NATURE HUMAINE ET ETAT DE NATURE

CHEZ
ROUSSEA U, KANT ET FICHTE

par

Martial GUEROULT

Nous remercions Monsieur M. Guroult d'avoir bien voulu nous autoriser li. publier
le texte de cet article (paru pour la premire fois en mai-juin 1941, dans la "Revue Philosophique") et d'y avoir apport des corrections de dtaii.

Kant et Fichte, - Fichte du moins partir de 1794, - prsentent la doctrine de Rousseau selon la formule devenue classique : les
progrs de la socit sont la source de la dpravation humaine; il
faut, en consquence, ramener l'homme l'tat de nature, c'est-dire son tat primitif d'innocence et de spontanit. Leur critique
est bien connue. Ils estiment que l'homme est par nature, ou pire que
l'animal (Kant) ou semblable lui (Fichte, partir de 1794) ; que l'tat
de nature est le rgne de la violence, de la passion dchane et aveu.:gle, lutte de tous contre tous; que la vie sociale a constitu pour les
individus le grand instrument de culture morale, rendant possible le
dveloppement de la vertu et la ralisation progressive du rgne des
fins.
En ralit, la question est plus complexe. On trouve en effet,
chez Rousseau, les deux thses contraires: celle qu'on lui reproche
et celle qu'on lui oppose. Par l s'explique que les mmes penseurs
puissent apparatre tour tour, ou mme la fois, comme des disciples ou des adversaires.
Il faut noter d'abord l'quivoque des termes nature et tat de
nature, car l'on peut dsigner par ces vocables, soit l'homme essentiel, soit l'homme rel.
Pour Malebranche, par exemple, la nature de l'homme, c'est
son essence. L'homme rel n'est que la corruption de cette nature,
corruption due au pch originel. La grce ne fait que restaurer la
nature (1).
Pour Kant, la nature de l'homme, c'est d'abord l'homme essentiel, l'homme en tant qu'homme; ce qui l'oppose l'animal, c'est-dire sa libert, sa raison thorique et pratique. D'o les expressions
1 _ MALEBRANCHE, Recherche de la Vrit, L. V. ch. l d.

J.

Simon, IV, p. 134-13S.

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que Kant emploie dans les Metaphysische Anfrandsgrnde der Rechtslehre, de droit inn, d'galit naturelle, fonds sur la libert que chacun possde par cela seul qu'il est homme, et conditions suprmes de
.droit.naturel (1).
Mais, d'autres gards, la nature de l'homme, c'est aussi
l'homme rel, aprs la chute; c'est--dire l'homme dont la libert
est radicalement pervertie; c'est en ce sens que Kant dclare l'homme mauvais par nature. Cet homme reste d'ailleurs par l diffrent
de l'animal: cette nature relle, accident greff sur la nature essentielle de l'homme, fait de celui-ci un tre qui ne saurait jamais tre
confondu ni avec la nature essentielle, ni avec la nature relle de l'animal. Telle est la terminologie de la Religion dans les limites de la
simple raison.
Or la premire terminologie et la premire doctrine ne contredisent pas Rousseau, les secondes au contraire lui sont radicalement
opposes.
Chez Fichte, nous trouvons une amphibologie non point identique, mais quivalente. Dans les Beitdi.ge zur Berichtigung der Urteile ber die franzsische Revolution (1793), la nature de l'homme dsigne son essence, et l'tat de nature, la conformit spontane et originaire de l'homme cette essence: "Pour dcouvrir le fondement de
tous les contrats, il faut concevoir l'homme comme n'tant encore li
par aucun contrat extrieur, et n'tant soumis qu' la loi de sa nature,
c'est--dire la loi morale (Sittengesetz) ; et c'est l l'tat de nature
(Naturzustand) (2) If. Aussi Fichte repousse-t-il nergiquement l'ide
kantienne d'un homme mchant par nature, et son hypothse d'un tat
de nature, rgne de la guerre et de la division (3). Il est donc d'accord avec Rousseau, - du moins celui des Discours, - contre Kant,
en affirmant l'excellence de la nature de l'homme.

1 - KANT, Rechtslehre, Einleitung (Werke, d. Moses Baumann, t. V), p. 38 sqq. - Nous ngligeons dans c~t article, les autres sens du mot naturel (par opposition l sumliturel, par analogie
avec les objets des sciences naturelles, etc.).
2 - FICHTE, Beitr"ge (S. W., VI), p. 82.

3.- Ibid., p. 129. "Cette vieille ide d'un tat de nature, cette guerre de tous contre tous qui y
serait de droit, ce droit du plus fort qui devrait rgner sur ce sol, tout cela est faux. "_Voir aussi
p. 130 l "Je sais que vous ne manquez jamais d'en appeler l la mchancet originelle de l'homme, chose dont je ne puis me convaincre. "

