PHILOSORBONNE 4 - Sobre Deleuze X Cherniavsky y Otros (FR)

Numro 4
Anne 2009-2010
Contributions des Doctorants

Le philosophe et lcrivain : nature du discours philosophique chez Gilles Deleuze Axel CHERNIAVSKY Les termes thoriques de Carnap Lewis Henri GALINON La relation autrui chez Bergson ric POMMIER Lcriture musicale comme puissance doubli chez Arnold Schnberg et John Cage Sarah TROCHE Madame de Stal, Benjamin Constant et les philosophes du XVIIIe sicle : un hritage contrari Aye YUVA 9
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Varia
La politique ou la raison dsirable chez Spinoza Andr MARTINS Imagination et contemplation ou le bon usage de limagination selon Pascal Tams PAVLOVITS Le secret et lhistoire. Variations sur un thme borgien Diego TATIN 109
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PHILONSORBONNE
Revue de lcole Doctorale de Philosophie de Paris I - Philonsorbonne est la revue de lcole Doctorale de Philosophie de luniversit Paris I, cre en partenariat avec les Publications de la Sorbonne. Elle a pour vocation principale de publier les textes des doctorants ou dtudiants de Master dont lexcellence est reconnue et, le cas chant, les travaux de chercheurs confirms, notamment de professeurs invits, qui interviennent dans le cadre des activits de lcole Doctorale de Philosophie. Son objectif est de permettre aux jeunes chercheurs de faire connatre leurs travaux et de reflter le rayonnement de lcole Doctorale et de ses diverses composantes dans les domaines de lhistoire de la philosophie ancienne et moderne, de la philosophie contemporaine, de la logique, de lhistoire et de la philosophie des sciences, de la philosophie morale et politique, de la philosophie de lart et de lesthtique. - Philonsorbonne est galement une revue en ligne consultable sur le site de lcole Doctorale de Philosophie : http://edph.univ-paris1.fr/phs.html Contact : phirevsrb@univ-paris1.fr Directrice de publication : Chantal Jaquet Responsable de la mise en ligne : Ramine Kamrane Conception et mise en page : Marco DellOmodarme Comit de rdaction : Bertrand Binoche, Christian Bonnet, Christophe Grellard, Xavier Guchet, Chantal Jaquet, Jean-Baptiste Joinet, Marco DellOmodarme. Assistants de rdaction : Charles Guerout, Jeanne Mascitti. Comit de lecture : Renaud Barbaras, Jocelyn Benoist, Jean-Franois Braunstein, Andr Charrak, Christiane Chauvir, Elsa Dorlin, Jacques Dubucs, Dimitri El Murr, Catherine Fricheau, Frdric Fruteau de Laclos, Jean Gayon, Bruno Haas, Laurent Jaffro, Annick Jaulin, Jean-Baptiste Joinet, Denis Kambouchner, Jean-Franois Kervgan, David Lapoujade, Catherine Larrre, ric Marquer, Anne Moeglin-Delcroix, PierreYves Quiviger, Paul Rateau, Pierre Wagner.
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SOMMAIRE
Contributions des Doctorants

Le philosophe et lcrivain : nature du discours philosophique chez Gilles Deleuze 9 Axel CHERNIAVSKY partir du moment o Deleuze remarque lexistence dun style philosophique et affirme que la philosophie, comme la littrature, construit une langue dans la langue, un problme se pose : faut-il comprendre la philosophie comme une forme de littrature ? Et plus largement, comment comprendre le rapport de la philosophie au langage ? Si un travail littraire semble constituer une partie essentielle de lexercice philosophique, cela nimplique pas une considration esthtisante de la philosophie. Mots-cls : Philosophie, Langage, Littrature, Deleuze. Les termes thoriques de Carnap Lewis 31 Henri GALINON Si la signification empirique des mots est donne par les conditions publiquement vrifiables de leur emploi correct, comment rendre compte de la lgitimit du discours scientifique o figurent des termes dont le rfrent nest pas observable ? Cet article prsente une reconstruction de la rponse de R. Carnap cette question dont la pice thorique principale est la mthode dite aujourdhui de Ramsey-Carnap danalyse du contenu des thories scientifiques et des termes thoriques, ainsi que sa modification et son application par D. Lewis lexplication des termes dtats mentaux. Mots-cls : Termes thoriques, R. Carnap, Fonctionnalisme, D. Lewis, Termes dtats mentaux. La relation autrui chez Bergson 47 Eric POMMIER On oppose traditionnellement, au sein de la philosophie bergsonienne, un moi profond, essentiel, mais seul, un moi social, efficace, mais creux. La communication entre les tres semble donc exclure lauthenticit. Y a-t-il alors un moyen de dpasser lalternative abstraite dune relation intuitive fusionnelle et dune hermneutique distancie conjecturale ? Si on y prte attention, on verra que Bergson rcuse lide dun rapport autrui qui serait avant tout de lordre de lexpression et privilgie une relation qui repose sur la suggestion. Ce sont moins des contenus de conscience qui sont communiqus quun certain rythme personnel de dure. Mots-cls : Autrui, Bergson, Expression, Intuition, Morale, Mysticisme, Suggestion.
Lcriture musicale comme puissance doubli chez Arnold Schnberg et John Cage 69 Sarah TROCHE Larticle analyse lcriture musicale dArnold Schnberg et John Cage pour montrer leur puissance doubli. Il prend appui sur lexamen de lcriture srielle qui se prsente comme une anti-mmoire tonale et sur le rle dvolu au hasard qui permet de se librer des conventions du got et des traditions de lart. Ainsi il est possible de mettre au jour deux formes doubli, la table rase et le zro. Mots-cls : John Cage, criture musicale, criture srielle, Hasard, Oubli, Arnold Schnberg. Madame de Stal, Benjamin Constant et les philosophes du XVIIIe sicle : un hritage contrari 85 Aye YUVA Cet article entend montrer que les philosophes du XVIIIe sicle ont reprsent chez Mme de Stal et B. Constant tour tour un modle et un repoussoir pour penser le rle pratique de la philosophie. Refusant dabord dadmettre le topos de la responsabilit des philosophes dans les excs de la Rvolution, ils reprochent progressivement leurs prdcesseurs de mettre par trop laccent sur lutilit de la philosophie, au dtriment de son association avec le sentiment religieux et la capacit de sacrifice, qui donnent un sens nouveau la perfectibilit humaine. Certes, ils louent la posture dcrivains philosophes sadressant lopinion publique, mais cest pour constater que les auteurs des Lumires ont fait cela sous une forme, irrligieuse et persifleuse, qui ne convient plus aux impratifs de leur poque. Mots-cls : Madame de Stal, Benjamin Constant, Lumires, Utilit, Perfectibilit, Sacrifice, Opinion publique, Plaisanterie, Rvolution franaise.
Varia
La politique ou la raison dsirable chez Spinoza Andr MARTINS 109
Lthique et la politique se dissocient-elles dans la philosophie de Spinoza ? Peut-on dire que lthique concerne le chemin individuel vers la sagesse et la politique lart de gouverner une multitude condamne aux passions ? Dans ce texte, il sagit de montrer que Spinoza ne conoit pas ltat comme une institution claire qui gouvernerait passionnellement ses membres au nom de la raison, mais comme une organisation qui aide les individus acqurir la raison thique par lusage de limagination. Mots-cls : Spinoza, thique, Politique, Raison, Imagination. Imagination et contemplation ou le bon usage de limagination selon Pascal 123 Tams PAVLOVITS Comment interprter la phrase clbre du fragment Disproportion de lhomme des Penses de Pascal qui affirme que le plus grand caractre sensible de la toute-
puissance de Dieu est que limagination se perd dans la pense de linfinit de lunivers ? Lors de la contemplation de la nature infinie lhomme fait un bon usage de son imagination. Linaptitude de limagination pour reprsenter lunivers infini provoque en lhomme un sentiment double deffroi et dadmiration. Ce sentiment peut tre compar au sentiment kantien du sublime, mais Pascal lattache lexprience du sacr. Lexprience vcue lors de lchec de limagination est lexprience existentielle de labsence de Dieu dans la nature. Mots-cls : Contemplation, Dieu, Disproportion, Imagination, Infini, Pascal. Le secret et lhistoire. Variations sur un thme borgien 139 Diego TATIN Prenant appui sur Borges, cet article sinterroge sur lhistoire de lhistoire pour montrer comment elle a pour origine linclusion de lautre et de la diffrence dans un esprit dimpartialit. Ses dates essentielles ne sont pas apparentes et sa signification reste voile. Lhistoire recle le secret du monde quelle cache et qui demeure rvler. Mots cls : LAutre, Borges, Diffrence, Histoire, Secret.
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Le philosophe et lcrivain : nature du discours philosophique chez Gilles Deleuze
Axel Cherniavsky
La philosophie est dfinie par Gilles Deleuze comme une cration de concepts1. Elle implique linvention dune criture et comporte une part invitable de fiction. Elle sapparente ainsi lart littraire et au travail de lcrivain. Deleuze lui-mme revendique cette filiation : Je ne sais pas () si je me considre comme un crivain en philosophie, dclare-t-il ; je sais que tout grand philosophe est un grand crivain 2. Ds lors, se pose la question de savoir en quoi la philosophie est une forme de littrature et en quoi consiste exactement la cration de concepts. Cette thse se heurte en effet lide communment rpandue selon laquelle les philosophes crivent mal et son prsuppos, savoir que le discours philosophique aurait la place dun ornement accessoire, ou le rle dune mise en forme. Il sagit alors de comprendre comment la cration conceptuelle exige un travail sur le langage et repose sur une thorie du discours et une philosophie de lart littraire. Or partir du moment o le concept motive un travail littraire et o la thorie du discours philosophique senracine dans une philosophie de lart littraire, un nouveau problme semble sajouter au premier. Ne serions-nous pas dans le cadre dun esthtisme ? Le soupon sapprofondit lorsquon se souvient que la rflexion se dveloppe au sein dune pense qui comprend la philosophie comme une cration voire comme un art, lhistoire de la philosophie comme thtre3, collage4 ou art du portrait philosophique5, et pour laquelle certains lments constituants dun systme philosophique sont des personnages conceptuels6. Quelle diffrence y a-t-il entre cette thse et une dclaration comme celle de Borges, selon laquelle la philosophie
1. QPh, p. 10. Le lecteur trouvera la liste des abrviations la fin de cet article, p. 29. 2. ABC, Lettre L ; 2:04:20-2:04:30. 3. ID, p. 199. 4. DR, p. 4. 5. QPh, p. 55 ; PP, p. 185-186. 6. QPh, p. 60-81.
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Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10
est une branche de la littrature fantastique 7, dclaration qui renferme tout son scepticisme, pistmologique et thique, et qui nassigne la philosophie que le lieu dune activit ludique ? Est-ce dire que la philosophie se ramne une pure fiction gratuite et doive renoncer toute prtention la vrit ? Toute la question est de savoir quelle est au juste la nature de cette cration de concepts qui dfinit lactivit philosophique. Pour cela, il est ncessaire la fois dclairer sa parent avec le travail littraire et de dgager sa spcificit. Cest pourquoi il sagira dabord dexaminer les principales caractristiques de la littrature chez Deleuze pour voir ensuite en quoi la philosophie les vrifie et sen distingue par un travail dcriture qui lui est propre. Dans cette optique, il conviendra de procder une analyse du style propre Deleuze. Cest en effet dans sa propre criture que lon pourra observer concrtement comment la cration de concepts a lieu dans le langage et dissiper les soupons desthtisme en montrant les fonctions propres lnonciation philosophique.
Nature de la littrature et de ses fonctions

Si pour devenir un grand philosophe, il faut tre un grand crivain, il importe de bien cerner les traits caractristiques de lcriture littraire et den saisir les fonctions. La littrature se prsente dabord comme une mise en variation de la langue, comme une utilisation singulire. Cest dans ce sens que la troisime section du chapitre 4 de Mille plateaux affirme que la littrature est une langue dans la langue . Comment comprendre cette thse ?
Soit une liste arbitraire des auteurs que nous aimons On remarque quils sont plus ou moins dans la situation dun bilinguisme : Kafka Juif tchque crivant en allemand, Beckett Irlandais crivant la fois en anglais et en franais, Luca dorigine roumaine, Godard et sa volont dtre suisse. Mais ce nest quune occurrence, une occasion, et loccasion peut tre trouve ailleurs. [] Quand on fait subir aux lments linguistiques un traitement de variation continue, quand on introduit dans le langage une pragmatique interne, on est forcment amens traiter de la mme faon des lments non linguistiques, gestes, instruments, comme si les deux aspects de la pragmatique se rejoignaient, sur la mme ligne de variation, dans le mme continuum8.
Ce passage rvle comment la littrature, pour Deleuze et Guattari, reprsente une mise en variation de la langue, la construction dune langue dans la langue. Il ne sagit pas du tchque, de lallemand, de lirlandais ou
7. J. L. Borges, Ficciones, in Obras completas, t. I, Barcelone, Emec, 1989-1996, p. 436 ; J. L. Borges et O. Ferrari, Dilogos, Barcelone, Seix Barral, 1992, p. 206. Cest nous qui traduisons. 8. MM, p. 123-124.
Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze
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du franais, mais dune langue majeure et dune langue mineure9. Cest dans ce sens que le bilinguisme nest quune occasion pour la cration littraire, comme il peut y en avoir autres. plusieurs reprises, Deleuze renverra la thse de Proust qui affirmait que les chefs-duvre sont crits dans une sorte de langue trangre10. Mais il la fera sienne, en assimilant la langue trangre la langue mineure et la langue mre la langue majeure. crire sera mettre la langue en variation, conduire la langue majeure vers sa forme mineure, introduire des diffrences dans une langue officielle. Cest laide de ce schma que Deleuze analysera plusieurs procds concrets utiliss pour mettre la langue en variation : le mot-passion et le mot-action dArtaud11, les diffrents types de mots sotriques de Lewis Carroll12, les rptitions de mots de Roussel et Pguy13, mais surtout la formule de Bartleby. On dirait dabord que la formule est comme la mauvaise traduction dune langue trangre. [] Peut-tre est-ce elle qui creuse dans la langue une sorte de langue trangre 14. Mettre la langue en variation, construire une langue trangre dans la langue, le style nest pas autre chose. Ce quon appelle style, qui peut tre la chose la plus naturelle du monde, cest prcisment le procd dune variation continue 15. Or partir de cette conception, Deleuze dduira une fonction politique de la littrature. Comment le fait-il ? Une langue ne devient pas standard ou majeure spontanment. Sa nature spontane consiste plutt dans le mouvement, la variation, la diffrenciation. Si elle se stabilise comme langue majeure, cest parce quune force politique y a intrt. Cette force, cest ltat. Soucieux de circonscrire un territoire, didentifier une population, il a besoin, parmi plusieurs procds, de la constitution dune langue officielle ; parmi plusieurs savoirs, dune science linguistique ; et, parmi plusieurs institutions, dune acadmie royale, par exemple. Ainsi, partir du moment o la langue majeure est le produit dune force politique, Deleuze comprend la mise en variation de cette langue, cest--dire la langue
9. Les concepts de majeur et mineur , chez Deleuze, sont dordre politique et non numrique ; ils renvoient une diffrence de pouvoir et non de quantit. Minorit et majorit ne sopposent pas dune manire seulement quantitative. [] La majorit suppose un tat de pouvoir et de domination, et non linverse (MM, p. 133). La langue majeure est donc la langue dominante, la langue officielle ; les langues mineures seront ses mutations et modifications, jargons ou patois. Or il ne faut pas croire quil sagit dune distinction entre deux langues parce que, dun ct, une langue mineure nchappe pas aux conditions dun traitement qui en dgagerait constantes et universaux, et, de lautre, plus une langue a ou acquiert les caractres dune langue majeure, plus elle est travaille par des variations continues qui la transposent en mineure. Donc majeur et mineur ne caractrisent pas deux sortes de langues, mais plutt deux usages ou fonctions de la langue (MM, p.131). 10. Ibid., p. 124, par exemple. 11. LS, p. 110. 12. Ibid., p. 58-59. 13. DR, p. 34. 14. CC, p. 92. 15. MM, p. 123.
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mineure, comme une force contraire. Do sa fonction politique. Cest donc parce que Deleuze pense la standardisation relativement ltat et parce quil conoit le style comme lopration littraire dune mise en variation de la langue, quil affirmera souvent : le style, cest de la politique 16. Lactivit littraire ne mne pas une bataille seulement contre le troisime postulat de la linguistique selon lequel la langue serait un systme homogne, mais galement contre le premier, selon lequel le langage serait informatif17. Introduire une pragmatique interne dans le langage18, quest-ce que cela veut dire ? Aussi bien dans Mille plateaux que dans Critique et clinique ou le livre sur Kafka, Deleuze dira chaque fois que quand la langue est mise en variation, cest tout le langage qui tend vers sa limite. Cest comme si trois oprations senchanaient : un certain traitement de la langue ; le rsultat de ce traitement, qui tend constituer dans la langue une langue originale ; et leffet, qui consiste entraner tout le langage, le faire fuir, le pousser sa limite propre pour en dcouvrir le Dehors, silence ou musique 19. Quand la littrature fait natre une langue dans la langue, le langage tout entier tend vers sa limite. Quelle est cette limite ? Cest celle qui tablit le premier postulat : la communication, la signification, la dsignation. La parole devient une activit parmi les activits, voil quel est le sens dinsrer une pragmatique interne la langue et de faire un usage non signifiant de celle-ci, de traiter les lments linguistiques comme des lments non linguistiques, gestes ou instruments. Quand Deleuze affirme que lcrivain fait bgayer, murmurer ou piauler la langue20, il indique que la langue est devenue une forme dexpression non significative. Il ne sagit pas sans doute dun bgaiement au sens littral, dune rptition des syllabes tout au long de la page. Mais il ne sagit pas non plus dune mtaphore : cest, non pas ce que lcrivain dit, mais ce quil fait ce quil fait lorsquil dit. Quen est-il, ensuite, du statut du silence ? Comment peut-il sidentifier la musique, alors quil est plutt son contraire ? Mme si Deleuze parle dun dehors, la limite quil trace dans ce cas est intrieure au langage. Cest la limite qui spare la fonction significative de la fonction performative. La musique se confond avec le silence non parce quelle serait extralinguistique, mais parce que la parole devient une expression non rfrentielle, parce que le langage, prcdemment, a t identifi la communication.
16. ID, p. 397. Cf. aussi p. 354. 17. Voil respectivement les premier et troisime postulats de linguistique, selon Deleuze et Guattari : Le langage serait informatif, et communicatif (MM, p. 95) ; Il y aurait des constantes ou des universaux de la langue, qui permettraient de dfinir celle-ci comme un systme homogne (Ibid., p. 116). Les verbes au conditionnel permettent de dduire quelles sont les thses que Deleuze et Guattari prtendent soutenir : le langage nest ni informatif ni communicatif, mais plutt performatif ; la langue est un systme htrogne en mouvement continu. 18. Cf. la citation qui correspond la note 8. 19. CC, p. 93-94. Cf. aussi p. 73 ; MM, p. 137 ; K, p. 49. 20. CC, p. 135.
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Enfin, la mise en variation de la langue et la tension du langage vers sa limite sajoutera ensuite une troisime fonction politique de la littrature, qui tait dj prsente dans la Prsentation de Sacher-Masoch, mais qui parviendra son plein dveloppement dans le livre portant sur la littrature en gnral , Critique et clinique. En 1967, Deleuze dnonait dj la critique psychanalytique consistant considrer les auteurs comme des malades. Commenant par une question qui rappelle lorientation pragmatique et politique de sa philosophie de lart quoi sert la littrature ? 21 , il rpond que, dans les cas de Sade et Masoch, du moins, elle sert dsigner des perversions. Ainsi, les auteurs deviennent moins les malades que les mdecins des civilisations, les symptomatologues plus prcisment. Lantcdent de cette rflexion est sans doute Nietzsche, qui se proclamait psychologue de la culture. Le point daboutissement, il faut le chercher dans le livre de 1993 : Lcrivain comme tel nest-il pas malade, mais plutt mdecin, mdecin de soi-mme et du monde ? 22. La littrature donc, quant sa fonction politique, ne se limite pas mettre la langue en variation, mais elle se constitue aussi comme diagnostic de ce qui affecte lhomme, en isolant les symptmes et en dsignant les cadres. Lart littraire prend donc le contre-pied de la linguistique que critiquent Deleuze et Guattari. La philosophie du langage de Deleuze et Guattari a en effet comme but la dnonciation dune linguistique qui, en sparant la langue des autres pratiques sociales, en la constituant comme un systme homogne et en considrant le langage comme informatif ou reprsentatif, sautoproclamerait comme une science neutre23. Visant la dfense de la diversit linguistique, Deleuze et Guattari sont amens, tout dabord, assumer le caractre intress de tout savoir ; ensuite promouvoir une linguistique qui considre la langue en variation continue, comme une pratique parmi les pratiques, et le langage dans sa capacit non reprsentative, mais constitutive du rel. Cest en fonction de ces thses que sera pense la littrature. Or partir du moment o, comme Bergson24, Deleuze considre que le philosophe est un crivain, toutes les caractristiques de la littrature vont passer du ct du discours philosophique. Celui-ci, en effet, manifestera une modalit propre pour
21. PSM, p. 13. 22. CC, p. 14. 23. Voil respectivement les deuxime et quatrime postulats : Il y aurait une machine abstraite de la langue, qui ne ferait appel aucun facteur extrinsque (MM, p. 109) ; On ne pourrait tudier scientifiquement la langue que sous les conditions dune langue majeure ou standard (ibid., p. 127). Une fois de plus, lusage du conditionnel suggre les critiques correspondantes de Deleuze et Guattari : il y a une interpntration de la langue, du champ social et des problmes politiques (ibid., p. 115-116) ; une considration rigoureuse de la langue qui se soustrait aux conditions dune langue majeure et standard entrane une rforme pistmologique, cest--dire labandon de la conception de la science comme dtermination dsintresse de constantes et universaux (ibid., p. 127-139). 24. Le philosophe peut ntre pas musicien, mais il est gnralement crivain (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 2003, p. 268).
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mettre la langue en variation, fera lui aussi tendre le langage vers le silence, ou plutt vers sa fonction performative, et se constituera comme une opration de diagnostic de la culture. Do la lgitimit dune assimilation de la philosophie la littrature.
La philosophie comme branche de la littrature

Tout dabord, la philosophie, de la mme faon que la littrature, construit une langue dans la langue. Le baptme du concept sollicite un got proprement philosophique qui procde avec violence ou avec insinuation, et qui constitue dans la langue une langue de la philosophie, non seulement un vocabulaire, mais une syntaxe atteignant au sublime ou une grande beaut 25. On remarque comment Quest-ce que la philosophie ? utilise les thses prcdentes en domaine mtaphilosophique. Le problme consiste alors comprendre dabord quel type de langue la philosophie construit dans la langue, ce quest une langue philosophique, et en quoi elle diffre de celle quune littrature construit. Il sagira ensuite dexpliquer pourquoi cette dfinition de la philosophie dans les mmes termes que la littrature ne rapproche pas la conception deleuzienne de celle de Borges. Pourquoi une philosophie est-elle une langue dans la langue ? Pourquoi lactivit philosophique met-elle la langue en variation de faon construire une expression particulire ? La rponse gnrale et pr-philosophique ces questions est la mme que celle quon pourrait donner si on demandait pourquoi Deleuze pense lhistoire de la philosophie comme collage, thtre ou art du portrait : il sagit de faire quelque chose de nouveau avec des vieux lments, quelque chose de diffrent avec des lments dj donns. ceci prs que dans ce cas, les vieux lments seront les mots du langage ordinaire, et non les philosophies de la tradition, comme dans le cas de lhistoire ; la diffrence sera donne dans les mots du nouveau discours philosophique, et non dans la cration de concepts ; et laction consistera dans une parole, dans un certain emploi du langage. En effet, lorsquun concept sera cr, il sera inexprimable par la langue dans toutes ces variations, et cette cration rclamera une variation de plus. Cest que, en fait, le concept et le mot nont pas des fonctions diffrentes par rapport au rel. Dans la thorie du concept qui se dveloppe dans Quest-ce que la philosophie ?, Deleuze nous dit que celui-ci ordonne le chaos virtuel en lui donnant une consistance. Or partir du moment o ce chaos est identifi une instance antrieure lopration des principes dassociation26, et partir du moment o il est dcrit de la mme faon que dans Empirisme et subjectivit est dcrite cette instance, savoir comme un tat o on ne
25. QPh, p. 13. 26. QPh, p. 189.
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peut pas suivre nos ides, un tat o elles naissent et svanouissent trop rapidement27, nous pouvons conclure que le concept a une fonction constitutive par rapport au rel. Si Deleuze insiste sur le fait que le concept ne reprsente pas le rel et ne rfre pas un tat de choses28, sil dclare quil est ce mme rel29, cest justement parce quil confre au concept une telle fonction. Or que nous dit-il du mot dordre dans la critique du premier postulat de la linguistique ? Justement que le mot nest pas informatif ou communicatif, que sa fonction nest pas la signification ou reprsentation du rel, mais une certaine intervention. Il semble que ces actes [les actes du langage] se dfinissent par lensemble des transformations incorporelles ayant cours dans une socit donne, et sattribuent aux corps de cette socit 30. En exprimant lattribut non corporel, et du mme coup, en lattribuant au corps, on ne reprsente pas, on ne rfre pas, on intervient en quelque sorte, et cest un acte de langage 31. Le concept et le mot ne sidentifient pas seulement ngativement partir de ce quils ne sont pas (une reprsentation du rel), mais surtout positivement partir de leur fonction commune : une mise en ordre32, une constitution du rel33. Ce nest donc pas un hasard si les expressions pour caractriser lactivit de lun et lautre correspondent un mme champ lexical (le mot intervient, le concept dcoupe et recoupe34) ; cest lindice dune communaut de fonction. Mot dordre et concept ont donc tous les deux une fonction constitutive du rel, ce qui signifie la fois que tout discours suppose une philosophie, ou au moins une ontologie, et que toute cration de concepts, en tant quelle procde un dcoupage et un recoupement, une reconfiguration de lontologie, une rorganisation ou un ragencement, implique un exercice potique, une mise en variation de la langue. John Rajchman lnonce de la faon suivante : En philosophie, le style est prcisment un moyen pour rtrcir le langage de faon atteindre les concepts qui lui sont particuliers 35. Effectivement, si le style nest rien dautre que la mise en
27. Ibid., p. 45, p. 111, p. 189, p. 196 ; ES, p. 92. 28. QPh, p. 16, p. 27, p. 137. 29. Ibid., p. 137. 30. MM, p. 102. 31. Ibid., p. 110. 32. Nous demandons seulement un peu dordre , dclare Deleuze dans la premire phrase de la conclusion de Quest ce que la philosophie ?, en faisant allusion lactivit du concept ; lunit lmentaire du langage lnonc , cest le mot dordre , affirme la rponse au premier postulat de la linguistique, renvoyant un ordre qui nest pas seulement commandement politique, mais aussi ordonnancement ontologique. 33. Il serait possible de poursuivre largumentation pour montrer que, en plus, le rel constitu, dans les deux cas, est le mme : un rel virtuel ou incorporel (cf. QPh, p. 112, pour le cas du concept, et MM, p. 102 et p. 110, pour le cas du mot) et, plus prcisment, lvnement (cf. QPh, p. 36, pour le concept, et MM, p. 109, pour le mot). 34. QPh, p. 21. 35. J. Rajchman, The Deleuze connections, Cambridge-London, The MIT Press, 2000, p. 117. Cest nous qui traduisons.
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variation de la langue et qu ceci mme procde la philosophie, il est bien cohrent de concevoir un style proprement philosophique. Les grands philosophes sont aussi des grands stylistes. [] Le style, cest une mise en variation de la langue Pour cela, il faut que le langage ne soit pas un systme homogne, mais un dsquilibre, toujours htrogne 36. Quelle diffrence y a-t-il alors entre le style littraire et le style philosophique ? Lorsque Deleuze affirme, plus polmique que jamais, que les grands philosophes sont des grands stylistes, comment ne pas confondre son propos avec un esthtisme ?
Bien que le vocabulaire en philosophie fasse partie du style, parce quil implique tantt linvocation de mots nouveaux, tantt la valorisation insolite de mots ordinaires, le style est toujours affaire de syntaxe. Mais la syntaxe est un tat de tension vers quelque chose qui nest pas syntaxique ni mme langagier (un dehors du langage). En philosophie, la syntaxe est tendue vers le mouvement du concept37.
Le style implique toujours la mme chose : une variation de la langue. Or, en philosophie cette variation trouve une raison dtre prcise et qui nest pas dordre esthtique : le mouvement du concept. Le philosophe ne cre ni des mots extraordinaires ni ne confre un nouveau sens aux mots ordinaires arbitrairement ou pour embellir ou obscurcir son discours. Le philosophe met la langue en variation seulement quand celle-ci ne parvient pas exprimer une nouveaut conceptuelle. Cela ne veut pas dire que le style soit gratuit en littrature. Dans ce cas, il sera subordonn la cration daffects et de percepts. Le besoin dexprimer des nouvelles manires de percevoir et de sentir conduit lcrivain forger la langue ; cest linnovation conceptuelle, la reconstitution de la dimension virtuelle du rel qui guide le philosophe. Du moment o le discours philosophique est considr comme langue dans la langue, comme littrature, la force politique de celle-ci lui sera transmise. Les deux tendances du langage que la littrature exacerbait taient son caractre performatif et sa variation continue. On vient de voir premirement comment le discours philosophique lui aussi met la langue en variation. Or, deuximement, puisque la production dune langue dans la langue pousse simultanment le langage tout entier vers sa limite, la parole philosophique elle aussi est conue comme une parole performative. Cest ce que Deleuze dit de laphorisme chez Nietzsche : Cest la relation avec le dehors 38 ; et de son propre ouvrage, Lanti-dipe : Il sagit de voir sil fonctionne, et comment, et pour qui. Cest lui-mme une machine. Il ne sagit pas de le relire, il faudra faire autre chose 39. En fait, cette force
36. PP, p. 192. Cf. aussi p. 223. 37. Ibid., p. 223. Cf. aussi p. 192 : Le style en philosophie, cest le mouvement du concept . 38. ID, p. 355. 39. PP, p. 36. Cf. aussi p. 17.
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performative du discours philosophique pouvait se dduire de sa capacit constitutive, la fonction de produire le rel. Enfin, cest le troisime aspect de la force politique de la littrature que la parole du philosophe recueillera, savoir la fonction clinique : La philosophie na pas pour objet de contempler lternel, ni de rflchir lhistoire, mais de diagnostiquer nos devenirs actuels 40. Or dans quelle mesure cette activit est-elle proprement discursive ? titre dexemple, on peut penser ce que Deleuze dit de lcriture avec Guattari. Cela a eu une fonction prcise , dclare-t-il.
Une chose trs choquante dans les livres de psychiatrie ou mme de psychanalyse, cest la dualit qui les traverse, entre ce que dit un malade suppos et ce que dit le soignant sur le malade. Entre le cas et le commentaire ou lanalyse du cas. [] Cela permet tous les crasements de ce que dit le malade Nous, on na pas prtendu faire un livre de fou, mais faire un livre o lon ne savait plus, o il ny avait plus lieu de savoir qui parlait au juste, un soignant, un soign, un malade prsent, pass ou venir41.
Voil comment cest un fait discursif, lcriture deux, qui achve la nouvelle relation entre critique et clinique, qui conserve la fonction diagnosticienne de la philosophie, en faisant sauter en mme temps lidentification de lauteur avec le malade. Les considrations de Deleuze sur le discours philosophique supposent bien sa philosophie de la littrature. Lun et lautre auront les mmes fonctions. Or ceci, loin de nous orienter dans la direction dun esthtisme, nous permet dy chapper, parce que ces fonctions sont, en principe, politiques : arracher la langue lopration de normalisation de la linguistique, confrer au langage une force performative, assigner au discours une capacit de diagnostic. Ce nest donc pas une diffrence au sujet de la philosophie qui distingue Deleuze de Borges, puisquils la considrent tous les deux comme branche de la littrature. Cest plutt une diffrence dans la faon de concevoir la littrature. Quest-ce que suppose en effet, la variation philosophique de la langue ? Si la langue, en philosophie, est mise en variation, cest parce que de nouveaux concepts sont crs. un nouveau concept correspondra un nouveau mot, un vieux mot un nouveau sens, une nouvelle syntaxe. Pour linstant, on dira donc que la cration conceptuelle implique un travail littraire. Lexplicitation de la thorie gnrale du discours philosophique et lexamen du style proprement deleuzien permettront peut-tre de prciser cette thse de faon dtaille. Il est donc temps dinterroger les mcanismes concrets, de montrer comment le discours philosophique fait ce quon dit quil fait, et de dterminer quels sont les procds qui, non seulement supposent une cration de concepts, mais qui la permettent.
40. QPh, p. 107-108. 41. ID, p. 305.
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Thorie gnrale du discours philosophique

