte locale et les adaptations sociales auxquelles on doit sattendre ici-bas, o rien nest connu qu la mesure du connaissant. La tradition hindoue est lune des formes de la Philosophia Perennis, et, comme telle, incarne les vrits universelles dont aucun peuple ni aucune poque ne saurait revendiquer la possession exclusive. Cest pourquoi un Hindou est parfaitement dsireux de voir ses critures utilises par dautres hommes titre de preuves extrinsques et valables de la vrit que ces derniers connaissent aussi. Bien plus, un Hindou soutiendrait que ces cimes sont le seul lieu o un accord des diffrentes formes peut tre effectivement ralis. Ceci dit, nous allons tenter dtablir de faon positive les fondements de la doctrine. Non pas toutefois, comme on le fait dhabitude, daprs la mthode historique , qui obscurcit la ralit plutt quelle ne lclaire, mais en partant dun 3

point de vue strictement orthodoxe, tant en ce qui concerne les principes que leurs applications. Nous. nous efforcerons de parler avec la prcision a plus mathmatique , mais sans jamais user de termes de notre propre cru, et sans jamais avancer une affirmation pour laquelle lautorit scripturaire ne pourrait tre cite par chapitre et verset. De la sorte, notre faon de procder sera ellemme typiquement hindoue. Nous ne pouvons tenter dexaminer lensemble des textes sacrs, car cela reviendrait faire lhistoire littraire de lInde, propos de laquelle il est impossible de dire o finit le sacr et o commence le profane, car les chants des bayadres et des bateleurs eux-mmes sont les hymnes de Fidles dAmour . Nos sources commencent avec le Rig-Vda (vers 1200 ou davantage avant J.-C.) et ne finissent quavec les trs modernes traits vaishnavas, shaivas et tantras. Nous devons cependant mentionner spcialement la Bhagavad-Gt, qui est probablement luvre isole la plus importante qui ait jamais t compose dans lInde. Ce livre de dix-huit chapitres nest pas, comme on la dit parfois, luvre dune secte . Il est tudi partout et souvent rcit journellement de mmoire par des millions dHindous de toutes croyances. On peut le considrer comme un abrg de toute la doctrine vdique telle quon la trouve dans les premiers livres, Vdas, Brhmanas et Upanishads. tant ainsi le fondement de tous leurs dveloppements ultrieurs, il peut tre regard comme le foyer mme de toute la spiritualit hindoue. On a dit justement, propos de la Bhagavad-Gt, que, de tous les textes sacrs de lhumanit, il nen est probablement pas dautre qui soit la fois aussi grand, aussi complet et aussi court . Il faut ajouter que les personnages apparemment historiques de Krishna et dArjuna doivent tre identifis avec lAgni et lIndra mythiques.

Le Mythe
omme le fait la Rvlation (shruti) elle-mme, nous devons commencer par le Mythe (itihsa), la vrit pnultime, dont toute exprience est le reflet temporel. La validit du rcit mythique se situe hors du temps et de lespace ; elle vaut partout et toujours. De mme dans le Christianisme les paroles au commencement Dieu cra et par Lui toutes choses ont t faites reviennent dire, nonobstant les millnaires qui les sparent historiquement, que la cration eu lieu lors de la naissance ternelle du Christ. Au commencement (agr), ou plutt au sommet , signifie dans le principe , de mme que, dans les contes, il tait une fois ne veut pas dire une fois seulement , mais une fois pour toutes . Le Mythe nest pas une invention potique , dans le sens que lon donne aujourdhui ces mots. Par contre, du fait mme de son universalit, il peut tre expos et avec une gale authenticit, selon de nombreux points de vue diffrents. Dans cet ternel commencement, il ny a que lIdentit Suprme de Cet Un (tad kam) (1) ; sans distinction dtre et de non-tre, de lumire et de tnbres; ou encore sans sparation du ciel et de la terre. Le Tout est alors contenu dans le Principe, que lon peut dsigner par les noms de Personnalit, Anctre, Montagne, Dragon, Serpent sans fin. Reli ce principe comme fils ou, comme frre pun. comme alter ego plutt que comme principe distinct apparat le Tueur de Dragon, n pour supplanter le Pre et prendre possession du Royaume, et qui en distribuera les trsors ses sides (2). Car, sil doit y avoir un monde, il faut que la prison soit dtruite et ses potentialits libres. Cela peut se faire, soit avec la volont du Pre, soit contre sa volont. Le Pre peut choisir la mort en faveur de ses enfants (3) , ou bien les Dieux peuvent lui imposer la passion et faire de lui leur victime sacrificielle (4). Ce ne sont pas l des doctrines contradictoires, mais des faons diffrentes dexposer une seule et mme histoire. En ralit, le Tueur et le Dragon, le sacrificateur et la victime sont Un en esprit derrire la scne, o il ny a pas de contraires irrductibles, tandis quils sont ennemis mortels sur le thtre o se dploie la guerre perptuelle des Dieux et des Titans (5).
1 RV., X, 129,1-3; TS., VI, 4, 8, 3 ; JB., III, 359; SB., X, 5, 3, 1, 2. 2 RV., X,124, 4. 3 RV., X, 13, 4. Ils ont fait de Brihaspati le Sacrifice, Yama a rparti son propre corps aim. 4 RV., X, 90, 6-8. Ils ont fait du Premier-N leur victime sacrificielle. 5 Le mot dva, comme ses analogues , deus, peut tre employ au singulier pour Dieu ou au pluriel pour dieux , souvent pour Anges ou Demi-dieux , de mme que nous disons Esprit en entendant le Saint-Esprit, alors que nous parlons galement d esprits et notamment d esprits malins . Les Dieux de Proclus sont les Anges de Denys. Ceux quon peut appeler les grands Dieux sont les Personnes de la Trinit, Agni, IndraVyu, ditya, ou Brahm, Shiva, Vishnu, que lon ne doit distinguer, et encore pas toujours nettement, que par rapport leurs fonctions et leurs sphres dopration. Les mixt persona des entits duelles Mitrvarunau et Agnndrau sont la forme du Sacerdoce et de la Royaut in divinis ; leurs sujets, les dieux multiples , sont les Maruts ou les Vents. Leurs quivalents en

Dans chaque cas, le Pre-Dragon reste un Plrome, pas plus diminu par ce quil exhale quaccru par ce quil inhale. Il est la Mort dont dpend notre vie (6) ; la question : La Mort est-elle une ou multiple ? la rponse est : Un en tant quil est lbas, mais multiple en tant quil est ici, dans ses enfants (7) . Le Tueur de Dragon est notre ami ; le Dragon doit tre pacifi et rendu ami (8). La passion est la fois un puisement et un dmembrement. Le Serpent sans fin, qui demeurait invincible tant quil tait lAbondance une (9), est disjoint et dmembr comme un arbre que lon abat et que lon coupe en rondins (10). Car le Dragon, comme nous allons le voir maintenant, est aussi lArbre du Monde, et il y a l une allusion au bois dont est fait le monde par le Charpentier (11). Le Feu de la Vie et lEau de la Vie (Agni et Soma, le Sec et lHumide), tous les Dieux, tous les tres, les sciences et les biens, sont dans ltreinte du Python, qui, en tant que Constricteur (namuchi), ne les relchera pas tant quil ne sera pas frapp et rduit sentrouvrir et palpiter (12). De ce Grand tre, comme dun feu abattu et fumant, sont exhals les critures, le Sacrifice, les mondes et tous les tres (13), le laissant puis de ce quil contenait et semblable une dpouille vide (14). Il en est de mme de lAnctre quand il a man ses enfants, il est vid de ses possibilits de manifestation, et tombe relax (15), vaincu par la Mort (16), bien quil doive survivre

nous sont respectivement le Souffle immanent et central, dsign souvent comme Vmadva, souvent comme lHomme Intrieur ou le Soi immortel, et les Souffles, ses drivs et sujets , autrement dit les facults de voir, dentendre, de penser, etc., dont notre me lmentaire est un compos homogne, de mme que notre corps est compos de parties fonctionnellement distinctes, mais agissant lunisson. Les Maruts et les Souffles peuvent agir par obissance au principe qui les gouverne, ou se rebeller contre lui. Tout ceci est bien entendu un nonc trs simplifi. Cf. n. 35, p. 50. 6 SB., X, 5, 2, 13. 7 SB., X, 5, 2, 16. 8 Sur l amiti susciter entre le Varunya Agni et le Soma qui, autrement, pourraient dtruire le sacrificateur, voir AB., 111, 4 et TS., V, 1, 5, 6 et VI, 1, 11. 9 TA., V, 1, 3 ; MU., II, 6 (a). 10 RV., I, 32. 11 RV., X, 31, 7 ; X, 81, 4 ; TB., 11, 8, 9, 6 ; cf. RV., X, 89, 7 ; TS., VI, 4, 7, 3. 12 RV., 1, 54, 5, chvasanasya... chuahnasya ; V, 29, 4, chvasantam dnavam ; TS., If, 5, 2, 4, jail abhyamdnd agntshomau nirakrmatm ; cf. SB., 1, 6, 3, 13-15. 13 BU., IV, 5, 11, mahato bhtasya... tni sarvni nihshvasitni ; MU., VI, 32, etc. Car toutes choses sont issues dun seul tre (Bcehme, Sig. Rer., XIV, 74). galement dans RV., X, 90. 14 SB., 1, 6, 3,15,16. 15 Il est dpourvu dattaches, vyasransata, cest--dire non li, ou disjoint, de telle sorte que, ayant t sans jointures, il est articul, ayant t un, il est divis et vaincu, comme Makha (TA., I, 3) et Vritra (originellement sans jointures, RV., IV, 19, 3, mais dsunis, I, 32, 7). Pour la chute et la restauration de Prajpati, voir SB., 1, 6, 3, 35 et passim ; PB., IV, 10,1 et passim ; TB., 1, 2, 6, 1; AA.} 111, 2, 6, etc. Cest par rfrence sa division que, dans KU., V, 4, la dit (dhin) immanente est dite dpourvue dattaches (visransamna) ; car il est un en soimme, mais multiple en tant quil est dans ses enfants (SB., X, 5, 2, 16), partir desquels il ne peut pas facilement se runir (voir note 21.) 16 SB., X, 4, 4, 1.

 cette preuve (17). Les positions sont alors renverses, car le Dragon ign ne sera pas dtruit et ne peut ltre, mais entrera dans le Hros, la question duquel : Quoi donc, me consumerais-tu ? il rpond : Je vais plutt tattiser (veiller, raviver), afin que tu puisses manger (18). LAnctre, dont les enfants sont comme des pierres dormantes et inanimes, se dit : Entrons en eux pour les veiller ; mais, tant quil est un, il ne peut le faire, cest pourquoi il se divise en pouvoirs de perception et de consommation, et il tend ces pouvoirs depuis sa retraite secrte dans la caverne du cur jusqu leurs objets, travers les portes des sens, en pensant: Mangeons ces objets . Ainsi nos corps sont mis en possession de la conscience, lAnctre tant leur moteur (19). Et, du fait que ce sont les Dieux Multiples ou les Mesures Multiples du Feu dans lesquels il sest ainsi divis, qui constituent nos nergies et nos pouvoirs, on peut dire de la mme faon que les Dieux sont entrs dans lhomme, quils ont fait dun mortel leur demeure (20) . Sa nature passible est devenue maintenant la ntre , et, partir de cet tat, il ne. peut pas aisment se rassembler ou se restituer lui-mme, dans sa pleine et entire unit (21). Nous sommes ds lors la pierre do peut tre tire ltincelle, la montagne sous laquelle tre tire ltincelle, la montagne sous laquelle Dieu gt enseveli, la peau de serpent cailleuse qui le cache, et lhuile pour sa flamme. Que sa retraite soit devenue une caverne ou une maison prsuppose la montagne ou les- murs qui lenclosent, verborgen (nihito guhym) et verbaut. Tu et Je sont la prison psychophysique, le Constricteur o le Premier Principe a t absorb afin que nous puissions pleinement tre. Car, comme cela nous est constamment enseign, le Tueur de Dragon dvore sa victime, lavale et la boit jusqu la dernire goutte. Grce ce repas eucharistique il prend procession des trsors et des pouvoirs du Dragon premier-n, et il devient ce quil tait. On peut citer, de fait, un texte remarquable o notre me composite est appele la montagne de Dieu , et o il est dit que celui qui comprendra cette doctrine absorbera de la mme faon son propre mal, son adversaire hassable (22). Cet
17 PB., V1, 5, 1 (Prajpati) ; cf. SB., IV, 4, 3, 4 (Vritra). 18 TS., II, 4, 12, 6. La nourriture est, dune faon tout fait littrale, consume par le Feu digestif. Ainsi, quand on annonce. un repas rituel, on dit : Allume le Feu ... ou Viens au festin , en manire de benedicite. Chose digne de remarque, tandis que lon dsigne habituellement le Soleil ou l Indra solaire comme le Personnage dans lil droit , on peut tout aussi bien dire que cest Chushna (le Consumeur) qui est frapp et qui, lorsquil tombe, entre dans lil comme dans sa pupille, ou que Vritra devient lil droit (SB., 111, 1, 3, 11, 18). Cest une des nombreuses modalits par lesquelles Indra est maintenant ce que Vritra tait . 19 MU., II, 6 ; cf. SB., III, 9, 1, 2 et JUB., 1, 46,1-2. a Celui qui meut , comme dans Paradiso, 1, 116. Questi net cor mortali permotore. Cf. Platon, Lois, 898 C. 20 AV., XI, 8, 18; cf. SB., Il, 3, 2, 3 ; JUB., I, 14, 2, mayy ts sarv dvath. Cf. KB., VII, 4 im purush dvath ; TS.,V 1, 1, 4, 5, prn val dv... tshu paroksham juhoti ( Les Dieux dans cet homme ...Ils sont les Souffles... en eux il sacrifie en mode transcendant ). 21 TS., V, 5, 2, 1. Praidpatih praid srishtw prnnu pravtshat, tbhym punar sambhavitum nshaknot ; SB., I, 6, 3, 36, sa visrastaih parvabhih na shashdka samhtum. 22 AA., II, 1, 8. Cf. Platon, Phdre, 250 C ; Plotin, Ennades, IV, 8, 3 ; Matre Eckhart ( hat gewonet in uns verborgenliche , Pfeiffer, p. 593) ; Henry Constable ( Enseveli en moi, jusqu ce quapparaisse mon me ). Saint Bonaventure assimilait de mme mons et mens

 adversaire nest, bien entendu, rien dautre que notre moi. On saisira la pleine signification du texte lorsque nous aurons dit que le mot giri, montagne , drive du mot gir, engloutir. Ainsi Celui en qui nous tions prisonniers est devenu notre prisonnier ; il est lHomme Intrieur submerg et cach par notre Homme Extrieur. Cest Lui maintenant de devenir le Tueur de Dragon. Dans cette guerre de la Divinit et du Titan, livre dsormais en nous, o nous sommes en guerre avec nous-mmes (23) , sa victoire et sa rsurrection seront galement les ntres, si nous savons Qui nous sommes. Cest Lui maintenant de nous boire jusqu la dernire goutte, et nous dtre son vin. On a compris que la dit est implicitement ou explicitement une victime volontaire. Ceci est reflt dans le Rite humain, o le consentement de la victime, qui a d tre humaine lorigine, est toujours assur suivant les formes. Dans lun ou lautre cas, la mort de la victime est aussi sa naissance, en accord avec la rgle infaillible qui veut que toute naissance ait t prcde dune mort. Dans le premier cas il y a naissance multiple de la dit dans les tres vivants, dans le second ils renaissent en elle. Mais, mme ainsi, il est reconnu que le sacrifice et le dmembrement de la victime sont des actes de cruaut, voire de perfidie (24). Cest l le pch originel (kilbisha) des Dieux, auquel tous les hommes participent du fait mme de leur existence distincte et de leur faon de connatre en termes de sujet et dobjet, de bien et de mal, et auquel lHomme Extrieur doit dtre exclu dune participation directe (25) ce que les Brhmanes entendent par Soma . Les formes de notre connaissance , ou plutt de notre opinion (avidy) ou de notre art (my), le dmembrent chaque jour. Une expiation pour cette ignorantia divisiva est fournie dans le Sacrifice, o, par le renoncement lui-mme de celui qui loffre, et par la restitution de la dit dmembre dans son intgrit et sa plnitude
( De dec. preceptiis , II , ascendere in monteur, id est, in eminentiam mentis ) ; cette image traditionnelle, que lon doit, comme beaucoup dautres, faire remonter au temps o caverne et habitation taient une seule et mme chose, est sous-entendue dans les symboles familiers de la mine et de la recherche du trsor enfoui (MU., VI, 29, etc.). Les pouvoirs de lme ( bhutni, terme qui signifie galement gnmes ) au travail dans la montagne-esprit, sont les prototypes des nains mineurs qui protgent la Blanche-Neige . Psych quand elle a mordu dans le fruit du bien et du mal et tombe dans son sommeil de mort, o elle demeure jusqu ce que lros divin la rveille, et que le fruit tombe de ses lvres. Qui a jamais compris le Mythe scripturaire en reconnatra les paraphrases dans tous les contes de fes du monde, qui nont pas t crs par le peuple , mais hrits et fidlement transmis par lui ceux qui ils taient originellement destins. Lune des erreurs majeures de lanalyse historique et rationnelle est de supposer que la vrit et la forme originale dune lgende peuvent tre spars de ses lments miraculeux. Cest dans le merveilleux mme que rside la vrit : , , Platon, Thtte, 155D. Mme pense chez Aristote, qui ajoute, Ainsi lamoureux des mythes, qui sont des concentrs de prodiges, est du mme coup un amoureux de sagesse. ( Mtaphysique, 982 B). Le Mythe incarne la plus haute approximation de la vrit absolue qui puisse se traduire en paroles. 23 BG., VI, 6 ; cf. S., 1, 57 = Dh., 66; A., I, 149 ; Rm, Mathnasv , I, 267, f. 24 TS., II, 5, 1, 2 ; Il, 5, 3, 6 ; cf., VI, 4, 8, 1 ; SB., I, 2, 3, 3 ; III, 9, 4, 17 ; XII, 6, 1, 39, 40 ; PB., XII, 6, 8, 9 ; Kaus. Up., 111, 1, etc. ; cf. Bloomfield dans JAOS., XV, 161. 25 TS., 11, 4, 12, 1, AB., VII, 28.

premires, la multitude des soi est rduite son Principe unique. Il y a ainsi multiplication incessante de lUn inpuisable et unification incessante de lindfinie Multiplicit. Tels sont les commencements et les fins des mondes et des individus, produits dun point sans lieu ni dimensions, dun prsent sans date ni dure, accomplissant leur destine, et, aprs leur temps achev, retournant chez eux , dans la Mer ou le Vent o leur vie prit origine, affranchis par l de toutes les limitations inhrentes leur individualit temporelle (26).

26 Pour le retour des Fleuves vers la Mer o leur individualit se perd, de sorte que lon parle seulement de la mer : CU., VI, 10, 1 ; Prashna UP., VI, 5, Mund. Up., III, 2, 8 ; A., IV, 198; Udna, 55, et de mme Lao Tseu, Tao Te King, XXXIl ; Rm, Mathna sv, VI, 4052, Matre Eckhart (dans Pfeiffer, p. 314, tout leffet que Wenn du das Trpflein wist im grossen Meere nennen, Den wirst du meine Seelim grossen Gott erkennen (Angelus Silesius, Cherubinische Wandersmann, II, 15) ; e la sua volontate nostra pace ; ella quel mare, al qual tutto se move (Dante, Paradiso III, 85, 86). Pour le retour (en Agni), RV., I, 66, 5, V, 2, 6) ; (en Brahma), MU., V I, 22 ; (dans la Mer ), Prashna Up., VI, 5 ; (dans le Vent), RV., X, 16, 3 ; AV., X, 8, 16 (ainsi que Katha Up., IV, 9 ; BU, I, 5, 23) ; JUB., III, 1, 1, 2, 3, 12 ; CU., IV, 3, 1-3 ; (vers le summum bonum, fin dernire de lhomme), S., IV, 158 ; Sn., 1074-6 ; Mil. 73 ; (vers notre Pre), Luc, 15, Il f.

Thologie et Autologie
e Sacrifice (yajna) dont il sagit est une rptition mime et rituelle de ce que firent les Dieux au commencement ; il constitue la fois un pch et une expiation. Nous ne comprendrons pas le Mythe tant que nous naurons pas accompli le Sacrifice, ni le Sacrifice avant davoir compris le Mythe. Mais, avant que nous puissions tenter de comprendre lopration, il faut se demander Qui est Dieu et Qui nous sommes. Dieu est une essence sans dualit (adwaita), ou, comme certains le soutiennent, sans dualit mais non sans relations (vishishtdwaita). Il ne peut tre apprhend quen tant quEssence (asti) (1), mais cette Essence subsiste dans une nature duelle (dwaitbhva) (2), comme tre et comme devenir. Ainsi, ce que lon appelle la Plnitude (kritsnam, prnam, bhman) est la fois explicite et non explicite (niruktnirukta), sonore et silencieux (shabdshabda), caractris et non caractris (saguna, nirguna), temporel et ternel (klkla), divis et indivis (sakalkala), dans une apparence et hors de toute apparence (mrtmrta), manifest et non manifest (vyaktvyakta), mortel et immortel (martymartya) et ainsi de suite. Quiconque le connat sous son aspect prochain (apara), immanent, le connat aussi sous son aspect ultime (para), transcendant (3). Le Personnage qui se tient dans notre cur, mangeant et buvant, est aussi le Personnage dans le Soleil (4). Ce soleil des hommes, cette Lumire des lumires (5), que tous voient mais que peu connaissent en esprit (6) , est le Soi Universel (tman) de toutes les choses mobiles et immobiles (7). Il est la fois dedans et dehors (bahir antach cha
1 KU., VI, 13 ; MU., IV, 4, etc. 2 SB., X, 1, 4, 1 ; BU., 11, 3 ; MU., VI, 15, VII, 11. On ne trouve aucune trace de Monophysisme ou de Patripassianisme dans le prtendu monisme du Vdnta, la non-dualit tant celle de deux natures unies sans composition. 3 MU., VI, 22 ; Prash. Up., V, 2. 4 BU., IV, 4, 22, 24 ; Taitt. Up., 111, 10, 4 ; MU., V I, 1, 2. 5 RV., I, 146, 4 ; cf. Jean, 1, 4 ; RV., 1, 113, I ; BU., IV, 16 ; Mund. Up., 11, 2,9 ; BG., XIII, 16. 6 AV., X, 8,14 ; cf. Platon, Lois, 898 D. 7 RV., 1, 115, 1., 8 ; VII, 101, 6 ; AV., X, 8, 44 ; AA., 111, 2, 4. Lautologie (tm-jnna) est le thme fondamental de lcriture ; mais il faut comprendre que cette connaissance du Soi diffre de toute connaissance empirique de lobjet en ce que notre Soi est toujours le sujet et ne peut jamais devenir lobjet de la connaissance ; en dautres termes, toute dfinition du Soi ultime doit se faire par ngation. tman (racine an, respirer, cf. s, ) est en premier lieu lEsprit, principe lumineux et pneumatique, et comme tel, souvent assimil au Vent (vyu, vta, racine v, souffler) de lEsprit qui a souffle o il veut (yath vasham charati, RV., X,168, 4 et Jean, III, 8). tant lessence ultime de toutes choses, tman acquiert le sens secondaire de moi , compte non tenu du plan de rfrence, qui peut tre corporel, psychique ou spirituel, de sorte que, en face de notre Soi rel, lEsprit en nous-mmes et dans toutes choses vivantes, il y a le moi , de qui nous parlons quand nous disons je ou tu , signifiant cet homme ou celui-ci, Un Tel. En dautres termes, il y a les deux en nous, lHomme Extrieur et lHomme Intrieur, lindividualit psychique et physique, et la Personne vritable. Cest donc en accord avec le contexte que nous devons traduire. Du fait que le mot tman, employ en mode rflchi, ne

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bhtnm) mais sans discontinuit (anantaram) ; il est donc une prsence totale, indivise dans les choses divises (8). Il ne vient de nulle part, il ne devient qui que ce soit (9), mais il se prte seulement toutes les modalits possibles dexistence (10). Il est dusage de traiter la question de ses noms Agni, Indra, Prajpati, Shiva, Brahm, Mitra, Varuna, etc., de la faon suivante ils le nomment multiple, lui qui, en ralit, est un (11) ; tel il parat, tel il devient (12) ; il prend les formes que se reprsentent ceux qui ladorent (13) . Les noms trinitaires, Agni, Vyu et ditya ou Brahm, Rudra et Vishnu, sont les plus hautes personnifications du suprme, de limmortel et de linformel Brahma... leur devenir est une naissance lun de lautre, ils sont des participations un Soi commun dfini par ses diffrentes oprations... Ces personnifications sont appeles tre contemples, clbres, et, en dernier lieu, dsavoues. Car cest par leur moyen que lon slve de plus en plus haut dans les mondes ; mais, l o tout finit, on atteint la simplicit de la Personne (14) . De tous les noms et de toutes les formes de Dieu, la syllabe monogrammatique Om, qui totalise les sons et la musique des sphres chante par le Soleil rsonnant, est le meilleur. La validit de ce symbole sonore est exactement la mme que celle du symbole plastique de
peut tre rendu que par soi , nous nous en sommes tenu partout la version soi en distinguant le Soi du soi par une majuscule, comme on le fait communment. Mais il doit tre clairement entendu que la distinction est en ralit entre esprit () et me () au sens paulinien. Il est vrai que ce a Soi ultime, a ce Soi immortel du soi , est identique l me de lme ( ) de Philon, et l me immortelle de Platon pose comme distincte de l me mortelle , et que maint traducteur rend tman par me ; mais, bien quil y ait des contextes o me est mis pour esprit (cf. Guillaume de Saint-Thierry, Epistola ad Fratres de Monte Dei, ch. xv), il devient dangereusement trompeur, par suite de nos notions courantes de psychologie , de parler du Soi ultime et universel comme dune me . Ce serait, par exemple, une trs grande mprise que de supposer que, quand un philosophe tel que Jung parle de lhomme la recherche dune me , cela puisse avoir quelque rapport avec la recherche hindoue du Soi, ou avec ce dont il sagit dans lexhortation . Le soi de lempiriste est, pour le mtaphysicien, tout comme le reste de ce qui nous entoure, non mon Soi . Des deux soi dont il sagit, le premier est n de la femme, le second du Sein Divin, du feu sacrificiel ; et quiconque nest pas ainsi n de nouveau ne possde effectivement que ce moi mortel n de la chair et qui doit finir avec elle (JB., I, 17 ; cf. Jean, III, 6 ; Gal., VI, 8 ; 1 Cor., 15, 50, etc.). De l dans les Upanishads et le Bouddhisme les questions fondamentales : Qui es-tu ? et Par quel soi limmortalit peut-elle tre atteinte? La rponse tant : uniquement par ce Soi qui est immortel ; les textes hindous ne tombent jamais dans lerreur de supposer quune me qui a eu un commencement dans le temps puisse tre immortelle ; et, la vrit, nous ne voyons pas que les vangiles chrtiens aient mis nulle part en avant une doctrine aussi irrecevable. 8 BG., XIII, 15, 16 ; XVIII, 20. 9 KU., II, 18 ; cf. Jean, 3, 18. 10 BU., IV, 4, 5. 11 RV., X, 145 ; cf. III, 5,4 ; V, 3, 1. 12 RV., V, 44, 6. 13 Kailayamalai (voir Ceylon National Review, 1907, p. 280). 14 Nirukta, VII, 4 ; Brihad Dvat, I, 70-74 ; MU., IV, 6.

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licne. Ils sont lun et lautre des supports de contemplation (dhiylamba). La ncessit de tels supports dcoule du fait que ce qui est imperceptible lil ou loreille ne peut tre saisi objectivement tel quil est en lui-mme, mais seulement dans une similitude. Le symbole doit, bien entendu tre adquat, et ne saurait tre choisi au hasard. On infre (avshyati, vhayati) linvisible dans le visible, le non-entendu dans lentendu. Mais ces formes ne sont que des moyens dapproche de linformel et doivent tre cartes avant quil nous soit donn de nous changer en lui. Que nous le nommions la Personnalit, le Sacerdoce, la Magna Mater, ou de tout autre nom grammaticalement masculin, fminin ou neutre, Cela (tad, tad kam) dont nos facults sont des mesures (tanmtr), constitue une syzygie de principes conjoints, sans composition ni dualit. Ces principes conjoints ou soi multiples quon ne peut distinguer ab intra, mais respectivement ncessaires et contingents en eux-mmes ab extra, ne deviennent des contraires que lorsquon envisage lacte de manifestation du Soi (swaprakshatwam) que constitue la descente depuis le silence de la Non-Dualit jusquau niveau o lon parle en termes de sujet et dobjet, et o lon reconnat la multiplicit des existences individuelles spares que le Tout (sarvam = ) ou Univers (vishwam) prsente nos organes de perception physique. Et, ds lors que lon peut, logiquement mais non rellement, sparer la totalit finie de sa source infinie, on peut aussi appeler Cela une Multiplicit intgrale (15) , une Lumire Omniforme (16) . La cration est exemplaire. Les principes conjoints, tels que Ciel et Terre, Soleil et Lune, homme et femme, taient un lorigine. Ontologiquement leur conjonction (mithunam, sambhava, ko bhava) est une opration vitale, productrice dun troisime limage du premier et ayant la nature du second. De mme que la conjonction du Mental (manas = s, ) avee la Voix (vch = , , , ) donne naissance un concept, de mme la conjonction du Ciel et de la Terre veille le Bambino, le Feu, dont la naissance spare ses parents et remplit de lumire lespace intermdiaire (antariksha, Midgard). Il en est de mme pour le microcosme : allum dans la cavit du cur, il en est la lumire. Il brille dans le sein de sa mre (17), en pleine possession de ses pouvoirs (18). Il nest pas plus tt n quil traverse les Sept Mondes (19), slve pour franchir la Porte du Soleil, comme la fume de lautel ou du foyer central, soit extrieur soit intrieur nous, slve pour franchir 1i1 du Dme (20). Cet Agni est alors le messager de Dieu, lhte de toutes les
15 RV., III, 34, 8, vishwam kam. 16 VS., V, 35 ; jyotir asi vishswarpam. 17 RV., VI, 16, 35, cf. III, 29, 14. Le Bodhisattwa, galement, est visible dans le sein de sa mre, (M. III, 121). De mme, en gypte, le Soleil nouveau est vu dans le sein de la Desse du Ciel (H. Schfaeer, Von gyptischen Kunst, 1940, AGG., 71) : le parallle chrtien, o Jean est dit avoir vu Jsus enfant dans le sein de sa mre, est probablement dorigine gyptienne. 18 RV.,III,3,10 ; X,115,1. 19 RV., X, 8, 4 ; X, 122, 3. 20 Pour la Porte du Soleil, l ascension la suite dAgni (TS., V, 6-8 ; AB., IV, 20-22), etc., voir mon Swaymtrinn ; Janua Cli dans Zalmoxis, II, 1939 (1941).

