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Hegel et la politique des droits de lhomme Lionel Ponton


Laval thologique et philosophique, vol. 43, n 2, 1987, p. 217-234.

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Laval thologique et philosophique, 43, 2 (juin 1987)

HEGEL ET LA POLITIQUE DES DROITS DE L'HOMME


Lionel PONTON

C'est bien le citoyen, par excellence, qui devait citer la dclaration des droits de l'homme, et mme, en fin de compte, pas seulement les droits de l'homme. Car il a pour sienne une formule bien plus vaste : Libert, galit, Fraternit, qui va bien au-del de la rvolution qui eut lieu en Amrique et en France et de sa corruption. Ernst BLOCH, Droit naturel et dignit humaine

RSUM. Dans l'article sur le Droit naturel de 1802, Hegel considre avec mfiance les droits de l'homme et la politique des droits de l'homme qu'il prsente comme entremls. L'Encyclopdie (1830) et la Philosophie du droit (1821) lui permettent de nuancer cette premire critique : les droits de l'homme et du citoyen y sont distingus nettement de la politique des droits de l'homme et la triade qui les exprime : Libert, galit, Fraternit y reoit un contenu concret et vrai.

ANS L ' A R T I C L E sur le Droit naturel de 1802, Hegel considre le cosmopolitisme et les droits de l'humanit ainsi que le projet d'une rpublique universelle comme des abstractions et des entits formelles opposes la vie thique et, par essence, protestantes et rvolutionnaires l . La proclamation des droits de l'homme et du citoyen avait pourtant suscit quelques annes plus tt, dans le club politique dont faisait partie Hegel au Stift de Tubingen,
1. Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel, traduction et notes par Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 102.

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un trs grand enthousiasme. Selon Perpezak, Hegel aurait t un des orateurs les plus zls de la libert et de l'galit 2.11 suivit par la suite de trs prs les vnements qui se droulaient en France grce au journal politique la Minerva. Il serait mme demeur fidle l'idal de la Rvolution franaise au point de clbrer chaque anne jusqu' sa mort l'anniversaire de la prise de la Bastille3. Le pessimisme dont il fait montre en 1802 repose sans doute sur des raisons historiques. L'Assemble constituante charge de donner la France une constitution avait lamentablement chou. La Constitution de 1791 prvoyait que le roi choisissait ses ministres hors de l'unique assemble et que ceux-ci n'taient responsables que devant lui: aucun dispositif n'tait mis en place pour attnuer les conflits invitables qui allaient opposer le pouvoir lgislatif et le pouvoir excutif4. La Constitution de l'an I, sous Robespierre, ne devait pas connatre le moindre dbut d'application. Robespierre entra au Comit de Salut public et ce fut l'intensification de la Terreur. Dans la Philosophie du droit, Hegel tient l'enseignement de Rousseau responsable de l'inaptitude des rvolutionnaires franais doter la France d'institutions stables : Une fois parvenues au pouvoir, ces abstractions nous ont offert le spectacle le plus prodigieux qu'il nous ait jamais t donn de contempler depuis que l'humanit existe: la tentative de recommencer entirement la constitution d'un tat en dtruisant tout ce qui existait et en s'appuyant sur la pense afin de donner pour fondement cet tat ce que l'on supposait tre rationnel. Mais, en mme temps, parce qu'il ne s'agissait que d'abstractions sans Ide, cette tentative a entran la situation la plus effroyable et la plus cruelle5. Hegel distingue soigneusement la pense abstraite et l'Ide. Faut-il voir dans cette distinction la condamnation des droits de l'homme en mme temps que le rejet de la politique qu'implique leur dclaration absolue. Tel est l'objet de cette note. Allons au cur de la question pose. Que faut-il entendre par la politique des droits de l'homme? Nous empruntons cette expression Bernard Bourgeois qui, dans un article rcent, a soulign de faon remarquable la finalit proprement politique des droits de l'homme. La proclamation de la libert de chacun et subsquemment de l'galit de tous a incontestablement pour but la naissance et le dveloppement d'un tat dont chacun, comme homme, serait citoyen et qui serait, en consquence, au service des droits naturels entendus la manire des modernes, c'est-dire des droits individuels : La Dclaration des Droits de l'homme et du citoyen est pour Hegel un geste de part en ^^ politique. Pour lui, c'est l'affirmation, par des citoyens, d'un nouvel
2. Adrien T. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haye, Martinus Nijhoff, 1969, p. 6. Il y a l une exagration: Hegel n'avait aucune disposition pour Fart oratoire. 3. Joachim Ritter, Hegel et la Rvolution franaise, Paris, Beauchesne, 1970, p. 25. Nous savons par une lettre qu'il adressa sa femme le 15 septembre 1822 que Hegel rendit visite, Magdebourg, au gnral Lazare Carnot qui avait t membre du Comit de Salut public : Ce que j'ai vu de plus agrable, c'est le gnral Carnot, un aimable vieillard et un aimable Franais ; c'est le clbre Carnot ; il s'est montr enchant de ma visite. Correspondance II, traduction par Jean Carrre, Paris, Gallimard, 1963, p. 295. 4. Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'tat en abrg, 272, Addition ; 300, Addition. 5. Ibidem, 258, Rem.

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tre de la citoyennet (je ne suis citoyen que parce que je me fais tel), qui les conduit s'affirmer comme homme (je ne puis me faire citoyen que si je ne suis d'abord qu'homme, et homme comme tel apte faire en lui le citoyen); un homme ne se pose comme homme universel que pour justifier sa position comme un citoyen particulier, savoir comme celui dont le sens consiste dans la position absolue de la Cit par le citoyen 6 . Contrairement aux droits de l'homme, les droits du citoyen ont besoin d'tre dclars pour tre. C'est l'individu, l'homme comme tel, qui s'attribue le droit d'tre citoyen et de dclarer le droit. La politique des droits de l'homme est donc une politique du discours . La volont absolue consiste vouloir tre libre et se considrer comme le fondement de toutes les lois du droit. Mais comment la volont peut-elle se dterminer et se dvelopper en des droits et des devoirs diffrencis, si elle ne renonce pas sa puret et ne parvient pas se donner un contenu ? D'aprs la Phnomnologie de l'Esprit, la libert absolue devient terreur ou mort, puisqu'elle s'incarne dans une volont singulire dans laquelle les autres volonts singulires ne se reconnaissent pas 7 . Concrtement, la politique des droits de l'homme aboutit l'impasse dans la mesure o elle est incapable de rconcilier la volont singulire et le vouloir commun de la communaut politique, et ainsi de mettre un terme la lutte interminable des factions.
I. LA POLITIQUE DES DROITS DE L ' H O M M E