Il y a tout dabord une expression philosophique par excellence, pense Deleuze, une expression qui elle seule constitue une langue dans la langue : en tant que .
Sil fallait dfinir la philosophie par un mot, on dirait que la philosophie cest lart du en tant que . [] Pourquoi ? [] Le en tant que renvoie des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptibles dans les choses mmes. Quand vous oprez par distinctions dans le concept et par le concept, vous pouvez dire : la chose en tant que, cest--dire laspect conceptuel de la chose 42.
Pourquoi sagit-il de lexpression philosophique par excellence ? Parce que cest la voix du dcoupage et du recoupement. Du moment o on dfinit la philosophie comme une activit de constitution du rel, on affirme que nos concepts tablissent entre les choses des nouvelles rpartitions, entre les objets des nouvelles frontires, qui vont jusqu questionner lorganisation du rel partir des objets ou des choses. En tant que , cest le trac dun primtre, cest le dessin dun champ transcendantal qui a pour consquence une certaine image de lexprience : des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptibles dans les choses mmes , peut-on lire dans la citation prcdente. Quand Deleuze explique ce quest lIde platonicienne, cest dans ces termes quon doit le comprendre : Quest ce quune Ide ? [] Cest une chose qui ne serait pas autre chose Une mre cest une mre, mais elle nest pas que mre Elle est par exemple pouse, et puis elle est elle-mme fille dune mre Supposons une mre qui ne soit que mre Cest cela quil faut appeler alors Ide de mre 43. On pourrait bien dire : cest en tant que mre quune femme . En tant que , cest la puret du concept. On prend une certaine ralit prcdemment constitue comme femme, et sur cette ralit on recoupe une nouvelle forme, la mre. Donc voil un premier trait discursif de la philosophie en tant que constitution du rel. Voil une expression motive non pas par tel ou tel concept, mais par le concept dans sa gnralit. Or quand on a affaire un tel concept, on se trouve face au problme de sa nomination. De quelles options disposons-nous quand nous construisons une langue philosophique dans la langue ? Dabord les concepts sont et restent signs, substance dAristote, cogito de Descartes, monade de Leibniz Mais aussi certains rclament un mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant, qui doit les dsigner, tandis que dautres se contentent dun mot courant trs ordinaire Certains sollicitent des archasmes, dautres des nologismes 44. Barbarismes, nologismes, archasmes sont
42. Cours du 24 mars 1981, archives sonores, source BNF, ou bien tlchargeable sur http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=45&groupe=Spinoza&langue=1. 43. ABC, Lettre H, 37:30-39:10. 44. QPh, p. 13.
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quelques stratgies de nomination conceptuelle. Or sagit-il strictement dune nomination, dune dsignation, ou dun baptme ? La relation semblerait accorder une certaine primaut au concept, une certaine antriorit, comme si le mot venait aprs coup pour lindexer. Cependant, le langage ordinaire a lui aussi une force constitutive et suppose, dans ce sens, une philosophie sur laquelle la philosophie vient faire ses dcoupages et recoupements. Ainsi, la cration conceptuelle ne doit pas tre envisage comme un exercice logique muet, aprs lequel le philosophe irait charger dans un sac les mots plus ou moins arbitrairement, mais comme une activit dans la langue et contre la langue, comme une activit en elle-mme linguistique. Jean-Luc Nancy affirme ainsi de la philosophie de Deleuze :
Cest une philosophie de la nomination et non du discours. [] La nomination elle-mme nest pas une opration smantique : il ne sagit pas de signifier les choses, il sagit plutt dindexer par noms propres les lments de lunivers virtuel. Aucune philosophie ne fait peut-tre un tel usage des noms propres : dune part elle imprime un devenir-concept des noms propres [], dautre part elle imprime un devenir-nom-propre des concepts. [] La nomination est donc plutt un geste matriel : le mouvement pour dplacer une masse, une charge, un trac, pour lindexer autrement. Porter au langage , cela ne signifie pas ici traduire en langage [], mais cela signifie faire porter par le langage le poids de ce qui nest pas lui. Lincorporel charg du corporel : non pas den donner ni den manifester un sens, mais de leffectuer autrement45.
Sil arrive que Nancy sexprime en termes de nomination Deleuze luimme le fait , on saperoit quil la conoit non pas comme traduction mais comme effectuation. Il y a un devenir-nom du concept autant quun devenirconcept du nom : autant dire que le nom est dj concept et le concept dj nom. Voici le point le plus important par rapport notre problme gnral : le concept ne se construit que par un remaniement linguistique de la langue46. Cest en ce sens que la cration du concept et la mise en variation philosophique de la langue sont les deux faces dun mme phnomne. Le discours philosophique nest ni une mise en forme du concept, ni la possibilit de sa transmission, ni sa nomination, ni un ornement. Le discours
45. J.-L. Nancy, Pli deleuzien de la pense , in Gilles Deleuze. Une vie philosophique, ric Alliez (dir.), Paris, Synthelabo, 1996, p. 120. 46. Dans une version prcdente de lIntroduction Quest-ce que la philosophie ?, il est possible dobserver que Deleuze a barr trois fois sur la mme page le terme nom et crit au-dessus mot : les concepts sont et restent signs, substance dAristote, cogito de Descartes Mais aussi certains rclament un nom mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant ; tandis que dautres se contentent dun nom mot courant trs ordinaire ; il doit y avoir dans chaque cas une trange ncessit de ces noms mots et de leur choix, comme lment de style (archives IMEC, fonds Flix Guattari, manuscrit : Introduction : ainsi donc la question , cote GTR2. Aa-07.02.01). Le fait que le terme soit remplac trois fois prouve que ce nest pas une simple question de rhtorique. Le sens du remplacement, pour sa part, peut bien tre interprt comme une mise distance dune relation de nomination ou dsignation.
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philosophique est le lieu et la matire de la cration conceptuelle : cest dans le langage, contre la langue, et avec les mots quon cre des concepts. Nologismes, barbarismes, archasmes sont donc diffrentes stratgies de signature. Or, qui signe ? Quelle est linstance nonciative en philosophie ? De mme que Blanchot47, Foucault48 ou le pote italien Ferlinghetti49, Deleuze va soustraire lnonciation littraire en gnral50 et philosophique en particulier la premire personne : Qui est Je ?, cest toujours une troisime personne 51. Nous dirons que, en ce sens, il fait fonctionner dans le domaine esthtique une critique qui dborde amplement ce domaine, celle qui vise la subjectivit comme origine de lexprience. Si entre le concept et le plan dimmanence, Deleuze place le personnage conceptuel comme troisime lment de la philosophie, cest justement pour assigner lnonciation une instance non subjective. Dans lnonciation philosophique, on ne fait pas quelque chose en le disant, mais on fait le mouvement en le pensant, par lintermdiaire dun personnage conceptuel. Aussi les personnages conceptuels sont-ils les vrais agents dnonciation 52. Or, si le personnage conceptuel est une figure qui montre comment lnonciation philosophique nest pas personnelle, il nest pas le seul. Mme le nom propre est considr comme lexpression dune uvre, dune pense, plutt que dun auteur. Cest ce que lon voit lors de la distinction entre la fonction du nom propre en science et en philosophie : les noms propres marquent dans un cas une juxtaposition de rfrences, et dans lautre une superposition de feuillets 53. Or, si dun ct Deleuze cherche chapper la personnalisation de lnonciation, au narcissisme de la notion dauteur54, la comprhension psychologique ou psychanalytique de lexpression, de lautre, il ne peut abandonner lindividualit, la singularit que toute cration en tant que telle exige pour son instance nonciative. Ainsi, Deleuze semble tre dans une position ambige par rapport au romantisme : dune part, il va adopter la figure du gnie pour rendre compte de loriginalit de luvre ; mais dautre part, il va lpurer de son caractre subjectif. Comment concilier donc la critique de la subjectivit et la figure du gnie ? Avec une instance nonciative que Deleuze appellera singularit pr-individuelle ou impersonnelle . Avec cette notion, il prtend assigner aux noncs philosophiques, dune part, la mme universalit, la mme ncessit, la mme objectivit quon attribue normalement aux
47. CC, p. 13. 48. F, p. 62-63. 49. LS, p. 125 ; ID, p. 199. 50. crire nest pas raconter ses souvenirs, ses voyages, ses amours et ses deuils, ses rves et ses fantmes (CC, p. 12). 51. QPh, p. 63. 52. QPh, p. 63. 53. QPh, p. 122. Rappelons que, selon Deleuze, lhistoire de la philosophie nest pas succession de systmes mais superposition de plans, chaque plan comptant plusieurs feuillets. 54. D, p. 61.
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noncs de la science ; et dautre part, la mme originalit, la mme singularit, quon attribue normalement aux noncs littraires ou potiques55. Cest cette singularit impersonnelle que pense Deleuze chaque fois quil sinterroge sur la fonction de la troisime personne du singulier, sur celle dune quatrime parfois, sur celle du personnage conceptuel, celle du nom propre ou du pronom neutre par rapport lnonciation philosophique. Lenjeu est toujours le mme : distinguer la singularit de cette nonciation aussi bien de lexpression dun tat dme personnel que de la reproduction mcanique dune formule dopinion. La critique de la subjectivit parcourt dans luvre de Deleuze la thorie du concept le concept nest pas reprsentation subjective mais une entit objective parmi les objets du monde , la thorie de lnonciation, comme on vient de le voir, et lthique, au sens o le projet libratoire nest pas orient vers la pleine ralisation des facults du sage, mais par un devenir-autre femme, animal ou molcule. Or la cohrence de cette critique nest pas donne seulement par son fonctionnement simultan dans des domaines divers, mais elle va plus loin. Dune part, cest justement parce que le concept nest pas une reprsentation subjective que linstance de son nonciation ne lest peut-tre pas non plus. De mme quune opration arithmtique ne concerne pas des dispositions personnelles, de mme que toute thorie de linspiration en esthtique a comme effet une certaine dpossession du sujet, la thorie du concept, en tant que celui-ci se comprend comme chose parmi les choses, exige une nonciation non personnelle. Dautre part, la cohrence de la critique est donne par le fait que lcriture apparat comme lespace de ralisation du projet thique. En effet, du moment o nous considrons que le je qui crit est un autre, cet autre est le mme qui rgle le devenir de lthique. Deleuze laffirme de la littrature en gnral56, et de lcriture philosophique en particulier : Devenir tranger soi-mme, et sa propre langue et nation, nest-ce pas le propre du philosophe et de la philosophie, leur style, ce quon appelle un charabia philosophique ? 57. De cette faon, le discours philosophique ne possde pas une force politique seulement parce que sa parole est une action, ou parce quil met la langue en variation, ou encore parce quil dissout la dichotomie entre mdecin et malade, afin de raliser un diagnostic de la civilisation ; sa force rside aussi dans le fait que son exercice est la ralisation mme du projet thique compris comme devenir-autre. Voil pour les considrations gnrales de Deleuze sur le discours philosophique qui concernent linstance nonciative, le rapport du concept au mot et une expression prcise en tant que . Cest parce que Deleuze
55. On dit bien quon attribue normalement parce que la diffrence entre les nonciations philosophique, scientifique et artistique, selon Deleuze, ne joue pas ici, car elles sont toutes les trois aussi singulires (du point de vue de leur originalit) quobjectives (du point de vue de leur statut). 56. D, p. 54 et p. 55 ; MM, p. 10, p. 229, p. 293 ; K, p. 14, p. 63 ; CC, p. 11. 57. QPh, p. 105-106.
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comprend le concept comme une condition objective de la ralit, comme une fonction constitutive mais objective, que dun ct, son nonciation ne renvoie pas un sujet, mais une troisime personne, et que de lautre, lexpression si frquemment mobilise est en tant que . Or ce qui intresse notre propos, cest surtout le deuxime point de la thorie. Dans la mesure o la relation du concept au mot nest pas de nomination, il nest plus possible daffirmer que la cration conceptuelle motive simplement un travail littraire. Il semblerait plutt quelle lexige dans la mesure o cest ce mme travail qui construit le concept. Nous le dduisons surtout du fait que le langage, selon le premier postulat, a lui aussi une fonction constitutive. Mais plus concrtement, nest-ce pas le concept de concept que Deleuze construit lorsquil dveloppe ses rflexions sur linstance nonciative et lexpression en tant que ? Lire ces passages comme de la glose mta-discursive, cest passer ct de leur force et de leur pertinence. Ces passages ne constituent pas la mise en forme linguistique des concepts en question, mais leur formation mme. Cest ainsi que la thorie du discours nchappe pas laccusation desthtisme seulement parce quelle lui assigne une fonction politique, mais aussi parce quelle lui accorde une place dans la thorie de la connaissance. Il est vrai que la pense deleuzienne ne vise pas tant la connaissance que lexprience (au sens dune aventure), et pas tant lexprience (au sens kantien) que le monde. Disons donc tout simplement que le discours a autant une fonction pratique qupistmique. Les considrations dordre gnral vont se complter par certaines tudes de cas, qui concernent notamment le discours de Nietzsche (en particulier, la fonction de laphorisme), celui de Spinoza (sa clbre thorie des deux ou trois Ethiques) et dans une moindre mesure ceux de Foucault, Heidegger et Kierkegaard. Dans chaque cas, ce qui est intressant, cest de remarquer comment Deleuze considre non seulement la forme du discours partir dune cration conceptuelle qui la motive aphorisme et expression du sens chez Nietzsche, les trois Ethiques et les trois genres de connaissance chez Spinoza , mais comment il utilise le discours comme un instrument parmi dautres pour montrer les innovations conceptuelles. Nous nentrerons pas dans le dtail de ltude des cas ce qui a dj t fait58 ; mais nous privilgierons une analyse de la prose de Deleuze. Son intrt consistera dvoiler simultanment comment une cration conceptuelle motive une certaine figure ou un certain procd, et comment une rflexion sur la figure ou le procd permet justement la cration conceptuelle. Certains cas concerneront les problmes gnraux que Deleuze lui-mme signale et que nous venons dexposer. Dautres renverront des problmes intrinsques sa philosophie. Parmi les deux groupes, nous allons slectionner seulement les plus polmiques.
58. Cf. M. Antonioli, Deleuze et lhistoire de la philosophie, Paris, Kim, 1999, p. 93-109, pour le cas de Nietzsche ; P. Macherey, Spinoza : une philosophie plusieurs voix , in Philosophique, revue de la Facult des Lettres de Besanon, Kim, 1998 ; p. 5-22, pour le cas de Spinoza.
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Le discours deleuzien
Par rapport la stratgie nominative, signalons tout simplement que si dans certains cas Deleuze choisit des nologismes ( on reproche parfois aux philosophes de crer des mots barbares Dterritorialisation Cest un mot dur dire... Cest un trs bon cas o un concept philosophique ne peut tre dsign que par un mot qui nexiste pas encore 59), dans dautres cas il se limite employer des mots ordinaires avec un nouveau sens. Cest le cas du nom de ltre, largement analys par Alain Badiou : vie60. Le problme de linstance nonciative est un peu plus pineux, et se prsente de diffrentes faons selon que lon considre les monographies ou luvre en nom propre . propos de la deuxime, il ne sagit pas simplement de rappeler quelle a t crite en grande partie en collaboration, ni de montrer que Deleuze comprend cette mme collaboration dune faon particulire, de faon gommer les limites de la notion dauteur61. Ce quil faut montrer cest comment cette stratgie conspire effectivement contre une instance subjective dnonciation. Or, quelle est la diffrence entre travailler ensemble ou collaborer et travailler entre les deux ? La distinction renvoie la mthodologie : les livres ne sont pas, en effet, des compilations darticles o chacun signe le sien, mais le produit dune correspondance et de runions plus ou moins priodiques que Deleuze finalement rdigea62. Cest la dcision dune co-signature globale qui fonctionne comme une proclamation contre la notion dauteur, et cest une mthodologie de travail prcise quincarne cette proclamation dans une pratique consquente. Or la question est encore plus dlicate dans les cas des crits dits monographiques . En gnral, on saccorde affirmer quils sont crits en discours indirect libre63. Quest-ce que a veut dire ? Comme le discours indirect, cette figure renvoie lnonciation un deuxime agent. Mais dans sa forme libre, on dira en principe que cet agent demeure implicite dans
59. ABC, Lettre A, 13:50-14:45. 60. Cf. A. Badiou, De la vie comme nom de ltre , in Gilles Deleuze. Immanence et vie, Paris, PUF, 2006, p. 29 ; Deleuze. La clameur de ltre , Paris, Hachette, 1997, p. 42-47. 61. Travailler deux, beaucoup de gens lont fait Mais il ny a pas de rgle, de formule gnrale. [] Nous ntions que deux, mais ce qui comptait pour nous, ctait moins de travailler ensemble, que ce fait trange de travailler entre les deux. On cessait dtre auteur. [] On ne travaille pas ensemble, on travaille entre les deux (D, p. 24). 62. Pour la mthode dcriture, se rapporter au prologue de la biographie de F. Dosse, Gilles Deleuze, Flix Guattari. Biographie croise, Paris, La Dcouverte, 2007, p. 11-29. 63. Franois Zourabichvili a t le premier, notre avis, soutenir cette thse (Deleuze. Une philosophie de lvnement, Paris, PUF, 1994, p. 5). Lont suivi Alain Badiou (op. cit., p. 25 et p. 146), Alberto Navarro Casabona (Introduccin al pensamiento esttico de Gilles Deleuze, Valencia, Tirant Lo Blanch, 2001, p. 206), Eduardo Pellejero (Deleuze y la redefinicin de la filosofa, Madrid, Morelia Editorial, 2007, p. 143), Stfan Leclercq ( La rception posthume de luvre de Gilles Deleuze , in Alain Beaulieu (dir.), Gilles Deleuze, hritage philosophique, p. 146). Manola Antonioli, de son ct, en mme temps quelle sinscrit dans cette ligne, repre dj son existence (op.cit., p. 7).
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le texte. Philippe Mengue prsente un exemple trs clair emprunt Lducation sentimentale : Le domestique revint : Madame allait recevoir Monsieur 64. Qui dit Madame ou Monsieur ? Sans doute pas le mme narrateur qui dit Le domestique revint . Cest la voix du domestique lui-mme introduit dans le discours du narrateur. Or cette insertion ne se fait pas sous la forme du discours direct (Le domestique dit : ), ni sous la forme du discours indirect tout court (Le domestique dit que), mais sous la forme du discours indirect libre. On ne dira pas simplement quun agent demeure implicite dans lnonciation ; cest plutt que les agents deviennent indiscernables. En effet, il nest pas tout fait correct de dire que le domestique dit Madame ou Monsieur . Cest plutt le narrateur qui parle avec la voix du domestique ou bien le domestique qui parle travers le narrateur. En tout cas et cest a qui intresse Deleuze on ne peut plus assigner lnonciation un agent dtermin, puisquelle dpend dun agencement collectif . On comprend ds lors pourquoi les monographies seraient crites en discours indirect libre. On assisterait dans ces textes une dissolution du sujet qui commente et du sujet comment. Do les questions propos des livres du type Est-ce du Deleuze ? Est-ce du Spinoza ? , Est-ce du Deleuze ? Est-ce du Nietzsche ? Or, de mme que pour les crits en nom propre, il ne suffisait pas de rappeler les remarques de Deleuze au sujet de lcriture deux, il ne suffit pas prsent de relier cette figure de prdilection de Deleuze aux monographies. Quasiment aucun commentateur ne donne dexemple. Et lorsquils le font, il nest pas sr que ce soit lexemple adquat. Cest le cas de Alain Badiou, qui crit :
Si je lis par exemple : force parmi les forces, lhomme ne plie pas les forces qui le composent sans que le dehors ne se plie lui-mme, ne creuse un Soi dans lhomme (F., 121), sagit-il vraiment dun nonc de Foucault ? Ou dj dune interprtation ? Ou est-ce tout simplement une thse de Deleuze, puisquon y reconnait sa lecture de Nietzsche (le jeu de forces actives et ractives compose typologiquement lhomme), et quon y pointe un concept majeur de son uvre terminale, celui de pli ?
Mais Badiou ne prend pas une phrase de Deleuze o il y aurait des lments de Foucault, ou des termes de Foucault chez Deleuze. Il prend une phrase de Deleuze certes, lisant Foucault et il signale des termes qui viennent de Deleuze lui-mme. Dans quel sens y aurait-il donc deux instances nonciatives ? Ce quil faut dvoiler, au contraire, cest comment, dans des phrases de Deleuze, il y a des lments qui viennent dailleurs, en particulier de lauteur comment. En ce sens, dans lexemple de Badiou, le discours indirect libre concernerait plutt la relation entre Deleuze et Nietzsche. Comment trouver un bon exemple alors ? Il faut couter les phrases dautres auteurs que Deleuze, justement, fait siennes. Il y a un cas aussi notoire que rcurrent : personne ne sait ce que peut un corps. Nous
64. P. Mengue, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, Paris, Kim, 1994, p. 249.
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savons limportance que, pour Deleuze, revt la formule depuis les commentaires sur Spinoza65. Or dans Dialogues, on lit : Voil la question : quest-ce que peut un corps ? Exprimentez, mais il faut beaucoup de prudence pour exprimenter. Nous vivons dans un monde plutt dsagrable 66. Cest Deleuze qui parle, mais avec la voix de Spinoza. Ou bien Spinoza, mais par la bouche de Deleuze. Dans Dialogues, qui est plutt le monologue dun agent collectif, la phrase est devenue, non pas proprit de Deleuze, mais patrimoine universel. La mme tude pourrait tre poursuivie avec toutes les formules que Deleuze incorpore dans son corpus : celle de Proust, que nous avons dj rencontre, les beaux livres sont crits dans une sorte de langue trangre, ou une aussi brve que simple, Bonjour Thtte, que Deleuze, sans guillemets ni deux points, utilise pour faire parler limage dogmatique de la pense, aussi bien dans Diffrence et rptition 67 que dans Quest-ce que la philosophie ? 68 On dira que tous nos exemples appartiennent luvre propre, et non pas aux monographies. Cest que, effectivement, lexamen suppose une thse par rapport la priodisation de luvre. La distinction entre histoire de la philosophie et philosophie ne concerne pas des livres concrets, mais cest une distinction idale qui traverse de diffrentes faons les uvres concrtes. Le discours indirect libre est lexpression non pas dun ensemble de livres mais dune certaine historiographie, prsente aussi bien dans les monographies que dans les uvres propres, des degrs divers. Or quest-ce que cela veut dire, quil en est lexpression ? Certainement pas seulement que Deleuze a choisi une forme de discours aprs stre donn une conception de linstance nonciative. Cest simultanment travers la rflexion sur la figure et son emploi, comme travers la rflexion sur lcriture deux et la stratgie de signature, que la conception de linstance nonciative est partiellement construite. Considrons maintenant les procds destins non pas rsoudre les problmes que tout discours philosophique suppose, mais les problmes intrinsques la philosophie deleuzienne. Nous pensons par exemple aux pseudo-mtaphores, lanexactitude69, la construction du type article indfini + nom propre + verbe infinitif 70, au style tlgraphique et la phrase nominale71, lutilisation de la conjonction et72 ou la substantivation de ladjectif multiple73. Lorsque Deleuze affirme, par exemple, que lvnement est ce qui snonce selon des articles indfinis,
65. SPE, p. 208 ; SPP, p. 28. 66. D, p. 75-76. 67. DR, p. 176 et p. 181. 68. QPh, p. 132. 69. MM, p. 31 et p. 454 ; PP, p. 44-45. 70. MM, p. 322. 71. PP, p. 52 ; D, p. 78. 72. D, p. 70-72. 73. DR, p. 236 ; PP, p. 23 ; AO, p. 50 ; MM, p. 10; D, p. 71.
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des verbes linfinitif, des noms propres, cest le concept mme d vnement qui se construit comme une singularit non individuelle ou impersonnelle. La cration de concepts consiste dans cet exercice mme de polissage des mots, de travail sur les sens ordinaires quils appartiennent au sens commun ou la tradition philosophique. Cest pourquoi nous disons que la cration de concepts survient dans le langage et contre la langue ; et que la dsignation se confond avec lavnement, le baptme avec la gestation. Rentrons tout de mme dans le dtail dun cas particulier, celui de lexpression au sujet de laquelle Deleuze affirme continment elle nest pas mtaphorique 74. Quel est le sens de cet avertissement ? Prenons comme exemple le cas du devenir-animal. Le devenir-animal na rien de mtaphorique affirme Deleuze75. La dclaration est certainement provocatrice, puisquelle ne se soucie pas de signaler linverse, savoir, que lexpression devenir-animal ne doit pas se comprendre littralement. En fait, Deleuze ira mme jusqu soutenir quil faut comprendre lexpression la lettre. Or ce que le lecteur doit se demander, cest ce que Deleuze comprend par mtaphore dans un cas, par littralit dans lautre. Deleuze ne veut pas que lon prenne lexpression comme une mtaphore en raison de tout ce quelle introduirait de fictif ou dimaginaire dans le procs rel. Mais dun autre ct, sans doute le devenir-animal ne doit pas se comprendre comme une mutation dordre biologique. Ou bien, en tout cas, cela dpend de la manire de comprendre la biologie, de quelle vie il sagit. Ainsi nous sommes renvoys de terme en terme un langage qui, comme le croyait Bergson, semble plus adapt aux besoins de la physique qu la spculation mtaphysique. Au fond, le problme quavait Bergson par rapport au langage est le mme que Deleuze dans ce cas, et il peut se rsumer ainsi : comment exprimer lesprit ? Bergson le rsout en distinguant des chanes lexicales (celles de lespace, de lhomogne, du divisible, de la simultanit, de la matire dun ct ; de lesprit, de la succession, du continu, de lhtrogne de lautre) et en soutenant que, strictement, la dure ne peut sexprimer que mtaphoriquement. La stratgie de Deleuze, mme si son objectif est le mme, sera inverse : utiliser un vocabulaire le plus physicaliste possible, emprunter des termes loptique, la chimie, la biologie pour exprimer le virtuel, et en mme temps, soutenir qu il ne sagit pas l de mtaphores . Le molculaire, lintensif, les vitesses, la temprature, les couleurs sattribuent toujours un ordre rel mais pas actuel, un ordre incorporel, une vie qui nest pas la vie organique. Ralit du deveniranimal, sans que lon devienne animal en ralit , la formule exprime le problme et la crainte de tout empirisme suprieur, de tout empirisme qui largit lobservable aux yeux de lesprit : comment parvenir exprimer le virtuel sans lui ter sa teneur de ralit ? Bergson choisit la distinction et la
74. Zourabichvili prsente une trs grande liste dexemples dans son Vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, p. 3. 75. K, p. 65.
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mtaphore ; Deleuze, la confusion et son refus. Cest sans doute pourquoi Guy Lardreau affirme avec pertinence que Deleuze, cest du Bergson mal crit, comme notre temps exigeait 76. Soyons clairs : il nest pas question de matrise rhtorique, mais de diffrences stylistiques. Et insistons : la stratgie littraire nest pas un choix arbitraire et second, mais elle renvoie une diffrence dans la conception de lesprit et de la langue quelle contribue forger. Si Deleuze sexprime en termes trs concrets et ajoute quil ne parle pas mtaphoriquement, cest pour la mme raison quil rebaptise lesprit comme virtuel ; il sagit de lui donner une pleine ralit, voire une matrialit. Quelle est la relation en philosophie entre le mot et le concept, quel est le rapport de la philosophie au langage, lorsquelle est conue comme une cration de concepts ? La thorie deleuzienne du discours philosophique que nous avons cherch expliciter partir de certaines remarques gnrales et certaines analyses de cas indique dabord que toute cration conceptuelle motive un travail littraire. Or toute une rflexion sur les figures et les procds rvle quelque chose de plus : loin dtre une simple mise en forme, un ornement ou la possibilit de sa communication, lexpression est un des instruments qui permet la cration conceptuelle mme, que ce soit travers son simple emploi ou bien travers une rflexion linguistique. Cest pourquoi la thorie du discours constitue de plein droit un moment de la thorie de la mthode. partir du moment o le concept aussi bien que le mot qui sont deux aspects dun mme lment dun certain point de vue ont une fonction constitutive du rel, la conception deleuzienne du discours chappe au soupon desthtisme. Certes, Deleuze sefforce de penser le concept plutt comme une exprience que comme une forme de connaissance. En effet, cest un concept qui ne reprsente pas un tat de choses extrieur, qui est susceptible dune affectivit, etc. Mais sans doute, du moins, le discours aura une fonction pistmique. Cependant, le soupon se dissout aussi grce aux fonctions pratiques du discours philosophique : la mise en variation de la langue, le dplacement du langage vers sa limite, lactivit de diagnostic, la ralisation du but thique. Deleuze, de mme que Borges, pense jusqu un certain point la philosophie comme littrature. Mais lquivalence, dans le cas du second, renferme tout son scepticisme gnosologique et politique. Cest justement parce que les deux formes de scepticisme sont absentes chez le premier que lquivalence ne conduit pas lesthtisme. Branche de la littrature ? Certainement, mais ni dans le sens dune dpendance vis--vis dun tronc qui mettrait en danger la spcificit de la philosophie, ni dans le sens dune activit ludique. Branche de la littrature fantastique ? Oui encore : mais au sens o Deleuze interprte la dclaration de Foucault. Je nai jamais crit que des fictions. Mais jamais fiction na produit tant de
76. G. Lardreau, Lhistoire de la philosophie comme exercice diffr de la philosophie (Deleuze historien) , in Gilles Deleuze. Immanence et vie, Paris, PUF, 2006, p. 67.
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vrit et de ralit 77. Si laffirmation de Borges peut sappliquer Deleuze, cest au prix de plusieurs reformulations. De la littrature dabord, qui cesse dtre une activit dsintresse ; de la fiction ensuite, qui nest plus un voile entre lhomme et le monde, mais plutt la constitution perspectiviste de ce dernier. Est-ce que les philosophes crivent mal en dfinitive comme laffirme Lardreau propos du style de Deleuze ou le confesse aussi Heidegger au paragraphe 7 dEtre et temps ? Lardreau a le souci de remarquer tout de suite que cela ninterdit nullement de [] reconnatre [ Deleuze] un talent proprement littraire 78, et Heidegger justifie la lourdeur et labsence de grce de lexpression en remarquant que si on veut saisir ltant en son tre, et non pas simplement rendre compte de ltant de faon narrative, ce ne sont pas seulement les mots qui manquent le plus souvent, mais avant tout la grammaire. Le sens mtaphilosophique de sa confession est le mme que celui de la conception deleuzienne du discours philosophique : le bien et le mal disparaissent au sein dune beaut dont le critre est la ncessit.
77. F, p. 128. 78. G. Lardreau, op. cit., p. 67.
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Liste des abrviations :

ABC. AO. CC. D. DR. ES. F. ID. K. LS. MM. PP. PSM. QPh. SPE. SPP. Deleuze, G., et Parnet, C., Labcdaire de Gilles Deleuze, Paris, Editions Montparnasse, 2004. Deleuze, G., et Guattari, F., Lanti-dipe. Capitalisme et Schizophrnie 1, Paris, Minuit, 1972. Deleuze, G., Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993. Deleuze, G. et Parnet, C., Dialogues, Paris, Flammarion, 1977. Deleuze, G., Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968. Deleuze, G., Empirisme et subjectivit, Paris, PUF, 1953. Deleuze, G., Foucault, Paris, Minuit, 1986. Deleuze, G., Lle dserte, Paris, Minuit, 2002. Deleuze, G. et Guattari, F., Kafka. Pour une littrature mineure, Paris, Minuit, 1975. Deleuze, G., Logique du sens, Paris, Minuit, 1969. Deleuze, G. et Guattari, F., Mille plateaux. Capitalisme et Schizophrnie 2, Paris, Minuit, 1980. Deleuze, G., Pourparlers, Paris, Minuit, 1990. Deleuze, G., Prsentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 2004. Deleuze, G. et Guattari, F., Quest-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991. Deleuze, G., Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 2003. Deleuze, G., Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981
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Les termes thoriques de Carnap Lewis Henri Galinon
Nous nous accordons facilement sur le sens des termes eau , tigre ou rouge , dont le rfrent est publiquement observable. Mais quel est le sens des termes lectron , spin , etc., qui figurent dans nos thories physiques ? Dans la perspective pistmologique qui est celle de lempirisme logique, le problme est dautant plus pressant que sa rsolution est une condition de possibilit de la mise au jour des fondements empiriques de la connaissance scientifique et de la distinction corrlative entre science et non-science. Lobjet de cet article est de prsenter le dernier travail de Rudolf Carnap sur ce problme des termes thoriques, tel quil apparat principalement dans les Fondements philosophiques de la Physique (1966). La pice matresse de ce nouvel effort thorique est la mthode dite aujourdhui de RamseyCarnap danalyse du contenu empirique des thories. Nous lintroduisons en dtail, en montrant comment elle permet de donner une smantique fonctionnaliste des termes thoriques. Dans une seconde partie, nous prolongeons notre tude en prsentant la modification de la mthode de Carnap introduite par Lewis1 et son application aux termes dtats mentaux.
1. Carnap et la signification des termes thoriques

Pour introduire plus prcisment le problme des termes thoriques, tel quil se pose chez Carnap, commenons par carter une premire question. La question : les lectrons existent-ils ? nest pas, selon Carnap, celle qui
1. Le texte de rfrence est ici celui de D. K. Lewis, Theoretical and Psychophysical Identifications , chap.16, in Papers in metaphysics and epistemology, Cambridge University Press, 1999.
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fait problme. Car de deux choses lune : soit la question est une question interne que lon pose dans le langage de la science, et dans ce cas la rponse est triviale : oui, la thorie physique moderne suppose que les lectrons existent (le critre quinien dengagement ontologique : tre, cest tre la valeur dune variable , sapplique plein) ; soit la question est comprise comme une question externe, celle de savoir si les lectrons existent absolument ou en dehors de la thorie , et alors cette question est dnue de contenu cognitif (pour utiliser un autre terme de Carnap, elle nest pas une question thorique ) : en tant que question mtaphysique, elle est tout simplement dnue de sens, en tant que question portant sur le choix du langage de la science ( pourquoi utiliser un langage contenant le concept dlectrons ? ), cest une affaire de dcision pratique2. Nous choisissons simplement de parler d lectrons , ou bien de propositions , par convenance (indure en convention), dans la mesure o les thories dans lesquelles nous les introduisons nous permettent de nous rendre intelligible un aspect du rel (thories tautologiques et incohrentes sont donc de ce point de vue aussi inutiles lune que lautre)3. Mais cette libert dans le choix de nos cadres dintelligibilit, Carnap nest dispos laccorder que soutenu par la conviction quil serait toujours possible de faire une distinction entre ce que nos thories nous disent du monde (via les noncs qui ont un contenu empirique ou synthtique ) et les effets du langage que nous avons choisis (qui sont le contenu des noncs analytiques , vrais ou faux en vertu de la signification des termes qui y figurent), distinction sans laquelle la frontire entre mtaphysique et science deviendrait problmatique. Dans le langage observationnel de la science (la partie du langage de la science qui ne contient que des termes observationnels et logiques)4, faire cette distinction ne pose pas de problme majeur. Nous comprenons parfaitement le sens des mots que nous employons et il ne tient qu nous dinscrire dans notre thorie titre de postulat de signification que, par exemple, tous les chiens sont des animaux . Cela est vrai en vertu du sens
2. Je pense que la question ne devrait pas tre discute sous la forme : Est-ce que les entits thoriques sont relles ?, mais plutt sous la forme : Prfrons-nous un langage de la physique (et de la science en gnral) qui contient des termes thoriques, un langage qui nen contient pas ?. De ce point de vue, la question devient une question de prfrence et de dcision pratique (Carnap, Fondements philosophiques de la physique, J. M. Luccioni & A. Soulez (trad.), Paris, Armand Colin, 1973, Chap. 26, p. 256). Le point est plus amplement dvelopp dans Empiricism, Semantics, and Ontology , Revue Internationale de Philosophie, 4, 1950, p. 20-40. 3. Mais il est impossible de dcider si nos rgles dintroduction sont ou non cohrentes. 4. Hilary Putnam doute de la pertinence du concept de langage observationnel et fait remarquer que des noncs ne contenant que des termes observables comme un objet trop petit pour tre vu , pourraient trs bien tre classs dans le langage thorique de la science (Cf. H. Putnam, Ce que les thories ne sont pas , in E. Nagel, P. Suppes, A. Tarski, Logic, Methodology and the Philosophy of Science, Stanford University Press, 1962). David Lewis a tendu ce genre de remarque dans How to define theoretical terms , The Journal of Philosophy, 67 (13), 1970, p. 427-446.
Les termes thoriques de Carnap Lewis
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du mot chien et ne nous apprend rien sur le monde ; cet nonc doit donc compter comme analytique , ainsi que toutes ses consquences logiques. Nous en venons alors au problme des termes thoriques. Il est simple : pour distinguer les noncs analytiques du langage thorique, il faut pouvoir dterminer la signification des termes thoriques (de faon quivalente : tre en mesure de poser des postulats de signification adquats). Or la signification de ces termes thoriques est problmatique puisquils ne rfrent aucune entit observable . En premire analyse, la seule chose que nous puissions dire de la signification de ces termes est donc quelle est entirement donne par le contexte thorique dans lequel ils apparaissent. Le problme de la dtermination de la signification des termes thoriques doit donc se rsoudre dans une analyse des thories qui les introduisent. Or, quel est ce contexte dapparition des termes thoriques ? Selon Carnap, ces derniers sont introduits par un corps de lois thoriques, des lois telles que la temprature dun corps est proportionnelle lnergie cintique moyenne de ses molcules ou bien la loi dOhm : U = RI , o ne figurent, dans ce contexte natif, que des termes thoriques (et des termes mathmatiques). Mais dune part ces lois ne peuvent pas tre obtenues par simple gnralisation partir dnoncs singuliers observationnels ou de lois empiriques, et dautre part, rciproquement, aucun nonc observationnel ne peut en driver : ceci parce que, si nous appelons LO la partie observationnelle du langage de la science, et LT sa partie thorique (incluant les termes mathmatiques), des considrations de logique5 montrent quen labsence de rgles de correspondance entre les termes thoriques et observables, un ensemble dnoncs de lun des langages ne peut avoir pour consquence logique un nonc (non tautologique) de lautre langage. Par consquent, si nous suivons Carnap et les arguments prcdents, ces lois thoriques, nayant aucune contrepartie observationnelle, doivent tre dnues de sens. Plutt que de thories, il sagit donc de formes de thories mettant en rapport des termes dnus de signification et de rfrence. La question de la signification des termes thoriques ne peut donc tre rgle par le simple examen des postulats thoriques qui les introduisent. Mais, continue lexplication carnapienne, les thories scientifiques seraient parfaitement inutiles si le langage de la science ntait constitu que de lois observationnelles et de lois thoriques. Or, il est facile de voir quen posant6 maintenant des rgles de correspondance entre les termes thoriques et les termes observationnels (non ncessairement des rgles de
5. Il sagit du thorme dInterpolation de Craig. En un mot, ce thorme nonce que si une formule f1 est consquence du premier ordre dune formule f2 alors il existe une formule fi, appele interpolante, dont le vocabulaire est commun f1 et f2, et telle que fi est consquence de f1 et f2 est consquence de f1. 6. Ces rgles de correspondance ne peuvent tre que poses en effet : si les postulats thoriques ne sont que des formes dnoncs, en vertu de quel sens pourrions-nous tre contraints didentifier termes thoriques et termes observationnels ?
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correspondance pour chaque terme thorique), cest--dire des noncs contenant, chacun, des termes de LO et de LT, il sera possible en gnral de driver de nouvelles lois empiriques (des noncs conditionnels universels de LO) partir de nos lois thoriques. Pour Carnap, pour le Carnap de lIntroduction la Philosophie de la Physique (1966), cest cela, en premire analyse, canoniquement, une thorie scientifique : un ensemble de postulats thoriques, T, et un ensemble de rgles de correspondance, C. Notons TC leur conjonction. La situation est donc la suivante : TC est une thorie scientifique ; elle a, en bloc, des consquences observables, et contient un certain nombre de termes thoriques. Il faut donc que ces termes aient leur tour une signification empirique, cette dernire leur tant confre indirectement via les rgles de correspondance dans le contexte total de la thorie dans laquelle ils apparaissent. Dans ces conditions, il serait vain desprer extraire de notre thorie des dfinitions individuelles des termes thoriques en termes observationnels : dans chaque rgle de correspondance figurent en gnral plusieurs termes thoriques, qui eux-mmes apparaissent dans plusieurs rgles de correspondance. Un terme qui serait parfaitement isol des termes thoriques et figurerait dans une rgle de correspondance ne serait tout simplement pas un terme thorique : la temprature de x est gale la hauteur, mesure de telle faon, de la colonne de mercure dans le dispositif tel et tel [suit une description dun thermomtre en contact avec x] npuise pas le concept de temprature, et, rciproquement, si nous dfinissions ainsi le concept de temprature, celui-ci naurait plus rien dun concept thorique, et perdrait sa fcondit. Comment, ds lors, isoler la signification des termes thoriques, dans une thorie qui la fois les emploie et les dfinit ? ce point, la situation semble passablement dsespre : Quine, dans un argument devenu classique7, concluait limpossibilit de distinguer dans une thorie scientifique une classe dnoncs thoriques analytiques, et en particulier de sparer ce qui, dans les consquences de la thorie, est consquence du sens des termes thoriques employs de ce qui est consquence substantielle de la thorie. En un mot, parce que nos thories affrontent en bloc le tribunal de lexprience, toute smantique vrificationniste doit tre holiste. Ds lors, il ne peut y avoir entre noncs analytiques et synthtiques aucune diffrence de nature, mais seulement une diffrence de degr8. Cest prcisment ce point que le texte de Carnap prend sa valeur spcifique. Certes, les termes thoriques prennent sens en bloc dans le contexte de la thorie via les consquences observables et, certes, il nest pas possible de dfinir individuellement ces termes en fonction de termes
7. Quine, Two dogmas of empiricism , in Quine, From a logical point of view, Harvard, 1953. Traduction franaise S. Laugier : Deux dogmes de lempirisme , Du point de vue logique, Paris, Vrin, 2004. 8. Pour une valuation rtrospective gnrale de la controverse Quine-Carnap sur ce sujet, voir par exemple R.Creath, Every dogma has its day , Erkentnnis 35, 1991.
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observationnels. Mais il y a nanmoins un sens prcis dans lequel la thorie dtermine la signification des termes thoriques. Pour le montrer, Carnap commence par une remarque cruciale due Frank P. Ramsey9 : Les termes thoriques sont dispensables (mais non les entits !) au sens o, pour chaque thorie TC, il existe une thorie associe ne contenant pas de termes thoriques et ayant exactement le mme contenu observationnel : cest lnonc de Ramsey de la thorie TC, notons-le RTC. Il est obtenu partir de TC de la faon suivante : 1. Ecrire TC sous la forme dun nonc conjonctif (pour des raisons de commodit) et remplacer les termes thoriques par des noms de classes, relations etc., (crire par exemple x Mol au lieu de x est une molcule ). Notons le rsultat ; TC(t,o), o t (= t1,, tn) sont les termes thoriques et o (= o1,, om) les termes observationnels. 2. Remplacer les termes thoriques qui apparaissent dans TC(t,o) par des variables appropries : TC(x,o) avec x = x1, ,xn. 3. La clture existentielle de cet nonc, x TC(x,o), note RTC, est lnonc de Ramsey de la thorie. TC a donc deux proprits intressantes : dune part, elle ne contient aucun terme thorique, et dautre part, elle a exactement les mmes LOconsquences que TC, cest--dire le mme contenu empirique, le mme pouvoir explicatif et prdictif10. Quel est donc le sens des termes thoriques,
9. Note historique : Carnap retrace lhistoire de sa redcouverte de lnonc de Ramsey dans une lettre Hempel, date du 12 fvrier 1958 (prsente dans la note ditoriale de Stathis Psillos larticle indit de Carnap, Theoretical Concepts in Science (1959 - Confrence Santa Barbara), in Studies in History and philosophy of sciences, 31 (1), 2000, p. 151-172) : [] Le cas de lnonc de Ramsey est un exemple trs instructif de la facilit avec laquelle on sillusionne sur loriginalit des ides. la confrence de Feigl, ici, en 1955, o Papn Bohert et dautres taient prsents, jai reprsent la forme existentialise dune thorie comme une ide rcente originale venue de moi. Quelque temps aprs la Confrence, Bohnert a dit se souvenir avoir eu cette ide il y a quelques annes et me lavoir explique dans une lettre envoye Chicago. Quoique je ne pus pas trouver cette lettre dans les archives, je navais aucun doute que Bohnert avait raison, je lui ai donc cd la priorit. [] Puis, je crois que ctait lt dernier, lorsque jai lu le reste de votre Dilemme, jai t saisi par votre rfrence Ramsey. Jai cherch le passage lendroit auquel vous faisiez rfrence dans le livre de Ramsey, et il tait l, nettement soulign par moi-mme. Il ny a donc pas de doute que je lavais lu dans le livre de Ramsey. Je pense que ctait au temps de Vienne ou de Prague [] (Cest nous qui traduisons). 10. Carnap ne dmontre pas ce rsultat, mais il est relativement clair. Preuve : La partie intressante est de montrer que TC ne dmontre pas plus de LO-noncs que RTC. Posons TC := (t,o), RTC := x (x,o), un nonc de LO (observationnel). Tout dabord, toute LO-structure M modle de x (x,o) stend en une LTC-structure M modle de (t,o) : il suffit dinterprter les constantes (ou les lettres de prdicats) t par un uplet (densemble) dlments du domaine de M que lnonc Ramsey nous assure exister (rciproquement un modle de TC est bien videmment un modle de RTC). Soit maintenant un nonc de LO :
R
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si tout le contenu cognitif (empirique) de la thorie est en fait dj dans son nonc de Ramsey ? Le point de Carnap est de faire remarquer son tour que TC est quivalente la conjonction des deux noncs suivants : (1) (2)
R R
TC (:= x TC(x,o)) TC TC (:= x TC(x,o) TC(t,o))
Or, si nous regardons maintenant notre thorie comme donne par la conjonction de (1) et (2), le sens des termes thoriques sclaire : en effet (1) puise le contenu empirique de TC (daprs le paragraphe prcdent) et ne contient pas de termes thoriques. (2) puise donc ce que la thorie nous dit du sens des termes thoriques. Mais, de plus, (2) na aucun contenu empirique11 : donc (2) est exactement le postulat de signification cherch. Cest le premier point. Or que dit (2) ? Ici il faut faire attention la lecture que nous faisons de cet nonc. Si (2) na aucun contenu empirique, il nest pas cet nonc qui affirme que si x TC(x,o), cest--dire si la thorie, de llectricit disons, est ralise, alors les lectrons, les champs magntiques, etc., satisfont TC(x,o). Cet nonc a un contenu factuel si nous regardons les termes lectrons , etc., comme dj compris. Mais (2) doit au contraire tre lu comme confrant leur sens aux termes, comme un nonc analytique . Notons LECTRONS , CHAMPS MAGNTIQUES , etc., en petites capitales, ces mots nouveaux dont le sens est donn par la thorie, et continuons de dsigner en lettres minuscules ces entits mystrieuses dont nous croyons parler, ou, pour le dire autrement, dont nous comprendrions que la thorie nous parle si nous avions eu loccasion de les observer. Autrement dit, LECTRON est ce mot qui a exactement le contenu cognitif ou la signification empirique du mot lectron , daprs lanalyse de Ramsey-Carnap de la thorie qui les introduit. Ceci tant pos, il y a deux faons de comprendre lnonc (2). Dun ct, (2) nonce seulement que si R TC est vrai, cest--dire si le monde est tel quil y a au moins un uplet de classes dentits <M1,..., Mn>, et peut-tre <M1,, Mn>, etc., qui sont tels, chacun, quils satisfont la relation TC(x,o) alors le uplet de classes qui interprte les termes thoriques lectrons, etc., est parmi ceux-l. La thorie ne nous dit pas lequel, seulement que cest un de ceux-l. Si TC(x,o) est ralise, (2) ne donne donc en gnral, selon le terme de Carnap, quune interprtation partielle des termes thoriques figurant dans T : la thorie sous-dtermine la rfrence des termes thoriques. Mais il y a bien sr une seconde lecture : supposons que LECTRON , le nouveau mot dont tout le sens est confr par la thorie TC de llectricit, figure la premire place
supposons que est une consquence de TC, mais non de RTC. Alors il existe un LO modle de RTC qui nest pas modle de . Mais alors on ne peut pas tendre ce modle en un modle de TC. Absurde, est consquence de RTC et les deux thories ont exactement les mmes consquences observables. 11. Son nonc de Ramsey est une tautologie.
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dans lcriture canonique de TC. La thorie de llectricit nous dit trs prcisment ce quest un LECTRON :
LECTRON(y)
ssi x TC(x,o) et x1(y)
Autrement dit, y est un LECTRON si, et seulement si, si <M1,.., Mn> ralise TC(x,o) alors y M1. Les LECTRONS sont ces entits qui, dans une ralisation de la thorie de llectricit, jouent le rle que la thorie dcrit tre celui des lectrons12. Quel est le rapport entre les LECTRONS et les lectrons ? La smantique attendue ( nave ) du terme lectron est celle dun terme despce naturelle, comme tigre ou H2O , qui dsignent rigidement leur rfrent, tandis que la smantique du terme LECTRONS est celle dun terme fonctionnel, comme carburateur , dfini seulement par un certain rle. Si la thorie de llectricit admet une unique ralisation alors x est un LECTRON si, et seulement si, x est un lectron. Dans ce cas, le sens thorique et le sens prthorique saccordent en ceci quils dterminent la mme extension dans le monde actuel. Mais si la thorie de llectricit savrait tre multi-ralise13 nous ne pourrions distinguer, parmi les diffrentes entits qui occupent le rle causal attribu par la thorie aux lectrons, celles qui en fait sont les lectrons, tout au plus pourrions-nous dire que certaines entits lectronisent , se comportent comme des lectrons, bref sont des LECTRONS. Maintenant, pouvons-nous dclarer tout simplement que les lectrons ne sont jamais que des LECTRONS ? Cette concession une vision purement instrumentale de nos thories a quelque chose de contre-intuitif. Les LECTRONS nont en commun que le fait de jouer un certain rle conceptuel dfini par la thorie qui les introduit et ne partagent a priori aucune autre proprit, de celles quune thorie ultrieure pourrait introduire dans le cours de lapprofondissement de notre comprhension du rel. Mais lorsque nous introduisons les lectrons dans notre thorie, nous ne changeons pas dobjet, nous continuons faire de la physique : nous parlons dentits dont le statut pistmique, sil nest pas encore sur un pied dgalit avec celui dentits observables, est vou ltre par la thorie (il ny a pas deux rgimes de
12. Alternativement, dans Theoretical Concepts in Science (1959), Carnap utilise loprateur de slection de Hilbert. La nouvelle constante logique est introduite axiomatiquement par : Fx F(x Fx). La signification intuitive de x Fx est un F quelconque sil y en a un . Il sagit donc dune sorte de slecteur arbitraire, ou pour mieux dire, un oprateur de description indfinie. Aprs avoir not comment dfinir les quantificateurs existentiels et universels comme abrviation partir de (x Fx ssi F(x Fx) et x Fx ssi F(x Fx)), Carnap propose les dfinitions suivantes : (a) t = uTC(u,o) (b) et pour i = 1,, n : ti = pi(t) o pi(t) est le ime lment de t. 13. Et aprs tout, pourquoi pas ? Dans une comprhension naturelle ou nave de ce que disent nos thories, comme nous lavons dj not, il semble bien quen affirmant TC, nous affirmons seulement que, pour leur part, les lectrons, les champs magntiques, etc., ralisent TC(x,o).
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la science). Introduire les lectrons cest faire une hypothse dexistence dentits relles, dobjets naturels de la physique, non simplement un moyen commode de systmatiser nos observations. Ces entits relles sont de celles quventuellement nous pourrions tre amens identifier diffremment dans le cours ultrieur du progrs de nos connaissances, par le biais dune autre thorie par exemple (la thorie des lectrons pourrait tre rduite par une thorie plus fondamentale), ou par lobservation, sans que ces identifications aient le moins du monde besoin dtre poses artificiellement pour des raisons de parcimonie thorique. Si nous refusons didentifier les lectrons et les LECTRONS, la situation gnrale a donc quelque chose dtrange : nous faisons la thorie des LECTRONS avec en vue une ralisation particulire du concept (lesdits lectrons passibles dune tude scientifique, susceptibles dtre observs, etc.), mais nimporte laquelle de ces ralisations. Or comment pouvons-nous avoir en vue une ralisation arbitraire ? Lewis a propos une rvision de la smantique des termes thoriques permettant dviter cet cueil, nous allons y venir. Mais disons un mot encore sur Carnap. La diffrence irrductible qui subsiste entre les LECTRONS et les lectrons, ce que lon pourrait appeler le reste de cette analyse fonctionnelle , Carnap lappelle le surplus de signification des termes thoriques. Or Carnap semble satisfait de lindtermination qui en rsulte dans lanalyse des termes thoriques. Pourquoi ? Cest que cette dernire permettrait sans doute en un sens de rendre compte de la stabilit de la rfrence travers les changements de thories (les changements relativement modestes du moins). En modifiant rgulirement notre thorie de llectricit, nous prcisons ce que les LECTRONS nous disent des lectrons, nous affinons nos mdiations, les instruments que sont nos thories14. Supposons que nous modifiions notre thorie TC par lajout dune nouvelle rgle de correspondance, rsultant en TC : les termes thoriques ont dans TC un sens diffrent de celui quils avaient dans TC. Cependant, suivre lanalyse de Carnap en termes de signification incomplte , il est tout fait possible de comprendre TC
14. Sur ces questions, le passage suivant donne seulement quelques indications : Les changements de conception sur la structure des lectrons, des gnes et autres, ne signifient pas quil ny pas quelque chose l , derrire chaque phnomne observable ; cela indique seulement que nous apprenons de plus en plus sur la structure de telles entits. Les partisans de la conception descriptiviste nous rappellent que les entits inobservables ont pour habitude de passer dans le royaume observable lorsque des instruments plus puissants sont dvelopps [] (R. Carnap, Philosophical foundations of physics, Basic Books, 1966, p. 256. Cest nous qui traduisons). Dans Theoretical concepts in science , Carnap crit : Cette dfinition donne autant de spcifications que nous pouvons en donner, pas davantage. Nous ne voulons pas en donner davantage, parce que la signification doit tre laisse indtermine certains gards, sans quoi le physicien ne pourrait pas comme il le veutajouter demain de nouveaux postulats, et mme de nouvelles rgles de correspondance, et par l spcifier davantage quelle ne lest aujourdhui la signification de ces termes (S. Psillos, Rudolph Carnaps Theoretical Concepts in Science , Studies in History and philosophy of sciences, 31 (1), 2000, p.171).
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comme parlant toujours des mmes entits, les lectrons par exemple, et de ne reconnatre dans le passage de TC TC quun renfort de linterprtation des termes thoriques par lexclusion de certaines ralisations de TC(x,o) des ralisations attendues, autrement dit llimination de certaines entits comme dnotation possible de nos termes thoriques. Nous ferions la thorie des lectrons via les LECTRONS. Cette faon de poser les choses, nanmoins, a quelque chose dtrange, dans la mesure o elle fait intervenir un concept raliste dlectrons, lectrons qui, en ce sens, nont chez Carnap aucun statut thorique : ils ne sont que la projection dun point de vue descriptiviste sur nos thories. Mais cest que lenjeu ici est extra-thorique : cest parce que nos thories sont des instruments, instruments que le thoricien est amen modifier, tendre, spcifier, que les termes doivent avoir une signification incomplte ; que nous interprtions ces modifications comme des approximations successives nest jamais quune faon de nous reprsenter le processus qui guide ces modifications. Avec les consquences que nous venons dindiquer, consquences que Carnap est prt embrasser, il apparat donc que le sens exact des termes thoriques tel quil est confr par la thorie peut tre isol par les postulats de signification. Carnap na plus alors qu dfinir la classe des noncs analytiques comme la runion de lensemble des noncs analytiques empiriques et de lensemble des consquences logiques de RTC TC, pour obtenir la distinction rigoureuse recherche entre nonc synthtique et nonc analytique. Dans le langage de Carnap, un nonc est A-vrai (i.e. analytique dans le langage total de la thorie) sil est L-impliqu (i.e. logiquement dductible) par les A-postulats (les postulats de signification) ; un nonc est A-faux sil est la ngation dun nonc A-vrai ; enfin, si un nonc nest ni A-vrai, ni A-faux, il est synthtique, et P-vrai si, et seulement si, il est vrai et L-impliqu par la thorie totale TC + AO15.
2. Lewis et les termes thoriques

