M Catherine Despeux

mes et animation du corps. La notion de shen dans la

mdecine chinoise antique
In: Extrme-Orient, Extrme-Occident. 2007, N29, pp. 71-94.

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Despeux Catherine. mes et animation du corps. La notion de shen dans la mdecine chinoise antique. In: Extrme-Orient,
Extrme-Occident. 2007, N29, pp. 71-94.
doi : 10.3406/oroc.2007.1086
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/oroc_0754-5010_2007_num_29_29_1086

Rsum
Le Canon interne de l'empereur Jaune, texte mdical composite des Han, reflte plusieurs conceptions
divergentes de la notion de shen dont le terme correspondant le plus adquat en franais nous semble
tre non pas esprit mais me, concept sur lequel les penseurs grecs et plus tard les philosophes
franais ont beaucoup dbattu. Shen, dont les proprits et les qualits sont souvent semblables
celles du qi souffle/nergie, est un constituant essentiel de l'individu dont la perte mne la mort, et
qui doit tre protg comme le bien le plus prcieux, ne devant pas s'chapper du corps ni tre bless
par des attaques extrieures ou par l'aiguille du praticien, mdecin du corps et de l'me. Malgr
l'importance du coeur en tant que sige du shen, il est aussi question du shen des cinq viscres ou du
shen de diverses parties du corps ; il est alors difficile de savoir s'il s'agit d'une seule et mme chose
revtant des fonctions et des aspects divers selon le lieu o elle se trouve, ou d'une pluralit
d'lments. Une caractristique fondamentale du ou des shen est la circulation dans le corps, en
corrlation avec le temps extrieur; le renshen me du corps, parallle renqi souffle du corps, se
dplace selon la lune, l'ge de l'individu, les temps de l'anne avec des systmes divergents refltant
certainement une pluralit d'coles. Le Canon interne, deux reprises, avance l'ide d'un ple de jade
(yuji) autour duquel l'me se meut sans cesse, selon un cours normal, telles les toiles dans l'univers
autour du Ple. Le parcours de l'me humaine dans le corps doit tre rapproch de celui du souverain
dans le Mingtang, un palais rituel du temps symbolisant le parcours de l'empereur dans son empire.
Abstract
Animation of the Body. The Notion of Shen in Early Chinese Medical Literature
The Yellow Emperor's Inner Canon, a medical compendium dating to the Han, presents various and
sometimes conflicting notions of shen. Rather than being understood in the sense of " spirit ", they most
adequately correspond to the notion of a " soul " (in French : me), a concept much debated in Greek,
and later, French philosophy. Shen bears characteristics resembling those associated with qi "
breath/energy ", the loss of which leads to death. It is to be preserved as a precious property, and must
be prevented from escaping the body or being harmed by external forces or the needle of the medical
practitioner who acts as a physician of body and soul. Despite the importance of the heart as its seat,
the text further speaks of shen associated with the five organs and of shen associated with various parts
of the body, making it difficult to understand whether shen refers to a single entity that assumes several
functions according to its location in the body, or whether it refers to a plurality of elements. A basic
feature of shen, singular or plural, is that it circulates within the body according to climatic or seasonal
changes. The renshen " body soul ", in keeping with the renqi " breath of the body ", moves according to
the moon cycle, the age of the person and the time in the year. Different systems were used to calculate
these movements, probably reflecting a plurality of views. The Inner Canon twice advances the idea of a
jade axis around which the soul constantly moves following a regular course, like stars circling the Pole.
The course followed by the human soul within the body was also enacted by the sovereign in the Bright
Hall, a symbolic palace that replicated empire and cosmos. body according to climatic or seasonal
changes. The renshen " body soul ", in keeping with the renqi " breath of the body ", moves according to
the moon cycle, the age of the person and the time in the year. Different systems were used to calculate
these movements, probably reflecting a plurality of views. The Inner Canon twice advances the idea of a
jade axis around which the soul constantly moves following a regular course, like stars circling the Pole.
The course followed by the human soul within the body was also enacted by the sovereign in the Bright
Hall, a symbolic palace that replicated empire and cosmos.

Catherine Despeux
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Extrme-Orient, Extrme-Occident, 29 - 2007

Ames et animation du corps

La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

Catherine Despeux

La personne est envisage le plus souvent en Occident sous sa dichotomie

corps/esprit qui marque, qu'on le veuille ou non, nos analyses de cultures
autres que la ntre. De plus, les anciens et riches dbats sur la nature de
l'esprit et ses rapports avec le corps ont t davantage ports avec les progrs
des sciences et le dveloppement de la biomdecine vers une approche
biologique de l'esprit, de la pense et des motions. Les intenogations sur
l'esprit ont t progressivement rserves la philosophie, aux mouvements
religieux, voire la psychanalyse, encore que cette dernire et surtout la
psychologie aient prfr substituer au terme d'esprit celui de psych. De
l'me, il est peu question, honnis dans le contexte chrtien ou littraire. Or, si
cette notion fait avant tout rfrence au spirituel dans ce contexte religieux,
elle tait chez certains penseurs grecs et plus tardivement franais intimement
lie la matire et au corps, elle a recouvert de plus des conceptions trs
diffrentes selon les diffrents auteurs1. Actuellement, les dbats entre
sinologues font rage pour savoir comment aborder la pense chinoise, en la
rapprochant de nos connaissances, partir de nos catgories mentales, ou en
la considrant comme vraiment autre et en perptuant un jargon sinologique
qui ne donnerait pas mieux accs cette pense ; aucune solution satisfaisante
ne semble se dessiner ni d'un ct ni de l'autre et le problme se pose propos
de la meilleur faon d'aborder les conceptions chinoises du corps, de l'esprit,
voire de l'me. Le terme shen est en gnral traduit par esprit, dieu ou
divinit ; nous lui prfrerons ici le terme d' me qui nous semble le plus
appropri dans la mdecine chinoise de l'Antiquit. Nous faisons dans ce cas
rfrence une notion de l'me assez loigne de la conception moderne
habituelle et un usage du terme proche de celui des Grecs de l'Antiquit
chez qui cette notion a fait l'objet d'pres discussions, dont Aristote rend
partiellement compte dans son trait De l'me.