Les multiples aspects de la politique des droits de l'homme ont souvent t prsents et comments mais jamais aussi nettement et avec autant de justesse que par Condorcet dans son Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain8. La thse gnrale est clairement nonce : le peuple a mission d'appliquer et de mettre en uvre mme par la violence les principes de la raison et de la nature que la philosophie lui a enseigns et lui a appris chrir. Les habitants des colonies amricaines, les premiers, ont compris que tous les individus de l'espce humaine ont des droits communs et l'on vit pour la premire fois, affirme Condorcet, un grand peuple dlivr de toutes ses chanes, se donner paisiblement lui-mme la constitution et les lois qu'il croyait les plus propres faire son bonheur, et comme sa position gographique et son ancien tat politique l'obligeaient former une rpublique federative, on vit se prparer, la fois, dans son sein, treize constitutions rpublicaines, ayant pour base, une reconnaissance solennelle des droits naturels de l'homme et, pour premier objet, la conservation de ces droits . Condorcet prcise que les principes sur lesquels se fondent la constitution et les lois franaises sont plus purs, plus prcis, plus profonds, que ceux qui ont dirig les Amricains. En particulier, les Franais n'ont pas remplac l'galit des droits par la communaut des

6. Hegel et les droits de l'homme, in Droit et libert selon Hegel, Publi sous la direction de Guy PlantyBonjour, P.U.F., 1986, p. 11 ; Ernst CASSIRER, La philosophie des Lumires, Trad. Pierre Quillet, Fayard, 1966, p. 326. 7. Phnomnologie de l'Esprit, Traduction Jean Hyppolite, tome 2, pp. 130-141. 8. Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain, Introduction et notes par Monique et Franois Hincker, ditions du peuple, Paris, 1966, p. 124 sq.

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intrts et ils ont prfr imposer des limites aux pouvoirs plutt que de s'en remettre au vain quilibre des pouvoirs , la manire anglaise. Mais surtout les Franais ont os pour la premire fois, conserver au peuple son droit de souverainet, celui de n'obir qu' des lois dont le mode de formation, si elle est confie des reprsentants, ait t lgitim par son approbation immdiate ; dont si elles blessent ses droits ou ses intrts, il puisse toujours obtenir la rforme par un acte rgulier de sa volont souveraine. Le tableau que dresse Condorcet est cependant incomplet. Modifie sous la pression des Montagnards, la Dclaration des Droits de 1793 en vient mme stipuler que l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacr des droits et le plus indispensable des devoirs chaque fois que le gouvernement viole les droits du peuple (a. 35) ou opprime le peuple, mme dans la personne d'un seul de ses membres (a. 34). Dans son esquisse d'une nouvelle dclaration des droits, Robespierre se fait le dfenseur du cosmopolitisme : Les hommes de tous les pays sont frres et les diffrents peuples doivent s'entraider selon leur pouvoir, comme les citoyens d'un mme tat. Celui qui opprime une seule nation se dclare l'ennemi de toutes. Ceux qui font la guerre un peuple pour arrter les progrs de la libert et anantir les droits de l'homme doivent tre poursuivis par tous, non comme des ennemis ordinaires, mais comme des assassins et des brigands rebelles. Les rois, les aristocrates, les tyrans quels qu'ils soient sont des esclaves rvolts contre le souverain de la terre, qui est le genre humain, et contre le lgislateur de l'univers, qui est la nature 9 . Plus ferme sur cette question que Robespierre, l'ex-baron allemand Anacharsis Cloots souhaitajusqu' sa mort que la Rpublique Franaise devnt le noyau d'une rpublique universelle, d'une rpublique du genre humain. Nous tenons donc les principales composantes d'une politique des droits de l'Homme, ou selon le mot de Condorcet, d'une doctrine des droits de l'homme: 1. les droits naturels gaux antrieurement toute vie sociale et politique ; 2. la souverainet du peuple habilit par les droits de l'homme se donner une constitution et passer l'insurrection, si la situation l'exige ; 3. l'action de l'tat restreinte la protection des droits de l'homme qui sont des droits privs ; enfin, 4. les droits de l'homme comme base d'une fraternit universelle.
II. LA CRITIQUE HGLIENNE DE LA POLITIQUE DES DROITS DE L ' H O M M E

Les droits naturels gaux Hegel reconnat que la politique des droits de l'homme met fort propos l'accent sur la libert qui est le principe et le fondement substantiel de tout droit et ce par quoi l'homme devient homme 10. Ainsi considre la libert est cependant purement

9. Les Constitutions de la France depuis 1789. Prsentation par Jacques Godechot, Flammarion, 1979, p. 72. 10. Leons sur la philosophie de l'histoire, Trad. Gibelin, p. 337.

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formelle : elle relve de la pense abstraite et s'oppose tout contenu concret. Cette ide de libert indtermine, ambigu et susceptible des plus grands malentendus 11 n'en constitue pas moins un progrs sur les temps anciens : du moins la libert n'est plus lie la naissance, au caractre, la culture ou la philosophie. La proclamation de la libert de l'homme comme homme a des consquences immdiates : elle entrane de soi la dtermination de l'galit des droits devant la loi. La libert devient objective : la libert de la personne est affirme (par la suppression du lien de vassalit), la proprit est universalise, la libert de l'industrie est assure et celle de l'accs toutes les fonctions publiques voit le jour. Ainsi la libert abstraite n'est qu'un point de dpart : on doit dterminer son mode d'existence et elle n'est vraiment effective que dans l'tat. Pour le dtail des droits inalinables, Hegel mentionne la personnalit ( laquelle s'oppose l'esclavage), l'intgrit corporelle, la capacit d'tre propritaire ; la rationalit, la moralit subjective et objective, la religion12. Hegel tourne le dos au droit naturel moderne qui est antisocialiste et reprend son compte le droit naturel ancien qu'il prsente moins comme une liste des tendances naturelles (au droit, la proprit, la moralit, l'union des sexes, la sociabilit) que comme le systme entier de la libert 13. Le droit se fonde sur la personnalit libre, non sur des dterminations naturelles, et il est effectif uniquement dans la communaut politique. Hegel refuse donc de rduire le droit naturel aux droits de l'homme (droits individuels et sociaux) et de considrer l'individu comme le principe de l'tat. Le droit naturel a son fondement dans la libert se dployant en communaut politique, c'est--dire en vie thique. La souverainet du peuple Dans la Constitution de l'Allemagne, Hegel fait allusion au droit l'insurrection tel qu'il a t ratifi par la Constitution de Robespierre 14. Il en fait de nouveau mention dans la Philosophie du droit propos du salut du peuple (en franais dans le texte) 15 . On sait que Robespierre prsenta la Convention la mise mort sans
11. Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, Traduction par M. Gandillac, 482, Rem., p. 427. 12. Principes de la philosophie du droit, 66, Rem. 13. Ibidem, 19, Rem. ; Voir sur cette question, Joachim RITTER, Personne et proprit selon Hegel, in Hegel et la Rvolution franaise, p. 73, note 8 : Au contraire pour Hegel la ralit institutionnelle, sociale, politique est le rgne de la libert ralise ; il remet ainsi en valeur la doctrine aristotlicienne selon laquelle la nature de l'homme se ralise non pas naturellement mais de faon morale et politique dans la cit et comme cit . Dans Droit naturel et histoire, Leo Strauss remarque ce propos : Hegel nota la parent entre l'idalisme de Kant et de Fichte et "les systmes anti-socialistes de droit naturel", c'est--dire les doctrines de droit naturel qui nient la sociabilit naturelle de l'homme et "posent l'tre de l'individu comme la chose la premire et la plus haute". Leo Strauss renvoie aux Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, d. Lasson, pp. 346-347. Voir aussi Bernard Bourgeois, Le droit naturel de Hegel, Paris, Vrin, 1986, pp. 637-638. 14. La Constitution de l'Allemagne, in crits politiques, pp. 164-165. 15. Principes de la philosophie du droit, 281, Rem. Dans une lettre adresse Schelling le 24 dcembre 1794, Hegel exprime l'aversion qu'il prouve pour Robespierre : il se rjouit de la condamnation mort du sanguinaire Carrier, un des responsables des massacres en Vende : Vous savez sans doute que Carrier a t guillotin... Ce procs est trs important et il a dvoil toute l'ignominie des robespierristes , Correspondance, I, p. 18.

