Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Lao Tseu, Tao To King
Lao Tseu, Tao To King
TAO T KING
LE LIVRE DE LA VOIE
ET
DE LA VERTU
Texte chinois tabli et traduit
avec des notes critiques et une introduction
par
J. J.-L. DUYVENDAK
(1889-1954)
Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
TAO T KING,
LE LIVRE DE LA VOIE ET DE LA VERTU
Texte chinois tabli et traduit avec des notes critiques et une introduction
Cest ma femme
dont laide ma t la plus prcieuse
que je ddie ce livre
TABLE
DES
MATIRES
INTRODUCTION
I II III IV V VI VII VIII IX X
XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX
XXI XXII XXIII XXIV XXV XXVI XXVII XXVIII XXIX XXX
XXXI XXXII XXXIII XXXIV XXXV XXXVI XXXVII XXXVIII XXXIX XL
XLI XLII XLIII XLIV XLV XLVI XLVII XLVIII XLIX L
LI LII LIII LIV LV LVI LVII LVIII LIX LX
LXI LXII LXIII LXIV LXV LXVI LXVII LXVIII LXIX LXX
LXXI LXXII LXXIII LXXIV LXXV LXXVI LXXVII LXXVIII LXXIX LXXX
LXXXI
Appendice
INTRODUCTION
Le Tao-t-king est un de ces livres qui gardent leur valeur dans tous les
sicles. Lobscurit mme du texte semble le rendre plus fascinant. Toute une
phalange drudits chinois se sont attachs linterprter et, depuis un sicle,
de nombreuses traductions en langues occidentales en ont paru. Si les
interprtes chinois sont loin dtre daccord, plus grande encore est la
divergence entre les traducteurs. Non seulement il existe plusieurs versions
dues des sinologues comptents, mais qui diffrent considrablement les
unes des autres ; il y a aussi une foule de soi-disant traductions faites par des
personnes dont la connaissance du chinois tait tout fait lmentaire et qui
nont pas hsit, pour lucider le texte, recourir des spculations
philosophiques le plus souvent compltement trangres lesprit chinois.
Tout en apprciant lintrt que ce livre classique a pu exciter dans un public
assez large et divers, on ne peut que regretter que le Tao-t-king soit ainsi
devenu la victime du pire dilettantisme.
Un sinologue a bien des raisons dhsiter entreprendre une nouvelle
traduction. Le Tao-t-king prsente des problmes philologiques qui ne sont
pas de solution facile, et le laconisme en est exasprant. Si, nanmoins, je my
suis risqu, cest quen tant que sinologue on nchappe pas au besoin et au
dsir de se rendre compte du sens de ce livre. Bien que jeusse beaucoup
appris des meilleures traductions, aucune delles ne me satisfaisait. Mtant
form certaines ides qui ont mri pendant de longues annes, je me suis enfin
dcid, au cours de la dernire guerre, alors que le contraste des circonstances
incitait tout naturellement une tude renouvele de ce livre, faire le
plongeon. Jai dabord publi une traduction en langue hollandaise ; puis, mes
collgues franais ayant pris connaissance de mes efforts, mont engag
refaire ma traduction en franais pour un public plus tendu. Cest ainsi que
jai t amen publier ce livre. Pour rdiger cette version franaise, jai de
nouveau scrut le texte chinois et les commentaires, et jai introduit bon
nombre de changements et dadditions dans les notes, de sorte que cette
version nest nullement identique ma premire traduction hollandaise.
Cette nouvelle version du Tao-t-king se distingue de toutes les
prcdentes par un traitement plus critique du texte. La plupart des traducteurs
sen sont tenus jusquici la tradition reue du texte. Il est vrai que les
meilleurs dentre eux ont utilis, de temps autre, des leons diffrentes, mais
personne na jamais fait un effort srieux pour donner une traduction
scientifique, base sur une reconstruction critique du texte entier. Le seul,
autant que je sache, qui ait os faire plusieurs transpositions textuelles, est M.
Tchou Ta-kao dans sa traduction anglaise, parue en 1937, mais il ne rend
aucun compte des changements quil a adopts.
Tao, la Voie, est lide dominante de toute la philosophie chinoise. Elle est
fondamentale pour lantique conception chinoise du monde. On considrait
comme un axiome que lhomme et le monde forment une unit indissoluble et
sinfluencent mutuellement. Toutes sortes de notions, pour nous dordre trs
divers, taient associes, parfois en vertu dune ressemblance extrieure de
son, de nombre ou de forme. Il y a des corrlations constantes entre le ciel, la
terre et lhomme, les trois plans parallles principaux dans lesquels se meut la
pense. Tout comme le travail de lhomme est aussi ncessaire son heure
que la fertilit de la terre et la pluie du ciel pour faire pousser la moisson, ainsi
il y a une corrlation troite dans chaque domaine de la vie. Sur la vote
cleste se meuvent le soleil, la lune et les plantes. Ce mouvement est la Voie,
Tao, du ciel. La Voie, Tao, de la terre et la Voie, Tao, de lhomme y
correspondent. Ds quil y a obstruction sur une Voie, il y en a sur les autres.
Tous les phnomnes participent certaines catgories, dont le rapport est
exprim par un symbolisme de nombres, et dont les principales sont les cinq
lments , les cinq directions (le milieu compt comme une direction),
les cinq saisons (le milieu de lanne compt sparment), les cinq plantes,
les cinq couleurs, les cinq gots, les cinq notes, les cinq intestins, etc.
Or, les qualits qui sont propres chaque chose, linfluence qui, dans cette
longue chane, rayonne danneau anneau, cest ce quon appelle T, la
Vertu, la Force spirituelle. Je men tiens la traduction Vertu , parce que
sous linfluence confucianiste la signification du mot a pass dans la sphre
morale. Cependant, lorigine, il ne faut pas comprendre ce mot dans un sens
thique, mais plutt dans un sens magique. T est puissance magique. Peu
peu, la bonne conduite dans le sens naturaliste devient bonne conduite
au sens thique ; souvent les deux significations sentremlent et se
confondent.
Que dans la Voie tout se dveloppe spontanment, sans contrainte et sans
friction entre les parties de ce mcanisme si je puis me servir de cette
image moderne , telle est la condition idale dans laquelle la Vertu, T, de
chaque partie du tout peut se dployer compltement. Il est essentiel que ce
dveloppement soit spontan. Dans le monde naturel, toutes les choses sont
formes de faon imperceptible. Lhomme, et avant tout lhomme par
excellence, le prince, doit lui aussi se conduire de cette manire ; alors dans le
monde humain tout peut se dvelopper librement et spontanment. Si, au
contraire, il se conduit de manire opinitre, sil manque la conduite rituelle
correcte, il en rsultera toutes sortes de phnomnes naturels anormaux, et les
affaires du monde humain tomberont en dsordre. Cest pourquoi le prince
doit veiller strictement toutes ses actions. Plus exactement, il doit ne pas
agir, cest--dire ne rien faire consciemment qui puisse contrevenir la nature
des choses. Cest ce qui est appel Wou wei, le Non-agir, lInactivit. Il est dit
de lempereur mythique Chouen, dans les Entretiens de Confucius (XV, 4) :
vil, que dans ce qui est fort, plein et noble. Cest pourquoi le faible
lemporte sur le fort, et le doux lemporte sur le dur (LXXVIII). Le Saint,
cest--dire celui qui sidentifie autant que possible avec la Voie, reste donc
inactif, passif. Il devient comme un nourrisson (LV). Le nourrisson est le
porteur idal du T, force vitale, potentiel magique, Vertu.
Cest la culture de ce T, de cette force vitale magique, qui est lobjet
principal du Saint taoste. Cest pourquoi il sapplique suivre la Voie, et sen
tient au faible et au vil ; il sabstient de tout effort pour atteindre un but. Dans
un certain sens, il se propose donc un but. Son Wou wei est pratiqu avec une
intention consciente ; il choisit cette attitude dans la conviction quil en
adviendra que le dveloppement naturel de toutes les choses le favorisera.
Cest ainsi seulement quil pourra se prmunir contre tous les dangers
inhrents aux actions, et achever sa vie sans prir prmaturment. De cette
faon il pourra mme devenir invulnrable (L).
Atteindre une longue vie est un idal chinois la poursuite duquel les
Taostes se sont spcialement vous. Cet idal ncessite une ascse difficile.
Nous la connaissons dans le Taosme postrieur ; mais dans le Tao-t-king il y
a aussi des indications claires de ces pratiques (LII). Une technique spciale se
dveloppa dans ce but. Il y eut une discipline de la respiration, permettant de
faire circuler le ki, le souffle, dans le corps entier avec la plus grande intensit
possible ; on apprenait respirer, comme on dit, par les talons . Il y eut
galement une hygine sexuelle qui, dans lunion du Yin et du Yang,
sappliquait conserver la force vitale en faisant circuler le sperme dans le
corps. Il y eut encore la recherche dherbes mdicinales, propres conserver
la vitalit, et lalchimie pour prparer la pilule dimmortalit. Les Saints
taostes, devenus matres de ces pratiques, acquraient le don de lvitation : ils
planaient librement au gr du vent et leurs corps, dmatrialiss pour ainsi
dire, navaient plus besoin de nourriture et devenaient imprissables.