Catherine Despeux

Dans l'Antiquit, priode choisie pour cette tude sur la notion de shen
dans le contexte de la mdecine traditionnelle antique, vers les IIe-Ie sicles
avant notre re, l'me tait vue dans la pense grecque comme un constituant
de la personne avec le corps, l'esprit, et bien souvent aussi le souffle; elle
jouait le rle d'intermdiaire entre le corps et l'esprit. Dans la culture
romaine, le terme spiritus esprit vient de spirare qui voque le souffle, le
vent et spiritus est aussi une traduction du grec pneuma souffle . Ainsi, dans
l'Antiquit, le rapport entre souffle, me et esprit n'tait pas simple. Lorsque,
aprs le VIIIe concile de Constantinople de 869, l'esprit fut progressivement
supprim, l'me comportant dsormais une partie spirituelle, on a bascul
dans une vision dualiste d'opposition entre le corps et l'me, toujours vivante
dans l'glise catholique qui affirme encore dans le catchisme romain de
1992 que l'homme a un corps et une me . Les philosophes, aux xvir3, xvnr6
et mme XXe sicles, ont certes propos d'autres schmas d'analyse du sujet,
mais ils restent dualistes, opposant soit le corps et l'me, soit le corps et
l'esprit. Il nous parat souhaitable de sortir de cette dichotomie pour analyser
la vision dans la Chine ancienne, d'autant que la pense antique occidentale
faisait le plus souvent rfrence la trilogie corps/me/esprit qui s'accorde
assez bien avec l'analyse du sujet et de ses composants dans la culture
chinoise. On trouve sans peine corps/me/esprit les quivalents chinois de
xing pour le corps, shen pour l'me et xin pour le cur/esprit.
Notre source majeure est le Canon interne de l'empereur Jaune (Huangdi
neijing), titre regroupant deux textes : les Questions sur l'mergence de la vie
(Suwen)2 et le Pivot des esprits (Lingshu)3, deux documents complexes et
htroclites. Ils comprennent des dialogues entre l'empereur Jaune, un
souverain mythique, et plusieurs de ses ministres tels que Qibo et Leigong.
Leur compilation rassemble des crits provenant de diffrents groupes de
praticiens. Cet ouvrage a t constitu aux alentours de notre re4, mais nous
ignorons par qui et dans quel milieu ; il est toutefois probable que c'tait un
milieu proche de celui des lettrs dsireux que la cosmologie orthodoxe ap
plique
au gouvernement serve aussi expliquer la mdecine ; bien entendu,
ils ont puis dans les documents circulant parmi les matres de technique
(fangshi), spcialistes de divination, de calculs, de prophties, de mdecine et
autres, mais leur anangement devenait significatif d'une nouvelle idologie
qui associait la structure du cosmos celle du corps humain et de l'tat5. En
effet, les dialogues entre l'empereur Jaune et ses instructeurs exposent les
conceptions cosmologiques du yin/yang et des cinq agents (bois, feu, tene,
mtal, eau) pour expliquer les mcanismes du corps humain, ses relations
avec le cosmos, son environnement, l'intgration des motions et des
composantes psychiques de l'individu dans ces systmes de conlation et les

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La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

diffrents types de dsordre dans cette harmonie qui entranent la maladie.

Cette cosmologie illustre une vision Han (-206 BC-220) d'un modle de
monarchie centralise avec le souverain au centre. Les reprsentations du
corps, de l'esprit et de l'me exposes dans le Canon interne de l'empereur
Jaune peuvent faire cho ou diverger de celles exposes dans d'autres textes
Han comme les uvres du prince de Huainan (Huainanzi, n* sicle BC), la
Rose abondante des Printemps et Automnes (Chunqiu fanlu, IIe sicle BC) ou
les Discussions de la salle du Tigre blanc (Baihu tong, Ier sicle), ce dernier
ayant fix l'orthodoxie en matire de conlations.
Reste maintenant essayer de comprendre ce que les Chinois entendaient
par shen et comment ils concevaient ses rapports avec le corps, l'esprit et les
autres composants du sujet. La tche reste ardue pour de multiples raisons.
Tout d'abord, comme dans tout texte de la mme poque, la distinction entre
le singulier et le pluriel est rarement marque; aussi pouna-t-on souvent
hsiter voir dans shen une me ou des mes. Ensuite, les textes
mdicaux auxquels nous nous rfrons reprsentent une partie mineure de la
littrature existante de l'poque, ce qui limite les informations. Les
documents qui nous sont parvenus ont subi des remaniements au cours des
sicles et les notions elles-mmes ont volu. Enfin, le mode d'expression de
la pense chinoise fait souvent l'conomie des tapes descriptives ou
analytiques de la formation d'une notion ; il nous reste la cerner en analysant
le rseau de termes avec lesquels elle est employe, et les diffrentes
occunences de cette notion dans des contextes divers.
Le shen et autres constituants de la personne
Dans l'antiquit chinoise, shen dsigne le plus souvent les forces, gnies
ou esprits de la nature, tel dans ce passage du Livre des rites: Puisque les
montagnes, les forts, les rivires, les valles, les collines ont le pouvoir de
produire des nuages, d'amener le vent et la pluie, de manifester des
phnomnes prodigieux, on dit qu'il y a des esprits (shen). Le souverain de
tout l'empire offrait des sacrifices aux cent esprits ; les princes feudataires en
faisaient seulement aux esprits propres leurs territoires6. Ces esprits sont
dcrits dans le Livre des monts et des mers; ils y ont des formes animales,
humaines ou mi-humaines mi-animales: corps d'oiseau et tte de dragon,
corps de dragon et tte humaine, corps de cheval et tte humaine, corps
d'homme et queue de panthre, corps de mouton et tte humaine, corps de
serpent et tte humaine, etc.7.
Qu'en est-il du shen lorsqu'il est employ par rapport au corps ou
l'individu? Dsigne-t-il une entit anthropomorphe, une forme mi-animale

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Catherine Despeux

mi-humaine, une substance ou une qualit? Dsigne-t-il une seule chose ou

plusieurs, ou encore un mme principe se divisant selon des fonctions
diverses? L' arrire-plan culturel de l'emploi de shen dans d'autres contextes
que mdical, l'absence de distinction nette entre singulier et pluriel, nous
invitent considrer ces diverses interprtations comme possibles ; de mme
peut-on envisager, dans le domaine mdical lui-mme, des connotations
diffrentes du shen selon le contexte ou la provenance des textes ; n'oublions
pas que le Canon interne de l'empereur Jaune est un amalgame d'crits
provenant de courants divers. On est ainsi amen se poser des questions
similaires celles que se posait Aristote dans son Trait de l'me: Sans
doute est-il d'abord ncessaire de dterminer quel genre l'me appartient et
ce qu'elle est : je veux dire si elle est une chose individuelle et une substance,
ou une qualit, ou une quantit, ou encore quelque autre de ces catgories que
nous avons distingues8. Mais la difficult rside prcisment dans le fait
que les Chinois ne se sont pas pos les questions en employant les mmes
catgories intellectuelles.
Tout d'abord, d'aprs le premier chapitre des Questions sur l'mergence
de la vie, l'me est une composante majeure de la personne avec le corps :
Les gens de la haute antiquit connaissaient la Voie, ils se modelaient sur le
yin et le yang, s'harmonisaient avec les nombres, se nourrissaient avec
mesure, avaient un comportement rgulier et ne se fatiguaient pas
inconsidrment. C'est pourquoi leur me et leur corps taient parfaits et ils
parvenaient naturellement au terme de leur vie qui prenait fin seulement au
bout de cent ans9.
Les proprits qui sont prtes cette me sont troitement lies au
maintien de la vie. Il est dit au premier chapitre des uvres du prince de
Huainan: Le corps est la demeure de la vie, le souffle (qi) est ce qui emplit
de vie et l'me est ce qui matrise la vie10. me et souffle sont donc
indispensables la vie et en sont les lments cls: vid de son souffle,
l'homme meurt, mais sans l'me comme guide et coordinateur, il ne peut pas
plus vivre. Cette vision du souffle indispensable la vie est proche de celle de
Zhuangzi (rV sicle B.C.) pour qui le souffle accumul donne la vie et sa
dispersion, la mort11. l'inverse, le contexte mdical semble donner la
primaut l'me et le Pivot des esprits affirme que c'est l'me qui fait que
l'on vit ou meurt. Lorsque l'empereur Jaune demande son fidle instructeur
Qibo sur quel souffle s'difie le fondement de la vie, ce que l'on perd qui
mne la mort et ce qui donne la vie, il lui rpond : La mre est le fondement
de la vie, le pre le pilier; quand on perd l'me on meurt, quand on l'obtient
on vit12. C'est en termes similaires que Sima Qian (-145- ?) prsente la
notion de shen dans ses Mmoires historiques, o il crit: Ce qui fait vivre