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demeures humaines, soit bties, soit corporelles, le principe lumineux et pneumatique de vie, et le prtre qui transmet lodeur de loffrande consume dicibas jusquau monde au-del de la vote du Ciel, travers laquelle il nest dautre voie que cette., Voie des Dieux (dvyana). Cette Voie doit tre suivie, daprs les empreintes de lAvant-Coureur, comme le mot Voie (21) lui-mme le suggre, par tout tre qui veut atteindre l autre rive du fleuve de vie (22) immense et lumineux qui spare cette grve terrestre de la grve cleste. Cette notion de la Voie est sous-jacente tous les symbolismes particuliers du Pont, du Voyage, du Plerinage et de la Porte de lAction. Considres part, les moitis de lUnit originellement indivise peuvent tre distingues de diverses faons : selon le point de vue politique, par exemple, sous la forme du Sacerdoce et de la Royaut (brahmakshatrau), et selon le point de vue psychologique sous la forme du Soi et du Non-Soi, de lHomme Intrieur et de lIndividualit extrieure, du Mle et de la Femelle. Ces couples sont disparates. Et, mme lorsque le terme subordonn sest spar du terme suprieur en vue de leur coopration productrice, il demeure dans ce dernier dune faon surminente. Ainsi le Sacerdoce est la fois le Sacerdoce et le Rgne cest l la condition de la mixta persona du prtre-roi Mitrvarunau, ou Indrgn mais le Rgne, en tant que fonction distincte, nest rien dautre que lui-mme, tant relativement fminin et subordonn au Sacerdoce, son Gouverneur (ntri = ). Mitra et Varuna correspondent au para et lapara Brahma, et, de mme que Varuna est fminin par rapport Mitra, de mme Brahma, en tant que brahma-yoni, bhta-yoni, est fminin par rapport lAnctre. La distinction des fonctions en termes de sexe dfinit la hirarchie. Dieu lui-mme est mle par rapport tout. Mais, de mme que Mitra est mle par rapport Varuna et Varuna, mle son tour par rapport la Terre, de mme le Prtre est mle par rapport au Roi et le Roi mle par rapport son royaume. De la mme manire, lhomme est sujet du gouvernement conjoint de lglise et de ltat, mais il dtient lautorit au regard de sa femme, laquelle son tour administre son tat . A travers toute cette suite, cest le principe notique qui sanctionne ou prescrit ce que lharmonie accomplit ou vite. Le dsordre napparat que lorsque le second terme se laisse arracher son allgeance normale parla tyrannie de ses propres passions, et identifie cet asservissement la libert (23) .
21 Mrga, Voie , de mrig = . La doctrine des vestigia pedis est commune aux enseignements grec, chrtien, hindou, bouddhiste et islamique, et forme la base de liconographie des empreintes de pas . Cf., par exemple, Platon, Phdre, 253 A, 266 B., et Rmi, Mathnaw, Il, 160-1. Quel est le viatique du oufi ? Ce sont les empreintes. Il poursuit le gibier comme un chasseur : il voit la trace du daim musqu et suit ses empreintes ; Matre Eckhart parle de lme en chasse ardente de sa proie, le Christ . Les avant-coureurs peuvent tre suivis la trace par leurs empreintes aussi loin que la Porte du Soleil, Janua Celi, le Bout de la Route ; au-del, on ne peut les pister. Le symbolisme de la poursuite la trace, comme celui de l erreur (pch) en tant que manque toucher la cible , est lun de ceux qui nous sont venus des plus anciennes civilisations de chasseurs. Cf. note 5. 22 Lo gran mer dessere, Paradiso, I, 113. La traverse est la dEpinomis, 986 E. 23 Pour tout ce paragraphe, voir notre Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian

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Tout cela sapplique de la faon la plus pertinente lindividu, homme ou femme lindividualit extrieure et agissante dun homme ou dune femme donns est fminine par nature, et soumise son propre Soi intrieur et contemplatif. La soumission de lHomme Extrieur lHomme Intrieur est exactement ce que lon entend par matrise de soi et autonomie , et dont le contraire est la suffisance . Dautre part, cest l-dessus que se fonde la description du retour Dieu dans les termes dun symbolisme rotique De mme quun homme embrass par sa bien-aime ne sait plus rien du Je et du Tu , ainsi le soi embrass par le Soi omniscient (solaire) ne sait plus rien dun moi-mme au-dedans ou dun toi-mme au-dehors (24) , cause de l unit , comme le remarque Shankara. Cest ce Soi que lhomme qui aime rellement, lui-mme ou les autres, aime en lui-mme ou dans les autres ; cest pour le seul amour du Soi que toutes choses sont chres (25) . Dans cet amour vritable du Soi, la distinction dgosme et daltruisme perd toute signification. Celui qui aime voit le Soi, le Seigneur, pareillement dans tous les tres, et tous les tres pareillement dans le Soi seigneurial (26). En aimant ton Soi, dit Matre Eckhart, tu aimes tous les hommes comme tant ton Soi (27). Toutes ces doctrines concident avec cette parole oufi : Quest-ce que lamour ? Tu le sauras quand tu seras moi (28). Le mariage sacr, consomm dans le cur, adombre le plus profond de tous les mystres (29), car il signifie la fois notre mort et notre rsurrection batifique. Le mot prendre en mariage ( ko bh, devenir un) signifie aussi mourir , tout comme le grec veut dire tre parfait, tre mari et mourir. Quand chacun est les deux , aucune relation ne subsiste : et ntait-ce en vertu de cette batitude (nanda), il ny aurait nulle part de vie ni de bonheur (30). Tout cela sous-entend que ce que nous appelons le processus du monde, la cration, nest rien quun jeu (krd, ll, dolce gioco) que lEsprit joue avec lui-mme, comme la lumire du soleil joue sur tout ce quelle claire et vivifie, toutefois sans tre affecte par ses contacts apparents. Nous qui jouons le jeu de la vie si dsesprment pour les enjeux de ce monde, nous pourrions jouer le jeu damour avec Dieu pour des enjeux qui les
Theory of Government , American Oriental Series , XXII, 1942. 24 BU., IV, 3, 21 (traduit assez librement), cf. I, 4, 3 ; CU., VII, 25, 2. Dans ltreinte de cet Un souverain qui anantit le soi spar des choses, ltre est un sans distinction (Evans, 1, 368). On nous dit souvent que la divinit est la fois au-dedans et au-dehors , cest--dire immanente et transcendante ; en dernire analyse cette distinction thologique scroule, et quiconque est uni au Seigneur est un seul esprit (I Cor., 6, 17). a Je vifs, mais non pas moi (Gal., 2, 20) : a Mais si je vis, et non pas moi, ayant ltre, toutefois pas le mien, cet un-endeux et ce deux-en-un, comment le dfiniront mes paroles ? (Jacoponi da Todi). 25 BU., Il, 4, etc. Sur l amour du Soi , voir les rfrences dans HJAS., 4, 1939, p. 135. 26 BG., VI, 29 ; XIII, 27. 27 Matre Eckhart, Evans, 1., 139 ; cf. Sn., 705. 28 Rm, Mathnaw, Bk., II, introduction. 29 SB., X, 5, 2, 11, 12 ; BU., IV, 3, 21. 30 TU., 11, 7.

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surpassent, savoir notre soi et le Sien. Nous jouons lun contre lautre pour la possession des biens, quand nous pourrions jouer avec le Roi qui joue son trne et Ce quIl est contre notre vie et tout ce que nous sommes : un jeu o, plus on perd, plus on gagne (31). Par la sparation du Ciel et de la Terre, on distingue les Trois Mondes ; le Monde Intermdiaire (antariksha) produit lespace, dans lequel les possibilits latentes de manifestation formelle pourront natre selon la multiplicit de leurs natures. De la premire substance, lther (ksha), drivent successivement lair, le feu, leau et la terre ; et de ces cinq lments (bhtni ), combins en proportions varies, sont forms les corps inanims des cratures (32), dans lesquels la Divinit entre pour les veiller, se divisant elle-mme pour remplir ces mondes et devenir la Multitude des Dieux (vishw dvh), Ses enfants (33). Ces Intelligences (jnnni, ou spirations, prnh) (34), sont les htes des tres (bhtagana) ; elles oprent en nous, unanimement, a titre d me lmentaire (bhttman), ou de soi conscient (35). Cest l en effet notre soi , mais un soi pour le moment mortel, sans essence spirituelle (antmya, antmna), ignorant du Soi immortel (tmnam ananuvidya, antmajna) (36), et quil ne faut pas confondre avec les Dits immortelles qui sont dj devenues ce quelles sont par leur valeur (arhana), et que lon dsigne sous le nom d Arhats (Dignits) (37). Par le moyen des dits perfectibles et terrestres, tout comme un Roi reoit le tribut (balim hri) de ses

31 Pour tout ce paragraphe, voir JAOS., 61, 1940. Tu as invent ce Je et Nous afin de pouvoir jouer le jeu dadoration avec Toi-mme, Afin que tous les Je et les Tu deviennent une seule vie. Rm, Mathnaw, 1, 1787. Per sua diffalta in pianta ed in affamo Cambio onesto riso e dolce gioco. Dante, Purgatorlo, XXVIII, 95, 96. 32 CU., I, 9, 1 ; VII, 12, 1 ; TU., II, 1, 1. Lther est lorigine et la fin du nom et de la forme , i. e. de lexistence ; les quatre autres lments sont issus de lui et retournent lui comme leur principe. Quand il est tenu compte de quatre lments seulement, comme cela arrive frquemment dans le Bouddhisme, on a en vue les bases concrtes des choses matrielles ; cf. Saint Bonaventure, De red. artium ad theol., 3, Quinque suret corpora mundi simplicia, scilicet quatuor elementa et quintes essentia. Tout comme, dans lancienne philosophie grecque, les quatre racines ou lments (feu, air, terre et eau dEmpdocle, etc.) ne comprennent pas lther spatial, tandis que Platon mentionne les cinq (Epinomis, 981 C) et quHerms fait remarquer que lexistence de toutes les choses qui sont et t impossible si lespace navait exist comme une condition pralable de leur tre . (Ascl Il, 15). Il serait absurde de supposer que ceux qui parlaient seulement de quatre lments navaient pas lesprit cette notion passablement vidente. 33 MU., 11, 6 ; VI, 26 ; cest--dire apparemment (iva) divis dans les choses divises, mais en ralit non divis (BG., XIII, 16 ; XVIII, 20), cf. Herms Lib., X, 7, o les mes proviennent pour ainsi dire () du morcellement et du partage de la seule me Totale . 34 Jnnni, prjn-mtr etc. KU., VI, 10 ; MU-, VI, 30 ; Kaush. UP., III, 8. 35 MU., III, 2 f. 36 SB., II, 2, 2, 3, 6. Cf. Notes 199, 204. 37 RV., V., 86, 5 ; X, 63, 4

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sujets (38), le Personnage dans le cur, lHomme Intrieur, qui est aussi le Personnage dans le Soleil, obtient la nourriture (anna, ahara), tant physique que mentale, qui lui est ncessaire pour subsister durant sa procession de ltre vers le devenir. En raison de la simultanit de sa prsence dynamique dans tous les devenirs passs et futurs (39), on peut regarder les pouvoirs crs, luvre. dans notre conscience, comme le support temporel de la providence (prajnna) et de lomniscience (sarvajnna) ternelles de lEsprit solaire. Non que le monde sensible, avec ses vnements successifs, dtermins par des causes mdiates (karma, adrishta aprva), soit pour lui source de connaissance ; mais bien plutt parce que ce monde est lui-mme la consquence de la science qua lEsprit de cette image diverse peinte par lui-mme sur le vaste canevas de luimme (40) . Ce nest pas par le moyen de la Totalit quil se connat lui-mme : cest par sa connaissance de lui-mme quil devient la Totalit (41). Cest le propre de notre faon inductive de connatre, que de le connatre par la Totalit. On a dj pu se rendre compte que thologie et autologie sont une seule et mme science, et que la seule rponse possible la question : Qui suis-je ? est : Tu es Cela (42) . Car, de mme quil en est deux en Lui, lAmour et la Mort, de mme, toutes les traditions laffirment de faon unanime, il en est deux en nous ; non pas toutefois deux de Lui ou deux en nous ; ni mme un de Lui et un de nous, mais seulement un de lun et de lautre. Au point o nous sommes, situs entre le premier commencement et la fin dernire, nous sommes diviss contre nous-mmes. Lessence est spare de la nature. Cest pourquoi nous Le voyons, Lui aussi, divis contre Lui-mme et spar de nous. Nous illustrerons cela laide de deux images. Dans la premire il y a deux oiseaux associs, lOiseau-Soleil et lOiseau-me, perchs sur lArbre de Vie ; lun voit tout,
38 AV., X, 7, 39, XI, 4, 19 ; JUB., 23, 7 ; BU., IV, 3, 37, 38. 39 RV., X, 90, 2 ; AV., X, VIII, 1 ; KU., IV, 1.3 ; Shwt. Up., III, 15. 40 Shankarchrya, Swtmanirpana, 95. L image du monde (jagacchitra o) peut tre appele la forme de lomniscience divine, et elle est le paradigme hors du temps de toute existence, la cration tant exemplaire, cf. mon Vedic Exemplarism dans HJAS., I, 1936. Un prcurseur de lIndo-Iranien arta et mme de lIde platonicienne se trouve dans le sumrien gish-ghar, le contour, plan ou modle des choses-qui-doivent-tre, tabli par les Dieux la cration du monde et fix dans le ciel en vue de dterminer limmutabilit de leur cration (Albright, dans JAOS, 54, 1934, p. 130, ci. p. 121, note 48). L image du monde est la de Platon (Time, 29 A, 37 C), dHerms, et lternel miroir qui conduit les esprits qui regardent en lui vers la connaissance de toutes les cratures, et mieux quen regardant ailleurs de saint Augustin (voir Bissen, Lexemplarisme divin selon saint Bonaventure, 1929, p. 39, note 5) ; cf. saint Thomas dAquin, Sum. Theol., I, 12, 9 et 10, Sed omnia sic videntur in Deo sicut in quodam speculo intelligibili... non successive, sed simul. Quand lhabitant du corps, contrlant les facults de lme qui saisissent ce qui leur appartient dans les sons, etc., sillumine, il voit lEsprit (tman) dans le monde, et le monde dans lEsprit (Mahbhrata, III, 210) ; Je vois le monde comme une image, lEsprit (Siddhnta-muktdval, p. 181). 41 BU., 1, 4, 10 ; Prash., IV, 10. Lomniscience prsuppose lomniprsence et inversement. Cf. ma Recollection, Indian and Platonic , JAOS., Supplement, 3, 1945. 42 SA., XIII ; CU., VI, 8, 7.

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lautre mange des fruits de lArbre (43). Pour Celui qui comprend, ces deux oiseaux sont un (44) ; Liconographie les reprsente, soit sous la forme dun oiseau deux ttes, soit sous la forme de deux oiseaux aux cous entrelacs. Mais, de notre point de vue, il y a une grande diffrence entre la vie de celui qui regarde et la vie de ceux qui participent laction. Le premier est sans entraves ; le second, cras par la ncessit de manger et de nicher, souffre de son manque de seigneurie (ansha), jusqu ce quil aperoive son Seigneur (sha), et reconnaisse en Lui et dans Sa majest son propre Soi, dont les ailes nont jamais t rognes (45). Dans la seconde image, la constitution des mondes et de lindividu est compare une roue (chakra) dont le moyeu est le cur, les rayons nos facults, et les points de contacts avec la jante, nos organes de perception et daction (46). Les ples que reprsentent respectivement notre Soi profond et notre Soi superficiel, sont ici dune part, lessieu immobile sur lequel la roue tourne il punto dello stelo al cui la prima rota va dintorno la pointe de laxe autour duquel tourne le premier orbe (47), et dautre part, la jante en contact avec la terre sur laquelle elle ragit. Telle est la roue du devenir et des naissances (bhavachakra = s s ) (48). Le mouvement commun de toutes ces roues intrieures les unes aux autres chacune tournant autour dun mme point non spatial et constituant chacune un monde ou un individu est appel la Confluence (samsra). Cest dans cette tourmente du flot du monde que notre soi lmentaire (bhttman) est fatalement emport : fatalement parce que tout ce que nous sommes destins par nature accomplir ici-bas, est la consquence inluctable de lopration continue, quoique invisible, des causes mdiates, dont seul le point susdit demeure indpendant, tant dans la roue, sans doute, mais non en tant que partie de celle-ci. Ce nest pas seulement notre nature passible qui est engage, mais aussi la Sienne. Dans cette compatibilit de nature, Il sympathise avec nos misres et nos dlices, et Il est soumis aux consquences des choses autant que nous . Il ne choisit pas le sein o il va natre ; Il accde des naissances qui peuvent tre leves ou mdiocres (sadasat) (49), o sa nature mortelle gote le fruit (bhoktri) du bien comme du mal, de la vrit comme de lerreur (50). Dire qu Il est seul voyant, oyant, pensant, connaissant et fructifiant (51) en nous, dire que quiconque voit, voit par Sa lumire (52) , car il est dans tous les tres Celui qui regarde, cest dire
43 RV., 1, 164, 20. 44 RV., X, 114, 5. 45 Mund. Up., III, 1, 1-3. 46 BU., 11, 5, 15, IV, 4, 22, Kaush. Up., 111, 8, etc. Semblablement Plotin, Ennades, VI, 5, 5. 47 Paradiso, XIII, II, 12. 48 Jacques, 3, 6, Cf. Philon, Somn., II, 44. Ici le concept est dorigine orphique. 49 MU., III, 2 ; BG., XIII, 21. Paradiso, VIII, 127, non distingue lun dall altro ostello. 50 MU., 11, 6, VI, 11, 8. 51 AA., III, 2, 4 ; BU., III, 8, 11, IV, 5, 15. 52 JUB., I, 28, 8 et semblablement pour les autres facults de lme.

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que le Seigneur est le seul qui transmigre (53) . Il sensuit invitablement que, par lacte mme o Il nous doue de conscience, Il semprisonne Lui-mme comme un oiseau dans le filet , et sassujettit au mal, la Mort (54), ou semble du moins semprisonner et sassujettir ainsi. Par l Il est soumis notre ignorance, et souffre pour nos pchs. Mais alors, qui peut tre dlivr? et par qui? et de quoi ? Il vaudrait mieux demander, eu gard cette libert absolument inconditionnelle, Qui est libre maintenant et jamais des limitations que la notion mme dindividualit implique ? (aham cha mama cha, Moi et le mien ; kart ham iti, Je suis un tre agissant (55) ). La libert est
53 Shankarchrya, Sur les Brahma-Stras 1, 1, 5, Satyam, nshward anyah samsr : cette affirmation trs importante est largement appuye par les textes primitifs e. g. RV., VIII, 43, 9, X, 72, 9 ; AV., X, 8, 13 ; BU., III, 7, 23, III, 8 11, IV, 3, 37, 38 ; Shwt. Up., II, 16, IV, 11 ; MU., V, 2. Il ny a pas dessence individuelle qui transmigre. Cf. Jean, III, 13. Personne nest mont au ciel si ce nest celui qui est descendu du ciel, le Fils de lHomme qui est dans le ciel. Le symbole de la chenille dans BU., IV, 4, 3, nimplique pas le passage dun corps un autre, dune vie individuelle distincte de lEsprit Universel, mais dune part pour ainsi dire de cet Esprit enveloppe dans les activits qui occasionnent la prolongation du devenir (Shankarchrya, Br. Stra, II, 3, 43 ; III, 1, 1). En dautres termes, la vie est renouvele par lEsprit vivant dont la semence est le vhicule, alors que la nature de cette vie est dtermine par les proprits de la semence elle-mme (BU., 111, 9, 28 ; Kaush. Up., III, 3, et galement saint Thomas dAquin. Sum. Theol., 111, 32, 11). Blake dit de mme : Lhomme nat comme un jardin tout plant et sem. Le caractre est tout ce que nous hritons de nos anctres ; le Soleil est notre Pre rel. De mme dans JUB., 111, 14, 10, M. I., 2656, et Aristote, Phys., 11, 2. comme lont bien compris saint Thomas dAquin, Sum. Theol., I, 115, 3 ad 2 et Dante, De monarchie, IX. Cf. Saint Bonaventure, De red. artium ad theologiam, 20. (Les remarques de Wicksteed et Cornford dans la Physique de la Lb Library, p. 126, montrent quils nont pas saisi la doctrine.) 54 SB., X, 4, 4, 1. 55 BG., 111, 27 ; XVIII, 17 ; et. JUB., l, 5, 2. BU., III, 7, 23 ; MU., VI, 30, etc. galement S., Il 252 ; Udna, 70, etc. A lide du Je suis (asmimna et du Je fais (kartham iti) correspond le gr. = (Phdre, 92 A, 244 C). Pour Philon est lignorance (1, 93) ; la pense qui dit : Je plante est impie (I, 53) ; je ne trouve rien daussi honteux que de supposer que jexerce mon esprit ou mes sens a (I, 78). Plutarque accouple et . Cest de ce mme point de vue que saint Thomas dit que, pour autant que les hommes sont pcheurs, ils nexistent pas du tout (Sum. Theol., I, 20, 2 ad 4) ; et, en accord avec laxiome Ens et bonum convertuntur, sat et asat ne sont pas seulement ltre et le non-tre , ramais aussi le bien et le mal (Par ex. dans MU., III, 1 et BG, XIII, 21). Tout ce que nous faisons en plus ou en moins de ce qui est juste est une faute, et doit tre regard simplement comme nayant pas t fait du tout. Par exemple, Dans la louange, omettre cest ne pas louer, en dire trop, cest mai louer, louer exactement, cest louer effectivement (JB., I, 356). Ce qui na pas t fait en rgle pourrait aussi bien navoir pas t fait du tout et nest, strictement parler, pas un acte (akritam, unthat ), cest la raison de laccent redoutable mis sur la notion dun accomplissement correct des rites et des autres actes. Il en rsulte finalement que nous sommes les auteurs de tout ce qui est mal fait, et qui par let mme nest pas fait du tout en ralit, tandis que, de tout ce qui est effectivement fait, lauteur est Dies. De mme roue, selon notre propre exprience, si je fais une table qui ne tient pas debout, je ne suis pas menuisier et la table nest pas rellement une table ; tandis que, si je fais une vraie table, ce nest pas par moi en tant quhomme, mais par l art quen ralit la table est

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par rapport soi-mme, au Je et ses affections. Celui-l seulement est libre des vertus et des vices et de toutes leurs fatales consquences, qui nest jamais devenu qui que ce soit ; celui-l seulement peut ltre qui nest plus dsormais qui que ce soit ; on ne peut tre libr de soi-mme tout en demeurant soi-mme. La dlivrance du bien et du mal, qui semblait impossible et qui lest en effet pour lhomme dfini comme agissant et pensant, celui qui, la question : Qui estce ? rpond : Cest moi , cette dlivrance nest possible qu celui-l seul qui, la Porte du Soleil, la question : Qui es-tu ? peut rpondre : Toi-mme (56) . Celui qui sest emprisonn lui-mme doit se librer lui-mme, et cela ne peut se faire quen ralisant laffirmation : Tu es Cela . Cest aussi bien nous de le librer en connaissant Qui nous sommes, qua Lui de Se librer lui-mme en sachant Qui Il est. Cest pourquoi, dans le Sacrifice celui qui loffre sidentifie la victime. De l aussi la prire : Ce que Tu es, puiss-je ltre (57) , et le sens ternel de la question critique : De qui sera-ce le dpart lorsque je partirai dici (58) ? de moi-mme ou du Soi immortel , du Conducteur (59) . Si lon a ralis effectivement les vritables rponses, si lon a trouv le Soi et fait tout ce quil y avait faire (kritakritya), sans aucun rsidu de potentialit (krity), la fin dernire de notre vie est actuellement atteinte (60). On ne saurait trop insister sur le fait que la libert et limmortalit (61) peuvent tre, non seulement atteintes, mais
faite, Je tant seulement une cause efficiente. De la mme faon le Soi Intrieur se distingue du soi lmentaire comme le moteur (krayitri se distingue de lagent (kartri, MU., III, 3, etc. )Lopration est mcanique et serve ; lagent est libre seulement dans la mesure o sa propre volont est ce point identifie celle de son matre quil devient son propre patron (krayitri) Ma servitude est libert parfaite . 56 JUB., III, 14, etc. Cf. mon The E at Delphi , Review of Religion, nov. 1941. 57 TS., I, 5, 7, 6. 58 Prash. Up., V I, 3 ; cf. rponses dans CU., III, 14,, 4 et Kaush. Up., II, 14. 59 CU., VIII, 12, 1 ; MU., III, 2 ; V I, 7. Pour le AA., Il, 6 et RV., V, 50, 1. 60 AA., Il, 5 ; SA., II, 4 ; MU., VI, 30 ; cf. TS., 1, 8, 3, 1. Kritakritya, tout en acte correspond au pali katamkarantyam dans la formule Arhat bien connue. 61 Amritattwa, littralement immortalit ; dans urate la mesure o il sagit dtres ns, soit dieux, soit hommes, ce mot nimplique pas une dure sans fia, Irais la totalit de la vie ; on doit entendre : m mourant pas prmaturment (SB., V, 4 ; 1, 1 ; IX, 5, 1, 10 ; PB., XXII, 12, 2, etc.). Ainsi la totalit de la vie de lhomme (yus = aeon) est de cent ans (RV, I, 89, 9 ; 11, 27, 10, etc.) ; celle des Dieux est de mille ans (XI, 1, 6, 6, 15) ou de la dure que reprsente ce chiffre rond (SB., VIII, 7, 4, 9 ; X, 2, 1-ii, etc.). Ds lors, quand les Dieux, qui, lorigine, taient a mortel s, obtiennent leur immortalit (RV., V, 3, 4, et X, 63, 4, ; SB., XI, 2, 3, 6, etc.), cela ne doit tre compris que dans un sens relatif et ne signifie pas autre chose que leur vie, compare celle des hommes, est plus longue (SB., VII, 3, 1, 10, Shankara. Sur les Br. Stra, I, 2, 17 et II, 3, 7, etc.). Dieu seul, comme non-n ou n seulement en apparence est absolument immortel ; Agni, vishwyus = , seul immortel parmi les mortels, Dieu parmi les Dieux (RV., IV, 2, 1 ; SB., II, 2, 2, 8, etc.). Sa nature intemporelle (akla) est celle du maintenant sans dure, dont nous, qui ne pouvons penser quen termes de pass et de futur (bhtam bhavyam) navons et ne pouvons avoir lexprience. De Lui toutes choses procdent, et en Lui elles sunifient (ko bhavanti) la fin (AA., II, 3, 8, etc.). En dautres termes, l immortalit est de trois ordres : la longvit

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encore ralises ici-mme et maintenant aussi bien que dans un quelconque audel. Celui qui est dlivr en cette vie (jvan mukta) ne meurt plus (na punar mriyat) (62) : Celui qui a compris le Soi contemplatif sans ge et sans mort, qui na en lui aucun manque et qui ne manque de rien, celui-l ne redoute pas la mort (63) Ltant dj mort, il est, comme le oufi, un mort qui marche (64) . Un tel homme naime plus ni lui-mme ni les autres : il est le Soi de lui-mme et des autres. La mort soi-mme est la mort aux autres ; et, si le mort sembl ne pas tre goste, ce nest pas pour quelque motif altruiste, mais titre. accidentel, et parce quil est littralement sans ego. Dlivr de luimme et de toutes conditions, de tous devoirs et de tous droits, il est devenu Celui qui se meut son gr (kmachr) (65) comme lEsprit (Vyu, tm dvnm) qui va o il veut (yath vasham charati) (66), ntant plus, comme le dit saint Paul, sous la loi . Tel est le dsintressement surhumain de ceux qui ont trouv leur Soi : Je suis le mme dans tous les tres et il nen est aucun que jaime, aucun que je hasse (67). Telle est la libert de ceux qui ont rempli les conditions exiges par le Christ de ses disciples, savoir de har leur pre et leur mre et pareillement leur propre vie terrestre (68). On ne peut dire ce quest lhomme libre, mais seulement ce quil nest pas : Trasumanar significar per verba, non si potria... (Dante. Paradiso, 1, 70). Transfigurer ne se peut exprimer par des mots... Mais lon peut dire ceci : ceux qui ne se sont pas connus eux-mmes ne seront dlivrs ni maintenant ni jamais, et grande est la ruine de (ceux qui sont ainsi) victimes de leurs propres sensations (69). Lautologie brahmanique nest pas plus pessimiste quoptimiste ; elle est seulement dune autorit plus imprieuse que celle de nimporte quelle autre science
humaine, la viternit des Dieux, et limmortalit sans dure de Dieu (sur laeviternit, voir saint Thomas dAquin., Sum. Theol., I, 10, 5). Les textes hindous eux-mmes ne permettent aucune confusion : toutes les choses sous le Soleil sont au pouvoir de la Mort (SB., II, 3, 37, X, 5, 1, 4). Pour autant quelle descend dans le monde, la Divinit elle-mme est un Dieu qui meurt ; il ny a dans la chair aucune possibilit de ne jamais mourir (SB., II, 2, 2, 14 ; X, 4, 3, 9 ; JUB., III, 38, 10, etc.) ; la naissance et la mort sont indissolublement lies (BG., II, 27 ; A., IV, 137 ; Sn., 742). On peut observer que le grec a des significations analogues ; pour l immortalit mortelle , cf. Platon, Banquet, 207, D-208 B, et Herms, Lib., XI, I, 4a et Ascl., III, 40 b. 62 SB., II, 3, 3, 9 ; BU., I, 5, 2, etc. Cf. Luc, 20, 36 ; Jean, II, 26. 63 AV., X, 8, 44 ; cf. AA., III, 2, 4. 64 Mathnaw, VI, 723 f. La parole Mourez avant que vous ne mouriez est attribue Mohammed. Cf. Angelus Silesius, Stirb ehe du stirbst . 65 RV., IX, 113, 9 ; JUB., III, 28, 3 ; SA., VII, 22 ; BU., II, 1, 17, 18, CU., VIII, 5, 4 ; VIII, I, 6 (cf. D, I, 72) ; Taitt. Up., III, 10, 5 (de mme dans Jean, X, 9). 66 RV., IX, 88, 3 ; X, 168, 4 ; cf. Jean, III, 8 ; Gylfiginning, 18. 67 BG., IX, 29. 68 Luc, XIV, 26 ; ci., MU., VI, 28 : Si un homme est attach son fils, sa femme, sa famille, pour un tel homme, non jamais ; Sn., 60, puttam cha dvam pitaram cha mtaram... hitwna. Matre Eckhart dit de mme : Aussi longtemps que tu sais qui ont t dans le temps ton pre et ta mre, tu nes pas mort de la mort vritable (Pfeiffer, p. 462). Cf. Note 17, p. 92. 69 BU., IV, 4, 14 ; CU., VII, 1, 6 ; VII, 8, 4, etc.