La Vertu qui rsulte du Wou wei est donc une vertu purement vitaliste.
Elle est compltement amorale et ses adeptes se dressent avec la plus grande
violence contre tout ce qui est considr comme vertu par dautres. Lcole de
Confucius inculquait les quatre vertus : humanit, justice, conduite rituelle et
connaissance. Elle sefforait de faire de la Voie une notion thique. Cest
contre ces tendances que le Tao-t-king conduit une pre polmique (voir par
exemple V, XIX, XX). Aussi le Saint taoste est-il le contraire absolu du Saint
confucianiste, qui sastreint des efforts pour rformer le monde par une
ducation sinspirant de vertus morales. Le Taoste, au contraire, se conduit
comme un fou inspir, un niais, un archi-individualiste qui se tient loin du
monde et de ses activits et qui, dune faon mystique, atteint directement
lunit avec la Voie.
Nanmoins il est vrai que le Tao-t-king sadresse en premier lieu au Saint
en tant que prince, car le Taosme lui-mme nchappe pas au souci, commun
toute pense chinoise, de vouloir donner des rgles de vie valables pour la
*
**
nomm nest pas le Nom ternel . Lide serait de faire une distinction entre
une Voie et un Nom ternels (un Noumenon ) et une Voie et un Nom dans
le monde des phnomnes qui sont les seuls dont on puisse parler. Cette
conception me semble errone.
Les mots rendus ici par vraiment voie (plus littralement : qui peut tre
considre comme la Voie) et vraiment Termes (plus littralement : qui
peuvent tre considrs comme des Termes ) sont ko tao (3) et ko ming (4). A
mon avis tao et ming sont employs verbalement avec un aspect factitif. Ko
comporte le sens de : tre digne de, mriter de . Quant tao, que plusieurs
traducteurs rendent par exprimer par la parole , il est vrai que le mot
signifie dire , mais dans ce sens il nest employ nulle part ailleurs dans le
Tao-t-king. Dans un passage du Tchouang-tseu (XXII, 7 ; Legge, II, p. 69)
que lon cite quelquefois pour soutenir cette interprtation, on lit : La Voie
ne peut pas tre exprime ; voir mes notes sur XXXV. Ici toutefois ce nest
pas le mot tao qui est employ pour le verbe, mais le mot ordinaire yen (5)
dire .
La ngation fei (6) nest pas une simple ngation. Je lentends dans le
mme sens que dans le dicton fameux du sophiste Kong-souen Long :
Cheval blanc nest point cheval , cest--dire la notion dun cheval blanc
nest pas identique la notion gnrale de cheval ; la notion est une autre.
Dans le troisime alina, on peut hsiter sur la ponctuation ; les
commentateurs ne sont pas daccord. Un critique moderne, entre autres, Ma
Siu-louen, ponctue aprs wou (7) et yeou (8), et prend ming (9) comme verbe,
tout comme je le fais. Si lon ponctue aprs ming la traduction serait :
Nayant pas de nom elle (cest--dire la Voie) est le commencement du ciel
et de la terre ; ayant un nom, elle est la mre des dix mille tres . Un autre
passage du Tao-t-king, XL : ( Le ciel et la terre et les dix mille tres sont
issus de ltre ; ltre est issu du Non-tre , corrobore ma conception, ainsi
que celui du chapitre II, o tre et Non-tre sont opposs lun lautre.
Wou-yeou tre-Non-tre est mme personnifi dans le Tchouang-tseu,
XXII, 8 (Legge, II, p. 70). Dautre part, il faut avouer que le commencement
de XXXII (voir mes notes ce propos) va contre ma conception, ainsi que
dans XXXVII lexpression simplicit du sans-nom (cest--dire non
diffrencie), et XLI, la fin. Si, cause de ces objections, lon prfre la
ponctuation aprs ming, il faut de toute faon entendre yeou ming et wou ming
au sens d ayant des noms (qui diffrencient) et sans noms (qui
diffrencient) , cest--dire ming au pluriel avec le sens technique de
terme . Ayant pes le pour et le contre, surtout en me rapportant ce qui
suit, o wou et yeou sont de nouveau contrasts, je ponctue comme je le fais.
Cet alina tablit le rapport entre les deux notions Voie et Terme du dbut.
Lalternance entre le Non-tre et ltre est la nature mme de la Voie ; ces
deux notions sont plus exactement dfinies ici.
Pour limage de la mre il faut comparer aussi XX, XXV et LII, ainsi
que mes notes.
Dans le quatrime alina, dont les deux lignes riment, il faut de nouveau se
demander o placer la virgule : aprs wou ( ne pas avoir ) et yeou
( avoir ) ou aprs yu (10 ; dsirer ) ? Les deux leons ont t dfendues
par les commentateurs chinois. Les traducteurs semblent tous, lexception de
Tchou Ta-kao, avoir choisi la seconde. Les commentateurs modernes, tels
que Ma Siu-louen et Kao Heng, choisissent la premire. Tenant compte du
contexte et du sens de tout le chapitre, je ponctue avant yu. Il ne sagit pas ici
du contraste : avoir des dsirs et tre sans dsirs , que lon trouve
exprim dans la plupart des traductions ; ce nest pas l le problme. La
phrase tchang wou yu (11) constamment sans dsirs dans le chapitre
XXXIV, que lon pourrait citer pour soutenir cette interprtation, est
videmment une interpolation, faite sous linfluence de lautre ponctuation.
Sil sagissait de dsirs, la suite logique serait de parler dabord davoir des
dsirs comme ltat normal et ensuite dtre sans dsirs comme ltat
quun Taoste peut atteindre. Sil sagit de la nature de la Voie, au contraire, il
est parfaitement juste de mentionner dabord le Non-tre (comme
dailleurs dans la phrase prcdente) et en second lieu seulement ltre . Le
mot tchang constant , deux fois rpt en antithse, a le sens
d alternance constante . Dans le Tchouang-tseu, XXXIII (Legge, II, p.
226), il est dit de la doctrine de Lao Tan (cest--dire Lao-tseu) quelle est
construite sur (le principe) (de lalternance) constante du Non-tre et de
ltre , kien tche yu tchang wou yeou (12).
Jentends yu dsirer comme dans tsiang yu (13), que lon trouve dans le
Tao-t-king (p. ex. ch. XXXVI) pour exprimer la notion de lavenir ; du reste
on trouve le mot seul ailleurs, comme dans le Kia-yu, II, 10b : wou yu yen
(si) jallais dire .
Dans lalina suivant il me semble que ces deux ne peut gure se
rapporter autre chose quau Non-tre et l tre , notions qui sont
maintenues systmatiquement dans tout le chapitre. Les commentaires qui le
comprennent autrement ne savent pas trop quen faire. Ici encore on peut
hsiter sur la ponctuation : une virgule aprs le premier tong (15) commun,
semblable , ou aprs tchou (16) sortir . Quoique Ma Siu-louen (et, parmi
les traducteurs, Legge et Tchou Ta-kao) suivent la premire leon, et que, de
plus, tong puisse faire rime avec le ming suivant, je prfre lautre
ponctuation, le systme des rimes tant assez incertain. Pour la dernire fois
dans ce chapitre, toute la nature de la Voie, dans ses deux aspects d tre
et de Non-tre , est rsume. Ce que ces deux ont en commun, cest la
Voie, dont on dclare quelle est un mystre impntrable. Pour le mot hiuan
(17), mystre , voir mes notes sur le chapitre VI.
II
III
IV
Dix mille tres dans le texte traditionnel est suivi par la phrase : Elle
mousse ce qui est aigu, elle dbrouille ce qui est emml, elle tamise ce qui
est lumineux, elle galise ses traces , ce qui est ddoublement dun passage
du chapitre LVI. Je lai omise ici, parce quelle me semble troubler le sens et
quoriginellement elle navait pas de commentaire dans le prsent chapitre. Il
est peu probable que la mme phrase ait t rpte deux fois dans un texte
aussi bref que le Tao-t-king. Pour le sixime signe houo (19) peut-tre , je
lis, avec une vieille inscription des Tang, le caractre kiou (20) longtemps ,
qui dans sa forme ancienne lui ressemble beaucoup. Voir aussi mes notes sur
VI. Je fais de mme quelques lignes plus loin, o je traduis demeurant
toujours . Aucun des commentateurs ne parat avoir song cette dernire
correction, qui est pourtant vidente. Bien que cette leon nait pas t
transmise, une inscription des Tang lit, dans le second cas, tchang (2)
constamment , ce qui est une explication de kiou. Dans le premier cas, avec
une ngation, je traduis jamais .