Nous avons not que lanalyse carnapienne des termes thoriques ne rendait pas compte de lintuition selon laquelle nos thories nous parlent dentits, hypothtiques certes, mais nanmoins naturelles. Dun autre ct, cette analyse semblait sourdre de la conjonction de deux faits : tout dabord le fait que le sens des termes thoriques est entirement dtermin par la thorie qui les introduit et ensuite, le fait que le contenu empirique de la thorie est donn par son nonc de Ramsey. Le travail de Lewis permet de surmonter cette difficult. Lewis conteste lide que nous emploierions le terme lectrons pour dsigner une ralisation arbitraire du concept dLECTRONS, aussi bien que lide selon laquelle les lectrons ne seraient
15. Cf. le chapitre 28 de R. Carnap, Les fondements philosophiques de la Physique, J.-M. Luccioni & A. Soulez (trad.), Paris, Armand Colin, 1973.
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que des LECTRONS, une concession trop lourde lantiralisme et une vision purement instrumentale de nos thories scientifiques16. Mais puisque le sens des termes thoriques est totalement dtermin par le contexte thorique dans lequel ils sont introduits, il sagit prsent dexpliquer comment nos thories pourraient dfinir (compltement) le sens des termes thoriques. Lewis montre que cest possible, si du moins nous acceptons lide que, lorsque nous formulons une thorie scientifique, son statut pistmologique est tel quelle est fausse si elle est multi-ralise : une thorie introduisant des termes thoriques doit tre comprise comme une dfinition de ces termes. Lide de Lewis est donc la suivante : lorsque nous introduisons de nouveaux termes par le moyen dune thorie (le terme lectron par exemple), nous en dfinissons en fait compltement le sens en dsignant exactement par l mme les occupants , quels quils soient, de certains rles causalement dfinis. Les termes dans leur contexte thorique fonctionnent la manire de descriptions dfinies. Mais il faut noter que lintgration du surplus de signification des termes thoriques que Carnap cartait produit ici un surplus de signification , inattendu celui-l, dans le contenu cognitif de la thorie. Ce dernier ne peut plus tre quivalent lnonc de Ramsey de la thorie : si tel tait le cas, il ny aurait rien de tel a priori que les uniques occupants des rles dcrits par la thorie. Mais le fait que le contenu cognitif rel de la thorie puisse excder celui de son nonc de Ramsey et tre donn plutt par son nonc de Ramsey modifi, qui lui ajoute une contrainte dunicit de ralisation, ce fait peut tre justifi, selon Lewis, par le statut de la thorie : cette contrainte dunicit, qui ne drive pas logiquement de la thorie prise stricto sensu, est implicite parce que la thorie est comprise comme devant confrer un sens dtermin aux termes thoriques qui y apparaissent. Cest une diffrence danalyse de lacte de thorisation qui permet Lewis de justifier la modification quil propose. Plus formellement, partir de lide que les termes thoriques rfrent aux entits, quelles quelles soient, qui ralisent la thorie de faon unique, ou alors sont impropres (non-dnotants) dans les cas o la thorie soit nest pas ralise soit est multi-ralise, Lewis conduit sa modification de lanalyse de Carnap de la faon suivante. Soit donc T notre thorie introduisant nos termes thoriques. Commenons par rcrire les termes sous forme de constantes : x est une molcule scrit x Mol. En vertu du rle dfinitionnel de la thorie, celle-ci est vraie si, et seulement si, son nonc de Ramsey modifi est vrai : nonc de Ramsey modifi : ! x T(x)
16. D. K. Lewis, How to define theoretical terms , in The Journal of Philosophy, 67 (13), p. 427-446.
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Le postulat de signification pour les termes thoriques propos par Carnap doit prsent son tour tre revu de faon intgrer le nouvel attendu : nonc de Carnap modifi : ! x T(x) T(t) ! x T(x) t = (notations : t = ssi (t1,, tn) = (,, ), tant un terme ncessairement non-dnotant : par exemple, le plus grand nombre premier ). Le deuxime membre de la conjonction affirme seulement que si T est multi-ralise ou non ralise, alors les termes thoriques qui y figurent sont non-dnotants. Do lon tire finalement la dfinition explicite fonctionnelle suivante17 :
t = x T(x)
Il rsulte de ce traitement que les identifications thoriques sont ncessaires et nont pas besoin dtre poses. Pour illustrer le fait, supposons que T(t) soit notre thorie de llectricit (celle qui introduit, disons, lectrons , champs magntiques , etc.) et que nous constations quun uplet, r, dentits connues par ailleurs, disons les causatrons, les champs photomcaniques distants, etc., satisfait T(x) (on a donc : T(r)). Il faut dire alors, selon lanalyse prcdente, que les causatrons (etc.) ralisent le concept dlectron (etc.) au sens cette fois o nous navons pas dautre choix que didentifier les causatrons aux lectrons : les causatrons sont des lectrons, ceci parce que le terme lectron dans la thorie T est une description dfinie visant les occupants dun certain rle causal, occupants qui savrent, dans notre scnario imaginaire, tre les causatrons, lesquels sont donc les rfrents du terme lectrons ! (Par dfinition nous avions t = x T(x), et nous constatons que T(r). Donc t = r.) Sur le mme modle, il est ncessaire prsent que H2O = eau. Lidentification est implique par la signification mme des termes thoriques.
3. Termes dtats mentaux

La dtermination du sens des termes dtats mentaux pose une difficult analogue celle des termes thoriques. Car si les tats mentaux sont directement accessibles au sujet qui en est le sige (pour certains du moins), cest leur caractre irrmdiablement priv, cette fois, qui rend la smantique des termes dtats mentaux problmatique. Les langages et les significations sont publics : comment des agents peuvent-ils jamais sentendre sur le sens du mot douleur si nul na accs ce que cela fait, lautre, davoir mal ?
17. Carnap parlait aussi de dfinition explicite , mais ctait en un sens plus faible : ses dfinitions ne fixaient pas compltement la signification des termes.
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Lewis propose lhypothse de travail suivante : le problme de laccs aux tats mentaux tant analogue celui des entits thoriques, pourquoi ne pas traiter la smantique des termes dtat mentaux sur le modle de la smantique des termes thoriques ? Un obstacle vident ce traitement est que les termes dtats mentaux ne sont prcisment pas des termes thoriques : quelle thorie scientifique les a jamais introduits ? La rponse de Lewis est que les termes dtat mentaux de la psychologie populaire, avoir mal , avoir peur , croire que la neige est blanche , peuvent tre compris comme sils taient introduits par une thorie, non une thorie scientifique cette fois, mais la thorie populaire des tats mentaux, lensemble des platitudes quen dit la psychologie commune, en sorte quil serait analytique que la douleur, la faim, etc., satisfassent ces platitudes. Cette hypothse, affirme Lewis, est une bonne hypothse (en fait un bon mythe) pour au moins deux raisons : 1) tout dabord elle explique lodeur danalyticit des platitudes communes de la psychologie ; 2) elle explique ensuite la plausibilit initiale du bhaviourisme , autrement dit le projet, sinon difficilement comprhensible, de vouloir rendre compte des tats mentaux purement en termes de comportements observables18. Mais maintenant la conclusion simpose : supposons couche sur le papier cette thorie totale, T, de nos tats mentaux (M1,, Mn) mettant en rapport chaque tat mental avec des stimuli, des rponses motrices et dautres tats mentaux . Si lanalyse prcdente en termes de rle causal est juste, alors : <M1,, Mn> = x T(x,o). Et supposons encore que soit couche un jour une thorie de nos tats neurophysiologiques, (N1,, Nn) mettant en rapport chaque tat neural avec des stimuli, des rponses motrices et dautres tats neuro-crbraux, en sorte que soit tabli : <N1,, Nn> = x T(x,o). Il sensuit ncessairement que <M1,, Mn> = <N1,, Nn> ( par transitivit de = ). Les tats mentaux seraient donc identiques des tats neurophysiologiques. Mais ici une prcision est ncessaire. Il nous faut prter attention une remarque19 de Lewis selon laquelle la thorie psychologique contient des relativisations implicites au type dorganisme auquel elle sapplique (il faut aussi sans doute comprendre une relativisation implicite au temps, selon une suggestion de H. Field)20. Il est clair que notre thorie des tats mentaux nest pas uniquement ralise : des organismes distincts la ralisent diffremment, nous-mmes la ralisons sans doute diffremment diffrents moments. Dire que Jean a faim midi, cest dire que Jean midi ralise T (notre thorie des tats mentaux) uniquement. Le terme faim dsigne ici loccupant du rle causal associ dans cette
18. Pensons aussi avec quelle facilit nous tendons attribuer des tats mentaux des machines ou des animaux : lordinateur rflchit , croit que , le chien et le robot (peuttre conu pour imiter le chien) ont soif , etc. Peut-il y a-t-il l une conomie du sens figur faire. 19. Cf. la note 12, p. 257, du recueil : Papers in metaphysics and epistemology, Oxford University Press, 1999. 20. Cf. Mental Representation , in H. Field, Truth and the Absence of Fact, Oxford U.P., 2001, p. 46-47, en particulier n. 19.
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ralisation, par exemple la scrtion dun fluide A dans tel canal spcifi. Il est possible quen parlant de la faim de Jean 14 heures, nous rfrions la scrtion dun fluide B, et quen parlant de la faim chez le caniche nain de douze ans, nous rfrions lexcitation dun neurone (sans parler de la faim dun robot ou dun ange). Les identifications psycho-physiques que suggre Lewis sont des identifications de proprit proprit en un sens restreint, du fait de cette relativisation implicite des thories des types dorganismes ou de dispositifs : si deux dispositifs de types distincts ralisent la thorie des tats mentaux diffremment, il sensuivra que dans le dispositif de type A, les tats mentaux m1,, mn sont les tats neurophysiologiques n1,,nn, mais que dans le dispositif de type B, les tats mentaux m1,, mn sont des tats neurophysiologiques diffrents n1,, nn. La soif du chien ou du robot nest pas la soif dun homo sapiens21. Lewis remarque que son analyse permet de rendre compte de la faon dont on peut parvenir expliquer le comportement de quelquun partir de prmisses qui sont des noncs singuliers concernant son tat mental. Soient en effet C1(t), C2(t) de telles prmisses et E le comportement quelles expliquent. Un tel raisonnement na pas le format dune explication si nous ne supposons un appel implicite des lois causales reliant tats mentaux et comportements. Comment des tats mentaux pourraient-ils expliquer des comportements ? Les rgles de correspondance manquantes nont jamais t poses. Mais si nous admettons que les termes dtats mentaux dsignent par dfinition les occupants des rles causaux spcifis par des lois mettant en rapport tats mentaux, stimuli et rponses motrices, lexplication prcdente devient possible : si L1(t), L2(t). sont les lois causales de la psychologie commune mettant en rapport stimuli, rponses et tats mentaux (la thorie causale de ces tats mentaux), lexplication prcdente du comportement E scrit de faon quivalente, par dfinition des tats mentaux : ! t (L1(t)& L2(t) & . & C1(t) & C2(t)) donc E. Les lois Li, qui contiennent la fois du vocabulaire psychologique et du vocabulaire comportemental, permettent prsent, en conjonction avec des prmisses affirmant des faits particuliers et contenant du vocabulaire mental, dexpliquer des faits comportementaux particuliers. Nous avons vu que lidentification des tats mentaux aux tats neurophysiologiques, obtenue par Lewis, ne permettait pas de dire en gnral quun tat mental x est un tat neurophysiologique y. Mais elle permet en revanche de dire que pour un organisme donn un moment donn, tre dans ltat mental x cest tre dans ltat neurophysiologique y.
21. Dans Mad pain et martian pain , Lewis envisage la possibilit que les proprits du type avoir mal , ou avoir faim soient, elles, des proprits fonctionnelles. Tandis que la douleur serait loccupant dun rle causal (une proprit physique), la proprit davoir mal dsigne le rle causal lui-mme : x a mal sil existe une proprit physique qui ralise chez lui le rle de la douleur.
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Ceci signifie aussi que, si lhomme et le robot peuvent tous deux avoir mal (ils ralisent la thorie convenable), ils nen sont pas pour autant dans le mme tat mental. Par contraste, et en vertu de lanalogie entre termes thoriques et termes dtats mentaux, on pourrait vouloir appliquer lanalyse de Carnap-Ramsey, son tour, la dfinition des tats mentaux. Supposant ces derniers introduits par une thorie, comme prcdemment, il semble que lanalyse de Carnap-Ramsey ne permette pas de distinguer la douleur du robot de la douleur dun tre humain. La douleur ntant dfinie dans ce cadre que comme un certain rle fonctionnel (et non comme loccupant de ce rle), la diffrence des dispositifs physiques22 qui chez le robot ou chez ltre humain ralisent la fonction na aucune pertinence pour lattribution de ltat mental considr.
Conclusion
De ces deux versions de la smantique des termes dtats mentaux, laquelle rend compte le plus adquatement de la faon dont nous attribuons les tats mentaux ? Nos attributions dtats mentaux ont une porte relativement lche : elles semblent parfois viser un tat subjectif qualitatif, comme dans : La douleur de Pierre semblait indicible ; parfois un tat purement fonctionnel comme, caricaturalement, dans : Cette cte est trop forte, le moteur souffre ; parfois un tat neurophysiologique particulier, lorsque par exemple une douleur localise guide un mdecin dans son diagnostic ( La douleur au bras droit est probablement cause par une insuffisance cardiaque ). Notons simplement que seule la version de Lewis parat pouvoir rendre compte de ces cas dattribution o nous voulons parler plus prcisment de ce qui, chez nous, et chez ceux qui nous ressemblent, ralise le concept de douleur (par exemple) de cette faon singulire dont chacun a fait lpreuve : un tat physique bien dtermin23.
22. Pas ncessairement physiques dailleurs : les diffrences entre les ralisations suffisent en principe, sans prjuger de la nature de ces ralisations. 23. Je remercie Marion Vorms et deux lecteurs anonymes du comit scientifique de la revue de leurs remarques et suggestions.
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Rfrences :
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La relation autrui chez Bergson
ric Pommier
Au cur dun moment historique crant les conditions philosophiques qui permettront au problme dautrui doccuper une place de toute premire importance dans ses approches avant tout phnomnologiques1, il semble que Bergson nourrisse une curieuse indiffrence lgard de cette question. Cest cette indiffrence que nous voudrions interroger, afin de savoir si elle est le fait dune ngligence, la reconnaissance implicite de la futilit dune telle question, ou bien un aveu inconscient : autrui ne peut tre quun obstacle pour une philosophie dallure misanthropique, qui ne voit de salut que dans la recherche dune libert solitaire. Jusqu Matire et mmoire au moins, Bergson sinterroge sur la nature de la libert et en voit lessence dans la contraction plus ou moins tendue de notre mmoire personnelle qui trouve sincarner, sans se trahir, dans des actes et des uvres qui sen imprgnent. En ce sens, autrui apparat plutt comme un obstacle cette ressaisie de soi. Il nest pas un intermdiaire privilgi permettant la prise de conscience de soi par lobjectivation de mon intriorit. Il est plutt celui qui soppose cette mise en prsence de soi-mme, en me contraignant une communication utile mais superficielle, et superficielle car utile. Ds lors, autrui mempche davoir accs la profondeur de mon moi en me maintenant la surface, au niveau du moi social, du moi commun aux membres dune socit. Il ny aurait donc de bonheur et de libert que dans la misanthropie quune communication avec autrui, limite au seul plan de
1. Cest dans la cinquime des Mditations cartsiennes que la question de la reconnaissance de lautre se posera dans toute son acuit. Mais cette question ne pourra se poser quau terme dune volution de pense, qui commence ds la premire Recherche logique de 1901, avec le problme de la rduction : comment la rduction la conscience pure et absolue peut-elle rendre compte de la pluralit des consciences absolues ?
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lchange ncessaire la satisfaction des besoins vitaux, masquerait mal. Autrui est donc au fond celui qui parasite le rapport direct que je pourrais avoir avec moi-mme, parce quil me contraint dvelopper en moi lesprit communautaire. En lieu et place dun homme libre, il y aurait un esprit grgaire. Dautrui, il faut donc se mfier car il ne permet pas lassomption de la libert mais favorise lalination, la perte de soi dans lextriorit. Mais lalternative est-elle vraiment entre une profonde libert solitaire et une sociabilit superficielle, entre un moi profond mais seul et un moi social mais creux ? Pour tre libre, faut-il donc tre seul, tel un Alceste prfrant partir dans le dsert plutt que de conspirer avec la bonne socit efficace mais insincre ? Ou bien deux liberts et deux mois profonds peuvent-ils communiquer ? Comme le note de manire lapidaire Vladimir Janklvitch : ny a-t-il pas dans cette immanence mme de lidal personnel un certain danger de solitude2 ? Le Rire est le premier ouvrage dans lequel Bergson semble dessiner les lignes dune thique. Dans ce texte, Bergson attnue la rigueur avec laquelle il opposait, ds les Donnes immdiates, le moi social3 au moi profond, en montrant comment il y a dans lchange social plus quun change utilitaire et dans le rapport soi, fondateur de la libert, la possibilit dune ouverture authentique autrui. Il faudra donc restituer lchelle souple qui gradue les diffrents degrs de profondeur dans le rapport autrui, en montrant chaque fois la nature dune telle relation. Ce faisant, on comprendra mieux pourquoi Bergson a d attendre les Deux sources pour sintresser directement autrui. Si le rapport authentique autrui doit tre un rapport entre deux liberts, alors il fallait savoir en quoi consistait cette libert et quelles conditions elle tait possible, tche assigne au moins aux deux premiers ouvrages de Bergson. Ainsi, loin que la libert soit possible, et mme certaine, sous prtexte que la morale se prsente comme un fait de la raison, cest parce que la libert est un fait que la morale sera possible. Cest en tant libre, en devenant moi-mme que je peux me rapporter autrui afin de le librer et afin quil me libre davantage, par un retour sur soi singulier et rciproque. Il ny aurait donc dchange sincre, de communication avec autrui que sous forme dune morale de la gnrosit, qui dcouvre au cur du soi, dans une philautie renouvele, un rapport lautre. Ce nest pas en renonant soi quon dcouvre autrui ; cest en sapprofondissant soi-mme quon peut dcouvrir la gnrosit. Lapprofondissement intrieur serait bien le moyen dune extriorisation en direction dautrui.
2. Bergson, Paris, PUF, 1959, p. 288. 3. Chez Bergson la reconnaissance de lexistence dune autre conscience ne pose pas de difficult puisquau cur mme du moi individuel, il y a toujours dj la socit. Cest ce quil thmatise au dbut des Deux sources. En revanche, la reconnaissance dautrui comme autre conscience singulire et non comme fonction sociale est plus dlicate. La communication sociale nest pas alinante en elle-mme, puisquelle est inscrite au cur du moi. Cependant, elle le devient ds lors quelle touffe le moi profond.
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Cest ce parcours travers les diffrents degrs de communication avec autrui que nous souhaiterions faire prsent.
Le lien pragmatique
La sociabilit est un lien naturel qui me porte vers autrui, mais il repose sur la ncessit de satisfaire des besoins. La communication entre les hommes a donc un but pragmatique, et le langage est constitu de mots renvoyant des notions gnrales orientes vers laction. En ce sens, la misanthropie de lhomme profond serait refus daccepter la nature agissante de lhomme, refus de satisfaire des besoins sensibles, refus de ne communiquer que sur le registre de laction4. Ce quchangent les hommes, ce sont donc des conseils, des recommandations, des commandements en vue dagir ensemble, afin de pouvoir continuer vivre. Le lien est donc extrieur. Je ne peux donc pas me conduire en tre libre. Parce que je dois satisfaire des besoins sensibles et que je suis dpendant dautrui pour cela, je ne peux encore me consacrer la reprise de mon pass en vue de raliser une action qui me ressemble compltement. Je suis encore asservi ce qui, en moi, nest pas moi, mon tre gnrique. Et je dois utiliser des formes strotypes (langage, outils, etc.) pour me conserver. Le rapport autrui me libre des besoins sensibles, mais sans que cela me permette de raliser une libert authentique. La nature du langage tient cette ambigut chez Bergson, des Donnes immdiates aux Deux sources : dun ct, le langage5 rend impersonnel chacun de mes tats de conscience en les rendant gnraux, homognes, morcels, identiques des choses ; de lautre, ce morcellement rend possible le dialogue entre les hommes. En communiquant les expriences, je suis avec autrui dans laction, mais je suis seul tre moi dans le retour mon moi profond, cest--dire mon moi qui essaie de ressaisir son pass le plus pur, le plus pittoresque, et je ne peux davantage saisir la singularit dautrui car je ne connais de lui que ce que nous avons en commun : la ncessit dagir. Autrui nest encore quun moyen pour moi comme je ne suis quun moyen pour lui.
4. On mettrait bien du temps devenir misanthrope si lon sen tenait lobservation dautrui. Cest en notant ses propres faiblesses quon arrive plaindre ou mpriser lhomme (Deux sources, p. 4). Les faiblesses dont il sagit ici seraient la fois le besoin dagir pour subvenir ses besoins, le besoin de communiquer avec autrui pour satisfaire ces besoins. Nous approfondirons le sens vrai de la misanthropie. 5. Le langage est dvaloris dans les Donnes immdiates et revaloris dans Lvolution cratrice : il fait plutt bien ce pour quoi il est fait puisquil permet laction commune. Il nest sans doute pas hasardeux de faire remarquer que cette revalorisation du langage social est contemporaine de lapprofondissement de la rflexion esthtique de Bergson. Il existe un langage qui permet de communiquer de manire profonde et assez exacte sa singularit : cest lart. En outre la philosophie atteint bien son but puisque Bergson parvient crire des livres ! Un langage fluide existe donc. Cf. sur ce point larticle de Bernard Mabille : loge de la fluidit , Les tudes philosophiques, octobre-dcembre 2001, p. 499- 516.
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Le lien affectif
Cependant, la socit ne rclame pas seulement une contribution pragmatique en vue de satisfaire les besoins vitaux de chacun. Car si ctait l le seul lien social existant, la socit dont la fonction est conservatrice se retournerait en son contraire : elle serait destructrice. En effet, il se formerait, au sein de la socit, des groupes professionnels avec leur langage propre, mais les individus comme tels ne pourraient plus sentendre. Ils se formeraient de petites socits au sein de la grande, heureuse ncessit si elle nest pas pousse son ultime consquence. En effet, la clture sur soi de tels groupes entrane des risques de dissolution. La socit attend donc galement une adaptation constante, souple, de chacun chacun, un effort constamment renouvel pour que chaque individu soit en harmonie avec autrui. Il ne sagit plus de vivre simplement, cest-dire de survivre. Mais il ne sagit pas encore de contempler pour rien, pour le plaisir , de se faire spectateur ou philosophe, dans un renoncement complet lunilatralit de laction. La socit veut vivre, mais aussi vivre bien. Au-del de la vie mais en de de lart, elle attend que chacun soit lcoute de lautre. Cest l le sens de louvrage sur le rire. Bergson ressaisit une exigence sociale qui est au-del de la simple ncessit vitale, mais en de de la dmarche artistique. Le rire est ce geste social qui permet de chtier celui qui sisole par un comportement trop raide, sans pour autant que ce dernier ne constitue une menace relle pour la socit : la sanction peut donc ntre que lgre. Il existe donc, dans la philosophie de Bergson, une sociabilit qui est plus que le respect des codes sociaux ou que lchange dinformations en vue de laction, puisquelle est souci dajustement de lun lautre. Il ne suffit pas en effet de respecter des codes pour tre civilis car ce compte l, des sauvages6 pourraient ltre. Le respect des codes na rien voir avec lennoblissement de linstinct : Les gens les plus civils ne sont donc pas toujours les plus civiliss 7. La socit attend de ses membres une communication qui permette de prvenir les dangers propres la ncessaire division sociale du travail. Celle-ci isole en effet les individus dans des habitudes figes pour les rendre prvisibles et, par consquent, solidaires les uns des autres ; mais cet isolement se fait au dtriment de la comprhension interindividuelle :
En un mot, cette division du travail social, qui resserre lunion des hommes sur tous les points importants en les rendant solidaires les uns des autres, risque de compromettre les relations purement intellectuelles, qui 8 devraient tre le luxe et lagrment de la vie civilise .
6. Comme le fait remarquer Bergson lui-mme, selon une terminologie propre son poque, dans Mlanges, p. 320. 7. Ibid. Cest le texte fondamental sur la politesse . 8. Ibid., p. 321.
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Par consquent, cest pour prvenir ce quune sociabilit trop pragmatique aurait de dissolvant9 pour la socit mme dont elle permet la naissance, que le lien de type affectif est requis entre les hommes, lien qui, lorsquil manque, est signal par le rire. Mais en quoi consiste cet ajustement ? Permet-il une communication directe dune me lautre, dune mmoire lautre ? La relation pure lautre quon na pas trouve dans le simple change social en vue de laction, la trouvera-t-on dans ce que Bergson appelle la politesse de lme ? Ce que le rire chtie, ce sont les murs. Lorsquun homme, Mnalque ou Alceste10, est trop distrait, la socit intervient pour corriger cette distraction, interprte comme tant un dbut disolement. Le chtiment par le rire rintgre alors le distrait, au-del dun simple formalisme, dans les bonnes murs. Il loblige faire preuve dune politesse de lme, qui requiert de lui attention, tension et lasticit, cest--dire la fois un regard vigilant sur les sentiments dautrui et un sens de ladaptation souple, un appel aux souvenirs communs, ou bien aux souvenirs utiles qui lui permettront de comprendre lautre11. Bergson qualifie cette attitude de srieuse : le rire rend srieux. Il pousse un quilibre de plus en plus dlicat des volonts, un effort constant dadaptation rciproque. Mais quoi tient au fond ce srieux ? Pour le comprendre, Bergson se demande comment le pote comique fait pour susciter du comique en lieu et place dun drame. Se demander comment anesthsier notre volont pour rire de quelquun, cest se demander, en creux, ce quil faut pour pouvoir sympathiser avec lui. Savoir en quoi lhomme est comique, cest comprendre comment il peut tre srieux. En effet, selon Bergson pour rire de quelquun il faut faire taire notre sensibilit. Or le srieux obit deux critres : lattention soi et lintrt pour les actes. Cest parce que lhomme est
9. Le terme nest pas trop fort : une socit qui ne serait que conservatrice, et nvoluerait plus, ne se conserverait mme plus. Dans le dernier chapitre des Deux sources, Bergson montre que la socit close est instinctivement porte faire la guerre. La mcanique prpare la mystique, en nous librant de nos besoins lmentaires, mais ce dveloppement mcanique doit lui-mme tre contrl par la mystique, afin dchapper aux tentations guerrires. 10. On voit comment le concept fluide du rire permet de ressaisir les formes extrmes : depuis le distrait le plus grossier au distrait le plus moral, il y a en commun linsociabilit. Le rire ne chtie pas limmoralit mais le manque de souplesse sociale. 11. Cette politesse de lme se traduirait sans doute par cet effort de comprhension quon manifeste lorsquon essaie de se mettre directement dans la pense dautrui. Il faut se reporter ici aux pages de Matire et mmoire sur le phnomne dintellection. Comprendre autrui, cest aller du sens aux signes et non des signes au sens. On doit aller directement au sens, au mouvement de pense dautrui, si on veut le comprendre. Cf. Matire et Mmoire, p. 129. En cela consiste pour Bergson la facult de se mettre la place des autres, de sintresser leurs occupations, de penser de leur pense, de revivre leur vie en un mot, de soublier soi-mme (Mlanges, p. 322). Cest la figure de lhomme du monde qui peut saisir les sentiments et les ides dautrui de manire singulire, entrer dans ses vues , comme on dit. Voil pourquoi une certaine mfiance peut tre nourrie lgard dun tel homme : du dsir de servir les gens lart de se servir deux, il ny a quun pas. Mais pour Bergson cette politesse raffine est avant tout un dsir de plaire , un dbut de grce.
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inattentif soi quil ne ressaisit pas son moi profond et laisse un tat dme parasiter lensemble de son me12. Un avare, en effet, nest pas forcment comique si le pote dramatique sait en restituer la profondeur pathtique13. Mais ce qui est srieux, ce sont aussi les actes. Or ce second critre nest quun prolongement du premier. En effet, un acte nest srieux que parce quil incarne notre plus ou moins grande libert. Laction se colore de la profondeur de notre moi, et laction nest quun prolongement de notre sentiment profond. linverse, le personnage comique est incapable daction puisquil est incapable de profondeur. Il en est rduit aux gestes, cest--dire des signes dpourvus de profondeur et sans finalit. Notre attention est attire non sur le tout de la personne, mais sur un aspect superficiel de cette dernire. Il ne faut donc pas stonner que le srieux vienne de notre libert, cest--dire de notre capacit ressaisir notre moi profond en sa totalit. Or, cest la condition dun tel srieux que les conditions dune sympathie effective sont remplies, quun partage est possible, que lme peut tre dirige vers autrui pour se mettre son unisson14. Un spectateur ne pourra sympathiser qu condition de se rendre attentif aux actes dun personnage attentif lui-mme. La sociabilit suppose donc avant tout une capacit se juger soi-mme, se connatre profondment, sans laisser drober quelque aspect mystrieux. Linattention soi est au fond un manque de sociabilit, comme linsincrit est un manque damour, puisque cet intrt pour soi ne commence que dans le dialogue avec lautre, leffort pour lui plaire :
La cause de raideur par excellence, cest quon nglige de regarder autour de soi et surtout en soi : comment modeler sa personne sur celle dautrui si lon 15 ne commence par faire connaissance avec les autres et aussi avec soi-mme ?
Le rire a donc une fonction sociale dassouplissement16 : il est cette mcanique monte par la socit en moi qui rit des autres mcaniques. Il vise cependant nous mettre sur le chemin dun lien dune autre nature : la sympathie, lchange affectif qui commande une attention rciproque des uns lgard des autres, en vue dune meilleure connaissance de soi-mme.
12. Il se forme ici, au sein mme du moi fondamental, un moi parasite qui empitera continuellement sur lautre. [] La passion mme soudaine, ne prsenterait plus le mme caractre fatal sil sy refltait, ainsi que dans lindignation dAlceste, toute lhistoire de la personne (Donnes immdiates, p. 125). 13. (...) sentiments et affections, dsirs et aversions, vices et vertus, tout cela deviendrait une matire laquelle lavarice communiquerait un nouveau genre de vie (Le Rire, p. 108). 14. (...) comment se dcouvrirait-il ainsi sil tait capable de se voir et de se juger luimme ? ; et aussi : Inattention soi et par consquent autrui, voil ce que nous retrouvons toujours (Ibid., p. 112). 15. Ibid., p. 112. 16. Le comique soppose lart il nest pas dsintress et la vie il na pas de but simplement pragmatique.
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La communication esthtique ou le refus de la seule expression