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procs de Louis XVI comme une mesure de salut public : Louis ne peut tre jug, il est dj condamn ou la Rpublique n'est point absoute. On ne sait que trop, dclare Hegel, les consquences qui ont t tires de ce bien du peuple . Le peuple est souverain, mais au titre de totalit organique c'est--dire avec ses tribunaux, son administration, ses catgories sociales, son prince. Si on l'oppose l'tat, il n'est plus qu'une masse informe : on le rduit de l'inorganique. Hegel ne cache pas le mpris qu'il prouve pour l'expression souverainet populaire; Mais la souverainet populaire prise en opposition la souverainet qui existe dans le prince... est une de ces ides confuses qui se fondent sur l'imagination grossire et frustre qu'on a du peuple 16 . Le peuple ainsi compris, comme simple rassemblement d'individus, ne saurait se donner une constitution. Pour Hegel, affirme Eric Weil dans Hegel et l'tat, c'est l'tat et l'histoire (les deux ne se sparent pas pour lui, une fois qu'un peuple est sorti de la barbarie) qui forment le peuple l7. Les fins de l'tat La politique des droits de l'homme ne rserve Ftat qu'un rle modeste. Selon la Dclaration des Droits de l'homme et du citoyen du 24 septembre 1793, le gouvernement est institu pour garantir l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles . Les droits inalinables joueraient le rle de fondation du nouvel ordre politique. Il faut btir la vie politique sur des droits intellectuellement clarifis et mis jour. Le principe de la certitude de soi mis de l'avant reste toutefois en de de la vrit : 18 Hegel s'oppose l'individualisme qui s'affirme dans cette faon de voir. Certes, il faut louer Rousseau et ses continuateurs d'avoir mis l'accent sur la volont et la pense comme principes de la vie publique. Mais Rousseau s'en est tenu la volont individuelle, c'est--dire l'arbitraire des individus, leur opinion, leur consentement libre et explicite. 11 lui a fallu se rabattre sur un contrat rel ou imaginaire et construire l'tat sur ce qui paraissait seulement tre rationnel. Mais la rationalit est objective et la libert subjective des individus n'est qu'un moment du processus qui y conduit ,9 . Hegel rejette avec la mme fermet l'tat libral qui a pour principe l'individu empirique, ses besoins, son manque de scurit, la protection de la proprit. La Constitution est la conscience qu'ont les citoyens de leur libert, c'est-dire la libert dveloppe et articule. Les droits de l'homme s'y trouvent insrs et rendus effectifs, mais comme des droits relatifs et propres la sphre conomique moderne d'o ils manent et qui les justifie. Il ne peut tre question pour Hegel de subordonner l'tat cette sphre et de rduire le citoyen au bourgeois, au simple particulier, membre de la socit civile-bourgeoise.

16. 17. 18. 19.

Principes de la philosophie du droit, 279, Rem. Hegel et l'tat, Paris, Vrin, 1970, pp. 63-64; Principes de la philosophie du droit, 273, Rem. Leons sur la philosophie de l'histoire, p. 339. Principes de la philosophie du droit, 258, Rem.

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Le cosmopolitisme On a fait reproche Hegel, tout rcemment encore, de ne pas avoir adhr au cosmopolitisme dont Rousseau en particulier se serait fait le dfenseur. On connat le passage du Discours sur l'origine de l'ingalit consacr aux quelques grandes mes cosmopolites, qui franchissent les barrires imaginaires qui sparent les peuples, et qui, l'exemple de l'tre souverain qui les a crs, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance20. Rousseau dplore cet endroit l'insuffisance de la loi naturelle dans le domaine des relations internationales. Il croit que l'enseignement des philosophes qui aiment gnraliser, Socrate par exemple dont il connat cependant la vocation athnienne, et l'enseignement chrtien pourraient contribuer corriger cette situation. Les mes cosmopolites sont les philosophes et le Christ lui-mme. Il est donc injuste de dclarer brutalement, propos de Hegel : Rien ne lui est plus tranger non plus, faut-il le dire, que l'hommage rendu par Rousseau aux grandes mes cosmopolites , ainsi que la dnonciation de ces prjugs horribles qui placent au rang de vertus l'honneur de rpandre le sang humain? 21 Qui pourrait croire que Hegel a t tranger l'enseignement des philosophes ou qu'il a rig en actes vertueux le meurtre et le massacre ? D'ailleurs, Rousseau lui aussi associe le courage et le patriotisme et, selon Victor Goldschmidt, il s'oppose aux platitudes de la conscience contemporaine, d'o sont effacs les mots de cit, de patrie et de citoyen : 22 L'amour de l'humanit donne beaucoup de vertus, comme la douceur, l'quit, la modration, l'indulgence ; mais il n'inspire point le courage ni la fermet, etc. et ne leur donne point cette nergie qu'elles reoivent de l'amour de la patrie qui les lve jusqu' l'hrosme 23 . Dans rconomie politique, Rousseau dclare que les plus grands prodiges de vertu ont t produits par l'amour de la patrie 24 . N'allons donc pas confondre le cosmopolitisme philosophique et le cosmopolitisme politique. Hegel se mfie de ce dernier trs prn au XVIII e sicle , parce qu'il va l'encontre de la vie concrte de l'tat, c'est--dire de la vie thique vritable. Entre les tats ne se trouve qu'une moralit purement formelle bien incapable de se traduire en solidarit thique. Hegel est sur ce point tributaire d'Aristote qui dfinit la vie thique par la raison, les murs et le droit politique.
III. L'GALIT, LA LIBERT, LA FRATERNIT C O M M E CATGORIES CONSTITUTIONNELLES

Au paragraphe 539 R de Y Encyclopdie, Hegel indique comment les catgories d'galit et de libert demeurent, eu gard la Constitution, fondamentales mme si
20. uvres compltes, III, pp. 178-179 ; V. GOLDSCHMIDT, Les principes du systme de Rousseau, Paris, Vrin, 1974, p. 597 et p. 603. 21. J. TAMINIAUX, Naissance de la philosophie hglienne de l'tat, Paris, Payot, 1984, p. 149. 22. Les principes du systme de Rousseau, p. 597. 23. Fragments politiques, XI, 4, p. 536. 24. Discours sur l'conomie politique, uvres compltes, III, p. 255.