Ce chapitre est trs difficile. Le mot tchong (21) se dit, dune part, de leau
jaillissante ; dautre part, dans le texte du Tao-t-king, il est gnralement
expliqu comme signifiant vide . Limage parat tre celle dun vase qui ne
se remplit jamais (voir aussi XLV), qui peut donc tout contenir ; elle stend
ensuite lide de la profondeur insondable o tous les phnomnes se
ralisent. Le mot tsong (22), rendu ici par aeule , implique en mme temps
lide de rgle que lon suit, principe comprhensif (voir aussi LXX).
La dernire phrase est une vraie nigme. Aprs : Quelle est profonde
(correspondant : Quelle est insondable ), on sattendrait une phrase qui
correspondrait : Comme laeule des dix mille tres . Le paralllisme
entre ces deux phrases devient dautant plus saisissant par lomission du
passage critiqu plus haut : Elle mousse . etc. Cest toujours la Voie qui
est le sujet. Ce que je rends par engendre est le mot tseu (23),
gnralement traduit par fils . Toutefois, comme je lai dmontr ailleurs
(Toung Pao, XXXVIII, 334-337),le mot peut aussi tre employ comme
VI
compos de six lignes brises, symbole de la terre et de tout ce qui est passif,
fminin, faible. Dautre part, on trouve le mot pin, en un sens intimement li
sa valeur sexuelle, employ pour fente, valle , oppos mou (30)
mle , qui est aussi employ pour montagne Voir Ta Tai li, ch. I,
Pen-ming, cit dans le Tseu-hai). Dans lexpression femelle obscure , il, y
a donc un sens double, celui qui se rapporte limage dune fente, dune
valle, et celui qui exprime la qualit fminine, tranquille, passive, qui est
caractristique de la Voie . En outre, le mot hiuan (17), rendu au ch. I par
mystrieux , signifie, en premier lieu, obscur, noir ; cest la couleur de
leau, image, elle aussi, de la Voie (voir VIII). Cest donc un mot bien
caractristique, appartenant au mme ordre dides.
Pour le mot pin, il faut peut-tre songer un troisime sens, qui fournirait
une bonne transition la phrase suivante : La porte de la femelle obscure .
Par extension de sa signification premire, pin peut tre employ dans le sens
technique de ce trou de serrure (voir Li-ki, Couvreur I, p. 394, commentaire ;
voir aussi Tseu-hai, s v.) Limage de la porte se rattacherait fort bien
cette signification secondaire. Pour des jeux de mots de ce genre, voir XXVI,
XXVIII, XLI, LXI, LXXI, LXXII, LXXVI.
Je suppose que lexpression porte de la femelle obscure est une
expression du langage mystique des Taostes ; dans un tel langage, des
expressions sens double ou triple nont rien dinattendu. Cette expression est
ici explique comme racine du ciel et de la terre , donc ce en quoi tout
prend son croissement. Cette croissance se dveloppe en fibres qui ne
prennent jamais fin. Tout comme dans IV, pour jo tsouen (31), je lis kiou
tsouen (31) ; bien que je ne puisse pas appuyer cette correction sur une
ancienne leon, elle me parat vidente, surtout si on la rapproche de IV. Cest
une laboration de lide que l esprit de la valle ne meurt pas .
Je note encore une explication foncirement diffrente, propose par
Ho-chang kong. Il prend le mot kou (33) valle dans un sens verbal de
nourrir , de sorte que la phrase signifierait : si on nourrit lesprit on ne
meurt pas . Bien quon puisse justifier cette interprtation du mot kou par
quelques phrases anciennes, il me semble que, somme toute, lexplication est
force et ne rend pas justice limagerie de tout le chapitre.
Avec Kao Heng, je prends le dernier caractre dans le sens de tsin
spuiser ; voir aussi la fin de XXXV.
(34)
VII
VIII
Lao-tseu se sert ici de son image favorite de leau qui, parce quelle
cherche la place la plus basse et porte avantage toutes choses galement, est
limage de la Voie. Quon compare le commencement de LXXVIII, transpos
par moi XLIII, et aussi lavant-dernire ligne de LXXVII : La Voie du ciel
porte avantage, mais ne porte pas dommage .
Le mot bont ne doit pas tre pris en premier lieu dans un sens moral
actif ; il indique les bonnes qualits, lexcellence de quelque chose, les
conditions qui permettent chaque tre de suivre compltement sa propre
nature.
La plus haute bont cherche la place la plus basse ; avec des exemples
pris dans la vie quotidienne on dmontre, aussi par rapport la bont de
choses ordinaires, quil vaut mieux ne pas sefforcer , cest--dire lutter,
pousser en avant ; la place la plus basse, la plus discrte est ici encore la
meilleure.
En vrit, cest prcisment parce que est ma traduction de fou wei (38),
tournure qui est frquente dans le Tao-t-king.
IX
La pense de ce chapitre est quune chose qui a atteint son plus haut
dveloppement commence ncessairement diminuer. La premire image
semble se rapporter un vase plein jusquau bord que lon continuerait de
remplir encore en le tenant des deux mains : cest impossible sans rpandre le
liquide. Une pe aigu smoussera (voir LVI : Elle mousse ce qui est
aigu ). Il ne faut pas essayer de remplir le vase toujours plus, ni sassurer
chaque instant quune lame est encore bien aigu, pas plus quil ne faut
essayer de garder des trsors ou se vanter des richesses et des honneurs. La
Voie laisse les choses leur propre dveloppement et ds quelles se sont
ralises linvitable rgression commence.
Pour en laiguisant , je lis, daprs une citation dans le Houai-nan-tseu
(ch. Tao-ying-hiun) et le texte de Ho-chang-kong, jouei (189) ; la leon de
Wang Pi donne la clef du bois au lieu de celle du mtal .
Soei (39) poursuivre , comme assez souvent dans les anciens textes, a le
sens de tcheng (40) accomplir .
Le caractre tsai (41) qui ouvre ce chapitre est probablement une particule
qui devrait terminer le chapitre prcdent ; il a t plac ici par une faute de
ponctuation, ancienne du reste car on la trouve dj dans une citation dans les
Elgies de Tchou. Comme particule, ce caractre est lquivalent de tsai (42) et
a le sens de yi (43) finir , final de phrase. Plac au dbut de ce chapitre,
mme si on pouvait trouver une traduction satisfaisante, (le mot signifie
transporter ou commencer ), il rompt le rythme qui est de quatre mots
par membre de phrase ; au contraire, il complte trs bien la phrase finale du
chapitre prcdent, qui compte seulement trois caractres et selon le rythme,
devrait en avoir quatre aussi. On pourrait objecter que tao Voie , la fin de
cette phrase, est une rime (voir Karlgren, The poetical parts in Lao-tsi,
Gteborgs Hgskolas Arsskrif, XXXVIII, 1932, p. 7) ; mais, dans la
prononciation archaque, tsai est [], qui rime aussi de manire satisfaisante
avec les rimes prcdentes : [][][][][]. Aussi, malgr les lgies de Tchou, la
correction me parat-elle sre. Le grand rudit Souen Yi-jang (1848-1908) est
enclin lapprouver.
Ying (44), peut-tre un mot dialectal de Tchou, est expliqu par plusieurs
commentaires comme synonyme de houen (45), me spirituelle .
Le chapitre se termine par cette phrase : Produire et nourrir, produire
mais ne pas sapproprier, agir mais nen tirer aucune assurance, faire crotre
mais ne pas diriger, cest l la vertu secrte. Avec laddition des mots
produire et nourrir , cest une rptition du mme passage dans LI, o il est
beaucoup mieux sa place. Aussi lai-je omis ici, malgr Kao Heng, qui croit
que le passage se rapporte au Saint et doit tre retenu. Jai transport les mots
produire et nourrir au chapitre LI.
Ce chapitre fait allusion lart dentretenir la force vitale. Dans le
Tchouang-tseu, XXIII, 3, on trouve cette pense amplement labore dans des
termes si semblables quils ont lair de formules fixes.
Lao-tseu dit : La rgle fixe pour la prservation de la vie (est la
suivante) : Peux-tu te cramponner lunit ? Peux-tu empcher
quelle se perde ? Peux-tu, sans divination, connatre le bonheur et
le malheur ? Peux-tu te tenir (au lieu propre) ? Peux-tu cesser ?
Peux-tu renoncer aux autres et chercher en toi-mme ? Peux-tu
voler ? Peux-tu tre stupide ? Peux-tu tre un nourrisson ? Il crie
toute la journe sans que sa gorge senroue ; cest qu(en lui)
lharmonie naturelle est pleinement dveloppe. (Voir plus bas, ch.