Cependant, cette communication affective reste charge dambigut. Bergson dcrit les conditions dune entente effective, mais sans en dvoiler la nature. On peut mme douter de la profondeur dun tel change, en ce quaucune indication sur la manire dont deux singularits se rencontrent nest donne. Quil puisse et doive y avoir rencontre, voil qui est explicite ; mais la manire dont elle se produit reste implicite. Cest lesthtique qui va servir de modle provisoire pour penser la communication authentique. Grce elle, Bergson va penser une relation dsintresse o lautre comme tel peut se livrer. La difficult est alors double. Dune part, une relation commune entre deux individualits, dont chacune possde son propre monde, est-elle pensable? Dautre part, en la supposant possible, comment cet change ne se ferait-il pas au dtriment de la socit en son ensemble ? En effet, si chacun est rendu sa nature individuelle dans lchange avec lautre, comment la socit nen ptiraitelle pas ? Ny a-t-il pas un risque disolement, nuisible lintgration sociale ? Cest pour cette raison que Bergson voque lart dramatique : il met au jour la profondeur des relations, leur tension intrieure, leur lectricit, en suggrant le risque dune telle sincrit affective : le danger dune explosion menace lorsque les curs se mettent nu. Cest cette fin que Bergson convoque limage du volcan, image quil utilisera de nouveau dans lEnergie Spirituelle, propos des hommes vridiques qui nous remettent en prsence de llan vital. Cest l rappeler comment la nature sommeille au cur de la socit et comment le retour aux sources nest pas sans risque :
Mais il y a des ruptions volcaniques. Et si la terre tait un tre vivant, comme le voulait la mythologie, elle aimerait peut-tre, tout en se reposant, rver ces explosions brusques o tout coup elle se ressaisit dans ce quelle a de plus profond. Cest un plaisir de ce genre que le drame nous procure. Sous la vie tranquille, bourgeoise, que la socit et la raison nous ont compose, il va remuer en nous quelque chose qui heureusement nclate pas, mais dont il nous fait sentir la tension intrieure. Il donne la nature sa revanche sur 17 la socit .
Cette explosion qui naura pas lieu tient la diffrence des rythmes qui porteraient les volonts jusquau bout de leur effet et engendreraient des tensions aussi invitables que dangereuses, puisque non rgles par la codification sociale. Il faut donc comprendre comment deux singularits profondes peuvent sentendre sans menacer pour autant lexistence de la socit, soit par leur repli sur elles-mmes, soit par les tensions quelles peuvent engendrer entre elles. Il faut penser un mode de relation sincre qui naltre pas la nature du lien social, mais qui au contraire le dynamise, afin douvrir la socit, sans la dtruire pour autant. Il sagira ultimement de
17. Le Rire, p. 122.
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dfinir un lien authentique qui soit librateur et intgrateur, non destructeur18. Le pote dramatique tablit une relation singulire avec le spectateur par la mdiation de son uvre puisquil possde lart de communiquer singulirement son tat dme. Shakespeare voit la figure singulire, individuelle dOthello et cest elle quil communique au spectateur. Mais est-ce seulement limaginaire de lartiste qui nous est livr ou bien la ralit en soi, celle des choses et celle de la conscience ? Pour Bergson, lart nest srement quune vision plus directe de la ralit 19. Lart ne nous livre donc pas simplement du beau, mais du vrai, prcisment parce quil parvient lever le voile pragmatique qui nous masque la ralit. Lesthtique, en ce sens, est un dpartement de la mtaphysique. Mais comment ltat dme singulier de lartiste peut-il tre universellement communiqu sans achopper sur le double cueil de lineffable et du banal ? Comment le spectateur sait-il quil a affaire lOthello que Shakespeare a vu ? Comment identifier comme vrai ce qui est unique en son genre ? En ralit, cest moins le monde cr par lartiste qui est communiqu, puisque nous ne pouvons pas le voir comme il la vu :
Ce que lartiste a vu, nous ne le reverrons pas sans doute, du moins pas 20 tout fait de mme .
que leffort artistique pour voir la ralit comme telle :

Leffort quil a fait pour carter le voile simpose notre imitation. Son uvre est un exemple qui nous sert de leon. La vrit porte donc en elle une puissance de conviction, de conversion mme, qui est la marque laquelle elle 21 se reconnat .
Et encore :
[...] quel signe reconnat-on quil [le travail artistique] est vrai ? Nous le reconnaissons, je crois, leffort mme quil nous amne faire sur nous pour 22 voir sincrement notre tour. La sincrit est communicative .
Comment expliquer cette impossibilit de lexpression artistique ? Et quelles consquences peut-on en tirer, du point de vue de la communication avec autrui ? Les mes ne sont pas pntrables les unes aux autres 23.
18. Et ce seront finalement les figures du hros et du saint avec les rserves bergsoniennes de la fin des Deux sources sur la possibilit de leur apparition qui permettront douvrir la socit sans en menacer la conservation. La morale ne peut se passer dun dtour par lesthtique, par la pense dune communication singulire qui chappe au double cueil de lineffable et de la communication banale. 19. Le Rire, p. 120. 20. Ibid., p. 124. 21. Ibid. 22. Ibid. 23. Ibid., p. 127.
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Bergson affirme ici le principe dune solitude existentielle (au sens dune relation-comprhension) : notre moi profond se dfinit par notre mmoire singulire, qui reste incommunicable, mme si elle se matrialise en images qui la manifestent autant quelles la voilent24. Un obstacle se prsente donc la communication : limpossibilit de se livrer autrui comme tel, voire limpossibilit de se livrer soi-mme, puisque le contact avec le pass pur nest possible quen droit, selon des degrs :
Nous ne pouvons connatre fond que notre propre cur quand nous 25 arrivons le connatre .
Ce que le pote communique donc, cest le sentiment dun effort pour ressaisir la ralit, cest--dire la dure, la mmoire, le sens que les images suggrent26 : limagination artistique est en effet une vision non pas directe de la ralit, mais plus directe. La vision directe serait la vision du monde qui dure, la vision dun artiste total dont chacun des sens verrait les choses dans leur puret originelle. Ce serait la perception pure qui nest le fait que dun fantme27. Lattention soi, la plonge dans sa mmoire rend possible une vision plus directe de lexistence qui parlera tout un chacun. Ainsi la prise de conscience de ma temporalit propre et singulire rend possible la rencontre. Mais alors comment Bergson peut-il parler de sympathie si ce nest pas dans lme dautrui que je pntre, et si autrui ne parvient pas voir ce que
24. Il y a ici une tonnante proximit avec la philosophie dEmmanuel Lvinas. Lincommunicabilit, sur le mode de lexpression, nest un manque que si lon considre quil doit y avoir une telle expression. Lamour ne se rduit pas forcment une relation de comprhension, qui est une faon de nier laltrit dautrui en le subsumant sous des dterminations qui sont toujours la manifestation dun pouvoir, dune emprise. Chez Bergson comme chez Lvinas, il y a un refus commun de penser la relation lautre sur le mode de la connaissance (cf. par exemple E. Lvinas, Le temps et lautre, Paris, PUF, 1983, p. 83) et la tentative pour penser un mode daccs lautre qui en prserve laltrit, en vertu dun principe de pudeur. Mais ils se sparent sur les modalits dun tel accs. Pour Lvinas, cest la relation rotique et donc le dsir qui permet de penser le rapport au fminin, laltrit, en mme temps que jexprimente en moi une pure passivit. Cette passivit est fondamentale car avec une libert il ne peut y avoir dautre relation que celle de la soumission et de lasservissement (Le temps et lautre, p. 80). En revanche, la relation autrui, chez Bergson, se fait travers lmotion et entre deux liberts. 25. Le Rire, p. 127. 26. Lartiste, le crateur est celui qui partant dun sens, dun souvenir neuf communiquer, va le dployer en reprsentation image par lintermdiaire dune reprsentation schmatique. Le schma est dailleurs modifi en retour par les images mmes quil voque. Ainsi opre limagination cratrice. Elle comporte une dimension deffort, car pour mettre en uvre limpression neuve, il convient de dployer le schma en images mais aussi de modifier le schma pour y intgrer les images : il faut donc lutter contre des habitudes anciennes pour en crer des neuves. En cela consiste leffort (cf. Lnergie spirituelle, p. 175-179). Leffort ne va donc jamais sans un sentiment de libration, comme si je travaillais crer une nouvelle habitude qui me permettra de mettre au jour de nouvelles penses. 27. La perception pure nest possible quen droit : mon inscription corporelle et mon rythme personnel de dure minterdisent de concider compltement avec la matire.
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je vois ? En effet, dans le troisime chapitre des Donnes immdiates, Bergson se demande quelles conditions relles Paul peut comprendre Pierre. Or, il y a deux faons denvisager cette comprhension : statique ou dynamique. Dans la premire, jai recours des symboles. Mais alors, je ne peux pas vraiment comprendre Pierre puisque je ne peux savoir quels vnements sont dterminants, sont suffisamment intenses pour rendre raison de son comportement. Lintensit des lments les plus dterminants ne pourra donc tre quextrieure et quantitative ; mais surtout je ne pourrai mesurer leur caractre dterminant quaprs coup. Je ne comprendrai donc pas ses vcus, puisque cest seulement en les reconstruisant aprs coup, que je pourrai expliquer le comportement de Pierre. Mais la comprhension vraie, dynamique, celle par laquelle je saisirais lintensit qualitative de ses tats de conscience, suppose que je connaisse de lintrieur ses vcus, que je les vive, et donc que je sois Pierre. Cest poser une identification impossible, puisque je naurai jamais la mme histoire que lui. Il nous semble que Bergson ne fait pas simplement ici la critique du mode de connaissance dautrui, procdant de lextrieur, mais quil affirme dfinitivement limpossibilit de comprendre compltement autrui, sans que cela indique nanmoins un renoncement le comprendre partiellement, au mieux. Bergson montre que les individualits sont en leur fond incommunicables, et quon ne peut en avoir quune connaissance approche. Cela vaut aussi pour la communication mdiatise par luvre artistique :
Ce qui nous intresse, en effet, dans luvre du pote, cest la vision de certains tats dme trs profonds ou de certains conflits tout intrieurs. Or, cette vision ne peut pas saccomplir du dehors. Les mes ne sont pas pntrables les unes aux autres. Nous napercevons extrieurement que certains signes de la passion. Nous ne les interprtons dfectueusement dailleurs que par analogie avec ce que nous avons prouv nous-mmes. Ce que nous prouvons est donc lessentiel, et nous ne pouvons connatre fond que notre 28 propre cur quand nous arrivons le connatre .
En quoi consiste alors cette sincrit si communicative, si elle nest pas lexpression pure et simple, ladresse dautrui, dun tat dme, dun vcu ?
La limite de la seule relation danalogie

Le rapport autrui est le plus souvent une relation analogique. Je comprends autrui en interprtant, par rapport ma propre exprience, les signes quil menvoie par ses images, ses mots, ses gestes, son corps29. Je
28. Le Rire, p. 127. 29. Il ne sagit pas de dire que je remonte des signes extrieurs au sens, mais que je pars du sens que je corrobore par rapport aux signes extrieurs. Cette interprtation nest jamais pleinement certaine puisque le sens du signe dpend de mon propre vcu. Je ne peux jamais compltement sortir de ma mmoire pure. Cependant, il y a des degrs de certitude. Entre
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dcide dun sens que je corrobore par rapport aux signes qui me sont envoys, en faisant un va-et-vient entre sens et signes. On ne connat donc jamais compltement lautre en lui-mme. En revanche la sympathie qui me porte une connaissance rellement intrieure de lautre consiste dans un effort rciproque pour voir les choses en elles-mmes et sa propre conscience. Ce qui est rciproque, cest donc un effort de sincrit. Battre au mme rythme signifie non pas tant connatre les sentiments de lautre, son paysage intrieur (mme si cest une mdiation ncessaire) que communier dans un effort dattention aux choses et soi. Parlant des personnages du pote dramatique, Bergson remarque :
Ce qui nous a intresss, cest moins ce quon nous a racont dautrui que ce quon nous a fait entrevoir de nous, tout un monde confus de choses vagues 30 qui auraient voulu tre .
Ceci explique un certain privilge de la musique au sein de la hirarchie des arts propose par Bergson. La musique en effet, impose notre attention des rythmes plutt que des sentiments. Cest la manire31 de se rapporter au rel qui peut tre partage. Je ne peux faire comme si jtais lautre (car chacun de ses sentiments est vieux de toute son histoire individuelle). Une telle prtention serait manquer de pudeur lgard de sa sensibilit en crasant sa subjectivit par la mienne. Mais je peux en revanche adopter la mme tonalit vitale, le mme degr de contraction de mmoire pour voir les choses en elles-mmes. Mon rapport lautre est donc non pas dexpression cest--dire la manifestation extrieure dun tat de conscience intrieure mais de suggestion cest--dire la communication dun acte ou dun rythme de dure32 , et il admet des degrs de profondeur. Nous pouvons donc mieux comprendre le sens de la misanthropie : elle manifesterait la contradiction entre le besoin dune communication authentique et profonde sous forme dune expression de soi, et le constat quune telle expression totale est impossible, le seul mode dexpression efficace tant la relation pragmatique. Le misanthrope refuserait de se contenter dune relation lautre simplement humaine, pragmatique. Mais au lieu de mnager la sensibilit dautrui dans une posture suggestive, il chercherait plutt briser
vous et moi il y a une ressemblance extrieure vidente ; et de cette ressemblance extrieure vous concluez, par analogie, une similitude interne. Le raisonnement par analogie ne donne jamais, je le veux bien, quune probabilit ; mais il y a une foule de cas o cette probabilit est assez haute pour quivaloir pratiquement la certitude (Lnergie spirituelle, p. 6). Bergson retrouve ici une ide prsente dans la philosophie de Malebranche : De la recherche de la vrit, III, II, 7, 5. On ne peut en effet connatre autrui que par conjecture. 30. Le Rire, p. 123. 31. Le quod et non le quid, autrement dit. 32. Rappelons que Bergson distingue deux types dintensit dans les Donnes immdiates. Lintensit quantitative renvoie au concept de nombre. Lintensit qualitative renvoie la contraction intrieure de nos diffrents tats dme qui sinterpntrent. Il y a donc diffrents rythmes de dure, ou diffrents degrs de profondeur, selon que mes actes traduisent une plus ou moins grande part de mon histoire, selon un degr de personnalisation plus ou moins grand. Il faut renvoyer ici limage du cne dans Matire et mmoire (cf. p. 169).
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la solitude dans lexpression : opration impossible puisque la relation doit tre danalogie. Naturellement incompris, Alceste ne peut que manquer le seul rapport possible qui existe entre deux solitudes existentielles : la reconnaissance rciproque de leffort authentique pour voir les choses en elles-mmes ou ses tats intrieurs selon une profondeur aux degrs variables33. Choisir dentrer dans le rythme de la danse, cest se faire philanthrope, lorsque le misanthrope sisole encore davantage en cherchant lexpression de ses sentiments :
En dgageant, en accentuant cette musique, ils [= les compositeurs de musique] limposeront notre attention ; ils feront que nous nous y insrerons involontairement nous-mmes, comme des passants qui entrent dans une danse. Et par l ils nous amneront branler aussi, tout au fond de nous, quelque 34 chose qui attendait le moment de vibrer .
Alceste a raison de refuser la conduite simplement sociale de Climne, mais il a tort de rechercher lexpression dune vrit. Prisonnier de cette alternative, il ignore son propre rythme et donc celui dautrui. La concidence expressive avec autrui est donc impossible. Lorsque Bergson en parle, cest dailleurs sur le mode conditionnel35.
La suggestion et la grce
Prcisons alors le sens donner cette communication suggestive, plutt quexpressive. Il ne sagit pas de renoncer leffort dexpression. Je peux comprendre autrui dautant plus que mon effort danalogie sera prcis. Ce souci dexpression et dinterprtation est par ailleurs la mdiation oblige
33. La figure dAlceste est rcurrente sous la plume de Bergson. Dans les Donnes immdiates, p. 25, Alceste est ce misanthrope superficiel car passionn. Or, note Bergson, les emportements dAlceste pourraient tre sincres, sils sapprofondissaient au lieu de ne concerner que la priphrie de sa personne. Derrire cette remarque aux allures dnigme, Bergson suggre, selon nous, quune misanthropie qui sapprofondit se retourne en son contraire : la philanthropie est le constat quen lieu et place de limpossible expression de soi, il y a place pour une communication de la profondeur, sous forme de suggestion. La solitude misanthropique serait un passage ncessaire afin de mieux saisir la nature profonde de la vie, qui est de donner une activit, plutt que de transmettre un contenu. Cest pourquoi dans les Deux sources, p. 4, la misanthropie est prsente, non comme une haine de lhumanit, mais comme le constat malheureux de sa dpendance pragmatique aux autres, dpendance quil faut accepter si lon veut atteindre un autre degr de communication. En outre, dans Le Rire, p. 105, Bergson prend bien soin de noter quAlceste est comique, parce quil est associable et bien quil soit moral Il y a manifestement, selon Bergson, dans la figure dAlceste, les germes de la plus haute moralit : la prise de conscience de sa singularit, si elle ne trouve pas son dernier mot dans la solitude, met sur la voie de la philanthropie : libr de la banalit, je peux librer les autres de cette mme banalit. 34. Le Rire, p. 120. 35. Description, histoire et analyse me laissent ici dans le relatif. Seule la concidence avec la personne me donnerait labsolu (La pense et le mouvant, p. 179).
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dune relation autrui ; car cest la mmoire comme contenu, comme histoire individuelle qui est livre dans leffort dexpression. Mais il sagit de reconnatre que cet effort dexpression ne peut nous livrer le tout de la personne, et que la relation authentique autrui nest pas simplement dexpression. On ne connatra jamais, par ce moyen, sa manire particulire daimer et de har, son style profond. On ne peut donc se contenter dune relation dexpression. Est-ce alors quil faille se porter vers une relation de type hypnotique, o je suis port magiquement adopter la volont dautrui, recevoir son influence au point de devenir lui ? Mais alors ce nest pas lautre individualit que jabolirai dans la relation danalogie expressive, cest ma propre individualit. Ce nest plus lautre qui se perd dans moi, cest moi qui me perds dans lautre. Ce ne sont plus des erreurs de la fusion dont je suis victime, mais de celles de lextase. Il faut donc penser un mode relationnel o chacune des deux singularits est conserve tout en envisageant leur communication, ce mode relationnel tant justement la suggestion. La relation de suggestion ne me porte pas cesser dtre moi, mais elle me permet dtre rceptif au rythme dautrui, et rciproquement. Ce nest donc pas un contenu de mmoire, mais un degr de contraction par quoi je peux percevoir chez autrui son style (plus ou moins singulier selon le degr de contraction, selon le degr de libert) qui est communiqu. Je ne saisis certes pas chez lui tel sentiment amoureux, mais sa manire particulire daimer. Ce que je saisis cest le degr personnel de libert et de personnalit quil semble atteindre, cest le degr de sincrit quil semble fournir pour rvler dans son action la profondeur de son moi. Cest avec cela que je suis susceptible de concider tout en gardant mon histoire propre. Comprendre autrui nest pas ressaisir de lintrieur son histoire personnelle mais se rendre compte : Quon ne peut jamais avoir totalement accs cette histoire personnelle. Il y aurait ici un principe fondamental de pudeur chez Bergson. Surtout, je ne cherche pas prtendre te connatre . Ce serait un arraisonnement. Et cest cette pudeur qui permet de ne pas laisser mon ego craser lautre et qui permet dessayer dutiliser lanalogie sans violence. Quon peut accder au rythme de contraction de la mmoire dans un tempo commun qui nabolit pas les individualits. Simplement, je me mets lunisson du degr deffort fourni par autrui. Je me place au mme niveau de tonalit vitale : dans le registre de laction rflchie ou de la communication esthtique profonde et sincre. Cest la raison pour laquelle voir un homme libre pousse adopter le mme rythme de dure que lui et donc se librer ! Comme le note trs justement Vladimir Janklvitch :
La libert ne confre pas ceci ou cela, ne fait pas ceci ou cela, mais elle donne envie dtre libre : la gnreuse libert, la libert hroque rveille la libert chez les autres ! [] Linitiative cratrice induit immdiatement, magiquement, tlpathiquement de lun lautre les initiatives recratrices
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car linitiative est contagieuse. [] Cest le temps qui est ici le principe mobilisateur de lunivers inerte. La libert nest-elle pas une dure condense 36 dans linstant gnial ?
Lorsque je suis mis en prsence dun rythme essentiel, dun rythme qui indique un contact de la personne avec son moi profond, alors je suis invit me remettre en prsence de moi-mme, de mon moi profond. Cest cette concidence de rythme qui signale une vritable communication, reconnaissance dont lmotion37 est le signal. On voit que la libert bergsonienne telle quelle se rapporte ma mmoire personnelle nest pas laffirmation dun solipsisme radical. Si Bergson refuse lide dune communication expressive totale, cest pour mieux dgager un horizon de communication plus essentiel. Si Bergson ne parle jamais thmatiquement de lautre comme tel, cest quautrui est la fois ce qui requiert une attitude pudique en mme temps que suggestive. Autrui est pour Bergson une vidence en mme temps quune invitation la discrtion. Mais comment entre-t-on concrtement dans la danse ? Comment autrui peut-il mtre accessible dans le partage dun rythme commun ? Disons quelques mots sur le procs de cette identification particulire, et en quoi le concept de rythme est fondamental pour en comprendre la nature. Le modle esthtique, ici encore, permet de comprendre une telle communication, en mme temps quil en est une incarnation. Cest la grce qui permet de saisir au plus prs cette entente. Bergson en propose le concept (fluide) dans le premier chapitre des Donnes immdiates. Le sentiment de la grce comporte trois lments qui se fondent les uns dans les autres : 1) Cest une certaine facilit se mouvoir dont le secret rside dans ce que lattitude prsente semble prformer lattitude future. 2) Cette facilit entrane donc un plaisir correspondant au sentiment de pouvoir arrter la marche du temps puisque lavenir semble inscrit dans le prsent. 3) Cette matrise de lavenir sintensifie avec le rythme qui semble nous donner le contrle de lattitude venir. Parce que nous pouvons la deviner, nous semblons en tre le matre, ce qui rend possible une espce de communication . Cest ce dernier lment que tient lirrsistible attrait de la grce : la sympathie physique a une affinit avec la sympathie morale. Mais la vrit est que nous croyons dmler
36. Op.cit., p. 294. 37. On verra quelle place occupe lmotion dans les Deux sources : lmotion est ce que la personnalit morale ou le hros communiquent aux hommes. Cest donc un sentiment esthtique entendu comme preuve du beau qui nous met en mouvement. Le beau est le dsintressement dans la sphre de la sensibilit. Il est ce rapport soi dsintress qui me pousse tre sincre, cest--dire donner un style mon existence, en trouvant mes formes propres, en ressaisissant mon pass individuel pour lincarner dans lacte ou luvre prsente. Cet effort de cration de soi par soi, chez le hros ou le saint, est au fond effort artistique, effort du vivant pour se donner une forme individuelle propre. Lmotion dgage par un tel effort, devant cette beaut, est ce qui me pousse faire de mme.
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dans tout ce qui est trs gracieux, en outre de la lgret qui est signe de mobilit, lindication dun mouvement possible vers nous, dune sympathie virtuelle ou mme naissante. Cest cette sympathie mobile, toujours sur le point de se donner, qui est lessence mme de la grce suprieure 38. Ainsi la grce est le sentiment prouv par une conscience en prsence de limmatrialit qui sincarne dans la matire39, et qui semble sadresser elle40. Le sentiment esthtique est donc ce qui est suggr plutt que caus41, ce qui prend la forme de la grce, cest--dire dune communication qui essaie de vaincre la rsistance de la matire. Comment lartiste sy prend-til ? Le rythme est ce qui permet dhypnotiser le spectateur en le mettant dans ltat de docilit requis pour recevoir la suggestion. Cela vaut pour la musique mais aussi pour la posie o les images pousent un certain rythme. Cest lcoute de ce rythme et de ces images que nous pourrons ressentir lquivalent motionnel. Ainsi pouvons-nous voir avec le pote 42. Les deux individualits ne seffacent pas ; en revanche le spectateur peut parvenir prouver partiellement ce que lartiste a prouv :
() et il semble quil faudrait revivre la vie de celui qui lprouve pour lembrasser dans sa complexe originalit. Pourtant, lartiste vise nous introduire dans cette motion si riche, si personnelle, si nouvelle, et nous faire 43 prouver ce quil ne saurait nous faire comprendre .
Parce que le spectateur ne peut vivre de la vie de lartiste (refus dune pure concidence intrieure) et quil ne peut le rejoindre simplement par une connaissance extrieure, par lexpression, il reste une communication visant me faire adopter le rythme de dure de lartiste, en crant les conditions favorables cette adoption :
Il [= lartiste] fixera donc parmi les manifestations extrieures de son sentiment, celles que notre corps imitera machinalement quoique lgrement,
38. Donnes immdiates, p. 10. 39. Limmatrialit qui passe ainsi dans la matire est ce quon appelle la grce (Le Rire, p. 22). 40. Comme le dit de manire suggestive Bento Prado, mme si nous nirions pas jusqu envisager une identification totale des contenus de conscience : Autant dans le cas de la sympathie morale que dans celui de la sympathie physique, ce qui se produit est un processus dintriorisation, o l autre devient soi-mme , o lespace sparateur est dilu dans une temporalit dans laquelle les parties sidentifient, dans laquelle, enfin la libert se fait rgle ultime, ne rencontrant aucune rsistance de la part de la matire : lesprit de Dieu glissant sur les eaux (Bento Prado, Prsence et champ transcendantal, Hildesheim, Olms, 2002, p. 58). 41. Donnes immdiates, p. 12. Ce nest donc pas parce quelle nest pas causalit de lesprit sur la matire que la suggestion est pour autant de la magie. 42. Donnes immdiates, p. 11. 43. Ibid., p. 13.
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en les apercevant, de manire nous replacer tout dun coup dans 44 lindfinissable tat psychologique qui les provoqua .
Suggrer, ce sera donc proposer des images qui permettront au corps de prendre lattitude requise pour diriger lesprit vers le sentiment unique. Cette imitation du corps sera lgre car elle devra tre gracieuse, cest--dire oriente vers la pense de lartiste et anime par le sentiment retrouver. On ne retrouvera jamais le sentiment comme tel prouv par lartiste, car ce sentiment est lourd de lhistoire de lartiste, mais on aura pris lattitude requise pour le retrouver au mieux, avec sa propre histoire. Ce qui sera de toute faon partag, ce sera cet effort commun pour atteindre la conscience derrire lespace :
Ainsi tombera la barrire que le temps et lespace interposaient entre sa 45 conscience et la ntre .
Chacun conserve sa dure personnelle, son histoire individuelle, mais le rythme est commun, et je peux essayer de comprendre le sentiment dautrui partir des indications quil me donne46. Si un sentiment esthtique a un caractre gracieux, cest donc quil indique quun artiste veut suggrer un spectateur un sentiment, quelque chose de son moi profond. Cette suggestion sera dautant plus complte quelle se rapprochera de lmotion, en sloignant de la sensation47. Lmotion se distingue de la sensation, en ce quelle est riche de nombreux tats dme, qui permettent, plus ou moins, de totaliser lhistoire de lartiste. Cest parce que lartiste parvient nous communiquer ce quil y a de plus profond dans sa vie, quil pourra nous mouvoir. La grce est donc cette espce de communication suprieure qui dpasse lexpression au profit de la communication dun rythme, dun degr de profondeur qui pourront tre partags : ce qui compte est moins la mise en commun du mme sentiment que la mise en commun du mme effort pour voir comme lartiste a vu. Ce qui compte nest pas de voir ce quil a vu mais, encore une fois, de faire comme il a fait. Suggrer, ce nest pas dlivrer un contenu de conscience, cest induire un acte, mme sil est vrai que linduction dun tel acte se fait loccasion et en vue de la communication dun sentiment. On comprend alors que Bergson oppose le comique au gracieux dans Le Rire puisquest comique la raideur dun corps qui fait chuter lme dans le corps. Est comique lattitude dun corps qui ne fait signe vers aucun sentiment intrieur et vers personne. La grce est bien une forme suprieure de communication comme le comique est la forme mme dun tre livr lisolement et lautomatisme.
44. Ibid. 45. Ibid., p. 14. 46. Pour percevoir cette impression neuve, il faudra remonter de limage au schma et atteindre le sentiment. Plus prcisment, il faudra avoir une ide du sentiment qui sera corrobore par le jeu des images. 47. Cf. Donnes immdiates, p. 13.
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La relation autrui est donc de proximit et de distance : autrui a une mmoire pure personnelle que je ne peux massimiler ce serait vivre sa vie. En ce sens, autrui est distance. Mais cette distance rend possible autre chose que lexpression par laquelle je ne rencontrerai jamais autrui comme tel mais un masque, un personnage, le hros dun rcit. Elle invite la proximit de deux consciences, pouvant se rencontrer sur le terrain du rythme partag, par quoi les actes de mmoire peuvent concider dans la recherche commune de la libert. Une volont libre senrichit de la rencontre dune autre volont libre. On voit donc que le rapport autrui suppose un approfondissement de soi, et que lapprofondissement de soi suppose un rapport autrui. Cest un cercle dynamique et vertueux que nous propose ici Bergson. Cest une contagion de joie laquelle il nous invite. Faire de sa vie une uvre dart, voil ce quoi Bergson nous invite, nous qui sommes des dieux en puissance, sans avoir la frivolit du dandysme48 pour autant, puisquil sagit dune cration de soi par soi et non dun souci extrieur du beau. La politesse que nous nous devons les uns aux autres est bien la grce de lesprit 49.
Le retour la source50 ou comment suggrer la gnrosit

En montrant que la communication vraie consiste dans une envie commune dtre sincre, nous navons pas encore montr quelle tait lorigine de cette envie dtre soi51. Do peut venir lnergie, me permettant de me remettre en prsence de moi-mme, et dinviter autrui la libration ? Quelle est lorigine de laction morale, de laction qui conduit sintresser directement autrui et agir pour lui ? Cest dans les Deux Sources que Bergson rpond cette question. Il faut dire quil a dsormais toutes les clefs
48. Le dandy souhaite aussi faire de sa vie une uvre dart, comme en tmoigne le portrait de Brummell dress par Barbey dAurevilly. Mais cette crativit est moins entreprise de libration individuelle quasservissement la socit : en bousculant les normes esthtiques de la socit, je reste dpendant delle en voulant tre reconnu comme me distinguant de la norme sociale. Je dois me dterminer par rapport une norme commune prcisment pour pouvoir la rejeter. Cest l toute la contradiction du dandy. 49. Mlanges, p. 324 : Comme la grce, elle [la politesse] veille lide dune souplesse sans bornes ; comme la grce, elle fait courir entre les mes une sympathie mobile et lgre ; comme la grce enfin, elle nous transporte de ce monde o la parole est rive laction, et laction elle-mme lintrt, dans un autre, tout idal, o paroles et mouvements saffranchissent de leur utilit et nont plus dautre objet que de plaire . 50. Nous naborderons pas la question du statut ultime de la source dernire de ltre : Dieu ou lan vital. Nous utiliserons par commodit lun ou lautre de ces termes, en pensant une mme chose : la vie est le principe dernier de lunivers pour Bergson. 51. La communication esthtique ne permet pas encore de penser compltement le rapport lautre, puisquelle en reste au plan des images. Il faut donc aborder prsent Les Deux Sources pour penser un rapport direct, et non plus mdi par luvre dart, lautre. En outre, lartiste nentre pas encore en contact avec la source mme de la vie, seule dispensatrice de gnrosit.
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en main pour la rsoudre. Ses deux premiers ouvrages lui ont permis de saisir la nature de la libert. Lvolution cratrice lui a permis de trouver un mode daccs gnosologique lorigine radicale de toutes choses en rinterprtant de manire originale cette question : cest par la psychologie que je peux comprendre la cosmologie, car cest dans le rapport soi que je peux intuitionner, brivement et partiellement, la manire dont lunivers se cre tout moment. Je fais lexprience de ce quest llan vital, de la source dernire de toutes choses, de lhomme, et donc de moi aussi, en ce que je participe de cet univers de manire active. Ds lors Bergson peut rfuter une morale qui verrait dans la raison en lutte avec notre gosme naturel la source de laction dsintresse. La seule faon de penser une action morale effective (et qui ne soit pas un pur et simple automatisme social, mais une action qui intresse le tout de lhumanit) consiste plutt se retourner sur soi pour exprimenter en nous la prsence de la source, de llan vital qui agit encore et tout moment. Cest parce que notre mmoire personnelle est solidaire dune mmoire universelle plus vaste que nous pouvons reprendre contact avec ce qui na jamais t oubli, avec ce qui est cosmologiquement mmoire52. Or cette exprience de la participation de soi un tout qui nous dpasse et auquel nous participons est lexprience mme de notre solidarit leffort universel de cration. Nous ne sommes pas que des tres dinstinct (instinct certes sympathique dans le cas du sphex de Lvolution cratrice mais sympathie goste, intresse, inconsciente) ni dintelligence (qui nous porte plutt vers lgosme que vers la solidarit sociale comme le rappelle les Deux sources) mais des tres dintuition. Pour avoir une connaissance prcise de ce que nous sommes, nous pouvons retenir de linstinct la connaissance intrieure de son objet, et de lintelligence sa connaissance consciente et rflchie, en abandonnant ce que le premier a dinconscient et le second de statique. Je suis donc mis en prsence de lorigine de ltre sur un mode mtaphysique. Il ne sagit pas de savoir quelle est la raison sociale, psychologique de mon existence mais bien de connatre la raison de toutes ces raisons. Et la raison dernire se fait dans lpreuve dune solidarit cosmologique avec tout ce qui est, selon des degrs de dure diffrents. Cest dans une conscience suprieure que je ralise que le fond de la vie est gnreux. Lvolution cratrice tait dj sur une telle piste :
Cet amour, o quelques-uns ont vu le grand mystre de la vie, nous en livrerait peut-tre le secret. Il nous montre chaque gnration penche sur celle qui la suivra. Il nous laisse entrevoir que ltre vivant est surtout un lieu de 53 passage, et que lessentiel de la vie tient dans le mouvement qui la transmet .
52. On ne comprendrait pas quil soit possible de reprendre contact avec lorigine de la vie, si lunivers ntait pas lui-mme une mmoire, entendue comme coexistence virtuelle selon la formule de Gilles Deleuze. Cf. Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966, chap. 3, p. 45-70. 53. Lvolution cratrice, p. 129.
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Le secret, ou le principe dynamique de la vie, serait lamour, ou encore la gnrosit. La gnrosit vient donc sopposer lgosme de celui qui ne pense qu soi, mais drive pourtant de lattention soi, seule capable de nous amener comprendre que notre direction naturelle est daller vers autrui, sur un mode charitable. la fin de son hommage Ravaisson, Bergson rappelle que le mobile naturel lhomme est non pas lgosme mais la gnrosit. Or cette gnrosit ne peut se dvelopper quau contact des grandes personnalits sincres qui ont fait exemplairement cette exprience de lorigine. Tel est le cas du hros et du saint (et aussi des grandes personnalits morales). Chacun dans son registre, celui de laction, celui de la parole, ils laissent entrevoir quelque chose de lexigence de cration qui est le sens mme de la vie. Ils nous invitent notre tour revenir en nous, dcouvrir notre libert intrieure, nous rendre gnreux. Cette force morale quils communiquent emprunte la voie de la sensibilit. Lhomme vridique meut dune motion cratrice. En effet, cette motion seule, qui est la fois la curiosit, le dsir, et la joie anticipe de rsoudre un problme dtermin , nous remet en prsence du tout de notre me. Elle nest pas infra-intellectuelle mais supra-intellectuelle. Ainsi elle ne drive pas dune reprsentation de lintelligence ni nest synonyme dun dsir qui resterait la priphrie de notre me, mais est source de penses nouvelles et motivantes. Car, contrairement la conception sartrienne de lmotion, celle-ci nest pas lattitude passive dun tre rendu incapable de transformer techniquement le monde et rduit le transformer magiquement, mais lattitude active dun tre qui trouve des forces et des ides nouvelles pour parvenir incarner son action dans le monde. La source de notre lan est donc bien cette pleine ressaisie de soi qui engendre une insatisfaction motivante afin dagir. Ce nest pas du ct du manque inhrent au dsir que je trouve lnergie dagir moralement, mais dans la plnitude stimulante de lmotion qui me pousse insrer de la nouveaut dans le monde. Mais comment cette gnrosit pourrait-elle se manifester en moi si elle ny tait pas dj ? Ce quexprimente de manire explicite le saint54, cest au cur de la vie un principe de gnrosit, une libralit, quelque chose comme un principe qui se donne, dira le texte sur Ravaisson. Cest parce que la vie est lamour mme, le don de soi, labandon que lhomme vridique est la grce mme. Il est celui qui, dans ses mots et dans ses actes, tmoigne de la libralit propre la vie, lorsquelle se ressaisit dans ce quelle a de plus propre :
La question est alors de savoir en quoi consiste la grce. Mais ce problme est plus ais rsoudre, car dans tout ce qui est gracieux nous voyons, nous sentons, nous devinons une espce dabandon et comme une condescendance. Ainsi, pour celui qui contemple lunivers avec des yeux dartiste, cest la grce qui se lit travers la beaut, et cest la bont qui transparat sous la grce. Toute
54. la diffrence du hros qui tmoigne par laction, mais pas par la parole.
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chose manifeste, dans le mouvement que sa forme enregistre, la gnrosit infinie dun principe qui se donne. Et ce nest pas tort quon appelle du mme nom le charme quon voit au mouvement et lacte de libralit qui est 55 caractristique de la bont divine .
Ainsi ce don du saint consiste donner non pas quelque chose, mais une activit56. Le don est un don daction quil puise au cur mme de Dieu. Cest partir de la relation privilgie permise par lintuition mystique entre Dieu et lui, que le saint peut exprimenter directement lnergie cratrice comme amour. Car telle est la raison pour laquelle le don du saint peut tre reu. En effet, comment communiquer autrui cette activit autrement quen le mettant dans une attitude de passivit, en risquant de lassujettir, par influence ou prise de contrle ? Comment linfluence peutelle tre autre chose quun arraisonnement ? Comment lexercice dune volont libre peut-elle agir autrement que par la rduction dautrui ltat de chose passive ? Cest par la suggestion que ce modle quest le saint va veiller en moi une envie propre dagir. Cest parce que je reconnais en lui une source dactivit personnelle que je vais agir mon tour. Lnergie quil communique est donc une envie de donner en crant. Lexigence de cration est au fond le don du don, le don de gnrosit. Le Saint donne lautre charitablement comme Dieu a cr avec charit. Cest lautre comme fin que sadresse ce don puisque le Saint donne avec grce, gnreusement. En un mot, les grandes personnalits sincres font lpreuve, au cur dellesmmes et de ltre, dun principe de charit ou de gnrosit qui consiste dans un don dactivit, de cration. Je suis remis en prsence de moi-mme lorsque je rapprends donner autrui la possibilit de donner, en donnant moi-mme sous forme de cration de soi par soi. Le saint me rappelle ma vocation dhomme gnreux, qui peut donner librement, cest--dire qui peut donner la libert. Devenir modle de gnrosit, telle est lambition dune relation duelle rellement libratrice. Il existe donc bien une relation authentique entre les hommes. Cest celle qui rend possible le retour lorigine, la source, de laquelle on peut tirer lenvie et lnergie dtre sincre. La communication libre nest pas celle o un homme tente dagir sur un autre homme, de manire directe ou bien indirecte, selon la dfinition foucaldienne du pouvoir, compris comme action sur des actions , mais bien une coaction o lun libre lautre qui le libre en retour un peu plus. Lhomme libre redonne confiance en soi en
55. La Pense et le Mouvant, p. 280. 56. Un rapprochement avec Fichte, dont on sait quil a t lobjet de cours professs par Bergson lcole Normale Suprieure, serait ici fructueux. Fichte aussi donne les conditions pour penser une relation entre deux liberts, qui se donnent rciproquement de lactivit. Cf. J.G. Fichte, La destination du savant, Paris, Vrin, 1994, p. 52-54. Et par exemple : Nous pourrions donc aussi bien dire : perfectionnement commun, perfectionnement de nous-mmes par linfluence librement consentie des autres sur nous : et perfectionnement des autres par influence en retour sur eux en tant qutres libres, voil notre destination dans la socit (La destination du savant, p. 53).
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calmant la peur inhrente lenvie dtre soi. Cest alors dun cur joyeux puisque remis en prsence de lexigence de cration que nous pouvons cultiver llment tragique de notre personnalit et chanter lavenir. Il se pourrait dailleurs que Dieu lui-mme ait besoin que les hommes accomplissent leur vocation de crateurs pour tre aim, et peut-tre aussi fortifi57. La relation avec autrui connat des degrs de profondeur, selon le degr de libration rciproque quelle rend possible, depuis la relation de nature pragmatique qui met en rapport deux mois sociaux, jusqu la communication suggestive entre deux individualits qui ressaisissent en elles-mmes le courant mme de la vie propre alimenter leur crativit personnelle. Cest donc lmotion ressentie pour lautre qui minvite me remettre en prsence de mon dynamisme intrieur, afin que, moi aussi, je puisse exprimenter lenvie dtre gnreux. Cest pour lautre et grce lautre que je me libre. La dcouverte de ma libert est toujours polarise par la prsence dautrui. La gnrosit nest pas exclusive de lattention profonde soi. Celle-ci serait bien plutt la condition de celle-l.
57. Par le fait, les mystiques sont unanimes tmoigner que Dieu a besoin de nous, comme nous avons besoin de Dieu. Pourquoi aurait-il besoin de nous, sinon pour nous aimer ? (Deux sources, p. 270).
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Lcriture musicale comme puissance doubli chez Arnold Schnberg et John Cage Sarah Troche
En 1935, John Cage, initi la musique par Henri Cowell1, suit pendant quelques mois lenseignement dArnold Schnberg, qui dispense des cours dharmonie luniversit de Californie du Sud2. Cette rencontre entre Arnold Schnberg et John Cage est un vnement peu comment, et ce pour plusieurs raisons : la brivet de cette priode denseignement, qui se rduit quelques mois ; le nombre restreint de documents concernant lchange qui a effectivement eu lieu entre Arnold Schnberg et John Cage3 ; et surtout,
1. Linfluence dHenry Cowell (1897-1965) sur John Cage est bien plus vidente que celle de Schnberg. H. Cowell fut le premier utiliser au piano la technique du cluster, qui consiste frapper le clavier de la paume de la main ou de tout lavant-bras (cf. The tides of Manaunaun (1912) ; Advertisement (1914)). Dans les entretiens avec Daniel Charles, John Cage insiste sur le caractre prcurseur des compositions de son premier matre : Cowell fut le premier jouer lintrieur du piano, en attaquant les cordes avec les mains. Il eut galement lide de placer des objets divers sur les cordes (John Cage, Pour les oiseaux, entretiens avec Daniel Charles, trad. fr., Paris, LHerne, 2002, p. 75). Voir aussi les rfrences Henri Cowell dans Histoire de la musique exprimentale aux EtatsUnis (John Cage, Silence. Confrences et crits, trad. fr., Genve, Editions Hros-Limite, 2003, p. 79-80). 2. Schnberg, qui a migr en octobre 1933 aux tats-Unis pour fuir la monte du nazisme, enseigna dabord Boston et New York, puis, de 1935 1944, luniversit de Californie du Sud. 3. David Revill, auteur dune biographie sur John Cage, signale que lanne mme de la rencontre est incertaine (cf. The roaring silence. John Cage : a life, London, Bloomsbury, 1992, chapitre 5). Si les dtails historiques de la rencontre sont assez flous, la figure de Schnberg simpose cependant comme une rfrence constante dans les crits de John Cage. On pourra sur ce point se reporter au premier des entretiens avec Daniel Charles, o Cage dit son admiration pour Schnberg : Lorsque je me suis trouv en face de Schnberg, jai t le plus docile de ses lves. Je ladorais ! Il me semblait compltement diffrent de tous les autres musiciens, et de tous les autres hommes. Tout ce quil disait, je le croyais (John Cage, Pour les oiseaux, op.cit., p. 77).
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labsence de filiation immdiate entre ces deux figures majeures de la musique moderne. Si John Cage a bien compos quelques pices srielles, la majeure partie de son uvre, ds les annes 1930, prend une orientation radicalement diffrente, tourne vers lexploration des bruits, louverture de la musique au silence et lutilisation du hasard comme principe de cration. Dans les annes 1950, les prolongements du srialisme dArnold Schnberg et les exprimentations alatoires de John Cage sont lorigine de sensibilits ce point opposes que lune peut fonctionner comme la figure inverse de lautre : le srialisme intgral issu des compositions de Schnberg exacerbe le contrle exact de la pense et du calcul sur la matriau musical ; linverse, les exprimentations sonores de Cage librent la musique de tout contrle intentionnel au profit dune approche purement sensible et immdiate de la ralit sonore. Certains lments nous amnent cependant nuancer cette opposition : outre ladmiration de John Cage pour Arnold Schnberg, auquel il se rfre souvent dans ses textes, nous pouvons trouver, dans un des premiers textes de John Cage, intitul : Le futur de la musique : credo (1937), la mention explicite du rle fondateur de Schnberg pour la dmarche exprimentale du jeune compositeur amricain : de nouvelles mthodes seront dcouvertes, ayant une relation prcise avec le systme de douze sons de Schnberg 4. Ni accident de parcours, ni rfrence repoussoir, la figure de Schnberg semble fonctionner chez Cage comme le point originaire de toute exprimentation vritable, le fondement partir duquel une musique nouvelle peut avoir lieu. Cest la nature et lenjeu de cette relation prcise entre le contrle absolu du srialisme et labsence de contrle des exprimentations alatoires que nous souhaitons interroger, en confrontant ces deux univers musicaux la question de la mmoire et de loubli actualiss par lcriture musicale, et prcisment en comparant la table rase du srialisme au point zro de lalatoire : comment lcriture musicale peut-elle gnrer, par sa structure et ses choix, une forme doubli actif ? Dans quelle mesure cet oubli peut-il fonctionner comme la condition dmergence dune mmoire singulire ?
Lcriture srielle comme anti-mmoire tonale