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Mais, en mm temps, il rattache la socit la nature morale de l'homme, il ne saurait donc en faire comme Rousseau dans
les Discours un instrument de dpravation. Il en fait, avec Kant, un
instrument d'ordre juridique destin sauvegarder nos droits alinables, et il tend fonder, comme Kant, nos droits fondamentaux
sur la morale. D'un autre cat flotte devant son esprit l'ide de l'Etat
comme instrument provisoire de la libert, destin mettre fin progressivement au rgne de la lutte et de la guerre (1). Cette conception, - germe chez Fichte de la doctrine du Notstaat (2) - tend faire
du droit, - institu par la contrainte de l'Etat, - une condition et non
une consquence de la morale, c'est--dire tend instituer un concept
du droit tout diffrent de celui de Kant. Toutefois, en faisant de la vie
en socit (c'est--dire dans un Etat, puisque l'Etat est une forme ncessaire de la socit dans le phnomne) une condition de la culture
morale, Fichte prend le contre-pied des thses exposes par Rousseau
dans les Discours, et s'accorde en esprit avec le Kant de l'Ide d'une
histoire au point de vue cosmopolitique universel.
Toute cette confusion tmoigne que Fichte n'est pas encore arriv en 1793 dominer et unifier les diverses influences dont il est
le jouet. En ralit son axe de rfrence privilgi, c'est, ce moment
l, un individualisme outr dont le double fondement est la Critique de
la Raison pratique et le Contrat social. C'est en rapprochant du concept
kantien de l'homme, dfini par la raison pratique, le concept de nature
humaine dcrit par Rousseau, que Fichte croit confirmer, contre Kant,
la thse de Rousseau sur l'excellence de cette nature. C'est ce mme
rapprochement qui" le conduit exagrer l'individualisme de Rousseau,
car en donnant l'individu, par la raison pratique, une valeur absolue,
il est amen faire de la libert, dans chaque individu raisonnable, un
pouvoir suprme que rien ne saurait dominer ou limiter. Aussi considre-t-il le contrat social comme .identique au contrat ordinaire, et
laisse-t-il subsister la libert individuelle au point que celle-ci peut
remettre en question sa guise et chaque instant l'existence du pacte
social, et fonder, en s'alliant avec d'autres, des Etats dans l'Etat, etc.
Sans ngliger l'importance de la socit dans la culture de la libert,
Fichte estime que cette culture ne dpend ni de l'Etat, ni mme de la
socit proprement dite, mais - en dehors de la dette contracte envers l'humanit passe, - de nous seuls (3).Le contrat civil n'a donc
rien d'indispensable et l'on conoit dans ces. conditions que le concept
de Notstaat ne puisse s'achever; une socit peut trs bien se conce1 - Ibid., p. 102
2 - Notion dont SCHILLER a la paternit.
3 - Beitrllge, p. 90 spp. - ''Kultur geben kann weder die erstere (die Gesellschaft), noch der zweite
(der Staat)." Ibid., p. 139. Voir aussi p. 140 sqq.

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voir sans contrat, en vertu de la loi morale prsente en tous et en chacun (1) et cette antriorit de la loi morale en nous, par rapport la
socit, contribue tablir l'antriorit de l'individuel par rapport au
social, le caractre inconditionn de l'individu, le caractre conditionn, subsidiaire et non ncessaire du social. Tout cela explique que
Fichte n'tablisse pas alors, entre la nature et la socit, l'antithse
vigoureuse qui est celle de Kant; et qu'il ne dfende pas d'autre part
la thse inverse soutenue par Rousseau dans les Discours, et que pntr des thses du Contrat social, il n'aille pas toutefois jusqu' poser comme celui-ci le contrat comme condition ncessaire de toute
socit valable, ni mme la socit en gnral comme condition ncessaire, sine qua non, et de la moralit et de la libert proprement dites. Ces indcisions et ces quivoques disparai'tront dans la suite.
Ds 1794, dans la Bestimmung des Gelehrten J5e leon), nous
voyons surgir une autre dfinition de la nature de l'homme, et de l'tat
de nature. Il s'agit alors non plus de l'homme essentiel (la loi morale)
mais de l'homme rel : l 'homme sensible en opposition avec la loi morale, l'homme en tant que tendance naturelle, c'est--dire instinctif et
inerte, oppos la Raison pratique suprasensible et agissante. La nature, c'est l'animalit, et c'est la paresse: ".L'homme est paresseux
d'aprs le mode de la matire dont il est sorti(2)". Telle sera dsormais la doctrine constante de Fichte. L'homme-nature, c'est l'homme
livr au Natur-Trieb, tranger, donc hostile la Loi, responsable de
son animalit, car il a une libert dont il ne s'est pas servi pour s'arracher cet tat infrieur. Et ce mal peut tre dit radical, selon l'expression de Kant, mais dans un autre sens, car l'homme tant alors nature, et la nature tant force d'inertie, paresse, il y a lieu de s'attendre ce que l'homme reste l'tat infrieur o la nature l'a plac. Doctrine d'essence leibnizienne (cf. Th,!?dice, 380) que dveloppe la Sittenlehre de 1798 (3).
,
En mme temps, nous voyons apparai'tre une vive critique de
Rousseau. En ramenant l'homme l'tat de nature, Rousseau le dpouille sans doute de ses vices, mais il le dpouille en mme temps
de la vertu et de la raison (4). Il s'engage par sa thse dans une srie
de contradictions. Il plaide contre le progrs de la culture et pour le
retour l'tat de nature, tout en dpensant une ardente activit et une
immense culture promouvoir le progrs tel qu'il le conoit (5).
1
2
3
4
5

Beitrllge, p. 128 sqq.

Pie Bertjmmunll des Celehrten (S. W., VI), p. 341
Sittenlehre (1798) (S. W. ,IV), p. 198 sqq.
Die Ilestimmung des Celehrten, p. 340-341.
Ibid., p. 336.