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dont la vrit ne dpend pas de notre bon plaisir. Il nest pas plus pessimiste de reconnatre que tout ce qui est tranger au Soi est un tat de dtresse, quil nest optimiste de reconnatre que l o il ny a pas dautrui il ny a littralement rien craindre (70). que notre Homme Extrieur soit un autre , cela ressort de lexpression : Je ne peux pas compter sur moi. Ce que lon a appel l optimisme naturel des Upanishads est leur affirmation que la conscience dtre, bien que sans valeur en tant que conscience dtre Un Tel, est valable dans labsolu, et leur doctrine de la possibilit actuelle de raliser la Gnose de la Dit Immanente, notre Homme Intrieur : Tu es Cela . Dans la langue de saint Paul : Vivo, autem jam non ego . Quil en soit ainsi, ou seulement qu Il soit , ne peut se dmontrer lcole, o lon ne soccupe que des choses tangibles et quantitatives. En mme temps, il ne serait pas scientifique de rejeter a priori une hypothse dont la preuve par exprience est possible. Dans le cas prsent, une Voie est propose ceux qui consentiront la suivre. Cest prcisment en ce point que nous devons passer des principes lopration travers laquelle, plutt que par laquelle, ils peuvent tre vrifis ; autrement dit, de la considration de la vie contemplative celle de la vie active et sacrificielle.

70 BU., I, 4, 2.

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La Voie des uvres

e Sacrifice reflte le Mythe mais, comme tout reflet, en sens inverse. Ce qui tait un processus de gnration et de division devient ici un processus de rgnration et dunification. Des deux soi , n qui habitent ensemble dans le corps et qui y ont leur dpart, le premier est n de la femme, et le second du Feu sacrificiel, matrice divine o la semence de lhomme doit natre de nouveau, autre quil ntait. Jusqu ce quil soit n de nouveau, lhomme na que le premier soi, le soi mortel (1). Offrir un sacrifice, cest natre, et lon peut dire qu en vrit, il est encore non-n celui qui noffre pas de sacrifice (2) . Et encore, quand lAnctre notre Pre a mis ses enfants et tendrement (prma , snhavachna) demeure en eux, il ne peut plus, partir deux, se runir Lui-mme ( punar sambh ) (3). Aussi scrie-t-il : Ceux-l spanouiront qui, dici-bas, me rdifieront ( punar chi) : Les Dieux Lont difi, et ils se sont panouis ; ainsi celui qui offre le Sacrifice spanouit aujourdhui mme dans ce monde-ci et dans lautre (4). Celui qui offre le Sacrifice, en difiant l(autel du) Feu de tout son esprit et de tout son moi (5) ( ce Feu sait quil est venu pour se donner moi (6) ), runit ( samdh , samskri ) du mme coup la dit dmembre et sa propre nature spare. Car il serait dans une grande illusion, il serait simplement une bte, sil disait : Il est quelquun, et moi un autre (7) . Le Sacrifice est dobligation : Nous devons faire ce que les Dieux firent autrefois (8). En fait, on en parle souvent comme dun travail ( karma ). Ainsi, de mme quen latin operare = sacra facere = , de mme dans lInde, o laccent est mis si fortement sur laction, bien faire signifie faire des actes sacrs. Seul le fait de ne rien faire et mal faire revient ne rien faire est vain et profane. A quel point lacte sacr est analogue tout autre travail professionnel, on sen rendra compte si lon se souvient que les prtres ne sont rmunrs que lorsquils oprent pour autrui, et que recevoir des cadeaux nest pas licite lorsque plusieurs hommes sacrifient ensemble pour leur propre compte (9). Le Roi, comme suprme Patron du Sacrifice pour son Royaume,
1 JB., I, 17 ; SB., VII, 2, 1, 6 avec VII, 3, 1, 12 ; BU., II, 1, Il ; Sn., 160, et dinnombrables textes distinguant les deux soi. La doctrine selon laquelle duo sunt in homine est universelle, et notamment hindoue, islamique, platonicienne, chinoise et chrtienne. Cf. On being in ones right mind . Rev. of Religion, VII, 32 f. 2 SB., I, 6, 4, 21 ; 111, 9, 4, 23 ; KB., XV, 3 ; JUB., III, 14, 8. Cf. Jean. 3, 3-7. 3 TS., V, 5, 2, 1 ; cf. SB., I, 6, 3, 35, 36 ; Shankarchrya, Br. Stra, II, 3, 46. 4 TS., V, 5, 2, 1. Non seulement les desservants eux-mmes, mais la cration tout entire participent aux bienfaits du Sacrifice (SB., I, 5, 2, 4 ; CU., V, 24, 3). 5 SB., III, 8, 1, 2. 6 SB., Il, 4, 1, 11 ; IX, 5, 1, 53. 7 BU., I, 4, 10 ; IV, 5, 7 ; Cf. Matre Eckhart, Wer got minnet fr sinen got unde got an betet fr sinen got und im d mite lzet genegen daz ist nur als, ein angeloubic mensche (Pfeiffer, p. 469). 8 SB., VII, 2, 1, 4. 9 TS., VII, 2, 10, 2. A une telle session rituelle (sattra) le Soi (tman, lEsprit) est la

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reprsente le sacrificateur in divinis , et constitue lui-mme le type de tous les autres sacrificateurs. Lune des plus tranges controverss quoffre lhistoire de lorientalisme a tourn autour de lorigine de la bhakti, comme si la dvotion tait apparue un moment donn la faon dune innovation, donc dune mode. Bhaj, la racine de bhakti, etc., et notamment de bhikshu (mendiant religieux qui demande aux autres sa nourriture), est la fois synonyme de sv, upachar, , et exprime lide de servir, de donner ses soins un objet digne de respect, humain ou divin. Dans les textes anciens, cest habituellement la Dit qui distribue aux autres des bienfaits tels que la vie ou la lumire, et que lon appelle pour cela Bhaga ou Bhagavat, Dispensateur, son don tant une participation ou une dispensation (bhgam). Mais dj dans le Rig-Vda (VIII. 100. 1), Indra est manifestement le bhakta dAgni, et cest l la relation normale du Rgne au Sacerdoce ; et dans le Rig-Vda (X. 51. 8.) ceux quAgni appelle en disant : Donnez-moi ma part (datta bhgam) seront ses bhaktas. Tout sacrifice comporte le don de la part (bhgam) due celui qui le reoit ; il est dans ce sens un acte de dvotion et en dernire analyse, lacte de dvotion du sacrificateur lui-mme, qui est le dvot. La dvotion implique lamour, car lamour est la raison de tout don ; mais il demeure que la traduction littrale de bhakti sera, dans certains textes, participation , et dans dautres dvotion , plutt quamour , pour lequel le terme est prma. On a souvent fait remarquer que le Sacrifice tait conu comme un commerce entre les Dieux et les hommes (10). Mais on sest rarement rendu compte quen introduisant dans la conception traditionnelle du commerce des notions empruntes nos froces transactions commerciales, nous avons fauss notre comprhension du sens originel de ce commerce, qui tait alors du type potlatsh, cest--dire bien plus une comptition pour donner quune comptition pour prendre, comme fait le ntre. Celui qui offre le Sacrifice sait, quelle que soit la raison pour laquelle il loffre, quil recevra en retour pleine mesure, ou plutt mesure suprieure, car si son trsor lui est limit, celui de lautre partie est inpuisable. Il est lImprissable (syllabe, Om), parce quil dispense tous les tres, et que nul ne peut dispenser par-del Lui (11) : Dieu donne autant que nous pouvons prendre de Lui, et la mesure
rtribution (dakshina) et cest dans la mesure o les sacrificateurs obtiennent le Soi en rcompense quils gagnent le ciel (tm-dakshinam vai sattram, tmnam va nitw swargam lokam yanti, TS., VII, 4, 9, 1 ; cf. PB., IV, 9, 19). Dans une session, le Soi est le salaire... Que je saisisse ici mon Soi comme rtribution, pour ma gloire, pour le monde du ciel, pour limmortalit (KB., XV, 1). Par contre, dans le cas des sacrifices accomplis pour autrui, comme dans le cas dune Messe dite pour dautres, un salaire est d aux prtres, qui, en tant que pres spirituels, permettent celui qui offre le Sacrifice de natre de nouveau du Feu sacrificiel, du sein de Dieu (SB., IV, 3, 4, 5 ; AB., III, 19, etc.). Mais, dans linterprtation sacrificielle de la totalit de la vie , lardeur, la gnrosit, linnocence et la vracit sont les salaires des prtres (CU., III, 17, 4). 10 TS., I, 8, 4, 1 ; AV., III, 15, 5, 6. Cf. Riimt, Mathnaw, VI, 885 ; et Math., 5, 12, merces vestra copiosa est in clis. 11 AA., II, 2, 2. Lui , le Souffle (prna) immanent, . Le point noter est que la Syllabe transcendante (akshara = Om) est la source de tous les sons profrs (cf. CU., II, 23, 24), demeurant elle-mme inpuisable (akshara), rpandant mais jamais rpandue.

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dpend de celle dans laquelle nous nous sommes abandonns nous-mmes . Ces paroles des hymnes sous-entendent une fidlit de faux plutt que des obligations daffairistes : Tu es ntre et nous sommes Toi , Que nous soyons tes bienaims, Varuna , Puissions-nous tre Toi pour que Tu nous donnes un trsor (12) . Ce sont l les rapports de baron comte et de vassal suzerain, et non pas ceux de changeurs de monnaie. Le langage du commerce survit encore dans des hymnes aussi tardifs et aussi dvotionnels que celui de Mira Bai : Cest Kahn que jai achet. Le prix quil demandait, je lai donn. Certains scrient : Cest beaucoup. Dautres raillent : Cest peu. Jai tout donn, pes jusquau dernier grain, Mon amour, ma vie, mon me, mon tout. Si lon se rappelle en outre que la vie sacrificielle est la vie active, on verra que la conception mme dopration implique le lien de laction et de la dvotion, et que tout acte accompli parfaitement a t ncessairement accompli avec amour, de mme que tout acte mal fait la t sans diligence . Le Sacrifice, de mme que les paroles liturgiques qui le rendent valable, doit tre compris (Erlebt), si lon veut quil soit pleinement effectif. Les actes physiques peuvent, par eux-mmes, comme tout autre travail, assurer des avantages temporels. Sa clbration ininterrompue maintient en fait le courant de prosprit (vasor dhra) sans fin qui descend du ciel comme la pluie fertilisante, laquelle, passant dans les plantes et les animaux, devient notre nourriture et retourne au ciel dans la fume de loffrande consume. Cette pluie et cette fume sont les cadeaux de noces au mariage sacr du Ciel et de la Terre, du Sacerdoce et du Rgne, mariage qui est impliqu dans lopration tout entire (13). Mais il est demand plus que les actes purs et simples, si lon veut raliser le dessein ultime dont les actes ne sont que les symboles. Il est dit expressment que ce nest ni par laction ni par les sacrifices que lon peut Latteindre (na ishtam karman nachad... na yajnaih) (14), Celui dont la connaissance est notre bien suprme (15). Il est en mme temps affirm sans cesse que le Sacrifice ne saccomplit pas seulement en mode parl et visible, mais aussi en mode intellectuel (manast (16)), silencieusement et invisiblement, lintrieur de nous. Autrement dit, la pratique nest que le support extrieur et la dmonstration de la thorie. La distinction simpose donc entre le vritable sacrificateur de soi-mme (sadyj, satishad, tmayj) et celui qui se contente simplement dtre prsent au sacrifice
12 RV., VIII, 92, 32 (cf. Platon, Phdon, 62 B, D), V, 85, 8 (galement VII, 19, 7, Indra) et II, 11, 1, cf. II, 5, 7 ; X, 12, 1, 10. 13 Vasor dhr, TS., V, 4, 8, 1, V, 7, 3, 2 ; SB., IX, 3, 2-3 ; AA., II, 1, 2 ; III, 1, 2 ; MU., VI, 37 ; BG., III, 10 f. etc. Cadeaux de noces, PB., VII, 10 ; AB., IV, 27 ; JB., I, 145 ; SB., I, 8, 3, 12, etc. 14 RV., VIII, 70, 3. 15 AA., Il, 2, 3 ; Kaush. Up., III, 1. 16 RV., passim, cf. TS., II, 5, 11, 4, 5 ; BU., IV, 4, 19.

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(sattrasad) et dattendre que la dit fasse tout le travail rel (dvayj) (17). Il est mme dit bien souvent que quiconque comprend ces choses et accomplit le bon travail, ou mme sil comprend simplement (sans accomplir effectivement le rite), restitue la dit dmembre dans sa totalit et son intgrit (18) ; cest par la gnose, et non par les uvres, que lon peut atteindre cette ralit (19). Il ne faut pas non plus perdre de vue que le rite, dans lequel est prfigure la fin dernire du sacrificateur, est un exercice de mort, et par l une entreprise dangereuse, o il pourrait perdre prmaturment la vie. Mais Celui qui comprend passe dun devoir un autre, comme dun courant dans un autre ou dun refuge un autre, pour obtenir son bien, le monde cleste (20) . Nous ne pouvons dcrire en dtail les dserts et les royaumes du Sacrifice, et nous considrerons seulement le moment le plus significatif de lOffrande (Agnihotra), celui o le Soma offert en oblation est rpandu dans le Feu comme dans la bouche de Dieu. Quest-ce que le Soma ? Exotriquement, une liqueur enivrante extraite des parties juteuses de plantes varies, mle avec du miel et du lait, filtre, et correspondant lhydromel, au vin ou au sang des autres traditions. Ce jus, toutefois, nest pas le Soma mme jusqu ce que, moyennant laction du prtre, linitiation et les formules , et moyennant la foi , il ait t fait Soma transsubstantiellement (21) ; et, bien que les hommes, pressant la plante, simaginent boire le Soma vritable, aucun des habitants de la terre ne gote ce que les Brhmanes entendent par Soma (22) . Les plantes utilises ne soit pas la vritable plante du Soma, qui pousse dans les rochers et les montagnes (girti, achman, adri), et auxquels il est incorpor (23). Cest seulement -dans le royaume de Yama, dans lautre monde, le troisime ciel, que lon peut avoir part au Soma proprement dit ; nanmoins, rituliquement et analogiquement, le sacrificateur, boit le Soma dans le banquet des Dieux sadhamdam devaih somam pibati) et peut dire : Nous avons bu le Soma, nous sommes devenus immortels, nous avons vu la Lumire, nous avons trouv les Dieux ; que pourrait contre nous linimiti ou la tratrise dun mortel, Immortel (24) ? La pacification ou le meurtre du Roi Soma, le Dieu, est appele juste titre lOblation Suprme. Encore nest-ce pas Soma lui-mme qui est tu, mais

17 SB., XI, 2, 6, 13, 14, cf. VIII, 6, 1, 10 ; MU., VI, 9. Voir aussi mon Atmayajina dans HJAS, 6, 1942. Le soi est sacrifi au Soi. Le tmayaiita peut tre compar la telle que linterprte Philon, Spec., I, 248 f., Fug., 115, LA., 11, 56. 18 SB., X, 4, 3, 24. 19 SB., X, 5, 4, 16. Cf. RV., VIII, 70, 3 ; et AA., III, 2, 6 avec la note de Keith. 20 SB., X II, 2, 3, 12. 21 AB., VII, 31 ; SB., III, 4, 3, 13 ; XII, 73, 11. 22 RV., X, 8, 34. 23 RV., V, 43, 4 ; SB., III, 4, 3, 13. Dans le rocher , et non sur le rocher , comme on le traduit souvent de faon errone. 24 RV., X, 113,-VIII, 48, 3 ; TS., II, 5, 5, 5 ; III, 2, 5, etc. Le caractre eucharistique du rite est vident. Cf. AB., 1, 22 : Puissions-nous manger de toi, Dieu Dharma , et Math., 26, 26 : Prenez et mangez ; ceci est mon corps.

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seulement son mal (25) ; cest effectivement pour le prparer son intronisation et sa souverainet que le Soma est purifi (26). Cest l un exemplaire suivi dans les rites de couronnement (rjasya), et lme modle descriptif de la prparation de lme sa propre autonomie (swarj). Car lon ne doit jamais oublier que le Soma tait le Dragon , et quil est sacrificiellement extrait du Dragon comme la sve vivante (rasa) est extraite dun arbre dcortiqu. Ce dveloppement du Soma est dcrit en accord avec la rgle selon laquelle les Soleils sont des Serpents qui ont abandonn leurs peaux mortes de reptiles : Comme le serpent de sa peau tenace, le jet dor du Soma jaillit des pousses (27) meurtries la faon dun coursier qui slance (28). Pareillement le processus de libration de notre Soi immortel hors de ses enveloppes psycho-physiques (kosha) est un dpouillement des corps (29), comme lon tire un roseau de sa gaine, ou une flche de son carquois pour quelle rejoigne sa cible, ou comme un serpent se dpouille de sa peau : comme le serpent se dpouille, ainsi se dpouille-t-on de tout son propre mal (30) . On saisit mieux maintenant lidentification du Soma avec lEau de la Vie, et celle de notre me lmentaire et composite (bhttman) avec les plantes Soma do llixir royal doit tre extraits (31) ; et lon comprend comment et par qui ce que les Brhmanes entendent par Soma u est consomm dans nos curs (hritsu) (32). Cest le sang de vie de lme draconienne qui offre maintenant ses pouvoirs tout quips leur souverain (33). Le sacrificateur livre aux flammes loffrande de ce qui est lui et de ce quil est ; vid ainsi de lui-mme (34), il devient un Dieu (35). Quand il abandonne le rite il revient lui-mme, il revient
25 SB., III, 9, 4, 17, 18. 26 SB., III, 3, 2, 6. 27 PB., XXV, 15, 4. 28 EN., IX, 86, 44. 29 TS., VII, 4, 9 ; PB., IV, 9, 19-22 ; JUB., I, 15, 3 f. ; III, 30, 2 ; CU., VIIJ, 13 ; cf. BU., III, 7, 3 f. ; ,U., VIII, 12, 1. La conqute de limmortalit dans te corps est impossible (SB., X, 4, 3, 9 ; JUB., III, 38, 10, etc.) Cf. Phdon, 67 C : La catharsis (= shuddha karana) est la sparation de lme et du corps dans toute la mesure o cela est possible. 30 SB., II, 5, 2, 47., BU., IV, 4, 7. 31 MU., III, 3 f. 32 RV., I, 168, 3 ; I, 179, 5 ; cf. X, 107, 9 (antahpyam). 33 Cf. Philon, LA., II, 56, a rpandre en libation le sang de lme et offrir en encens lesprit tout entier Dieu, notre Sauveur et Bienfaiteur . 34 SB., III, 8, 1, 2 ; TS., I, 17, 5, 2. Comme ctait au commencement, RV., X, 90, 5 ; SB., III, 9, 1, 2. 35 Les Dieux sont vritables, ou rels (satyam), les hommes faux et irrels (anritam), AB., I, 6 ; SB., I, 1, 1, 4 ; 111, 9, 4, 1, etc. (les universaux sont rels, les particuliers irrels). Le sacrificateur initi est sorti de ce monde et est temporairement un Dieu. Agni ou Indra (SB., III, 3, 10, etc. Cf. Philon, Heres, 84, ce nest pas un homme quand il est dans le Saint des Saints ) ; et, sil ne se munissait pas pour le retour au monde des hommes, il serait en danger de mourir prmaturment (TS., I, 7, 6, 6, etc.), Cest pourquoi il est pourvu la redescente (TS., VII, 3, 10, 4 ; PB., XV II I, 10, 10 ; AB., IV, 21) ; et cest en revenant au monde humain, au monde dirralit et de mensonge, en redevenant cet homme-ci, Un Tel, une fois encore, quil dit : Maintenant je suis celui que je suis (aharn ya vsmi sosmi, SB., I, 9, 3, 23 ; AB., VII, 24) ; aveu tragique dtre conscient une fois encore dune vie toujours

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du rel lirrel. Mais, bien quil dise alors : Maintenant je suis ce que je suis , ces mots mmes montrent bien quil sagit l dune apparence nayant quune ralit temporaire. Il est n de nouveau du Sacrifice, et il nest pas vraiment abus. Ayant tu son propre Dragon (36) , il nest plus rellement quelquun. Luvre a t accomplie une fois pour toutes. Il est parvenu au bout de la route et au bout du monde, l o le Ciel et la Terre se tiennent embrasss , et peut ds lors travailler ou jouer son gr. Cest lui que les paroles suivantes sadressent : Lo tuo piacere omai prende per duce... per chio te supra te corono e mitrio : Prends dsormais ton plaisir pour guide... je te couronne roi et pape de toimme (37). Nous qui tions en guerre avec nous-mmes, nous sommes maintenant rintgrs et en paix ; le rebelle a t dompt (dnta) et pacifi (shnta), et, l o les volonts taient en conflit rgne dsormais lunanimit (38). Nous ne pouvons faire quune trs rapide allusion un autre aspect trs significatif du Sacrifice ; la rconciliation que le Sacrifice tablit constamment entre les pouvoirs en conflit est aussi leur mariage. II y a plus dune manire de tuer le Dragon ; la flche du Tueur de Dragon (vajra) tant en fait un trait de lumire, et le pouvoir gnsique tant lumire , sa signification nest pas seulement guerrire mais aussi phallique (39). Cest la bataille damour, qui est gagne quand le Dragon expire . En tant que Dragon, le Soma est identifi la Lune ; en tant qulixir, la Lune devient la nourriture du Soleil, qui lavale durant les nuits de leur cohabitation (amvsya) : Ce qui est mang est nomm du nom du mangeur, et non par son propre nom (40) ; en dautres termes, qui dit ingestion dit assimilation. Selon les paroles de Matre Eckhart l lme sunit Dieu comme laliment lhomme, devenant il dans lil, oreille dans loreille ; ainsi en Dieu
limite, toujours corporelle et terrestre (Macdonald, Phantastes, 1858, p. 317). Car il ne peut y avoir de plus grande douleur que de percevoir que nous sommes encore ce que nous sommes (Cloud of unknowing, ch. XLIV). Il ny a pas de plus grand crime que ton tre a (Shams-i-Talviz). 36 TS., II, 5, 4, 4. 37 Purgatorio, XXVII, 131, 142. 38 BG., VI, 7, Jittmanah prashntasya paramtma samhitah : Le Suprme Soi du soi individuel est apais (samhitah = en samdhi ) quand ce dernier a t conquis et pacifi . Cf. Dh., 103-105 kam cha jyya attnam sa v sangma-juttamo... att hav jitam... nvadvo... apajitam kayira... bhvitattnam. Celui qui gagne cette bataille (psychomachie, jihad) est le vritable Conqurant (jina). Observer que pacifier est littralement procurer le repos. Shnti, la paix , nest pas pour un soi qui ne veut pas mourir. La racine sham se trouve aussi dans shamayitri, le boucher qui a apaise la victime dans le rituel extrieur (RV., V, 43, 3 ; SB., III, 8, 3, 4, etc.) ; le sacrificateur apaise (shamayati) le feu de la colre de Varuna (TS., V, 1, 6 ; SB., IX, 1, 2, 1) ; en nous, cest le plus haut soi qui pacifie le soi individuel, qui apaise son feu. Quiconque dsire tre a en paix avec lui-mme doit tre mort lui-mme. Cf. Rpublique, 556 E ; Gorgias, 482 C ; Time, 47 D ; et HJAS., VI, 389, 1942 ( On Peace D ). 39 CI. RV., 1, 32, 5 vairna = II, 11, 5, viryna comme dans Manu, vryam avasrijat , et dans le sens de RV., X, 95, 4, snathit vaitasna. Sur le fier baiser, le Dsenchantement par un Baiser, voir W. H. Schofield, Studies on the Libeaus Desconus , 1895, 199 ff., et mon The Loathly Bride , Speculum , 20, 1945. 40 SB., X, 6, 2, 1.

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lme devient Dieu ; car je suis ce qui mabsorbe, plutt que moi-mme (41) . Comme le Soleil engloutit lAube ou dvore la Lune dans le Monde extrieur et visible, chaque jour et chaque mois, en nous se consomme le mariage divin quand les entits solaire et lunaire de lil droit et de lil gauche, os et Psych, la Mort et la Dame, entrent dans la caverne du cur, sy unissent comme lhomme et la femme sont unis dans le mariage humain ; cest l leur suprme batitude (42) . Dans cette synthse extatique (samdhi), le Soi a retrouv sa condition primordiale, celle dun homme et dune femme troitement embrasss (43) , au-del de toute conscience dune distinction entre un dedans et un dehors (44). Tu es Cela. Il nest pas tonnant alors de lire que si quelquun sacrifie sans connatre cette offrande intrieure, cest comme sil jetait les brandons de ct et faisait loblation dans la cendre (45) . Rien dtonnant non plus ce que le rite ne soit pas seulement saisonnier mais quil demande tre accompli tous les trente-six mille jours dune vie de cent ans (46), et que, pour celui qui comprend cela, tous les pouvoirs de lme difient sans cesse son Feu, mme quand il dort (47). Cette conception du Sacrifice comme une opration incessante, et comme la somme du devoir humain, trouve son achvement dans une srie de textes o chaque fonction de la vie active, jusquaux actes de respirer, de manger, de boire, de samuser, est interprte en mode sacramentel, et o la mort nest que la catharsis finale. Et cest l, en dfinitive, la fameuse Voie des uvres (karma mrga) de la Bhagavad-Gt, o accomplir sa propre vocation, dtermine par sa propre nature (swakarma, swabhvatas, , ), sans mobiles dordre individuel, est la route de la perfection (siddhi). Nous avons accompli le cycle entier, non dune pense en volution, mais de notre propre comprhension, depuis le point o notre travail est la parfaite clbration des rites, jusquau point o laccomplissement parfait de nos travaux, quels quils puissent tre, est lui-mme la clbration du rite. Le Sacrifice, ainsi entendu, ne consiste plus seulement accomplir en certaines circonstances des actes spcifiquement sacrs, mais sacrifier ( rendre sacr) tout ce que nous faisons et tout ce que nous sommes, sanctifier chaque acte naturel par une rduction de toutes les activits leur principe. Nous disons naturel intentionnellement, pour faire entendre que tout ce qui est fait naturellement peut tre sacr ou profane selon notre degr de connaissance, mais que tout ce qui nest pas fait naturellement est essentiellement et irrvocablement profane.
41 Matre Eckhart, Evans, I, 287, 380. Ainsi notre bien le plus grand est dtre dvor par Noster Deus ignis consumans . Cf. Speculum , XI, 1936, p. 332, 333, et dautre part Dante, Paradiso , XXVI, 51, Con quanti denti questo amor ti morde ? Son baiser, qui est la fois Amour et Mort, nous veille au devenir, ici-bas, et sa morsure damour nous veille ltre l-haut. Cf. mon Sun-kiss dans JAOS., 60, 1940. 42 SB., X, 5, 2, 1i, 12. 43 BU., I, 4, 3. 44 BU., IV, 3, 21. 45 SA., X, cf. SB., 11, 2, 4, 7, 8 ; M., 1, 77. 46 SB., X, 5, 3, 3 ; AA., II, 3, 8. 47 SB., X, 5, 3, 12.

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LOrdre social

thique, en tant que prudence ou en tant quart, nest pas autre chose que lapplication scientifique des normes doctrinales aux problmes contingents. Bien agir ou bien faire nest pas une question de volont, mais de conscience ou de lucidit, le choix ntant possible quentre lobissance et la rbellion. Autrement dit, les actions sont dans lordre ou contre lordre, exactement de la mme faon que liconographie est correcte ou incorrecte, en forme ou informe (1). Lerreur, cest de manquer la cible ; on doit lattendre de tous ceux qui agissent selon leurs instincts, pour se plaire en eux-mmes. Lhabilet (kaushalya = ) est vertu, dans lagir comme dans le faire ; il est ncessaire dinsister l-dessus parce quon est arriv perdre de vue que le pch existe aussi bien en art quen morale. Le yoga est habilet dans les uvres (2).