Lvolution de lcriture de Schnberg, comme les nombreux textes thoriques quil a crits tout au long de sa vie, tmoignent dune conscience historique extrmement forte. Schnberg se dfinit lui-mme comme lhritier authentique de la tradition classique et romantique allemande, mais aussi comme lacteur ncessaire dune rvolution du langage musical, qui
4. Le futur de la musique : credo , in John Cage, Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 5.
Lcriture musicale comme puissance doubli
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consistera puiser les potentialits du langage tonal, puis mettre fin celui-ci en btissant sa place un nouveau systme, le systme sriel5. La priode atonale de Schnberg est caractrise par une remise en cause des fonctions traditionnelles de lharmonie tonale. Elle sactualise notamment par le refus de considrer la tonique comme ple dattraction principal autour duquel luvre gravite. Dans lharmonie tonale, les hauteurs des notes de la gamme taient en effet dfinies par rapport un centre, la tonique, qui dtermine la tonalit gnrale du morceau. La qualit de chaque note est saisie dans son loignement plus ou moins grand par rapport au centre, dans sa qualit de consonance ou de dissonance par rapport la tonique. Le langage tonal repose ainsi sur une hirarchisation des notes de la gamme produisant entre elles des diffrences qualitatives ; dans une mlodie tonale, les notes ne sont pas entendues en tant que telles, mais sont saisies dans un systme de relations qui les rapportent ce qui prcde et ce qui suit par lintermdiaire de la tonique. La priode atonale de Schnberg repose sur une indtermination gnrale de la gamme tonale produite par la suspension systmatique des attentes propres la syntaxe tonale. La multiplication des accords non rpertoris, mais aussi des dissonances non rsolues, crent dans des pices comme Erwartung op. 17 (1909) ou Pierrot Lunaire op. 21 (1912), une atmosphre de tension et de flottement gnraliss : sans quitter lunivers tonal classique, loreille ne peut plus cependant sappuyer sur des repres fixes, sur des ples dattraction qui affirmeraient la tonalit6. Latonalit systmatique est produite chez Schnberg par ce quil appelle lmancipation de la dissonance : la dissolution du lien entre dissonance et consonance permet de saisir la dissonance en tant que telle, indpendamment de son lien avec la consonance, et donc dapprcier lexpressivit des accords dissonants autrement que comme tension en attente de rsolution7. Dans ses crits thoriques, Schnberg rappelle constamment limportance de ce traitement de la dissonance, qui permet de ressaisir avec prcision lhistoricit du langage musical et lvolution consquente de nos habitudes dcoute : la tierce mineure, rappelle Schnberg, fonctionnait autrefois comme une dissonance, alors quon lentend aujourdhui comme une consonance8. Le caractre plus ou moins dissonant dun accord ne tient donc pas la sonorit particulire de celui-ci, mais notre capacit insrer cet accord dans
5. Dans lvolution de la production musicale de Schnberg, on distingue gnralement trois priodes : la priode tonale et postromantique (1897-1907) (La nuit transfigure, Pellas et Mlisande, Gurrelieder) ; la priode atonale (de 1907 au dbut des annes 1920) (Pierrot lunaire, quatuor cordes n 2, Erwartung) ; puis, partir de 1923, la priode srielle, qui labore une nouvelle syntaxe musicale sur fond dlimination radicale de la mmoire tonale (Cinq pices pour piano op. 25, Variations pour orchestre op. 31). 6. Cage dfinit prcisment latonalit comme dni de lharmonie en tant que moyen structurel ( Prcurseurs de la musique moderne , in Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 70). 7. Cf. La composition avec douze sons , in Schnberg, Le style et lide, op. cit., p. 164. 8. Cf. Musique nouvelle : ma musique , in Schnberg, Le style et lide, op. cit., p. 83-84.
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une logique globale : la dissonance est pour Schnberg une affaire dintelligibilit et non de qualit sonore9. En 1923, Schnberg met fin la priode datonalit pour tablir les bases du systme sriel : la suspension des fonctions tonales succde leur annulation pure et simple. Le srialisme est un principe dorganisation de la gamme sonore reposant sur la succession des douze demi-tons de la gamme chromatique (do, do dise, r, r dise, etc.), prsents dans un ordre dtermin par le compositeur, quon appelle la srie. Cette srie de douze sons va tre dveloppe selon trois variantes fondamentales : la rtrogradation (on commence par la dernire note de la srie et on finit par la premire), le renversement (on renverse les intervalles), et la rtrogradation de linversion. Toutes ces formes peuvent tre utilises en mme temps, superposes en accords, et transposes sur tous les tons chromatiques. Le srialisme de Schnberg propose donc comme condition de dpart le nivellement de lespace chromatique : la hirarchie de la gamme tonale, Schnberg oppose un espace homogne, au sein duquel chaque demi-ton est aussi important quun autre, et o chaque note est dtermine non plus par rapport un centre, mais par rapport sa place dans la srie. Cette structure dquivalence immanente la musique de douze sons est ce qui permet dactualiser loubli de la tonalit. Lextrme rigueur de cette mthode de composition ne peut en effet se comprendre que par la volont de faire table rase de toutes les habitudes dcoute induites par le systme tonal.
Dans la composition avec 12 sons, on vite autant que possible les consonances (accords parfaits majeurs et mineurs) et aussi les dissonances les plus simples, autrement dit tout ce qui a constitu jusquici le flux et le reflux de lharmonie. Ce nest pas que lart nouveau ait dcouvert une nouvelle loi naturelle, cest simplement quil est la manifestation dune raction. Il na pas sa motivation thorique propre, mais il entend sopposer un tat de choses existant et, par consquent, il en adopte les lois comme point de dpart de sa contestation10.
9. La dissonance fonctionne chez Schnberg comme point limite de la comprhension de lcoute et comme principe de son volution, les adaptations tant marques par la capacit progressive de loreille intgrer la dissonance dans un contexte logique nouveau : On peut encore dire que sil est indniablement plus facile de comprendre les consonances que les dissonances, lhistoire de la musique est l pour nous montrer quon comprend les dissonances ds quon a su les placer dans leur contexte logique [...]. On peut tenir pour acquis que la dissonance est aujourdhui mise parit avec la consonance, pour autant que son intervention reste galement comprhensible. La question de savoir sil faut se servir de consonances ou de dissonances, et dans quelle mesure, nest plus une question desthtique, mais seulement une question dintelligibilit (Schnberg, Musique nouvelle : ma musique , in Le style et lide, op. cit., p. 83-84). 10. La composition avec 12 sons , in Le style et lide, op. cit., p. 155.
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Pour tre en mesure dtablir un nouveau langage musical, il ne suffit donc pas dinventer de nouvelles rgles, il faut aussi faire en sorte que ces rgles soient capables de contrecarrer toutes les rminiscences du langage tonal, donc dannuler tout ce qui viendrait dclencher chez lauditeur des attentes relatives la syntaxe tonale : mme la plus petite rminiscence de lcriture tonale causerait ici la confusion, car elle crerait un faux sentiment dattente de certaines consquences et de certains prolongements 11. Ainsi, nul son de la srie ne doit revenir avant que les douze sons ne se soient drouls, afin de nen privilgier aucun ; de mme, il faut viter tous les redoublements de notes ou les accords parfaits, car ils sont susceptibles de rintroduire un ple dominant, et donc un sentiment dattraction tonale. Autrement dit, le srialisme ne prtend pas simplement se substituer au langage tonal, remplacer un systme par un autre, ou simplement inventer un nouveau langage : il se construit partir de la mmoire tonale et la prend en compte ngativement comme ce quil faut en permanence annuler. Lhistoricit du langage musical ne peut en effet tre conue de faon simplement linaire. Au XXe sicle, les possibilits techniques nouvelles denregistrement et la multiplication des expriences dcoute de la musique font que lon peut couter et apprcier simultanment des compositions musicales reposant sur des logiques dcriture totalement diffrentes : la temporalit de la musique baroque nest pas la mme que celle de la musique romantique, celle de Wagner nest pas celle de Schnberg. La conscience historique de Schnberg lamne prendre en compte, dans lcriture mme, la complexit de cette historicit de lcriture qui conjugue la fois irrversibilit du changement et stratification de lcoute : au XXe sicle, on ne peut plus crire en misant sur lefficacit dynamique du cadre formel classique de la tonalit12, mais on ne peut pour autant faire abstraction de toutes les habitudes dcoute tonales prsentes chez lauditeur qui viennent dclencher des anticipations non pertinentes, des schmes inadquats, des attentes discordantes. Le systme sriel est donc un systme doubli actif conu non comme un simple effacement effacement du reste impossible, la musique tonale tant beaucoup plus prsente nos oreilles que la musique atonale mais comme anti-mmoire, amnsie volontaire et contrle13.
11. Ibid., p. 167. 12. Dans son ouvrage consacr Schnberg, Charles Rosen rappelle le mpris de Schnberg lgard des compositeurs de musique pseudo-tonale , musique qui accorde de loin en loin un hommage formel leffet stabilisateur de laccord parfait central , sans accepter lensemble du systme relationnel induit par cet accord parfait. Ainsi, comme le dit fort bien C. Rosen : Si Schnberg a renonc plus compltement que quiconque la tonalit, cest paradoxalement parce que nul ny tait plus attach que lui (Charles Rosen, Schnberg, Paris, Les ditions de minuit, coll. Critique, 1979, p. 39-40). 13. Voir sur ce point lanalyse dOlivier Revault dAllones : La rgle fondamentale et peuttre unique laquelle il faut se limiter est dviter tout prix le retour non voulu, chez le compositeur et chez lauditeur, aux fonctions tonales. Le systme sriel, mis au point par Schnberg quelques treize ou quatorze ans plus tard, a pour sens de se prmunir radicalement contre une telle rechute, contre le retour inopin de la mmoire tonale (Aimer Schnberg, Paris, Christian Bourgeois diteur, 1992, p. 51).
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Cest prcisment ce souci de la mmoire et de lactivation de loubli inscrits dans lcriture musicale qui peut, nous semble-t-il, clairer la pertinence de la rencontre entre Cage et Schnberg, et donner penser une continuit possible entre les pices srielles et celles recourant lalatoire. Cage annonce trs clairement, dans le premier entretien avec Daniel Charles, quil aimait, dans la mthode srielle, lgale importance reconnue chaque son : ce qui lintresse, dans la srie, cest prcisment ce nivellement ou cette structure dindiffrence qui rend chaque son aussi important quun autre. Les quelques pices srielles de Cage Quest (1935), Mtamorphosis (1938)14, Two pieces for piano (1946) nappliquent pas le systme sriel de faon orthodoxe, mais se contentent de rpter la srie sans variation, en la transposant diffrents intervalles. Cage ne retient donc de la srie que cette mise plat des douze sons, et non les diffrentes logiques combinatoires permettant de la faire varier. Dans la Confrence sur rien15, Cage dit avoir toujours apprci sans distinction lensemble des sons, des intervalles, et inversement navoir jamais aim la tonalit, en raison des hirarchies quelle introduit entre les sons et des distinctions quelle opre entre bons et mauvais accords. Est mise en avant galement, pour la critiquer, la capacit de lcriture tonale mobiliser en permanence des schmes dcoute jouant sur des phnomnes de remmoration et danticipation, qui nous font entendre des sons non rellement prsents loreille. On attend par exemple, dans une cadence conclusive, la rsolution dune dissonance sur une consonance ; lorsque cette rsolution na pas lieu, et que la mlodie cre un effet de surprise en ludant la rsolution, cest lesprit, nous dit Cage, et non loreille, qui est tromp16. Ce que Cage reproche la tonalit, ce nest donc pas tant denfermer la musique dans un style dpass que de fonctionner efficacement comme langage, dont le sens dpend intimement de la temporalisation de lcoute. Lactivit constante de lesprit mobilis par la syntaxe tonale apparente la musique une situation idale et non relle 17 : le sens de la musique, ou, comme le dit Cage, le simple fait que les sons aillent quelque part , dpend de cette activit de la mmoire qui retient, rappelle, anticipe18. Lensemble de la production musicale de Cage va alors chercher rapprocher lcoute de la pure physicalit du son, entendre les sons tels quils sont , et non tels quils doivent tre, et donc liminer autant que
14. Le principe de composition de Mtamorphosis est ainsi dcrit par Cage : a twelve-tone piece in five movements wholly composed of row fragments never subjected to variation. The transposition of those fragments were chosen according to the intervals of the series (propos rapports dans le livret de lenregistrement John Cage, Early Piano Music, interprtation Herbert Henck, ECM new series, 2005). 15. Confrence sur rien , in Silence. Confrences et crits, op. cit. 16. Ibid., p. 126. 17. La composition comme processus , Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 35. 18. Lanticipation produite par la cadence parfaite est ce qui porte lextrme le sentiment que les sons vont quelque part . Dans le phnomne temporel danticipation, lesprit prend les devants, saisissant le droulement sonore travers une situation idale et non relle .
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possible lensemble des schmes pr-tablis qui nous empchent de les apprhender dans leur singularit. Il sagit pour Cage de ramener lcoute une certaine immdiatet, en sachant cependant que cette immdiatet ne peut tre spontane, mais quelle suppose au contraire un travail de dcharge de la mmoire, de dconditionnement de la perception sonore. On comprend ds lors lattirance de Cage pour la srie : la rigueur du systme sriel, comme mthode deffacement de la mmoire tonale, est mme dabolir les hirarchies entre les sons, de les ramener un niveau o la comprhension de la continuit singulire de luvre pourra faire lconomie des schmes et des anticipations diverses qui pr-orientent le droulement sonore dans la musique tonale. De ce point de vue, il y a une continuit entre les pices srielles des annes 1930, qui utilisent la srie comme anti-mmoire, et lintgration dans la composition de bruits non intellectualiss et donc non reconnaissables, comme ceux du piano prpar, les ondes des transistors (Imaginary landscape n4 pour douze radios, 1951), ou encore les bruits ambiants qui surgissent pendant les plages de silence de 433 (1952).
Le hasard chez John Cage : se librer du got, de la mmoire et des traditions de lart
Ce rapport loubli va se radicaliser dans les annes 1950, lorsque Cage utilise le hasard comme technique de composition part entire, dterminant par tirage au sort, lancer de ds, de pices de monnaie, ou consultation doracles chinois lensemble des paramtres sonores (hauteurs, timbres, dures, intensits). Dans un texte accompagnant une des premires compositions faites laide du hasard et intitule Music of Changes pour piano (1951), Cage crit :
Il est donc possible de faire une composition musicale dont la continuit est libre de tout got comme de toute mmoire (psychologie), et aussi de la littrature et des traditions de lart. Les sons entrent dans le temps-espace en tant centrs lintrieur deux-mmes, non entravs par la soumission une quelconque abstraction, leur circonfrence libre 360 degrs pour un jeu infini dinterpntration19.
19. Composition, Pour dcrire le processus de composition utilis dans Music of Changes et Imaginary Landscape n 4 , in Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 66. La volont de se librer du got et de la mmoire est une exigence que lon retrouve chez Duchamp (Pierre Cabanne, Entretiens avec Marcel Duchamp, Paris, Pierre Belfond, p. 83-84). LErratum musical de Duchamp (1913), texte chanter trois fois, par trois personnes diffrentes, partir de trois partitions dont les notes ont t tires au sort dans un chapeau, prfigure les exprimentations futures de Cage.
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La ngation opre par le hasard agit donc deux niveaux de sdimentation de lexprience : au niveau du got comme de toute mmoire , le got pouvant tre compris comme une forme particulire de la mmoire. La composition avec le hasard nest donc pas seulement une technique dcriture, cest aussi, pour Cage, une discipline part entire, dont le suivi peut modifier profondment nos habitudes perceptives et notre jugement de got sur le monde extrieur. Dans son utilisation du hasard, Cage sest en effet fix comme ligne de conduite daccepter toutes les donnes quelles quelles soient, sans les juger en termes dchecs ou de succs, donc sans ide directrice de luvre produire. Do la sparation absolue entre le moment de la composition et celui du rsultat sonore : lcriture au moyen du hasard nest pas dtermine par ce que lon souhaite entendre, elle donne simplement la possibilit dentendre. Cette dissociation radicale entre la production et son rsultat est ce qui conditionne la libration du got : accepter les donnes du hasard, cest librer la musique de toute sorte damour et de dgot 20, donc annuler cette forme de jugement qui tient la fois de la raison et de la sensibilit et qui opre des distinctions, des prfrences, l o lacceptation du hasard nivelle au contraire les donnes, les met toutes galit. Lacceptation du hasard comme mise lcart du got est aussi ce qui, pour Cage, permet dintroduire dans la musique certains principes de discipline propres au bouddhisme zen, pense quil tudie auprs de Suzuki et qui imprgne son discours comme sa manire de composer partir des annes 1950. Dans le bouddhisme zen, la subjectivit du moi, le got, la mmoire, mais aussi les catgories logiques de la pense sont autant dobstacles la perception du changement de toutes choses : la connaissance conventionnelle que nous avons des choses, qui englobe tout ce qui peut tre ramen une quelconque abstraction (signe, langage, notation musicale), filtre lexprience du changement continu du rel en lappauvrissant. Accepter les donnes du hasard revient donc ouvrir lego la complexit du rel, dsubjectiver lapprhension du monde extrieur, peru non plus partir du dj donn (got, mmoire, ou connaissance conventionnelle), mais tel quil est, comme processus constamment changeant21.
20. J. Cage, Pour les oiseaux, op. cit, p. 247. 21. Linscription de lart dans le prolongement de certains principes du bouddhisme zen apparat trs clairement la fin du premier entretien de la srie Pour les oiseaux : Malheureusement pour la logique, tout ce que nous construisons sous cette rubrique logique reprsente une telle simplification par rapport lvnement et ce qui arrive rellement quil faut que nous apprenions nous en garder. Cest cela, la fonction de lart actuel : nous prserver de toutes ces minimisations logiques que nous sommes tents chaque instant dappliquer aux flux des vnements. Nous rapprocher du processus quest le monde (J. Cage, Pour les oiseaux, op. cit., p. 89). Voir aussi p. 105 : le hasard est ce qui permet dchapper au nombre deux , cest--dire ces paires dopposs comme son et silence, tre et rien , qui viennent en permanence simplifier lexprience et appauvrir la complexit de lvnement.
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Le hasard libre la musique de toute notion de got, mais aussi, nous dit Cage dans son commentaire de Music of changes, de toute forme de mmoire, celle-ci tant dfinie sous deux aspects, comme mmoire psychologique et comme littrature et traditions de lart . La libration de la mmoire psychologique peut tre comprise comme le rsultat de la dislocation du discours musical, ramen la simple juxtaposition de centres autonomes. En dissociant radicalement lacte de lcriture de son rsultat sonore, cest la possibilit mme dune mise en rapport des sons les uns avec les autres qui se trouve annule : la notion de point qui dfinit classiquement chaque note dans son rapport lavant et laprs se substitue celle de centre, chaque son tant centr sur sa propre mergence dans lactualit pure de linstant. Le hasard, en juxtaposant les notes, annule la possibilit dune continuit du discours musical ; la temporalit est dlinarise, chaque son advient partir dun temps vide ou dun temps zro 22, sans inscription possible dans une continuit saisissable en termes davant ou daprs. Le hasard nagit donc pas comme un facteur de dsordre ou de dsorganisation, il se situe en de des oppositions logiques entre ordre et dsordre, continuit et discontinuit ; il est ce qui permet dchapper au nombre deux 23, donc aux oppositions qui organisent le discours musical, comme lopposition entre rptition et variation, qui est le principe minimal partir duquel une dynamique relle du discours peut avoir lieu24. Par le hasard, Cage introduit un lment qui ne peut venir en relation ni avec la rptition ni avec la variation 25, car il annule la possibilit mme dune mise en rapport des paramtres sonores les uns avec les autres. La temporalit de Cage est une temporalit que lon peut peine qualifier dimprvisible, limprvisibilit supposant un minimum de tension ou de direction que le discours musical viendrait contredire. Est mise en chec ce que Hugues Dufourt, compositeur et philosophe contemporain, appelle, en reprenant Husserl, la mmoire cratrice : mmoire en acte qui transforme la rtention du pass en une intgration prospective 26 en saisissant les tensions du discours musical. Dans les compositions alatoires, la mmoire, rive linstant prsent, ne peut accompagner activement le droulement sonore, synthtiser ses diffrents moments en prouvant la tension gnrale du devenir musical. Chaque son merge sur fond
22. Erik Satie , in Silence. Confrences et crits, p.89. 23. Pour les oiseaux, op. cit., p. 105. 24. Le couple rptition et variation est constamment voqu par Schnberg comme un des principes fondamentaux de toute organisation du discours musical : on a pleinement raison de tenir la rptition pour llment premier de la technique formelle musicale, la variation et le dveloppement en tant les stades ultrieurs plus complexes (Le style et lide, op. cit., p. 205). Voir sur ce point le commentaire de Cage : Pour Schnberg, il ny avait que des rptitions, il disait que le principe de variation reprsentait seulement des rptitions de quelque chose didentique (Pour les oiseaux, op. cit., p. 42). 25. Pour les oiseaux, op. cit., p. 43. 26. La mmoire cratrice , InHarmonique n 4, Mmoire et cration , Paris, ditions du Centre Pompidou, 1988, p. 72.
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dindtermination, de non-direction, ou encore de silence, le silence dsignant chez Cage lensemble des bruits non organiss qui surgissent et disparaissent sans intention.
Deux formes doubli : table rase et zro

Lactivation de loubli par le hasard agit donc un niveau bien plus profond que dans la musique srielle : l o la srie sorganisait de faon ne pas ractiver les traces, la musique de Cage annule plus radicalement la possibilit mme de toute mmorisation. On peut alors comprendre le paradoxe soulev par Cage selon lequel curieusement, le systme de douze notes ne contient pas de zro 27 : le zro, chez Cage, est le rien ou le vide qui intervient entre chaque note comme condition dapparition de sons centrs sur eux-mmes ; il ne peut avoir, en tant que rien , dquivalent structurel dans la musique srielle. Le processus doubli de la table rase ne fonctionne donc pas au mme niveau que le zro : la table rase srielle efface les schmes du pass et la structure ancienne de la mmoire, mais apporte la possibilit dune mmoire neuve ; le zro annule la possibilit mme dune mmorisation, il est sans pass et sans avenir. Ce nest donc pas la mmoire en tant que souvenir, mais la mmoire dans sa fonction mme, dans sa capacit se remmorer, qui est annule. Dit autrement, si la srie annule toute habitude passe, lalatoire rend impossible lhabituation elle-mme. Ce silence de la mmoire psychologique explique la distance de Cage face lenregistrement de sa musique : lenregistrement dune telle uvre na pas plus de valeur quune carte postale ; il fournit la connaissance de quelque chose qui est survenu, alors que laction tait une nonconnaissance de quelque chose qui ntait pas encore survenu 28. Lenregistrement est donc un simple document, une carte postale qui conserve le souvenir de ce qui a eu lieu par sa fonction de renvoi. Cette mmoire permise par lenregistrement ne peut tre quindicielle ; lorsquelle prtend au contraire ractualiser lvnement, la remmoration fonctionne comme une dnaturation : outre leffort extrme que suppose la volont de retenir une composition alatoire de Cage effort que lon pourrait comparer celui que ncessiterait le fait dapprendre par cur un pome dadaste cette mmorisation effectue note note annulerait la qualit particulire de
27. Erik Satie , in Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 88. On retrouve une critique semblable de la srie dans 45 pour un orateur , in Silence. Confrences et autres crits, op. cit., p. 164. Le zro est pour Cage labsence de relation qui garantit seule lmergence de chaque son centr sur lui-mme : Chaque fois que nous tablissons une relation, chaque fois que nous connectons deux termes, nous oublions que nous avons retourner zro, avant de parvenir au terme suivant. (Pour les oiseaux, op. cit., p. 103). 28. Indtermination , in Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 44.
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lexprience dcoute, exprience de dcentrement permanent et douverture linstantanit de lvnement sonore. Le hasard libre donc la musique de la mmoire psychologique , mais aussi de la mmoire entendue comme tradition de lart . Dans l Histoire de la musique exprimentale aux tats-Unis , Cage resitue laction exprimentale dans un certain climat intellectuel propre lAmrique, une faon arienne de connatre linstant prsent , favorisant lmergence de mouvements indpendants du pass et des traditions29. loppos, le dynamisme de la scne musicale europenne (Cage cite Boulez, Stockhausen, Nono, Maderna, Pousseur, Berio) sappuie sur une continuit avec le pass , qui se traduit dans chaque uvre par lintrt pour la continuit en termes de discours ou dorganisation 30. Ce que Cage appelle lintrt pour la continuit en termes de discours ou dorganisation est le minimum formel de luvre partir duquel une continuit avec le pass est rendue possible. Lorganisation des sons, quand bien mme elle sinscrit dans un systme aussi radicalement nouveau que le srialisme, fonctionne aussi comme rorganisation de la mmoire : dun systme lautre se perptue lexigence dune mise en rapport des sons les uns avec les autres, et donc dune formulation, ou reformulation, dune syntaxe assurant la cohrence interne du langage musical. Schnberg insiste dailleurs autant sur la difficult et le saut qualitatif rel du langage sriel31 que sur sa continuit avec le pass ; la srie doit tre capable de rpondre aux exigences de cohrence globale et darticulation dynamique des diffrentes parties qui fondent lintelligibilit de toute forme musicale : on ne pourra videmment accepter labandon de la tonalit quautant quon aura trouv le moyen de la remplacer dans sa double fonction dunification et darticulation 32. Le fait que la musique obisse non pas aux lois de la musique mais bien aux lois qui rgissent le fonctionnement de notre cerveau est la condition la fois de son renouvellement et de sa continuit avec le pass : ces lois rendent possible tout type dorganisation, mais nous contraignent galement de prserver constamment lexigence dorganisation elle-mme, de trouver une sorte particulire de schma pour agencer les lments qui assurent la
29. Histoire de la musique exprimentale aux Etats-Unis , in Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 82. 30. Ibid., p. 83. 31. Cf. Problmes dharmonie , in Le style et lide, op. cit, p. 222-223 : Nous sommes devant un champ quil nous faut commencer par cultiver. Cest un sol vierge. Nous ne sommes pas au point culminant dun art ancien, mais bien la naissance dun art nouveau . 32. Ibid., p. 216. Schnberg ira mme jusqu affirmer quil faut renoncer latonalit sil savre impossible de trouver un substitut la tonalit capable dassumer pleinement les fonctions de celle-ci (ibid., p. 213). Voir sur ce point lanalyse de Boulez dans Style ou ide ? (loge de lamnsie) : Schnberg est un homme de tradition, aussi paradoxal cela puisse-t-il paratre [...]. Il ne dsire pas crer une musique en contradiction avec lexprience musicale qui la prcde, mais dans son prolongement mme sil radicalise les consquences dduites de son analyse dune situation donne (Jalons (pour une dcennie), Paris, Bourgeois, 1989, p. 317).
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cohrence dune uvre 33. Paradoxalement, la conscience extrme de la relativit de toute forme musicale et de lhistoricit profonde de notre coute saccompagne, chez Schnberg, dune approche essentialiste de la forme musicale, dont on pourrait dfinir objectivement certaines caractristiques (lunit, la diffrenciation interne, le dynamisme) dterminant chaque nouvelle tape de lcriture le fait quil y ait, ou non, musique. linverse, en donnant lexprimentation sa version la plus rduite mais aussi la plus radicale, lexprimentation tant une action dont le rsultat nest pas prvu 34, Cage met fin la dfinition de la musique comme discours reformulant dune poque lautre les modalits de sa propre syntaxe : dans lindpendance du son centr sur lui-mme sabolit lexigence dunification et darticulation de la forme musicale, et plus gnralement la notion mme de mise en rapport , qui actualisait jusqualors la continuit avec le pass. Labsence de relations entre les sons produite par le hasard est donc, fondamentalement, absence de relation la tradition.
Le hasard comme limite ngative du srialisme intgral

Chez Schnberg, le nivellement des hauteurs dans la srie de douze sons fonctionne certes comme table rase par rapport la tradition tonale, mais conditionne galement le fondement dune nouvelle coute capable de saisir des tensions, une continuit globale, sans sappuyer sur aucun schme pr-tabli35. Leffacement des rminiscences de la mmoire tonale nannule donc pas pour autant la possibilit dune mmoire active au moment mme de lcoute, une mmoire qui sexerce ad hoc. Dans Musique nouvelle, ma musique 36, texte thorique proposant en 1930 une premire synthse de lensemble de son uvre, Schnberg reconnat cependant la difficult du type dcoute requis par ses propres compositions. La condition premire de toute comprhension est, nous dit-il, la mmorisation du droulement sonore. Plus une musique veut tre comprhensible, plus elle joue sur les procds de rptition qui facilitent la mmoire et par consquent la comprhension globale de la structure de loeuvre : Schnberg prend lexemple du Danube Bleu de Strauss, dont la premire phrase est rpte
33. Le style et lide, op. cit., p. 199. 34. Musique exprimentale : doctrine , in Silence. Confrences et crits, op. cit., p. 15. Le recours au hasard comme principe de d-composition et lattention porte lenvironnement sonore par une coute inclusive et non plus exclusive mettent fin la conception de luvre comme objet consciemment dlimit (limites internes de la structure et limites externes de la sparation de luvre avec les bruits ambiants). 35. la fausse naturalit du discours musical, qui repose sur un processus dacculturation dautant plus puissant quil se fait oublier, Schnberg oppose lintelligibilit de la srie, la capacit saisir une cohrence singulire qui ne doit rien aux schmes prtablis. 36. Le style et lide, op. cit., p. 82 88.
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sept fois de suite, rendant la mlodie particulirement facile saisir. Or la musique de Schnberg non seulement annule les habitudes dcoute tonale, mais rduit aussi la rptition sa version minimale : dans le srialisme, la rptition se rsorbe intgralement dans la variation continue de la srie de base. Pour que la musique reste cependant intelligible, la mmoire doit donc satisfaire certaines exigences leves : elle na plus simplement pour tche de reconnatre le retour du mme, mais elle doit sexercer conserver en tte le fil des ides 37, donc identifier une forme de continuit sous-jacente la variation, trouver le minimum didentit partir duquel la diffrenciation a lieu. Schnberg reconnat quil est quasiment impossible, mme un auditeur dou dune solide culture musicale et dun sens aigu de la forme, didentifier la cohrence globale de la forme srielle ds la premire audition. Si la rptition tait chez Cage synonyme de dnaturation, elle fonctionne chez Schnberg comme condition premire de lintelligibilit de luvre : pour comprendre, il faut rcouter. Plus gnralement, cest lvolution mme de la musique qui suppose sa propre rptition, chaque nouvelle tape de lcriture musicale tant fonction de notre capacit dhabituation progressive une nouvelle syntaxe. Cette diffrence de degr dans le traitement de la mmoire nous amne penser le hasard comme la limite ngative de la composition srielle. Lchec de la mmoire, lincapacit saisir le fil , le maintenir et comprendre lensemble de la structure, peut ds lors tre pens comme le risque principal auquel se heurte la comprhension globale de musique srielle. Adorno, dans Philosophie de la nouvelle musique, dnonce limmobilisme dans lequel tombe le srialisme lorsquil pousse lexcs le principe de variation, tendu dans le srialisme intgral , lensemble des paramtres non seulement la hauteur, mais encore au rythme, lintensit et au timbre. La variation totale du srialisme intgral abolit le dynamisme de la composition : tout est variation et rien nest variation 38, de dynamique la musique devient statique. Incapable dinstaurer une relle progression, la srie reproduit, lchelle entire du morceau, le nivellement des donnes qui lui sert de point de dpart. Le droulement sonore produit alors un sentiment dubiquit 39 o chaque moment est dgale importance, simplement juxtapos aux autres : la musique srielle, pousse lexcs, tombe dans une sorte de cubisme musical 40 qui ne peut satisfaire lexigence dune coute comprhensive. Lorsque la srie met la mmoire en chec, lorsque celle-ci est incapable de saisir le fil et dapprhender la variation du discours musical, luvre
37. Musique nouvelle : ma musique , in Le style et lide, op. cit., p. 86. 38. Adorno, Philosophie de la nouvelle musique, Paris, Tel Gallimard, 1962, p. 70. Voir aussi p. 111 : Sitt que tout se rsout pareillement en variation sans que se conserve encore de thme et que tout phnomne musical se dtermine indiffremment comme permutation de la srie, plus rien ne se transforme dans luniversalit de la transformation . 39. Ibid., p. 84. 40. Ibid., p. 107.
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srielle bascule alors du ct de la pure gratuit, et semble, lcoute, fort proche de la musique alatoire : le discours musical se dissout en instants sonores sans rapport les uns avec les autres, le contrle absolu de la musique srielle rejoint labsence de contrle de la musique alatoire. Ce rapprochement des contraires a t dnonc par Boulez comme une des apories du srialisme intgral, gnrant une forme de hasard par automatisme 41, dont il a donn une illustration auditive dans Structures I. Le premier mouvement de cette pice pour deux pianos est crit de faon purement automatique, par calcul et permutation des sries, comme une espce dobjet mcanique qui bouge dans tous les sens 42. Dans ce premier mouvement, qui tend pratiquement vers le hasard, le dsordre est quivalent lexcs dordre, et lexcs dordre se ramne au dsordre. Les mouvements suivants sont crits de manire rintroduire le choix, donc des hirarchies, des tensions, des irrgularits, au sein de cet univers statistiquement indiffrenci. Lquivalence initiale entre le dsordre et lordre est finalement renverse pour devenir ordre contre dsordre . Dans cette exprience dcriture, que Boulez dfinit comme une rcupration de linvention individuelle partir dune table rase, cest le rapport lhistoire et la tradition qui est en jeu. Lmergence progressive des hirarchies et de lordre sur fond dquivalence rinstaure le choix, mais aussi la continuit avec le pass, par le simple fait dorganiser la temporalit du discours musical, et donc de ractiver une forme de mmoire, mmoire dformante qui refuse aussi bien la mmoire totale que lamnsie 43. Limpression darbitraire que gnre le srialisme intgral des annes 1950, lorsquil choue produire un discours musical intelligible, ne peut cependant parfaitement sidentifier lutilisation mthodique et volontaire de lalatoire. Il serait plus juste de distinguer ici diffrentes modalits dans le sentiment de non-sens provoqu par les compositions alatoires et par le srialisme intgral. Le sentiment darbitraire de la musique srielle advient lorsque la relativit des rapports sonores au sein de la srie se transforme en relativit globale, lorsque la perception effective des rapports saccompagne de la contingence de chaque instant pris isolment : le nouveau sajoute toujours la construction dodcaphonique accidentellement, arbitrairement et, dans les lments dcisifs, de faon antagoniste 44. Mme dans ses phases dapories , longuement critiques par lavant-garde musicale de lpoque, le srialisme intgral conserve ce minimum de sens partir duquel surgit limpression dun manque, dun dficit de signification, et consquemment dun certain arbitraire du droulement sonore. linverse, lindpendance des paramtres sonores au sein des compositions alatoires
41. Boulez, Ala , Relevs dapprentis, Paris, Seuil, 1966, p. 44. 42. Expansion de la musique srielle , Par volont et par hasard, entretiens avec Clestin Delige, Paris, Seuil, 1975. 43. Cf. La vestale et le voleur de feu , InHarmoniques n 4, septembre 1988, Paris, Centre Pompidou, p. 8 11. 44. Adorno, Philosophie de la nouvelle musique, op. cit., p. 112.
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de John Cage suppose une forme de hasard originel, de zro toujours relanc, qui situe le droulement sonore en de de tout sentiment dceptif, dans une absence dordre gnralise qui se suffit elle-mme45. Exprience du manque, de la mise en chec de la mmoire, de lincapacit suivre le fil et comprendre dun ct ; dissolution du lien mmoriel, annulation de toute habituation, plnitude sur fond doubli de lautre. Les logiques de contrle et dexprimentation alatoire passent ainsi lune dans lautre sans pour autant se confondre : l o le srialisme abolit les rminiscences tonales pour produire les conditions dune nouvelle coute, et donc dune mmoire se constituant dans et par la cohrence singulire de luvre, le recours au hasard cherche atteindre ce point zro o les sons, nallant nulle part , rendent impossible toute forme de mmoire linaire. La srie comme puissance doubli est pour Cage le point de dpart dune exprimentation de linstant qui ouvre sur lutilisation consciente du hasard, la table rase qui conduit au zro ; et inversement, lalatoire de Cage dans les annes 1950 reprsente le point limite de labolition de la mmoire, lamnsie dans laquelle luvre srielle se dcompose en perdant le fil de sa continuit elle-mme et au pass.
45. On pourrait dvelopper ce point en reprenant la typologie dresse par Clment Rosset dans Logique du pire, qui distingue le hasard comme contingence ou non-ncessit, traduisant lexprience dun manque dordre, du hasard antrieur tout vnement comme toute ncessit, hasard silencieux qui ne manque de rien (Logique du pire, Paris, PUF, coll. Quadrige , 2008, chapitre III, Tragique et hasard ).
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Madame de Stal, Benjamin Constant et les philosophes du XVIII e sicle : un hritage contrari
Aye Yuva
Les rapports complexes, la fois de filiation et de contestation, qui unissent Mme de Stal et Benjamin Constant1 aux diffrents philosophes des Lumires sont bien documents et notre propos nest pas de revenir sur linfluence plus ou moins inconsciente de tel ou tel philosophe Montesquieu, Rousseau ou dautres dans les crits de ces auteurs. Nous voudrions plutt analyser un syntagme, les philosophes du XVIIIe sicle , qui apparat dans nombre de leurs crits et clairer le jugement densemble port sur le groupe dauteurs ainsi dsign. On peut se demander si le terme de fidlit 2, quun commentateur tel que S. Holmes emploie pour qualifier le rapport de Benjamin Constant aux Lumires et aux principes politiques de 1789 3, est ici appropri. Il semble que lon ait au contraire chez
1. Nous ne postulons pas ainsi une identit de points de vue qui nest pas avre entre ces deux auteurs ; mais nous nous proposons ici de les tudier paralllement dans la mesure mme o leur parent philosophique nous semble, malgr certaines divergences, assez peu contestable. 2. S. Holmes, Benjamin Constant et la gense du libralisme moderne, Paris, PUF, 1994, p.18. 3. Ibid., p. 29 : La seconde restauration se rvla plus conservatrice que la premire, et sa nature ractionnaire prcipita le retour de Constant son quatre-vingt-neuvisme antrieur . Holmes parle encore de Constant, de faon volontairement paradoxale, comme dun disciple de Voltaire , influenc par la tradition librale du XVIIIe sicle (p. 32). Certes, les points sur lesquels il se dmarque des philosophes des Lumires sont clairement noncs tout au long de louvrage, mais ils apparaissent comme une reformulation plutt que comme une critique des doctrines des philosophes du XVIIIe sicle : la thse gnrale, et que nous contestons, est que Constant est rest avant tout, par son approche sceptique et critique , fidle aux Lumires. Nous voudrions ici montrer que ses prises de position se sont au contraire construites dans une opposition revendique ses prdcesseurs.
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ces deux auteurs, alors mme que des lments de continuit existent, un exemple dhritage philosophique refus et une revendication forte de ce refus, dont nous voudrions voir les motivations. Certes, le syntagme en question est porteur de lourds prsupposs : lpoque o nos auteurs crivent, la responsabilit des philosophes dans la Rvolution et la Terreur est devenue un vritable topos. Or ils sont trs loin dapprouver laccusation gnrale contenue dans ce lieu commun ; la philosophie na pas se replier dans la sphre purement spculative. Cependant, cette dfense de son rle pratique saccompagne-t-elle dune fidlit aux philosophes du XVIIIe sicle ; y a-t-il une continuit dans les diffrentes faons de penser lintervention du philosophe dans la sphre publique ? Nous voudrions montrer comment les auteurs des Lumires ont t de fait tour tour un modle et un repoussoir pour penser lefficace philosophique. En particulier, lusage fait au XVIIIe sicle du concept dutilit est, comme nous le verrons dans un premier temps, la raison dun rejet progressif des auteurs de cette priode. La figure mme de lcrivain indpendant des institutions, mais li lopinion publique , est lobjet dune apprciation nuance que nous analyserons dans un second temps. La combativit et lindpendance des philosophes du XVIIIe sicle peuvent-elles encore inspirer au dbut du sicle suivant ?
Lefficace des philosophies du XVIII e sicle