LV). Il serre le poing toute la journe sans que sa main saisisse
rien ; cest que sa vertu (force spirituelle, t 46) na pas de
prfrence. Il regarde toute la journe sans que son il cligne ;
cest quil nest pas partial pour quoi que ce soit dans le monde
extrieur. Il marche sans savoir o il va ; il se repose sans savoir ce
quil fait. Il sadonne toute chose avec contentement et suit la
houle. Voil la rgle fixe pour la prservation de la vie.
Il faut rapprocher aussi, dans Tchouang-tseu, XI, 3, un expos de lart de
la longvit : il faut cramponner son esprit la tranquillit ) de sorte que
les yeux ne voient rien, les oreilles nentendent rien, le cur ne comprenne
rien.
Si mon interprtation de ce passage est juste, lme spirituelle houen et
lme corporelle po (47) sont ici contrastes. La premire est suppose entrer
dans le corps au moment de la naissance, la seconde au moment de la
conception. A la mort, le houen montait au ciel, tandis que le po restait avec
le corps dans la tombe et continuait dy exister jusqu la dcomposition
complte du corps. Empcher ces deux de se sparer, en embrassant lunit,
cest--dire la Voie, signifie donc possder la longvit, ntre pas soumis la
mort. Pour lexpression se cramponner lunit , voir aussi XXXIX.
Le souffle est la force vitale : le contrle de la respiration nous est
connu par le Tchouang-tseu (ibid. VI, 2, Legge I, p. 238 : Lhomme
vritable respire par les talons ) et donna lieu toute une technique dans le
Taosme, constituant un des moyens principaux dacqurir la longue vie. Ici il
y a sans doute une allusion ces pratiques. Pour lide de devenir comme un
nourrisson , voir XXVIII et LV. Le miroir obscur (ou : mystrieux)
indique, semble-t-il, ltat de quitisme, comportant la facult de bien
discerner entre ltre et le non-tre du ch. I.
Bien que le mot que je traduis par miroir signifie littralement
vision , la phrasologie est telle que je crois permis de songer limage du
miroir intrieur, image favorite de tous les mystiques. Larticle de M. P.
XI
Si indispensables que soient les rais pour une roue, en fin de compte, cest
du moyeu creux que tout dpend. Si indispensable que soit largile pour faire
la vaisselle, cest lespace vide lintrieur qui en fait la valeur. Si
indispensables que soient les matriaux pour faire les fentres et les portes
dune maison, cest aprs tout louverture quon a faite qui est la chose la plus
importante. Ce qui nest pas est donc ici plus important que ce qui est .
Ce passage suggre donc quon a tort dattacher de la valeur seulement ce
qui est .
Une roue trente rais parat assez trange. Pourtant on la trouve dans le
Tcheou-li (Biot, II, p. 488) dans un contexte intressant qui dcrit la voiture
rituelle :
La forme carre du cadre qui porte la caisse reprsente la terre.
La forme circulaire du dais reprsente le ciel. Les roues, avec leur
trente rais, reprsentent le soleil et la lune. Les vingt-huit arcs du
dais reprsentent les toiles.
Le commentaire explique que le soleil et la lune sont en conjonction tous les
trente jours. Dans le Ta Tai li (Wilhelm, p. 226), le texte est rpt avec cette
diffrence seulement que les trente rais sont une reprsentation de la lune
seule.
On peut voir dans la traduction de Biot un dessin dune telle voiture.
Le Houai-nan-tseu, XVII, p. 13a, parle aussi dune roue trente rais.
XII
Tous les plaisirs qui chatouillent les sens tournent leur contraire par
surabondance. Lhomme en est affol et embarrass dans sa conduite morale.
Dans lexercice de son gouvernement, le saint souverain doit veiller ce que
le peuple ne scarte pas des bonnes murs par de telles jouissances ; cette
fin, il soccupe seulement du ventre du peuple, cest--dire quil a soin que
le peuple ait assez manger. Dautres occupations culturelles ne sont pas
admises.
Pour lexpression : des biens difficiles acqurir , voir les chapitres III
et LXIV.
Plusieurs commentateurs et traducteurs croient que les derniers
paragraphes se rapportent la conduite du Saint lui-mme. Le ventre est
alors interprt comme l intrieur , et lon comprend : Le Saint na cure
que de son intrieur, non pas de son il. Cette interprtation me semble
inacceptable. Dans tout le livre lon retrouve souvent lide des rapports du
saint souverain avec le peuple : une forte tendance anti-culturelle y est souvent
exprime (voir III).
Lexpression : Cest pourquoi il rejette cela et choisit ceci se
retrouve dans XXXVIII et LXXII. Ce sont surtout des termes de lcole
dialectique No-mohiste. Ici elle semble indiquer que le Saint choisit ce
qui, logiquement, est prs, cest--dire le soin du ventre, et rejette ce qui est
loin, cest--dire secondaire, les occupations culturelles.
XIII
XIV
XV
confirme par la rime. Plus loin, je suis la leon qui insre tche (58) faire
cesser , rimant avec kieou (20) longtemps , rendu ici par assurer .
Le commentaire de Wang Pi laisse souponner que peut-tre, entre les
phrases sur la manire de faire cesser la turbidit et dassurer le repos, il y
avait une phrase comme : Quest-ce qui peut mettre lordre dans
lobscurit ? Par le... ( ?) elle peut devenir claire.
Le texte dcrit le Taoste idal dans ses attitudes jong (56), voir XXI. Il
sabstient de se faire valoir et, par suite, il est hsitant , circonspect ,
rserv , fondant , le contraire de lhomme daction ferme et pratique.
Mais il ny a rien dartificiel en lui : il est solide , cest--dire authentique,
comme le bois brut, et il est large et comprhensif dans ses ides. Quoique
cette comprhension lui donne une apparence de turbidit , il sait par le
repos de son inaction changer cet tat trouble en clart, tandis que son action
mme se termine toujours en repos. Un tel Taoste naime pas la condition
pleine, cest--dire ne fait aucun effort pour maintenir ltat du plus haut
dveloppement ; mais il laisse oprer en lui-mme la loi du changement
constant, qui implique amoindrissement. Il suse, comme un vtement, sans
tcher dempcher cette opration par la rparation ou le renouvellement.
XVI
tien, il ny a pas de rime du tout ; la leon ta (td) donne au moins une rime
imparfaite. Avec cette correction, en tout cas, le sens est beaucoup plus
satisfaisant.
XVII
Pou (63) ne... pas dans la premire phrase est une leon alternative au
lieu de la leon traditionnelle hia (52) dessous, les sujets ; les deux
caractres se ressemblent beaucoup. Si lon prfre cette leon, la traduction
sera : Dans la plus haute antiquit, en bas, on savait (simplement) quil y en
avait. Lautre leon parat meilleure. Tai-chang (64) ici compris comme
dans la plus haute antiquit est parfois expliqu comme indiquant le plus
grand sage taoste ; dans les phrases suivantes, il est alors question de trois
degrs infrieurs de sagesse. Cette explication ne change pas beaucoup le
sens. Bien que le chapitre soit assez nigmatique et que le mot prince ne
soit pas prononc, on pense gnralement quil sagit de la relation entre
princes et sujets. Le texte dpeint comme idale la situation o lon ne
remarquait pas, ou peine, quil y avait des princes, qui faisaient tout sans
rien faire ; voir LX.
Le paragraphe sur la bonne foi se rpte la fin de XXIII, o il nest
certainement pas sa place.
Il est probable que les mots chang (51), dessus, suprieur , et hia (52),
dessous, infrieur , sont tombs. Dans lcole de la Loi, le mot sin (65), au
sens de bonne foi , est trs important ; voir mon livre The Book of Lord
Shang, p. 90, 176, 260. Au ch. XXI, ce mot sera traduit par infaillibilit .
Le reste du chapitre semble se rapporter de nouveau aux souverains
idaux, qui ne se faisaient pas valoir et qui parlaient peu, de manire que,
lorsque tout allait bien, le peuple pt simaginer quil avait tout fait lui-mme.
XVIII
XIX
XX
XXI
XXII
Dans la Voie aucun tat nest constant ; aucun contraste nest donc absolu.
Le Saint taoste se tient fermement ce principe et pour cette raison il essaie
toujours de ne rien forcer et de ne pas se faire valoir. Cest justement ainsi
quil reste en harmonie avec le dveloppement des choses et obtient plus que
les gens zls.
Pour ce qui est us devient neuf , voir XV o il est dit quon peut suser
sans avoir besoin de se renouveler.
Pour se cramponner lUnit , comparer X et XXXIX. LUnit, cest la
Voie. Le mot che (90) que jai rendu par mesure , a peut-tre un sens
technique, pour lequel on ajoute la cl bois au mme caractre (91). Cest
un tableau gomantique dont on se sert pour fixer ce qui est faste ou nfaste.