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La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

l'homme c'est l'me et son point d'appui est le corps; si l'me est trop
utilise, elle s'puise, si le corps est trop utilis, il s'tiole ; quand le corps et
l'me se sparent, la mort survient13. Les rles respectifs du souffle et de
l'me ne sont cependant pas faciles dfinir clairement car, lorsque
l'empereur Jaune demande Qibo ce que c'est que l'me, celui-ci lui rpond
en associant le souffle et l'me : Lorsque souffle et sang sont en harmonie,
lorsque souffles nourriciers et dfensifs circulent partout sans blocage,
lorsque les cinq viscres sont forms, le souffle et l'me demeurent dans le
cur, "me visionnaire" (hun)14 et "me vgtative" (po)15 sont au complet,
et l'individu est achev16.
Le shen se dfinit par rapport des termes tels que ceux d' essence
(jing), de souffle-nergie (qi), sang (xue), me visionnaire (hun),
me vgtative (po). Il apparat en binme dans des expressions comme
me et souffle (shenqi), essence et me (jingshen). Mais a-t-on affaire
deux notions indpendantes accoles ou un dterminant et un dtermin ?
Ainsi, faut-il comprendre jingshen comme essence et me ou mes
subtiles? Le binme essence et me (jingshen) est un des plus frquents
dans le Canon interne de l'empereur Jaune et dans les uvres du prince de
Huainan dont le chapitre VII lui est consacr. Selon celui-ci, essence et me
proviennent du ciel et le squelette de la tene ; le saint les prserve en lui et ne
les laisse pas s'chapper par les portes et fentres (de son corps)17. Tous ces
conseils sur l'essence et l'me suggrent que jing essence qui dsigne aussi
l'essence sminale indique ici une qualit du sujet, une force gnsique qui
nourrit le corps si on la garde en soi ou l'puis si elle se laisse entraner par
le monde extrieur, tandis que l'me (shen) serait plutt sujette aux sentiments
et aux motions. Dans le contexte mdical, les mmes caractristiques de ce
binme se dgagent: les Questions sur l'mergence de la vie affirment aussi
que l'essence et l'me doivent demeurer l'intrieur du corps, y tre
conserves et protges et que le sage fasse en sorte qu'elles ne se dispersent
pas18.
Le cur, sige de l'me
Le cur est le sige de l'me et du souffle, nous a dit Qibo, raffirmant
dans un autre chapitre que le cur est la demeure de l'me19. Le lien entre
le cur et l'me est donc essentiel. Il est dit dans le Pivot des esprits: Le
cur est le chef suprme des cinq viscres [foie, cur, rate, poumons, reins]
et des six palais [vsicule biliaire, intestin grle, estomac, gros intestin, vessie,
triple rchauffeur20], l'endroit o s'abritent l'essence et l'me. Ce viscretrsor est ferme et solide et les lments pernicieux ne peuvent s'y immiscer;

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Catherine Despeux

s'ils y pntrent, le cur est bless; si le cur est bless, l'me le quitte et
lorsque l'me le quitte, la mort survient21. Le cur occupe donc une position
part comparable celle du souverain dans l'analogie entre les organes du
corps et les organes de l'tat, comme on le lit dans la Rose abondante des
Printemps et automnes (Chunqiu fanlu) : Le souverain d'un pays est comme
le cur d'un organisme22. Dans un chapitre bien connu des Questions sur
l'mergence de la vie, qui tablit une conespondance entre les principaux
organes du corps et les fonctions administratives les plus importantes de
l'tat, le cur est prsent comme l'organe du souverain: de lui manent
l'me et la luminosit23. Cette conespondance n'tait pas propre au milieu
mdical qui n'a fait que reprendre le systme analogique dvelopp dans les
milieux des lettrs comme celui de la Rose abondante des Printemps et
automnes2*. Plusieurs systmes de conespondances existaient dj vers la fin
des Han ; des sources taoques rapportent des systmes diffrents o le rle de
souverain est attribu la vsicule biliaire, le cur devenant le chef des
affaires militaires25. Comment ne pas songer Platon et sa conespondance
des trois parties de l'me avec les trois classes de sa cit idale : la tte aux
gouvernants, le cur aux guerriers, le ventre au peuple26! Mais on doit
admettre que, si ces sources taoques et Platon ont associ le cur au militaire,
en mdecine, le cur est associ aux gouvernants pour reprendre le
schma de Platon, en l'occunence l'empereur, alors que Platon attribuait ce
rle la tte. Malgr cet cart entre Platon et la mdecine chinoise dans les
conlations, on observe de part et d'autre un essai d'interprtation du
fonctionnement du corps et de l'individu partir du modle tatique
contrlant les affaires civiles et militaires.
Le shen et les cinq viscres
Dans le corps humain, si l'me est associe au cur, d'autres fonctions
psychiques sont mises en conlation avec les quatre autres viscres-trsors
(zang). Selon le systme classique de conespondance des cinq agents avec les
diffrents composants du corps, notamment les organes et les fonctions
psychiques, au cur conespond le shen l'me, au poumon le po l'me
vgtative, au foie le hun l'me visionnaire la rate le yi l'me
intellective et au rein le zhi l'me de la volition27. Si le fait de considrer
le hun et le po comme deux sortes d'mes ne pose pas de problme puisque
tous deux sont connus comme des lments du corps qui s'en chappent la
mort, l'un montant au ciel, l'autre restant prs du squelette, traduire yi par
me intellective et zhi par me de la volition est de prime abord moins
vident. Cependant, deux textes des Han nous paraissent justifier cette

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La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

interprtation. Le premier, propos de l'me de la volition, est un extrait du

commentaire au chapitre VI de Laozi par Heshang gong de la fin des Han,
selon lequel pour viter la mort, l'homme doit nourrir ses shen ; il prcise :
Par shen, on entend les mes (shen) des cinq viscres: le foie abrite l'me
visionnaire, le poumon l'me vgtative, le cur l'me, le rein l'me
gnsique (jing), la rate l'me de la volition (zhi) et, quand les cinq viscres
sont compltement dtriors, les cinq mes les quittent28. Le second
passage, propos de l'me intellective, est un extrait du chapitre VIII du Pivot
des esprits ayant pour titre Se fonder sur les shen. La teneur principale du
chapitre consiste avertir le mdecin que, pour exceller en acuponcture, il
faut prendre appui sur les shen, et Qibo, l'instructeur de l'empereur Jaune, est
ainsi amen dfinir les principaux lments psychiques en relation avec les
cinq viscres et leurs ventuelles perturbations. Ce chapitre, le seul du Canon
interne de l'empereur Jaune consacr spcifiquement aux shen, mrite d'tre
cit en son entier:
L'empereur Jaune interrogea Qibo en ces termes: Dans toute mthode de
poncture, il convient ncessairement de se fonder tout d'abord sur les mes (shen).
Le sang, les vaisseaux, les garnisons (ying)29, le souffle (qi), l'essence et l'me
sont abrits par les viscres. Quand on a des penses dbordantes et licencieuses,
les shen quittent leur abri (les viscres) : l'essence se perd, l'me visionnaire (hun)
et l'me vgtative (po) s'envolent, aspiration et intention sont troubles, penses
et savoir nous abandonnent, quelle est la cause de tout cela? Est-ce une punition
du ciel? Est-ce d aux excs de l'homme? Qu'entend-on par vertu efficiente,
souffle, vie, essence, me, me visionnaire, me vgtative, cur, intention,
aspiration, concept, savoir, pense ? Permettez-moi de vous interroger sur l'origine
de tout cela.
Qibo rpondit: Le ciel en nous, c'est la vertu efficiente. La terre en nous,
c'est le souffle. La vertu efficiente coule, le souffle s'affine et la vie survient. Ce
qui donne la vie, c'est l'essence. Les deux essences [du pre et de la mre]
s'entremlent et donnent l'me. Ce qui va et vient avec l'me est l'me
visionnaire. Ce qui entre et sort en mme temps que l'essence, c'est l'me
vgtative. Ce qui permet de suivre les choses et de s'y accorder, c'est le
cur/esprit; lorsque le cur/esprit fixe sa pense sur un objet, on parle
d'intention; lorsque l'intention dure, on parle d'aspiration; si, en s'appuyant sur
ces aspirations on se prserve des changements, on parle de mditation (si) ; si,
grce cette mditation on voit loin, on parle de rflexion (lu) ; si, en s'appuyant
sur la rflexion on se fixe sur les choses, on appelle cela la connaissance. Qui a la
connaissance et entretient son principe vital doit se conformer aux quatre saisons
et aux variations climatiques, harmoniser ses motions et demeurer calme, prendre
la mesure du yin et du yang et rguler le dur et le souple. Qui se comporte ainsi
sera hors d'atteinte des lments anormaux et pernicieux (xi) et jouira d'une
longue vie.
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Catherine Despeux