Renonant prendre en considration les textes de Mme de Stal et Benjamin Constant crits avant Thermidor, nous voudrions examiner comment ils ont, partir de lpoque du Directoire, rflchi aux effets pratiques de la philosophie, et particulirement celle du XVIIIe sicle. Ce faisant, il sagit danalyser la faon dont ils usent de certains concepts tels que lutilit et la perfectibilit pour penser lefficace de la philosophie et son insertion dans lhistoire ; or il est intressant de constater que si le premier de ces deux concepts se rattache directement selon eux la priode rcente, le second, bien que n de la plume de Rousseau et repris par nombre dauteurs par la suite, permet de dpasser philosophiquement et politiquement le XVIIIe sicle. Lutilit de la philosophie La dimension pratique des philosophies du XVIIIe sicle si lon entend par l lapplication de la thorie est double ds les premiers crits de Mme de Stal et Benjamin Constant : celle que les auteurs ont mis eux-mmes dans leurs crits, sajoute lutilisation qui en a t faite lors de la Rvolution. Ainsi, dans De la littrature, Mme de Stal reprend la conception courante selon laquelle la philosophie au XVIIIe sicle, cessant dtre un
Mme de Stal, B. Constant et les philosophes du XVIIIe sicle
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simple divertissement, est devenue une arme 4 ; cette transformation sest accompagne chez les philosophes de lespoir dtre utile[s] . Cela explique limpulsion donne la philosophie : La philosophie ellemme nest quune occupation frivole dans un pays o les lumires ne peuvent pntrer dans les institutions 5. La rfrence lutilit de la philosophie, rcurrente dans les crits de la priode du Directoire et jusqu De la littrature, signifie que la philosophie ne doit plus et ne peut plus se tenir en retrait de la vie publique. Il ne sagit plus pour elle de combattre et de dtruire, mais au contraire de contribuer laffermissement de la Rpublique et de ses institutions. Quant leffet indirect des philosophies du XVIIIe sicle partir de 1789, Mme de Stal, comme Benjamin Constant, prennent, dans les annes qui prcdent lEmpire, la dfense des principes qui ont guid la Rvolution contre ceux qui font valoir, la suite de Burke, la tradition et lexprience. Certes, ces principes ont t instrumentaliss lors de la Terreur ; mais la source du remde est dans le mal lui-mme, cest--dire la philosophie : la thorie philosophique la base de la Rvolution franaise est en elle-mme incontestable , crit Mme de Stal dans un texte crit vraisemblablement vers 1798 avec la collaboration de Constant, mais non publi lpoque, Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la rvolution et des principes qui doivent fonder la rpublique en France. Il est donc ncessaire, ajoute-t-elle, de jeter des torrents de lumires sur les principes et sur leur application 6. Car il est tout aussi indniable que ces principes doivent sadapter aux circonstances, ainsi que Constant lexpose dans son texte Des ractions politiques7. Lapplication des principes nest possible que si lon confre ces derniers une certaine souplesse et si lon respecte un temps de transition entre lexposition et lapplication8. Cette utilit de la philosophie perd cependant progressivement chez Mme de Stal, et dans une certaine mesure chez Constant, sa connotation positive pour en venir dsigner un asservissement un intrt goste et la pense que la fin justifie les moyens. Or la philosophie, parce quelle affirme des principes absolus et inconditionns, soppose une telle pense
4. G. de Stal, De la littrature considre dans ses rapports avec les institutions sociales, Paris, GF, 1991, p. 287. Le titre sera dornavant abrg : De la littrature. 5. Ibid., p. 293. 6. G. de Stal, Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la rvolution et des principes qui doivent fonder la rpublique en France, Paris-Genve, Droz, 1979, p. 271. Le titre sera dornavant abrg : Des circonstances actuelles. 7. Cf. B. Constant, Des ractions politiques , in De la force du gouvernement actuel de la France et de la ncessit de sy rallier. Des ractions politiques. Des effets de la Terreur, Paris, Flammarion, 1988, p. 132 : Lorsquon dit que les principes gnraux sont inapplicables aux circonstances, lon dit simplement que lon na pas dcouvert le principe intermdiaire quexige la combinaison particulire dont on soccupe . 8. Cf. G. de Stal, Des circonstances actuelles, p. 192 : Il ne faut excuter une pense en matire de gouvernement que longtemps aprs que les crivains lont dcouverte et livre la discussion gnrale .
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utilitariste . Ainsi le concept dutilit, qui autorise selon Mme de Stal et Constant toutes les transactions avec ces mmes principes, nest-il plus appropri lexpression de lefficace philosophique. Ce rejet sexplique par une modification du regard : la question de lapplication des principes abstraits, rendus par l utiles dans la pratique, ne constitue plus la proccupation principale de Mme de Stal, comme lpoque du Directoire o il sagissait de les mettre en uvre ; il faut dsormais avant tout combattre une forme de machiavlisme politique, incarn par Napolon Bonaparte et pass travers lui dans toute la socit franaise9. Le terme dutilit est donc rinterprt dans le sens dun calcul goste de lintrt, et pour cette raison rcus : ce mot dutilit est-il assez noble pour sappliquer aux besoins de lme ? , sinterroge-t-elle dans De lAllemagne10. Il en rsulte une dprciation de la philosophie du XVIIIe sicle, accuse prcisment davoir conu de cette faon laction de la philosophie. Mme de Stal prend pour cible, dans De lAllemagne, ce quelle appelle le matrialisme du XVIIIe sicle, mlange dempirisme et de matrialisme proprement parler, dont la source remonte selon elle Locke et surtout sa rception en France. Elle met alors en cause dun mme mouvement la lecture de Locke au XVIIIe sicle en France et son application lpoque rvolutionnaire. Affirmation curieuse, car elle ne pouvait ignorer que Locke et mme Condillac ne faisaient pas partie des rfrences philosophiques dun Robespierre. Mais cela signifie sans doute pour elle que les philosophes du XVIIIe sicle sont pleinement impliqus dans lapparition dun tat desprit intress et goste, propre toutes les drives criminelles, et que ce changement dans les esprits est dj une mise en pratique de la thorie lockenne11. En effet, la mtaphysique matrialiste a pour corollaire logique une morale fonde sur lintrt qui affaiblit la conscience morale des hommes et leur sens de la responsabilit : pour Mme de Stal, lamalgame entre le matrialisme au sens strict du terme, lempirisme dans la philosophie de la connaissance et lutilitarisme en morale est pleinement justifi dun point de vue conceptuel. Le lien entre les deux premiers termes apparat trs bien quand elle parle de la philosophie lockenne12 ; celui tabli entre
9. Ainsi la phrase qui, selon Mme de Stal elle-mme, excita le plus la colre de la censure impriale fut le dernier paragraphe de De lAllemagne, qui commence ainsi (p. 316) : Oh France ! Terre de gloire et damour ! si lenthousiasme un jour steignait sur votre sol, si le calcul disposait de tout, et que le raisonnement seul inspirt mme le mpris des prils, quoi vous serviraient votre beau ciel, vos esprits si brillants, votre nature si fconde ? . 10. G. de Stal, De lAllemagne, t. II, p. 107. 11. Ibid., p. 102 : Cette mtaphysique nest consquente que lorsquon en fait driver, comme en France, le matrialisme fond sur les sensations, et la morale fonde sur lintrt. La thorie abstraite de ce systme est ne en Angleterre ; mais aucune de ses consquences ny a t admise. En France, on na pas eu lhonneur de la dcouverte, mais bien celui de lapplication . 12. Ibid., p. 100 : [] si lon nadmet pas des ides spontanes, si la pense et le sentiment dpendent en entier des sensations, comment lme, dans une telle servitude, serait-elle immatrielle ? .
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lempirisme et la morale de lintrt est cependant surtout propre aux philosophes franais des Lumires :
Les crivains franais ont eu tout fait raison de considrer la morale fonde sur lintrt comme une consquence de la mtaphysique qui attribuait toutes les ides aux sensations. Sil ny a rien dans lme que ce que les sensations y ont mis, lagrable ou le dsagrable doit tre lunique mobile de notre volont13.
Il en rsulte un changement de position majeur concernant les effets de cette philosophie : alors que Mme de Stal ddouanait encore les philosophes du XVIIIe sicle de toute responsabilit dans la Terreur en 1800, la continuit est clairement tablie par elle en 1810 : les injustices commises lont t avec lappui de cette morale utilitariste, mettant le calcul au centre de tout14. Mais, parce quil nest pas tenable dimpliquer aussi compltement tous les philosophes dune poque dans les maux idologiques du temps prsent, Mme de Stal sempresse de diviser, selon un critre qui nest pas uniquement chronologique, le XVIIIe sicle en deux priodes : la priode de linfluence anglaise et de la diffusion des lumires , et celle de la destruction et de la transformation des lumires en incendie . Dans la premire catgorie, on trouve Montesquieu et Condillac ; dans la deuxime, Raynal et Helvtius. Voltaire a un statut ambigu, puisque ses crits sur la tolrance relvent de la premire priode , mais non ceux o transparat une conception dirigiste et utilitaire de la religion. On a entre ces deux priodes une route continue mais o les premiers pas taient innocents 15 ; ni Locke ni Condillac nont connu les dangers des principes de leur philosophie . Par parenthse, il est intressant de noter que Rousseau, qui avait dailleurs fait lobjet du premier ouvrage publi de Mme de Stal, bnficie dune certaine indulgence. Sa philosophie ne relve en effet pas du critre retenu pour critiquer les philosophies du XVIIIe sicle, savoir celui du matrialisme et de lintrt personnel. Alors mme quil a t une rfrence philosophique essentielle lors de la Rvolution, Mme de Stal se refuse, jusque dans ses dernires uvres, le rendre responsable des excs de la Terreur : dans De lAllemagne, elle cite de lui une parole selon laquelle il nest pas permis une nation dacheter la Rvolution la plus dsirable par le sang dun innocent 16. Cette phrase, qui ne peut videmment tre de Rousseau en raison de lanachronisme quil y a parler de la Rvolution , semble tre inspire de lconomie politique :
13. Ibid., p. 181. 14. Ibid., p. 189, o elle voque linnocent [qui] meurt sur un chafaud . 15. Ibid., p. 110. Il est remarquable que Locke, vu comme lorigine bien malgr lui des excs ultrieurs, soit lou dans De la littrature pour tre parvenu une forme de dmonstration gomtrique en philosophie il est associ sur ce point Condillac ; cf. De la littrature, p. 366. 16. Ibid., p. 189.
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Quon nous dise quil est bon quun seul prisse pour tous, jadmirerai cette sentence dans la bouche dun digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir la mort pour le salut de son pays : mais si lon entend quil soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au salut de la multitude, je tiens cette formule pour une des plus excrables que jamais la 17 tyrannie ait inventes [] .
Madame de Stal reformule ce texte, ladapte au contexte postrvolutionnaire et efface la rfrence positive faite par Rousseau au sacrifice du patriote vertueux sa patrie, pour ne garder que la critique du sacrifice dun innocent au salut de la multitude : cela montre quel point elle est prte interprter cet auteur dans un sens qui lui soit favorable. Constant est certainement plus svre avec Rousseau, du point de vue de la doctrine politique. On peut dire quil prend au srieux les discours des rvolutionnaires et tend bien montrer la continuit entre le discours de Rousseau et la pratique rvolutionnaire, en particulier labus de la loi et de lautorit18. Mais il ne renonce pas pour autant le considrer comme un grand homme ; Rousseau est en outre lou pour son sens de lenthousiasme et la place faite au sentiment19, point sur lequel son apprciation rejoint celle de Mme de Stal. Sa cible principale est bien plutt Mably, jug la fois moins loquent et plus exagr que Rousseau, et considr comme un reprsentant de cette classe nombreuse de dmagogues , qui, sous couvert de libert et de toute-puissance de la loi, na rien fait dautre que de prner le despotisme20. Benjamin Constant est galement sensible au danger reprsent par le matrialisme et le principe dutilit. La prface de son grand ouvrage De la religion comporte une critique en rgle de lintrt bien entendu et de la morale qui en dcoule21. Mais on ne peut pas dire quil fasse de lutilit
17. J.-J. Rousseau, Sur lconomie politique. Considrations sur le gouvernement de Pologne. Projet pour la Corse, Paris, GF, 1990, p. 74-75. 18. B. Constant, De lesprit de conqute et dusurpation , in crits politiques, p. 214 : Lorsque le flot des vnements eut port la tte de ltat, durant la Rvolution franaise, des hommes qui avaient adopt la philosophie comme un prjug, et la dmocratie comme un fanatisme, ces hommes furent saisis pour Rousseau, pour Mably, et pour tous les crivains de la mme cole, dune admiration sans bornes . 19. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, p. 291, en parlant du rapport des philosophes du XVIIIe sicle la religion : Rousseau, domin par son me , dtruit avec emportement ce quil relve avec enthousiasme . 20. B. Constant, De lesprit de conqute et dusurpation , chap. VII Des imitateurs modernes des rpubliques antiques , in crits politiques, p. 213 : cest galement dans ce passage que Constant, avant de sen prendre Rousseau lui-mme, dit tout le mal quil pense des critiques mdiocres de ce grand auteur. 21. B. Constant, De la religion, Arles, Actes Sud, 1999, p. 29-34. On y trouve notamment cette phrase, p. 31, qui dit bien la dangerosit de ce principe : Quavons-nous vu dans lEurope depuis vingt annes ? Lintrt bien entendu rgnant sans rival .
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en tant que telle sa cible principale et il cherche, dans certains textes tardifs, penser un passage continu, dans lhistoire, du principe de lutilit au principe de laction dsintresse22. Ceci ne lempche pas de sopposer fermement Bentham qui a consacr lutilit comme principe, au dtriment du droit naturel. Dans son texte intitul : De Monsieur Dunoyer et de quelques uns de ses ouvrages, il rfute longuement cet auteur, il insiste sur la ncessit de cultiver les sentiments nobles et dsintresss 23 et met en avant le principe du droit contre le principe dutilit . De mme, dans son Commentaire sur louvrage de Filangieri, il ritre sa critique de lutilit qui, dfinie par des dsirs individuels changeants, ne peut tre prise comme principe stable24. Cependant Bentham, qui pourrait juste titre constituer la cible principale de nos auteurs, nest jamais autant attaqu que les philosophes franais du XVIIIe sicle. Dans De lAllemagne, il est seulement critiqu dans une longue note du chapitre intitul : De la morale fonde sur lintrt personnel , alors que le corps du texte prend les philosophes franais pour cible25. Mme de Stal, en crivant son ouvrage, cherche ainsi surtout de faon indirecte attaquer les Idologues, quelle peroit comme les continuateurs de cette philosophie matrialiste du XVIIIe sicle. Si celle-ci est tant dcrie, cest non seulement cause des ravages quelle a pu causer dans un pass proche, mais pour la menace quelle reprsente encore dune certaine manire dans le prsent. Lun des auteurs les plus attaqus dans De lAllemagne, Helvtius, constitue lune des rfrences constantes des Idologues qui avaient pris lhabitude de se retrouver Auteuil chez sa veuve. Ceci illustre bien selon nous le fait que Mme de Stal vise, plus encore que des thses philosophiques, un emploi de celles-ci : la philosophie franaise matrialiste du XVIIIe sicle a eu pour elle le tort de pousser aux drives rvolutionnaires et impriales. Or la philosophie de Bentham na pas eu deffets aussi nfastes, cest pourquoi elle est relativement pargne. Dans le cas de Constant, lopposition Bentham est dailleurs, encore moins que chez Mme de Stal, un combat contre un ennemi philosophique et politique, comme Helvtius lest pour Mme de Stal ou Mably pour Constant lui-mme : ce dernier prcise en effet quil conteste non pas tant les ides neuves de Bentham que sa terminologie 26. Il reconnat ce dernier le
22. B. Constant, de la perfectibilit de lespce humaine , in crits politiques, p. 706 : Lorsque le plus sensuel des hommes sabstient de boire avec excs un vin dlicieux pour mieux possder sa matresse, il y a sacrifice, par consquent comparaison. Or, pour porter cet homme des actions nobles, gnreuses, utiles, il ne faudrait que perfectionner en lui la facult de comparer . La continuit entre la sphre de lintrt goste et celle de laction dsintresse permet donc mme, on le voit, dassocier lutilit la noblesse. Mais le terme premier est bel et bien celui de sacrifice . 23. B. Constant, De Monsieur Dunoyer et de quelques uns de ses ouvrages , in crits politiques, p. 659. 24. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, p. 68 : Lutilit nest pas susceptible dune dmonstration prcise. Cest un objet dopinion individuelle et par consquent de discussion, de contestation infinie . 25. G. de Stal, De lAllemagne, t. II, p. 185-186. 26. B. Constant, crits politiques, p. 668.
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mrite de se battre pour les liberts individuelles et politiques, aussi a-t-on ici bien davantage la tentative de se dmarquer dun concurrent que le combat acharn contre un ennemi. Bentham est un alli politique, et le dsaccord entre lui et Constant porte plutt sur la nature de lidologie qui peut sous-tendre le combat pour les liberts. Il nous semble que sexplique ainsi la relative mansutude envers cet auteur. La critique des philosophies du XVIIIe sicle permet donc de dmarquer me M de Stal et Constant de leurs opposants politiques et philosophiques : il sagit de dire contre les Jacobins, les Idologues, les Conservateurs puis dans le cas de Constant, les Ultras, quelle est la philosophie nouvelle dont la France a besoin. De ce point de vue, les auteurs du XVIIIe sicle ne sauraient fournir la doctrine adquate ; si chez Mme de Stal, comme on sait, les sources dun renouvellement spirituel seront trouves en Allemagne, chez Constant, en revanche, cest au sein dune tradition en construction, mettant au premier plan la dfense des liberts politiques et religieuses, que le remde idologique sera cherch : de ce point de vue, les Lumires franaises offrent selon lui des ressources limites et il ne faut certainement pas dfinir Constant comme le simple continuateur dune tradition librale du XVIIIe sicle27. La diffusion des lumires et le concept de perfectibilit Pourtant, cette critique de lutilit saccompagne du maintien dun concept qui renvoie directement la philosophie franaise du XVIIIe sicle : celui de perfectibilit , qui complte et prolonge le concept plus ancien de lumires . Il est sans doute intressant que Mme de Stal et Constant ne parlent jamais des auteurs des Lumires , pour ne parler que du XVIIIe sicle , ou des auteurs du sicle dernier , alors mme que la diffusion des lumires (sans majuscule) est chez eux un thme rcurrent, li celui de perfectibilit. Ces deux concepts disent indniablement quelque chose de linsertion de la philosophie dans le monde humain et historique : ils servent exprimer, de faon concurrente lutilit , ou mme au concept de pratique li lapplication dune thorie , la ralisation dans le champ de lhistoire dun certain nombre dides et de principes penss par la philosophie28. Certes, linstrumentalisation directe de la philosophie par la politique et la norme de lutilit sont rcuses ; mais la philosophie nen est pas pour
27. Cf. B. Constant, dans le Commentaire sur louvrage de Filangieri, commence par affirmer que le soutien donn lintervention de lautorit dans le domaine de lagriculture a t une erreur [] de beaucoup dhommes clairs du dix-huitime sicle (p. 30), avant dajouter : Le sicle dernier compte trs peu dcrivains qui ne soient pas tombs dans cette mprise (p. 31). Il en cite il est vrai quelques uns, dont Condorcet et Bentham, mais on voit bien que ceux-ci constituent ses yeux une exception au sein de leur poque. 28. Sur ce point, on pourra se rfrer aux analyses trs clairantes de B. Binoche dans son article : La thorie, la pratique et la Rvolution , Archives de philosophie, n 68, 2005, p. 559-572.
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autant rejete dans le champ dune discussion rudite entre experts et conserve une forme defficace. Celle-ci apparat dabord lchelle de lindividu : on trouve chez Mme de Stal, ds De linfluence des passions, et jusque dans De lAllemagne, des accents stociens quant au soutien et la force morale que la philosophie peut donner dans lexistence29. Mais cette efficace concerne surtout lespce humaine en tant que telle : la philosophie participe la diffusion des lumires , qui se projette sur lensemble de la socit et des institutions. Cet accent mis sur le terme de lumires ne doit cependant pas cacher que Mme de Stal et Benjamin Constant entendent par l non pas un sicle particulier, mais un processus historique continu. Si une priode doit tre considre comme cruciale pour la diffusion des lumires en Europe, ce sera plutt le XVIe sicle : celui-ci a connu les deux vnements majeurs que sont la dcouverte de limprimerie, qui promet une large diffusion publique des ides et la prise de conscience des progrs effectus30, et la Rforme protestante, qui est le signe et lauxiliaire dune force religieuse de perfectionnement31. Lusage du terme de perfectibilit est rvlateur de ce schma o Mme de Stal et Constant reprennent un concept n au XVIIIe sicle on sait quil est apparu pour la premire fois chez Rousseau pour penser linsertion de la philosophie dans lhistoire, mais dune faon nouvelle. Ce concept, sil sefface sans disparatre compltement dans De lAllemagne aprs avoir constitu le fil conducteur de De la littrature, reste bien au cur de la pense de Constant jusqu la fin. Pourtant, il est intressant de constater que le terme, au lieu dtre ramen Rousseau, est au contraire attribu en bloc tous les philosophes du XVIIIe sicle, toutes nationalits confondues. Cest ce que dit explicitement une phrase clbre de la seconde prface de De la littrature : Le systme de la perfectibilit de lespce humaine a t celui de tous les philosophes clairs depuis cinquante
29. G. de Stal, De linfluence des passions sur le bonheur des individus et des nations suivi de Rflexions sur le suicide, Paris, Payot Rivages, 2000, p. 209 et suiv. 30. G. de Stal, Des circonstances actuelles, p. 279 : cest seulement depuis lpoque de limprimerie que lesprit humain ne recule plus . Et ce nest que depuis cette invention que les progrs concernent lespce humaine en tant que telle : grce elle, les trsors du pass ont t mis labri de lavenir et les richesses de la pense ont t dmocratises . Enfin, la comprhension mme de lhistoire humaine en termes de perfectibilit a t rendue possible par limprimerie. Cf. Ibid., p. 280 : Nous ne savons rien que depuis la connaissance des faits, et ce nest encore que depuis limprimerie que, chaque degr dj parcouru tant assur, on peut prvoir le suivant avec certitude . 31. B. Constant, Du dveloppement progressif des ides religieuses , in crits politiques, p. 639 : le protestantisme a rendu au christianisme sa puret ancienne et sa perfectibilit progressive ; cette religion marche avec tous les sicles , est ouverte toutes les lumires , ne lutte contre aucune dcouverte . Mme de Stal relie dans un mme paragraphe les effets de la Rforme et ceux de limprimerie dans De lAllemagne, t. II, op. cit., p. 244 : [] la Rformation a introduit dans le monde lexamen en fait de religion [] : lesprit humain tait arriv une poque o il devait ncessairement examiner pour croire. La dcouverte de limprimerie, la multiplicit des connaissances, et linvestigation philosophique, ne permettaient pas plus cette foi aveugle dont on stait jadis si bien trouv .
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ans 32 ; sont aussitt cits Ferguson, Kant, Turgot, Condorcet, et non Rousseau. Lune des raisons de cet largissement du concept est certainement que cette identit du mot cache en fait une volution doctrinale : la perfectibilit ne dsigne plus chez eux cette alliance de perfection et de progrs, axiologiquement neutre, que ce terme signifiait chez Rousseau ; cest un mouvement que lon ne peut pas arrter, qui a son principe dans la diffusion des lumires. Cest pourquoi la mise en avant du concept de perfectibilit saccompagne de la critique des tentatives de gense philosophique. La remonte hypothtique vers les origines et ltat primitif de lhomme est une dmarche caractristique, selon Mme de Stal et Benjamin Constant, du sicle prcdent : Les crivains du dix-huitime sicle avaient mis ces questions fort la mode, mais elles sont la fois insolubles et oiseuses , crit ainsi Constant dans son Commentaire sur louvrage de Filangieri33. La remonte vers les origines est impossible, lexistence doit tre prise comme un fait, on ne peut pas partir dun homme qui serait hors de la socit, et la seule chose que lon puisse tudier est alors la succession historique des gnrations : le concept de perfectibilit prend clairement une rsonnance anti-rousseauiste, et plus gnralement dopposition au XVIIIe sicle. Ceci apparat clairement dans Des circonstances actuelles, o Mme de Stal, aprs avoir qualifi de romans mtaphysiques les recherches sur lorigine de la socit, insiste sur la certitude qui accompagne au contraire la perfectibilit. En effet, limprimerie, en permettant la conservation et la diffusion des ides nouvelles, fait que chaque degr parcouru tant assur, on peut prvoir le suivant avec certitude ; ainsi nous tenons dune manire fixe la chane des ides et nous pourrons marcher de lune lautre : manire de procder lente mais sre, et dont le terme est ncessairement indfini 34. Si perfectibilit il y a, elle sera non seulement tablie avec certitude, mais qualifie dindfinie ; elle dcrit le mouvement mme selon lequel les progrs saccomplissent dans le monde. Comme on le voit avec cette citation, cette perfectibilit concerne avant tout les penses et la marche des ides dans lhistoire. Par ailleurs, cette perfectibilit est rapporte, par Constant, non pas une facult quaurait lhomme de se perfectionner ou non ce quelle signifie chez Rousseau mais essentiellement une capacit naturelle de comparaison entre les sensations et de sacrifice du prsent lavenir35. Ceci est le signe de la puissance des ides sur lhomme, et ce fait premier permet la dcouverte ultrieure de vrits. Cette dimension de sacrifice est galement prsente dans De lAllemagne, o elle signifie mme un sacrifice du bonheur personnel en vue dun perfectionnement qui prend par l une
32. G. de Stal, De la littrature, p. 59. 33. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, p. 55. 34. G. de Stal, Des circonstances actuelles, p. 280. 35. B. Constant, De la perfectibilit humaine , in crits politiques, p. 708 : Dans la seule facult du sacrifice est le germe indestructible de la perfectibilit .
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connotation clairement religieuse et signifie un dpassement du concept de perfectibilit36. Constant, dans De la religion, lie galement trs fortement, quoique avec des accents moins pathtiques que Mme de Stal, le sentiment religieux une telle gnrosit dsintresse : ce sentiment est une tendance naturelle de lhomme, bien quil ne tende pas, contrairement aux autres facults, la simple conservation de lindividu37. Un tel sacrifice se distingue cependant, comme on le voit, du sacrifice de lindividu la patrie, exig par les rvolutionnaires puis lEmpire. Mme de Stal sen dmarque dans le chapitre intitul : De la morale fonde sur lintrt national dans de lAllemagne : on ne saurait justifier le sacrifice dune portion quelconque de la socit lautre 38. Le devoir moral prime avant toute chose ; le seul sacrifice acceptable nest pas celui que les gouvernants exigent dun individu au nom de lintrt public , mais celui que lon fait librement de soi au nom de la morale : la conscience et la religion nous ont t donnes, affirme Mme de Stal, pour que des cratures en possession du libre-arbitre choisissent ce qui est juste en sacrifiant ce qui est utile, prfrent lavenir au prsent, linvisible au visible, et la dignit de lespce humaine la conservation mme des individus39. La perfectibilit ne consiste donc pas seulement dans un perfectionnement de la raison ; la religion en est un vecteur essentiel et la philosophie senrichit de ses progrs. Cest dailleurs sur le terrain de la religion que le dbat sest engag entre De la littrature de Mme de Stal et le Gnie du Christianisme de Chateaubriand : car prcisment reconnatre un rle primordial dans lhistoire et dans la politique la religion ne reviendra jamais pour Mme de Stal et Constant faire dune religion dogmatique, ecclsiale ou, pour reprendre le terme de Constant, sacerdotale , le moteur de lhistoire humaine. Cette importance accorde la religion dans une forme non dogmatique, comme sentiment, comme fondement aussi de la conscience morale, est bien entendu un point de rupture important entre la faon dont Mme de Stal, Constant, et les auteurs franais du XVIIIe sicle pensent le mouvement historique. Lun des plus graves dfauts des auteurs franais du XVIIIe sicle est de ntre pas parvenu penser lessence et lhistoire de la religion en lien avec la perfectibilit humaine40. Nous voudrions cependant rappeler ici quautant sinon plus que lincrdulit,
36. G. de Stal, De lAllemagne, t. II, p. 196 : La destination de lhomme sur terre nest pas le bonheur, mais le perfectionnement [] ; nous sentons clairement la diffrence qui existe entre les jouissances et les sacrifices . Ceci est bien expos dans la partie consacre Mme de Stal dans louvrage de F. Lotterie, Progrs et perfectibilit : un dilemme des Lumires franaises (1755-1814), Oxford, Voltaire Foundation, 2006. 37. B. Constant, De la religion, p. 49. 38. G. de Stal, De lAllemagne, p. 188. 39. G. de Stal, De lAllemagne, p. 189-190. 40. Cf. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, o il voque (p. 290) le dsordre moral dans toutes les ttes propos de la religion au XVIIIe sicle, en ajoutant (p. 291) : Aucun crivain du XVIIIe sicle na pu marcher dun pas ferme travers ce chaos .
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est critiqu chez Mme de Stal et Benjamin Constant un usage utilitaire (et hypocrite) de la religion de simples fins de gouvernement des masses. Or Voltaire et, avec lui, la plupart des auteurs de cette poque, ont selon eux prn une telle politique religieuse. Ainsi la finalit pratique de la religion, pas plus que celle de la philosophie, ne se concevra jamais chez Constant en termes de dirigisme volontariste ; au contraire, le concept de perfectibilit est l pour dire le caractre essentiellement non matrisable mais nanmoins certain et prvisible de ce mouvement auquel les politiciens conservateurs ont tort de vouloir sopposer, et que dautres ont tort de vouloir diriger41. Ainsi, on le voit bien, la pense de lefficace de la philosophie doit beaucoup, chez Mme de Stal et Benjamin Constant, des auteurs du XVIIIe sicle, dans un premier temps sous la forme de lutilit des principes quils prnent, et dans un deuxime temps par le concept de perfectibilit , auquel ils attribuent cependant un sens nouveau, qui rejette les tentatives de gense philosophique et inclut la religion dans son mouvement. Mais lhommage rendu ce sicle combattant sefface bientt devant la prise en considration des ravages provoqus par sa philosophie. Le rejet progressif du concept dutilit et la rinterprtation de la perfectibilit en un sens rformiste et qui allie la philosophie la religion nous semblent, de ce point de vue, particulirement rvlateurs.
Lindpendance du philosophe : la ractualisation dun legs du XVIIIe sicle ?