Lusurpateur Wang Mang se servait dun tel tableau (voir Tsien Han Chou,
ch. 99, C, p. 27a) pendant que les rebelles attaquaient son palais. Cest donc
aussi une mesure qui indique la fortune ou le dsastre, le succs ou la
perte. Ignorant si, au moment o le Tao-t-king fut crit, de tels tableaux
XXIII
XXIV
Pour la pense, comparer le ch. XXII. Tout excs est nuisible ; le sage est
donc humble et discret.
Lexpression entre guillemets a donn lieu de nombreuses explications et
corrections textuelles. Je men tiens la version habituelle qui, me semble-t-il,
donne un sens convenable. Lexpression rpt jusqu lcurement se
rencontre souvent avec une ide comme parler ; avec lide d agir , on
ne la retrouve pas ailleurs. Par analogie, pourtant, on peut trs bien
comprendre ce terme ici, surtout si lon se rappelle les actes rituels. Le point
de comparaison est la trop grande emphase dans les attitudes dcrites.
Les phrases : rpugnent sans doute (tous) les tres. Cest pourquoi
celui qui possde la Voie ne sen occupe pas se retrouvent dans XXXI ; voir
mes remarques dans les notes de XXXI.
XXV
cette ide est ensuite mise en rapport avec lide davancer jusqu la limite et
de revenir son contraire (fan, 98, voir XL, LXV et LXXVIII). La qualit de
grandeur, tout dabord attribue la Voie, est ensuite attribue au ciel, la
terre, au roi, dont lun sert chaque fois dexemple lautre, tandis que la Voie
elle-mme est toujours dtermine par le Cours Naturel .
La phrase : Il y a dans le monde quatre grandes choses, et le roi en est
une , pourrait bien tre un commentaire introduit tort dans le texte.
Dans la dernire phrase, le texte traditionnel donne homme pour
roi , mais suivant Kao Heng je corrige homme en roi . Ma Siu-louen
au contraire veut lire homme au lieu de roi dans tout le chapitre. Mais
le Tao-t-king conoit toujours lhomme dans sa fonction de souverain,
comme le font dailleurs tous les anciens philosophes chinois.
XXVI
XXVII
La premire image voque les profondes traces des roues tailles dans les
chemins qui traversent la contre du lss chinois. On est forc de se laisser
conduire par elles et de les suivre. Toutes les interprtations et traductions de
cette phrase impliquent que le bon voyageur ne laisse pas de traces. Cest
faux. Toutes les images employes dans la suite du texte montrent quil sagit
de ne pas avoir de prfrence pour tels ou tels moyens ou pour tels ou tels
instruments : il faut procder librement, sans aucune prdilection particulire.
Un bon orateur ne se livre pas au blme ou la louange ; un bon calculateur,
un bon portier, un bon lieur exercent leur art, sans dpendre de certains
instruments dtermins. Pour mon interprtation blme et louange , je suis
lexplication donne par Yang Leang (818 aprs J. C.) sur lusage de cette
expression dans Siun-tseu (ch. 20, p. 18), o, littralement, elle indique les
mauvaises et les bonnes qualits dune pice de jade.
Ainsi le Saint, tout comme la Voie, na pas de prfrence. Il nexclut
personne. Lexpression sans rejeter correspond aux images prcdentes,
qui illustrent comment on doit faire son mtier chaque fois sans quelque
chose. Il ne faut donc pas, comme tous les traducteurs semblent le faire, dire :
XXVIII
Celui qui se reconnat comme coq mais se tient en poule
est le ravin du monde. Il est le ravin du monde ; la
Vertu ( force T) ne sen coule pas. Il retourne
ltat de nourrisson.
Celui qui connat le blanc, mais sen tient au noir, est la
mesure du monde. Il est la mesure du monde ; la
Vertu ( force T) constante ne lui fait pas dfaut. Il
retourne ltat o il ny a pas de ples (dopposition).
Celui qui connat lhonneur, mais se tient dans la honte,
est la valle du monde. Il est la valle du monde ; la
Vertu ( force T) constante suffit. Il retourne
ltat de bois brut.
Le bois brut, quand il est (taill et) dispers, forme des
ustensiles (spcialiss) ; mais quand le Saint sen sert, il
devient le chef de tous les organes administratifs. Car un
grand tailleur (de bois) ne dcoupe pas.
@
XXIX
Pou-t-yi (111), dans la premire phrase, est une expression idiomatique qui
veut dire : se trouver dans une position o on ny peut plus rien, tre amen
faire des choses quon naimerait pas faire, agir contre son gr . Pour
viter une longue circonlocution, jai traduit comme je lai fait.
Action , faonner , faire , sont tous exprims par le mme mot
wei (112) : agir activement , accomplir artificiellement , le contraire de
wou wei (113) inaction , non-agir . Le vase spirituel est sans doute une
allusion aux neuf vases rituels en bronze qui taient le symbole du pouvoir
royal sexerant sur les neuf parties du royaume.
La phrase : Quiconque le faonne, labme. Quiconque le retient, le
perd a son double dans le chapitre LXIV, o je la supprime, ainsi que sa
suite : Cest pourquoi le Saint ne fait rien... jusqu :... ne perd rien ,
que jai transfre ici. Les leons de lavant-dernier paragraphe ne sont pas
trs sres ; je suis Ho-chang kong en lisant tsai (41) commencer au lieu de
tso (114) retrancher . Les mots traduits par souffler doucement et
haleter violemment sont quelquefois expliqus comme rchauffer et
refroidir , mais je prfre ma traduction.
La pense est claire : en forant les choses, on va au rebours de leur
dveloppement naturel, et on les perd.
XXX
XXXI
XXXII
Pour lexplication de tche tche (169, 58), il faut comparer La Grande tude
(Couvreur, p. 2-3), o lexpression se rencontre dans le sens de : Savoir le
but (cest--dire le plus grand bien) o lon sarrte . Dans la seconde partie
de la Grande tude (p. 8), qui est un commentaire, lhomme est compar au
loriot (voir le Livre des Odes, Couvreur, p. 313) qui sait sarrter, cest--dire
trouver un gte, au coin dune colline. Le texte explique que lhomme, comme
souverain, se tient dans lhumanit, comme ministre, dans le respect,
comme fils, dans la pit filiale, comme pre, dans la mansutude, et comme
citoyen, dans la bonne foi. Cest donc le lieu o il est convenable et sr
( sans pril ) de se tenir et quil ne faut pas dpasser. Dans le contexte
taoste, lexpression veut dire quil ne faut pas essayer de changer son lot, fix
par les termes , mais quil faut sy tenir
La dernire ligne donne un exemple suprme de savoir o se tenir . La
Voie elle-mme se conduit comme les torrents qui tous se dirigent vers le
grand fleuve ou la mer, cest--dire vers le bas. Cest quelle sait o se
tenir , cest--dire tre basse. Le Fleuve , kiang, est probablement le
Yang-tseu-kiang.
Pour le mot tche se tenir , voir aussi XX, comme si je navais o me
tenir, et le passage du Tchouang-tseu, cit dans les notes du chapitre X,
peux-tu te tenir (au lieu propre) ?
Dans ldition du texte de Wang Pi ici reproduite, le caractre heou (252),
pour seigneurs vassaux , comporte par erreur un trait de trop, se confondant
ainsi avec le mot qui signifie attendre .
XXXIII
XXXIV
XXXV
XXXVI
XXXVII
XXXVIII
Il est douteux que les parties de ce chapitre soient en ordre. Pourtant, dans
la phrase : La Vertu suprieure est inactive et sans aucune intention , je lis,
avec le texte traditionnel et lencontre de Ma Siu-louen et de Kao Heng, wou
yi wei (135) et non pas wou pou wei (136), ce qui signifierait : Il ny a rien
quelle ne fasse et supprimerait le paralllisme avec la phrase suivante. La
corruption de la premire leon en la seconde est facile, tandis que linverse
est moins probable. Aprs l humanit et autres qualits suprieures ,
on sattendrait une mention de ces mmes qualits infrieures ; quelque
chose est peut-tre perdu.
La Vertu qui ne donne pas dclat elle-mme est la vraie Vertu ; elle est
la Vertu suprieure. La Vertu infrieure se fait valoir et perd ainsi son
caractre propre. Lhumanit jen (2), la justice yi (137) et la conduite rituelle li
(138) sont des vertus confucianistes qui sont nommes, semble-t-il, en ordre
dapprciation dcroissante. La conduite rituelle se rapporte surtout
lobservance des rgles de ltiquette qui, au besoin, imposent une contrainte.
Pour lemploi des mots jang (139) retrousser ses manches et jang (140)
jouer des mains , voir aussi LXIX.
La Vertu qui apparat lorsquon abandonne la Voie est la vertu qui se
fait valoir, donc la Vertu infrieure.