Tristesse et excs de rflexion blessent l'me et, si l'me est blesse, la peur
circule et nous envahit sans cesse. La tristesse branle le for intrieur et puise
jusqu' rupture de la vie. La joie et le bonheur provoquent la dispersion de l'me
qui s'amenuise et ne peut tre conserve. Les soucis et la tristesse obstruent le
souffle. Les excs de colre garent et font perdre l'ordre des choses. La peur agite
l'me, l'puis et l'empche de se recueillir.
En ce qui concerne le cur/esprit, trop de soucis et de rflexions blessent
l'me et celle-ci, envahie de peur, perd tout contrle. Les rondeurs des chairs
disparaissent, le corps devient maci, les poils cassants, le teint terne et l'on meurt
prmaturment en hiver.
En ce qui concerne la rate, mlancolie et soucis tenaces blessent l'me
intellective et, celle-ci blesse, le trouble s'installe, les membres souffrent
d'impotence, les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt prmaturment au
printemps.
En ce qui concerne le foie, quand la tristesse branle le for intrieur, l'me
visionnaire est blesse, ce qui provoque folie, amnsie et manque de lucidit ; cette
absence de lucidit entrane une perte de la rectitude, les organes gnitaux se
rtractent, les tendons sont crisps, la cage thoracique ne se soulve plus
suffisamment, les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt prmaturment
l'automne.
En ce qui concerne le poumon, joie et bonheur non rfrns blessent l'me
vgtative, ce qui entrane la folie; chez le fou l'intention ne reste pas, peau et
membranes sont dessches, les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt
prmaturment en t.
En ce qui concerne le rein, une colre excessive et ininterrompue blesse l'me
de la volition, ce qui entrane une tendance oublier ce que l'on vient de dire et
une raideur de la colonne vertbrale ; les poils sont secs, le teint terne et l'on meurt
prmaturment la prolongation de l't.
Une peur persistante blesse l'essence, ce qui provoque des douleurs osseuses,
une impotence et un reflux (des souffles), de sorte que des pertes sminales
surviennent. Ainsi, comme les cinq viscres ont pour fonction principale d'abriter
l'essence, ils ne doivent pas tre blesss, sinon ils perdent leur fonction de gardien,
crant un vide de yin ; si le yin est en vide, il n'y a plus de souffle et, sans souffle,
l'on meurt.
Voil pourquoi celui qui emploie l'aiguille doit observer minutieusement
l'attitude du malade pour connatre la prsence ou non de ses essence, me, me
visionnaire, me vgtative et les chances de succs [du traitement] ; si les cinq
viscres sont blesss, on ne peut soigner par l'acuponcture.
Le foie abrite le sang, le sang abrite l'me visionnaire, un vide du souffle du
foie engendre la peur, une plnitude la colre.
La rate abrite les garnisons, les garnisons abritent l'me intellective, un vide
du souffle de la rate engendre une impotence des membres et un malaise des cinq
viscres ; une plnitude provoque des ballonnements et une dysurie.

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La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

Le cur abrite les vaisseaux sanguins, les vaisseaux abritent l'me, un vide du
souffle du cur provoque la tristesse, une plnitude un rire incessant.
Le poumon abrite le souffle, le souffle abrite l'me vgtative, un vide du
souffle du poumon provoque une obturation nasale et une insuffisance d'air, une
plnitude entrane de la dyspne, un engorgement thoracique et une respiration
haute.
Le rein abrite l'essence, l'essence abrite l'me de la volition. Un vide du
souffle du rein provoque un reflux, une plnitude un ballonnement et une agitation
des cinq viscres. D faut ncessairement examiner la situation pathologique des
cinq viscres pour connatre l'tat de plnitude ou de vide de leur souffle et, avec
circonspection, le rgulariser30. Si, comme nous l'avons vu plus haut, certains commentaires nous incitent
voir cinq mes dans ces lments, on pounait tout aussi bien y voir des
fonctions psychiques d'une seule me qui serait le chef d'orchestre, celle qui
est abrite par le cur dfini comme le souverain des autres organes. Par
ailleurs, le chapitre ci-dessus montre bien l'absence de sparation nette entre
l'aspect psychique et physiologique de l'individu, puisque se mlent dans ces
correspondances lments physiologiques et psychologiques: comment
comprendre cette phrase les vaisseaux sanguins abritent l'me? Doit-on
envisager que cette me dont la nature n'est pas dfinie circule avec le sang,
ou qu'elle se confond avec ce dernier et n'en reprsente qu'une fonction?
Comment lier cette assertion avec la formulation le cur est la demeure de
l'me , si ce n'est par le rle du cur dans la circulation sanguine, mais n'estce pas l interprter partir de nos connaissances modernes? L'me qui
demeure dans le cur est-elle une substance ou une qualit abrite aussi par
le sang, ou bien est-on en prsence de deux conceptions diffrentes de l'me ?
Un autre systme de conespondances entre les viscres et les composants
de l'individu est prsent dans un chapitre des Questions sur l'mergence de
la vie qui apprend l'acuponcteur comment rguler avec son aiguille l'excs
ou l'insuffisance des cinq composants associs aux cinq viscres de la faon
suivante : Le cur abrite l'me, le poumon abrite le souffle (qi), le foie abrite
le sang (xue), la rate abrite les chairs (rou), les reins abritent la volition
(zhi)31. Ce passage renforce l'impression d'une absence de diffrence de
nature entre les modalits psychologiques et physiologiques de l'tre. Si les
lments mis en conespondance avec les cinq viscres dsignent des
fonctions, comment comprendre les termes de xue sang et rou chairs?
Si les cinq termes dsignent des aspects physiologiques, comment
comprendre le terme de zhi volition? De plus, le commentaire de Wang
Bing (762) parle propos de ces cinq composants de cinq mes (wushen)
et va mme jusqu' prciser un peu plus loin que le souffle et le sang sont