Cette volont den finir avec la philosophie des Lumires, telle quon a vu quelle tait dfinie, ne dit pas tout du rapport de Mme de Stal et de Constant ces auteurs. Ce rejet des effets politiques de la philosophie et des doctrines matrialistes saccompagne dune certaine continuit en ce qui concerne la place institutionnelle de la philosophie et des philosophes. Le philosophe est en mme temps un crivain qui sadresse lopinion publique , et ce, de faon indpendante du gouvernement, mme si ce nest pas ncessairement en opposition ce dernier. Former par lducation ou former lopinion publique Nous pouvons remarquer un fait intressant : ceux-l mmes qui professent une fidlit aux philosophes du XVIIIe sicle, savoir les Idologues, dfendent une position institutionnelle du philosophe qui ntait pas exactement celle du philosophe du XVIIIe sicle, tandis que Mme de Stal et Constant, plus critiques quant au fond de la philosophie, reprennent leur compte la figure du philosophe indpendant du pouvoir politique,
41. Cf. G. de Stal, De la littrature, p. 407 : seuls des moyens affreux pourraient arrter la tendance des hommes vers les lumires .
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sadressant librement lopinion publique et influant de ce fait sur la vie toute entire de la nation. Certes, on peut discuter de la correspondance la ralit de cette image du philosophe du XVIIIe sicle, indpendant des institutions politiques et des coles : on sait en particulier la grande fortune connue par les acadmies durant cette priode. Mais lexistence dune telle image et le fait quelle ait t en partie revendique par des philosophes du XVIIIe sicle, notamment les Encyclopdistes42 ou Voltaire43, ne peuvent tre nis. Or, les Idologues, alors mme quils se revendiquent comme tant les disciples de Condillac et Helvtius, mettent en avant un nouveau mode daction du philosophe, appropri selon eux aux temps nouveaux : le philosophe membre de lInstitut, dont les dcouvertes doivent tre transmises via le canal de lducation nationale. Ils sont plutt, de ce point de vue, dans la ligne de Condorcet, qui avait activement particip la mise en place dun systme dinstruction publique au dbut de la Rvolution. Certes, on pourrait arguer que lInstitut ressuscite dune certaine faon les anciennes acadmies et les points communs entre les deux systmes sont nombreux ; mais linsertion du nouvel Institut dans un systme gnral dinstruction donne une signification profondment nouvelle la chose. Les projets dcole normale et dcoles centrales, inspirs par les Idologues, sinscrivent dans une organisation hirarchise du savoir, qui seule est mme de garantir la diffusion des Lumires44. La rpublique doit ainsi pouvoir former des citoyens sa hauteur, cest--dire clairs. Avant la rpublique, une telle insertion du philosophe dans les rouages institutionnels ntait pas possible ; prsent, elle est indispensable et la figure du penseur solitaire nest plus dactualit45. Mme de Stal et Constant, dans leurs crits du Directoire, ne nient pas non plus lurgence quil y a former les esprits. Mais leur rejet dun modle ducatif est trs net et ils lui opposent le modle de lcrivain indpendant du pouvoir, agissant politiquement certes, mais par la seule action de ses crits, sur lopinion publique ; lopposition est ainsi trs claire dans louvrage Des
42. Cf. Diderot, article Encyclopdie , in Encyclopdie II, ou dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, Paris, GF, 1986, p. 44 : lencyclopdie ne sexcutera que par une socit de gens de lettres et dartistes, pars, occups chacun de sa partie, et lis seulement par lintrt gnral du genre humain, et par un sentiment de bienveillance rciproque . 43. Cf. Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Lettres, gens de lettres ou lettrs , Paris, GF, 1964, p. 254 : Les gens de lettres qui ont rendu le plus de services au petit nombre dtre pensants rpandus dans le monde sont les lettrs isols, les vrais savants renferms dans leur cabinet, qui nont ni argument sur les bancs des universits, ni dit les choses moiti dans les acadmies ; et ceux-l ont presque tous t perscuts . 44. On pourra se rfrer sur ce point louvrage dirig par F. Azouvi, LInstitution de la raison, Paris, Vrin, 1992. 45. Cf. Lakanal, Rapport sur ltablissement des coles normales , in B. Baczko, Une ducation pour la dmocratie, Genve, Droz, 2000, p. 480 : les gnies, jusquici professeurs des nations et des sicles , vont devenir les premiers matres dcole dun peuple on passe de luvre faite en solitaire, agissant dans la postrit, une action ducative au prsent.
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circonstances actuelles, o Mme de Stal affirme clairement que ce sont les philosophes qui ont fait la rvolution, ce sont eux qui la termineront 46 et que [les crivains] font marcher lesprit public plus vite et plus loin quune ducation nationale 47. Le philosophe est donc une sorte dcrivain, un crivain-philosophe , ct de lcrivain dimagination 48 : il ny a donc pas dopposition conceptuelle entre les philosophes et les crivains. La tche de la pacification des esprits repose cependant avant tout sur les paules des premiers. Pour y parvenir, ceux-ci doivent dsamorcer les passions en parvenant lexactitude sur un certain nombre de questions politiques49. Mais encore une fois, un tel philosophe doit tre un crivain indpendant, et non pas tenter de transmettre ses ides par lducation : celle-ci relve, aussi bien pour Constant que pour Mme de Stal, de la libert des parents. Ils distinguent avec soin une instruction publique, une transmission de connaissances, qui pourraient ventuellement incomber la puissance publique, de lducation, qui, en inculquant des opinions et des habitudes, notamment en matire de religion, ne peut, moins de retomber dans une forme de despotisme, relever du gouvernement50. Quelque importance que certains philosophes des Lumires aient accorde lducation dans leurs crits, on ne saurait nier quil y a ici une posture et une position qui leur est directement emprunte. Ainsi, si les Idologues, en disciples fidles, se rfrent au contenu mme des crits pour prner une forme daction par linstruction publique, voire lducation nationale, Mme de Stal et Constant continuent, sans revendiquer une position de disciples vis--vis des philosophes du XVIIIe sicle, incarner et dfendre lindpendance institutionnelle du philosophe crivain, sadressant et formant par l-mme lopinion publique . Ce syntagme, qui a connu une grande vogue au XVIIIe sicle, est repris par eux, ainsi que lesprit public pour dsigner une forme de pacification spirituelle et idologique du rgime rpublicain sous le Directoire ; lopinion publique est alors lexact oppos de lesprit de parti porteur de dissensions civiles, mais galement du pouvoir du peuple51. Cette indpendance du philosophe par rapport aux institutions de ltat va donc avec la reconnaissance de son rle directeur : tout acte lgislatif
46. G. de Stal, Des circonstances actuelles, p. 273. 47. Ibid., p. 276. 48. Ibid., p. 278. 49. Ibid., p. 281 : Le calcul fera tomber les armes et p. 282 : on a besoin des crivains philosophes pour terminer la Rvolution, en portant la lumire et la certitude dans les questions politiques . 50. Cf. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, p. 53 : Lducation appartient aux parents, auxquels par nature les enfants sont confis. Si les parents prfrent lducation domestique, la loi ne peut sy opposer sans tre usurpatrice . 51. G. de Stal, Des circonstances actuelles, p. 42 : Cest donc quand les principes dune rvolution sont rduits en dogmes sacrs, en points dhonneur, en esprit public, en vrits videntes pour les diffrentes classes de caractres qui composent la nation, cest alors que la rvolution est compltement termine .
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doit driver de la pense du philosophe adopte par lopinion publique , crit Mme de Stal dans Des circonstances actuelles52. Lesprit du philosophe meut lopinion publique puis influence dans un second temps la rdaction de la loi. Mme de Stal parle nouveau dans De la littrature dun rgime de libert politique comme dun gouvernement o lesprit serait une vritable puissance 53. Ainsi, quand bien mme le philosophe ne serait pas associ au gouvernement, il nen resterait pas moins une force dimpulsion, au sens presque physique du terme. Dans les textes de lpoque du Directoire et dans De la littrature, le philosophe est conu comme le collaborateur indispensable dun gouvernement qui cherche mettre en place la libert politique ; car certes, si les institutions doivent former un esprit nouveau , elles ny arriveront pas sans le secours des crivains distingus ; Mme de Stal ajoutant : Il ny a que des crits bien faits qui puissent la longue diriger et modifier de certaines habitudes nationales 54. Il ne sagit donc pas dopposer le gouvernement et les institutions dune part, les crivains et les philosophes de lautre, comme deux forces opposes. Le gouvernement doit au contraire comprendre que le meilleur moyen quil a de parvenir tablir les institutions souhaites est de laisser les crivains faonner lopinion publique : il doit ainsi mnager assez lopinion publique, pour avoir lair daccorder ce quil dsire 55. On est ici trs proche de ce que Constant critiquera, dans ses crits de la maturit, sous le terme de dirigisme . Il est rvlateur que Rousseau, sa cible principale cet gard, ait vraisemblablement inspir la citation prcdente de Mme de Stal56 ; mais il est tout aussi rvlateur que Rousseau attribue le pouvoir de soumettre les volonts la loi, et non aux crivains auxiliaires du gouvernement, qui nagissent dailleurs que sur lopinion publique . Celle-ci nest donc motrice quen apparence, le vritable pouvoir revenant aux crivains et au gouvernement collaborant ensemble. Mais videmment, la question se complique si lon conoit un crivain qui agisse non pas pour affermir le gouvernement, mais en opposition avec lui ; cas de figure qui ne tardera pas se produire dans le cas de Mme de Stal et de Benjamin Constant lorsque Bonaparte deviendra Empereur. La fin du dirigisme philosophique et lopposition entre le XVII e et le XVIII e sicle Le dbat quant la position institutionnelle du philosophe et de lcrivain se cristallise en effet essentiellement lpoque de lEmpire et du
52. Cf. G. de Stal, Des circonstances actuelles, p. 278. 53. G. de Stal, De la littrature, p. 294. 54. Ibid., p. 77-78. 55. Ibid., p.78. 56. J.- J. Rousseau, conomie politique, p. 65 : Comment se peut-il faire quils obissent et que personne ne commande, quils servent et naient point de matre [] ? La rponse arrive un peu plus loin (p. 66) : Ces prodiges sont louvrage de la loi .
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retour des migrs. Mme de Stal et Benjamin Constant, devenus opposants Bonaparte, ne peuvent videmment plus assigner lcrivain la tche daffermir les institutions ; ils vont le concevoir alors comme une force dopposition. Ils se distinguent en cela dcrivains conservateurs tels que Chateaubriand et Fontanes qui, dans un premier temps, apportent leur soutien au nouveau rgime. Or cette scission politique entre les deux groupes dcrivains recouvre prcisment une opposition entre les partisans du dixseptime sicle et de Louis XIV parmi lesquels se range lEmpereur luimme et les partisans de lindpendance institutionnelle du XVIIIe sicle, au rang desquels on trouve Mme de Stal et Benjamin Constant. Le modle louis-quatorzien de lEmpereur et des crivains conservateurs est un modle la fois littraire et politique, puisque, autant que lcriture de Racine, cest une forme dallgeance des crivains au pouvoir, en change dune protection par ce dernier, quil sagit de dfendre57. De la littrature de Mme de Stal reprsente alors la position adverse : certes, elle reconnat la finesse et la puret de style de la littrature du XVIIe sicle ; mais quant la philosophie et la puissance philosophique proprement dite, elle juge ce sicle infrieur au suivant. Or cette faiblesse sidentifie pour elle la soumission au despotisme et au manque dindpendance philosophique 58, cest--dire dune manire gnrale la mainmise du pouvoir politique sur les crivains. Lindpendance des philosophes se rvle dans leur capacit dnoncer les abus du pouvoir. Constant est tout aussi, voire plus svre quelle avec Louis XIV qui, alors mme quil a t le roi des perscutions religieuses et des guerres inutiles, continue se voir attribuer tort le mrite des grands crivains de son temps59. Et ce nest pas un hasard si, en note, Constant sempresse de mettre en parallle les tracasseries subies par Racine et Fnelon de la part de Louis XIV, et les menaces et les proscriptions dont ont souffert Mme de Stal et Chateaubriand, devenu opposant, sous Napolon60. Lopinion publique laquelle se lient les philosophes nest alors plus, comme sous le Directoire, un facteur de stabilisation, mais au contraire, une force dopposition : la rfrence aux auteurs du XVIIIe sicle garde ici toute sa pertinence. Il est intressant, de ce point de vue, que De lAllemagne, qui signe, comme on la vu, une prise de distance par rapport au matrialisme du XVIIIe sicle, aille de pair avec une revalorisation des philosophes du XVIIe sicle. Ils sont dsormais galement crdits dune forme
57. Cf. J.-C. Bonnet (dir.) : LEmpire des Muses : Napolon, les arts et les lettres, Paris, Belin, 2004. 58. G. de Stal, De la littrature, p. 279 et suiv. 59. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, op. cit., p. 188-189 : Le sicle de Louis XIV, prcurseur du sicle de la libert, est d au besoin de cette noble facult, qui dj se faisait sentir ; personne nattribue plus lor de Colbert la gloire des grands hommes [] . 60. Ibid., p.189, n. 21.
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dindpendance, qui est celle de la mditation 61. Si la prfrence donne au XVIIIe sicle dans De la littrature avait avant tout une signification politique, le rquilibrage en faveur du XVIIe sicle ne lgitime cependant nullement la soumission des crivains au pouvoir. Cest bien plutt le sens mme du combat et de lindpendance du philosophe qui se modifie entre ces deux ouvrages. Lindpendance du philosophe du XVIIIe sicle signifie avant tout une indpendance institutionnelle et un lien privilgi du philosophe-crivain lopinion publique. Mais celle-ci ne suffit pas garantir que la philosophie agisse dans un sens bnfique ; ainsi le matrialisme et lutilitarisme ont eu finalement pour consquence un amoindrissement de la libert. ct de cette forme dindpendance institutionnelle qui nest pas rejete mais lui semble peu peu insuffisante, Mme de Stal va donc penser une autre forme dindpendance philosophique, qui consiste dans une libration des intrts gostes. Celle-ci repose sur la force de notre tre supra-sensible, de notre conscience morale, et se nourrit de la force du sentiment religieux, compris comme une ressource de rsistance intrieure au despotisme. Cette thmatisation du for intrieur et du sentiment religieux comme refuge face la tyrannie est dailleurs galement prsente dans De la religion de Constant, o le sentiment religieux sert dsigner cette ressource dont nous disposons pour nous opposer tous les calculs de lutilit et les menaces de la tyrannie62. En ce qui concerne lopposition au despotisme, sa position, partage par Mme de Stal, peut tre ainsi rsume : lincrdulit, qui a pu tre un temps ncessaire dans le combat politique, reviendrait aujourdhui se priver de la dernire force de rsistance dont nous disposons encore, savoir le sentiment religieux63. Par cet argument, se trouvent viss non seulement la philosophie anti-religieuse des Lumires, mais galement les Idologues, fidles cet esprit dincrdulit. Limportance accorde lesprit et la religion rapproche dailleurs la philosophie franaise du XVIIe sicle de la philosophie idaliste allemande : la ligne va de Descartes Leibniz et Kant en passant par Malebranche, et le XVIIIe sicle franais apparat alors presque comme une parenthse philosophique quil est indispensable de refermer. Mme de Stal comme Constant revendiquent clairement une forme
61. G. de Stal, De lAllemagne, t. II, p. 107. 62. B. Constant, De la Religion, p. 49 : le spectacle dune action vertueuse, dun gnreux sacrifice, dun danger brav courageusement, [] le dvouement au malheur, la rsistance la tyrannie, rveillent et nourrissent dans lme de lhomme cette disposition mystrieuse . 63. Cf. G. de Stal, Dix annes dexil, Paris, Fayard, 1996, p. 110, o elle voque lexistence sous Napolon d une petite opposition philosophique malheureusement dun trs mauvais genre, car elle portait en entier contre le rtablissement de la religion. Par une funeste bizarrerie, les hommes clairs en France voulaient se consoler de lesclavage de ce monde en cherchant dtruire lesprance dun autre . On pourra consulter sur ce point larticle de Marcus Winker, Irrligiosit et utilisation de la religion des fins politiques : deux tendances des Lumires rvises par Benjamin Constant , in Annales Benjamin Constant 10 : Benjamin Constant devant lAllemagne et la critique allemande, Lausanne, Institut Benjamin Constant, Paris, Jean-Touzot, 1989, p. 54.
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de rupture dans la chane de transmission de la tradition philosophique, alors mme quils reprennent leur compte, tout en la rinterprtant, lindpendance politique du philosophe des Lumires : la raison en est que cette indpendance ne peut selon eux se passer de lappui du sentiment religieux. Mais une forme de dsillusion quant ce que peut tre lefficacit relle du philosophe se fait jour. Une mme tendance se retrouve, mais avec dautres accents qui en modifient le sens, chez Benjamin Constant : le ton est sans doute dans ses crits moins mlancolique que dans De lAllemagne. Il reste fidle au lien entre le philosophe crivain et lopinion publique ; son combat en faveur de la libert de la presse ne peut se comprendre qu cette aune. Chez lui, lvolution va dans le sens dune critique de plus en plus radicale du dirigisme sous toutes ses formes, y compris intellectuel. Lui qui pouvait paratre favorable, dans ses premiers crits, une forme de magistre exerc par les crivains et les philosophes, relativise fortement linfluence de ces derniers dans sa priode de maturit : certes, celle-ci nest pas nulle, mais on ne saurait en aucun cas les crditer dune forme de toute-puissance dans lordre des ides64. Et il na pas de mots assez durs pour tous ceux qui croient agir en crivant en faveur dune autorit absolue65. Les philosophes sont renvoys une forme dabstraction qui les rend impropres laction politique proprement dite. Paralllement est mise en avant non pas seulement la valeur de la vrit, mais la valeur de la libert : Constant ne cesse de dfendre le droit lerreur : il vaut mieux que le peuple commette librement certaines erreurs, plutt quon lui impose une vrit, mme bonne, par le haut. Par-del les contenus de doctrine qui sont transmis, limportant est une forme dautonomie laisse au jugement du sujet et du citoyen : cest l une reformulation librale et moderne dun des plus anciens credo des Lumires, mais certainement aussi un legs du protestantisme, dans la mesure o ce droit lerreur concerne bien videmment la religion. Le mouvement de lopinion publique ne saurait se rduire la reprise par les classes infrieures des vrits prnes par les lites intellectuelles : il y a l une dialectique plus subtile, lcrivain devant se faire le porte-parole de lopinion publique auprs du pouvoir, mais pouvant galement sopposer sans
64. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, p. 106 : Je ne mexagre point linfluence quexercent les crivains : je ne la crois point aussi tendue que les gouvernements la supposent ; mais cette influence existe pourtant . 65. Cf. B. Constant, De lesprit de conqute et dusurpation , in crits politiques, p. 259 : Lauteur, paisiblement assis son bureau, lance de tous cts larbitraire, cherche mettre dans son style la rapidit quil recommande dans les mesures ; se croit, pour un moment, revtu du pouvoir, parce quil en prche labus ; rchauffe sa vie spculative de toutes les dmonstrations de force et de puissance dont il dcore ses phrases ; se donne ainsi quelque chose du plaisir de lautorit ; rpte tue-tte les grands mots de salut du peuple, de loi suprme, dintrt public ; est en admiration de sa profondeur, smerveille de son nergie. Pauvre imbcile ! Il parle des hommes qui ne demandent pas mieux que de lcouter, et qui, la premire occasion, feront sur lui-mme lexprience de sa thorie .
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vouloir la violenter cette opinion publique. Lopposition de Constant lesclavage est un bon exemple dun tel rapport66 : il voque linefficacit jusquici des lois prohibitives et en voit les raisons dans limmensit des bnfices , mais galement dans ltat de lopinion . Certes, il serait favorable un durcissement de la lgislation et il est loin de prner une forme de laisser-faire quant cet abominable commerce . Mais force est de constater que la loi ne sera pas vraiment efficace tant que lopinion ne sera pas prpare [] par de longues discussions et par la persvrance infatigable des hommes les plus respects67. Constant poursuit en insistant sur la puissance des vrits dmontres et lexistence dun degr dvidence auquel les intrts ne rsistent pas . Ainsi, lcrivain philosophe se doit bien de renoncer une forme de supriorit omnisciente et paternaliste vis--vis des citoyens et de lopinion publique : mais cette critique ne se traduit pas par un appel un repli des crivains dans leur tour divoire et nenlve rien lexigence de combattre pour les liberts prives et publiques. Cela vaut particulirement dans les cas flagrants de crime tolr par la socit comme lesclavage o la vrit et la morale reprennent tous leurs droits. Lloquence, la plaisanterie : le caractre historiquement dpass de la philosophie du XVIII e sicle Lcrivain se doit alors de mettre son loquence au service des causes quil choisit de dfendre, afin de pouvoir y rallier lopinion publique. Dans la dernire partie de son ouvrage De la littrature, Mme de Stal se demande ainsi quel style doit convenir des crivains philosophes, et chez une nation libre et insiste ce propos sur la ncessit de recourir non seulement des penses , mais des images et des sentiments 68. La seule concision ne saurait suffire, si elle nest en mme temps loquente et nergique ; la rfrence, traditionnelle, est ici Tacite69. Lloquence nest pas un simple artifice de style, voire une forme de manipulation : elle est au contraire chez Mme de Stal la parole inspire par les sentiments vrais de la morale70. Or force est de constater que les rfrences de Mme de Stal en matire dloquence sont surtout antiques Cicron et Dmosthne. Quant au style en gnral, elle se rfre avant tout, non pas au XVIIIe, mais aux auteurs du XVIIe sicle franais, lous pour la puret de leur style, et donns
66. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, 2eme partie, chap. 2, De la traite des ngres , p. 107 et suivantes. 67. Ibid., p. 112. 68. G. de Stal, De la littrature, p. 381. 69. Ibid., p. 385. 70. Ibid., p. 387 : quand le public nest pas mu, lauteur a tort ; mais cest presque toujours ce qui lui manquait comme moraliste, quil faut attribuer ses fautes comme crivain . Elle rsume cela plus loin (p. 396) dans la formule : La premire des vrits, la morale, est aussi la source la plus fconde de lloquence .
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en exemple au prsent71. Certes, Mme de Stal reconnat que la volont de rendre utiles la littrature et la philosophie a fortifi le style et lloquence72 au XVIIIe sicle ; par consquent les tragdies de Voltaire sont juges plus mouvantes que celles de Racine, malgr la supriorit de style de ce dernier73. Mais ce nest l en aucun cas un point indpassable : le style comme lloquence sont encore appels faire des progrs en mme temps que progresse la connaissance du cur humain. Laccent porte cependant davantage, dans De lAllemagne, sur lenthousiasme que sur lloquence : ce changement se traduit par une diffrence dapprciation concernant un genre de style et dloquence propre au XVIIIe sicle, que Mme de Stal dsigne comme plaisanterie ou comme persiflage . Cela se voit particulirement dans les jugements ports sur Voltaire : dans De la littrature, elle juge avec svrit quelques auteurs allemands tels que Wieland qui ont tent dimiter Voltaire, mais nont pu retrouver la gaiet piquante et la grce toujours varie 74 qui le caractrise. On ne peut que mesurer lcart entre cette apprciation et celle de De lAllemagne, o la gaiet de Candide est qualifie dinfernale 75 et lironie de Voltaire ressentie comme indiffrence aux souffrances des hommes. Cette ironie trouve videmment dans lenthousiasme une cible facile76. Ce persiflage que Mme de Stal juge insupportable est pour elle le trait caractristique dune forme de scepticisme moqueur qui sest dvelopp, depuis prs de cent ans , en Europe, sous limpulsion prcisment de Bayle et de Voltaire. Ce trait lui parat mme typique des Franais de la priode rcente : La plaisanterie franaise veut toujours humilier par le ridicule, sa tactique est dviter lide pour attaquer la personne, et le fond pour se moquer de la forme 77. Les philosophes allemands qui ignorent, non la vrit, mais la manire de la dire , sont de ce point de vue trs suprieurs aux philosophes franais. Or il est remarquable que cette gaiet et ce sens du ridicule ne pouvaient natre, selon Mme de Stal, que dans un rgime monarchique comme celui que la France a connu. Ce jugement est prsent ds De la littrature : ainsi, les plaisanteries de Voltaire sont toutes dans lesprit franais, toutes dans lesprit mme des hommes de la cour 78. Constant va plus loin mme en
71. Ibid., p. 280 : La puret du style ne peut aller plus loin que dans les chefs-duvre du sicle de Louis XIV . Elle ajoute (p. 281) : Lindpendance rpublicaine doit donc chercher imiter la correction des auteurs du sicle de Louis XIV . 72. G. de Stal, De la littrature, p. 294. 73. Ibid., p. 289. 74. G. de Stal, De la littrature, p. 267. 75. G. de Stal, De lAllemagne, t. II, p. 115. 76. Ibid., p. 307 : Ladmiration pour les grandes choses peut tre djoue par la plaisanterie ; et celui qui ne met dimportance rien lair dtre au-dessus de tout . 77. Ibid., p. 157. 78. G. de Stal, De la littrature, p. 285. Mme de Stal ajoute (p. 286) : La grce piquante, le got exquis qui rgnaient dans ses ouvrages, lui rendaient presque ncessaire davoir pour
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voyant chez Voltaire un membre des classes suprieures de la socit , craign[ant] pour les jouissances du riche lathisme du pauvre 79. La conception voltairienne de la religion en particulier, et la faon piquante dont il lexprime, ne prennent donc leur sens, malgr les apparences, quau sein de la socit monarchique. Mme de Stal dveloppe longuement ce lien entre la gaiet, la grce franaises, et le systme monarchique o lambition se servait de celles-ci comme dun moyen dascension, dans le chapitre de De la littrature intitul : Pourquoi la nation franaise tait-elle la nation de lEurope qui avait le plus de grce, de got et de gaiet ? . Elle constate que le changement de rgime a rendu justement dsute cette forme raffine de grce et desprit. Constant montre, quant lui, que lironie anti-religieuse que lon trouve certaines poques il cite ici entre autres Lucrce, Lucien et Voltaire ne sexplique que par certaines circonstances historiques : lorsque ce quil appelle une forme religieuse , cest--dire une religion tablie, nest plus adapte lesprit dune poque, de telles manifestations de sarcasme sont invitables ; mais le sentiment religieux quant lui est bel et bien de toutes les poques80. Et lon comprend bien que, par cette historicisation de lironie et de la plaisanterie, ce soit tout un pan de la littrature du XVIIIe sicle qui perde du mme coup de son actualit. Les combats de cette poque prenaient sens dans le contexte de fin de la monarchie absolue ; et lexception de certains auteurs qui, comme Rousseau, ont su exprimer lenthousiasme, lcriture de ces crivains, quand elle mise par trop sur la gaiet et le persiflage, doit dsormais appartenir au pass. Constant, comme Mme de Stal, est ainsi tout fait convaincu du caractre prim de cette philosophie et des postures qui taient celles de ses auteurs. Ainsi Constant, dans lintroduction de son ouvrage sur Filangieri, explique-t-il longuement les dfauts de cet auteur par lpoque de la publication de son livre. La Rvolution constitue une csure radicale entre les philosophes de ce temps et les penseurs actuels81 : dans le cas de Filangieri, lattitude de rsignation humble quil prend vis--vis du pouvoir ne saurait convenir au temps prsent. Sont congdies toutes les attitudes philosophiques de cette poque : aussi bien la qualit dhistoriographe plus que de rformateur des institutions de Montesquieu82, que les dclamations plus combattives. Ceci apparat particulirement dans son texte De Monsieur Dunoyer et de quelques-uns
juge lesprit aristocratique . De ce point de vue, il na certainement pas voulu la rvolution quil a prpare . 79. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, op. cit., p. 291. 80. B. Constant, De la religion, p. 47 : Ainsi, de ce quune forme religieuse est attaque ; de ce que la philosophie tourne ses raisonnements, lironie ses sarcasmes, lindpendance intellectuelle son indignation, contre cette forme ; [] de ce que, plus tard, Lucien insulte aux dogmes homriques, ou Voltaire tels autres dogmes [] il nen rsulte point que lhomme soit dispos se passer de la religion . 81. B. Constant, Commentaire sur louvrage de Filangieri, p. 22. 82. Ibid.
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de ses ouvrages : Constant affirme que les phrases sonores lgues par le XVIIIe sicle, phrases que motivait et justifiait ltat de lespce humaine cette poque, mais qui nont jamais eu quun mrite relatif, quelles ont perdu depuis les progrs de nos institutions et de nos ides 83, importunent encore les gnrations prsentes. Cest l, pourrait-on dire, un fantme dont il faut se dbarrasser. Se trouvent ici congdis, dun mme mouvement, Voltaire, Rousseau et tous leurs imitateurs , leurs conceptions de la religion et de la libert, leur faon dcrire en se rfrant des socits trangres pour mieux faire la leon leurs concitoyens : tout cela ntait au fond que lexpression dun tat maladif de la socit . Et Constant de conclure que le langage doit changer 84. Il nous parat donc difficile, en conclusion, de parler du rapport de Constant aux Lumires en termes de fidlit , et de voir une grande diffrence entre la position de cet auteur et celle de Mme de Stal du moins jusqu la mort de celle-ci comme le fait S. Holmes. Certes, cette fidlit dsigne avant tout chez Holmes une fidlit aux principes de 1789, que lon pourrait dailleurs tout aussi bien contester85 ; mais il la voit galement dans le rapport de Constant aux philosophes du XVIIIe sicle, et sur ce point, la dmonstration est particulirement fragile. Holmes soutient en effet quil existe une parenthse monarchiste et plus conservatrice dans la pense de Constant dans les crits de 1814-1815, mais que cette parenthse est vite close sous la Restauration. Mais il nous semble que lopposition parlementaire aux ultras ne revient pas pour Constant renouer avec la philosophie du XVIIIe sicle. Quitte garder une image familiale, il serait plus judicieux de parler denfants rebelles ou de rejet du pre que de fidlit . Pour le dire de faon plus nette, on a affaire une reconstruction rtrospective qui conduit une rappropriation extrmement slective, et un rejet de nombreux traits propres selon eux la philosophie de cette poque. Le sentiment religieux, associ la philosophie aussi bien pour asseoir la moralit que pour soutenir les luttes politiques engages, a chez Mme de Stal et Benjamin Constant une importance qui ne peut que les tenir loigns de la philosophie des Lumires, dfinie comme tant avant tout utilitariste et matrialiste en un sens trs large. Mais plus que les positions thoriques elles-mmes, ce sont les effets spirituels de cette philosophie qui sont critiqus ; cest pourquoi la question du rapport de la philosophie aux institutions a une importance capitale. Or l mme o la continuit semble tre la plus forte, cest--dire dans la revendication dune
83. B. Constant, De Monsieur Dunoyer et de quelques uns de ses ouvrages , politiques, p. 672-673. 84. Ibid., p. 673. 85. B. Binoche, dans son ouvrage Critiques des droits de lhomme, Paris, PUF, chapitre consacr Constant, analyse ainsi la critique librale exerce par ce lencontre de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, symbole de en est. in crits
1989, au dernier 1789 sil
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identit dcrivain-philosophe indpendant du gouvernement, on est reconduit une forme dvidence historique : le combat des philosophes du XVIIIe sicle, et leur faon de lexprimer, taient de leur temps et de leur socit. La marche de la perfectibilit concerne au premier chef la philosophie. Ainsi, au-del de linstrumentalisation dont ces philosophes ont t les complices involontaires, mais au-del aussi de la pertinence de certaines de leurs postures, il faut se dprendre de ces modles passs pour penser de nouvelles formes de philosophie adaptes aux exigences des institutions nouvelles.
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La politique ou la raison dsirable chez Spinoza Andr Martins