1 En fait, de mme que la forme des images est prescrite dans les Shilpa-Shstras, celle des actes est prescrite dans les Dharma-Shstras. Art et prudence sont lun et lautre des sciences, qui ne se distinguent de la mtaphysique pure que par le fait de leur application aux factibilia et aux agibilia . Le fait quil sagit dune application des problmes contingents introduit un lment de contingence dans les lois elles-mmes, qui ne sont pas les mmes pour toutes ls castes, ni tous les ges. En ce sens, la tradition est susceptible dadaptation aux conditions changeantes, pourvu que les solutions soient toujours directement obtenues partir des premiers principes, qui jamais ne changent. Autrement dit, alors mme que la modification des lois est possible, celles-l seules pourront tre dites authentiques qui restent rductibles la Loi ternelle. De mme la varit des religions est une application ncessaire et rgulire des purs principes mtaphysiques correspondant la varit des besoins humains, chacune dentre elles pouvant tre dite la vraie religion dans la mesure o elle rflchit les principes ternels. En disant cela nous faisons une distinction entre la mtaphysique et la philosophie , et nous nentendons pas suggrer que quelque philosophie systmatique ou naturaliste puisse prtendre la validit de la thologie, quAristote place au-dessus de toutes les autres sciences (Mtaphysique, 1, 2, 12 f. ; VI, 1,10 f.). 2 BG., 11, 50 ; le Yoga est aussi le renoncement ( sannysa ) aux uvres (BG., VI, 2). En dautres termes, yoga ne signifie pas faire moins ou plus quil ne faut, ni ne rien faire du tout, mais agir sans attachement au fruit des actes, sans penser au lendemain ; celui-l voit la vrit, qui voit linaction dans laction. et laction dans linaction (BG., IV, 18 et passim). Cest la doctrine chinoise du wu wei. Le yoga, cest littralement et tymologiquement le joug , tel celui des chevaux ; et, sous ce rapport, on ne doit pas perdre de vue quaux Indes, comme dans la psychologie grecque, les chevaux du vhicule corporel sont les facults sensibles par quoi il est tran ici ou l, pour le bien ou pour le mal, ou vers le but ultime si les chevaux sont sous le contrle du conducteur, auquel ils sont joints par les rnes. Lindividualit est lattelage, le Conducteur Intrieur ou Homme Intrieur est le cavalier. Lhomme, alors sattelle lui-mme comme un cheval qui comprend (RV., V, 46, 1). En tant que discipline physique et mentale, le Yoga est Contemplation, dharana, dhyna, et samdhi, correspondant aux consideratio, contemplatio et excessus ou raptus chrtiens. Dans sa consommation et sa signification totale, le yoga implique la rduction des choses spares leur principe dunit, et par l ce que lon appelle parfois l union mystique ; mais il doit tre clairement entendu que le yoga diffre de l exprience mystique en ce quil nest pas une mthode passive, mais bien active et contrle. Le yogi parfait peut passer

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L o tout sordonne la f n de la nature humaine, et o cest luvre sacrificielle qui constitue la voie par laquelle se ralisent les fins actuelles et suprmes de la vie, la forme de la socit sera videmment dtermine par les exigences du Sacrifice ; et le sens de cet ordre (yathrthat) et de son impartialit (samadrishti) sera de mettre chaque homme en mesure de devenir ce quil est en puissance, de lempcher de sgarer. Nous avons vu que cest ceux qui maintiennent fidlement le Sacrifice quest faite la promesse dpanouissement. Ds lors, le Sacrifice accompli in divinis par le Matre duvre universel (Vishwakarma, omnifaisant), demande, pour tre imit ici-bas, la coopration de tous les arts (vishw karmni) (3), par exemple ceux de la musique, de larchitecture, de la charpente, de 1 agriculture, et celui de la guerre pour assurer la protection du rite. La politique des communauts cleste, sociale et individuelle est gouverne par une seule et mme loi. Lexemplaire de la politique cleste est rvl dans lcriture et reflt dans la constitution de ltat autonome et dans celle de lhomme qui se gouverne lui-mme. Dans cet homme, quand sa vie sacramentelle est complte, il y a une hirarchie des pouvoirs sacerdotal, royal et administratif, ainsi quune quatrime classe forme des organes physiques de sensation et daction, qui traitent la matire premire ou nourriture prparer pour tous. Il est clair que, si cet organisme doit spanouir chose impossible sil se divise contre lui-mme les pouvoirs sacerdotal, royal et administratif doivent tre les matres selon leur rang, et les agents, qui travaillent sur les matires premires, leurs serviteurs. Cest exactement de la mme faon que les exigences du Sacrifice, dont dpend la prosprit dun royaume, dterminent la hirarchie de ses fonctions. A la lettre, les castes sont nes du Sacrifice (4) . Dans lordre sacramentel, il y a ncessit et place pour le travail de tous les hommes. Et dans ces conditions il ny a pas de consquence plus significative du principe selon lequel le travail est sacrifice, que le fait, si loign que cela puisse tre de nos
volont dun tat un autre ; cest le cas par exemple du Bouddha, M., I, 249. On trouvera quelques-unes des correspondances chrtiennes les plus troites dans The Clowde of Unknowyng et The Book of Prive Counseling ; cf. V. Elwin, Christian Dhyna, a study of The Cloud of Unknowing , Londres, 1930. Tout Hindou est dans quelque mesure un praticien du Yoga, et ce que cela signifie au juste est admirablement expos dans Platon, Rpublique, 671 D f., e . Toutefois, quand il est question dexercices plus pousss de contemplation, et que lintention est descalader les sommets les plus hauts, le disciple doit se prparer par des exercices physiques appropris ; il doit en particulier avoir acquis un contrle et une science parfaitement au point du processus entier de la respiration avant de se livrer nimporte quel exercice mental. Aucun de ces exercices ne peut dailleurs tre tent avec scurit sans la direction dun matre. On aura quelque ide des premiers degrs franchir, lesquels consistent arrter le cours vagabond de la pense et le faire passer sous son contrle, si on essaie de penser une chose donne, nimporte laquelle, pendant un laps de temps de dix secondes ; on dcouvrira, non sans surprise, et embarras peut-tre, que lon ne peut mme pas faire cela sans beaucoup de pratique. 3 SB., IX, 5, 1, 42. De mme que le Sacrifice chrtien rclame la collaboration de tous les arts. 4 On trouvera la meilleure discussion de ce point dans A. M. Hocart, Les Castes, Paris, 1939.

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modes de pense profanes, que chaque fonction, depuis celle du prtre et du roi jusqu celle du potier et du balayeur, est littralement un sacerdoce et toute action un rite. De plus, chacune de ces sphres a son thique professionnelle . Linstitution des castes diffre de la division du travail industriel, avec son fractionnement de la capacit humaine, en ce quelle prsuppose une distinction dans les modalits, mais non dans les degrs, de la responsabilit. Et cest prcisment parce quune telle organisation de fonctions, avec son loyalisme et ses devoirs mutuels, est absolument incompatible avec le caractre de comptition de notre industrialisme, quune telle institution, fonde sur la monarchie, la fodalit et les castes, est toujours peinte en couleurs si sombres par les sociologues, dont lopinion est dtermine beaucoup plus par les prjugs de leur milieu que par le recours aux vrais principes. La notion du caractre hrditaire des capacits individuelles et des vocations correspondantes dcoule ncessairement de la doctrine de la filiation ancestrale : le fils dun homme donn est qualifi et prdestin de naissance pour assumer la marque distinctive de son pre, et pour prendre sa place dans le monde. Cest la raison pour laquelle il est initi dans la profession paternelle et confirm dfinitivement en elle par les rites de transmission accomplis au lit de mort, la suite desquels, quand bien mme le pre survivrait, le fils devient le chef de famille. En remplaant son pre, le fils dlivre celui-ci de la responsabilit de la fonction dont il tait charg dans cette vie, en mme temps quil pourvoit la continuation du service sacrificiel (5). Pour la mme raison, une ligne familiale trouve sa fin, non pas quand les descendants font dfaut (ladoption peut y suppler), mais quand la vocation et la tradition de la famille sont abandonnes. Cest galement pour cela quune totale confusion des castes marque la mort dune socit, qui nest plus alors quune foule informe, o lhomme peut changer de profession volont, comme si celle-ci tait quelque chose dindpendant de sa propre nature. En fait, cest ainsi que les socits traditionnelles sont tues et leur culture dtruite, au contact des civilisations industrielles et proltariennes. Le jugement de lOrient traditionnel sur la civilisation occidentale est parfaitement traduit dans ces paroles de Macaulay : LOrient sest inclin devant lOccident Avec un patient et profond ddain.

5 AA., 11, 4, 5 (Ait. Up. IV, 4) : Pour la perptuation de ces mondes. Car, de cette faon, les mondes sont perptus. Cest l sa seconde naissance. Ce soi, le sien, est mis sa place pour laccomplissement des uvres saintes. Son autre Soi, ayant fait ce quil y avait faire, entre dans le Vent et prend son dpart. Cest sa troisime naissance , cf. JUB., III, 9, 6 ; MU., VI, 30. La transmission hrditaire des vocations pourvoit la continuit du service divin. Le mme point de vue est dans Platon, Lois 773 E f. : En ce qui concerne le mariage... il est dcrt que nous nous conformerons la nature sans cesse productrice en fournissant Dieu des serviteurs notre place, cela en laissant toujours aprs nous des enfants de nos enfants. De mme SB., 1, 8, 1, 31, tasmt prajottar dvayaiy ; AB., VII, 13 ; BU., I, 5, 17 ; RV., IX, 97, 30, pitur na putrah ritubhir (i. e. karmabhir) yatnah.

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On doit toutefois se souvenir quune telle opposition ne saurait exister quentre lOrient encore orthodoxe et lOccident moderne, et quelle naurait t valable au XIIIe sicle. Par cette intgration de fonctions, lordre social est destin, dune part pourvoir la prosprit gnrale, et dautre part rendre chaque membre de la socit capable de raliser sa propre perfection. Dans le sens o la religion peut sidentifier la loi et se distinguer de lesprit, la religion hindoue est strictement parlant, une obissance. Cela, apparat clairement dans le fait quun homme est tenu pour hindou eu gard son bon comportement, et non par suite de ce quil croit ou de ce quil fait ; autrement dit, en raison de son adresse bien agir selon la loi. Car, sil ny a pas de dlivrance par les uvres, il est vident que la partie pratique de lordre social, mme accomplie avec une fidlit parfaite, ne peut, pas plus quun autre rite ou que la thologie affirmative, tre regarde comme quelque chose de plus quun moyen en vue dune fin qui le dpasse. Il reste toujours un dernier pas o le rituel est abandonn et o les vrits relatives de la thologie sont renies. De mme que lhomme est dchu de llvation de son premier tat par la connaissance du bien et du mal, cest de la connaissance du bien et du mal, de la loi morale, quil devra tre finalement dlivr. Si loin que lon soit parvenu, il reste un dernier pas faire, qui emporte la dissolution de toutes les valeurs antrieures. Une glise ou une socit un Hindou ne fait pas de distinction entre les deux qui ne fournit pas. le moyen dchapper ses propres institutions, qui empche ses membres de se librer delle-mme rduit nant sa suprme raison dtre (6). Cest prcisment ce pas ultime que prpare le dernier des Quatre Stades (shrama) (7) de la vie. Le mot lui-mme sous-entend que tout homme est un plerin (shramana), dont lunique devise est Va de lavant . Le premier de ces Stades est celui de ltat dtudiant et de discipline ; le second celui de ltat de mariage et dactivit professionnelle, avec ses responsabilits et ses droits ; le troisime celui de ltat de retraite et de pauvret relative ; le quatrime celui du renoncement total (sannysa). Ainsi, tandis que dans une socit profane lhomme aspire une vieillesse confortable et conomiquement indpendante, dans lordre sacramentel il tend devenir indpendant du fait conomique et indiffrent au confort comme linconfort. Nous gardons limage de lun de ces hommes magnifiques : nagure
6 Sur la loi et la Libert, cf. Saint Augustin, De spiritu et littera. Cest par le Pouvoir Spirituel que le pouvoir temporel est affranchi de son asservissement ( brahmnaivnam dmno pombhanm munchati, TS., II, 4, 13). 7 MU., IV, 4. Voir aussi Shankarchrya, Br. Stra, SBE., vol. XXXVIII, Index, Stades de la vie (shrama). Les trois premiers conduisent aux tats dtre clestes ; le quatrime seul, qui peut tre intgr tout moment, conduit limmortalit absolue en Dieu. Sur le quatrime shrama, cf. Platon : Mais quand lge avance, quand lme commence atteindre sa maturit... ils ne feront rien si ce nest (eu gard tout temps et tout tre) comme une tche latrale, sils veulent mener une vie sainte, et, quand ils parviendront au terme, ils couronneront leur vie (ici-bas) par un destin correspondant l-bas... quand ils atteindront cette vie laquelle ils vont renatre (Rpublique, 498 C, D avec 486 A). La vraie philosophie est un ars moriendi (Phdon, 61, 64, 67).

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chef dune famille de la plus fabuleuse richesse, il en tait alors au troisime stade, lge de soixante-dix-huit ans, vivant seul dans une cabane de bois, faisant cuire lui-mme sa nourriture, et lavant de ses mains les deux seuls vtements quil possdait. Deux ans encore, et il abandonnerait ce demi-luxe pour devenir un mendiant religieux, sans autre possession quun bout dtoffe sur ses reins et lcuelle o le mendiant reoit les restes de nourriture que ceux qui nen sont encore quau second stade lui donnent gratuitement. On peut aussi accder au quatrime stade nimporte quel moment, si lon est mr, mais seulement dans ce cas, et si lappel est irrsistible. Ceux qui abandonnent ainsi la vie de chef de famille et adoptent lexistence sans foyer sont connus sous les noms divers de dtachs, errants ou sages (sannysi, pravrjaka, sdhu) et de Yogis. Il arrive mme quotidiennement que des hommes ayant connu les plus hautes dignits, les plus grands honneurs ou la plus vaste fortune, changent leur vie de la sorte. Cest l littralement une mort au monde, car les rites funraires sont accomplis pour eux quand ils quittent leur foyer pour prendre la route. On se tromperait grandement en attribuant de tels actes le moindre caractre de pnitence. Ils refltent plutt un changement desprit. La vie active ayant t mene en imitation de la dit agissante, elle est compense maintenant par une imitation du Deus absconditus. La simple prsence de ces hommes dans une socit laquelle ils nappartiennent plus affecte toutes les valeurs par son affirmation des valeurs suprmes. Quelque nombreux que puissent tre les prsomptueux ou les lches qui adoptent ce mode de vie pour des motifs varis et inadquats, il reste encore que, si lon considre les quatre castes comme reprsentant lessence de la socit hindoue, la vie supra-sociale et anonyme du vritable pauvre, qui renonce de plein gr la totalit de ses obligations et de ses droits, reprsente la quintessence. Ceux-l se sont nis eux-mmes et ont tout laiss cause du : Suis-Moi . La ralisation de cette lection suprieure est offerte tous, sans gard la situation sociale. Dans cet ordre dont les membres ne sont plus personne, nul ne demande : Qui es-tu, ou qui tais-tu dans le monde ? LHindou de nimporte quelle caste, et mme un tranger, peut devenir lun de ceux qui ne sont plus personne. Bni soit lhomme sur la tombe duquel on peut crire : Hic jacet nemo (8). Ils sont dores et dj dlivrs des chanes de la fatalit, laquelle reste seul attach le vhicule psycho-physique, jusqu ce que vienne la fin. La mort en samdhi ne change rien dessentiel. De leur condition on ne peut dsormais dire plus que : ils sont. Sans doute ne sont-ils pas anantis, non seulement parce que lannihilation dune chose relle est une impossibilit mtaphysique, mais parce quil est expressment dclar : Jamais il ny eut de temps o je nai pas t, et o

8 Bni le royaume o lun deux demeure ; dans un instant ils peuvent faire plus de bien durable que toutes les actions extrieures que lon a jamais faites (Matre Eckhart, Evans, I, 102) ; et, comme il le dit aussi, pendant que les autres veillent, ils seront endormis , cf. BG., II, 69. Car ceux que nous appelons inutiles sont les vritables pilotes (Platon, Rpublique, 489 f.).

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tu nas pas t, jamais non plus il ny aura de temps o nous ne serons pas (9). Il est dit que le soi devenu parfait devient un rayon de Soleil, et quil se meut son gr de haut en bas des mondes, prenant la forme quil veut, mangeant ce quil veut, de mme que llu, dans saint Jean, entrera et sortira, et trouvera des pturages (10) . Ces expressions sont en rapport avec la doctrine de la distinction sans sparation (bhdbhda) qui passe pour tre propre au thisme hindou mais qui est prsuppose en fait dans la doctrine de lessence une et de la nature duelle ainsi que par de nombreux textes vdantiques, y compris les Brahma-Stras, que Shankara lui-mme na pas rfuts (11). La doctrine elle-mme correspond exactement ce quentendait Matre Eckhart lorsquil disait : Fondus mais non confondus . On ne peut mieux concevoir cela que par lanalogie du rayon de lumire dans sa relation avec sa source, ou par celle du rayon dun cercle dans sa relation avec son centre. Si lon se reprsente un tel rayon comme ayant pntr, travers le centre, dans linfini extra-cosmique et sans dimensions, on ne peut rien en dire ; si lon se le reprsente comme tant au centre, ce ne peut tre quen tant quidentifi ce centre et ne pouvant sen distinguer. Et cest seulement quand il sort , quil acquiert une apparence de position et dexistence propre. Il se produit alors une descente (avatarana) (12) de la Lumire des Lumires comme lumire, mais non comme une autre lumire. Une descente telle que celle de Rma ou de Krishna prsente une diffrence essentielle avec lincarnation des natures mortelles qui ont oubli qui elles sont, et avec leur dterminisme fatal. Cest en vrit le besoin de ces dernires qui dtermine cette descente, et non quelque imperfection chez celui qui descend. Une semblable descente est celle dun tre che solo esso a s piace, qui seul se plat en soi-mme (13) et cet tre nest pas srieusement engag dans la forme quil
9 BG., II, 12. 10 RV., IX, 113, 9 ; JUB., III, 28, 3 ; SA., VII, 22 ; BU., Il, 1, 18 ; CU., VII, 25, 2, VIII, 1, 5, 6 ; Mund. Up., III, 1, 4 ; Taitt. Up., III, 10, 5 : Pistis Sophia. II, 191 b ; Jean, X, 9. 11 Br. Stra, Il, 3, 43 f. Das Gupta, Indian Philosophy, II, 42 f. 12 Avatarana = e, comme dans Rpublique, 519 D et Jean, III, 13, le retour dans la caverne de ceux qui ont fait l ascension verticale correspond la redescente du Sacrificateur, dont les rfrences sont donnes la note 35, p. 50. Avatri varie en significations entre venir sur et surmonter , le dernier sens prdominant dans les plus anciens textes. Le sens de descente est souvent exprim dune autre manire ou par dautres verbes tels que avakram ou avasth prati-i, (praty-) avaruh. La plus ancienne rfrence la descente de Vishnu est peut-tre TS., I, 7, 6, 1, 2... punar imam lokam praytavaroha, cf. ~B., X I, 2, 3, 3 o Brahma imn lokn... pratyavait. En ce qui concerne la reconnaissance ultrieure du Bouddha comme un avatra, cf. J. L, 50 o le Bouddha descend ( oruyha = avaroha) du ciel de Tusita pour natre, lillustration de cet vnement Bharhut tant note bhagavo okamti (= avakrmati), et DhA., III, 226, o il descend (otaritw = avatrtw) du ciel Sankassa. Pour dautres expressions de lide de descente , voir JUB., III, 28, 4 ; 5B., XI, 2, 3, 4 et BG., IV, 5 f. Cf. Clementine Homilies, III, 20 : Celui-l seul le possde (lesprit du Christ) qui a chang de noms et de formes depuis le commencement du monde, et ainsi a reparu maintes fois dans le monde . 13 Dante, Purgatorio, XXVIII, 91.

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assume, ni li par quelque ncessit coactive ; il joue seulement le jeu (krd, ll) (14). Notre Soi immortel est comme la rose sur la feuille de lotus (15) , il touche mais il nadhre pas. Suprme, inou, hors datteinte, impensable, indompt, invisible, indiscernable et indicible, bien qucoutant, pensant, voyant, parlant, scrutant, sachant, telle est cette Personne Intrieure, qui est dans tous les tres et dont on doit savoir (16). Il est mon Soi , Tu es Cela (17) .

14 Voir note 31, p. 33 et Play and Seriousness dans Journal of Philosophy, XXXIX, 550552. Nitya et ll, le constant et le variable, sont ltre et le Devenir, dans lternit et le Temps. 15 CU., IV, 14, 3 ; MU., 111, 2 ; Sn., 71, 213, 547 (comme KU., V, 11), 812, 845 ; A., 11, 39. 16 AA., III, 2, 4, cf. AV., X, 8, 44 ; JUB., III, 14, 3 ; CU., IV, 11, 1 ; VI, 8, 7 f ; Kaush. Up., 1 : 2, I, 5, 6. 17 SA., XIII et note prcdente. Tout ce que vous avez t, et vu, et fait, et pens, Ce nest pas vous, mais Moi qui le vis, qui le fus, qui le faonnai. Plerin, Plerinage et Voie, Ctait uniquement Moi vers Moi-mme : Et votre Arrive, ctait Moi-mme ma propre Porte. Venez, Atomes perdus, attirs par votre Centre.. Rayons errants dans la vaste Obscurit, Revenez et rintgrez votre Soleil. Mantiqut-Tair (daprs la traduction Fitzgerald).

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LE BOUDDHISME

Waz dunket dicth, daz dich aller meist gefeget have zuo der ewigen wrheit ? Daz ist, daz ich mich gelzen hn w ich mich vant. (Meister Eckhart, d. Pfeiffer, p. 467.) Daz der ungetriben menschen ist ein griuse, daz ist dem getribenen ein herznfride. Ez is nieman gotes riche wan der ze grunde tt ist. (Meister Eckhart, d. Pfeiffer, p. 600.) A ton avis, quest-ce qui ta permis datteindre la vrit ternelle ? Cest de mtre quitt l o je me suis trouv. Les hommes non librs ont horreur de ce qui fait la joie profonde des hommes librs. Personne nest riche de Dieu qui nest compltement mort soi-mme.

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Introduction
e Bouddhisme semble diffrer dautant plus du Brahmanisme, dont il est issu, quon ltudie plus superficiellement ; mais plus on approfondit cette tude, plus il devient difficile de les distinguer lun de lautre, ou de dire sous quels rapports, sil en est aucun, le Bouddhisme nest pas rellement orthodoxe. La distinction la plus saillante est le fait que la doctrine bouddhique a t expose par un fondateur dapparence historique, qui aurait vcu et enseign au VIe sicle avant Jsus-Christ. Hors cela, il y a seulement dans le Bouddhisme de larges diffrences daccent. Ainsi, lon tient gnralement pour vident quil faut quitter le monde si lon veut suivre la Voie et comprendre la doctrine. Lenseignement sadresse, soit des Brhmanes sur le point de se convertir, soit la congrgation des Moines Errants (pravrjaka) dj entrs dans le Sentier ; certains dentre eux sont dj des Arhats parfaits, devenus leur tour les matres dautres disciples. Il y a galement un enseignement thique pour les laques, avec commandements et dfenses sur ce quil faut faire ou ne pas faire (1), mais rien qui puisse tre dcrit comme une rforme sociale ou une protestation contre le systme des castes. La distinction qui est faite maintes reprises entre le vrai Brhmane et le simple Brhmane de naissance est celle quaffirmaient dj sans cesse les livres brahmaniques. Si lon peut en quelque faon parler du Bouddha comme dun rformateur, cest seulement dans le sens strictement tymologique du terme : ce nest pas pour tablir un nouvel ordre, mais pour restaurer un ordre ancien que le Bouddha est descendu du ciel. Mais si son enseignement est parfait et infaillible (2) , cest parce quil a entirement pntr la Loi ternelle (aklika dharma) (3) et
1 Vinaya , I, 235 et passim ; D. I, 52, 68 f. ; S., III, 208 ; A. I, 62 ( Gradual Sayings, p. 57, o la note 2 de Woodward est compltement errone). Le Bouddha enseigne quil y a ce qui est faire ( kiriya) et ce qui est ne pas faire ( akiriya) ; ces deux termes ne se rfrent jamais la doctrine du Karma (rtribution) et son oppose . Cf. HJAS., IV, 1939, p. 119. Que le But (comme dans la doctrine brahmanique) soit dtre dlivr du bien comme du mal (voir notes 54 et 55, p. 109 et 110) est une tout autre question ; faire le bien et viter le mal est indispensable au Voyageur. Lide quil ny a pas de devoir ( a-kiriya ), bien que parfois soutenue, est hrtique : on ne peut chapper la responsabilit ni par largument dun dterminisme fatal fond sur lefficacit causale des actes passs, ni par limputation de cette responsabilit Dieu ( issaro), ni par la ngation de la causalit ou le postulat du hasard. Lignorance est la racine de tout mal, et cest de ce que nous faisons maintenant que dpend le bonheur de notre voyage (A., I, 173 f). Lhomme nest impuissant que pour autant quil voit le Soi dans ce qui nest pas le Soi ; dans la mesure o il saffranchit de lide cest moi , ses actions deviennent bonnes et non mauvaises ; aussi longtemps quil sidentifie lui-mme avec lme-corps (savinnnakya)ses actions demeurent ego -istes. 2 D., III, 135 (tathva hoti no annatha ; A., II, 23 ; D., III, 133 ; Sn., 357, yath vd tath kr (cf. RV., IV, 33, 6, satyam uchur nara va hi chakruh) de l Sn., 430, Itiv. 122, tathvdin. Dans ce sens, tathgato peut tre appliqu au Bouddha, au Dhamma et au Sangha, Sn., 236238. 3 Le Dhamma enseign par le Bouddha, dune parfaite beaut du commencement la fin, sapplique la fois dans le prsent samditthiko) et hors du temps (akliko). Cette remarque

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vrifi lui-mme toutes choses dans le ciel et sur la terre (4). Il dnonce comme une vile hrsie lide quil enseignerait une sagesse qui serait sienne , labore par lui (5). Il nest pas de vritables sages qui soient venus pour dtruire ; ils sont toujours venus pour accomplir la Loi. Jai vu, dit le Bouddha, lAncienne Voie, la Vieille Route prise par les Tout-veills dautrefois, et cest le sentier que je suis (6). Et, comme il fait dautre part lloge des Brhmanes dantan qui se souvenaient de lAncienne Voie conduisant Brahma (7), on ne peut douter que le Bouddha fasse allusion ltroit sentier ancien qui mne trs loin, par lequel les contemplatifs, les connaissants de Brahma montent et sont dlivrs (vimukth), mentionn dans des versets qui taient dj antiques quand Yjnavalkya les citait dans la premire Upanishad (8).
concerne galement le. Bouddha, car il sidentifie lui-mme avec le Dhamma. 4 D., I, 150, sayam abhinn sacchikatw ; D., III, 135, sabbam... abhisambuddham ; M., I, 171 ; Dh., 353, sabbavidham asmi ; Sn., 558, abhinnyam abhinnalam... tasm buddhosmi ; D., III, 28, etc. 5 M., I, 68 f., le Bouddha rugit du rugissement du lion ; ayant dcrit ses pouvoirs surnaturels, il ajoute : Maintenant, si quelquun dit de moi, le Plerin Gautama, connaissant et voyant ainsi que je lai dit, que ma haute science aryenne et ma vision intrieure ne sont pas de nature supra-humaine, que jenseigne une Loi tire du raisonnement (takkapariydhatam) et de lexprience, et dont lexpression . me serait personnelle (sayampatibhnam), si celui-l ne se rtracte pas, sil ne se repent pas (chittam pajahati = () et sil nabandonne pas cette pense, il tombera en enfer . Ces vrits profondes (y dhamm gambhr) que le Bouddha enseigne sont inaccessibles au raisonnement (atakkvachar) ; il les a vrifies par la connaissance suprieure quil possde b (D., I, 22) ; ci. KU., II, 9 ce nest pas par la raison que cette ide peut tre saisie (naish tarkna matir dpany). Mil., 217 f., explique que cest une ancienne Voie, que lon avait perdue, que le Bouddha ouvre nouveau . Cela se rfre au brahmachariya, la marche avec Dieu (= , Phdre, 248 C) de RV., X, 109, 5 ; AV., des Brhmanas, des Upanishads et des textes palis. Le rugissement du lion est originellement celui de Brihaspati, RV., X, 67, 9, cest--dire dAgni. 6 S., II, 106, purnam maggam purnaniasam anugacchim. 7 S., IV, 117, t brhman purnam saranti... so maggo brahma-pattiy. Dans Itvuttaka, 28, 29, ceux qui suivent cette (ancienne) Voie enseigne par les Bouddhas sont appels Mahtms. Mais, Sn., 284-315, maintenant que les Brhmanes ont nglig depuis longtemps leur Loi ancienne, le Bouddha la prche nouveau. 8 BU., IV, 4, 8, panth... purno... anuivitto mayaiva tna dhr apiyanti brahmavidah swargam lokam rdhwam vimukth. Comme Mrs. Rhys Davids la mis galement en vidence, le Bouddha ne critique le Brahmanisme que sur des questions extrieures ; il tient pour admis son systme intrieur de valeurs spirituelles ( Relations between Early Buddhism and Brahmanism , IHQ., X, 1934, p. 282). En ce qui concerne lopinion courante, selon laquelle le Bouddha serait venu dtruire et non accomplir une ancienne Loi, nous avons montr partout la continuit ininterrompue des doctrines brahmanique et bouddhique (cf. note 107, p. 121). La doctrine bouddhique est originale (yoniso manasikro) sans doute, mais elle nest assurment pas nouvelle. Le Bouddha ne fut pas un rformateur des institutions sociales, mais dtats desprit. Ainsi, pour citer un exemple, cest loubli de la Loi ternelle qui est la cause des luttes de classes et des querelles de famille. Les Quatre Castes sont naturellement protges par leurs lignages, et cest seulement quand la cupidit domine les hommes quon les voit discrditer la doctrine

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Il est expressment dclar dautre part que les Brhmanes daujourdhui bien quil y ait des exceptions ont perdu les grces qui taient lapanage de leurs anctres purs et sans ego (9). Cest de ce point de vue, et en relation avec le fait que le Bouddha est n dans un ge ou la caste royale tait plus en honneur que la caste sacerdotale, que lon peut le mieux comprendre la raison de la promulgation des Upanishads et de la doctrine bouddhique une seule et mme poque. Ces deux corps de doctrine intimement lis et concordants, tous deux dorigine sylvestre , ne sopposent pas lun lautre, mais un adversaire commun. Leur intention est manifestement de restituer les vrits dune antique doctrine. Non que la continuit de la transmission par les lignes rmitiques des forts se soit jamais interrompue, mais parce que les Brhmanes des cours et du monde , occups dabord des formes extrieures du rituel, et peut-tre trop intresss leurs moluments, taient alors devenus plutt Brhmanes de naissance (brahmabandhu) que Brhmanes dans le sens des Upanishads et du Bouddhisme, savoir connaissants de Brahma (brahmavit). Il y a peu de doute (lue la doctrine profonde du Soi ait t enseigne jusque-l par transmission magistrale (guruparampar) des disciples qualifis ; cela est pleinement vident, dune part dans les Upanishads elles-mmes (10) (leur nom mme signifie sasseoir auprs dun matre ), et dautre part dans le fait que le Bouddha parle souvent de ne rien garder par dvers soi . Il rsulterait nettement de ces conditions que ceux qui le Bouddha se rfre si souvent comme l inculte multitude doivent avoir entretenu ces fausses thories de lme et ces croyances en une rincarnation personnelle contre quoi il fulmine inlassablement. Il se peut aussi que les rois eux-mmes, dressant leur arrogante puissance contre lautorit sacerdotale, aient cess de choisir leurs ministres brhmanes avec sagesse (11). De cet tat de choses, Indra lui-mme, roi des Dieux, aveugl par son propre pouvoir et gar par les Asuras, fournit larchtype in divinis (12). Dun autre ct, pour ce qui est de l veil de la qualit royale en ce qui concerne le Bouddha, nous en avons galement le paradigme en Indra ; car, exhort par le conseiller spirituel qui il dort allgeance, Indra se rveille (buddhw chtmnam) (13) et se clbre lui-mme, le Soi veill, par des louanges o lon trouve des mots quaurait pu employer le Bouddha : Jamais, aucun moment, je
des castes ( jtivdam niramkatw kmnam vasam upagmum , Sn., 314, 315). 9 Sn., 284 ff. (cf. RV., X, 71, 9) ; D., III, 81, 82 et 94 f. ; exceptions S., 11, 13 ; Sn., 1082. 10 MU., VI, 29 : Ce trs profond mystre... ; BU., VI, 3, 12 ; BG., IV, 3 ; XVIII, 67. Pourtant les Upanishads taient alors publies ; et, de mme que le Bouddha ne cache rien , de mme on nous dit que rien na t omis dans ce qui fut dit Satyakma, homme qui ne peut prouver son lignage, mais qui est appel brhmane cause de la vrit de sa parole . (CU., IV, 4, 9). Il ny a pas dautre secret, en sorte que quiconque comprend peut proprement tre appel brhmane (SB., XII, 6, 1, 41). 11 Cf. SB., IV, 1, 5, 4. 12 BD., VII, 54. 13 BD., VII, 57.