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pour les mettre en uvre il faut les dbarrasser au pralable de leur caractre abstrait et, par consquent, superficiel. En laissant ces catgories leur formulation absolue, on se met dans l'impossibilit de les faire passer dans la pratique : Tout vrai que cela est, ces dterminations n'ont pas moins d'entre de jeu le dfaut d'tre entirement abstraites ; tenues fermement sous cette forme d'abstraction, c'est elles qui empchent de se raliser, ou qui dtruisent, ce qui est concret, c'est--dire une articulation effectue de l'tat, c'est--dire une Constitution et un gouvernement 25 . L'tat comporte de soi de l'ingalit : il faut distinguer en lui les gouvernants et les gouverns, les pouvoirs publics, l'administration, etc. Mme Aristote dans sa Politique, fait remarquer que dans les gouvernements libres l o le citoyen est tour tour gouvernant et gouvern et o se retrouve une tendance naturelle l'galit durant la priode o l'un gouverne et l'autre est gouvern, on cherche les distinguer par l'aspect extrieur, par des titres et des honneurs... 26. En rejetant toute diffrence entre celui qui gouverne et celui qui est gouvern, on ne laisse plus rien subsister de l'architecture tatique. Dans le paragraphe 539 R de VEncyclopdie, Hegel fait porter ses considrations sur l'galit, ensuite sur la libert. Nous suivons l'ordre des dveloppements qu'il consacre cette remise en question.

L'galit Hegel nous invite examiner d'un peu plus prs deux propositions courantes qu'on se contente habituellement de laisser leur abstraction : tous les hommes sont gaux par nature et les citoyens sont gaux devant la loi. La premire proposition prte quivoque. Par nature, on entend parfois un tat naturel ou prsocial dans lequel les hommes existeraient naturellement avec des droits gaux. Cet tat prsocial est purement imaginaire, mais si l'on se risque porter un jugement sur l'galit des hommes dans un tel tat, il vaut mieux dire que les hommes sont par nature plutt ingaux. 11 est vrai que les hommes sont gaux par nature, mais on ne peut l'affirmer qu'en donnant l'expression par nature le sens de concept ou d'essence, c'est--dire en se fondant sur le concept de libert considr en lui-mme, de faon immdiate. Tous les hommes sont galement libres en ce qu'ils sont des subjectivits abstraites ou des personnes capables de proprit : Mais le concept de libert, la manire dont il existe ds l'abord comme tel, sans autre dtermination ni dveloppement est la subjectivit abstraite comme personne qui est capable de proprit, 488 ; cette unique dtermination abstraite de la personnalit constitue Ygalit effective entre les hommes. Les hommes sont gaux en tant que personnes abstraites non encore particularises ou envisages dans leur diffrence. La proposition est vidente et mme tautologique. Mais on ne peut tirer de l que les hommes taient videmment gaux dans un prtendu tat de nature purement thorique et supposment prhistorique. Que l'galit en soit arrive tre reconnue juridiquement et que tout homme soit vu
25. Encyclopdie des sciences philosophiques, 539, Rem., Gandillac, p. 454. 26. Politique,!, 1259 b 5-8.

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comme une personne ce n'est pas l un fait de nature, mais le fruit d'une dcouverte historique particulirement ardue. Le principe de l'galit des hommes devant la proprit n'est, constate Hegel, reconnu comme principe que depuis hier alors que c'est depuis un millier et demi d'annes que la libert de la personne a commenc s'panouir 27 . Prcisons toutefois que l'galit des personnes toutes capables de s'ouvrir sur le monde de la possession ne permet pas de conclure la rpartition gale de la richesse. L'galit dont il est question ici existe entre des personnes abstraites ayant toutes, parce que libres, un droit la proprit. Mais on ne tient pas encore compte des diffrences entre les individus. Hegel s'exprime clairement sur ce point: Si l'on veut parler d'galit, c'est cette galit-l qu'il faut avoir en vue. Mais la dtermination de la particularit la question de savoir combien je possde reste en dehors de cette forme d'galit. Il est donc faux d'affirmer que la justice exige que la proprit de chacun soit gale celle des autres, car ce que la justice demande, c'est seulement que chacun ait une proprit. Bien plus, la particularit est la sphre o l'ingalit a sa place, et dans ce domaine, l'galit serait une injustice28. La sphre de la particularit, c'est--dire la socit civile-bourgeoise, laisse place l'ingalit et vouloir y imposer l'galit par la force serait une injustice. La richesse dpend d'un grand nombre de prsupposs qu'on ne trouve pas runis chez tous les particuliers. Hegel insiste de nouveau sur cette question dans ses considrations sur la participation la richesse collective dans la Philosophie du droit29. Thoriquement, une socit est riche quand chacun de ses membres trouve sa subsistance dans sa contribution au bien-tre commun. Chacun, par son travail, acquiert sa part de la richesse collective que chacun, par son travail, conserve et augmente : il y a ici mdiation du particulier par l'universel en tant que mouvement dialectique, en sorte que, dans la mesure o chacun acquiert, produit et jouit pour luimme, il produit et acquiert par l mme pour la jouissance de tous les autres. L'optimisme des conomistes parat illimit. Aussi Hegel s'empresse-t-il de souligner que la participation la richesse collective est conditionne, en partie par une base propre et immdiate (le capital), en partie par l'habilet qui de son ct est elle-mme conditionne par la richesse particulire, mais aussi par les circonstances contingentes dont la multiplicit produit la diversit dans le dveloppement des dispositions naturelles, corporelles et spirituelles, dj ingales pour elles-mmes. Ainsi la participation la richesse collective devient relative, puisqu'elle suppose talent et fortune et dpend aussi des circonstances. La socit civile-bourgeoise en mettant l'accent sur le droit objectif de la particularit, ou, si l'on veut, sur l'initiative personnelle, bien loin de supprimer les ingalits naturelles entre les hommes s'emploie plutt les augmenter et les transformer en ingalits au point de vue de la dextrit, de la richesse et mme de la formation intellectuelle et morale. La socit civile-bourgeoise est discriminatoire. On retrouve toutefois en son sein une recherche
27. Principes de la philosophie du droit, 62, Rem. 28. Ibidem, 49, Rem. 29. Ibidem, 200.