La connaissance prmature se rapporte probablement au dsir de
savoir comment la Voie se dveloppera, donc la connaissance de lavenir,
une soi-disant science qui, en tout cas, fut abondamment pratique dans le
Taosme ultrieur. Peut-tre est-ce le po (141) jouer , dont parle le chapitre
LXXXI. Que lon compare La Doctrine du Milieu (Tchong-yong), o il est dit
de lhomme parfaitement sincre quil possde cette prescience. Cette
pense, du reste, ne se raccorde pas trs bien avec la prcdente.
Ladulte fait limpression dtre un terme technique : un homme qui
comprend la Voie. Dans le sens ordinaire, cest un jeune homme de vingt ans.
Pour la dernire phrase, voir XII et LXXII.
XXXIX
LUnit dont parle ce chapitre est sans doute la Voie par laquelle tout se
maintient. A comparer aussi chapitre X : Se cramponner lUnit.
XL
XLI
La pense se relie bien celle du chapitre prcdent. Dans la Voie, tout est
lenvers.
Pour souill oppos blanc , le mot jou (150) est interprt dans son
vieux sens ; voir les notes du chapitre XXVIII. Dans la ralit la plus solide
est comme vermoulue , la critique moderne veut lire t (46) Vertu au lieu
de tchen (151) vrai, rel du texte traditionnel. Dans lancienne criture, ces
deux caractres se ressemblent en effet beaucoup. Cependant, puisque le
XLII
Un a produit deux ; deux ont produit trois ; trois ont
produit les dix mille tres.
Les dix mille tres se dtournent de llment Yin et
embrassent llment Yang.
Le souffle vide en fait un mlange harmonieux.
Ce que les hommes dtestent cest dtre un
orphelin , un dlaiss , un indigent , et pourtant
les rois vassaux se nomment ainsi.
Car les tres tantt subissent une augmentation par la
perte, tantt une perte par laugmentation.
Ce que dautres ont enseign, je lenseigne aussi ; (mais)
que les hommes violents ne meurent pas dune mort
naturelle, je serai le pre de cette doctrine-l.
@
trouvs ensemble lorigine est en effet trs probable (le texte traditionnel
porte ici wang kong (156) rois et ducs , ce qui me parat aussi artificiel que
wang heou (157), leon propose par Kao Heng ; je pense que la leon originale
est heou wang (134), bien que la date de cette expression soit suspecte ; voir
XXXVII). Toutefois, aprs quelque hsitation, je laisse le texte tel quil est,
puisque lexemple donn ici saccorde bien avec lide du mlange
harmonieux de Yin et Yang. Le premier paragraphe, qui enseigne que la Voie
opre dune manire dualiste, se trouve galement en rapport logique avec
cette ide.
Le dernier paragraphe est obscur. Il me semble que la dernire phrase doit
tre interprte comme je le fais : lauteur na aucune prtention loriginalit
dans son enseignement, sauf sur un point, savoir que la violence conduit
une fin funeste. Lemploi de deux pronoms diffrents dans la premire
personne est curieux, savoir wo (158) et wou (159) respectivement dans : Je
lenseigne aussi et Je serai le pre . Cela me parat indiquer une
corruption du texte. La phrasologie de la phrase finale est bizarre et le
rapport avec le reste du chapitre me parat faible. Lexplication donne par A.
Waley, p. 195, bien quingnieuse, ne me satisfait pas. Il traduit : Montremoi un homme violent qui ait eu une bonne fin et je le prendrai comme
matre.
XLIII
La chose la plus molle du monde se rue sur la chose la
plus dure du monde. Il ny a au monde rien de plus mou
et faible que leau ; mais pour assaillir ce qui est dur et
fort, il ny a rien qui la surpasse. Sans substance, elle
pntre dans ce qui est sans interstices. Cest par ce qui
nexiste pas que cela lui devient facile.
Ainsi je sais que le Non-agir a de lavantage.
Enseigner sans paroles et tirer avantage du Non-agir, il y
en a peu dans le monde qui y parviennent !
Cest pourquoi le Saint se tient la pratique du Non-agir,
et professe un enseignement sans paroles.
@
XLIV
Nom ou corps, lequel est le plus cher ?
Corps au biens, lequel compte le plus ?
Gain ou perte, lequel est le pire ?
Car, plus il y a parcimonie, plus il y a dpense ; plus il y a
de trsors, plus il y a de perte.
Celui qui sait se satisfaire ne sera pas confondu.
Celui qui sait o se tenir nest pas en pril.
Il peut subsister longtemps.
@
Pour celui qui sait se satisfaire comparer XXXIII et XLVI. Celui qui
sait o se tenir nest pas en pril veut dire que, si lon nessaie pas
dempcher ou de forcer le dveloppement naturel des choses, on pourra
achever sa propre carrire naturelle. La phrase se trouve aussi dans XXXII.
On trouvera dans les notes de XXXII lexplication de la phrase savoir o se
tenir . Voir aussi IX et XVI.
XLV
Si lon traite (le vase) le plus achev comme fl, il ne
sabme pas lusage.
Si lon traite le vase le plus plein comme vide, il ne
spuise pas lusage.
Le plus droit, considre-le comme tordu ; le plus habile,
comme maladroit ; le plus loquent, comme un bgayant.
Si le trpignement surmonte le froid, la tranquillit
surmonte la chaleur.
La puret et la tranquillit sont la rgle du monde.
@
Limage des deux premires phrases est probablement celle dun vase ;
comparer le chapitre IV. Les antinomies, avec leur comme rpt, se
rapprochent de celles de ladage cit au chapitre XLI. Seulement je traduis ici
traiter comme , considrer comme , parce que dans les deux premires
phrases leffet de cette attitude contradictoire, qui est daccord avec la Voie,
est indiqu. Si une chose tait traite comme acheve ou pleine, elle se
gterait.
Pour le mot tcheng (144), traduit ici par rgle , voir aussi LVIII.
XLVI
Quand lempire possde la Voie, on dtelle les chevaux
de course pour (avoir) leur fumier.
Quand lempire ne possde pas la Voie, on lve les
chevaux de guerre dans les faubourgs.
Il ny a pas de plus grande faute que dapprouver les
dsirs.
Il ny a pas de plus grand malheur que de ne pas savoir
avoir assez.
Il ny a pas de plus grand tort que le dsir dobtenir.
Car savoir quassez est assez est avoir toujours assez.
@
XLVII
La vraie connaissance est acquise par le wou wei, le Non-agir. Elle est
dune tout autre espce que la connaissance par lexprience.
Il me semble inutile de suivre Ma Siu-louen et de changer le caractre tche
(169) savoir connatre en tche (170) arriver et de lire : Le Saint arrive
sans voyager au lieu de : Le Saint connat sans voyager . Il nomme les
choses veut dire que le Saint comprend la bonne place de toute chose dans
lordre de lunivers ; il en sait les catgories, les termes . Han Fei-tseu lit,
pour ming (9) nommer , ming (171) comprendre , ce qui est possible mais
plus vague.
XLVIII
Celui qui poursuit ltude augmente chaque jour.
Celui qui pratique la Voie diminue chaque jour.
En diminuant de plus en plus, on arrive au Non-agir.
En nagissant pas, il ny a rien qui ne se fasse.
@
XLIX
Le Saint na pas le cur constant. Du cur du peuple il
fait son cur, (disant) : Lhomme bon, je le traite avec
bont, et celui qui nest pas bon, je le traite aussi avec
bont ; ainsi jobtiens bont. Lhomme de bonne foi, je le
traite avec bonne foi, et celui qui manque de bonne foi, je
le traite aussi avec bonne foi ; ainsi jobtiens bonne foi .
Le Saint se conduit dans lempire de telle sorte que, sans
faire de diffrence, il rend son cur impartial pour
lempire. Le peuple tourne ses yeux et ses oreilles vers
lui, et il le traite comme un nourrisson.
@
hommes qui tchent dentretenir leur vie par toutes sortes de moyens contre
nature, ce qui leur procure justement le contraire. Le dernier un sur dix est
celui qui a acquis les pouvoirs magiques dont parle le paragraphe suivant. Il
est cependant possible que trois sur dix veuille tout simplement dire un
tiers , et quil ne faille compter aucun reste.
Dans : En entretenant la vie , je double, avec Kao Heng. daprs la
leon de Han Fei-tseu, le caractre cheng (35) vie , natre , produire .
Pour lexcs de leur effort , comparer une tournure semblable au chapitre
LXXV.
Ma traduction, Il ne porte ni cuirasse ni armes sappuie sur un passage
du Tso tchouan ; voir le Tseu hai. La leon viter est moins bonne.
Lieu de trpas est une expression curieuse. Dans la phrase finale elle
parat signifier endroit vulnrable .