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Cette contradiction s'explique par une autre. Contemplant la

socit et remarquant que l'homme contrairement sa destine morale est esclave de sa sensibilit, il conclut que la civilisation, dveloppant l'excs cette sensibilit, il faut revenir un tat o ce dveloppement n'a pas eu lieu: l'tat de nature. Il conoit cet tat comme un tat de repos intrieur et extrieur, qui ne dtourne plus l'homme de la voie de l'honnte, et il suppose que ce repos sera utilis
comme lui utilise le sien, c'est--dire en vue de l'amlioration morale de l'humanit. Supposition contradictoire, car c'est prter l
l'homme naturel des proccupations d'homme social et cultiv: celles
de Rousseau lui-mme.
Cette seconde contradiction s'explique enfin son tour par une
inversion illgitime. Plus la raison domine, plus l'homme chappe
la tyrannie des besoins, non par l'ignorance des plaisirs qu'apporte
leur satisfaction, comme dans le rude tat de nature, mais parce qu'il
ne veut jouir qu'avec got du meilleur, sans jamais violer ni l'honneur
ni la morale. Cet tat est un idal, mais les potes l'ont conu comme
ge d'or, et il est naturel, voire utile l'homme, de se reprsenter
comme pass et dj vcu, ce qui doit tre. Or cet idal ne peut tre
ralis que par l'action; et la douleur et le besoin, nous conduisant
rompre avec l'tat de paresse, qui est celui de nature, sont les premiers excitants de l'action. Multiplier les besoins, c'est donc multiplier les stimulants de l'action et permettre que naisse et que s'affirme l'effort courageux et laborieux grce auquel s'instaurera le rgne
de la raison et sa domination dfinitive sur les besoins et la souffrance. "Jouir le plus possible et agir le moins possible", tel est le problme de la nature corrompue et ses vices sont ses tentatives pour le
rsoudre (1).
Or de toute vidence Rousseau a trait ce problme l'envers,
puisqu'il ne pense qu' diminuer la jouissance sans accrotre l'action:
"n avait de l'nergie, mais plutt l'nergie de la souffrance que l'nergie de l'action; il sentait fortement la misre des hommes, mais il
sentait beaucoup moins les forces qui taient en lui, capables de dominer cette misre; et ainsi il jugea les autres comme il se sentait luimme: il exagra la dbilit de la race humaine devant la misre universelle, comme il ressentait trop sa propre faiblesse devant sa propre misre. Il calcula les souffrances; il ne calcula pas les forces que
l 'humanit porte en elle pour les vaincre. Paix sa centre et bndiction sa mmoire ! Il a agi. Il a vers le feu dans bien des mes qui
ensuite allrent plus loin. Mais il agit sans avoir lui-mme conscience
de sa propre activit. Il agit sans appeler d'autres hommes l'action,

l - Ibid. p. 337-344.

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sans calculer la puissance de cette action commune contre la totalit

de la souffrance et de la corruption ... Ainsi Rousseau peint la raison
au repos et non au combat ; il affaiblit la sensibilit au lieu de fortifier
la raison (1)11.
Ce texte contient dj le germe de l'interprtation du sentiment
moral de Rousseau, telle que la donnera la Sittenlehre de 1798.
Toutefois le Rousseau qui est l'objet de cette critique n'est pas
celui du Contrat social, celui dont Fichte tait le disciple en 1793, dont
il se considrait avec Kant comme le continuateur et l'hritier (2) ;
c'est comme l'indique le titre mme de la 5e leon (3), le Rousseau du
Discours sur les Sciences et les Arts, ou du Discours sur l'Origine de
l'ingalit.
Ces deux attitudes diffrentes l'gard d'un mme personnage
n'indiquent pas seulement une volution dans la pense de Fichte, mais
rpondent deux aspects diffrents du personnage
Que veut donc dire Rousseau lorsqu'il parle de la nature de
l'homme et de l'tat de nature? Dsigne-t-il par l l'homme rel ou
l'homme essentiel et idal? Incontestablement, il pense l'homme
essentiel, car cet tat naturel lI qui n'existe plus, n'a peut-tre jamais
exist et n'existera peut-tre jamais", n'est pas une vrit historique,
mais une hypothse plus propre clairer la nature des choses qu'
en montrer la vritable origine (4). Comment dterminer cet tat de
nature ou homme essentiel? En s'adressant au sentiment intrieur
non adultr, en cartant tout ce que la vie sociale a pu apporter d'adventice et de pervers, en coutant la voix de la pure conscience qui est
la voix mme de la nature.
Mais que nous apprend cette voix? Si l'on en croit le Discours
sur les Sciences et les Arts, le Discours sur l'origine de l'ingalit parmi les hommes, la Lettre Monsieur d'Alembert sur l'article Genve,
l'tat de nature essentiel et suprieur qu'elle nous rvle,c'est le rgne
de la sensibilit, de la navet, de la simplicit, de l'ignorance; c'est
aussi, si l'on en croit la Nouvelle Hlose, celui de la spontant et de

1 - Ibid. p. 344-345.
2 - Bdtrllge, p. 71-72.
3 - Prallmg der Rousse3uischen Bchauptungcn !1bcr den Einfluss der Kanste und Wisscnchaften an das
Wohl der Menschheit.
4 - ROUSSEAU, Discours sur l'Origine de l'in.:igalit, p. 230.