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d'galit que rvle le fait social de Yimitation mais que tempre le souci trs rpandu de se distinguer 30 . Reste le principe de Vgalit des citoyens devant la loi. Voil, dclare Hegel, une vrit ! Mais cette proposition n'est vraie que dans la mesure o elle se limite proclamer le caractre souverain de la loi dans un tat moderne. La loi vaut pour tous les citoyens. Aucun citoyen ne peut s'y soustraire. Tous les citoyens sont ainsi gaux. Mais l'galit en cause n'est pas arithmtique et niveleuse. La loi cre l'galit dans l'ingalit. L'galit est proportionnelle. Sont gaux les citoyens qui remplissent les mmes fonctions et qui rpondent aux mmes critres. En d'autres termes, mise part leur personnalit, les citoyens ne sont gaux devant la loi que dans les domaines o ils sont gaux en dehors de la loi : Seule l'galit de capital, d'ge, de vigueur physique, de talent, de savoir-faire, etc. et aussi de crimes, etc. qui de quelque faon que ce soit, se trouve prsente par ailleurs de manire contingente, peut et doit justifier qu'on la traite avec galit devant la loi du point de vue des impts, du service militaire, de l'accs aux fonctions publiques, etc. du chtiment pnal, etc. Les lois ellesmmes, sauf dans la mesure o elles concernent le domaine troit de la personnalit qu'on a dfini plus haut, prsupposent les tats ingaux et dterminent les comptences et les devoirs de droit ingaux qui rsultent de ces tats ingaux 31 . Les personnes, comme telles, ont des droits gaux, mais les personnes particulires ou de condition diffrente ont des droits ingaux, l'galit ne se retrouvant sur ce plan qu'entre personnes de condition identique. Par ailleurs, Hegel rejette comme discriminatoires les considrations relatives l'origine nationale ou la religion. La socit conomique ne connat pas de telles distinctions : elle ne connat que des tres besogneux, c'est--dire des hommes, des rles et des fonctions. De plus, Hegel est soucieux de faire respecter l'galit proportionnelle dans le domaine fiscal. Mais on ne peut en arriver la rpartition gale de la contribution commune qu'en dterminant un seul mode de prestation pour tous: l'argent. Voici comment Hegel s'exprime dans la Remarque au 299 de la Philosophie du droit : Mais en fait, l'argent n'est pas une richesse particulire parmi d'autres, il est l'universalit de celles-ci, dans la mesure o elles parviennent l'extriorit de l'existence empirique, dans laquelle elles peuvent tre apprhendes comme des choses. Ce n'est que dans cette extriorit extrme que la dterminit quantitative est possible, donc aussi le calcul juste et quitable (Gleichheit) des prestations. L'tat qui imposerait aux citoyens des tches particulires irait manifestement rencontre du droit chacun disposer de ses talents librement. De plus les contributions abstraites, sous la forme d'une valeur universelle, se conforment mieux la justice de l'galit. L'article 13 de la Dclaration de 1789 est ainsi considr par Hegel comme un lment essentiel de la modernit de l'Etat.

30. Ibidem, 193. 31. Encyclopdie des sciences philosophiques, 539, Gandillac, p. 455.

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La libert L'tat constitutionnel se distingue de l'tat autocratique en ce qu'il autorise et rend effective la participation des citoyens aux affaires communes. Ds 1800, dans la Constitution de l'Allemagne, (p. 134), Hegel constate que le temps est rvolu o on associait la libert et l'anarchie. Un gouvernement stable favorise la libert, la condition toutefois qu'il procde dans la lgalit et qu'il s'assure de la collaboration des citoyens aux discussions les plus importantes. La conciliation de la libert et du gouvernement stable passe, on le voit, par l'organisation d'un corps reprsentatif, gardien du budget : Les cris de la libert ne serviront rien ; l'anarchie et la libert se sont spares et l'ide qu'un gouvernement stable soit ncessaire la seconde s'est profondment enracine dans les esprits, en mme temps, d'ailleurs, que l'exigence d'une participation du peuple aux lois et aux affaires les plus importantes de l'tat. La garantie de la lgalit des actes du gouvernement et la participation de la volont gnrale aux affaires les plus importantes et touchant l'intrt commun, rsident dans l'organisation d'un corps reprsentatif... Sans un tel corps reprsentatif, aucune libert n'est concevable ; cette institution dfinie a fait disparatre tous les lments indtermins, toute l'agitation strile autour de la libert. Cela n'est pas la dcouverte d'individus qui l'auraient acquise comme une conception scientifique, comme le rsultat d'une tude dlibre, mais cette institution est un principe de l'opinion publique, elle fait partie aujourd'hui de la saine raison humaine. Dans Y Encyclopdie, Hegel dsire toutefois largir le rle de la Constitution en lui attribuant la fonction de dterminer les droits, c'est--dire les liberts absolument parlant et l'organisation qui en conditionne 1'effectuation. Il accorde ainsi une grande importance ce qu'il nommait, dans la Constitution de l'Allemagne, la sauvegarde et la protection de l'activit libre des citoyens. Il exprime l'avis qu'il convient d'inclure dans la Constitution la reconnaissance de la libert infra-politique, ou propre la socit civile-bourgeoise. Dans la section Moralit de la Philosophie du droit, il affirme d'ailleurs que le droit de la particularit la satisfaction ou le droit de la libert subjective se prsente sous diverses figures dont une partie constituera les principes de la socit civile et fournit les lments de la constitution politique et dont l'autre partie se manifeste dans l'histoire, plus particulirement dans l'histoire de l'art, des sciences et de la philosophie. La libert objective et la libert subjective (droit au bonheur ou la satisfaction, droit de dterminer par soi-mme ce qui est juste et vrai, droit un procs devant jury) sont donc associes par Hegel d'une manire vivante et lumineuse. Ainsi dans la remarque au paragraphe 539 de Y Encyclopdie, il distingue la libert ngative et la libert affirmative ou subjective. La premire s'oppose l'arbitraire tranger (Fremde Willkiir) et au comportement illgal : elle consiste dans la scurit de la proprit et dans la possibilit pour chacun de dvelopper et de faire valoir ses talents et ses qualits propres. Cette libert dite aussi objective correspond dans les faits l'galit vraie. La libert subjective est celle du sujet libre poursuivant des buts particuliers et dsireux d'exprimer ses vues personnelles, mme dans le domaine des affaires publiques. Cette libert d'initiative suppose une certaine 227