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ne suis soumis la Mort (mrityu-mra) (14). On ne perdra pas non plus de vue quil est plus dune fois rfr lIndra vdique comme un Arhat. Et, sil parat trange que la vritable doctrine ait t enseigne par un membre de la caste royale, dans le cas du Bouddha, il y a l un tat de fait quil nest pas rare de rencontrer dans les Upanishads (15). Krishna lui-mme, bien quil ft un matre spirituel, ntait-il pas aussi de sang royal ? Tout cela revient dire que, lorsque le sel dune glise tablie a perdu sa saveur, cest du dehors que sa vie sera renouvele plutt que du dedans. Les crits o sont conserves les traditions sur la vie et les enseignements du Bouddha relvent de deux catgories : le Petit Vhicule (Hnayna) et le Grand Vhicule (Mahyna). Cest du premier, et dans ses plus anciens textes, que nous nous occuperons principalement. Les livres appartenant au Petit Vhicule sont composs en pali, dialecte littraire troitement apparent au sanscrit. Les crits palis se placent entre le IIIe sicle environ avant Jsus-Christ et le VIe sicle aprs Jsus-Christ. Le Canon est form de ce que lon appelle les Trois Corbeilles qui dsignent respectivement la Rgle monastique (Vinaya) le Discours (Stra) et la Doctrine Abstraite (Abhidharma). Nous nous occuperons surtout des cinq classes du Discours , crit o se trouve conserv ce qui est tenu pour paroles authentiques du Bouddha. Dentre les crits extra-canoniques, les plus importants parmi les premiers textes sont les Milindapanha et le Visuddhimagga. Le grand livre de Jtaka, largement compos danciens matriaux mythologiques refondus dans une forme populaire, et rapports comme des rcits des naissances prcdentes, est relativement tardif, mais fort instructif, la fois du point de vue bouddhique et comme peinture dtaille de la vie de lInde ancienne. Tous ces livres sont pourvus de commentaires labors de la faon que nous appellerions aujourdhui scolastique . Nous prendrons ces textes tels quils sont, car nous ne nous fions pas aux corrections de textes des rudits modernes, dont les mthodes critiques relvent principalement de leur aversion pour les institutions monastiques et de leur opinion individuelle sur ce que le Bouddha a d dire. De fait, il est surprenant quun corps de doctrine tel que le Bouddhisme, avec sa marque profondment intemporelle et mme antisociale, et, daprs les paroles du Bouddha lui-mme, difficile comprendre pour vous qui tes de perspectives diffrentes, qui avez dautres capacits de comprhension, dautres gots, une autre obdience et une autre formation (16) , ait pu devenir aussi populaire dans le milieu occidental actuel. On aurait pu supposer que des esprits modernes eussent trouv dans le Brahmanisme, qui conoit la vie comme un tout, une sagesse plus conforme leur nature. Il y a lieu seulement de penser que, si le Bouddhisme a t tant admir, cest surtout pour ce quil nest pas. Un spcialiste moderne a fait la remarque suivante : Le Bouddhisme, dans sa puret primitive, ignorait lexistence de Dieu ; il niait lexistence de lme ; il tait
14 RV., X, 48, 5. 15 BU., VI, 2, 8 ; CU., V, 3-11 ; Kaush. Up., IV, 9 (o la situation est appele anormale , pratiloma ). 16 D., III, 40 ; cf. S., 1, 136 ; D., 1, 12.

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moins une religion quun code de morale (17). On discerne l un appel au rationalisme dune part, au sentimentalisme dautre part. Malheureusement, ces trois propositions sont fausses, au moins dans le sens o elles sont entendues. Cest un autre Bouddhisme que va notre sympathie et qui nous pouvons donner notre adhsion ; et cest le Bouddhisme des textes tels quils sont. Parmi les textes du Grand Vhicule, composs en sanscrit, il en est peu si mme il y en a qui soient antrieurs au commencement de lre chrtienne. Parmi les plus importants de ces textes sont le Mahvastu, le Lalita Vistara, le Divyvadna et le Saddharma Pundarka. Les deux grandes formes du Bouddhisme auxquelles nous avons fait allusion sont dites souvent, et dune manire assez vague, respectivement du Sud et du Nord. Cest lcole du Sud qui survit lheure actuelle Ceylan, en Birmanie et au Siam. Originellement les deux coles florissaient ensemble en Birmanie, au Siam, au Cambodge, Java et Bali, cte cte avec un Hindouisme auquel, souvent, elles sunissaient. Le Bouddhisme de lcole du Nord gagna le Thibet, la Chine et le Japon, par le moyen de matres hindous et de disciples autochtones qui traduisirent les textes sanscrits. A cette poque on ne considrait pas que la simple connaissance des langues pt suffire faire de quelquun un traducteur dans un sens quelque peu valable du mot ; personne net entrepris de traduire un texte sans lavoir tudi pendant de longues annes aux pieds dun interprte traditionnel et autoris de ces
17 Winifred Stephens, Legends of Indian Buddhism , 1911, p. 7. M.V. Bhattacharya soutient pareillement que le Bouddha enseignait qu il ny a pas de Soi ou Atman ( Cultural Heritage of India , p. 259). En 1925, un rudit du Bouddhisme crivait encore : Lme... est dcrite dans les Upanishads comme une petite crature en forme dhomme... Le Bouddhisme a rejet toutes les thories de ce genre (PTS., Dictionary, attan ). Il serait tout aussi raisonnable de dire que le Christianisme est matrialiste parce quil parle dun homme intrieur . Peu de savants sexprimeraient de la sorte aujourdhui, mais, quelque ridicules que de semblables noncs puissent paratre (et ils supposent une ignorance aussi grande de la doctrine chrtienne que de la doctrine brahmanique), ils survivent encore dans toutes les tudes courantes concernant le Bouddhisme. Naturellement, il est bien vrai que le Bouddha niait lexistence de lme ou du soi au sens troit du terme (en accord, pourrait-on dire, avec le commandement denegat seipsum , Marc, VIII, 34), mais ce nest pas cela que nos crivains entendent, ni que leurs lecteurs comprennent ; ce quils veulent dire, cest que le Bouddha niait le Soi Immortel, Sansnaissance et Suprme des Upanishads. Et cela est dune fausset flagrante. Car il parle souvent de ce Soi ou Esprit, et nulle part aussi clairement que dans la formule rpte na m so att , ceci nest pas mon Soi dont lexclusion porte sur le corps et les lments de la conscience empirique ; vrit laquelle sappliquent tout particulirement ces paroles de Shankara : Quand nous nions quelque chose dirrel, cest par rfrence quelque chose de rel (Br. Stra, III, 2, 22). Comme le fait remarquer Mrs. Rhys Davids, so, cela , est employ dans les Sutras pour donner le maximum de relief au problme de la personnalit ( Minor Anthologies , 1, p. 7, note 2. Na m so att nest pas plus une ngation du Soi que le ... de Socrate (Axiochus , 365) nest une ngation de lHomme . Nier le Soi nest pas le fait du Bouddha mais du natthika . Et quant ignorer Dieu (car il est souvent prtendu que le Bouddhisme est athe ), on pourrait aussi bien arguer que Matre Eckhart ignorait Dieu lorsquil disait : niht, daz, ist gote gelch, wande beide niht sind (Pfeiffer, p. 506).

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enseignements. Encore moins se serait cru qualifi, pour traduire un ouvrage, quiconque net pas ajout foi ses enseignements. Rares en vrit sont les traductions de livres hindous en langues europennes qui peuvent encore prtendre au degr de perfection que les bouddhistes thibtains et chinois exigeaient deuxmmes (18). On peut observer que le Brahmanisme, alors quil se rpandait largement, une certaine poque, dans la plus grande Inde du Sud-Est asiatique, ne traversa jamais les frontires septentrionales de lInde proprement dite. Le Brahmanisme ntait pas, comme le Bouddhisme, ce que lon pourrait appeler une foi missionnaire. La culture hindoue a gagn et influenc profondment lExtrmeOrient travers le Bouddhisme, qui tantt sest fondu, tantt est demeur cte cte avec le Taosme, le Confucianisme et le Shintosme. Ce sont les formes contemplatives du Bouddhisme qui ont exerc la plus grande influence. Ce qui avait t Dhyna (pale : jhna) dans lInde est devenu Tchan en Chine et Zen au Japon (19). Nous ne pouvons malheureusement dcrire ici ces formes du Bouddhisme, mais nous devons affirmer que, bien quelles diffrent grandement du Petit Vhicule par laccent et par le dtail, elles ne reprsentent rien moins quune dgnrescence du Bouddhisme. Les Bouddhismes du Thibet et de lExtrme-Orient sont propres susciter notre plus profonde sympathie, tant par la profondeur de leurs doctrines que par la poignante beaut des lettres et de lart au moyen desquels ces enseignements sont dispenss. Il nous faut seulement ajouter que le Bouddhisme est mort dans lInde proprement dite vers la fin du XIIe sicle. Shankarchrya, le plus minent interprte doctrinal du Vdnta, a t souvent appel un bouddhiste dguis . Le terme Vdnta ( Fin du Vd , dans le sens o le Nouveau Testament peut tre appel la conclusion et laccomplissement de lAncien) se rencontre du reste dj dans les Upanishads ; et le fait est que le Vdnta et le Bouddhisme ont tant de points communs ds le dbut que tout expos de lun peut sentendre comme un expos de lautre. Cest pourquoi une fusion de lHindouisme et du Bouddhisme sest faite au moyen ge hindou, et cest pourquoi le Bouddhisme a cess dexister comme doctrine distincte dans lInde mme. Si le Bouddhisme a pu migrer et survivre ailleurs plutt que lHindouisme, cest principalement pour la raison suivante : alors que lHindouisme saccomplit la fois dans la vie active et dans la vie contemplative, cest la vie de contemplation qui importe dabord au Bouddhisme, et, pour cette raison, il peut beaucoup plus aisment senseigner en tant que Voie dvasion hors des liens formels de nimporte quel ordre social.

18 Voir Marco Pallis, Peaks and Lamas, 1939, p. 7981. 19 Voir les divers ouvrages de T. Suzuki.

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Le Mythe
n nous demandant (1) : quest-ce que le Bouddhisme, nous devons commencer comme auparavant par le Mythe, car celui-ci se confond dsormais avec la vie mme du Fondateur (quelque quatre-vingts ans), qui rsume lpope entire de la victoire sur la mort. Mais si nous faisons abstraction, dans le rcit pseudo-historique, de tous les traits lgendaires ou miraculeux, le noyau rsiduel que formerait le fait historiquement plausible serait la vrit fort petit. Tout ce que lon peut dire est quil a bien pu exister un matre individuel qui a donn lantique sagesse sa u couleur bouddhique particulire et dont lindividualit est compltement voile, comme il a d le dsirer 1, par la substance ternelle (aklika dharma) laquelle il sidentifiait. Autrement dit, a le Bouddha a seulement la forme humaine ; ce nest pas un homme (2) . La majorit des rudits modernes, evhmristes de temprament et de formation, simaginent, il est vrai, quil ntait pas lHomme, mais un homme difi par aprs. Nous adoptons lopinion contraire, commande par les textes, do il ressort que le Bouddha est une dit solaire descendue du ciel pour sauver la fois les hommes et les Dieux, de tout le mal que dsigne le mot mortalit ; et dans cette perspective sa naissance et son veil sont perptuels (3). Avant de commencer ce rcit nous devons expliquer la raison de la distinction faite entre les pithtes Bodhisattwa et Bouddha. Le Bodhisattwa est un tre qui sveille ou dune nature vigilante ; le Bouddha est veill , il est la Veille . Le Bodhisattwa est dogmatiquement un tre originellement mortel qualifi par la mise en uvre de vertus et de connaissances transcendantes pour l veil total dun Bouddha. Gautama Siddhrtha, le Bouddha historique , est ainsi lui-mme un Bodhisattwa jusquau moment de son veil total . Outre cela, il est -dit quun Bouddha nat dans chacun des ons successifs ; que Gautama Siddhrtha tait le septime dans cette srie dincarnations prophtiques, et quil sera suivi de Maitreya, maintenant Bodhisattwa dans le ciel. Il y a dautres Bodhisattwas, notamment Avalokitshwara, qui sont des Bouddhas virtuels, mais qui sont vous ne jamais entrer dans leur tat de Bouddha avant que le dernier brin dherbe ait t rachet. Antrieurement sa dernire
1 Dh., 74, mamva kata... iti blassa sankappo, Jai fait cela, ide purile . Cf. Note 16. 2 Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 65. CI. A., 11, 38, 39, o le Bouddha dit quil a dtruit toutes les causes par lesquelles il pouvait devenir un dieu ou un homme, etc., et nest pas contamin par le monde, cest pourquoi je suis Bouddha (tasm buddho smi), f. Sn., 558, abhinnyam abhinnatam, bhvtabbam cabhvitam, pahtabbam pahnam m, tasm buddho smi. 3 Saddharma Pundarka, XV, 1, en rponse au trouble de ses auditeurs qui ne peuvent comprendre que le Bouddha puisse prtendre avoir t le matre de Bodhisattwas sans nombre dans les ans passs. De mme Arjuna est jet dans le trouble par lide de la naissance ternelle de Krishna, et les Juifs ne pouvaient comprendre la parole du Christ : Avant quAbraham ft, je suis . Le Fils de Dieu est plus ancien que toute sa cration (Shepherd of Hermas, IX, 12, 1).

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naissance sur la terre, le Bodhisattwa rside dans le ciel de Tusita. L, press par les Dieux de dlivrer lunivers de ses peines, il examine et dcide du temps et du lieu de sa naissance, de la famille et de la mre dont il natra. Un Bouddha doit natre de lune ou de lautre des castes sacerdotale ou royale, selon celle qui prdomine lpoque donne ; la caste royale prdominant alors, il choisit de natre de la reine Mah My, pouse du roi Shuddhodana, du clan de Shkya, dans sa capitale de Kapilavastu, dans le Pays du Milieu, cest--dire, quoi que cela puisse signifier par ailleurs, dans le Pays du Milieu de la Valle du Gange. LAnnonciation prend la forme dun songe de Mah Maya , o elle voit un lphant blanc en gloire descendre des cieux pour entrer dans son sein. Les interprtes des songes du roi expliquent quelle a conu un fils qui sera, soit un Empereur Universel, soit un Bouddha. Ces deux possibilits se sont ralises en fait au sens spirituel. Car, sil est vrai que le royaume du Bouddha nest pas de ce monde, cest pourtant comme Matre spirituel et comme Seigneur de lUnivers quil fait tourner la roue . Lenfant est visible dans le sein de sa mre. Quand le temps est venu, Mah My sen va visiter ses parents Dvahrada ; en chemin elle sarrte au Parc de Lumbini, et, sentant que le temps est venu, elle tend sa main pour s appuyer une branche darbre, laquelle sincline delle-mme. Restant ainsi debout, elle donne sans douleur naissance lenfant. Lenfant nat de son ct. Il nest pas dit explicitement, mais lon peut le supposer, que la naissance fut virginale ; en tout cas, il est intressant de noter que lhistoire tait connue de saint Jrme, qui en fait mention dans un dbat sur la Virginit, en relation avec les naissances miraculeuses de Platon et du Christ (4). Lenfant est reu par les Dits Gardiennes des Quatre Rgions. Il prend pied sur le sol, fait sept pas, et se proclame lui-mme le Premier dans le Monde . Lunivers tout entier est transfigur et se rjouit dans la lumire. Le mme four naissent les sept conaturels , parmi lesquels la future pouse du Bodhisattwa, son cheval et son disciple nanda. Ces choses surviennent, non titre singulier, mais normalement , cest--dire que tel est le cours des vnements chaque fois que nat un Bodhisattwa. Le sommeil de Mah My a lieu une semaine aprs la naissance de lenfant, et sa sur Prajpat, femme galement de Shuddhodana, prend sa place. Lenfant est ramen Kapilavastu et montr son pre ; il est reconnu et ador par les devins brhmanes, qui annoncent quil sera Empereur ou Bouddha lge de trente-cinq ans. Lenfant est prsent au temple, o la dit tutlaire des Shkyas sincline devant lui. Shuddhodana, dsirant que son fils soit Empereur et non Bouddha, et ayant appris quil nabandonnerait le monde quaprs avoir vu un vieillard, un malade, un cadavre et un moine, le fait lever dans une retraite luxueuse, ignorant lexistence mme de la souffrance et de la mort. Le premier miracle se produit un jour o le roi, selon la coutume, prend part au Premier Labour de lanne ; lenfant est couch lombre dun arbre, et lombre reste immobile, bien que celle des autres arbres se dplace naturellement avec le soleil ; autrement dit, le soleil demeure au haut du ciel. A lcole, lenfant tudie avec une facilit surnaturelle. A
4 Libri adv. Jovinianum, 1, 42.

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lge de seize ans, par sa victoire dans un concours larc, au cours duquel sa flche transperce sept arbres, il obtient pour pouse sa cousine Yashodar ; elle devient mre dun garon, Rahula. Sur ces entrefaites, en quatre jours successifs, tandis quil conduisait son char travers la ville pour se rendre au parc dagrment, le Bodhisattwa a vu les quatre signes ; car, bien que ces objets eussent t bannis de la cit par ldit royal, les Dieux prennent la forme dun vieillard, dun malade, dun cadavre et dun moine ; et ds lors le Prince a connaissance de la vieillesse, de la maladie et de la mort et de la srnit de lhomme qui sest lev au-dessus de ces vicissitudes de lexistence. Il va voir son pre, lui annonce son dessein de quitter le monde et de devenir moine, afin de trouver la voie qui libre de lassujettissement la mort. Son pre ne parvient pas len dissuader, mais il tient fermes les portes du palais. Dans la nuit mme, le Bodhisattwa prend cong en silence de sa femme et de son enfant. Appelant son cheval, il sort par la porte du palais, miraculeusement ouverte pour lui par les Dieux ; il est accompagn de son seul cuyer. Alors Mra, la Mort, le Mal, lui offre lempire du monde sil sen retourne. Nayant pas russi le tenter, ladversaire suit le Bodhisattwa, en qute dune autre occasion. Ayant gagn la profondeur des forts, le Bodhisattwa se dfait de son turban royal et coupe ses longs cheveux qui ne conviennent pas un plerin ; ils sont enlevs par les Dieux et enchsss dans le ciel. Les Dieux lui procurent un vtement de plerin. Il renvoie son cuyer la cit avec son cheval ; celui-ci meurt, le cur bris. Ds lors, le Bodhisattwa tudie avec des matres brhmanes et se livre aux plus dures mortifications. Il trouve cinq disciples, mais tous le quittent lorsquil abandonne ces jenes comme inefficaces. L-dessus Sujt, la fille dun fermier, qui avait coutume de porter des offrandes lesprit dun banyan, apporte ce jour-l une offrande de riz au lait o les Dieux ont ml de lambroisie. Elle trouve le Bodhisattwa assis au pied de larbre, et lui donne le riz dans une cuelle dor et de leau dans une aiguire dor. Elle reoit ses bndictions. Alors il descend se baigner la rivire, aprs quoi il mange ces aliments, qui devront lui suffire pour sept semaines. Il jette lcuelle dans la rivire, et elle flotte en remontant le courant ; par ce fait significatif, il apprend que son but sera atteint ce mme jour. Il retourne larbre de lveil. Au mme moment, Indra (le Tueur de Dragon, avec Agni, de notre prcdente tude, et le type du sacrificateur in divinis) prend la forme dun ramasseur dherbes et offre au Bodhisattwa les huit bottes dherbe que lon utilise dans le sacrifice rituel. Le Bodhisattwa fait des circumambulations autour de larbre, et, la fin, debout, face lOrient, il dcouvre que les cercles du monde sont immobiles autour de lui. Il rpand lhrbe en jonche, et il prend place au pied de larbre o se dresse un trne ou autel, rsolu ne pas se lever avant dtre parvenu connatre la cause du mal de la mort avec son remde. Cest l, au nombril de la terre, et au pied de larbre de vie, que tous les Bouddhas prcdents se sont veills. Alors Mra parait de nouveau et rclame le fine. Le Bodhisattwa touche la Terre, pour quelle tmoigne que ses vertus lui confrent le droit den prendre possession ; la Terre apparat et porte tmoignage. Mra, assist de son anne de dmons, livre 45

lassaut au Bodhisattwa par le feu et les tnbres, par des pluies de sable brlant et de cendres. Mais toutes ces armes tombent aux pieds du Bodhisattwa sans lui faire aucun mal. Ds lapparition de Mra, les Dieux ont fui, laissant le Bodhisattwa tout seul, avec les puissances de lme, ses serviteurs. Enfin Mra renonce la lutte et les Dieux reviennent. Maintenant la nuit tombe. Dans le cours de cette nuit, jusqu laube, le Bodhisattwa franchit tous les degrs de ralisation. Ayant pleinement compris le cycle de la production conditionne (prattya samutpda), il parvient lveil total : il est Bouddha. Lunivers entier est transfigur de joie. Alors le Bouddha entonne son fameux chant de victoire : Cherchant le btisseur de la maison, Jai couru ma course dans le tourbillon Des naissances sans nombre qui jamais nchappent [ lentrave de la mort ; Le mal, de naissance en naissance, se rpte. Possesseur de la maison, je te vois. Jamais plus tu ne me btiras une maison. Toute ta charpente est brise, Le Patte du toit a vol en clats (5) : Son assemblage nest plus ; Mon esprit est parvenu la destruction des dsirs. Le Bouddha reste pendant sept semaines dans le cercle de larbre de lveil, gotant le bonheur de la Dlivrance. Parmi les vnements qui survinrent pendant ces semaines, deux sont significatifs : dabord la tentation par les filles de Mra, qui essaient dobtenir par leurs charmes ce que leur pre navait pu gagner par son pouvoir ; en second lieu, lhsitation enseigner. Le Bouddha hsite mettre en mouvement la Roue de la Loi, pensant quelle ne sera pas comprise et que ce sera pour lui loccasion dune angoisse inutile. Alors les Dieux scrient : Le monde est perdu Conduits par Brahm, ils viennent persuader le Bouddha quil y a des hommes mrs pour comprendre la Loi. Le Bouddha se rend, en consquence, Bnars ; l, dans la Premire Prdication , il met en mouvement la Roue de la Loi, et dans la seconde il proclame quil ny a pas dindividu permanent sous les formes de la conscience. Autrement dit, dans la doctrine du non-soi (antmya) il bannit, de toutes les oprations physiques et mentales, le Cogito, ergo sum courant, comme une illusion grossire et comme la racine de tout mal. Par ces sermons il convertit les cinq disciples qui lavaient prcdemment abandonn ; et il y a maintenant cinq Arhats, cest--dire cinq tres teints (nirvta) dans le monde. De Bnars le Bouddha gagne Uruvl, non loin de la moderne Bodhgay, et rencontre en chemin un groupe de trente jeunes hommes mangeant sur lherbe avec leurs femmes. Lun deux ntait pas mari et avait amen avec lui une femme qui venait de senfuir en emportant leurs vtements. Les jeunes hommes
5 Terme technique. Voir mon Symbolism of the Dame (Part 3) dans IHQ., XIV, 1938, et mon Svayamtrinn ; Janua Cceli dans Zalmoxis, II, 1939 (1941).

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demandent au Bouddha sil na pas vu cette femme. Le Bouddha rpond : Quen pensez-vous, jeunes gens : quest-ce qui serait mieux pour vous, poursuivre cette femme, ou poursuivre le Soi ? (tmnam gavis) (6). Ils rpondent quil serait mieux de poursuivre le Soi, et ils se convertissent. Cest ici que lon rencontre pour la premire fois la doctrine du Bouddha concernant le Soi rel. A Uruvl, il se rend lermitage dune communaut de Brhmanes adorateurs du Feu et exprime le dsir de passer la nuit dans leur temple. Ils lavertissent que celui-ci est le repaire dun Dragon froce qui pourrait lattaquer. Le Bouddha ne le croit pas et sy retire pour la nuit, assis les jambes croises et vigilant. Le Dragon entre en fureur. Le Bouddha ne le dtruira pas, mais il le matrisera. Ayant pris sa forme igne, et tant devenu un Dragon humain , il combat le feu par le feu. Au matin, il apparat avec le Dragon apprivois dans sa sbile (7). Un autre jour, les adorateurs du Feu sont dans limpossibilit de fendre leur bois, dallumer ou dteindre leurs feux jusqu ce que le Bouddha le leur permette. A la fin les Brhmanes abandonnent leurs offrandes au feu (agnihotra) et deviennent disciples du Bouddha. En rapport avec cela, nous devons citer le cas dun autre Brhmane adorateur du Feu, qui, au cours du dialogue, le Bouddha dit : Je nentasse pas de bois pour les feux ou les autels ; Jattise une flamme en moi... Mon cur est ltre, la flamme est le soi dompt (8). On voit que le Bouddha ne fait ici que poursuivre lenseignement de lranyaka brahmanique dans laquelle, comme le remarque Keith, lAgnihotra intrieur est exactement dcrit comme un substitut du sacrifice formel (9) . Il nest pas utile de rapporter en dtail les vnements ultrieurs de la vie du Bouddha. Il difie peu peu une grande communaut de moines errants comme lui ; un peu contre son gr, les femmes furent galement autorises tre ordonnes nonnes ; et, vers la fin de sa vie, il avait form un corps organis de moines et de nonnes, dont beaucoup vivaient dans des monastres et des couvents offerts en donation par de pieux laques. Le Bouddha partageait son temps entre les soins de la communaut monacale
6 Vin., I, 23 (Mahvagga, I, 14). Ci. Vis., 393 (rjnam gavsitum udhu attnam? CU., VIII, 7, 1, tm... anvshtavyah. 7 Vin., I, 25 (Mahvagga, I, 15). Cf. lhistoire semblable de la lutte de Mogallna avec le Dragon Rshtrapla, Vis., 399 f. 8 S., I, 169. Voir aussi mon Atmayajna ; Self-sacrifice dans HJAS., VI, 1942. 9 Cf. Keith, Aitarya ranyaka, 1908, p. xi. On doit supposer que cest par ignorance des textes brahmaniques que Mrs Rhys Davids dcouvre quelque chose de nouveau dans lAgnihotra Intrieur du Bouddha (Gotama the Man, p. 97). Un autre rudit croit pouvoir discuter tout au long lhistoire du mot arahat sans faire mention de RV., X, 63, 4, o les Dieux (qui, en tant que multiples nont jamais t considrs comme originellement immortels) sont dits avoir, par leur valeur (arhan), gagn limmortalit . De mme le PTS., Pali Dictionary, ne reconnat dans le mot arahant, avant le Bouddhisme , quun titre honorifique port par de hauts dignitaires . On voit que lexgse bouddhiste par des rudits qui ne connaissent pas les Vdas nest jamais parfaitement sre.