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la profondeur de la pasSion; enfin c'est lgosme instinctif, qui pousse l'homme conserver son tre, satisfaire ses besoins sans faire de mal personne, sans rien prendre au del de son bien; c'est
une sympathie et une piti qui le portent aider son semblable. Cet
tat, antrieur au bien et au mal proprement dits, puisque la morale
et la loi n'existent pas encore, puisqu'il est impossible de pcher contre elles, est en somme l'innocence de l'animal. Que surviennent ensuite la socit, la raison, la rflexion, et cet gosme inoffensif et
plein de fratcheur fera place l'intrt implacable et injuste, la brigue, la misre, la corruption.
Ainsi dcrit, cet homme essentiel de Rousseau correspond
exactement l'homme rel de Fichte, c'est--dire au Natur-Trieb,
l'gosme inconscient, antrieur au bien et au mal et qui quivaut
chez 1 'homme l'animalit originelle (1). Et cette nature humaine
n'est originellement ni bonne ni mauvaise. Elle ne devient l'un ou l'autre que par la libert (2). Le mal radical n'est que l'abandon la paresse naturelle et le refus de faire usage de cette libert pour se dtacher dfinitivement de ce plan animal. Il ne correspond pas l' homme essentiel de Fichte dont l'tat de nature est loi morale.
Mais il ne correspond ni 1'homme essentiel, ni l'homme
rel de Kant, puisque, pour Kant, l'homme rel, mchant par nature,
reste la fois suprieur l'animalit par son essence (libert et raison) et infrieur elle, de par la corruption de cette essence: la mchancet (qui est renversement du pour au contre de la hirarchie des
principes, la raison et la libert devenant jusque dans les formules
qui leur sont propres, les instruments de la sensibilit: mensonge radical). Il est bien vident, au contraire, que le retour conscient et dlibr la nature, telle que Rousseau l'a dfinie, ne peut tre pour
Kant qu'une manifestation de cette nature pervertie de l'homme telle
que lui-mme l'a conue.
On comprend dans ce cas l'antithse tablie par Kant et par
Fichte entre leurs propres doctrines et celle de Rousseau: leurs conceptions de l'idal et des moyens aptes le raliser semblent tre
exactement opposes.
Mais avec le Contrat social nous voyons apparartre de tout autres conceptions de la nature de l'homme, et de l'tut de nature. Ces
conceptions sont opposes celles qui ont prvalu jusqu'ici, et elles
sont en mme temps opposes entre elles.
1 - FICHTE, Sittt'n!chrl', 1798, p. 178.
2 - Ibid., p. 188.

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A) Par nature de l'homme, Rousseau continue toujours d'entendre l'homme essentiel, mais il dfinit autrement cette essence;
B) Par tat de nature. au contraire Rousseau tend concevoir
un tat de l'homme rel, tat plus ou moins confusment reprsent
comme historiquement antrieur l'tat civil. Cet tat de nature est
partiellement dcrit de la mme faon qu'auparavant, comme animalit, rgne de l'apptit, mais sa place dans l'chelle des valeurs semble ne plus tre celle qu'il occupait jusque-l.
A) La nature essentielle de l'homme, c'est sa libert: "L'homme est n libre et partout il est dans les fers (1 )". Cette libert s'affirme immdiatement par la volont gnrale, "cette voix cleste qui
dicte chaque citoyen les prceptes de la raison publique (2)". Cette
volont gnrale n'est donc pas diffrente au fond de celle que dcrivait l'article Droit naturel de l'Encyclopdie: "la volont gnrale
est dans chaque individu un acte pur de l'entendement qui raisonne
dans le silence des passions", article que Rousseau a critiqu. La
raison en effet atteste, pour sa part, la vrit de ce que le sentiment
proclame, en tablissant sa ncessit pour l'homme qui se renierait
en le niant. Comme l'a dit trs justement M. Beauvalon : "La voix de
la nature n'est que l'expression vivante au fond de notre conscience
individuelle de la ncessit mme que nous rvle la raison (3)".
Cette dfinition est tout fait diffrente de la premire. Sans
doute on peut trouver dans la pense de Rousseau, des liens qui l'y
rattachent, mais il faut bien le dire, en raison d'une certaine quivoque et insuffisante dtermination de cette pense. Par exemple, il y
a une opposition entre l'essence de l'homme qui est libert, et sa
condition actuelle qui vient de la socit : "n est dans les fers". On
rejoint par l l'ide de l'tat de nature conforme l'essence humaine
pa.rce qu'antrieur au social. Mais cette condition actuelle tient-elle
l'essence du social, ou bien des accidents historiques de cette essence qui sont au fond trangers elle? La rponse de Rousseau est
catgorique: elle tient un accident, non la structure sociale en
tant que telle: elle provient des "abus" (4). Bien mieux, cette libert
naturelle (c'est--dire inne) s'identifie-t-elle avec la libert essentielle ? Non point, car celle-ci rside dans la libert civile et dans la
libert morale. La libert morale seule rend l'homme martre de lui,

1
2
3
4

ROUSSEJ\U, Contrat social, t. l, ch. l, p. 119.

Articl< F.conomi" politique, et manuscrit des Institutions politiques.
Editions Beaulavon du Contrat social, Introduction, p. 21
ROUSSEJ\U, Contrat social, L. l, ch. VIII, p. 148.

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car l'impulsion de l'apptit est esclavage et l'obissance la loi qu'on