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autonomie individuelle, beaucoup de discernement et des convictions qui ne peuvent provenir que d'une formation de haut niveau : elle est par consquent rpartie entre les individus de faon fort ingale. L'affinement de la culture accentue cette ingalit. Hegel prcise que la libert subjective, qui a une grande signification pour chacun, repose toutefois sur la libert objective qui conditionne son dveloppement : la proprit et la possibilit pour chacun de faire valoir ses talents dans la profession de son choix. Elle s'enracine donc dans le sol de l'galit. Si parfois on parle de limiter la libert, il ne peut s'agir que de la libert subjective captive de la naturalit, du bonplaisir et de l'arbitraire des autres . La loi n'est pas une limite : elle livre un contenu de libert rationnelle, bien qu'elle puisse tre ressentie comme une limite par la libert subjective qui est maintenue par la loi dans l'objectivit. Il n'est donc pas question de restreindre la libert de l'un pour faire droit la libert des autres : la libert rationnelle n'a pas tre contrainte. Le droit a plutt pour rle d'amener la libert vraie s'exercer, et se donner une existence-prsence. Il n'a pas de soi un caractre oppositionnel ou ngatif. La libert objective qui fonde l'galit (tous les hommes sont libres et donc gaux en tant que personnes) est une reprise par Hegel des droits de l'homme ou des droits civils. Dans la Philosophie de l'histoire, il dcrit la libert objective ou l'objectivit de la libert, de la manire suivante : la libert de la proprit et la libert de la personne (le droit fodal est aboli) ; la libert de l'industrie et le libre choix du mtier ; la libert d'accs toutes les fonctions publiques 32 . Hegel estime qu'il s'agit l de moments de la libert relle qui s'appuient sur la pense et la conscience qu'a l'homme de son tre spirituel. Rtrospectivement, il explique l'enthousiasme que provoqua la Rvolution franaise par cette mise en valeur du droit : La pense, le concept de droit se fait tout d'un coup valoir et le vieil difice d'iniquit ne put lui rsister... C'tait l un superbe lever de soleil. Tous les tres pensants ont clbr cette poque 33. Hegel fait sienne la revendication touchant le libre accs aux emplois publics. E>ans la Philosophie du droit, parlant des ordres ou catgories sociales, et plus spcialement de l'ordre universel ou ordre des fonctionnaires, il affirme : Chacun reste d'ailleurs libre d'entrer par ses aptitudes dans l'une quelconque (y compris la classe universelle), en s'en rendant capable 34. Plus loin dans le mme ouvrage, il plaide pour qu'on accorde aux Juifs des droits civils, puisqu'ils sont d'abord des "hommes" et que cela n'est pas une vaine qualit 35. Sans aucune hsitation il accepte les droits de l'homme et il fait sien l'hritage de la Rvolution franaise. Les rvolutionnaires franais ont eu raison d'abolir le servage et de reconnatre des droits civils aux trangers, aux comdiens et aux Juifs. Us ont eu raison d'enlever la noblesse le monopole des grands emplois : l'accs tous les emplois doit tre libre. La suppression du rgime fodal (des droits honorifiques et personnels, des privilges et des redevances), selon lui, s'imposait. Il reconnat aussi que les hommes sont gaux

32. 33. 34. 35.

Leons sur la philosophie de l'histoire, p. 340 I, a. Ibidem. Principes de la philosophie du droit, 308, Rem. Ibidem, 270, Rem., note 1.

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en tant que personnes et que l'impratif du droit est dsormais : Sois une personne et respecte les autres comme personnes. Le droit romain est dpass, puisque maintenant, tous les hommes sont des personnes, et non seulement quelques-uns d'entre eux. Voil incontestablement l'apport positif de la Rvolution franaise. C'est au plan de la personnalit, c'est--dire de la libert de la personne mise enfin l'abri de toute oppression (l'esclavage est aboli) et de la proprit dont l'accs est maintenant universel que l'tat reconnat et rend effective l'galit civile des citoyens. Toutefois, dans la mesure o les lois assurent chacun plus de libert, l'tat moderne conduit un degr de plus en plus lev d'ingalit. Faut-il en conclure que l'galit civique ne serait qu'une illusion? Hegel ne s'oppose-t-il pas la dmocratie directe, au mandat impratif et mme au suffrage universel? Pour Hegel, l'galit civique est d'une autre nature. C'est moins la participation commune la vie politique qui la constitue que le rapport d'identit, pour chaque citoyen, entre les droits et les devoirs. Pour bien voir cette question, il faut dpasser les implications de la thorie contractuelle qui distribue entre les contractants les droits et les devoirs : ce qui est droit pour l'un est devoir pour l'autre, et rciproquement. Mais il n'en va pas ainsi dans la vie politique. Les droits et les devoirs vont ensemble. Certes, de prime abord, on pourrait croire qu'il existe aussi dans cet ordre entre les droits et les devoirs une diffrence. Les devoirs du citoyen lui sont retourns en droits, mais les droits et les devoirs se prsentent sous des figures multiples. Hegel fait remarquer que la diversit apparente ou phnomnale n'exclut pas l'identit de valeur: ce qui est devoir pour chacun est droit pour chacun. Les impts et le service militaire sont des devoirs pour les citoyens, mais aussi leurs droits la protection de leur proprit prive et de la vie substantielle et universelle dans laquelle ils ont leur racine. Hegel reprend son compte l'adage d'inspiration hobbesienne: celui qui n'a pas de droits n'a pas de devoirs, et rciproquement : Tous les buts de la socit et de l'tat sont les buts propres des personnes-prives ; mais la voie de la mdiation par laquelle leurs devoirs trouvent leur contrepartie comme exercice et jouissance de droits, fait ressortir le phnomne de la diversit dont la valeur reoit dans cet change des structures varies, encore qu'auprs d'elle-mme elle soit la mme. 36 Chaque citoyen peut avec raison considrer l'intrt gnral comme sa chose propre , puisque ses droits sont assurs et rendus effectifs par l'intrt gnral. Le bien commun fonde une galit civique plus authentique que l'galit douteuse habituellement associe la dmocratie directe, au mandat impratif ou au suffrage universel.

36. Encyclopdie des sciences philosophiques, 486, Rem., Gandillac, p. 430. Dans le Leviathan, Hobbes distingue l'esclave (Slave) du serviteur (Servant). L'esclave, parce qu'il est maintenu en prison ou dans les fers, n'est li par aucune espce d'obligation (c. XX, p. 212, dition Sirey). Comme Hobbes, Hegel distingue l'esclave du serviteur. Lorsqu'il rapporte l'adage celui qui n'a pas de droits n'a pas de devoirs , il donne l'exemple de l'esclave (Sklave) : Philosophie du droit 155, Addition et 261, Rem. Dans la Phnomnologie de l'Esprit, Hegel emploie l'expression serviteur (Knecht) : cf. Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, Les premiers combats de la reconnaissance, Matrise et servitude dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, Paris, Aubier, pp. 74-75.