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et les prdications devant des assembles de moines, des runions de Brahmanes, sortant invariablement vainqueur des controverses qui le mettaient aux prises avec eux. Il accomplit galement de nombreux miracles. Enfin il annonce sa mort imminente. Comme nanda se rcrie, il lui dit qu ct de ceux qui pensent encore selon le monde et qui pleureront et se rouleront dans langoisse en criant : Il est trop tt pour que disparaisse 1i1 du Monde , il en est dautres, calmes et matres deux-mmes, qui considreront limpermanence de tout ce, qui entre en composition, et la ncessit intime de dissolution que porte en soi toute chose ne : Ceux-l honoreront vritablement ma mmoire, qui vivront selon la Voie que jai enseigne. Quand un fidle vient le visiter avant sa mort, il lui dit : Quel bien cela peut-il vous faire, de voir ce corps impur ? Celui qui voit la Loi me voit, celui qui me voit, voit la Loi (dharma) (10). En annonant sa mort toute proche, le Bouddha laisse ce message : Soyez avec le Soi (tman) pour lampe, le Soi pour unique refuge, la Loi pour lampe et unique refuge (11). Il explique que cela signifie en pratique une vie dincessant rappel (smriti) (12). Laccent mis par le Bouddhisme sur la prsence desprit peut difficilement tre exagr ; on ne doit rien faire avec un esprit absent ; on ne doit rien faire dont on pourrait dire : Je navais pas lintention de faire cela ; car un pch commis par inadvertance est pire quun pch dlibr. Cela veut dire que lon ne doit pas simplement se comporter , dune faon instinctive ; comme le dit Platon, ne fais rien si ce nest selon lordre du Principe immanent, rien contre la Loi
10 S., 111, 120. 11 D., 11, 101 : atta-dp viharatha atta-saran... dhammadp dhammasaran. Ci. S., 501, y atta-dp vicharanti lok akimchan sabbadhi vippamutt ; Dh., 146, 232, andhakdrna onaddh padipam na gavssatha... so karohi dpam attano . Ladmonition Fais du Soi ton refuge karyya saranattano, S., Ill, 143) commande ce que le Bouddha lui-mme a fait : Jai fait du Soi mon refuge , dit-il ( katam m saranam attano, D., II, 120) ; car, en vrit, ce quil enseigne, il le fait ( yath vd, tath kri , A., 11, 23 ; 111, 135 ; Sn., 357). Ce tath revient souvent dans lpithte Tathgata . Les textes bouddhiques sur la lampe correspondent Shwt. Up., II, 15 : Quand lhomme qui se matrise peroit, grce la quiddit de son propre Soi, comme la lumire dune lampe ( tma-tattwna... dpopamna ) la Quiddit de Brahma sans naissance, immuable et pure de toutes autres quiddits, alors, connaissant Dieu, il est dlivr de tous les maux . LEsprit (tman) est notre lumire quand toutes les autres lumires nous ont quitts (BU., VI, 3, 6). 12 Sur sati ( smriti ) comme ( tre attentif son pas , cf. I Cor., 10, 31 ; cf. D., I, 70 ; SBB., 111, 233, etc. Ainsi un pch dinadvertance est pire quun pch dlibr. Mais, comme la smriti brahmanique, la sati bouddhique signifie plus que la seule vigilance, le padasannam de J., vi, 252. La rminiscence est pratique en vue daccder lomniscience ou gnose suprieure ( abhinn, paidnan, pann, , ). Lexpos le plus complet en est donn dans Vis., 407 f. Dans Mil., 77-79, il est question soit de gnose intuitive, spontane et directe, soit de gnose produite ( katumika spontane et directe, soit de gnose produite ( katumika = kritima ) ; dans ce dernier cas les signes extrieurs ne font que nous rappeler ce dont nous avons dj la connaissance potentielle. Si lon compare cela avec Prash. Up., IV, 5 ; CU., X111, 13 ; Vil, 26, 1 et MU., VI, 7 ( le Soi connat toute chose ), et si lon tient compte de lpithte Jtavdas = pali jtissaro , il apparat que la doctrine hindoue du Souvenir concide avec celle de Platon dans Mnon, 81 ( = ). Cf. mon Recollection, Indian and Platonic , JAOS., Supplment 3, 1944.

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commune qui rgit le corps entier, ne cdant jamais lentranement des affections, soit au bien, soit au mal ; et cest l ce que signifie la Matrise de soi (13) . On ne doit pas perdre de vue, en mme temps, que, derrire cette application thique de lattention la conduite, se trouve une doctrine mtaphysique ; car le Bouddhisme, comme les Upanishads, regarde toute rminiscence, non comme une acquisition de choses nouvelles, mais comme le recouvrement dune latente omniscience. De mme, dans la doctrine platonicienne, tout enseignement et toute exprience doivent tre considrs simplement comme des rappels de ce qui tait connu mais a t oubli (14). Platon encore. nous rappelle sans cesse quil y a en nous deux mes ou deux soi, et que de ces deux limmortel est notre Soi rel . Cette distinction dun Esprit immortel et dune me mortelle, que nous avons dj trouve dans le Brahmanisme, est en fait la doctrine fondamentale de la Philosophia Perennis, o que nous la rencontrions. Lesprit retourne Dieu qui le donna quand la poussire retourne la poussire. ; Si ignoras te, egredere. L o je vais, vous ne pouvez encore me suivre... Si quelquun me suit, quil se nie lui-mme (15). Nous ne devons pas nous faire illusion nous-mmes en supposant que les mots denegat seipsum doivent tre pris dans une acception thique, ce qui serait prendre le moyen pour la fin. Ils signifient ce quentendent saint Bernard quand il dit crue lon doit deficere a se tota, a semetipsa liquescere, et Matre Eckhart quand il dit que le Royaume de Dieu nest pour personne si ce nest pour celui qui est entirement mort . La parole de Dieu va jusqu sparer lme et lesprit (16) ; et lveill aurait pu dire aussi que personne ne peut tre mon disciple sil ne hait sa propre me ( ... ) (17). Lme doit se mettre elle-mme mort. De peur que le Jugement Dernier ne vienne et ne me trouve non annihil, et que je sois saisi et mis entre les mains de ma propre individualit (18).

13 Lois, 644, 645. 14 Mnon , 81, 82 ; Rpublique , 431 A, B ; 604 B ; Lois , 959 B ; Phdon , 83 B, etc. Ci. mon Recollection, Indian and Platonic , JAOS, Suppl. 3, 1945. 15 Jean, XII I, 36 ; Marc, VIII, 34. Ceux qui le suivent ont tout abandonn , et ce tout les comprend naturellement eux-mmes . 16 Hb., IV, 12. 17 Luc, XIV, 26, qui ne hait son pre, sa mre, sa femme, ses enfants, ses frres et ses surs , cf. MU., VI, 28. Sil est attach sa femme et sa famille, pour un tel homme, non jamais , et Sn., 60. Seul je men vais, abandonnant femme et enfant, mre et pre , cf. 38. Cf. note 68, p. 40. 18 Matre Eckhart et William Blake. Cf. Bhme, Sex Puncta Theosophica , VII, 10. Ainsi voit-on comment prit une vie..., savoir quand elle veut tre son propre matre... Si elle ne soffre elle-mme la mort, elle ne pourra gagner un autre monde. Matth., XV, 25 ; Phdon , 67, 68. Nulle crature ne peut atteindre un plus haut degr de nature sans cesser dexister (Saint Thomas dAquin, Sum. Theol ., 1, 63, 3). Cf. Schiller : Dans lerreur seulement il y a vie, et la connaissance est ncessairement une mort ; cf. galement ce qui a t dit plus haut du Nirvna comme dun achvement de ltre. Ce qui se trouve au-del de telles morts ne peut tre dfini dans les termes propres notre modalit dexistence.

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La Doctrine
ans la question du Bouddha cite plus haut : Ne serait-il pas mieux pour vous que vous poursuiviez le Soi ? il y a un contraste prcis entre le pluriel du verbe et le singulier de lobjet. Cest lUn que doit trouver la multitude. Considrons les nombreux autres textes bouddhiques dans lesquels les soi , respectivement compos et mortel et unique et immortel, sont mis en opposition. La question est pose, tout comme elle lavait t dans les livres brahmaniques : Par quel soi (kna tman) (1) atteint-on le monde de Brahma ? La rponse est donne dans un autre passage, o la formule habituellement employe pour dcrire la ralisation de ltat dArhat conclut : Par le Soi qui est Identique Brahma (brahma-bhtna-tman), tout comme elle lest dans les Upanishads : Cest en tant que Brahma quil retourne Brahma (2). De ce monde il nest aucun retour (punar vartana) par ncessit de renaissance (3). Dautres passages distinguent le
1 Sn., 508 : Ko sujjhati muchchati bajihati cha ? knattan gacchati brahmalokam ? Les rponses que comportent videmment ces questions sont Yakkha comme dans Sn., 875 et brahmabhtna attan comme dans A., 11, 211 : les rponses brahmaniques, AA., Il, 6, prajnnam brahma, sa tna prajnntman.., amritah samabhavat, BU., IV, 4, 6, brahmaiva san brahmpyti (avec le commentaire de Shankra, disant que cest du Paramtm seulement que lon peut affirmer lasservissement et la dlivrance) sont essentiellement les mmes ; cf. BG., XVIII, 54, brahma-bhtah prasanntm. Rendre knattan par par quoi ? seulement est caractristique des amoindrissements de Lord Chalmers. De la mme faon, le PTS Dictionary omet soigneusement des rfrences positives concernant att et ignore mahattt. Mrs. Rhys David a discut le rapport mahatt = mahtm (par ex. Review of Religion, VI, 22 f.), mais ignore la nature du mahiman ( majest ) sur quoi repose lpithte. 2 A., 11, 211, brahma-bhtna attan viharati ; de mme BU., IV, 4, 6, brahmaiva san brahmpyti. 3 DA., I, 313, tato brahma-lok patisandhi-vasna na vattana-dhammo, dveloppant D,, 1, 156, anvattidhammo ; comme dans BU., VI, 2, 15, t tshu brahma lokshu... vasanti, tshm na punarvrittih ; CU., IV, 15, 6, imam mnavam-avartam nvartant ; CU., VIII, 15. Il faut toutefois distinguer salut et perfection. Etre devenu un Brahm dans le monde de Brahma est sans doute un haut accomplissement, mais ce nest pas le degr suprme, la sortie finale (uttarakaranyam, uttarim nissaranam), lextinction exempte de tous les facteurs de lexistence dans le temps (anupdissa-nibbnam) que peut atteindre un Brahm, mme dans le monde de Brahma. La seule condition suprieure celle-l est latteinte de cette fin suprme ici mme et maintenant plutt quaprs la mort (M., II, 195-6 ; D., I, 156 ; A., IV, 76-7 ; ci. BU., IV, 3, 33 o Janaka, instruit de ce qui concerne le monde batifique de Brahma, demande plus que cela, pour ma dlivrance ). Ces textes rendent vident que dans lquation ordinaire brahmabhto = buddho, ce nest pas devenir Brahm mais devenir Brahma quil faut comprendre : le Bodhisattwa tait dores et dj un Brahm et un Mah-Brahm, dans ses prcdents tats (A., IV, 88), mais, somme toute, il ntait pas encore un Bouddha ; cf. MU., VI, 22 o il est question de dpasser le Brahm intelligible, et de rintgrer le suprme, le nonintelligible Brahma en qui (ou quoi) toutes les caractristiques individuelles (prithagdharminah) ont disparu ; ainsi dans Sn., 1074-6 o le Muni, affranchi du nom et de la forme, atteint son but dont on ne peut rien dire, parce que toutes ses caractristiques individuelles sont confondues (sabbsu dhammsu samuhatsu) comme les fleuves quand ils atteignent la mer (A., IV, 198). Dautre part, quand, Sn., 478, 509, le Bouddha, en tant que personnage visible, est reconnu comme le sakkhi brahm (= sksht brahma, BU., III, 4, 2 = pratyaksham

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Grand Soi (mahtman) du petit soi (alptman), ou le Soi splendide (klyntman) du soi impur (pptman) ; le premier est le juge du second (4). Le Soi est le Seigneur du soi et son but (5). Dans la parole : Pour celui qui la atteint il nest rien de plus cher que le Soi (6) , on reconnat la doctrine des Upanishads selon laquelle seul le Soi est vritablement cher (7) , le Aime-toi Toi-mme (8) hermtique et la doctrine chrtienne selon laquelle un homme, par charit, doit saimer lui-mme plus que personne dautre (9) ; lui-mme, cest--dire le Soi pour lamour duquel il doit se nier soi-mme. Dans la doctrine brahmanique, notre Soi ou notre Personnalit intrieure, immortelle,, imperturbable et bienheureuse, la seule et la mme pour tous les tres, est Brahma immanent, Dieu en nous (10). Il ne vient de nulle part et ne devient personne (11). Cela est ; mais rien dautre ne peut en tre dit qui soit vridique : Tu ne peux pas connatre Celui qui fait connatre ce qui est connu, et qui est ton Soi en toutes choses (12). Tout comme Dieu Lui-mme ne connat pas ce quIl

brahma, Taitt. Up., 1, 12), Brahm au masculin est manifestement appropri, le Brahm visible tant, comme le dit Shankarra, saguna. De mme Sn., 934, sakkhi dhammam adass ; S., III, 120, yokho dhammam passati mam passati ; A., 1, 149, sakkhi att. 4 A., 1, 57, 58, 87 (att pi attanam upavadati), 149, 249, V., 88 ; Sn., 778, 913 ; cf. Manu, XI, 230 ; Rpublique, 440 B ; 1 Cor., IV, 4. Cest le Ayenbyte of Inwyt . 5 Dh., 160, att hi attano ntho ; 380, att hi attano gati (cf. BU., IV, 3, 32 ; KU., III, 11 ; MU., VI, 7, tmanotm nt amritkhyah ; RV., V, 50, 1, vishwo dvasya ntuh, viz. Savitri). Cf. S., III, 82, 83, yad anatt... na m so att, Ce qui est non-Soi, ce nest pas mon Soi ; le Soi (tman) est sans ego (antmya), cf. TU., il, 7. 6 S., I, 75, nvajjhag piyataram attan kwachi... attakmo ; Udna 47 ; A., 12, 91 (cf., 11, 21), attakmna mahattam abhikkhankat. S., I, 71, 72, comme BG., VI, 5-7, montre dans quelles circonstances le Soi est cher (piyo) ou nest pas cher (appiyo) de lego. Dans A., IV, 97, dautre part, att hi paramo piyo, lhomme trop pris de lui-mme , est ce que lon entend dhabitude par goste . 7 BU., I, 4, 8 ; 11, 4 ; IV, 5. 8 Herms, Lib., IV, 6 B. 9 Saint Thomas dAquin, Sum. Theol., II-II, 26, 4 ; cf. D H., 166 (le premier devoir de lhomme est de travailler son propre salut). 10 RV., 1, 115, 1, tm jagatas tasthushash cha ; SHB., X, 4, 2, 27, sarvshm bhtnm tm ; BU., 11, 5, 15, sarvshm... adhipatih ; 111, 5, brahma ya tm sarvntarah ; MU., V, 1, vishwtm ; BG., VI, 29, sarvabhtastham tmnam, VII, 9, jvnam sarvabhtshu ; Manu 1, 54, sarvabhttm, etc. Cette doctrine dune seule Ame ou Soi par del ce qui se prsente comme nos diverses mes ou egos, se retrouve chez Platon (notamment Mnon, 81, o est dcrite la naissance universelle et lomniscience conscutive de l Ame Immortelle , cf. note 12, p. 90) ; chez Plotin (notamment Ennades, IV, 9 passim, au sujet de la rduction de toutes les mes en une seule ) ; chez Herms (notamment Lib., V, 10 A : sans corps et ayant des corps en grand nombre, ou plutt prsent dans tous les corps ), cf. KU., 11, 22 (asharram sharrshu ; et X, 2 lessence de tous les tres ; chez Denys, Ltre qui pntre immdiatement toutes choses, bien que non affect par elles (De div. nom., II, 10). 11 KU., 11, 18, nyam kutachchin na babhva kachchit ; 11, 25, ka itth vda sah ? V I, 13, asti. Cf. Mil., 73, bhagav atthi... na sakk... nidasstum idha v idha ; et Shankara (sur BU., III, 3), muktasya cha na gatih kwachit. 12 BU., III, 4,2 ; cf. II, 4, 14 ; IV., 5, 15 ; AA., 111, 2, 4.

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est, parce quIl nest aucun ce (13). La doctrine bouddhique procde de mme par limination. Notre propre constitution et celle du monde sont analyses mainte reprise ; et la description de chacune des cinq facults physiques ou mentales de lindividualit transitoire, laquelle l inculte multitude sidentifie elle-mme , est suivie de la dclaration : Ceci nest pas mon Soi (na m so tm). On observera que, parmi les mentalits infantiles qui sidentifient avec leurs accidents, le Bouddha aurait compt Descartes avec son Cogito, ergo sum. En fait, il ny a pas plus dindividu que dme du monde (14). Ce que nous appelons notre conscience nest rien dautre quun processus mental. Son contenu change de four en jour, et il est aussi soumis au dterminisme causal que le contenu de la ralit corporelle (15). Notre individualit est constamment en cours de destruction et de renouvellement (16) ; il ny a dans le monde ni soi ni rien de cette nature ; et tout cela sapplique tous les tres, ou plutt tous les devenirs, soit dhommes, soit de Dieux, maintenant et dans lau-del. Plutarque dclare semblablement : Nul ne demeure une personne, ni nest une personne... Nos sens, par suite de notre ignorance de la ralit, nous disent faussement que ce qui parat tre est effectivement (17). Le vieux symbole brahmanique (et platonicien) du char illustre cela : le char, aveu toutes ses parties, correspond ce que nous appelons notre soi ; il ny avait pas de char avant que ses parties ne fussent assembles, et il ny en aura plus lorsquelles sen iront en morceaux ; il ny a pas de char en dehors de ses parties ; le char nest quun nom, donn par convenance un certain objet de perception, et qui ne saurait tre pris pour une entit (sattwa). Il en est de mme pour nous qui sommes, comme le char, des assemblages . Celui qui comprend a vu les choses comme elles se sont produites (yath bhtam), issues de leur principe et y disparaissant, et il sest distingu lui-mme de toutes ces choses ; ce nest pas lui, mais lignorant qui posera des questions telles que cellesci : Suis-je ? Qutais-je avant ? Do est-ce que je viens ? , O vaisje (18) ? Sil est encore expressment permis lArhat de dire je , cest
13 rigne. 14 A., 11, 177 : Je ne suis rien de quiconque, quelque part, et il ny a rien de moi nulle part ; semblablement, M., II, 263, 264, Sn., 950, 951. Plotin, Ennades, VI, 9, 10 : Mais cet homme est maintenant devenu un autre, et il nest plus lui-mme et ne sappartient plus. Cf. mon Akimcann : Self-naughting dans NIA., III, 1940, et The Cloud of Unknowing, ch. LXVIII Let be this everywhere and this aught, in comparison of this nowhere and this naught (littralement : Sois ce partout et ce tout, en comparaison avec ce nulle part et ce rien ). 15 S., 11, 13 ; III, 165, etc. En outre, annicam dukkham anatt, S., III, 41, etc., comme ato (tmatas) nyad rtam, BU., 111, 4, 2. Comme le dit saint Augustin, le corps et lme sont pareillement changeants, et ceux qui ont ralis cela sont partis la recherche de Ce qui est Immuable (Sermo CCXLI, 2, 2). 16 S., II, 96, vinnnam... rattiy cha divassassa sha nnad va upajiati annam nirujjhati. 17 Moralia, 392, D, sappuyant sur Platon, Banquet, 207 D, E ; Phdon, 78 C. Voir note prcdente. 18 S., 11, 26, 27. Le disciple clair ne doit pas se regarder lui-mme comme transmigrant, mais seulement reconnatre lopration incessante des causes mdiates selon lesquelles les individualits contingentes paraissent et disparaissent.

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uniquement par commodit ; il a depuis longtemps dpass toute croyance en une personnalit qui lui serait propre (19). Mais tout cela ne signifie pas et il nest dit mille part qu il ny a pas de Soi . Au contraire, il y a tels passage o, aprs le dnombrement des cinq constituants de notre existence vanescente et irrelle, lon trouve, non pas la formule habituelle de ngation, ceci nest pas mon Soi , mais le commandement positif : Rfugie-toi dans le Soi (20) , tout comme le Bouddha dit lavoir fait lui-mme (21). Lindividualit empirique de tel ou tel tant un simple processus, ce nest pas ma conscience ou mon individualit qui peut franchir la mort et renatre (22). Il est impropre de demander : De qui est-ce la conscience ? ; on pourrait demander seulement : Comment cette conscience surgit-elle (23) ? Et voici lantique rponse (24) : Ce corps nest pas le mien, mais le rsultat des uvres passes (25). Il ny a pas d essence passant dun habitacle un autre ; comme une flamme sallume dune autre flamme, ainsi se transmet la vie, mais non une vie, ni ma vie (26). Les tres sont les hritiers des actes (27) ; mais lon ne saurait dire avec exactitude que je recueille la rtribution de ce que je fis dans un habitacle prcdent. Il y a une continuit causale, mais il ny a pas une conscience (vijnna) ou une essence (sattwa) faisant lexprience actuelle des fruits de ses bonnes ou mauvaises actions passes, et devant en outre revenir et se rincarner (sandhvati samsarati) sans altrit (ananyam) pour prouver dans le futur les consquences de ce qui a lieu maintenant (28). La conscience, en vrit, nest jamais la mme dun jour un autre (29).
19 S., 1, 14 ; D., I, 202, le Bouddha parle de lui-mme de faon conventionnelle, mais cela ne signifie pas quil pense dans ces termes. 20 S., III, 143. Voir note 11, p. 90. 21 D., II, 120. Voir note 11, p. 90. 22 M., I, 256 (lhrsie concernant Sati). 23 S., 11, 13 ; II, 61, etc. 24 AA., II, 1, 3 : Lhomme est le produit duvres (karmakritam ayam purushah), cest-dire de choses qui ont t accomplies jusquau moment o nous parlons. Cf. S., 1, 38, satto samsam pdi kammam asya paryanam ; et notes 53,17 et 31, pp. 37, 95 et 98. 25. S., 11, 64. 25 S., 11, 64. 26 Mil., 71-72. Cette parole, selon laquelle rien nest transmis sinon le feu de la vie, est en parfait accord avec la parole vdantique . Le Seigneur seul transmigre , et avec Hraclite, pour lequel il nest dautre flux que celui du feu jaillissant et courant en nous, = Agni, vishwyus. Elle ne contredit donc pas Platon et al., dont la doctrine ne rejetait certainement pas le flux , mais prsuppose un tre de qui tout devenir procde, un tre qui nest pas lui-mme une chose , mais de qui toutes choses incessamment dcoulent. 27 M., 1, 390 ; S., 11, 64 ; AV., 88 : Ma nature est faite dactes (kammassakomhi), jhrite les actes, je nais des actes, je suis parent des actes, je suis quelquun sur qui les actes reviennent ; de tout acte, bon ou mauvais, que je fais, jhriterai. On ne doit pas, bien entendu, prendre cette dernire parole comme se rapportant un Je incarn, mais seulement comme signifiant quun Je futur hritera et prouvera, tout comme Je le fais, sa nature propre et dtermine suivant lordre des causes. 28 M., 1, 256 f. ; Mil., 72, natthi kochi satto yo lmamh ky annam kyam sankamati. Il va sans dire que le penseur bouddhiste rejette la notion dun ego passant dune incarnation une autre a (B. C. Law, Concepts of Buddhism, 1937, p. 45). Lide nest pas que lme vit aprs

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Comment pourrait-elle survivre et passer dune vie une autre ? Cest ainsi que le Vdnta et le Bouddhisme saccordent entirement pour affirmer que, sil y a bien transmigration, il ny a pas dindividu qui transmigre. Tout ce que nous voyons est lopration des causes ; tant pis pour nous si, dans ce nud fatalement dtermin, nous voyons notre Soi . On trouve la mme chose dans le Christianisme, ou la question : Qui a pch, cet homme ou ses parents, pour quil soit n aveugle ? reoit cette remarquable rponse : Ni lui ni ses parents nont pch ; mais cest afin que les uvres de Dieu soient manifestes en lui (30). En dautres termes, la ccit est survenue du fait de ces causes mdiates dont Dieu est la Cause Premire, et sans lesquelles le monde et t priv de la perfection de la causalit (31). Le dessein du Bouddha est de nous sauver de notre soi et de son destin mortel. Il pourrait dire que le fait dtre sujets des accidents fatals tels que la ccit est une partie intgrante de notre identification de la conscience au soi . Car nous nous mprenons entirement sui la valeur et limportance de la conscience ; cela nest pas mon Soi ; et la parabole du Radeau sapplique aussi bien la conscience quau processus thique : comme le radeau, la conscience est un instrument prcieux, un moyen dagir ; mais, pas plus que sur le radeau, on ne doit sy tenir quand elle a achev sa tche (32). Si cela nous alarme, de mme quArishtha avait peur parce quil pensait que la paix du Nirvna impliquait la
la mort du corps et passe dans un autre corps. Samsra veut dire manifestation dune nouvelle existence sous linfluence de ltre vivant antrieur (J. Takakusu, dans Philosophy, East and West, 1944, p. 78-79). 29 S., 11, 95. Cf. notes 16 et 17, p. 95. 30 Jean, IX, 2. 31 La Fortune nest rien autre que la srie ou lordre des causes secondes ; elle rside dans ces causes elles-mmes et non en Dieu (sauf titre providentiel, cest--dire de la manire mme o le Bouddha connat tout ce quil y a connatre, ce qui a t et ce qui sera , Sn. 558, etc., cf. Prash. Up., IV, 5). Dieu ne gouverne pas directement, mais par lintermdiaire de ces. causes auxquelles il ne se mle jamais (Saint Thomas dAquin, Sum. Theol., 1, 22, 3 ; 1, 103, 7 ad 2 ; 1, 6, 2, 4, etc.). Rien narrive dans le monde par hasard (Saint Augustin, QQ., LXXXIII, qu. 24) ; Comme une mre est grosse de sa progniture non ne, ainsi le monde lui-mme des causes des choses non nes (De Trin., III, 9), affirmations auxquelles saint Thomas souscrit. Pourquoi alors ces hommes misrables se permettraient-ils de tirer gloire de leur libre arbitre avant que dtre libres ? (Saint Augustin, De spir. et lit., 52). Le Bouddha dmontre clairement que nous ne pouvons tre ce que nous voulons ni quand nous le voulons, et que nous ne sommes pas libres (S., 111, 66, 67), bien quil y ait une voie pour le devenir (D., I, 156). Cest la prise de conscience de ce fait que nous sommes des mcanismes, soumis au dterminisme causal (comme lnonce la formule rpte htuvda, ; : Ceci tant, cela arrive ; ceci ntant pas, cela narrive pas . S., 11, 28, etc., comme Aristote, Met., VI, 3, 1, ( ; , ), terrain vritable du matrialisme scientifique , cest cette prise de conscience qui fait apercevoir le Chemin de lvasion. Tout notre trouble vient de ce que, selon les paroles de Boce, nous avons oubli qui nous sommes , et que, par ignorance, nous voyons notre Soi dans ce qui nest pas le Soi (anattani attnam), mais un simple processus. La volont est libre pour autant quelle obit la raison, et non quand nous faisons ce qui nous plat (Saint Thomas dAquin, Sum. Theol., 1, 26, 1) cette Raison () dont le service est libert parfaite . 32 M., 1, 261, nittharanatthya na gahanatthya. Cf. note 55, p. 110.

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destruction, de quelque chose de rel en lui-mme (33), nous ne devons pas oublier que ce quil nous est demand de substituer notre conscience des choses agrables ou dsagrables ou plutt notre assujettissement aux sentiments de plaisir ou de peine, ce nest pas une inconscience, mais bien une superconscience, laquelle nest pas moins relle et batifique du fait quelle ne peut tre analyse dans les termes de la conscience mentale. Dautre part, il nous faut peut-tre indiquer que cette superconscience, ou ce que la thologie chrtienne appelle le mode divin de connaissance, sans intermdiaire dobjets extrieurs au connaissant , ne saurait en aucune faon tre assimile la subconscience de la psychologie moderne, dont on a dit trs justement : Alors que le matrialisme du XIXe sicle a ferm lesprit de lhomme ce qui est audessus de lui, la psychologie du XXe la ouvert ce qui est au-dessous (34). Notre vie consciente est un processus, sujet la corruption et la mort. Cest cette vie qui. doit tre suspendue si nous voulons la vie immortelle. Il serait vain de traiter des symptmes ; cest la cause ou le sujet (htu, nidna) que lon doit rechercher si lon veut trouver la mdecine que le Bouddha a cherche et trouve. Cest la comprhension des choses comme un devenir (yath bhtam), et la perception que lindividualit (tmabhva) est lune de ces choses, qui affranchit lhomme de lui-mme. Le. cur de lvangile bouddhique se trouve dans ces mots bien souvent et triomphalement rpts : De toutes les choses issues dune cause La cause a t dite par lui : venue ainsi ; Et leur suppression, de mme, Le Grand Plerin la rvle. Pour faire comprendre ce qui, dans cette chane de causes, est appel lveil, il est bien mis en vidence que rien narrive par hasard, mais seulement par consquence rgulire : Cela tant, il arrive ceci ; cela ntant pas, ceci narrive pas (35). Lavoir vrifi, cest avoir trouv la Voie. Car, dans toutes les choses issues dune cause , sont comprises la vieillesse, la maladie et la mort ; et quand
33 M., 1, 137, 140 : Par mchancet, par vanit, par mensonge, et contre lvidence mme, je suis accus dtre celui qui dtourne, celui qui enseigne le rejet, la destruction et la nonexistence de ce qui est rellement (sato satassa = ) ; il y a l un jeu de mots sur le double sens de vnayika : 1 dtourneur, destructeur (de lhrsie de lego, mais non de ce qui est rellement ) ; 2 conducteur, guide, comme dans M., I, 386, et dans S., III, 110 f. Cf. BU., IV, 5, 1 (la peur de Maitry) ; KU., 1, 20, 22 (les Dieux mmes doutaient : Est-il, ou nest-il pas ? aprs avoir trpass) ; CU., VIII, 5, 3 ; VIII, 9, 1 ; AA., III, 2, 4, andishtah = Philon, Migr. . Encore serait-il impropre de dire mme dun Bouddha aprs sa mort quil ne connat pas, quil ne voit pas (D., 11, 68). Sa nature ne peut tre exprime par aucune antithse ou combinaison des mots est et nest pas . Il est , mais en nul lieu (Mil., 73). 34 Ren Gunon, Lerreur du psychologisme . tudes Traditionnelles, 43, 1938. La pire sorte dhomme est celui qui prsente ltat de veille les caractres quon lui trouve ltat de rve (Platon, Rpublique, 567 B). 35 M., II, 32 ; S., Il, 28 et passim.