s'est prescrite est libert (1). Par l, nous voyons la libert naturelle
qui est celle de l'homme l'tat de nature s'opposer la libert essentielle qui est propre la nature de l'homme, et nature de l'homme ainsi qu'tat de nature si souvent confondus se dissocier en deux concepts
indpendants, voire opposs. Il n'y a donc bien aucun rapport entre la
premire et la seconde dfinition de la "nature" humaine. Mais cette
absence de rapport est masque par un certain vague de la pense.
En second lieu, on notera que cette libert commune a sa racine biologique dans l'instinct et que la facult de jugement n'intervient
qu'ultrieurement pour conditionner l'autonomie propre l'homme:
"Cette libert commune est une consquence de la nature de l'homme.
Sa premire loi est de veiller sa propre conservation; ses premiers
soins sont ceux qu'il se doit lui-mme; et sitt qu'il est en ge de
raison, lui seul tant juge des moyens propres le conserver, devient
par l son propre matre"(2). L encore nous pouvons trouver un autre
lien avec la nature comme animalit. Mais c'est encore un lien bien
tnu, car quelle que soit l'origine de cette libert, elle se constitue ensuite comme telle en opposition avec cette nature-animalit. Aussi la
nature de l'homme est-elle dfinie strictement non plus comme animalit, instinct, spontanit, innocence, mais au contraire en opposition
avec elle, comme libert, raison, moralit: "Renoncer sa libert,
c'est renoncer sa qualit d'homme, aux droit"s de l'humanit, mme
ses devoirs .. " Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme; et c'est ter toute moralit ses actions que d'~
toute libert sa volont (3)". Comme cette libert morale, propre
la nature de l'homme, n'a rien de commun avec "l'impulsion du seul
apptit qui est esclavage", c'est--dire avec la libre spontanit de
l'animal (tat de nature), on comprend, en lisant ce texte, combien
Fichte pouvait, dans les Beitrage, se poser en disciple de Rousseau,
quand il crivait que "l'homme non encore li par quelque contrat extrieur et soumis la seule loi de sa nature", tait gouvern par la loi
morale et que c'tait l son "tat de nature" (surtout si l'on se souvient
que l'autonomie de la volont kantienne a pour origine le concept de volont gnrale). On le comprend d'autant mieux lorsqu'on voit la socit apparatre chez Rousseau comme la condition de cette instauration
de la nature de l'homme, en opposition avec un tat de nature o
l'homme, rest au stade de l'animalit, n'a pas ralis sa vraie nature. Et cette socit n'est pas simplement la socit idale telle qu'elle
peut tre conue in abstracto et a priori mais, ainsi qu'on va le voir,
la socit relle historiquement considre.
1 - Ibid., p. 149.
2 - ROUSSEAU, .contrat social, L. l, ch. 2, p. 121.
3 - Ibid., L. l, ch. 4, p. 129.

- 12 E) Il Y a donc un "tat de nature l1 qui est contraire "la nature

de l'homme" et qui est infrieur l'tat social o se ralise l'homme
essentiel. Cet tat de nature semble devoir tre conu comme impliquant plusieurs phases ou plusieurs aspects, mais ce qu'il y a de sr,
c'est qu'il n'est dfini que par son antriorit tout tat social: "Je
suppose les hommes parvenus ce point o les obstacles qui nuisent
leur conservation dans l'tat de nature l'emportent par leur rsistance,
sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir
dans cet tat. Alors cet tat ne peut plus subsister ; et le genre humain
prirait s'il ne changeait sa manire d'tre (1 )"'. L'tat de nature est
donc conu comme voluant jusqu' un certain stade o il doit ncessairement faire place l'tat de socit, grce auquel l'homme peut continuer de subsister. Mais cet tat social inluctable va-t-il dgrader ou
amliorer la nature humaine? Il Y a l une double question, philosophique et historique. Au point de vue philosophique, la rponse sera: elle
la dgradera, si la socit est ralise selon de faux principes, elle ne
la dgradera pas, si elle est ralise selon des principes rationnels.
C'est l un problme de droit qui conduit la dtermination a priori
des conditions d'une socit idale, c'est le problme essentiel trait
dans l'ouvrage. Au point de vue historique, Rousseau pouvait s'abstenir de rpondre. Il a toutefois dj rpondu dans ses Discours par l'affirmative : en fait, la vie sociale corrompt l 'homme et cette rponse
semblait mme ne gure faire prvoir la possibilit d'une forme de vie
sociale apte viter cette corruption. Il rpond de nouveau dans le Contrat social, mais d'une faon toute diffrente : en fait la vie sociale-a-de bonnes consquences, car le fait suppose le droit, car, en fait, les
clauses rationnelles supposes par le Contrat social, "bien qu'elles
n'aient peut-tre jamais t formellement nonces, sont partout les
mmes, partout tacitement admises et reconnues (2)". Comment le fait
social, entendu historiquement, ne serait-il pas, en effet, conforme en
gros aux IIrequisits" de la socit rationnellement conue? N'est-il pas
vident que l'essence du social est la condition sine qua non de la ralit du social? Ainsi la rponse favorable donne la question de droit
entrane quasi ncessairement une rponse favorable la question de fait,
sous rserve, bien entendu, des contingences et des accidents (Ill es
abus l1 ) dont l'histoire peut grever l'essence qu'elle ralise. De mme,
la condamnation porte dans les deux Discours sur le fait social historiquement considr, sous -entendait une condamnation de principe de
l'tat social envisag dans son essence.
En effet, dans le Discours sur l'Origine de l'ingalit parmi les
hommes la socit apparart non seulement en fait, mais dans son es1 - Ibid., ch. 6, p. 137.
2 - Ibid., l, ch. 4, p. 138-139.