79

Catherine Despeux

l'me humaine (renshen)32. Cela ne signifie pas que Wang Bing qui a vcu
au VIIIe sicle nous donne accs au sens authentique du texte originel, il
l'interprte bien sr, comme tout un chacun, mais cette interprtation montre
que xue et rou que nous avons traduits par sang et chair ne dsignaient pas
uniquement des lments physiologiques. Rappelons ce propos que les
termes chinois des viscres, que l'on assimile dans les traductions nos
organes anatomiques comme le foie ou le cur, ne renvoient pas dans la
mdecine chinoise aux ralits anatomiques dsignes par ces termes en
Occident et ne conespondent pas au mme dcoupage topographique du
corps. Sans entrer dans le dtail, disons que shen reins dsigne la fois les
reins et les gonades, de mme que gan foie voque en mme temps de par
ses caractristiques et les fonctions qui lui sont prtes le foie, le pancras et
la rate. Cinq viscres (wuzang) renvoie en ralit un systme de
conlations dont le fonctionnement se voit garanti par ces fonctions
organiques qualifies de zang, c'est--dire qui abritent et conservent les
lments prcieux de la vie et du sujet. On pense alors la dfinition du shen
dans le Livre des mutations : Le shen, c'est ce qui fait merveille dans les dix
mille tres33.
Enfin, remarquons que, dans le chapitre traduit ci-dessus, le cur/esprit,
centre de l'tre, est le point de dpart des rflexions, des intentions, de la
pense et de la connaissance, alors que l'me semble plutt lie aux motions
et aux sentiments. Cette dernire, principe de contrle de la vie dans le corps,
risque d'tre blesse par les excs d'motion et de ne plus garantir le bon
fonctionnement de l'organisme comme rseau de conlations: Trop de
soucis et de rflexions blessent l'me et celle-ci, envahie de peur, perd tout
contrle. De mme la tristesse puise l'me jusqu' la perte de la vie, la joie
et le bonheur la dispersent, la peur l'branl et l'puis : autant d'motions qui
lui sont nuisibles. On voit merger ici l'ide qu'il convient de prserver
l'intgrit de l'me, de la recueillir et d'viter qu'elle ne s'chappe.
Une multitude de shen dans le corps ?
propos de la notion de shen en mdecine, une autre question se pose. On
a dj vu que l'on pouvait hsiter concevoir une seule me sigeant dans le
cur et dont les fonctions diverses seraient lies aux organes ou au contraire
cinq mes conespondant chacune un viscre. Mais une autre possibilit
d'interprtation s'offre nous, de manire indirecte : celle d'une multiplicit
d'mes dans le corps. Cette vision d'un corps dot de multiples mes ou
esprits (shen) se dveloppe plus tardivement, sous les Six Dynasties (111eVIIe sicle) et dans les milieux taostes. Ces textes dcrivent la fois des esprits

80

La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

du panthon externe sigeant en certaines parties du corps et des esprits/mes

propres au corps ; mditer, visualiser et conserver en soi ces mes de forme
anthropomorphe ou mi-humaine mi-animale protgent l'individu et lui
garantissent une bonne sant34. Or, l'existence d'une pluralit d'mes dans le
corps est dj affirme sous les Han, dans un texte apocryphe qui nomme
certaines mes rsidant dans le corps humain, celles des cheveux, des oreilles,
des yeux, du nez, des dents, et donne ces conseils: Appelez-les trois fois
quand vous vous couchez le soir ; si vous tes en difficult, appelez-les neuf
fois et tous les mauvais esprits s'en iront35. >
Il est vrai que rien de tel n'est dcrit dans le Canon interne de l'empereur
Jaune. Nous ignorons si cette absence est due une censure postrieure du
texte, si ces conceptions se trouvaient nonces dans d'autres ouvrages des
Han aujourd'hui perdus et refltaient d'autres traditions, ou si elles taient
encore l'tat embryonnaire. Toujours est-il qu'un peu plus tard, le Livre A et
B d'acuponcture et de moxibustion selon l'empereur Jaune (Huangdi zhenjiu
jiayi jing), dat de 281, comporte une toponymie des points d'acuponcture
suggrant que, comme c'est attest dans le contexte taoque et des crits
apocryphes des Han, de multiples mes sigeaient en diffrentes parties du
corps (hormis les cinq viscres dj mentionns). Un peu plus tard, Sun Simo
(581 ?-682?), mdecin qui a tant marqu son temps qu'il fut divinis, nous le
dit d'ailleurs dans son explication du nom de certains points : Un point dont
le nom comporte le terme "me" est en relation avec le cur. Un point dont
le nom comporte le terme "jade" ou "mtal" est en conespondance avec le
poumon. Un point dont le nom comporte le terme "eau" est en relation avec
les reins. Un point dont le nom comporte le terme "palais" correspond un
lieu o les mes se rassemblent. Un point dont le nom comporte le terme
"porte" ou "vantail" conespond une porte d'entre ou de sortie de l'me (ou
des mes). Un point comprenant le terme "demeure" ou "habitation"
conespond un lieu o l'me/les mes se reposent. Un point dont le nom
comporte le terme "tenasse" conespond un lieu o l'me/les mes se
promnent et observent36.
Dplacements du shen
L'me est mobile, elle peut entrer et sortir du corps. Ces mouvements de
l'me sont non seulement reconnus dans les sources mdicales, mais
constituent un des lments essentiels qu'un bon mdecin doit connatre pour
traiter conectement, notamment par l'aiguille. En effet, il est crit dans le
Pivot des esprits: Dans toute poncture, il convient d'examiner l'tat du
corps et du souffle du malade : si ses chairs ne sont pas encore trop macies,

81

Catherine Despeux

si sa respiration est diminue mais le pouls encore palpitant et avec reflux, il

convient de faire des ponctures hors mridiens (miu)31; de la sorte, le souffle
dispers peut encore tre recueilli ou au contraire les amas de souffle
disperss. Demeurant au cur d'un endroit calme, le mdecin fait une
divination sur les alles et venues de l'me, il ferme les portes et les vantaux
[de son corps] afin que les mes visionnaire et vgtative ne se dispersent pas,
il concentre son intention et unifie son me, il conserve son souffle et son
essence en n'entendant pas de voix humaine, ce qui permet de prserver son
essence et ainsi, ncessairement, il unifie son me ; concentrant sa volont au
bout de l'aiguille, il la laisse un moment dans la couche superficielle [de la
peau], puis, avec dlicatesse il la remue pour dplacer l'me et, quand le
souffle arrive [au bout de l'aiguille], il ante38. Dans un autre chapitre du
Pivot des esprits, toujours propos de la manipulation de l'aiguille et de sa
fonction, les indications donnes confirment que l'me est un lment qui se
dplace. Il y est crit: Pour toutes les tumeurs, la mthode est la mme, il
faut connatre clairement le sens invers ou le sens normal des choses,
toujours valuer avec l'aiguille les mouvements selon les degrs sidraux,
disperser les lments qui empitent sur un autre emplacement et complter
les vacances car, si l'me quitte sa demeure, les influences pernicieuses (xi)
s'y installent, la sant se dgrade, la norme se perd, et l'authenticit des
choses n'est pas consolide, les mdecins incapables chouent et leurs
patients ont la vie courte ; en comblant les vides et en dispersant les lments
qui empitent, on arrive la longue rguler le cours ; voil comment opre
un excellent praticien39. Dans le contexte de l'acuponcture, on peut hsiter
comprendre shen au singulier ou au pluriel : sur quoi agit le mdecin, sur
l'me du cur qui se dplace et quitte sa demeure ou sur les mes qui se
trouvent en certains lieux du corps ou encore sur l'me vhicule par le sang ?
Les points d'acuponcture sont appels dans les Questions sur l'mergence de
la vie cavits du souffle (qixu), expression en vigueur dans les sources
mdicales postrieures jusqu'aux Song. Le point d'acuponcture est donc le
plus souvent dcrit comme un lieu de concentration du souffle plutt que de
l'me ou des mes, mais il n'est pas improbable qu'une autre tradition y ait
vu les demeures d'mes.
Shen et animation du corps
L'me ou les mes ne se dplacent pas uniquement de l'intrieur vers
l'extrieur ou vice versa mais aussi dans le corps mme. Dans les manuscrits
mdicaux du Ier sicle dcouverts Wuwei dans le Gansu, il est question
d'mes (shenhun) qui circulent de par le corps et dont les positions doivent
82