LI
le chapitre II, avant les mots : Elles produisent , il y a une autre phrase :
Les dix mille tres sont actifs et elle ne les refuse pas. Ce passage est
probablement une redite de celui du chapitre XXXIV : Les dix mille tres se
fient elle pour leur existence et elle ne les refuse pas. Ne sachant trop o
mettre cette phrase, dans ma reconstruction du chapitre LI, je lai forcment
omise.
La dernire phrase du chapitre LI : Cest l la Vertu secrte , rpte au
chapitre X (o elle est omise), se retrouve aussi au chapitre LXV o la
dfinition est plus pousse. Elle peut toutefois sans objection tre retenue la
fin du prsent chapitre.
Dans tout le chapitre, le mot Vertu doit naturellement tre pris au sens
de force vitale .
LII
LIII
LIV
Chapitre nigmatique. Je pense que lobjet des deux premires phrases est
la Voie ou lunit (voir X, XXII, XXXIX). Celui qui embrasse cette unit,
qui sy cramponne comme jai traduit plus haut, peut tre assur non
seulement dune longue vie, comme il est dit ailleurs, mais aussi de la
continuation de sa ligne.
La squence, procdant de la plus petite entit sociale (la personne), par la
famille, le village, ltat, jusqu lEmpire, est assez usuelle chez les crivains
des 4e et 3e sicles avant J. C. Laccent est mis ici sur lEmpire en tant
quorganisme unifi, ce qui serait bien en rapport avec lide de se
cramponner lunit qui parat tre sous-entendue.
Authenticit est ma traduction de tchen (151), vrai, rel .
Les deux dernires lignes sont un clich, souvent rpt ; voir XXI et
LVII. Par ceci semble se rapporter la squence qui prcde
LV
LVI
Voie ; si mon interprtation du chapitre LII est juste, ces phrases sappliquent
au Saint. Il faut donc bien admettre que tout le chapitre vise le Saint qui, par
sa conduite, sest identifi la Voie. Je traduis donc les deux premires
phrases au masculin : Il bouche les entres, il ferme les portes , et je mets
le reste entre guillemets, pour indiquer que ce qui est dit de la Voie peut par
analogie sappliquer au Saint. En outre, jemploie la fois le fminin ( elle ,
la Voie) et le masculin il , le Saint). Cest peut-tre un peu trop
consciencieux ; mais je ne vois pas dautre moyen pour faire justice ce
chapitre.
Par galit mystrieuse , je crois quil faut entendre que toutes les
oppositions sont annules dans la Voie. Le Houai-nan-tseu, XVI, 7b, donne
lexplication suivante de cette expression : Quand on poursuit le beau, alors
on nobtient pas le beau ; quand on ne poursuit pas le beau, alors on devient
beau. Quand on poursuit le laid, alors on nobtient pas le laid ; quand on ne
poursuit pas le laid, alors on a le laid. Quand on ne poursuit ni le beau ni le
laid, alors on nest ni beau, ni laid. Cest ce quon appelle lgalit
mystrieuse (ou obscure , voir les notes sur le chapitre VI).
Pour il proche tsin (192) (il ne faut pas lire kouan, 193), voir LXXIX o
jai traduit : La Voie du ciel ne connat pas de favoritisme . Profit et
tort figurent aussi au chapitre LXXIII avantageuse , nuisible ), et
LXXVII (transports de LXXXI, avantage , dommage ) ; voir mes
notes. Traces est ma traduction de tchen (191), gnralement poussire ;
ma traduction est justifie par le Tseu hai. Je lis le caractre fen (190) comme
sil y avait la cl de la soie .
LVII
LVIII
LIX
Servir le ciel veut dire se servir de ses qualits innes, qui sont
naturelles .
Ma traduction de che (198) par modration sinspire de linterprtation
de Han Fei-tseu. On pourrait se demander sil ny a pas l un effet double
entente. Dans la phrase suivante, il y a le mot fou (199) sappliquer ,
cest--dire daprs le commentaire sappliquer la Voie . Or, dans le
Chou king (Couvreur, p. 135), on trouve lexpression : fou tien li che (200)
(labsence de la cl de ce dernier mot dans notre texte du Tao-t-king est sans
grande importance), qui veut dire : Sappliquer cultiver la terre et
recueillir la moisson. Plus bas, notre texte parle de recueillir une double
provision de vertu . Lemploi de ces mots che et fou ne peut gure tre
accidentel ; il semble donc quil y ait un jeu de mots. Dans ma traduction, jai
cependant suivi Han Fei-tseu.
Le mme auteur explique la mre comme la Voie, la mthode par
laquelle on a acquis le royaume. Lexpression est troublante, mais, faute de
mieux, jai suivi son explication. A. Waley, The Way and its Power, p. 213,
veut rendre kieou che (201) par regarder fixement , pratique de Yoga. Il ne
ma pas convaincu ; dans les citations quil donne lui-mme, lexpression est
clairement synonyme de longvit, et ces deux mots se laissent difficilement
expliquer comme il le fait.
LX
Lide me parat tre que, dans un pays bien gouvern par la Voie, il ny a
pas de manifestations malfaisantes des mnes, causant des maladies, etc. Ce
nest pas dire que les mnes nexistent pas, mais ils ne sont pas nuisibles ;
cest donc comme sils nexistaient pas. De mme le Saint, savoir le prince
sage, ne nuira pas au peuple par ses lois et ses mesures ; cest comme sil
nexistait pas ; voir XVII. Je lis avec Han Fei-tseu peuple min (205) au lieu
d hommes jen (206) ; le caractre min a t frapp de tabou sous les Tang,
parce quil se trouvait dans le nom de lempereur Tai-tsong (627-649), et
cest pour cette raison quil a t remplac par jen. La leon peuple donne
un meilleur paralllisme avec le Saint comme sage souverain.
LXI
LXII
selon eux, ajouter un yeou (8) avoir avant kieou, pour obtenir un meilleur
paralllisme avec le second membre de la phrase.
La phrase finale se retrouve au chapitre LVI.
LXIII
LXIV
Aprs ce qui est sous le pied suit dans le texte traditionnel une redite
de la phrase du chapitre XXIX : Quiconque le faonne, labme. Quiconque
le retient, le perd. Je lomets ici, ainsi que la phrase suivante : Cest
pourquoi le Saint ne fait rien ... jusqu : ne perd rien , que jai transfre
au chapitre XXIX.
Ce qui est cassant est facile fondre , semble se rapporter la glace.
Pour lexpression des biens difficiles acqurir , voir III et XII.
Dans Les hommes en grant leurs affaires... , les textes ont min (205) le
peuple , et les commentaires nen disent rien. Je pense que jen (206) les
hommes irait mieux ; il nest pas improbable quen purgeant le texte des
caractres qui avaient remplac des mots tabous (comme le mot min), on ait
tort remplac jen par min.
LXV
de
au
ne
un
Pour lide que le peuple doit tre maintenu dans un tat dignorance, voir
aussi III et XII. Pour la Mesure , voir XXII et XXVIII. Je suis port
croire quici la comparaison est en effet avec un tableau gomantique. Le mot
ki (210) est un mot solennel employ, par exemple, pour interroger,
consulter la tortue. Ho-chang-kong a la leon plus facile kiai (211) forme,
modle, moule , qui donne un binme de deux mots synonymes. Bien que
gnralement on suive cette leon, je doute quon ait raison.
Lexpression la Vertu secrte se trouve aussi au chapitre LI et doit tre
comprise par rapport ce chapitre. Il y a une antinomie voulue entre fan (98)
aller en sens inverse. rebours, retourner et chouen (212) suivre, se
conformer . Pour fan, on comparera les chapitres XXV, XL et LXXVIII ; ce
mouvement de retour est caractristique de la Voie, et cest ce qui produit
la grande conformit , cest--dire que tout se dveloppe spontanment
sans aucune intervention volontaire. Fan veut aussi dire se rebeller , tandis
que chouen suggre la condition idale dun peuple obissant aux autorits. Il
y a donc jeu de mots : le bon gouvernement est obtenu par la pratique de fan !
Les termes Vertu secrte et grande Conformit se retrouvent dans le
Tchouang-tseu, XII, 8 (Legge I, p. 317).
LXVI
LXVII
Lexpression pou siao (215) veut dire non conventionnel, non traditionnel,
dgnr . Elle se rapporte au caractre de la Voie en tant que diffrente des
conventions traditionnelles, que propageaient les Confucianistes. Cest ces
derniers que vise lobservation que, si la Voie tait conventionnelle, elle serait
certainement devenue menue , ce qui est ma traduction du mot si (216),
mince, dtaill , sans doute appliqu ici aux rites, qui sont pleins de menus
dtails. Pour ce mot, voir LXIII. Pour grand , voir XXV ; on pourrait
traduire : A une grande manque de convention . Pour tseu (217), jai choisi
la traduction mansutude plutt que affection ou amour maternel ,
(voir XIX), parce quelle me semble plus conforme aux ides gnrales du
Tao-t-king.