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sence comme le mal, par rapport l'tat de nature. Les causes fortuites qui seules pouvaient mettre fin cet tat pour promouvoir ce
qu'on appelle les "vertus morales" n'ont fait en somme que "perfectionner la raison humaine en dtriorant l'espce, et rendre un tre
mchant en le rendant sociable (1) ". Sociabilit et esclavage sont
synonymes : "En devenant sociable et esclave, il IT'homm~ devient
faible, craintif et rampant (2) ... Il " Le sauvage vit en lui-mme ;
l 'homme sociable toujours hors de lui, ne sait vivre que dans l'opinion des autres ; l est la source de l 'honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, du plaisir sans bonheur (3)". Ce qui est incrimin,
ce n'est pas seulement la socit telle que nous la voyons, mais la
sociabilit dans son principe. Les "abus" au lieu d'apparatre comme les accidents frquents, mais contingents, d'une institution par
essence excellente, apparaissent au contraire comme la proprit
congnitale, consubstantielle et ncessaire de cette dtestable essence. La socit est tout entire le domaine du vice: "Les vices
qui rendent inluctables les institutions sociales sont les mmes qui
en rendent l'abus inluctable . . .. (4)".
Sans doute, Rousseau nous parle-t-il, la fin de son Discours,
du contrat social qui tablit l'institution du "pouvoir lgitime'!, lequel
"mit fin par de sages lois" "cet horrible tat de guerre" o sombrait
"la socit naissante", aprs l'institution de la proprit. Sans doute,
ce pacte fondamental est-il la base de la meilleure des socits; sans
doute, lorsqu'il est viol et que "le despotisme lve sa tte hideuse,
tout ce qu'il y a de bon et de sain dans toutes les parties de l'Etat est
dvor; sont fouls aux pieds les lois et le peuple" : et "s'vanouissent les notions de bien et les principes de la justice (5)". Sans doute,
la destruction du despotisme et le retour au pouvoir lgitime dfini
par le contrat peuvent-ils apparatre comme l'idal auquel il faut se
rsigner convier les hommes. Il n'empche que la socit lgitime
dfinie par le contrat reste le mal et le principe du mal. Ce principe
ne rside pas, en effet, dans le pouvoir arbitraire, qui n'en est au
contraire que la consquence extrme; mais dans la "socit lgitime".
Car elle seule est et peut tre le fondement premier de l'ingalit. le
contrat tant probablement en fait l'origine historique, ou en tout cas certainement en droit le fondement logique premier de la soc it historique -

1- Discours sur l'Origine de l'ingalit (d. Mussel-Pathay, 1823), 1re partie, p. 270
2 - Ibid., p. 235.
3 - Ibid., 2 partie, p. 317.
4 et 5 - Discours, ibid., p. 200, 304, 314.

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ment considre: "n me paraf't donc certain que non seulement les gouvernements n'ont point commenc par le pouvoir arbitraire qui n'en est
que la corruption, le terme extrme ... ' mais encore que, quand mme ils auraient ainsi commenc, ce pouvoir tant par sa nature illgitime n'a pas servi de fondement aux droits de la socit, ni par consquent l'ingalit d'institution (1)". Le cycle de la socit, ouvert
par le contrat social, est donc un vritable cycle infernal dont l'homme ne pourra jamais sortir, puisqu'il ne pourra jamais revenir
l'tat de nature primitif: "Si nous suivons le progrs de l'ingalit
dans ces diffrentes rvolutions, nous trouverons que l'tablissement
de la loi et du droit de proprit fut son premier terme, l'institution
de la magistrature le second, que le troisime et dernier fut le changement du pouvoir l gitime en pouvoir arbitraire; en sorte que l'tat
de riche et de pauvre fut autoris par la premire poque, celui de
puissant et de faible par la seconde, et par la troisime celui de matre et d'esclave, qui est le dernier degr de l'ingalit, et le terme
auquel aboutissent enfin tous les autres, jusqu' ce que de nouvelles
rvolutions dissolvent tout fait le gouvernement ou le rapprochent
de l'institution lgitime (2)". Si ce cycle apparat comme un fait dans
le temps, historiquement constat, il se manifeste aussi comme un
ternel retour, d'inspiration platonicienne, prvisible~.t priori. Il est
la fois logiquement ncessaire et psychologiquement inluctable : "la
connaissance du coeur humain" pouvait le faire "prvoir avant que
l'exprience l'eOt montr (3)".
Aussi, de par son essence, la socit est-elle dans son existence condamne osciller au cours de l'volution historique entre le
moindre mal (le pouvoir lgitime fond sur un juste et libre contrat) et
le terme extrme du mal (le despotisme). Le despotisme "est le dernier terme de l'ingalit, et le point extrme qui ferme le cercle et
touche au point d'o nous sommes partis: c'est ici que tous les particuliers l'edeviennent gaux, parce qu'ils ne sont rien et que les sujets
n'ayant plus d'autre loi que la volont du matre. ni le matre d'autre
rgle que ses passions, les notions du bien et les principes de la justice s'vanouissent derechef: c'est ici que tout se ramne la seule
loi du plus fort et par consquent un nouvel tat de nature diffrent
de celui par lequel nous avons commenc, en ce que l'un tait l'tat
de nature dans sa puret et que ce dernier est le fruit d'un excs de
corruption (4)". L'idal d'une socit lgitime fonde sur le contrat
social ne saurait donc avoir pour objet de nous ramener l'tat de
1
2
3
4

Ibid.
Ibid., p. 308-309.
Ibid., p. 305.
Ibid., p. 314.