La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

tre vites lorsqu'on cautrise le malade40. C'est le plus ancien tmoignage

subsistant de la conception d'une me mobile. Un peu plus tard, l'poque
des Six Dynasties, se dveloppe la notion d'me humaine (renshen),
notion certes prsente une fois dans les Questions sur l'mergence de la vie,
mais dans un chapitre dont l'authenticit a t mise en doute et qui fut
probablement ajout postrieurement41. En revanche, l'expression est
courante dans Y crit sur le crapaud [de la lune] (Huangdi hamajing), texte
des Six Dynasties longtemps disparu mais dont une dition japonaise de 1823
retrouve a t rdite rcemment42. Il consacre de fait un chapitre entier aux
interdits de poncture et de moxibustion en fonction de la localisation de l'me
humaine. Il cite notamment ce passage de Y crit sur le crapaud [de la lune] :
L'empereur Jaune demande Qibo: L'homme comporte neuf secteurs, quoi
cela correspond-il? Qibo rpond: Les neuf secteurs sont les endroits o l'me
s'abrite; elle circule dans le secteur Palais de l'me (shengong), le secteur Grand
vase d'offrande (dadun, gorge), le secteur gant (paule), le secteur du cou, le
secteur du menton, le secteur cleste (front), le secteur de la cour des tours de guet
(queting, cou du pied), le secteur des jambes et le secteur de la terre (dibu) (gros
orteil). L'me prenant modle en haut sur le ciel, en bas circule sans cesse,
recommenant un cycle quand elle en a fini un. C'est pourquoi il convient d'tre
attentif l'endroit o se trouve l'me, et d'viter toute poncture ou moxibustion
aux alentours du secteur43.
Ce passage, on le remarquera, est un dialogue entre l'empereur Jaune et Qibo
du mme type que ceux du Canon interne et, bien que ce passage ne se trouve
pas dans les versions actuelles de ce texte, on peut supposer qu'il y tait
autrefois ou, tout le moins, qu'il provient d'un mme milieu de matres de
technique mettant toujours en scne l'empereur Jaune et Qibo ; il est donc fort
probable que cette conception d'une me humaine se dplaant dans le corps
avait dj cours sous les Han. Ajoutons que le Ishinp rapporte une source de
la fin des Han, la mthode de Hua Tuo, qui tablit une conespondance
entre la localisation de l'me et les trente jours d'un mois lunaire : le premier
jour elle se trouve dans les pieds, le deuxime dans les chevilles etc...44 Un
systme similaire de conespondances entre la position de l'me et les douze
priodes horaires d'un jour complet est aussi donn. Ces interdits
d'acuponcture ou de moxibustion selon la localisation de l'me humaine dans
le corps sont repris sous les Tang par Sun Simo dans ses Prescriptions de
premier secours valant mille onces d'or (Beiji qianjin yaofang)45, dat de 652
et son Complment aux Prescriptions d'acuponcture valant mille once d'or
(Qianjin yifang, 681) 46; par ailleurs, plusieurs calendriers de Dunhuang du ixXe sicle indiquent la localisation de l'me humaine47. Les Prescriptions de

83

Catherine Despeux

premier secours valant mille onces d'or dtaillent plusieurs systmes de

dplacement de cette me qui refltent certainement des traditions diffrentes,
car il semble difficile que tous ces systmes aient t combins et employs
en mme temps. Ainsi, l'me humaine se dplace et habite diverses parties du
corps en fonction de l'ge (nian renshen) du patient selon un cycle de neuf ou
douze ans (il s'agit bien l de traditions diffrentes), en fonction du cycle des
trente jours d'une lunaison, des douze priodes horaires du jour ou encore des
signes cycliques du calendrier. Voici un tableau comparatif de sa localisation
selon l'ge du patient, qui montre une divergence considrable entre les deux
systmes : .
Localisation de l'me humaine selon les cycles de neuf et douze ans
ge
1
2
3
4
5
6 7
8
9
Cycle de nombn ] cur coude gorge bouche tte rachis genoux pieds
9 ans

10

11

12

ge
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Cycle de cur gorge tte sourcil dos taille ventre nuque pieds genoux organes cuisses
12 ans
ou
gnitaux
paule
Les interdits de poncture en raison de la localisation de l'me humaine selon
les troncs clestes donns dans ce texte de Sun Simo sont similaires des
interdits de poncture en fonction des troncs clestes indiqus dans un chapitre
du Pivot des esprits, mais ce dernier ne prcise pas que les interdits seraient
dus la localisation de l'me humaine en certaines parties du corps les jours
conespondant aux divers troncs clestes48. Les divergences entre les deux
systmes sont toutefois tellement minimes que le rapprochement s'impose.
Interdits selon les troncs clestes
Systme des Prescriptions de Sun Simo
jia : tte
yi : cou
bing : paules et bras
ding : thorax et cts
ji: dos
wu: abdomen
geng : genou (ou poumons
selon une autre dition)
xin : pieds
ren : reins
gui: pieds
84

Systme du Pivot des esprits

jia : tte
yi: tte
bing : paules et gorge
ding : paules et gorge
wuji: abdomen
ji: abdomen
geng : articulations du genou
xin : articulations du genou
ren pieds et les jambes
gui : pieds et jambes

La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

Ce mouvement de l'me en circuit ferm tait intrinsque l'individu et

dpendait de son ge. La mobilit de l'me animait le corps par sa circulation
cyclique calque sur celle de la vote cleste. Sans parler d'me humaine, un
passage des Questions sur l'mergence de la vie rpt deux fois avertit que
l'me tourne sans aller rebours ; si elle va rebours, elle ne tourne plus et
perd le pivot du mcanisme49. Les deux chapitres rptant ce passage
traitent du diagnostic par l'examen des vaisseaux et des mouvements
intrieurs du corps, que ce soit celui du souffle, ou de l'me, en
conespondance avec les mois ou les saisons. Cette circulation suivait le
mouvement cosmique et voluait par consquent selon les annes, les
lunaisons, les priodes horaires, ou encore les types de troncs clestes ou de
branches tenestres, comme le rapporte Sun Simo.
On demeure perplexe sur la faon de concevoir cette me humaine : cette
expression dsigne-t-elle l'me dont on dit que le cur est sa demeure ? Cette
notion conespond-elle une volution historique? ct de l'me humaine,
les sources cites mentionnent une circulation du souffle humain (renqi),
notion qui, elle, est atteste dans un chapitre des Questions sur l'mergence
de la vie sur les principes de diagnostic, qui numre six positions de ce
souffle dans l'anne: au premier et au deuxime mois, il est dans le foie, au
3e et 4e dans la rate, au 5e et 6e dans la tte, au T et 8e dans le poumon, au 9e
et 10e dans le cur, au 11e et 12e dans les reins50. Ce systme ne concide que
partiellement avec le systme des conespondances avec les cinq agents et les
cinq viscres et, dans ce passage, le souffle humain est dcrit en mme temps,
pour chacune de ces six priodes de deux mois, que le souffle cleste et le
souffle tenestre. L'expression est donc claire ici, il s'agit du souffle propre
l'homme, par opposition ceux du ciel et de la tene ; il en est de mme dans
Y crit sur le crapaud [de la lune] qui comporte une srie de diagrammes et
des interdits de moxibustion en fonction du cycle lunaire51 et du mouvement
concomitant du souffle humain (renqi) dans le corps. Doit-on pour autant
supposer que l' me humaine s'opposerait aux mes clestes et terrestres ou
encore d'autres mes qui se trouveraient galement l'intrieur du corps?
Ou bien, puisqu'il arrive que la localisation du souffle humain concide avec
celle de l'me humaine, doit-on penser que ces termes relvent de deux
traditions diffrentes ?
Pour en revenir l'me humaine, son parcours dans le corps en
conespondance avec le temps ne peut manquer d'voquer le parcours annuel
du souverain dans la Salle des lumires (Mingtang), dans laquelle les
mythiques empereur Jaune et Divin laboureur (Shennong) conformaient leur
conduite celle du ciel. Sous les Han, cette demeure cosmologique fut
nouveau l'honneur avec sa reconstruction par l'empereur Wu en 107 avant