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nous connaissons la cause, il nous est possible dappliquer le remde. Cette application est fonde sur le cycle de la gnration causale dont on sest rendu matre dans la nuit du Grand veil. Tous les maux dont la chair hrite sont insparables du droulement de lexistence et coessentiels ce droulement, et aucun individu ne peut les viter. Lindividualit est conscience ; conscience nest pas essence mais passion, nest pas activit mais suite de ractions o nous , qui navons pas le pouvoir dtre ce que nous voulons et quand nous le voulons, sommes fatalement impliqus. Lindividualit est mue et perptue par le dsir, et la cause de tout dsir est lignorance (avidy). Car nous ignorons que les objets de notre dsir ne peuvent jamais tre possds au sens rel du mot ; nous ignorons que, lorsque nous avons saisi ce que nous dsirons, nous dsirons le garder, et sommes encore en tat de dsir. Lignorance en question est celle des choses telles quelles sont en ralit (yath bhtam) ; elle consiste donc douer de substantialit ce qui est purement phnomnal. Elle est la vue du Soi dans le non-Soi (36). En faisant de lignorance la racine de tout mal, le Bouddhisme rejoint toutes les doctrines traditionnelles (37). Mais nous devons nous garder de supposer quil sagit ici de lignorance de choses particulires, et surtout de confondre lignorance traditionnelle avec le fait dtre illettr ; tout au contraire, notre connaissance empirique des faits est un lment essentiel de cette ignorance, qui rend possible le dsir. Dailleurs, une autre erreur ne doit pas moins tre vite il faut se garder de supposer que la sagesse traditionnelle soppose la connaissance utilitaire des faits positifs ; ce quelle demande, cest que lon reconnaisse dans ce quil est convenu dappeler les faits ou les lois scientifiques , non des vrits absolues, mais des formules statistiques de probabilit. La recherche de la connaissance scientifique nimplique pas ncessairement lignorance ; cest seulement lorsque son motif est la curiosit, lorsque la science est poursuivie pour elle-mme, ou lart pour lui-mme, que lon se conduit comme un ignorant. En termes brahmaniques, cest lignorance de Celui que nous sommes ; en langage bouddhique, cest lignorance de ce que nous ne sommes pas. Il y a l simplement deux faons de dire la mme chose, ce que nous sommes vritablement ne pouvant se dfinir que par ce que nous ne sommes pas. Cest seulement en nous servant de notre soi dtruit comme dun passage pour
36 S., 111, 162, 164, etc. L ignorance est le manque distinguer du Soi un corps-et-une conscience. 37 A., IV, 195 : Dh., 243, avijj param malam ; cf. M., 1, 263. Avec D., I, 70, sur lengouement fatal qui rsulte de la complaisance de la vue et des autres sens, cf. Platon, Protagoras, 356 D, cest la puissance de lapparence ( = pali : rpa) qui nous gare ; 357 E : tre domin par le plaisir constitue lignorance son plus haut degr ; 358 C : Cet abandon soi-mme est exactement l ignorance , et la matrise de soi est tout aussi srement la sagesse ( = pali : kusalat). Cf. Lois, 389. De mme Herms, Lib., X, 8, 9 : Le vice de lme est lignorance, la connaissance est sa vertu, Lib., XIII, 7 B, o l ignorance est le premier des douze tourments de la matire (comme dans la Chane des Causes bouddhiste, cf. Hartmann dans JAOS., 60, 1940, 356-360) et Lib, I, 18 : La cause de la mort est le dsir ;). Cf. Cicron, Acad., 11, 29 : Nul homme ne pouvait tre un sage (sapiens) sil ignorait le commencement de la connaissance ou la fin du dsir, et si, par suite, il ne savait ni do il devait partir, nia quoi il devait arriver.

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la ralisation quil ny a littralement rien quoi nous puissions identifier notre Soi, cest ainsi seulement que nous devenons ce que nous sommes. De l laccent mis par le Bouddhisme sur ce que le Christianisme appelle la ngation de soi, expression tire du denegat seipsum du Christ. Considre la batitude des Arhats. On ne trouve en eux aucun dsir ; ayant extirp le penser je suis , immuables, inengendrs, sans souillure, Personnalits vritables, changs en Dieu (brahma bht), grands hros, fils directs de lveil ; imperturbables en toute situation, dlivrs de tout devenir ultrieur (punar bhava), ils sont debout sur leur soi dompt, ils ont gagn dans le monde leur bataille ; ils rugissent du rugissement du Lion ; incomparables sont les veills (buddhh) (38). Il ne sagit pas ici, dune dlivrance aprs la mort, mais de Personnalits ici mme et maintenant triomphantes. On ne perdra pas de vue non plus que le mot Bouddha est employ au pluriel, et quil est appliqu tous ceux qui ont atteint leur but. Il est souvent dit deux quils sont teints (nirvta). Le mot Nirvna, extinction , qui joue un si grand rle dans notre conception du Bouddhisme, o il est lun des plus importants parmi. les nombreux termes qui se rfrent la fin suprme de lhomme, appelle quelques explications supplmentaires. Le verbe nirv signifie littralement steindre , comme un feu cesse de tirer (to draw), cest--dire de respirer (39) (to draw breath). Des textes plus anciens emploient le verbe peu prs synonyme udw, steindre ou sen aller (40) ; quand le Feu steint (udwyati), cest dans le Vent quil expire (41) ; dpourvu daliment, le feu de la vie est pacifi , cest--dire teint (42). Quand le mental a t rprim, on atteint la paix du Nirvna , l extinction en Dieu (43) . Le Bouddhisme souligne pareillement lextinction du feu o de la lumire de la vie par manque daliment (44) ; cest en cessant de nourrir notre feu que lon atteint cette paix dont il est dit dans une autre tradition quelle passe lentendement ; notre vie prsente est une suite continue darrives et de dparts, dexistences et dimmdiates renaissances, semblable une flamme qui brle et qui nest plus celle quelle tait et nest pas encore une autre. Il en est de mme pour la
38 S., III, 83, 84. 39 Dans AB., III, 4, Agni, quand il tire et brle (pravn dahati) est identifi Vyu. Dans KB., VII, 9, les Souffles vont (blow, vnti) dans des directions varies, mais ils ne a steignent pas (blow out, nirvnti). Dans JUB., 12, IV, 6 : Agni, devenant le Souffle, brille (prno bhtw agnir dpyat). Dans RV., X, 129, 2y avtam, ne soufflant pas , est trs proche par son sens de nirvtam (nd avtam correspond au gegeistet und engeistet de Matre Eckhart, galement spirant et despir ). Cf. BU., III, 8, 8 avyu... aprna. Le mot nirvna ne se rencontre pas dans la littrature brahmanique avant la Bhagavad-Gt. 40 TS., II, 2, 4, 7, udwyt, si le feu steint ; KB., VII, 2, udwte nagnau dans ce qui nest pas du feu, mais est teint . 41 CU., IV, 3, 1, yad agnir udwyati vyum apyeti. tant ainsi parti au vent le feu est retourn dans sa demeure (JUB., III, 1, 1-7), el. note 112, p. 124. 42 Prash. Up., 111, 9 ; MU., VI, 34. 43 BG., VI, 15 ; BG., II, 72, brahma-nirvnam ricchati. 44 M., I, 487, etc., et comme dans MU., VI, 34, 1, cf. Rm, Mathnaw, I, 3705.

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renaissance aprs la mort : elle est comme une flamme qui sallume une autre flamme ; rien de concret ne franchit le passage : il y a continuit, mais non identit (45). Mais les contemplatifs steignent comme cette lampe qui, une fois teinte, ne peut plus transmettre sa flamme (46) . Le Nirvna est une sorte de mort, mais, comme toute mort, une renaissance quelque chose dautre que ce qui tait. Pari, dans parinirvna, aboute simplement la valeur suprme la notion dextinction. Nous disons une sorte de mort , car le mot nirvna peut se dire de choses encore vivantes. Le Bodhisattwa est teint quand il devient Bouddha. On trouve un fait des plus significatifs ce sujet : chaque degr atteint. dans le dressage dun coursier royal est appel un Parinirvna (47). Le Bouddha se sert principalement de ce mot en connexion avec lide d extinction des feux de la passion, de la faute et de lillusion (rga, dosha et moha). Mais il y a ici une distinction faire : lextinction est une exprience actuelle (samdrishtikam) selon deux modes, lun thique dans la mesure o elle implique lextirpation de la passion ou de la faute, lautre ternel ou mtaphysique, en ce quelle est un affranchissement de lillusion ou ignorance (avidy) ; de ces deux points de vue elle comporte le non-soi, mais dun ct en pratique, et de lautre en thorie (48). Ainsi, tandis que la mtaphore est celle du grec (tre calm, teint, apais, sentendant du vent, du feu et de la passion), la signification est celle du grec et (tre parfait, mourir). Tous ces gens sont contenus dans le mot achever (anglais : finish) ; un produit achev nest plus en cours de fabrication, il nest plus devenant ce quil doit tre ; de mme, ltre achev, lhomme parfait, en a termin avec tout devenir ; la dissolution finale de son corps ne saurait laffecter, quelle que soit la mesure dans laquelle elle peut affecter les autres, eux-mmes imparfaits, inachevs. Le Nirvna est un terme final, et, comme Brahma mme, quelque chose sur quoi ceux qui sont encore en feu ne peuvent pas interroger davantage (49). En dautres termes, la Voie comprend dune part une discipline pratique, et dautre part une discipline contemplative. Le contemplatif est comparable lathlte, qui ne dispute pas le prix sans stre auparavant entran . Quand les Hindous parlent de Celui qui a compris (vamvit) une doctrine donne, ils nentendent pas simplement celui qui a saisi la signification logique de ce quelle expose, mais celui qui la vrifie en lui-mme, qui est ce quil connat ; aussi
45 Mil., 40, 47, 71, 72. 46 Sn., 135, nibbanti dhr yathyam padpo ; Sn.,.19, vivat kuti, nibbuto gini. Lhomme, comme une lumire dans la nuit, est allum et teint (Hraclite, fr. LXXV II). 47 M., 1, 446. 48 A., I, 156. Si dans la suite rgo, doso et moho, on remplace moho (illusion) par son quivalent avijj, ignorance (par ex. Itivuttaka, 57), lon voit encore mieux que labsence de rgo et de doso est une vertu morale, et labsence de moho = avijj une vertu intellectuelle. Dune faon peu prs semblable Itivuttaka, 38, 39, distingue entre les deux Nibbnas : le Nibbna prsent, avec quelque rsidu de ce qui a caus lexistence (conditionne), et le Nibbna ultime, sans aucun rsidu. Cela marque aussi la distinction entre Nibbna et Parinibbna, pour autant quelle peut rellement tre faite. 49 M., I, 304 ; S., III, 188. Ci. BU., Ill, 6 (Brahma). Cf. Jacques, 111, 6.

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longtemps que nous avons seulement connaissance de notre Soi immortel, nous sommes encore dans le domaine de lignorance ; nous ne le connaissons rellement que lorsque nous le devenons ; nous ne pouvons rellement le connatre sans ltre... Il y a des modes de vie qui disposent une telle ralisation, et il y en a dautres qui en dtournent. Arrtons-nous donc pour considrer la nature de la morale pure, ou, comme lon dit aujourdhui, de l thique , en dehors de laquelle il ny aurait pas de vie contemplative possible. Ce que nous appellerions la saintet en acte est appel, aussi bien dans les anciens textes hindous que dans les livres bouddhiques, une Marche avec Dieu (brahmachariya) (50) actuelle et ternelle. Mais il y a aussi une nette distinction faire entre la doctrine (dharma) et sa signification pratique (artha), et cest de celle-ci que nous nous occupons. En accord avec lancienne thorie hindoue concernant les rapports de la Royaut et du Sacerdoce, on trouve lhistoire dun roi bouddhiste qui demande au Bodhisattwa de linstruire la fois quant lthique (artha) et quant la Doctrine (dharma) (51), et ce texte nous permettra de saisir la distinction avec clart. Nous apprenons que lthique comporte la mise en pratique de la libralit (dna) et dun certain nombre de commandements (shla). Plus spcialement, le roi doit subvenir aux besoins de tous ses sujets, et pourvoir honorablement la fois les hommes et les animaux lorsquils avancent en ge et ne sont plus capables de faire ce quils faisaient dans leur jeunesse. Dautre part, lensemble de ce qui est appel ici la Doctrine est expos sous la forme de la parabole du char dont nous parlerons ensuite. Le mot commandements demande tre analys davantage. Les rgles de simple morale, ainsi quon la qualifie parfois, simple parce que, tout indispensable quelle soit, si lon veut atteindre la fin suprme de lhomme, la morale nest pas une fin en soi, mais seulement un moyen, ces rgles ne sont pas rigoureusement fixes ; en gnral elles se rfrent aux cinq ou dix pratiques vertueuses . Les cinq sont : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas cder aux convoitises de la chair, se garder du mensonge et sabstenir de faire usage de stupfiants. Ce sont l des conditions pralables essentielles pour tout dveloppement spirituel, et elles sont requises de tous les laques. Le groupe de dix comprend les quatre premires des cinq pratiques ci-dessus, et de plus viter la calomnie, sabstenir de paroles outrageantes, de conversations frivoles, ne pas convoiter, ne pas nourrir dintentions malveillantes, ne pas entretenir de fausses opinions. La dernire se rfre particulirement lobligation de se garder des hrsies telles que la croyance l me , la pense que la dtermination causale abolit la responsabilit morale, quil ny a pas d autre monde , que le Bouddha a enseign une doctrine nouvelle, quil prche lannihilation ou le dtachement de tout, sauf de la souffrance. On doit distinguer les cinq et les dix rgles prcdentes des cinq et dix bases dexercice de la rgle monastique. Parmi celles-ci, les cinq premires sont les mmes que les cinq dj nonces, auxquelles sajoutent les suivantes : ne pas manger des heures
50 Sn., 567, brahmachariyam samditthikam aklikam. Cf. AV., XI, 5 ; CU., VIII, 5. 51 J., V I, 251-2.

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irrgulires, ne pas frquenter les manifestations thtrales ou musicales, sabstenir de faire usage donguents ou dornements, ne pas dormir sur des lits luxueux, et ne pas accepter dor ou dargent (52). Avant de revenir la Doctrine, nous devons mettre en garde contre lopinion que le Bouddha attache une valeur absolue la conduite morale. On ne doit pas supposer, par exemple, que, du fait que les moyens de ralisation sont en partie dordre thique, le Nirvna est un tat moral. Bien loin de l, le dsintressement (un-selfishness), du point de vue hindou, est un tat amoral, au niveau duquel aucune question d altruisme ne peut se prsenter, la dlivrance tant aussi bien celle de la notion des autres que celle de la notion du moi (53) ; il nest en aucun sens un tat psychique, mais une dlivrance de tout ce quimplique la psych , laquelle se rfre le mot psychologie . Je lappelle en vrit Brhmane, dit le Bouddha, celui qui est pass au-del de lattachement au bien et mal, celui qui est pur, auquel nadhre aucune poussire, celui qui est apathique (54). Dans la parabole bien connue du Radeau (de procd thique) avec lequel on traverse le fleuve de la vie, il demande trs expressment : Quand un homme a atteint lautre berge du fleuve, que fait-il de lembarcation? Lemporte-t-il sur son dos, ou la laisse-t-il sur le rivage (55) ? La perfection est quelque chose de plus que linnocence enfantine ; il importe de savoir ce que sont la folie et la sagesse, le bien et le mal, de savoir comment se dfaire la fois de ces deux notions, comment tre droit sans tre selon le droit , ou amoralement moral (shlavat no cha shlamayah) (56) . Pour lArhat, qui a fait ce quil y avait faire (krita-karanyam), il ne reste rien de plus faire, donc plus de possibilit de mrite ou de dmrite ; les ordres et les dfenses nont plus aucun sens l o il nest plus rien qui doive tre ou ne pas tre fait. Car, en vrit, en ce point,
52 PTS., Pali Dict., shl. Pour plus de dtails M., 1, 179, 180. 53 Udna, 70. 54 Dh., 412 ; cf. Sn., 363 ; Mil., 383 et note suivante. Apathique , cest--dire non pathologique , comme le sont ceux qui sont soumis leurs propres passions ou sympathisent avec celles des autres. 55 M., I, 135 ; comme le radeau doit tre abandonn, bon et a fortiori mauvais . Je nai plus besoin dautres radeaux (Sn., 21). Ci. DH., 39, 267, 412 ; Sn., 4, 547 ; M., 11, 26, 27 ; TB., III, 12, 9, 8 ; Kaush. Up., III, 8 ; KU., 11, 14 ; Mund. Up., III, 1, 3 ; MU., VI, 18, etc. Semblablement saint Augustin, De spirit et lit., 16 Quil ne se serve plus de la Loi comme dun moyen pour arriver, quand il est arriv ; Matre Eckhart Si je me propose de traverser la mer et ai besoin dun bateau, ce besoin est une partie, une parcelle de celui que jai de traverser, et, une fois de lautre ct, je nai plus besoin de bateau (Evans, Il, 194). De la mme faon la conscience discriminante (vinnanam = sann, S., III, 140, 142 = samjn, BU., Il, 4, 12 = , Axiochus 365, et tout fait infrieur pann, prajn) est un moyen trs utile pour traverser, mais on doit ensuite sen dfaire (M., I, 260, voir note 32, p. 99). La conscience est une sorte dignorance, elle cesse avec notre mort (BU., IV, 4, 3) ; aussi avidyay mrityum trtwa, vidyaymritam ashnut (Ish. Up., Il ; MU., VII, 9), le premier tant ce moyennant quoi on prend la route, le dernier ce moyennant quoi le but est atteint (Saint Augustin, De cons. evang., I, 5, 8). 56 M., 11, 27. Cf. Sn., 790, na slavat mut v, DH., 271, na slabata-mattna, non par jugement moral . Cf. Matre Eckhart : Elle ne ferait pas seulement mettre les vertus en pratique, mais la vertu serait totalement sa vie.

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comme Matre Eckhart le dit du Royaume de Dieu, ni vice ni vertu jamais ne parvinrent ; de mme il est dit dans les Upanishads que ni vice, ni vertu ne traversent le Pont de lImmortalit (57). LArhat nest plus dsormais sous la Loi ; il nest pas sous la Loi (58), il est Celui qui se meut comme il veut et Celui qui fait ce quil veut . Si nous trouvons, nous, quil agit sans gosme, au sens thique du mot, cest l notre interprtation, et il nen est pas responsable. Seuls les Patripassianistes ou les Monophysites pourraient soulever quelque objection cette faon de voir. Il faut aussi se rendre compte clairement que cest ici quil convient de poser la question : Qui est lveill (59) ? Car la rponse cette question nous dira tout ce qui peut tre dit de ceux qui ont suivi ses traces jusqu la fin, et qui peuvent tre appels ceux qui mettent fin au monde (60). Qui. est le Grand Personnage, le Parent du Soleil, lil dans le Monde, le descendant dAngirasa, le Dieu des Dieux, qui dclare quil nest ni un Dieu, ni un Gnie, ni un homme, mais un Bouddha, un tre en qui toutes les conditions qui dterminent les modes particuliers dexistence ont t dtruites (61) ? Qui sont ces Arhats qui, comme les Immortels vdiques, ont gagn dtre ce quils sont par leur dignit ? La question peut tre aborde sous bien des angles diffrents. En premier lieu, les noms et les pithtes du Bouddha sont suggestifs ; dans les Vdas, par exemple, les premiers et les plus grands des Angirases sont Agni et Indra (62), qui galement la dsignation dArhat est trs souvent applique. Agni, comme le Bouddha, sveille laube (usharbudh) : Indra est press de rester lesprit en veil (bodhin-manas (63)), et, lorsquil sest laiss dominer par lorgueil de sa propre force, il se rveille effectivement en recevant les reproches de son alter ego spirituel (64). Que le Bouddha soit appel le Grand Personnage et l Homme par excellence (mah purusha, nritama) ne signifie nullement quil soit un homme, ds lors que ce sont l des pithtes appliques aux plus grands
57 Matre Eckhart ici jamais nentrrent ni vice ni vertu. 58 Gal., V, 18. 59 Cest l, strictement parler, un faux problme ; un Bouddha nest plus qui que ce soit. 60 Cf. TS., 11, 9, 3 ; 11, 3, 8, 1, 2 ; 11, 5, 8, 2 ; Lexpression rpte il du Monde revient identifier le Bouddha avec Agni et le Soleil. 61 A., 11, 37. 62 RV., 1, 31, 1 (Agni) ; 1, 130, 3 (Indra). 63 RV., V, 75, 5 (afin quil puisse dominer Vritra). Bodhinmanas suggre le bodhi-chitta bouddhique. Mil., 75, assimile buddhi, Bouddha. Dans RV., V, 30, 2, naro bubudhnah, et III, 2, 14, etc., ushar-budh sont des anticipations des termes ultrieurs buddhi, buddhimat, buddha. 64 BD., VII, 57 sa (Indra), buddhw tmnam. Les rcits de Jtaka mentionnent nombre de naissances antrieures du Bouddha en tant que Sakka (Indra). Dans les Nikyas, Sakka se comporte comme le protecteur du Bouddha, comme Indra lgard dAgni ; mais cest le Bouddha lui-mme qui lemporte sur Mra. Autrement dit, le Bouddha est comparable cet Agni qui est la fois Agni et Indra, brahma et kshatra . Dans M., I, 386, il semble que lon parle du Bouddha comme dIndra (purindado sakko) ; mais ailleurs, par exemple Sa. 1069, et quand ses disciples sont appels fils du Sakyan , lon se rfre au clan de Sakya, dont le nom, comme celui d Indra, contient lide d tre capable .

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Dieux dans les premiers livres brahmaniques. My nest pas un nom de femme, mais celui de la Natura naturans, de notre Mre Nature (65) . Or, si nous considrons la vie miraculeuse du Bouddha, nous constatons que presque tous les dtails, depuis le libre choix de lheure et du lieu de la naissance (66) jusqu la naissance par le ct elle-mme (67) et aux Sept Pas (68), depuis la Sortie jusquau Grand veil sur lautel jonch, au pied de lArbre du Monde, au Nombril de la Terre, depuis la dfaite des Dragons jusqu lallumage miraculeux du bois pour le sacrifice (69), peuvent tre mis en parallle exact et en disant exact cest bien l
65 My, le moyen de toute cration, divine ou humaine, ou l art maternel par quoi toute chose est faite, est magique seulement dans le sens de Bhme, Sex Puncta Mystica, V., 1, f ( La Mre dternit, ltat originel de Nature ; la puissance formative dans lternelle Sagesse, la puissance dimagination, la mre dans les trois mondes ; utile aux enfants pour le Royaume de Dieu, aux Sorciers pour le Royaume du Malin ; car lintelligence peut faire delle ce quil lui plat ). Pour Shankara, le plus grand interprte du myvda, My est la Non-Rvle, la Puissance (Shakti) du Seigneur, lInconnaissable avidy sans commencement, que le sage infre de la considration des possibilits dexistence (krya = factibilia), ce par quoi tout ce monde en mouvement est appel natre... et au moyen de quoi la Servitude et la Dlivrance sont lune et lautre rendues effectives (Vivkachdmani, 108, 569). Dans des textes comme ceux-ci le grondif avidy, synonyme de Puissance , ne peut signifier simplement Ignorance , mais plutt mystre , ou opinion , en opposition avec vidy, ce qui peut tre connu : avidy est la Potentialit qui ne peut tre connue que par ces effets, par tout ce qui est my-maya. En dautres termes, My est le Thotokos, et la mre de tous les vivants ; Metis (mre dAthna) ; Sophia ; Kaushaly (mre de Rma) ; Maia (mre dHerms, Hsiode, Theog., 938) ; My (mre du Bouddha). De qui dautre le Bouddha pouvait-il natre ? Le fait que les mres des Bodhisattwas meurent jeunes tient effectivement ce que, comme le dit Hraclite (Fr. X), la Nature aime se cacher . My svanouit comme svanouissait Urvash, mre dyus (Agni) par les uvres de Purravas, et comme svanouissait Sarany loin de Vivaswn ; Prajpati, swamrti, de My, prend sa place comme la savarn de Sarany prend la place de celle-ci. LAvatra ternel a, en vrit, toujours deux mres , lune ternelle et lautre temporelle, lune sacerdotale et lautre royale. Voir aussi mon Nirmnakya , JRAS., 1938. My tant l art par quoi toutes choses et chaque chose sont faites (nirmita, mesur ), et l art ayant t lorigine une science mystrieuse et magique, elle acquiert son autre sens, son sens pjoratif (par ex. MU., IV, 2), de la mme faon que des mots comme invention, mtier , finesse et adresse, peuvent ne pas dsigner seulement les vertus essentielles de lartifex, mais aussi comporter le sens dartifice, industrie , rouerie, astuce et tricherie ; cest dans le mauvais sens par exemple quil est dit que la conscience est un mirage (my viya vinnnam, Vis., 479 ; S., III, 142), tandis que, dun autre ct, Wycliffe pouvait rendre prudents comme des serpents (Matth., X, 16 ; ci. RV., VI, 52 ; 1, ahimyh) par sournois comme des serpents . 66 Cf. JUB., III, 28, 4, yadi brdmana-kul yadi rja-kul, comme J., I, 49, khattiya-kul v brhmanakul. 67 RV., IV, 18, 2 (Indra) prshwt nirgamni ; BC., 1, 25 (Bouddha) prshwt sutah. Ainsi Agni (RV., VI, 16, 35, garbh mtuh... vidiyutnah) et le Bouddha (D., II, 13, kucchigatam passati sont tous les deux visibles dans la matrice. On pourrait faire bien dautres parallles. 68 RV., X, 8, 4 (Agni) sapta dadhish padni, X, 122, 3 (Agni) sapta dhmni pariyan ; J., I, 53 (Bodhisattwa), sattapada-vtihrna agamsi. 69 TS., II, 5, 8, 3 ; cf. I Rois, 18, 38.

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ce que nous entendons avec le mythe vdique dAgni et dIndra, le prtre et le roi in divinis. Par exemple, et cette seule indication doit suffire, si le Dragon vdique combat laide du feu et de la fume (70), et aussi laide de femmes en guise darmes (71), ainsi fait Mra, la Mort, qui les textes bouddhiques se rfrent encore sous les noms de Constricteur (namuchi), Mal (Ppm) et Serpent (Sarpa-rj) ; si le Tueur vdique du Dragon est abandonn par les Dieux et doit compter sur ses seules ressources, le Bodhisattwa est laiss seul, lui aussi, et ne peut faire appel qu ses propres facults (72). En disant cela nous ne voulons pas nier que la dfaite de Mra par le Bouddha soit un symbole de la conqute du Soi, mais seulement montrer que cest l une histoire trs antique, une histoire qui a t raconte partout et toujours ; que, dans sa forme bouddhique, elle nest pas nouvelle, mais est issue directement de la tradition vdique, o la mme histoire est rapporte et o elle a la mme signification (73). Le fait que les parfaits possdent les pouvoirs de motion et de manifestation volont est familier lenseignement chrtien, o il est dit qu ils entreront et sortiront et trouveront des pturages (74) ; et de tels pouvoirs appartiennent naturellement ceux qui, unis au Seigneur, sont un seul esprit (75) . La mme chose est dite maintes reprises dans les critures brahmaniques, et souvent dans des termes presque semblables. Dans un texte qui revient frquemment, le Bouddha dcrit les quatre degrs de contemplation (dhyna) comme des chemins de puissance (iddhtipda) qui sont les quivalents du Sentier Aryen , et qui sont des moyens datteindre lOmniscience, lveil Total et le Nirvna (76). Quand le disciple sest rendu matre de toutes ces stations de contemplation au point de pouvoir passer volont de lune lautre et de commander de la mme manire cette paix ou synthse (samdhi) vers laquelle elles mnent, alors, dans cet tat
70 RV., 1, 32, 13. 71 RV., V, 30, 9 ; X, 27, 10. 72 RV., VIII, 96, 7 ; AB., III, 20, etc. Le Bouddha est mrabhibh, Sn., 571, etc., comme Indra est la conqurant de Vritra-Namuchi ; voir mes Some Sources of Buddhist Iconography , B. C. Law, vol. I, p. 471-478, sur le Mra-dharsana. 73 Cf. RV., III, 51, 3 o Indra est abhimti-han (ailleurs vritra-han, etc.) ; de mme dans IX, 65, !5 et passim. Abhimti (= abhimna, MU., VI, 28, i. e. asmi-mna), la conscience de lEgo,, est dores et dj lEnnemi, le Dragon vaincre. 74 Jean, X, 9, 14 ; Purgatorio, XXVII, 131. C !. ShA., VII, 22 ; Taitt. Up., III, 10, 5. 75 I Cor., 6, 17. 76 S., 11, 212 f. ; V. 254 f., A., I, 170 ; I, 254 f. Iddhi (Scr. riddhi , de riddh , prosprer emporwachsen ) est la vertu, la force (au sens de Marc, V, 30, ), lart (par ex. ladresse du chasseur, M., I, 152), le talent ou le don. Les iddhis de Iddhi-pda, Pas de Puissance , sont supranormales et non anormales. Nous ne pouvons rsoudre ici en dtail lapparente difficult prsente par le fait que les iddhis sont aussi attribues lAdversaire du Bouddha (Mra, Namuchi, Ahi-Nga), et nous indiquerons seulement que la Mort est aussi un tre spirituel (dans le sens mme o Satan reste un ange ), et que les pouvoirs ne sont pas moraux en eux-mmes, mais reprsentent bien plutt des vertus intellectuelles. Les pouvoirs du Bouddha sont plus grands que ceux de lAdversaire parce que son rang est plus haut ; il connat le Brahmaloka aussi bien que les mondes jusquau Brahmaloka (i. e. sous le Soleil), tandis que le pouvoir de la Mort stend seulement jusquau Brahmaloka, et non au-del du Soleil.