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nature primitif, ni nous conduire un tat de nature artificiel, qui consiste dans le despotisme, qui n'a de commun avec le premier que la loi
du plus fort et qui s'oppose lui en ce qu'au lieu d'tre le rgne de la
bont nave, il est celui du vice et de la pleine dgradation. La thse
du Discours est donc diamtralement oppose celle du Contrat social.
Sans doute voyons-nous ds cette poque Rousseau distinguer diffrents
tats de nature trs distincts de l'tat de nature primitif: l'tat de nature (tat de guerre de tous contre tous) qui suit l'instauration de la
proprit et qui prcde l'institution du contrat (1), l'tat de nature
despotique qui suit la violation ou la corruption du contrat, etc. Ce
polymorphisme de l'tat de nature peut sans doute faciliter un glissement de la doctrine vers les thses du Contrat social, mais il ne saurait logiquement ou philosophiquement les autoriser ni les justifier.
Dans le Contrat social, en effet, non seulement le passage de
l'tat de nature l'tat social ne dgrade pas la nature de l'homme,
mais il est la condition de sa pleine ralisation. Si bien que l'tat de
nature apparai't maintenant comme un tat infrieur au regard de l'tat
social, et comme oppos la nature de l'homme tout autant que l'instinct ou l'apptit sont opposs la libert: liCe passage de l'tat de
nature l'tat civil produit dahs l'homme un changement trs remarquable, en substituant dans sa conduite la justice l'instinct et donnant
ses actions la moralit qui leur manquait auparavant. C'est alors
seulement que la voix du devoir succdant l'impulsion physique et le
droit l'apptit, l'homme qui jusque-l n'avait regard que lui-mme,
se voit forc d'agir sur d'autres principes et de consulter sa raison
avant d'couter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet tat de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands,
ses facults s'exercent et se dveloppent, ses ides s'tendent, ses
sentiments s'ennoblissent, son me tout entire s'lve tel point
que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dgradaient souvent
au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bnir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui d'un animal stupide
et/born fit un tre intelligent et un homme (2)". "Loin de "dgrader",
la socit ennoblit, et non pas seulement la socit idale, mais la socit relle dont l'a-:nement historique, malgr les "abus", invitables accidents d'une essence excellente, marque "un instant heureux"
qui "doit tre bni" ; par elle seule, l'homme ralise sa nature d 'homme, et est arrach ~'l'animalit stupide" de l'tat de nature. Loin de
ramener l'homme la nature, conue comme l'tat d'innocence originaire, la socit tablit un ordre infiniment suprieur elle. Et ceci
s'avre encore par ce trait que le systme social ne doit pas simple1 - Ibid., p. 290.

2 - Contrat soc., L. l, ch. VIII, p. 147-148.

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ment restaurer l'galit naturelle, mais crer une galit suprieure

au-dessus des ingalits que la nature mettait entre les hommes: "Au
lieu de dtruire l'galit naturelle, le pacte fondamental substitue au
contraire une galit morale et lgitime ce que la nature avait pu
mettre d'ingalit physique entre les hommes, et pouvant tre ingaux
en force et en gnie, ils deviennent tous gaux par convention et de
droit (1)".
On conoit dans ces conditions que le langage de Rousseau puisse s'accorder pleinement avec le langage de philosophes comme Kant
et Fichte qui mettent dans l'essence morale de l'homme sa caractristique fondamentale et voient dans la socit (outre son rle juridique),
soit la condition du respect rel de sa digniti morale et la sauvegarde
de ses droits inalinables sans lesquels son aetion morale devient impossible, soit l'instrument mme de la ralisation de ses fins morales.
Mais on conoit aussi que ces penseurs aient pu tre troubls
par l'opposition intime que rvlent les thses de Rousseau, selon
qu'on envisage les Discours, ou le Contrat social, - et surtout par le
manque de dtermination dans les concepts, lequel permet d'tablir
dans la confusion une conciliation quivoque entre deux aspects inconciliables en droit. Car il va de soi que, si la connaissance des versions primitives du Contrat social (2) peut nous permettre d'apercevoir,
avec l'volution de la pense de Rousseau, un lien psychologique entre
ses premires et ses secondes thories, celui-ci ne saurait nullement
supler au lien logique et tenir lieu de conciliation philosophique valable.
L'intuition de cette quivoque fondamentale inspire peut-tre
pour une part le remarquable jugement que Fichte porte sur Rousseau
dans la Sittenlehre de 1798. Ce qui caractrise en effet Rousseau, estime alo;:-s Fichte, c'est le mlange de deux ordres, non seulement distincts mais opposs: savoir la nature (au sens d'tat de nature et d'animalit) et la conscience morale; voil pourquoi Rousseau dclare que
la conscience est la fois divine et naturelle, pourquoi il est convaincu
qu'elle s'exprime par un sentiment obscur, - qui se rfre la nature,mais qu'elle exprime la raison, - qui dpasse la nature. Et par l il
est impossible Fichte d'assigner la pense de Rousseau sa place
1 - Contrat soc. L. l, ch. 9, p. 153-154. Remarquons que quel que soit le sens de l'expression
tat de nature dans le Contrat, elle est toujours prises dans W1 sens pjoratif, reprsentant un
1 degr plus ou moins accus d'animalit en face de l'tat civil seul apte ~ instaurer l'humanit
et la dignit.
2 _ Y. DREYFUS-BRISAC" Le Contrat social, dition comprenant les versions primitives de l'ouvrage. Paris, Alcan, 1896.