Pour le terme instruments, ustensiles , qui se rapporte aux
fonctionnaires, voir mes notes sur le chapitre XXVIII. Il me semble que la
dernire phrase du chapitre est la glose dun commentaire.
LXVIII
(218),
je suis le commentaire de
Dans la dernire phrase, aprs tien (61) ciel , jomets le caractre kou
(88) antiquit . Avec laddition de la particule du gnitif tche (219), selon la
correction trs plausible de Ma Siu-louen et dautres, ce caractre kou doit tre
report au commencement du chapitre suivant. Le mot ciel indique ici,
comme cest souvent le cas, tout ce qui est naturel .
LXIX
LXX
Mes paroles sont trs faciles connatre et trs faciles
pratiquer ; cependant il ny a personne dans le monde
entier qui soit capable de les connatre ou de les
pratiquer.
Mes paroles ont une ascendance ; mes actions ont un
matre.
En effet, cest prcisment parce quon ne les connat
pas, quon ne me connat pas moi-mme. Ceux qui me
connaissent sont rares ; ceux qui mimitent sont prcieux.
Aussi le Saint est-il habill de bure, mais il porte le jade
dans son sein.
@
Pour le mot tsong (22) aeul, anctre, clan , voir aussi IV ; cest le mot
qui, dans le Bouddhisme, fut employ pour indiquer une cole se
rattachant aux doctrines dun matre. Le mot suggre que les paroles de
lauteur sont en rapport avec tout un systme dides ; ses actions, elles aussi,
ne sont pas arbitraires, mais sont diriges vers un but. Ce systme et ce but
sont, naturellement, la Voie, sans laquelle les paroles et les actions du Taoste
sont incomprhensibles, tandis que, vues la lumire de la Voie, elles sont
trs faciles comprendre.
En traduisant ceux qui mimitent , je prends ts
comme verbe.
Jentends le mot hi
(226) prcieux .
(225)
(224)
modle
LXXI
LXXII
Autre jeu de mots. Wei (228) avoir peur de et wei (229) autorit,
puissance , sont des mots apparents, crits avec des caractres diffrents
mais ayant la mme prononciation. Ma traduction par peur et
puissance sefforce de retenir tant soit peu lidentit des sons. Le paradoxe
est que, moins le gouvernement a besoin dintervenir activement par des
prohibitions et des peines, plus son autorit sera bien tablie. Une des ides
favorites de lcole des Lois, issue du Taosme, est que le gouvernement
parfait na plus besoin de punir. La mme pense se retrouve dans le second
paragraphe : moins il y a de mesures prohibitives, moins le peuple est
lass , et moins il se lasse, cest--dire plus il travaillera. Il est probable que
cette dernire phrase signifie aussi que le peuple ne se lassera pas du prince ;
voir, pour la mme expression, le chapitre LXVI.
Pour limite , je lis, avec Ho-chang-kong, hia (230) troit , au lieu de
ya (231) familier qui ne semble pas donner un sens intelligible.
Parcimonieux est ma traduction de ngai (105) aimer , tre conome
de .
La seconde partie du chapitre, partir de : De mme ne parat pas se
rattacher dune faon satisfaisante au dbut. Ma Siu-louen en fait un autre
chapitre. Pour la pense, voir XXII. La formule finale, quon trouve aussi dans
XII et XXXVIII, me parat dplace ici.
LXXIII
LXXIV
LXXV
LXXVI
Ce chapitre contient toute une srie de jeux de mots. Le mot cheng (35)
signifie aussi bien naissance que vie , et jai t oblig demployer
ces deux mots diffrents. Le mot kiang ou kiang (187) signifie raide et
fort et, afin de faire ressortir le jeu de mots, jai donn la double
traduction. La phrase : Si une arme est trop raide (forte), elle est dtruite ,
pourrait tout aussi bien se traduire Si une arme est trop forte , etc. Dans
briser tch (236), il y a aussi un double sens ; ce mot est un terme technique,
fltrir et mourir , qui se dit des plantes.
Jaccepte quelques corrections textuelles. Au lieu de pou cheng (23) ne
vainc pas , je lis mie (233) est dtruit avec Houai-nan tseu et Lie-tseu, et
pour ping (239) arme ou kong (240) ensemble , je lis, avec les mmes
auteurs, tch (236) briser . Pour kiang ta (241) raide et grand , jadopte,
avec certains textes, la leon kien kiang (242). Pour les expressions serviteur
de la mort et serviteur de la vie , voir L.
LXXVII
LXXVIII
Jai expliqu dans mes notes sur le chapitre XLIII les raisons qui mont
contraint transfrer au chapitre XLIII le dbut de celui-ci : Il ny a au
monde rien de plus mou et faible que leau ; mais pour assaillir ce qui est dur
et fort, il ny a rien qui la surpasse... Cest par ce qui nexiste pas que cela lui
devient facile.
Les ordures de ltat se rapporte sans doute la motte de terre,
prleve sur lautel royal du sol et du grain, qui tait prsente un seigneur
en signe dinvestiture, afin quil pt ainsi tablir lui-mme un autel du sol et
du grain dans son domaine.
Celui qui reoit les malheurs dun tat devient roi de tout lEmpire
signifie que celui qui conquiert un tat reoit aussi, pour ainsi dire, lhritage
de mauvais sorts qui grevait cet tat et quil doit savoir tourner son
profit. La citation, dont les deux parties se retrouvent sparment dans le
Houai-nan-tseu, ch. 12, p. 14b, 15a (voir aussi Tchouang-tseu, ch. XXXIII, 5,
Legge II, p. 226), illustre la thse selon laquelle la faiblesse et le dshonneur
sont les conditions de la force et de lhonneur.
Le mot fan (98), retourner , rendu par paradoxales , se retrouve aux
chapitres XXV (la Voie revient son contraire ), XL ( Le retour est le
mouvement de la Voie ), et LXV (la Vertu va rebours des choses ).
LXXIX
LXXX
Ce chapitre dcrit la flicit idale dun pays sans aucune culture. Pour la
critique des outils qui pargnent le travail, on peut comparer Tchouang-tseu,
XII (Legge 1, p. 319-322). Pour outils, instruments , ki (245), voir aussi le
chapitre LVII.
Les cordes noues auraient t employes dans la haute antiquit au
lieu des caractres crits. Voir le Livre des Mutations, Legge, p. 385.
Savourer sa propre nourriture... etc., veut dire quon ne dsire pas des
marchandises importes dailleurs.
Considrer la mort comme une chose grave est la traduction de tchong
sseu (246). A. Waley, op. cit. p. 241, propose de lire tchong au lieu de tchong,
ce qui signifierait : mourir deux fois . Cest impossible ; tchong sseu, au
sens de considrer la mort comme une chose grave est clairement oppos
au king sseu prendre la mort la lgre du chapitre LXXV.
Sous une forme quelque peu diffrente, ce chapitre est cit par Sseu-ma
Tsien dans le Che ki, ch. 129.
LXXXI
celui qui sait ne joue pas ce jeu de hasard, surtout, pourrait-on ajouter,
celui qui connat la Voie et suit seulement une voie, non pas deux. A comparer
aussi larticle de Yang Lien-sheng dans le Harvard Journal of Asiatic Studies
1947 (pp. 203-206), 1952 (pp. 124-139) et Nancy Lee Swann, Food and
Money in Ancient China (pp. 461-462).
Celui qui est bon pourrait signifier : Celui qui est habile parler ou
bien : Celui qui est vers dans la voie . Ma traduction reste aussi quivoque
que le texte chinois. En tout cas, nen dplaise plusieurs traducteurs, il ne
faut pas prendre le mot chan (155) en un sens moral, comme sil indiquait le
bon , lhomme vertueux.
La fin du chapitre, partir de : Le Saint ne fait pas de provisions ,
jusqu : La Voie du Saint est dagir, mais sans lutter , a t reporte au
chapitre LXXVII.
Appendice
@
Liste des chapitres dans lesquels jai fait des omissions ou des additions ; le
signe indique quun passage de tel chapitre a t transfr tel autre, ou,
dans le cas dun doublet, quil a t omis dans tel chapitre et retenu dans tel
autre ; le signe indique que tel chapitre a reu une addition de tel autre. Les
changements affectent en tout 27 chapitres.
II
IV
IX
X
XXIII
XXVII
XXIX
XXX
XXXII
XXXVII
XLIII
XLVIII
LI
LVI
LVII
LXII
LXIII
LXIV
LXVIII
LXIX
LXXIII
LXXVII
LXXVIII
LXXIX
LXXXI
XLIII
LI
LVI
X
IX
LI
XVII
LXII
LXIV
LV
XXXVII
XXXII
LXXVIII
II
LVII
II
X
LXXXI
XLVIII
XXVII
LXXIX
XXIX
LXIX
LXVIII
LXIII
LXXXI
XLIII
LXIII
LVI
LXXVII