85

Catherine Despeux

notre re, l'emplacement de l'ancienne Salle des lumires construite par

l'empereur Jaune, au Taishan, d'aprs les anciens plans que lui aurait
prsents un lettr du pays de Qi, Gongyu Dai, puis plus tard, en l'an 4, par
Wang Mang Chang'an et en 56 par l'empereur Ming Luoyang. Les
descriptions de l'architecture et de la disposition de la Salle des lumires
divergent, mais ses diffrentes parties conespondent aux nombres dfinissant
l'espace-temps. Selon certains, elle tait divise en cinq, selon d'autres en
neuf salles et douze halls pour imiter les neuf provinces de la Chine et les
douze stations du soleil. Or, ce sont les mmes chiffres de neuf et de douze
que l'on retrouve dans les systmes donns par Sun Simo du dplacement de
l'me humaine en fonction de l'ge de l'individu. Le corps est-il donc, en
acuponcture et pour le dplacement de l'me, une Salle des lumires?
Effectivement, les diagrammes des diffrents points d'acuponcture sont
appels Diagrammes de la Salle des lumires52 (Mingtang tu).
L'importance de cette image en acuponcture ne doit pas surprendre quand on
garde l'esprit l'importance des conlations entre la circulation des lments
du corps et le fonctionnement de la vote cleste. De fait, plusieurs chapitres
des Questions sur l'mergence de la vie sur les mouvements et la circulation
dans le corps, situent le dialogue entre l'empereur Jaune et son instructeur
dans la Salle des lumires. Ainsi, dans le chapitre 67, l'empereur Jaune assis
dans la Salle des lumires commence rectifier le rseau cleste, il contemple
les huit confins, examine et difie les cinq principes constants et prie le matre
cleste de l'instruire sur les mouvements clestes, sur le rseau des mes et
luminosits (shenming) et sur les montes et descentes du yin et du yang53.
Dans le chapitre 75, il convoque le Duc du tonnene (Leigong) et l'intenoge
sur la voie de la mdecine54. Au chapitre 78, le Duc l'instruit sur les douze
vaisseaux-mridiens. Dans le dernier chapitre 8 1 , l'empereur Jaune est encore
assis dans la Salle des lumires avec le Duc. Cela bien sr va dans le sens de
la conespondance tablie sous les Han entre le monde naturel, le corps et
l'tat: on se soigne, autrement dit on administre son corps comme on
administre l'tat, c'est--dire que dans les deux cas on met de l'ordre et l'on
vise l'harmonie des systmes de conlations qui sont fonds sur les modles
de fonctionnement de l'univers, notamment de la vote cleste et de
l'astronomie. Les notions calendaires et astronomiques sont fondamentales
dans le contexte mdical. L'univers est anim d'un mouvement perptuel,
c'est la Voie du ciel, l'individu est anim par l'me ou les mes et le souffle,
en un mouvement continu coordonn celui du monde extrieur.

86

La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

Conclusion
Le Canon interne de l'empereur Jaune, texte composite, relate des
systmes de conespondances diffrents et reflte des conceptions divergentes,
notamment du shen. De mme que les penseurs grecs et plus tard les
philosophes franais ont dbattu des questions de l'me, de l'esprit, de
l'image du corps et ont chacun apport leurs points de vue, de mme doit-on
voir ici plusieurs conceptions s'entrecroiser, voire s'enrichir les unes les
autres.
L'importance du cur en tant que sige de l'me s'est impose et ne sera
pas remise en cause. L'me est, de l'avis de nombre de philosophes de
l'Antiquit, indispensable la vie, elle en est le moteur et le guide. coutons
nouveau ce que nous dit Aristote: Le point de dpart de notre inves
tigation,
c'est d'exposer les caractres qui, de l'avis gnral, appartiennent
minemment l'me en vertu de sa nature. Or, l'anim diffre de l'inanim,
semble-t-il, par deux caractres principaux: le mouvement et la sensation. Et
ce sont aussi, approximativement, ces deux conceptions que nous ont
transmises nos prdcesseurs au sujet de l'me. Certains d'entre eux, en effet,
disent que l'me est par excellence et avant tout le moteur. Et, dans la pense
que ce qui n'est pas m par soi-mme est incapable de mouvoir autre chose,
ils ont cru que l'me appartenait la classe des choses en mouvement. De l
vient que Dmocrite assure que l'me est une sorte de feu et de chaleur... Et
ces philosophes sont d'avis que l'me est ce qui imprime le mouvement aux
animaux. C'est pourquoi aussi la respiration est pour eux le caractre essentiel
de la vie55. Aristote qui prsente ci-dessus les opinions de ses devanciers
soutient, lui, que l'me ne se meut pas. Il s'oppose en cela Platon, pour qui
l'me se mouvant elle-mme meut aussi le corps56. La mdecine chinoise
antique ne reflte nulle opposition de ce type: l'me se meut. Toutefois, la
faon dont elle se meut diverge selon les coles et les milieux, comme on peut
le voir avec les localisations diffrentes de l'me humaine. Le Canon interne,
deux reprises, avance l'ide d'un mcanisme de jade (yuji) autour duquel
l'me se meut sans cesse, selon un cours normal, telles les toiles dans
l'univers. L'me n'est d'ailleurs pas la seule se mouvoir ainsi: le souffle, le
sang et l'essence aussi. Le lien entre ces mouvements de l'me et d'autres
substances et le mouvement de l'tre n'est pas tabli directement dans les
textes ; on conoit tout de mme que l'me anime le corps puisque son dpart
entrane la cessation de tout mouvement. me ou mes du corps, elles
constituent le bien le plus prcieux du sujet, qui doit viter non seulement de
les laisser s'chapper mais aussi de les blesser, que ce soit en laissant pntrer
les lments indsirables, par les motions excessives ou par l'aiguille ou les
moxas du praticien, mdecin du corps et de l'me.
87

Catherine Despeux

Notes
1.
2.

3.

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
1 2.
13.
14.

15.

16.
17.
18.
19.

Cf. Jackie Pigeaud, 1981 .