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exacte da.ns la hirarchie des rflexions qui conduisent la conscience

morale T acheve.
L a conscience morale, selon Fichte, c'est au point de vue formel, la prescription d'agir rationnellement et par clair concept, car
une action n'est vraiment libre, et par consquent morale, que lorsqu'elle n'est pas dicte par la tendance, mais voulue par une intelligence devenue capable - gr~ce une libre rflexion - de s'lever un
concept absolument au-dessus de toute nature et de toute tendance. Or,
le fond primitif de cette conscience, c'est la tendance absolue vers
l'absolu,' qui, d'abord divise en tendance objective (nature) et tendance s~bjective (activit libre du moi), se runit de nouveau, ellemme, lorsqu'elle atteint un degr suprieur de la rflexion. Elle est
alors tendance morale. Cette tendance morale reoit de la tendance objective un contenu, d'o l'impratif: "Ralise la libert (in concreto)",
et de la tendance subjective sa forme, d'o l'impratif: "Agis avec libert". Ces deux impratifs s'unissent dans ce commandement: IIAgis
avec libert pour raliser la libert". De l rsulte que je ne saurais
agir moralement, si je ralisais le contenu en ngligeant la forme, et
croyais pouvoir raliser la libert sans agir librement (pas plus d'ailleurs que si j'observais la forme en ngligeant le contenu, ce qui c0J?stitue une critique de Kant). Puis r dCmc que la tendance morale prescrit
l'action libre, elle prescrit du mme coup que nous n'agissions pas
sous l'empire de la tendance, et elle n'a donc de causalit que dans la
mesure o elle n'en n'a pas comme tendance. Pour cela, elle demande
que l'on prenne conscience de la libert et du devoir de faon ce que
nous agissions, non par tendance, mais en vertu de cette seule conscience qui est conscience morale. Elle s'adresse donc l'intelligence et lui commande d'tre indpendante comme intelligence, ce qui
n'est possible que si celle-ci se dtermine uniquement par un concept
indpendamment de toute impulsion aveugle; que si la conscience morale ne 3e manifeste plus comme un instinct, mais comme conscience
claire d'un principe ~ priori. Alors elle se manifeste avant l'action,
pour la prescrire, t non pas seulement aprs elle, comme remords
ou contentement (1).
Il est facile maintenant de voir quel stade, selon Fichte, en
est rest Rousseau. Certes, Rousseau a dpass les stades de l'animalit pure et de l'animalit intelligente, de l'hdonisme et de l'eudmonisme. Mais il en est rest au stade de la tendance morale. Ainsi
s'expliquent ses traits contradictoires: d'une part, par le ct tendance de sa conscience morale il appartient encore la nature: et c'est
l'obscurit du sentiment de la conscience, Ilinstinct divin", c'est le caractre impulsif de l'acte, c'est l'absence de maximes .. priori, c'est
1 - SitJ:enlehre, p. 122-156.

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l'appel la nature, etc. ; d'autre part, par le ct moral de cette tendance et le commandement qu'elle implique, il appartient dj au plan
suprieur celui de la nature; c'est l'appel la libert, la bont;
c'est la reconnaissance de la vraie dignit de l'homme comme libert
et raison (par opposition la nature et l'apptit), etc. A ce stade en
effet, l'homme a rflchi sur sa spontanit fondamentale, mais sans
conscience, ni intuition expresses; et il reste pouss par une tendance
aveuEle. Comme_disait dj Fichte, dans la Bestimmung des Gelehrten
"n / Rousseau / avoir sans avoir conscience lui-mme de sa propre
actiVit". La conscience est alors impuissante s'exprimer comme
raison commandant par un clair concept"e. priori et l'acte moral sort
d'une impulsion analogue celle de la nature, et non d'une maxime qui,
ce stade, existe pourtant dans l'homme, mais inconsciemment. Alors,
on ne veut pas tre juste, mais magnanime et gnreux, ni respectueux,
mais bienveillant. N'tant pas dduits d'un concept, mais engendrs par
la tendance, nos actes nous apparaissent aprs coup comme un donn
que l'on cherche alors rattacher une maxime: ils nous surprennent
par la bont qu'ils rvlent et nous prouvons leur propos cette joie
que nous apportent les vnements inesprs. Nous nous jugeons, en
consquence, meilleurs que tout, au lieu de nous apercevoir tels que
nous devons tre. Nous considrons ces actes comme des opera supererogativa et non comme des actions simplement requises par le devoir. Telle est l'origine de la doctrine de Rousseau sur la bont originelle de l'homme, alors qu'originellement l'homme n'est ni bon, ni mchant, mais devient l'un ou l'autre par sa libert (1),
Par cet essai pour prciser l'exacte mesure de la pense de
Jean-Jacques Rousseau en l'insrant dans les concepts de son propre
systme, Fichte russit, semble-t-il, rendre parfaitement sensible
tout ce que celle-ci renferme de mixte, d'quivoque et d'inachev. n
croit apporter ainsi la dmonstration dfinitive de ce qu'il avanait
dans la Bestimmung des Gelehrten : "Nous rsoudrons la contradiction o Rousseau s'est impliqu. Nous comprendrons Rousseau mieux
qu'il ne s'est compris lui-mme et le mettrons ainsi en complet accord
avec lui-mme et avec nous ... Rousseau n'a pas tir son affirmation
d'un principe suprieur, par un simple raisonnement, car il n'est d'aucune faon parvenu jusqu'aux principes fondamentaux du savoir humain
et parai"t bien ne jamais s'tre le moindrement du monde occup d'une
telle question. Ce que sa doctrine recle de vrai repose de faon immdiate sur son sentiement ; mais sa connaissance porte la tare de toute connaissance fonde sur un simple sentiment non analys: elle est
pour une part incertaine, parce qu'on ne peut entirement rendre raison de son sentiment; elle est pour une autre part mlange de vrai et
de faux, car elle tablit sans cesse une quivalence entre le sentiment
1 - Sittenlehrc, p. 177-178

181-191.

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inanalys et un jugement bien fond qui pourtant ne lui est pas quivalent. Sans doute, le sentiment ne commet jamais d'erreur, mais le
jugement en commet une lorsqu'il caractrise le sentiment d'une faon inexacte et prend un sentiment mixte (gemischtes) pour un sentiment pur (1)".

1 - Bestimmung des CeJehrten (W. VI), p. 337.