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dunification (kovadhibhva), lArhat dlivr est rendu aussitt omniscient et omnipotent ; le Bouddha, dcrivant sa propre conqute, peut voquer ses prcdentes habitations (prva-nivsa), ou, comme nous serions enclins dire, ses naissances passes , dans leur dtail. Dcrivant ses pouvoirs, il dit : Frres, je peux manifester (pratyanubh) des pouvoirs sans nombre : tant plusieurs je deviens un, comme, de plusieurs que jtais, je suis devenu un ; visible ou invisible, je peux passer travers un mur ou une montagne comme sils taient lair ; je peux plonger dans la terre ou en merger comme si ctait leau ; je peux marcher sur les eaux comme si elles taient une terre solide (77) ; je peux me mouvoir dans lair comme un oiseau ; je peux toucher de mes mains le soleil et la lune ; jai sur mon corps un pouvoir qui stend jusquau monde de Brahma (78) . Les mmes pouvoirs sont exercs par les autres adeptes selon
77 Consulter sur lhistoire primitive de ce pouvoir, W. N. Brown, Walking on the Water , Chicago, 1928. Cest avant tout le pouvoir de lEsprit (Gense, 1, 2). Cest typiquement du Vent (Vyu) invisible de lEsprit que la motion volont est proclame (RV., X, 168, 4, tm dvnm yath vasham charati... na rpam tasmai). Dans AV., X, 7, 38, le Yaksha primordial (Brahma) arpente le fate de la mer ; ainsi fait, par consquent, le brahmachr , ibid, XI, 5, 26, car de mme que Brahma peut changer de forme et se mouvoir son gr, de mme, parmi tous les tres, Celui qui comprend peut changer de forme et se mouvoir son gr (ShA., VII, 22) ; Le Seul Dieu (Indra) se tient son gr sur le courant des eaux (AV., 111, 3, 4 ; TS., V, 6, 1, 3). Le mouvement spontan dsigne lessence mme de lAme (Phdre, 241 Cf.). Il y a l, comme dans toutes les autres formes de lvitation, une question de lgret et de luminosit (selon les deux acceptions du terme anglais light-ness ). Ainsi, dans S., 1, 1, le Bouddha dit : Je ne traversais les flots que lorsque je ne me soutenais pas moi-mme et ne faisais aucun effort ( appatittham andyham ogham atari ) ; cest--dire lorsque jtais sans poids la surface de leau. Cf. saint Augustin, Conf ., XIII, 4, superferebatur super aquas, non ferebatur ab eis, tanquam in eis requiesceret . Mil., 84, 85, dcrit le pouvoir de voyager dans lair, mme jusquau ciel de Brahma , comme celui de quelquun qui sauterait ( langhayati) en dcidant ( chittam uppdti) : Cest l que jatteindrai , et cest par cette intention que son corps devient lger ( kyo m lahuko hoti ) ; cest, dune semblable manire, par le pouvoir de la pense ( chittavasna ) que lon se meut dans lair. La lgret ( laghutwa) se dveloppe par la contemplation (Shwt. Up., II, 13) ; tous les pouvoirs ( iddhi ) sont des rsultats de la contemplation (jhna , cf. note 78, p. 114) et en dpendent, de sorte que lon peut demander : Quel est celui qui ne coule pas au fond du golfe, bien quil nait ni support ni soutien ? , et rpondre : Celui qui a la prescience, qui est pleinement intgr (susamhito ), celui-l peut traverser les flots dont le passage est si difficile ( ogham tarati duttaram , S., I, 53, o lapplication est dordre thique). La notion de lgret est implique dans le symbolisme universel des oiseaux et des ailes (RV., VI, 9, 5 ; PB., V, 3, 5 ; XIV, 1, 13, XXV, 3, 4, etc.). Rciproquement, pour atteindre le monde informel, on doit avoir rejet la charge pesante du corps ( rpagarubhram , Sdhp., 494), cf. Phdre, 246 B, 248 D, o cest a le poids de loubli et du mal qui arrte a le vol de lme ; Saint Augustin, Conf ., XIII, 7, quomodo dicam de pondere cupiditatis in abruptam abyssum et de sublevatione caritatis per spriritum tuum qui superferebatur super aquas ; Dante, Paradiso , XXVII, 64, mortal pondo, et X, 74, chi non simpenna si ehe lassu voli . Autrement dit, le pouvoir de lvitation est exerc a par le moyen dun enveloppement du corps dans le manteau de ta contemplation ( jhna-vthanna sarram vthtw , J., V, 126), o ce pouvoir est en mme temps un pouvoir dinvisibilit. 78 S., V, 25 f., A., 1, 254, S., II, 212, M., 1, 34 et passim : explications, Vis. 393 f.

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leur degr de perfection dans ces mmes disciplines et selon la mesure o ils sont matres du samdhi. Cest seulement quand la contemplation (dhyna) vient faire dfaut que le pouvoir de la libre motion se perd (79). Cest une vieille formule brahmanique (80) quemploie le Bouddha quand il dit quil a appris ses disciples extraire de ce corps matriel un autre corps, de substance intellectuelle, comme on tire une flche de son carquois, une pe de son fourreau, un serpent de sa dpouille ; cest laide de ce corps intellectuel que lon gote lomniscience et que lon se meut son gr jusquau Brahmaloka (81). Avant de nous demander ce que tout cela signifie, remarquons que surnaturel ne veut pas plus dire non-naturel que suressentiel ne veut dire non-essentiel, et quil ne serait pas scientifique de dire que de telles conqutes sont impossibles, moins den avoir fait lexprience en appliquant les disciplines prescrites et parfaitement intelligibles. Dire de ces choses quelles sont miraculeuses nest pas dire quelles sont impossibles, mais seulement quelles sont merveilleuses, et, comme nous lavons dit auparavant, suivant Platon, la sagesse commence par lmerveillement . En outre, il doit tre clairement entendu que le Bouddha, comme les autres matres orthodoxes, nattache pas grande importance ces pouvoirs, et soppose avec la plus grande force ce quils soient cultivs pour eux-mmes ; et, de toute faon, il interdit aux moines qui les possdent den faire lexhibition publique. En vrit, dit-il, je possde les trois pouvoirs (riddhi) de la libre motion, de la lecture de pense et de lenseignement ; mais il ne peut y avoir de comparaison entre les deux premires de ces merveilles
79 Lchec provient du manque de a foi , ou de toute distraction dans la contemplation, selon J., V, 125-127. 80 RV., IX, 86, 44 ; JB., II, 34 ; SB., IV, 3, 4, 5 ; AB., 11, 39-41 ; VI, 27-31 ; KU., VI, 17, etc. 81 Comme Shankara lexplique en connexion avec Prash. Up., IV, 5, cest le mano-maya tman qui gote lomniscience et il peut tre o et tel quil veut. Ce soi ou corps intellectuel ( nno att dibbo rp manomayo, D., 1, 34, cf. 1, 77 ; M., 11, 17), le Bouddha a enseign ses disciples comment lextraire du corps physique, et cest manifestement dans cet autre corps, dans ce a corps intellectuel et divin , et non dans sa dtermination humaine, non quelque moment ou dans quelque condition, soit de mouvement ou de repos, soit de sommeil ou de veille ( charato cha m litthato cha suttassa cha jagarassa cha), mais a quand il lui plat ( yvad akankhmi , comme dans le texte relatif aux iddhis) que le Bouddha lui-mme peut se rappeler ( anussarmi ) ses prcdentes naissances, quil peut, sans limites, avec lil divin, transcendant la vision humaine , considrer les naissances et les morts des autres tres dans ce monde-ci et dans les autres, dans lesquels et au-del desquels il a vrifi ds ici et ds maintenant la double dlivrance (M., I, 482). Lexpression de sommeil ou de veille prterait en elle-mme une longue exgse. On notera que lordre des mots relie le mouvement au sommeil et limmobilit la veille. Cela signifie que, comme dans tant de textes des Upanishads, le sommeil dont il sagit, sommeil dans lequel on rentre en soi-mme ( swapiti = svam apita , CU., VI, 8, 1, SB., X, 5, 2, 14), nest pas le sommeil dpuisement, mais le sommeil de contemplation ( dhyna) ; cest prcisment dans cet tat de sommeil, o les sens sont rsorbs, que se situe la possibilit de se mouvoir son gr ( supto... prnn grihow sw sharr yath-kmam parivartat , BU., 11, 1, 17) ; cest dans ce sommeil de contemplation que, a terrassant ce qui est physique, lOiseau-Soleil, lImmortel, va o il veut ( dhyyativa... svapno bhtw... sharram abhiprahatya... yatmrito yatra kmam , BU., IV, 3, 7, 11, 12).

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(pratihrya) et la merveille autrement difficile daccs et autrement fconde de mon enseignement (82). Il nous est beaucoup plus profitable de nous demander ce que ces prodiges, ou ceux du Christ, impliquent, que de nous demander sils se sont rellement produits en telle ou telle occasion ; tout comme dans lexgse des contes, il est beaucoup plus utile de se demander ce que signifient les bottes de sept lieues et les tricornes magiques que de faire remarquer quils ne sont pas en vente dans les magasins. En premier lieu, nous observons que, dans les textes brahmaniques parallles, lomniscience, et particulirement celle des naissances, est considre comme un attribut dAgni (jtavdas), l il dans le Monde , et du Soleil qui voit tout , l il des Dieux ; cela pour lexcellente raison que ces principes consubstantiels sont les pouvoirs catalyseurs sans lesquels il ne pourrait y avoir de naissance. Nous observons en outre que le pouvoir de libre motion, ou, ce qui est la mme chose, de motion sans locomotion, est attribu, dans les livres brahmaniques, lEsprit ou Soi Universel (tman) dune part, et aux dlivrs, aux connaissants du Soi et assimils au Soi, dautre part. Ds lors que lon a compris que lEsprit, le Soi solaire universel, la Personnalit, est une omniprsence intemporelle, on reconnatra que lEsprit, par hypothse, est naturellement dou de tous les pouvoirs qui ont t dcrits ; lEsprit est connaisseur de toutes les naissances in scula sculorum, prcisment parce quil est en tout temps et en tout lieu de leur manifestation , et quil est indivisiblement prsent aussi bien dans les devenirs passs que dans les devenirs futurs (83). Dans les mmes textes on le trouve dsign sous le nom de Providence (prajn) ou de Compendieuse Providence (prajnnaghana) pour lexcellente raison que sa connaissance des vnements ne procde pas des vnements eux-mmes, les vnements procdant au contraire de sa connaissance de soi. Dans tous les livres brahmaniques les pouvoirs dcrits sont ceux du Seigneur : si Celui qui comprend peut changer de forme et se mouvoir son gr, cest comme Brahma change de forme et se meut son gr (84) ; cest lEsprit, le Soi, Soleil ultime (tman) qui, bien quimmuable en soi-mme, promeut pourtant les autres (85) . Toutes ces choses sont des pouvoirs de lEsprit et de ceux qui sont dans lEsprit . Et si, de tous ces miracles, de loin le plus grand est celui de lenseignement, cest simplement parce que, comme le dit saint Ambroise, toute parole vraie, quel quen soit lauteur, est dite par le Saint-Esprit (86). Si les signes et prodiges sont rejets avec lgret, ce nest pas parce quils sont irrels ; cest parce que cest une gnration mchante et adultre qui demande un signe. Le Bouddha se dit lui-mme inconnaissable (ananuvdya) ici mme et
82 A., 1, 171, 172 : des trois pouvoirs, le rappel des naissances, la lecture des penses et lenseignement ( adsa-ptihriyam ), le dernier est le plus important et le plus fcond ( abhikkankataram eha panitataram cha ). 83 AV., X, 8, 1, 12 ; KU., IV, 13 ; Prash. Up., IV, 5, etc. 84 ShA., VII, 22. 85 BU., IV, 3, 12 ; Ish. Up., 4 ; MU., 11, 2. 86 Saint Ambroise, glose sur 1 Cor., 12, 3.

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maintenant ; ni les Dieux ni les hommes ne peuvent le voir (87). Ceux qui le voient sous quelque forme ou pensent lui avec des mots ne le voient pas du tout. Je ne suis ni prtre, ni prince, ni laboureur, ni quoi que ce soit aucun degr ; je parcours le monde comme celui qui sait et qui nest Personne, et que les qualits humaines ne contaminent pas (alipymna... mnavbhyah) ; il est vain de demander mon nom de famille (gotra) (88). E ne laisse aucune empreinte qui permette de le suivre la trace (89). Ici mme et maintenant le Bouddha manifest ne peut tre saisi, et lon ne peut dire de cette Personnalit transcendante (paramapurusha), aprs la dissolution de son complexe corporel et psychique, quelle devient ou ne devient pas ; ni lune ni lautre de ces deux possibilits ne peut tre affirme ou nie en ce qui le concerne. Tout ce que lon peut dire est qu il est ; demander qui il est, o il est, est une question frivole (90) . Celui qui voit la Loi (dharma) me voit , dit-il (91) ; cest pourquoi liconographie primitive ne le reprsente pas sous la forme humaine, mais par des symboles comme celui de la Roue de la Loi dont il est le moteur immanent. Et cela est en tout point semblable ce que disent les livres brahmaniques. Dans ceux-ci, cest Brahma qui na pas de nom propre ou de nom de famille (92) et qui ne peut tre suivi la trace, cest lEsprit (tman) qui ne devient jamais qui que ce soit Qui sait o il se trouve (93) ? cest le Soi intrieur pur de toute contamination (94), le Soi suprme dont on ne peut rien dire de vrai (nti, nti), et quaucune pense ne peut saisir sinon celle-ci : Il est. Cest assurment au sujet de ce Principe ineffable que le Bouddha dit : Il y a un non-n, un non-devenu, un non-cr, un non-compos, et, si ce ntait pour ce non-n, non-devenu, non-cr, non-compos, il ne pourrait tre montr aucun chemin dvasion hors de la naissance, du devenir, de la cration, et de la composition (95) ; et nous ne voyons pas ce que ce non-n pourrait tre, sinon Cela , cet Esprit (tman) non anim (antmya) sans ltre invisible (sat)
87 M., I, 140, 141. Le Bouddha est ananuvjjo, hors datteinte ; les autres Arahats sont pareillement sans traces (vattam tshm natthi pannpanya). S., I, 23 ; Vajracchdika Stra ; cf. S., III, III f, et Herms, Lib., XIII, 3. 88 Sn., 455, 456, 648. Cf. Shankara, Vivkachdmani 297 tyaibhimnam kula-gotranmarpashra-mshwrdrasavashritshu, Rejette les ides de famille et de clan, de nom et de forme, dtape de vie, qui appartiennent au cadavre vivant , ce que saint Paul appelle ce corps de mort . 89 Dh., 179 (tam buddham anantagocharam apadam, kna padna nssatha) ; comme Brahma, BU., III, 8, 8 ; Mund. Up., I, 1, 6 ; Devas, JUB., III, 35, 7 (na... padam asti, padna ha vai punar mrityur anvti) ; Gyatr, BU., V, 14, 7 (apad asi, na hi padyas, Syana nti-ntitmatwt). Tout cela se rapporte la nature originellement et finalement dpourvue de pieds (ophidienne) de la Divinit, dont les vestigia pedis ne marquent la Voie que jusqu la Janua Cli, la Porte du Soleil. Cf. note 87. 90 S., III, 118, tathgato anupalabbhiyamno. 91 S., 111, 120, yo kho dhammam passati mam passati. 92 BU., 111, 8, 8 ; Mund. Up., 1, 1, 6 ; JUB., III, 14, 1 ; Rm, Mathnaw I, 3055-65. 93 KU., 11, 18, 25 ; cf. Mil., 73, le Bouddha est , mais il nest ni ici, ni l ; dans le corps du Dhamma seulement il est susceptible de dsignation. 94 BU., IV, 4, 23 ; KU., V, 11 ; MU., III, 2, etc. 95 Udna 80 ; CU., VIII, 13.

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duquel il ne saurait y avoir nulle part dexistence (96). Le Bouddha nie de faon premptoire quil ait jamais enseign la cessation ou lannihilation dune essence. Tout ce quil enseigne, cest comment mettre un terme la souffrance (97). Dans un passage fameux des Questions de Milinda, Ngasna emploie lantique symbole du char pour dtruire la croyance du Roi en la ralit de sa propre individualit (98), Il est peine besoin de dire que, dans tous les crits brahmaniques et bouddhiques (comme aussi chez Platon et Philon) (99), le char reprsente le vhicule physique et psychique selon lequel ou dans lequel nous avons vie et mouvement, selon notre connaissance de qui nous sommes (100) . Les coursiers sont les sens, les rnes leurs organes de contrle, le mental est le cocher, et lEsprit ou le Soi rel (tman) est le matre du char (rath) (101), cest--dire son passager et son propritaire, qui seul connat la destination du vhicule. Si les chevaux ont licence de partir au hasard avec le mental, lquipage sgarera ; mais sils sont contenus et guids par le mental en accord avec sa connaissance du Soi, ce dernier atteindra sa demeure. Le texte bouddhique appuie avec force sur le fait que tout ce qui compose le char et lattelage, autrement dit le corps et lme, est dpourvu de ralit essentielle ; char et soi sont des noms conventionnels donns des assemblages cohrents, et nimpliquent pas pour ceux-ci une existence indpendante ou distincte des lments qui les composent ; tout comme lusage veut que tel objet fabriqu soit appel char , de mme lindividualit humaine sera appele un soi uniquement par convenance. De mme quon a traduit si souvent faux lexpression rpte Ce nest pas mon Soi par Il ny a pas de Soi , on a regard lanalyse destructive de lindividualit-vhicule comme voulant signifier quil ny a pas de Personnalit. Cest ici le lieu de se plaindre de ce que le Matre du char a t oubli (102) .
96 Taitt. Up., II, 7, cf. note 3, p. 94 97 M., I, 137-140 ; cf. D., II, 68 et passim. 98 Mil., 26-28 ; S., 1, 135 ; Vis., 593, 594. 99 Par exemple Lois, 898 D f., Phdre, 246 E-256 D, cf. note 101. 100 Selon lequel , si nous nous identifions avec notre individualit, dans lequel , si nous reconnaissons notre Soi comme la Personnalit Intrieure. 101 Le matre du char est, soit Agni (RV., X, 51, 6), soit le Souffle (prna = Brahma, Atman, Soleil), le Souffle auquel aucun nom ne peut tre donn (AA., 11, 3, 8), soit le Soi Spirituel (Atman, KU., II, 3 ; J., V, 252), soit le Dhamma (S., I, 33). Le matre de char adroit (susrathi) mne ses chevaux o il veut (RV., VI, 75, 6). Ainsi Boce, De consol., IV, 1 : Hic regnum sceptrum dominus tenet Orbisque habenas temperat Et volucrem currum stabilis regit Rerum coruscus arbiter. Voir le contraste entre les bons chevaux et les chevaux vicieux (les sens) dans KU., III, 6, Dh., 94 et Shwt. Up., 11, 9 ; ci. RV., X, 44, 7 rapprocher de Phdre, 248 E. 102 Mrs. Rhys Davids, Milinda Questions, 1930, p. 33. (On doit savoir que Mrs. Rhys Davids tait spiritualiste. En rponse ce quelle crit sur la page de titre de Skya, on pourrait citer Vis., 594 : Il y a des Dieux et des hommes qui se complaisent dans le devenir. Quand la Loi

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Toutefois, le texte ne dit positivement rien pour ou contre limperceptible prsence, dans le vhicule composite, dune substance ternelle distincte de lui et identique dans tous les vhicules. Ngasna, qui refuse dtre regard comme quelquun et qui maintient que Ngasna nest quun nom donn lagrgat changeant du phnomne psychophysique, et certainement pu dire : Je vis, toutefois non pas moi , mais la Loi en moi. Et si nous prenons en considration dautres textes palis, nous voyons quils tiennent pour admise la ralit du matre de char et de ce quil reprsente, savoir celui qui nest jamais devenu qui que ce soit . Cest la Loi ternelle (dharma) qui est, en fait, le matre de char (103) ; et, tandis que les chars du roi vieillissent, et que le corps de mme vieillit, la Loi ternelle des existences ne vieillit pas (104) . Le Bouddha sidentifie Soi-mme ce Soi quil appelle son refuge (105) avec cette Loi (106), et se nomme lui-mme le meilleur des matres de char (107) , celui qui dompte les hommes comme sils taient des chevaux (108). Pour finir, nous trouvons une analyse dtaille du char , dont la conclusion est que le passager est le Soi (tman), expose dans des termes presque identiques, ceux des Upanishads (109). Ds lors, lnonc dun commentateur bouddhiste, savoir que le Bouddha est le Soi spirituel, est assurment correct (110). Ce Grand Personnage (mah-purusha) est le matre
de la cessation du devenir leur est enseigne, leur esprit demeure sans rponse ). 103 S., 1, 33, dhammham srathim brmi ; cf. Jataka., no 457, dhammo na jaram upti ; Sn., 1139, dhammam... sanditthikam aklikam. 104 D., II, 120, katam m saranam attano. 105 D., II, 101 att-dp viharatha atta-saran... dhamma-dp dhammasaran. D., II, 120 et S. III, 143, kareyya saranattano. 106 S., III, 120, Yo kho dhammam passati so mam passati, yo mam passati so dhammam passati. Semblablement D., III, 84, Bhagavatomhi... dhammajo... Dhammakyo iti pi brahmakyo iti pi, dhammabhto iti pi ; S., II, 221, Bhagavatomhi putto... dhammajo ; S., IV, 94, dhammabhto brahmabhto... dhammasmi tathgato : A., II, 211, brahmabhtna attan ; S., 111, 83, brahmabht... buddh. Il ne peut y avoir aucun doute au sujet des quations : dhamma = brahma = buddha = att : comme dans BU., II, 5, 11, ayam dharmah... ayam tm idam amritam idam brahma idam sarvam. Dans Dh., 169, 364 (II, 25, 2) dhamma est manifestement lquivalent de brahma, tman. Un Bouddha est ce que tous ces termes ou chacun deux dsignent, et, de ce fait mme, il nest a aucun ce (akimcano, Dh., 421, Sa., 1063), et il est a sans analogie (yassa natthi upam kwachi, Sn., 1139). Ce que le Bouddha prchait, le Dhamma e, tait lordre de la loi de lunivers, immanente, ternelle, incre, non pas seulement comme interprte par lui, et encore moins comme invente ou dcrte par lui (PTS., Pali Dict., art. Dhamma). 107 Sn., 83, buddham dhammasminam vttatanham dpaduttamam srathinam pavaram. Dhammasmi = RV., X, 129, 3, satyadharmndra, RV., X, 129, 3, 8, 9. a Le Roi unique du monde, Dieu des Dieux, Satyadharma . cf., I, 12, 7 ; X, 34, 8 ; et le dharmastjomayomritah purushah... tm... brahma de BU., 11, 5, 11. Le Dhamma bouddhique (, , ratio) est le Dharma ternel de Bu., 1, 5, 23 ( de Lui, Vyu, Prna, les Dieux ont fait leur Loi ) ; BU., I, 4, 14 ; Il ny a rien au-del de cette Loi, de cette Vrit ; BU., V, 4, 1, satyam hyva brahma ; La Vrit est une, en vrit, il ny en a pas dautre . 108 Vin., 1, 35, etc. 109 J., VI, 252, kyo t ratha... att v srathi, comme KU., III, 3, tmnam rathinam viddhi, sharram ratham. Voir Platon, Lois, 898 C. 110 Udna, 67, Commentaire.

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de char dans tous les tres. Nous pensons en avoir assez dit pour montrer sans doute possible que le Bouddha et le Grand Personnage , l Arhat , le Devenu-Brahma et le Dieu des Dieux des textes palis est lEsprit mme et lHomme Intrieur de tous les tres, et quil est Cela qui Se fait Soi-mme multiple et en qui tous les tres redeviennent un ; que le Bouddha est Brahma, Prajpati, la Lumire des Lumires, le Feu ou le Soleil, le Premier Principe enfin, sous quelque nom que les anciens livres sy rfrent, et pour montrer que, pour aussi pousse que soit la description de la vie et des exploits du Bouddha, ce sont les actes de Brahma en tant quAgni et Indra quils rapportent. Agni et Indra sont le Prtre et le Roi in divinis, et cest avec ces deux possibilits que le Bouddha est n, ce sont ces deux possibilits quil ralise, car, bien quen un sens son royaume ne sait pas de ce monde, il est galement certain quen tant que Chakravart il est la fois prtre et roi dans le sens mme o le Christ est Prtre et Roi. Nous sommes contraints par la logique des critures elles-mmes de dire quAgnndra, Bouddha, Krishna, Mose et Christ sont les noms dune seule et mme descente dont la naissance est ternelle ; de reconnatre que toutes les critures sans exception exigent de nous en termes exprs la connaissance de notre Soi, et du mme coup la connaissance de ce qui nest pas notre Soi et que lon appelle un soi par mprise ; que la Voie pour devenir ce que nous sommes demande lextirpation de notre propre conscience dtre, de toute fausse identification de notre tre avec ce que nous ne sommes pas, mais que nous pensons tre quand nous disons je pense et je fais . tre pur (shuddha), cest avoir distingu notre Soi de tous ses accidents physiques et psychiques, corporels et mentaux. Identifier notre Soi avec tel ou tel de ceux-ci est la pire de toutes les sortes possibles dillusion passionnelle, et la cause unique de nos souffrances et de notre mortalit, dont aucun de ceux qui demeurent encore quelquun ne peut tre dlivr. On raconte quun disciple de Confucius suppliait Bodhidharma, le vingt-huitime patriarche bouddhiste, de pacifier son me . Le patriarche rpondit : Montrela-moi, et je la pacifierai. Le confucianiste dit Cest bien l mon mal : je ne puis la trouver. Bodhidharma rpondit : Ton dsir est exauc. Le confucianiste comprit et sen retourna en paix (111). Il est tout fait contraire au Bouddhisme, aussi bien quau Vdnta, de penser nous-mmes comme des tres errant au hasard dans le tourbillon fatal du flot du monde (samsra). Notre Soi immortel est tout, sauf une individualit qui survit . Ce nest pas cet homme, un tel ou un tel qui rintgre sa demeure et disparat la vue (112), mais le Soi prodigue qui se souvient de lui-mme. Celui qui fut multiple est de nouveau un et indiscernable, Deus absconditus. Nul homme nest mont au ciel, sinon celui qui est descendu du ciel , cest pourquoi

111 Suzuki dans JPTS., 1906-7, p. 13. 112 Sn., 1074-1076, nmakya vimutto, attham palti, na upti sankham... attham gatassa na pamnam atthi. Mund. Up., III, 2, 8, 9, nmarpd vimuktah... ahrito bhavati ; Bg., XV, 5, dwandwair vimukth.

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 si quelquun veut me suivre, quil se nie lui-mme (113) . Le royaume de Dieu nest personne, si ce nest au mort parfait (114). La ralisation du Nirvna est le Vol du Solitaire vers le Solitaire (115) .

113 Jean, XIII, 36 ;Marc, XII I, 34. Qui veut le suivre doit pouvoir dire avec saint Paul : Je vis, toutefois non pas moi, mais Christ en moi (Gal., 11, 20). Il ne peut y avoir de retour en Dieu que comme du Mme au Mme, et cette identit, selon les paroles de Nicolas de Cuse, demande une ablatio omnis alteritatis et diversitatis, suppression de toute altrit et de toute diversit. 114 Matre Eckhart. 115 Ennades, VI, 9, 11

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Ananda K. Coomaraswamy. Fils dun juriste dorigine indienne et dune Anglaise, Ananda K. Coomaraswamy tait n Colombo, le 22 aot 1877. Il fit ses tudes en Angleterre et se tourna dabord vers les sciences : en 1903, il tait nomm directeur des recherches minralogiques de lle de Ceylan. Bientt cependant il consacrait ses efforts crer un mouvement pour la constitution dans lInde dun enseignement national. Du de ce ct, il se spcialisa finalement dans les questions dart. En 1911, il dirigeait la section artistique des United Provinces Exhibits Allahabad ; pendant la premire guerre mondiale, il fut appel au Museum of Fine Arts de Boston pour faire partie du personnel scientifique ; et il resta jusqu la fin de sa vie dans cet institut, o il tait spcialement charg du dpartement des arts de lIslam et du Moyen-Orient. Il projetait de rentrer dans lInde et commenait sy prparer lorsque la mort latteignit subitement le 9 septembre 1947. Sa puissance de travail et dassimilation tait prodigieuse. Il savait une dizaine de langues, peut-tre davantage ; et cest, sous ce rapport, un fait assez curieux relever que lun des premiers travaux de ce Cinghalais ait t une traduction anglaise de la Vluspa, faite daprs le texte islandais de la plus ancienne version de lEdda. Son uvre est considrable et rpartie dans une quarantaine douvrages et plusieurs centaines darticles, ceux-ci ayant t publis dans de nombreuses revues dAmrique, de lInde et dEurope. Lart de lInde y tient la premire place. On a publi en franais Les Sculptures ivates (en collaboration avec A. Rodin, E. B. Havel et V. Goloubew, 1921), La Danse de Shiva (1924), Les Arts et Mtiers de lInde et de Ceylan (1924). Pour comprendre lart hindou (1926), Les Miniatures orientales de la collection Goloubew (1929), La Sculpture de Bodhgay (1935). Son ouvrage principal dans la domaine de lart est reprsent par ses Elements of Buddhist Iconography (1935), o du reste linterprtation symbolique de lart bouddhique tient une bien plus grande place que les questions extrieures le concernant. On ne peut, en effet, soccuper dart oriental sans se poser la question du sens de ses formes ; et, pour y rpondre, il faut connatre les mythes et les critures. Linterprtation directe des textes vdiques et bouddhiques devint un des sujets dtude de Coomaraswamy et prit, partir de son travail A New Approach to the Vedas (1933), une place croissante dans son uvre. Il avait eu connaissance des livres de Ren Gunon et accepta lide dune vrit traditionnelle unique dautant plus volontiers que ses recherches ne cessaient de la lui confirmer. Bien quil ait trait dun trs grand nombre de sujets, peut-tre son 72

souvenir restera-t-il plus particulirement attach au thme des Dieux et des Titans, celui de lArbre renvers, auquel il a consacr une magnifique tude, enfin celui du Soi et de la transmigration ; ce dernier sujet lui a fourni, comme on le sait, loccasion de rtablir la vritable signification du Bouddhisme originel, qui avait t dnature par les orientalistes. Les principales conclusions de ses recherches ont t runies dans Hinduism and Buddhism (1943), ouvrage dont on offre aujourdhui la traduction, et qui restera comme son testament intellectuel. On trouvera une bibliographie complte des uvres du Dr A. K. Coomaraswamy dans louvrage intitul Art and Thought (1948), prpar loccasion de son soixante-dixime anniversaire par ses collgues et les nombreux amis quil comptait dans le monde entier. Cet ouvrage, paru aprs sa mort, rassemble une quarantaine de contributions originales dhommes verss divers titres dans ltude des questions traditionnelles dOrient et dOccident.

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