Le titre Suwen est souvent traduit par Questions simples, en considrant que
Su ferait rfrence la soie brute, donc la simplicit des choses. Or, comme
certaines gloses le montrent clairement, ainsi que le titre d'une des versions du
Canon interne appele Huangdi neijing Taisu, Su est plus vraisemblablement une
rfrence au Taisu, qui dsigne l'une des cinq tapes du passage de l'origine du
monde la manifestation des phnomnes ; cette quatrime tape est celle qui
prcde l'apparition de la matire, d'o notre choix de traduction mergence de
la vie.
Le Lingshu est une reconstruction Tang (618-907) ou Song (960-1127) partir
de fragments Han (-206-220). Le titre pose des problmes d'interprtation, le
terme ling n'tant pas connu par ailleurs. Il est toutefois probable que ling fasse
rfrence aux multiples esprits qui peuplaient le corps selon certaines traditions
attestes plus tardivement certes dans les crits taostes, un seul texte apocryphe
des Han mentionnant les esprits ou mes (shen) du corps, mais les noms des
points d'acuponcture les voquent ainsi que leurs demeures. Shu dsignerait
l'axe autour duquel s'ordonnent et tournent ces esprits. On pourrait supposer
aussi que ce texte aurait un lien avec le chamanisme, ling les dsignant ainsi que
les esprits qui les possdaient.
Cf. Nathan Sivin, 1993, p. 196-215.
Cf. Nathan Sivin, 1995, p. 7.
Liji jishuo, juan 8, chap. 23, p. 253.
Cf. Shanhaijing, trad. Rmi Mathieu, 1983.
De l'me, livrel.l,p. 4.
Suwen, juan 1, chapitre 1, p. 2.
Huainan zi zhushijuan 1, p. 17.
Zhuangzi jijie, chapitre 22, p. 138.
Lingshu , juan 8 , chapitre 54 , p . 85 .
Shiji, juan 130, Prface de Taishi gong, p. 1113.
Nous traduisons hun par me visionnaire en nous fondant sur les
caractristiques qui sont associes ce terme ; dans les crits mdicaux, il est dit
que le hun sige dans l'tat de veille dans les yeux et permet de voir les images,
tandis que pendant le sommeil, elle rside dans le foie, d'o elle peut parfois
s'chapper pour voyager et c'est ce qui donne les rves.
Nous utilisons ici cette traduction pour po dans la mesure o, pour Aristote,
toutes les espces d'tres vivants, vgtaux ou animaux peuvent grce elle se
nourrir eux-mmes et se reproduire, fonctions associes aa po en Chine.
Lingshu , juan 8 , chapitre 54 , p . 85 .
Huainan zi zhushijuan 7, p. 113-114.
Suwen, juan 1, chapitre 1, p. 3 et 7; juan 1, chapitre 3, p. 19; Lingshu, juan 6,
chapitre 32, p. 60.
Lingshu , juan 1 2 , chapitre 80 , p . 1 25 .

La notion de shen dans la mdecine chinoise antique

20.

21 .
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.

30.
31 .
32.
33 .
34.

35.
36.
37.

38.
39 .
40.
41 .
42.

Le triple rchauffeur (sanjiao) est dfini comme un organe ayant une fonction
mais pas de forme; il rgule le fonctionnement du systme gnito-urinaire, du
systme digestif et du systme respiratoire.
Lingshu, juan 10, chapitre 71 , p. 105.
Chunqiu fanlu yizheng, juan 17, p. 460.
Suwen, juan 3, chapitre 8, p. 49.
Cf. Chunqiu fanlu yizheng, juan 17, p. 460-461.
Daozang 388 Lingbao wufu xu (Prface aux cinq talismans du Joyau magique),
1. 20ab ou le Daozang 1168 Taishang Laojun zhong jing (Livre mdian du Trs
Haut Seigneur Lao), 2. 7b.
Cf. La Rpublique, IV, 427e-V-451c ; traduction Georges Leroux, 2004, p. 227263.
Suwen, juan 7, chapitre 23, p. 133.
Cf. Zheng Chenghai, Laozi Heshang gong zhu liaoli, 1991 , p. 39.
Ce terme est plus souvent employ comme binme yingqi souffle des camps de
garnison et sera remplac plus tard par rongqi souffle nourricier, par
opposition weiqi le souffle dfensif qui dfend le corps des agressions
extrieures et en assure l'immunit. Il nous semble que c'est bien la mtaphore
militaire qui doit tre garde ici, probablement pour suggrer la fonction
d'organisation du corps.
Lingshu, juan 2, chapitre 8, p. 20-21.
Suwen, juan 17, chapitre 62, p. 305.
Ibid., p. 306.
Yijing , Shuogua , chapitre 5 .
Les principales sources pour ces divinits du corps sont le Daozang 402
Huangting neijing yujing, le Daozang 1168 Taishang Laojun zhongjing, le
Daozang 388 Lingbao wufu xu. La liste des divinits du corps ne cessera
d'augmenter tout au long des Six Dynasties et de varier selon les coles et selon
les textes ; voir par exemple les diverses listes donnes dans le Wushang biyao,
prsentation John Lagerwey, 1981.
Cf. Longyu hetu, dans Yasui Kozan, 1971, Isho shsei, VI, 93 ; cf. Anna Seidel,
1983, p. 322.
Cf. Catherine Despeux, 1987, p. 54.
Technique de poncture dcrite notamment dans le chapitre 63 du Suwen, qui
consiste choisir des points hors mridiens, par exemple aux endroits
douloureux, ou gauche si la maladie sige droite.
Lingshu, juan 2, chap. 9, p. 24.
Lingshu , juan 6 , chapitre 35 , p . 63 .
Cf. Wuwei Handai yijian, 4a-4b. Cf. Donald Harper, 1999, p. 103-104.
Suwen, juan 23, chapitre 74, p. 449.
Certaines citations subsistaient dans les Recettes mdicales essentielles
(Ishinp), texte japonais achev en 984. Le Suishu cite un Huangdi zhenjiu hama
ji; Le Huangdi hama jing est une dition xylographique japonaise de 1823 ; on
ignore si ce texte est une transmission fiable de celui rpertori dans le Suishu,
89

Catherine Despeux

<

43.
44.
45.
46.

mais les citations du Hama jing dans le Ishinp se retrouvent presque toutes dans
cette dition, republie rcemment en 1984. Sur ce texte, voir Donald Harper,
2005, p. 136.
Cf. Tanba Yasuyori, Ishinp, juan 2, p. 61b.
Hua Tuo fa , dans Ishinp, juan 2, p. 65a-b.
Cf. Catherine Despeux, 1987, p. 201-209.
Cf. Beiji Qianjin yaofangjuan 29, p. 521 et Qianjin yifangjuan 28, p. 808. Le
Waitai biyao,juan 39, p. 1080, reprend, avec quelques variantes, la version du
Qianjin yifang.
Cf. Alain Arrault, Mthodes hemrologiques et activits mdicales dans les
calendriers de Dunhuang du IXe au Xe sicle, paratre. Lingshu, juan 9, chapitre 61, p. 92.
Ce passage se trouve dans le Suwen, juan 4, chapitre 15, p. 77 et dans le Suwen,
juan 6, chapitre 19, p. 106.
Suwen , juan 4 , chapitre 1 6 , p . 78 .
Cf. Vivienne Lo, 2005 , p. 234.
Le chapitre bibliographique du Suishu rapporte plusieurs titres tels que le
Mingtang kongxue en cinq juan, le Mingtang kongxue tu en trois juan (juan 34,
p. 1040).
Suwen, juan 19, chapitre 67, p. 337.
Suwen, juan 23, chapitre 75, p. 489.
De l'me, 1.1 , trad. Tricot, 2003, p. 13.
Cf. De l'me, 1. 3, rapportant la position de Platon, traduction Tricot, 2003, p. 34.

47.
48.
49.
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dadun X.%%.
dibu *b*p
fangshi 3ri
fuft
gan nf
Gongyu Dai ^i^1
Hama jing i^^.
HuaTuo#FS
HuaTuofa #P&
Huangdi neijing Taisu -% % H $.&-&
Huangdi waijing %'frf't'M.
Huangdi zhenjiu hamaji J&'lf?&&al&
hun $L
Ishinp H'^^
jing #
jingshen ##
Leigong 1T-&
Longyu hetu H.^JT
lu M
Mingtang kongxue tu Bft jtfL $L M
Mingtang kongxue BH ItZL'K
Mingtang tu *H %. S]
Mingtang *ft ^
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Qianjin yifang -f^J^
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93

Catherine Despeux

shen %
shengong # l
shenhun #^L
shenming # Bft
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Wang Bing i;^vvei^i $f!L
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Wuwei 3^J&
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yingqi 'f' H
ying #
y/i i$fc
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Zhuangzi ^t-?

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