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Hegel ne nglige pas la libert politique, mais dans la prsentation qu'il en fait, il s'carte de la politique des droits de l'homme . Selon cette politique, chaque citoyen a le droit de contribuer de sa volont ce qui doit tre loi pour lui . On voit les inconvnients qui rsultent d'un tel prsuppos. Un grand pays ne peut s'accommoder de la dmocratie directe. Tel est l'avis commun. Reste la dmocratie reprsentative qu'il faut examiner de prs. Si l'on confie la responsabilit des affaires publiques un petit nombre de citoyens, ce petit nombre, prtendument reprsentatif, l'emportera sur le grand nombre. Par ailleurs, la domination du grand nombre sur le petit nombre est d'entre de jeu inacceptable. Ainsi le systme reprsentatif fond sur le principe individualiste conduit des difficults insolubles. L'lment dmocratique doit donc tre introduit dans l'tat de manire rationnelle, c'est--dire concrte, et en dpassant les simples abstractions. Affirmer que les individus isols doivent participer aux dlibrations et aux dcisions publiques du fait qu'ils sont membres de l'tat est un nonc superficiel. Que signifie tre membre de l'tat ? L'tat est concret : il est divis en plusieurs sphres d'activit. tre membre de l'tat, c'est appartenir un ordre ou une catgorie sociale. Le citoyen n'est pas citoyen en gnral, il a des intrts et des activits dtermins partir desquels ils en vient se proccuper du bien public. La reprsentation doit donc avoir comme base organique les diverses composantes sociales (les municipalits, les corporations, le commerce, les fabriques, etc.) et non l'individu abstrait, sans vocation relle et vivante pour l'universel. La thse individualiste implique aussi que tous les citoyens sont aptes prendre en main l'intrt gnral, ce qui est une opinion purement abstraite. Il reste vrai toutefois que le simple citoyen a le droit strict de s'exprimer et de donner son avis sur les questions politiques. Hegel met en vidence le rle souvent positif de l'opinion publique et de la presse. 11 fait de la publication des dbats des Assembles un droit de la conscience subjective. S'il refuse le point de vue dmocratique informe: un homme, une voix, c'est qu'il favorise la concertation plutt que la confrontation. Selon le mot d'un historien, l'tat est pour Hegel une totalit agissante et une unit cratrice >>37. La constitution est la justice existante : elle doit donner aux grandes causes et aux intrts spcifiques des divers groupes sociaux, non aux individus comme tels, la possibilit de se faire entendre. Pour le dput, reprsenter ne signifie pas tre lu par des individus pris isolment ou par la multitude, mais rendre effectivement prsents, par sa prparation et son exprience, les intrts de l'une ou l'autre des sphres essentielles de la socit, qui ont tous un droit gal tre reprsents. Hegel a de plus le sentiment que le suffrage universel dvalorise en pratique l'individu en lui rvlant la mdiocrit relle de son influence et de sa volont souveraine lie au droit de vote 38 .

La fraternit On ne trouve pas l'expression fraternit dans les considrations de Hegel sur la Rvolution franaise. Historiquement, la fraternit a t voque en France ds le dbut de la Rvolution, plus prcisment en juin et en juillet 1790. Elle est synonyme
37. Joseph JUSZEZAK, Hegel et la libert, Paris, Socit d'dition d'enseignement suprieur, 1980, p. 234. 38. propos du Reformbill anglais, in crits politiques, p. 383.

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de rapprochement et de solidarit. On connat le mot souvent cit : Fraternit, ou la Mort. On aurait tort cependant de donner ce concept un contenu simplement rvolutionnaire 39 . En proclamant la fraternit, la Rvolution franaise n'a fait que traduire d'une manire clatante une exigence lie la nouvelle socit conomique dont elle tait l'expression. L'unit souhaite a incontestablement une signification sociale. Brisant les liens qui unissaient autrefois les familles, la nouvelle socit conomique ne connat plus que des personnes autonomes et indpendantes. Selon une remarque trs juste de Hegel, elle se substitue la nature inorganique extrieure et au sol paternel, dans lequel l'individu avait sa subsistance, son propre sol 39bls . L'individu devient le fils de la socit civile-bourgeoise. Celle-ci constitue maintenant sa famille, une famille non plus substantielle et allant de soi, mais une famille issue de la rflexion. Il se cre entre la socit civile et ses membres des rapports mutuels. Ceux-ci ont des droits faire valoir, la socit a aussi les siens : elle peut rendre l'ducation obligatoire, inciter au travail, rglementer la vie conomique, etc. Elle se comporte alors comme une famille universelle40. La richesse collective remplace le patrimoine paternel. La socit conomique engendre au-dedans d'ellemme une puissance publique qui exerce sur les particuliers un pouvoir fait de sollicitude et de prvoyance. L'tat apparat sous la forme de la Police41. Les diverses activits, professions ou mtiers, se constituent en corporations ayant pour but d'assurer leurs membres une formation professionnelle adquate et une protection efficace contre les diverses contingences. Les corporations font aussi office de seconde famille42. Dans la corporation l'individu trouve dj une vie thique consciente et pense . Hegel n'opre pas un retour la corporation mdivale ferme sur elle-mme. La corporation hglienne est une innovation: elle possde une structure juridique et garantit ses membres des droits vritables, non de simples privilges. Hegel nomme la puissance publique responsable de la lgislation et de l'administration tat externe, tat du besoin et de l'entendement^. La fraternit que thorise ici Hegel est d'ordre social, non d'ordre subjectif, et pas encore proprement parler d'ordre politique, puisque seuls les intrts des particuliers sont en cause. Dans son ouvrage intitul Thorie de la justice**, John Rawls propose de faire correspondre la fraternit au principe de diffrence . D'aprs ce principe, certaines ingalits doivent tre considres comme justes parce qu'elles contribuent au bientre des moins favoriss . Rawls trouve une illustration convaincante de ce principe dans la Philosophie du droit de Hegel. Il renvoie au 306, qui se lit comme suit. :

39. C'est le Club des Cordeliers qui lana, en juin 1793, la formule Libert, galit, Fraternit. Cf. Ernst BLOCH, Droit naturel et dignit humaine, Paris, Payot, 1976, p. 72. Sur l'affinit entre la Terreur et la fraternit, cf. Jean-Paul SARTRE, Critique de la raison dialectique, p. 478 et sq. 39bis. Principes de la philosophie du droit, 238. 40. Ibidem, 239. 41. Au sens que le XVIII e sicle donnait ce mot, c'est--dire les diverses administrations publiques responsables du bien-tre des individus : la scurit, la sant, l'ducation, le commerce avec l'tranger, etc. 42. Principes de la philosophie du droit, 252. 43. Ibidem, 183. 44. John RAWLS, Thorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 339.

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Cet ordre (celui des agriculteurs) est spcialement dsign pour occuper une position politique et avoir une importance politique, du fait mme que ses biens sont indpendants des biens de l'tat, qu'ils ne sont pas non plus soumis aux alas de l'industrie, de la recherche du profit et des revers de fortune. Il est galement indpendant de la faveur du pouvoir gouvernemental et de la faveur populaire. Ainsi l'agriculture, qui a pour base la famille et la proprit, prparerait ceux qui s'y adonnent se proccuper du bien public et exercer le pouvoir politique. Le droit d'anesse a prcisment pour but d'assurer le maintien d'une classe de propritaires terriens. Seul le bien qui en rsulte pour les plus dfavoriss peut justifier un tel avantage. Tel est l'avis de John Rawls : Le principe de diffrence, toutefois, semble bien correspondre une signification naturelle de la fraternit : savoir, l'ide qu'il faut refuser des avantages plus grands s'ils ne profitent pas aussi d'autres moins fortuns 45 . Hegel n'hsite pas mentionner les durs sacrifices que consentent les familles terriennes pour des fins politiques, des fins d'intrt universel. L'galitarisme supprimerait la collaboration politique selon le principe de diffrence et instaurerait un climat de mfiance ou de repli sur soi.
CONCLUSION

Hegel ne se propose pas d'instituer un nouvel ordre politique partir des droits de l'homme, ni de rduire aux droits de l'homme les droits du citoyen. Il distingue les hommes d'tat et les hommes principe. Alors que ceux-ci s'en tiennent des principes universels qu'ils prtendent autosuffisants, ceux-l possdent la connaissance, l'exprience et l'habitude des affaires ncessaires pour l'introduction et l'application des principes rationnels dans la vie concrte 46. Les principes abstraits peuvent certes servir de guides et de balises, mais on ne peut les incorporer une constitution sans les remanier et les prciser. Dans son Analyse des Actes des tats de Wurtemberg en 1815 et 1816, Hegel exprime l'opinion qu'il faut considrer le projet de Charte constitutionnelle de Wurtemberg au mme titre que les Droits de l'homme et du citoyen, c'est--dire comme des rgulateurs permanents (die bleibenden Regulatorem) d'une rvision ou d'un largissement de la lgislation existante : Mais justement cause de cette universalit, ils (les principes sous la forme de simples propositions) ne constituent que Yabrg d'un projet de lgislation, comme les dix commandements mosaques ou les clbres Droits de l'homme et du citoyen des temps modernes. Pour une lgislation constitue, pour un gouvernement et une administration dj existants, ils ne sont que les rgulateurs stables sur lesquels doivent s'appuyer toute rvision aussi bien que tout largissement de la lgislation dj existante... 47

45. Ibidem, p. 136. 46. propos du Reformbilh) anglais, in crits politiques, p. 390. 47. Actes de l'assemble des tats du royaume de Wurtemberg en 1815 et 1816 in crits politiques, pp. 240241.

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Hegel rsiste la tentation facile de tout reconstruire et de tout transformer. Il faut certes s'efforcer de saisir le droit comme pense. Les membres de la socit civilebourgeoise sont comme forcs de s'lever du particulier l'universel. Tout sujet engag dans des rapports conomiques, c'est--dire tout homme, se voit dornavant confrer un statut universel : il est une personne. Dans la sphre conomique, sphre du relatif et de l'interdpendance, le particulier se peroit, lui et les autres, travers la notion universelle de la personne, notion dans laquelle tous les hommes sont identiques . Ce progrs est l'uvre de la culture abstraite et suppose la valeur de la pense : L'homme vaut (comme personne) parce qu'il est un homme et non parce qu'il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. 48 Dans le passage que nous venons de citer, Hegel clbre les droits de l'homme sans les mentionner nommment. L'homme, selon son concept, est un tre libre. Les droits de l'homme sont un point de dpart, mais seulement un point de dpart. La pense abstraite et formelle doit tre dpasse. C'est pourquoi au mme endroit Hegel rejette la politique abstraite des droits de l'homme, et le cosmopolitisme : Cette conscience, par laquelle la pense vaut, est d'une importance infinie. Elle ne devient insuffisante que si elle se fixe sous la forme du cosmopolitisme pour s'opposer la vie concrte de l'tat. L'tat moderne a besoin des droits de l'homme. Il suppose en effet le droit abstrait qui isole l'individu et le laisse agir en tant que tel, de sorte que celui-ci vaut essentiellement en tant que personne 49. Le bien commun n'en est que plus consistant et plus dsirable. Mais les droits de l'homme ont aussi besoin de l'tat. Les droits individuels sont des principes d'isolement : ils se prsentent d'ailleurs comme spars, opposs l'un l'autre et sans efficacit pratique. L'tat a pour mission de les articuler et d'assurer leur effectuation. Tel est l'enseignement de Hegel dans ses Leons sur Aristote : Mais la libert civile (nous n'avons pas deux mots pour bourgeois et citoyen) est un moment ncessaire que les anciens tats ne connaissaient pas : autrement dit, ils ne connaissaient pas cette parfaite indpendance des points, et par l mme une plus grande indpendance du tout, la vie organique suprieure. Lorsque l'tat eut accueilli ce principe en son sein, une libert suprieure put voir le jour 49 . L'tat est le fondement de cette sphre du relatif, la socit civile-bourgeoise, o se manifestent les droits de l'homme. Il garantit leur effectuation et, en les intgrant au monde thique vritable, il les arrache leur vacuit. Voici comment Hegel dcrit l'ouvrage de l'tat : Son ouvrage absolument parlant consiste dans une relation avec l'extrme de la singularit, en tant que cette dernire est l'ensemble des individus, cela de deux faons : d'une part en les conservant comme personnes, en transformant ainsi le droit en effectivit ncessaire, et ensuite en favorisant leur bonheur, dont chacun
48. Principes de la philosophie du droit, 209, Rem. 49. Leons sur l'histoire de la philosophie, tome 3, La philosophie grecque, p. 593.

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ds l'abord prend soin pour lui-mme, mais qui a, purement et simplement, un aspect universel, en protgeant la famille et en dirigeant la socit civile, d'autre part en ramenant dans la vie de la substance universelle le droit et le bonheur, ainsi que toute la disposition d'esprit et toute l'activit du singulier...5() L'tat a pour mission de ramener le droit et le bonheur dans la totalit thique. La libert subjective ou civile serait vide si elle ne trouvait s'accomplir dans la libert vritable qui est celle du citoyen. 11 faut donc passer de l'universel abstrait l'universel concret, des gnralits commodes, vraiment trop commodes, aux applications rationnelles. L'universel abstrait est protestant et rvolutionnaire , puisqu'il ne respecte pas le devenir de la vie thique concrte. Celle-ci est unit et conciliation. Si on absolutise le pouvoir lgislatif et le pouvoir gouvernemental, le fonctionnement harmonieux de ces deux pouvoirs devient impossible. Ce fut, comme on le sait, la raison du caractre phmre de la Constitution franaise de 1791. Ainsi en va-t-il des droits de l'humanit qu'il ne faut pas prsenter sous un dehors tranchant, ce qui quivaudrait au rejet de toute vie politique. Dans cette perspective, les catgories constitutionnelles de l'galit et de la libert ont plutt un rle de rgulation et d'quilibre. Elles s'imposent lorsqu'il s'agit de rajeunir ou de complter le droit. Mais en aucun sens l'tat n'est le simple prolongement des droits de l'homme. Rsistant l'attrait d'un formalisme simplificateur qu'il juge nfaste, Hegel nous invite donner ces catgories gnrales, et, par consquent dficientes, un contenu rel et vrai.

50. Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, 537.

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