(Professeur associ lUniversit Fdrale de Rio de Janeiro)
Lorsquun lecteur de lthique de Spinoza lit son Trait thologicopolitique, en particulier la partie consacre la politique (chap.16 20), il nest pas rare quil prouve un sentiment dtranget. Il ny voit sans doute pas immdiatement les principales thses spinoziennes prsentes dans lthique. Au contraire, certaines affirmations de Spinoza voquent plutt Hobbes et son Lviathan, ou tout simplement peuvent sembler, peut-tre juste titre, traiter de morale plutt que dthique. Cest dailleurs cette tranget qui fait problme, comme P.-F. Moreau le fait remarquer : Dieu, lesprit, le dsir, la morale : il semble bien que Spinoza tranche sur toutes ces questions avec lattitude dominante de son temps. Il y a cependant un point o on pourrait penser len rapprocher : sa thorie politique, dont le terme central est celui de droit naturel, qui est prcisment une des notions de lespace volontariste. Aurait-il ici cd lanalyse qui se retrouve, avec des variantes, chez Hobbes, Locke, Rousseau ? 1. Dans la seconde partie du Trait thologico-politique, Spinoza analyse sa manire le contrat ou le pacte social, tel quil tait conu par les philosophes anglais de son poque comme Locke et Hobbes. Lide dun contrat social signifiait que les individus abandonnent leur droit naturel la socit quils constituent, afin quelle ait le plus de puissance possible pour les protger contre les mfaits de la Nature et des autres hommes 2. P.-F. Moreau relve deux diffrences entre lanalyse de Spinoza au sujet du contrat social et celle de ses contemporains : 1/ Spinoza soccupe du fonctionnement rel qui le sous1. P.-F. Moreau, Spinoza, Paris, Seuil, 1975, p. 113. 2. Nous reprenons ici la description quen donne P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF, 2003, p. 65.
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tend 3 ; 2/ Il abandonne laspect volontariste de ces thories, dans le sens o il ne pense pas, contrairement ses pairs, que les passions sont abandonnes une fois le contrat tabli, cest--dire une fois que lhomme aurait quitt ltat de nature et serait pass ltat civil. Au contraire, lhomme garde toujours son droit naturel et les passions en font partie, si bien quelles ne disparatront pas aprs le pacte4. Si lon dveloppe ces deux points afin dclairer la diffrence entre la thorie volontariste du contrat social et lanalyse spinozienne du pacte social, il en dcoule un troisime point distinctif de la thorie politique de Spinoza que nous essaierons de mettre en vidence, savoir : 3/ la proposition dun tat qui ne se contente pas de contrer les passions, mais sintresse aussi favoriser les actions. Nous pensons que les affirmations de Spinoza dans le Trait thologicopolitique, en particulier, et sur la politique en gnral doivent tre comprises lintrieur de sa philosophie, en prenant en compte son thique et ses concepts. La question se pose de savoir sil y a cohrence ou coupure entre les domaines thique et politique. Autrement dit, ltat est-il oblig, pour assurer sa continuit et la paix du peuple, dagir au dtriment de lthique afin datteindre ses buts, aussi rationnels ou raisonnables soient-ils ? Comprendre le fonctionnement rel qui sous-tend le pacte social implique la critique des thories volontaristes du contrat social. Si lon veut le comprendre, comme le confirme le clbre 1 du Trait politique5 la suite du Trait thologico-politique, on doit prendre en compte les affects humains tels quils existent dans la nature humaine, et non pas comme des dfauts dplorer. Spinoza veut attirer lattention sur le fait quil ny a pas dtre humain sans affects, ni mme sans passions. On ne devrait donc pas sattendre ce que les passions disparaissent aprs linstitution dun contrat social. Ici, pourtant, quelques rappels la thorie spinozienne nous semblent ncessaires. Lorsque Spinoza critique durement les philosophes qui veulent par une thorie politique morale ou par lide dun contrat social changer la nature de lhomme en lui tant ses passions, il faut rappeler quil nemploie pas le mme terme queux : dans sa critique, il montre que lhomme ne peut pas se dlivrer de ce que les autres philosophes, de son poque, qui sont au fond des moralistes, appellent passions . Mais Spinoza lui-mme a cr un concept diffrent qui annule la distinction qui existait chez les autres philosophes entre le corps et lesprit. Cest le concept
3. P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, op. cit., p. 60. 4. P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, op. cit., p. 65-66. 5. Les affects, dont les humains sont agits, seraient-ils autant de dfauts auxquels nous succomberions par notre faute ? Telle est lopinion des philosophes qui prennent le parti soit den rire, soit de se lamenter, dclater en reproches voire en maldictions. Ils se figurent, sans doute, accomplir une uvre sublime et atteindre la plus haute sagesse en faisant lloge renouvel dune nature humaine fictive, pour accuser dautant plus impitoyablement celle qui existe en fait. Car ils ne conoivent point les hommes tels quils sont, mais tels que leur philosophie les voudrait tre. Aussi, au lieu dune thique, ont-ils le plus souvent crit une satire ; quant leur doctrine politique, elle est toujours inapplicable, elle voque une sorte de chimre (Spinoza, Trait Politique, 1, trad. M. Francs, Paris, Gallimard, 1978).
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daffect6 qui se divise en affects actifs et affects passifs. Or, au moment o Spinoza tablit cette distinction, il spare ce qui jusqualors demeurait ml pour les autres philosophes, qui prtendaient placer dun ct la raison, mais une raison spare du corps et par consquent du monde sensible, et de lautre les passions penses obscures et confuses qui se laisseraient influencer par le corps7. Autrement dit, les philosophes imaginaient une raison abstraite, mais inexistante, qui aurait la capacit de se dtacher du sensible pour agir sur celui-ci, alors que Spinoza propose de comprendre que dans la ralit nous aurons toujours des affects, puisque nous nexistons que dans le monde (ou au sens plus large, dans la substance) et par l mme sommes toujours affects8, bien que les affects qui en dcoulent peuvent tre passifs ou actifs9. Lorsque Spinoza crit que lhomme ne peut se passer des passions, faisant ainsi la critique des philosophes moralistes, y compris ceux du contrat social, son affirmation a deux sens : 1/ Tout dabord, les hommes ne peuvent pas exister sans affects ; les hommes existent en chair et en os dans le monde sensible, do la premire confusion des philosophes qui ne comprennent gure la nature humaine et la rvent telle quelle nexiste pas, dlivre non seulement des passions mais aussi du sensible et du corps. 2/ Cest seulement suite cette premire considration que nous pouvons dire que les hommes ne peuvent pas non plus sabstenir de faon absolue des passions, au sens spinozien, cest--dire des affects passifs. Car non seulement lempire de la raison nest pas absolu face aux passions, mais surtout Spinoza ne partage pas le monde en deux, monde sensible et monde intelligible, res extensa et res cogitans. Il est important de comprendre que la chimre dont parle Spinoza se rapporte en premier lieu la pense que lhomme pourrait avoir une raison spare des affects. Ainsi, le premier point retenir est que la raison peut contribuer ce que nos affects soient actifs, dans le cas o notre esprit a des ides adquates, mais elle ne peut point faire que nous nayons pas daffects du tout. Lhomme ne peut pas soumettre les passions sa volont, non pas cause dun chec de son esprit ou de sa raison, mais cause de la nature mme et de lesprit et de la raison, qui sont ici mis en question dans leur acception traditionnelle. En dautres termes, quand la raison vainc les passions, Spinoza nous rappelle que ce nest pas quelle a vaincu les affects, mais quelle a pu favoriser des affects actifs ou transformer des affects passifs en actifs, par un effet de la connaissance, lui-mme affectif. Lhomme ne peut donc pas se passer des affects. Ce nest pas la mme chose que de dire que lhomme ne peut pas pour des moments aussi rares ou frquents soient-ils, pour une courte ou une longue dure se passer des passions : il peut se passer des passions du moment quil a des affects actifs.
6. Spinoza, thique, III, df. 3. 7. Cf. Descartes, Mditation sixime, 63, 66, 71 ; Discours de la mthode, partie IV. 8. Spinoza, thique, III, postulat 1. 9. Ibid., prop 1.
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Alors quil ne peut point se passer des affects puisque tant autant esprit que corps, il a toujours des affections, il est toujours affect. Le pouvoir de la raison ne consistera donc jamais sparer lhomme des affects, mais, dans les moments de russite, seulement ne pas avoir des affects passifs. Enfin, si lon se limitait dire que lhomme ne peut pas abandonner ses passions tel que lont fait certains philosophes postrieurs Spinoza, comme Kant et Freud, par exemple on pourrait croire que les passions appartiennent une nature plus profonde de lhomme qui sopposerait la raison, comme si lhomme tait spar en corps, foncirement naturel, et esprit, celui-ci devant combattre contre celui-l, en vain dailleurs puisque lesprit ne russit videmment jamais son dessein de se dlivrer du corps. Rcapitulons, donc. Primo, lhomme ne peut pas ne pas avoir daffects. Secundo, il ne peut cesser davoir des passions, cest--dire des affects passifs ; et cela non pas parce que sa nature serait dtre passionnelle, le rle de la raison tant de les dominer, mais parce quil aura toujours des affects passifs, quand bien mme il aurait des affects actifs, affects actifs qui sont donc aussi naturels que les autres de la mme manire que la raison lui est naturelle. Les hommes tant des modifications de la substance unique, leur nature est la fois active et passive. Active en tant quils sont modes de la nature naturante si bien quils lexpriment ou peuvent lexprimer10, en tant ainsi cause adquate de ce qui se produit en eux ou hors deux11 ; passive puisquen tant un mode, donc un individu de la nature nature, lhomme nexiste quen relation avec les autres individus et subit ainsi des affections, tant donn quil ne peut tre conu sans les autres parties de la nature12. Cette double nature, si lon peut dire, ne se confond point pour autant avec ce quon pourrait appeler la double nature traditionnelle qui partage lhomme en raison et passion, esprit et corps, intelligible et sensible. Lhomme, tel que le dfinit Spinoza, sera toujours et ncessairement affectif, mais il peut ltre de faon active, lorsquil exprime la nature naturante qui le constitue, aussi bien quil peut ltre de faon passive, lorsquil se laisse mener par les causes extrieures. Ce nest pas son esprit qui est actif et son corps passif, mais cest tout autant son corps et son esprit qui peuvent tre passifs ou actifs. Si lon suit ce raisonnement selon lequel la libert dagir et de penser quelle rsulte de la raison ou du troisime genre de connaissance ne peut pas tre en dehors de la nature humaine, et encore moins en dehors de la Nature, puisque la nature nature est la nature naturante et peut donc lexprimer, alors on pourra mieux comprendre lide spinozienne du droit naturel. Celui-ci, daprs le dbut du chapitre 16 du Trait thologicopolitique, correspond la puissance naturelle, entendue la fois comme effective et intrinsque chaque individu, quil soit un tre humain ou un tat. Autrement dit, si on raisonne dabord en pensant lhomme, puis si on
10. Ibid., IV, prop 4, dm. 11. Ibid., III, df 2. 12. Ibid., IV, prop 2, dm ; prop 3.
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transpose le raisonnement ltat, tel que le suggre Spinoza, on risque moins de faire de contresens, cest--dire de tenir ses propos politiques pour une morale et non pour une thique. Spinoza crit en effet : Par Droit et Institution de la Nature, je nentends autre chose que les rgles de la nature de chaque individu, rgles suivant lesquelles nous concevons chaque tre comme dtermin exister et se comporter dune certaine manire 13. Le droit naturel est ainsi dfini par Spinoza non pas comme quelque chose qui nous fait sortir de la Nature mais au contraire, comme son expression : le droit naturel suit la singularit de chaque individu. Par exemple les poissons sont dtermins par la nature nager , poursuit Spinoza. On pourrait dire : le poisson a la puissance de nager, la capacit, lhabilet effective. Il peut le faire, quil le veuille ou pas, cest un fait, cest effectif : cest--dire le Droit de la Nature stend aussi loin que stend sa puissance , rappelant que la puissance de la Nature est la puissance mme de Dieu . Il sensuit que le droit de chacun stend jusquo stend la puissance dtermine qui lui appartient 14. On voit donc que finalement le droit naturel signifie chez Spinoza que nul ne peut, par volont ou par commandement, aller contre la nature, ou contre sa nature (qui exprime la Nature, Dieu ou la substance)15. Nous vivons tous, vertueux ou non, raisonnables ou non, soumis aux seules lois de lapptit 16, crit Spinoza dans le Trait thologico-politique. Cest ce que confirme lthique : ne pas subir les lois de lapptit est impossible dans le sens o mme en suivant la raison ou le troisime genre de connaissance nous suivrons toujours nos apptits et nos dsirs17. Encore une fois Spinoza se dmarque ici des volontaristes, vu que la volont ou la raison ne peuvent pas sopposer aux apptits. Par contre, la raison et la connaissance intuitive peuvent faire comprendre lindividu que ce que ses apptits cherchaient au dpart ntait pas ce qui lpanouirait le mieux. Les apptits, sans le concours de la raison ou de la connaissance intuitive, tendent la servitude, non pas par une nature servile qui serait celle de lhomme, mais parce que les apptits suivent le plus souvent le hasard des rencontres, dtermins par les causes externes. Autrement dit, les apptits nous guideront toujours, avec ou sans raison. Ce nest pas que la raison saurait ce qui est le mieux pour lindividu, au dtriment des apptits, mais
13. Spinoza, Trait thologico-politique, chap. 16, p. 261 (trad. Charles Appuhn, Paris, GFFlammarion, 1965). 14. Ibid., p. 262. 15. Remarquons que cette nature ne se confond pas avec une ide pralable dune nature qui serait ainsi idalise, fruit de limagination rig en universel, servant de modle extrieur auquel les particuliers devaient sadapter. 16. Ibid., p. 262. 17. Spinoza, thique, V, prop. 4, scol : Cest par un seul et mme apptit que lhomme est dit tant agir que ptir. [] Tous les apptits ou Dsirs ne sont pas des passions quen tant quils naissent dides inadquates ; et ces mmes Dsirs viennent sadjoindre la vertu quand ce sont dides adquates qui les excitent ou les engendrent. (trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999).
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que la raison doit aider lindividu raisonner et sentir ce qui est le mieux pour lui chaque instant particulier, dans sa singularit, par et dans lexprience, par sa science intuitive, selon son ingenium ou complexion. Il est vain que lindividu, unit corps-esprit, cherche imposer raison apptit. Il faut quils saccordent. Sans la raison, les apptits nous trompent nous dsirons des choses qui pourtant naugmentent pas notre puissance dagir. En revanche, une suppose raison qui ignore la ralit de nos apptits, nous trompe elle aussi par le mme motif. Le volontaristes, par contre, veulent croire que la raison peut imposer sa vrit aux apptits, comme lintelligible imposerait sa vrit au sensible ou au corps, mme sils peuvent aussi admettre que cela ne se ralise en fait jamais. En bref, dans lunit corps-esprit spinozienne, la raison nest pas spare du corps, si bien quelle ne niera pas les apptits, mais peut mener lhomme mieux comprendre, par des ides adquates, ce qui lui fait du bien et augmente sa puissance sans tre trop troubl par des causes extrieures. Son apptit et son conatus seront alors mieux satisfaits quauparavant. Analyser la ralit des passions nous permet de comprendre le besoin dun tat, afin non pas de les empcher puisquelles existeront toujours, mais dempcher leur dchirement. Pourtant, on pourrait encore stonner des affirmations de Spinoza concernant les passions de la foule et de ses rapports invivables, la soumission de lindividu la violence de ses passions par lesquelles il juge arbitrairement ce qui lui est utile : il lui est loisible de lappter en vertu dun Droit de Nature souverain et de sen saisir par quelque voie que ce soit, par la force, par la ruse, par les prires, enfin par le moyen qui lui paratra le plus facile ; consquemment aussi de tenir pour ennemi celui qui veut lempcher de se satisfaire 18. De plus, le remde trouv par ltat pour contrecarrer autant de dchanements serait de faire valoir encore plus de passions. Certes, seule une petite partie des hommes atteint ltat de vertu, mais nous vivons tous, aussi sages que nous puissions tre, selon nos apptits et dsirs19, et personne ne saffecte suivant des ides adquates tout le temps, devant tous les vnements qui puissent lui advenir la raison nous permet aussi de comprendre que nous ne sommes pas rationnels tout moment ni en toutes circonstances. Certes, on sait bien que dans un peuple il y aura toujours une grande partie de celui-ci qui se trouvera dans lignorance, et que la morale sert faire garder le droit chemin ceux qui nont pas ou pas encore suffisamment dvelopp leur raison. Ltat, analyse Moreau, peut sopposer leurs passions par la force, mais un tel expdient ne peut se prolonger. Il lui faut donc trouver un rempart plus fort : un autre jeu passionnel ou la satisfaction des besoins et des intrts (encore faudra-t-il convaincre les citoyens que les mesures prises en ce sens vont y parvenir, ce qui renvoie de nouveau aux passions et aux symboles). Parmi les passions que ltat peut utiliser son profit, on compte videmment la passion religieuse ; mais il sagit dune arme double
18. Spinoza, Trait thologico-politique, chap.16, p. 263. 19. Spinoza, thique, III, prop. 9, dm., scol.
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tranchant : on peut exciter les peuples har et massacrer les rois quon leur avait enseign adorer 20. Ltat, ajoute Cristofolini, peut utiliser des artifices institutionnels dont le but est dobtenir que les citoyens soient conduits mme malgr eux agir selon les intrts de la socit tout en restant mus par les ressorts de leurs propres intrts 21. En bref, ce que Spinoza dnonce pour le gouvernement monarchique vaut en fait pour toute sorte de gouvernement, mme au sein dune dmocratie institue : le plus grand secret du gouvernement monarchique et son intrt principal consistent tromper les hommes et masquer du nom spcieux de religion la crainte qui doit les retenir, afin quils combattent pour leur servitude comme si ctait pour leur salut 22. Mais il se trouve que les passions fomentes par ltat dans le but de maintenir lunit du peuple auront toujours une limite defficacit... Cest l quil faut prendre garde, au moment de lire Spinoza, la diffrence entre le constat (la description ou le diagnostic) et la proposition, ou encore, entre la morale constate et lthique propose. Spinoza constate pourquoi la dmagogie, la tyrannie, le patriotisme, la superstition, enfin le maniement des causes extrieures fonctionnent, mais aussi jusqu quel point. Le propos de Spinoza, pourtant, au lieu dtre un plaidoyer pour la morale, ou une simple description des moyens passionnels dont ltat peut se servir pour contrer et manier le peuple, consiste montrer que lorsquun peuple a le droit de sexprimer, il exprime davantage et de faon plus pleine son droit naturel avec ou sans raison , et cela lintrieur du pacte social (tacite, spontan, ou explicite), si bien que ltat sera prserv dune rvolte provenant dun excs de frustration de la part de ses membres. Spinoza ne propose pas des moyens passionnels de contrle de la multitude, il constate leur efficacit, mais aussi leurs limites, pour comprendre les causes affectives autant de son efficacit que de son chec, afin de proposer, au-del du constat et partir de lanalyse des causes, des manires de gouvernement et dinstitution plus efficaces puisque plus rationnelles. Spinoza analyse les causes ou la gense des passions (des affects passifs), au lieu de proposer de les combattre sans comprendre leur fonctionnement, comme si les passions taient quelque chose qui ne devrait plus exister chez les personnes ou les tats rationnels par suite dun simple acte de la volont. Mais, on la vu, Spinoza ne se contente pas de dcrire, prcisment parce que cette analyse lui montre la plus grande ralit des affects actifs et la possibilit que ltat contribue les favoriser. Cest pourquoi il expose ce quil entend par dmocratie. Par lexplication des passions dans la politique telles quelles sont explicites dans lthique, ce qui vaut pour lindividu humain vaudra aussi, par analogie, pour cet individu quest un tat ou un peuple. Aussi faut-il que ltat se serve de la raison,
20. P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, op. cit., p. 66. 21. P. Cristofolini, Spinoza, chemins dans lthique, Paris, PUF, 1996, p. 63. 22. Spinoza, Trait thologico-politique. Ajoutons que ce nest pas seulement la religion qui est utilise cette fin par les gouvernements, mais les passions en gnral.
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permettant ainsi que les individus sexpriment dans leur droit naturel et puissent augmenter leur puissance dagir. Il serait naf de croire que la libert, dans le sens dune autonomie daction et de pense accorde la puissance de la Nature Naturante, puisse tre garantie par la contrainte sur le peuple, ou en tant au peuple sa puissance. Cela nest plus naf, mais devient une analyse raliste, si ce nest plus que le constat dun fait : que les foules sont passionnelles, que les gouvernants sont obligs de les retenir pour garder le pouvoir et quils peuvent y parvenir par la contrainte, y compris en trompant le peuple. Mais que ce soit pour ltat ou pour les individus, le pouvoir exerc par contrainte sur lautre vient dun affect passif, dune menace imaginaire dont on veut pralablement empcher la ralisation. Mme sil est comprhensible quun tat exerce un pouvoir de contrainte sur ses membres comme un droit naturel, cet exercice ne sera pas le fruit daffects actifs. Que ltat puisse utiliser la force, la crainte ou la croyance pour tromper ses membres, les menant suivre la morale sils nont prtendument pas ou pas encore de raison ou dthique, ne signifie pas quil utilise ainsi la meilleure faon de procder, aussi bien pour ses membres que pour sa propre puissance. Spinoza le dit dans lthique23 : Il y a hors de nous bien des choses qui nous sont utiles, et auxquelles, pour cette raison, il faut aspirer. Et parmi elles, on ne peut en imaginer de meilleures que celles qui conviennent entirement avec notre nature . Un tat qui exige que ses membres abandonnent leurs propres intrts au nom de lunit de la socit leur demande alors quelque chose qui les alinent de leur propre puissance. Si en effet deux individus, par ex., ayant exactement la mme nature, se joignent lun lautre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun pris sparment. lhomme donc, rien de plus utile que lhomme . Or, un tat ne correspondra un surplus de puissance pour ses membres que si ou tant que la puissance de ceux-ci ne diminue pas sous leffet de laction quil exerce. Cest ce que conclut Spinoza au chapitre 20 du Trait thologico-politique, aprs avoir analys auparavant les fondements de ltat : il ne peut se faire que lme dun homme appartienne entirement un autre ; personne en effet ne peut transfrer un autre, ni tre contraint dabandonner son droit naturel ou sa facult de faire avec sa raison un libre usage et de juger de toutes choses 24. Ainsi, il rsulte que la fin dernire dun tat nest pas la domination ; ce nest pas pour tenir lhomme par la crainte et faire quil appartienne un autre que ltat est institu ; au contraire, cest pour librer lindividu de la crainte, pour quil [] conserve, autant que se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel dexister et dagir25.
23. Spinoza, thique, IV, prop. 18, scol. 24. Spinoza, Trait thologico-politique, chap.20, p. 327. 25. Ibid., p. 329.
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Il est vrai que tout tat nexiste que par un certain degr invitable de contrainte, ou de contenance, sur les apptits et les passions de tout un chacun, au sens o il doit trouver des lois ou des rgles gnrales pour tous, et non les faire varier selon les perspectives individuelles. Il est nanmoins aussi vrai que cette contrainte de dpart sallge si, comme la montr Spinoza26, la participation du peuple est plus grande dans les dcisions, et si les lois et les rgles suivent une rgulation et une modulation pour sadapter au mieux aux cas particuliers, la jurisprudence et au raisonnement au sujet des singularits qui se prsentent, tout en gardant les principes de base. Lexpression individuelle doit, selon Spinoza, tre laisse libre de contrainte lorsquelle se fait plutt par des ides que par des actes, mais cette expression ne dpend pas de la raison. Ceci implique que ce ne sera ni ltat, ni sa volont, ni celle des philosophes, qui diront ce quest la vrit de lautre, ce qui est raisonn et ce qui ne lest pas, car cela constituerait une morale universelle impose contre lautonomie des individus. Si nous comprenons que non seulement les apptits sont extrmement divers, mais aussi que les jugements sur ce qui est raisonnable dpendent invitablement de la perspective de celui qui juge, nous comprenons mieux en quoi une vraie dmocratie serait la meilleure faon davoir une collectivit qui nempche pas les puissances ou les droits naturels individuels, mais au contraire les favorise. Ainsi, le meilleur tat sera celui qui favorisera les puissances individuelles, et non point celui qui, au nom de la paix, de la puissance et de lunion de la collectivit, sacrifie la paix et la puissance des individus qui le composent. Un tat fort ne peut pas se constituer dun ensemble dindividus faibles tristes ou dprims, passionnels mais conduits suivre ltat comme une cause extrieure. Au contraire, il faut penser que le rglement invitable de ltat doit exister autant que possible dune faon telle quelle devienne un support de renforcement des puissances singulires, en fonctionnant comme repre pour chacun, en soutenant les initiatives individuelles, en favorisant leur panouissement. En somme, ltat ne doit pas tre le but de la collectivit, surtout sil sexerce au dtriment des personnes, mais un moyen de favoriser le dveloppement individuel de tous ses membres et par l mme le dveloppement des ides adquates de ceux-ci, tout en respectant leur ingenium. Un homme rationnel naurait sans doute plus besoin dun tat, sil vivait tout seul. Mais du fait que chacun juge selon sa complexion de la
26. Il faut ncessairement accorder aux hommes la libert du jugement et les gouverner de telle sorte que, professant ouvertement des opinions diverses et opposes, ils vivent cependant dans la concorde. Et nous ne pouvons douter que cette rgle de gouvernement ne soit la meilleure, puisquelle saccorde le mieux avec la nature humaine. Dans un tat dmocratique (cest celui qui rejoint le mieux ltat de nature) [], tous conviennent dagir par un commun dcret, mais non de juger et de raisonner en commun ; cest--dire, comme les hommes ne peuvent penser exactement de mme, ils sont convenus de donner force de dcret lavis qui rallierait le plus grand nombre de suffrages, se rservant lautorit dabroger les dcisions prises sitt quune dcision meilleure leur paratrait pouvoir tre prise (Ibid., p. 334).
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manire dutiliser sa pense, et que la raison est, en tant que connaissance, toujours dynamique, et partant toujours remise en cause en fonction des rencontres, des changements de situation et des conditions o lon vit, puisquon est partie de la nature nature, un tat sera toujours ncessaire pour moduler les diffrences entre les conceptions individuelles de ce qui est correct, y compris lorsque ces conceptions sont rationnelles mais aussi pour permettre de mieux vivre ces diffrences et de mieux les exprimer. La raison comprenant ce qui est commun, commencer par le fait que la qute de lutile est commune tous et que chacun la ralise sa manire ne peut empcher le dsaccord, mais elle peut aider trouver un accord tout en respectant les diffrences. Tant quils sont mus par les passions (par les affects passifs), les individus penseront certainement que tout ce que fait ltat les dfavorise, si ses actions ne leur apportent pas de profit immdiat, et suivent les intrts dautrui, prsents comme sil sagissait des intrts de tous. Or, ils nont pas tort : ltat aussi est la plupart du temps m par les intrts passionnels et personnels de ses gouvernants, quils soient monarques, prsidents, ministres, snateurs, dputs, etc. Autrement dit, le plus souvent le peuple pensera du mal de ses gouvernants, tandis que, le plus souvent, leur tour, ceux-ci essayeront de tromper le peuple leur profit, en lui faisant croire quils ont raison et prennent les meilleures mesures, quil les comprenne ou non. Dans ce cas, la persuasion devient une rgle non plus pour convaincre le peuple irrationnel du bienfait des actions rationnelles des gouvernants, mais pour convaincre le peuple, conduit ou non par la raison, du bienfait des actions passionnelles des gouvernants. De la mme faon quun individu juge de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, et veille son intrt selon son propre temprament (suo ingenio) 27, ltat lui aussi juge ce qui est rationnel daprs le temprament de ses gouverneurs, qui nest pas exempt de leurs points de vue, passions, apptits et dsirs. Le but dun tat dmocratique sera donc bien plus que de seulement prserver sa propre scurit autrement dit, de conserver son tre tout prix mais dexprimer la puissance de ses membres tout en assurant les conditions (y compris la scurit en gnral mais pas seulement) qui favorisent leur expression, leur panouissement, leur action. Sil est vrai donc que ltat a le droit de faire des lois et dattendre que les personnes les suivent, cela ne veut pas dire que le seul mcanisme employer pour les en persuader soit le renforcement des passions ou la contrainte. Il ne faut pas croire que dun ct, il y a un tat raisonnable ou des gouvernants sages et raisonnables, et de lautre un peuple passionnel et ignorant qui un jour peuttre pourrait devenir mr, majeur, adulte et raisonnable, introjectant les rgles poses par ltat. Car la raison nest pas ncessairement du ct de ltat. Et la raison est un genre de connaissance qui ne se traduit jamais en des commandements impratifs pralables lexprience. Si les personnes ne se laissent pas mener par les raisons soi-disant universelles des
27. Spinoza, thique, IV, prop. 37, scol. 2.
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gouvernants, cest malgr tout un bon signe : il est bon de savoir que les gouvernants ne sont pas plus raisonnables que le commun des mortels du seul fait dtre des gouvernants, quils soient des monarques ou des lus. Que les personnes pensent leurs intrts propres, ce nest pas un vice de la nature humaine, mais plutt un signe de sant, qui est lorigine non seulement des passions humaines mais aussi de la raison et des affects actifs. Aussi le rle de ltat sera-t-il de les convaincre du bien-fond de ses actions, par la raison et non pas par dautres passions. Et cela, son propre avantage : ltat quitte, pour ainsi dire, un niveau de dialogue qui se situait dans lunivers des passions, o le plus souvent se cre un accord tacite selon lequel on trouve normal que tous, peuple et gouvernants, essaient de tirer parti le plus passionnellement possible du pouvoir qui leur est accord, mme si cela se fait au nom de la raison. En abandonnant ce niveau daccord tacite moral (voire mme immoral), ltat gagne de la crdibilit et peut donner lexemple de dsirs naissant de causes adquates, en montrant que mieux vaut des actions thiques bien assises dans la ralit, que des idaux moraux qui parfois ne font que cacher des propos mesquins, tout compte fait tolrs. Ltat se fait par l mme respecter, gagnant donc la sympathie, la confiance et la fidlit de son peuple, mme si les personnes y voient une faon de faire raisonne et thique assez inaccessible pour eux. Par lexemple de gouvernants thiques, bien quils puissent paratre un modle loign du peuple, les personnes deviendront au moins un peu plus conscientes de leurs passions et scarteront de lidoltrie. En bref, il nest pas raisonnable quau nom de la raison, un tat profre des menaces, agisse par la force ou la violence contre les peuples, fomente les croyances religieuses. Sil doit se garder dtre renvers par les passions de son peuple, ou par des passions de ses concurrents qui peuvent inciter son peuple lutter pour sa servitude comme si ctait pour sa libert , manipul par des intrts contraires aux siens propres, il doit le faire non pas par le moyen de passions encore plus puissantes, et pas plus par un raisonnement prtendument pur puisquun tel raisonnement ne serait pas assez raisonnable : ce serait un idal de raison, celui dune raison pure, non affective, non lie au corps, qui ne prendrait pas en compte les raisons du corps et ses affects. Une raison qui se veut pure pourrait arriver, par exemple, la conclusion que la scurit dun tat doit se faire mme au dtriment de la puissance ou de lexpression de ses membres en gnral, ou mme par des menaces, des tortures, des perscutions. Une telle raison, si lon peut toujours lappeler ainsi, se concevrait comme spare du monde sensible, de la ralit qui est en fait affective et vcue par des tres singuliers. En revanche, prendre en compte les affects, donc les affections, les dsirs et les apptits, et le fait quils existent, fait alors partie intgrante dune raison affective adquate la substance, la fois pense et tendue. Convaincre le peuple pris dans ses passions exige donc non pas des passions encore plus fortes car ce serait toujours une arme double tranchant , mais un souci prononc de montrer que les raisons de ltat sont dsirables et profitables tous. Mme si lon considre que la raison sexprime le plus
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proprement par la voie de la logique et du formalisme, une exigence de communication sajoute lexigence rationnelle si lon veut transmettre la raison autrui et surtout un grand nombre. Cette communication ne doit pas forcment exploiter les passions, mme si elle doit prendre en compte les affects et les dsirs et se servir de limaginaire et de lexprience. Tout comme dans les appendices de lthique, ou mme les scolies ou certaines dmonstrations, Spinoza utilise des exemples tirs de lexprience et des analogies pour mieux se faire comprendre, tout en gardant le fil de la raison et par consquent en vitant les ides inadquates. En un mot, la raison doit tre attirante, convaincante, pour tre effectivement transmise et acquise28. Elle doit se servir des images et de limagination, mais non pas des ides fausses et trompeuses, y compris celle dun libre-arbitre ou dune raison formellement universelle, abstraite et dtache du monde, comme si ltat tait lesprit clair de la collectivit et la multitude, son corps. La question nest donc pas dtre pour ou contre la diffusion attrayante dune ide, dune prise de dcision ou dun plan daction, mais il sagit de comprendre que par la mme voie de la communication attrayante dune ide, un tat peut, il est vrai, tromper les personnes, mais aussi les aider devenir critiques et autonomes et donc tre mme de chercher ce qui leur est utile par des ides de plus en plus adquates mme si cela ne mnera jamais une harmonie absolue entre les individus, vu que chacun gardera toujours sa singularit, son ingenium, ses dsirs, et dune faon ou dune autre toujours des passions et des apptits. Ce sera donc lusage des moyens de persuasion et des ides qui y sont vhicules qui pourra tre ou bien moral et passionnel, voire hypocrite, ou bien thique, la fois rationnel et affectif, conduisant vers les ides adquates, lautonomie singulire et les affects actifs. La communication de la raison de faon attirante nempche pas les ides adquates, ne rend pas la raison moins raisonnable, mais au contraire la rend plus efficace. Cela devient vident lorsquon pense que le langage est un produit du premier genre de connaissance, et quil est absolument ncessaire pour vhiculer et pour permettre les deuxime et troisime genres de connaissance il devra donc tre dautant plus comprhensible, et par l mme persuasif. La force du langage peut persuader dides fausses mais aussi dides vraies ; il ne faut pas penser que le fait quil soit persuasif rende ncessairement fausses les ides quil exprime. Ce serait un contresens, puisquil nest pas de communication dides sans persuasion. Autrement dit, ltat ne doit pas forcment sabaisser du deuxime genre de connaissance au premier, celui des passions, pour se faire comprendre du plus grand nombre, mais au contraire, slever jusquau deuxime puis au troisime en se servant du premier. Pouvoir communiquer de faon rationnelle, cest atteindre un
28. La raison a besoin de limagination jusque dans la partie V de lthique, lorsque Spinoza dveloppe lide du troisime genre de connaissance, qui rend sensibles les raisons communes : Plus cette connaissance que les choses sont ncessaires sappliquent aux choses singulires, que nous imaginons de manire plus distincte et vive, plus grand est cette puissance de lEsprit sur ses affects (Ethique, V, prop. 6, scol. ; nous soulignons).
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niveau plus lev de connaissance que celui dune raison purement formelle ou universelle, marquant le passage du deuxime au troisime genre de connaissance. Se servir de limagination pour mieux communiquer va dans le sens oppos de se servir des passions pour simposer. Alors que des moyens passionnels empchent des affects actifs et la comprhension rationnelle ou de troisime genre de la ralit, des moyens imaginatifs peuvent les favoriser. Si cest ltat de rendre les hommes vertueux et non dattendre quils le soient 29, comme le souligne Moreau, il faut comprendre que ltat ne peut pas, bien entendu, rendre les hommes vertueux par la force du libre-arbitre ou dun acte volontariste. Il peut, par contre, tenter de favoriser la vertu par des actions et des prises de dcision planifies qui puissent tre efficaces dans la pratique. Or, rappelle Jaquet, le salut ne dpend pas de la politique, mais du conatus propre lindividu et de lexistence invitable des causes extrieures 30. Dans ce carrefour de rencontres et dinfluences, ltat peut toutefois jouer un rle important pour mettre en place des conditions favorables lautonomie individuelle. Sil est vrai que le mythe de ltat de nature et du contrat ne sert qu placer dans lindividu et sa libre volont ce que de toute faon il faut retrouver, puisquil y est dj : ltat et la contrainte quil exerce 31, il faut alors penser un tat o cette contrainte inhibe les passions (allant contre, par exemple, les actions guides par la ruse, la colre ou la haine), mais le moins possible les affects actifs de ses membres ltat doit, au contraire, soutenir lautonomie de leur pense et de leur action. La fin de ltat est donc en ralit la libert 32, conclut Spinoza. Cest en ce sens que la dmocratie est le genre dtat qui pourrait fonctionner effectivement de la faon la plus thique. La meilleure socit sera donc celle qui exempte la puissance de penser du devoir dobir 33, celle qui, finalement, mme si la foule ragit la plupart du temps de manire passionnelle, permet aux hommes de vivre et de spanouir, dtre dans leur droit naturel et leur puissance propre dagir, amenuisant les affects passifs, favorisant les affects actifs et lthique.
29. P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, op. cit., p. 88. 30. C. Jaquet, Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997, p. 68. 31. P.-F. Moreau, Spinoza, op. cit., p.115. 32. Spinoza, Trait thologico-politique, chap. 20, p. 329. 33. G. Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 10.
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Imagination et contemplation. Le bon usage de limagination selon Pascal
Tams Pavlovits
(Matre de confrences lUniversit de Szeged, Hongrie)
Limagination est une matresse derreur et de fausset et une superbe puissance ennemie de la raison . Les qualifications ngatives que Pascal attribue cette facult sont dues au fait que limagination marque du mme caractre le vrai et le faux (44)1. Autrement dit, la facult des images en lhomme est indiffrente lgard de la vrit, car elle produit de la mme manire les images qui reprsentent fidlement la ralit et celles qui ne sont que des fantasmes. Nombreuses tudes ont t consacres lanalyse du rapport de limagination avec la vrit et avec la connaissance dans la pense pascalienne2. Ces commentaires ont montr trs justement que limagination nest pas seulement lennemie de la raison selon Pascal, mais quelle joue un rle incontournable dans la connaissance et dans la dcouverte de la vrit, condition que la raison la dirige. Dans cette tude, nous allons examiner le fonctionnement de limagination dans un contexte particulier et nous rflchirons sur le rapport qui lie cette facult au divin selon Pascal. En effet, nous nous bornerons analyser une seule phrase des Penses, qui se trouve la fin du premier paragraphe du fragment intitul : Disproportion de lhomme , et qui affirme la chose suivante : Enfin cest le plus grand caractre sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pense (199). Autrement dit, la ralit de la nature infinie est inimaginable et irreprsentable, et lchec de limagination dans ce processus rvle la
1. Nous citons les Penses en prenant pour rfrence ldition de Pascal : uvres compltes, d. Lafuma, coll. LIntgrale , Paris, Seuil, 1963. Cette tude a t rdige avec le soutien du programme de recherche OTKA (F49472). 2. Nous renvoyons au livre de Grard Ferreyrolles, Les reines du monde, limagination et la coutume chez Pascal, Paris, Honor Champion, 1995 ; et louvrage de Jean-Pierre Clro et Grard Bras, Pascal, Figures de limagination, Paris, PUF, 1994.
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toute-puissance de Dieu. La question qui se pose ici est de savoir comment le rapport de limagination avec Dieu peut tre dfini et comment limagination rend possible, comme la phrase le suggre, lexprience de Dieu. Nous essayerons de rpondre cette question en examinant lusage de limagination dans la contemplation, tant donn que lchec de limagination, dont il sagit l, se produit lors de la contemplation de la nature infinie. Notre thse consistera dire que la contemplation dfinit le bon usage de limagination selon Pascal.
La phrase et son contexte

Voyons dabord la phrase en question de plus prs, et examinons ensuite son contexte. Cest le plus grand caractre sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pense , affirme Pascal. Lors de lanalyse de cette phrase, on se heurte deux problmes fondamentaux. Le premier concerne lexpression caractre sensible de la toute-puissance de Dieu . Le mot sensible implique que le divin peut devenir lobjet dune exprience. De quelle exprience sagit-il ici ? Cette exprience seffectue par la perte de limagination dans la pense de linfinit de lunivers. Toutefois, lchec de limagination ne peut pas tre une exprience sensible, car lors de cet acte, il ne se produit rien dans lordre de la sensibilit. Sans objet sensible, lexprience laquelle Pascal fait rfrence doit tre interprte comme une exprience intrieure que lhomme prouve au cours de la contemplation de linfinit de la nature. Cette exprience est attache au fonctionnement de limagination et elle est mise en rapport avec la toute-puissance de Dieu. Do la deuxime difficult de linterprtation de la phrase, relative son aspect thologique. Elle consiste savoir pourquoi Pascal parle de lexprience de la toute-puissance de Dieu propos de la contemplation de la nature, alors quil souligne ailleurs limpossibilit de dduire lexistence de Dieu partir de la nature. De nombreux fragments des Penses insistent sur le fait que le ciel ne prouve pas Dieu et que les auteurs canoniques nont jamais utilis de telles preuves3. Dans ces passages, Pascal soppose radicalement la thologie naturelle et rationnelle, de mme quaux preuves mtaphysiques de Dieu. En affirmant que la contemplation rend sensible la toute-puissance de Dieu, cette phrase semble faire exception dans la doctrine pascalienne. Deux questions se posent donc. Comment lexprience ngative de lchec de limagination produit-elle lexprience du divin ? Comment cette phrase saccorde-t-elle avec la doctrine pascalienne, qui refuse de dduire lexistence de Dieu de lobservation de la nature ?
3. Et quoi ne dites-vous pas vous-mmes que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? Non. Et votre religion ne le dit pas ? Non (4) ; Cest une chose admirable que jamais auteur canonique ne sest servi de la nature pour prouver Dieu (463).
Imagination et contemplation chez Pascal
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Examinons la phrase en question dans son contexte. Aprs quelques passages rays, le fragment Disproportion de lhomme commence par la phrase suivante : Que lhomme contemple donc la nature entire dans sa haute et pleine majest . Il sagit donc de dcrire le processus de la contemplation conduisant lchec de limagination. Lobjet de la contemplation est la totalit de la nature. Le processus part des choses sensibles, qui entourent lhomme, pour slever la contemplation des choses clestes. Que lhomme loigne sa vue des objets bas qui lenvironnent. Quil regarde cette clatante lumire mise comme une lampe ternelle pour clairer lunivers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre dcrit, et quil stonne de ce que ce vaste tour lui-mme nest quune pointe trs dlicate lgard de celui que ces astres, qui roulent dans le firmament, embrassent . Dans un premier temps, la contemplation seffectue de manire sensible, savoir par les yeux. Le tour des toiles dsigne la limite de la vue mais cette limite est loin dtre celle de la nature. Cest pourquoi la contemplation doit se poursuivre par limagination : Mais si notre vue sarrte l que limagination passe outre, elle se lassera plutt de concevoir que la nature de fournir . Si la vue est limite, limagination ne lest pas. Son caractre lui permet dapprocher facilement de lobjet ultime de la contemplation : Pascal affirme dans une de ses lettres, que limagination a cela de propre quelle produit avec aussi peu de peine et de temps les plus grandes choses que les petites 4. Limagination joue donc un rle indispensable dans la contemplation de la nature, parce quelle est mme de reprsenter les parties qui stendent au-del des limites de la visibilit. Lors de la contemplation de la nature, limagination sefforce de la reprsenter telle quelle est. Il semble cependant quil y ait une autre facult qui intervienne dans la contemplation : celle de conception. Pascal souligne quaucune ide intelligible napproche la ralit de la nature et que nous avons beau enfler nos conceptions au-del des espaces imaginables, nous nenfantons que des atomes au prix de la ralit des choses . En distinguant entre limagination et la conception, Pascal semble suivre Descartes. Selon la Sixime mditation, la conception demande moins deffort que limagination et stend au-del de celle-ci. Alors que limagination ne peut reprsenter un chiliogone que confusment, par la conception pure on peut facilement en dduire des vrits indubitables5. Dans le fragment 199, Pascal affirme que mme si lon essaie de pousser les limites des tentatives reprsentatives au-del de limagination, lide produite ne sera jamais adquate la ralit quelle vise reprsenter. La distinction entre
4. Lettre de Pascal au Pre Nol, in Pascal, uvres compltes, d. J. Mesnard, t. II, Paris, Descle de Brouwer, 1970, p. 552. 5. Cf. Sixime mditation, AT, t. IX, p. 57-58.
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limagination et la conception sert mettre en vidence la faillite de limagination au cours du processus contemplatif. La raison prend conscience de lchec de limagination en constatant que limage produite par celle-ci nest nullement adquate au but ultime de la reprsentation, notamment la totalit de la nature. La prsentation du processus de la contemplation se conclut par ces deux phrases trs clbres :
Cest une sphre infinie dont le centre est partout et la circonfrence nulle part. Enfin cest le plus grand caractre sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pense.
La mtaphore de la sphre infinie prsente une image inimaginable et une ide inconcevable de lunivers, en soulignant encore une fois lchec des facults reprsentatives de lhomme en face de la nature infinie. Aprs avoir montr comment limagination se perd dans la contemplation de limmensit de lunivers, Pascal prsente le mme processus contemplatif en sens inverse : vers les lments infimes de la nature. En dessinant limage des univers infimes, des firmaments, des plantes et des terres dans lenceinte de ce raccourci datome quune goutte de sang dun ciron reprsente, il fait de nouveau travailler limagination. Le rsultat de la contemplation de la petitesse de la nature est le mme que celui de la considration de sa grandeur : limagination sy perd. Il se perdra dans ces merveilles aussi tonnantes dans leur petitesse que les autres par leur tendue , dit Pascal. La nature est donc irreprsentable et sa contemplation, dans son immensit aussi bien que dans sa petitesse, conduit lchec de limagination. Le processus de la contemplation rend la phrase prsentant la relation entre limagination et le divin encore plus nigmatique. Dans le fragment 199, Pascal parle trs peu de Dieu, tant donn que ce fragment dveloppe des arguments fonds sur la lumire naturelle et quil vise mettre en vidence la disproportion entre lhomme et la nature infinie. Par consquent, toutes les considrations concernant le surnaturel sont cartes, except quelques-unes. Lexemple de la contemplation semble servir prouver que lhomme, tant incapable de forger une reprsentation authentique de la nature, ne peut pas la connatre et que cette incapacit lui rend impossible la connaissance de Dieu par des moyens naturels6. Manque davoir contempl ces infinis les hommes se sont ports tmrairement la recherche de la nature comme sils avaient quelque proportion avec elle , crit Pascal un peu plus bas. Pourquoi parle-t-il donc du caractre sensible de Dieu propos de lchec de limagination, alors que le caractre inconcevable et irreprsentable de la nature rend vidente limpossibilit de forger des preuves rationnelles de lexistence de Dieu ?
6. Nous trouvons la mme conception dans le fragment 418, o linfinit de la nature cre une rupture infranchissable entre le fini et Dieu.
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Cela revient nous demander quel rapport peut stablir, selon Pascal, entre limagination et le divin au cours de la contemplation. Afin de dfinir ce rapport, il nous faut comparer la contemplation pascalienne avec la contemplation traditionnelle.
La contemplation traditionnelle
dfaut de donner une prsentation exhaustive de la littrature philosophique traitant de la contemplation, examinons quelques passages importants afin de dgager les traits caractristiques de cet acte intellectuel. La contemplation a donn lieu une littrature trs riche dans la tradition antique et mdivale. Sa thorie est labore pour la premire fois par Platon et Aristote, que Festugire nomme les thoriciens et les aptres de la contemplation 7. La contemplation joue un rle important dans la pense stocienne et no-platonicienne. Au Moyen ge, les penseurs chrtiens conservent les traits caractristiques de la contemplation antique et ne les modifient que lgrement. Ce sont surtout les mystiques qui en font la thorie. La thorie et la pratique de la contemplation se fondent sur un arrire-plan cosmologique, ontologique et thologique o ces trois doctrines trouvent un accord parfait. Lobjet principal de la contemplation, selon les thories antiques, est lordre cosmique travers lequel le divin se donne voir. Daprs son tymologie, le mot grec theora (contemplation) a une parent avec le mot oro qui signifie voir ou observer. Pour contempler il faut dabord voir. La contemplation passe toujours du sensible lintelligible et assure, de cette manire, llvation du naturel au surnaturel. Platon, dans le Time, prsente ce processus de la manire suivante :
Pour nous, nous dirions que la cause en vertu de laquelle le dieu a invent la vision et nous en a fait prsent est la suivante et toujours la mme. Ayant contempl les mouvements priodiques de lintelligence dans le Ciel, nous les utiliserons, en les transportant aux mouvements de notre propre pense, lesquels sont de mme nature, mais troubls, alors que les mouvements clestes ne connaissent pas de trouble. Ayant tudi fond ces mouvements clestes, participant la rectitude naturelle des raisonnements, imitant les mouvements divins qui ne comportent absolument aucune erreur, nous pourrions stabiliser les ntres, qui ne cessent point errer8.
Les objets de la contemplation sont les mouvements clestes qui reprsentent par leur caractre ordonn lintelligence divine. Lhomme peut voir ces mouvements et en comprenant leur ordre peut rendre sa pense aussi ordonne quils le sont. Ainsi, lors de la contemplation de lordre cleste et cosmique, lhomme devient semblable Dieu et parvient imiter la pense divine. Limitation ne devient parfaite que par lacte de la nsis
7. A. J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1936, p. 18. 8. Platon, Time, 47 b-c, traduction dA. Rivaud, Paris, Les Belles Lettres.
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(intellection) qui mne au-del de la contemplation. Par consquent, la theora dit un sentiment de prsence, un contact avec ltre saisi dans son existence. Cette saisie dpasse et le langage et lintellection. Lobjet vu est au-del de lousa. Il est ineffable. Il ne se laisse circonscrire en nulle dfinition , rsume Festugire9. Pour Aristote aussi, la contemplation conduit la philosophie son achvement. Toutefois, chez lui, la contemplation est lactivit principale du Premier Moteur. Dieu se contemple en se pensant soi-mme. Sa pense est la nsis perptuelle dans laquelle le sujet et lobjet de la pense sont uniques10. Lhomme, dans de rares moments de sa vie, peut slever par la contemplation cet tat. La contemplation, de mme que chez Platon, met en uvre le nos qui est la partie divine et la partie fondamentale de ltre de lhomme11. Par consquent, la contemplation conduit au moment o lesprit humain sunit avec lesprit divin et o lhomme atteint le vrai bonheur :
Le bonheur est donc coextensif la contemplation, et plus on possde la facult de contempler [le nos], plus on est heureux, heureux non pas par accident, mais en vertu de la contemplation mme, car cette dernire est par elle-mme dun grand prix. Il en rsulte que le bonheur ne saurait tre quune forme de la contemplation12.
Nous voyons chez les grands thoriciens de la contemplation que cet acte signifie lachvement de la pense philosophique, quil va du sensible lintelligible et quil rend possible llvation jusquau divin. La contemplation sachve par la saisie de lUn qui correspond au bonheur suprme. Dans la tradition chrtienne, la contemplation revt le mme sens. Chez les mystiques, elle joue un rle important dans lunio mystica. La contemplation permet de slever du naturel au surnaturel et de parvenir la vision de Dieu. Matre Eckhart souligne quau cours de ce processus la contemplation conduit au-del de la contemplation mme :
Mais bien que nous prenions cong par-l de tout le monde fini et nous engagions sur la voie de la vrit, nous ne sommes cependant pas pleinement bienheureux, mme si nous contemplons la vrit divine. Aussi longtemps que nous nous en tenons la contemplation nous ne sommes pas encore en ce que nous contemplons, aussi longtemps quun quelque chose est lobjet de notre attention nous ne sommes pas Un dans lUn. Car l o il ny a rien quune chose, on ne voit rien ! Do il suit quon ne peut voir Dieu quen tant aveugle, le connatre quen tant ignorant et ne le comprendre quen tant draisonnable13.
9. A. J. Festugire, op. cit., p. 5. 10. Cf. les fameuses pages de la Mtaphysique, livre , 9, 1074 b 34-1075 a 5. 11. Cf. Ethique Nicomaque, X, 7, 1177 b 25-1178 a 8. 12. Ibid., X, 9, 1178 b, trad. J. Tricot. 13. Des obstacles de la vraie spiritualit, in uvres de Matre Eckhart, trad. P. Petit, Paris, Gallimard, 1987, p. 294.
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Sans citer dautres exemples de la contemplation chrtienne (comme ceux de saint Augustin ou du Pseudo-Denys lAropagite) nous pouvons constater que lenjeu et la pratique de la contemplation sont les mmes au Moyen ge et dans lAntiquit. Dans ces thories, toutefois, limagination ne semble pas intervenir dans le processus contemplatif. Afin de prciser son rle dans la contemplation mdivale, il faut se rfrer luvre de Richard de Saint-Victor, au Benjamin minor, De la prparation de lme la contemplation. Dans cette uvre, Richard distingue six degrs de la contemplation :
Le premier est dans limagination et selon limagination seule. Le second est dans limagination et selon la raison. Le troisime est dans la raison selon limagination. Le quatrime est dans la raison et selon la raison. Le cinquime est au-dessus de la raison, mais il ne la laisse pas de ct. Le sixime est audessus de la raison, et il semble la laisser de ct14.
Au premier degr, lhomme contemple la beaut de la nature sans rflchir. Au deuxime, il cherche laide de son esprit la raison des choses et des processus naturels. Comme Richard lexplique : dans le premier genre [] ce sont les choses mmes, dans le second ce sont surtout leur raison, leur ordre, leur disposition et la cause de chaque chose, son mode et son utilit que nous scrutons, que nous observons par la spculation, que nous admirons 15. Dans ces deux cas, limagination se confond visiblement avec la sensibilit. Le troisime degr de la contemplation consiste slever du sensible lintelligible travers les similitudes entre le naturel et le surnaturel et travers les symboles qui se fondent sur ces similitudes. Le quatrime degr est celui o la raison, aprs stre dtache du sensible, contemple uniquement les formes intelligibles. Le cinquime degr saccomplit dj par lintelligence et se fonde sur la rvlation divine ; le sixime degr correspond lachvement de la contemplation, savoir lunion avec le divin. Dans ce processus, ce sont les deuxime et troisime degrs qui nous importent le plus, parce quils rvlent le rle de limagination dans la contemplation. Comme chez les Grecs, la contemplation part de la nature sensible. Cette dmarche explique limportance de limagination qui signifie, dans ce cas-l, la sensibilit (la facult des images). Au troisime degr, o il sagit de quitter lordre du sensible, limagination fonctionne sous la direction de la raison. Llvation du sensible lintelligible seffectue grce la similitude entre les choses naturelles et les tres surnaturels : limagination rend prsentes les choses sensibles et la raison y dcouvre des symboles, cest--dire des traces du surnaturel au sein du naturel. Cette troisime forme de la contemplation seffectue dans la raison selon limagination et dfinit prcisment le rle de limagination dans cet acte.
14. In Thologiens et mystiques au Moyen ge, d. A. Michel, Paris, Gallimard, 1997, p. 358. 15. Ibid., p. 359.
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Les traits caractristiques de la contemplation pr-moderne sont donc les suivants : elle assure llvation du sensible lintelligible, elle se fonde sur le fonctionnement simultan de la sensibilit, de limagination et de la raison, elle aboutit dans lintellection qui correspond la saisie de lUn, la vision de Dieu et lunio mystica, et, enfin, elle sachve par latteinte du bonheur suprme. Il est ncessaire de souligner aussi que le passage du naturel au surnaturel seffectue par la contemplation de lordre du monde et par la reconnaissance de la similitude entre la nature sensible et la nature divine.
La contemplation pascalienne
Revenons maintenant la contemplation pascalienne. Vincent Carraud a fait une analyse approfondie du fragment 199 des Penses du point de vue de la contemplation, concluant que la dmarche intellectuelle mise en scne dans ce fragment doit tre qualifie danti-contemplation. Pascal, crit Vincent Carraud, opre la destruction du concept de contemplation, tel que la tradition lavait labor par des enrichissements successifs. [] Tout se passe donc comme si le concept de contemplation, dont Pascal hrite de la tradition chrtienne, gouvernait le 199, alors que, derrire lemploi rhtorique du mot, cest de la ruine du concept quil sagira, et de la fin dune tradition spirituelle particulirement riche 16. Daprs linterprte, la contemplation pascalienne doit tre considre comme une anticontemplation car au lieu dtre la contemplation de Dieu, elle se rduit la contemplation de la nature, et quau lieu daboutir lunion avec le divin et la batitude, elle se termine par leffroi. Notre thse diffre de celle de Vincent Carraud, dans la mesure o nous ne voyons pas une opposition aussi forte entre la contemplation traditionnelle et la contemplation pascalienne. Pascal ne dtruit pas le concept de contemplation, mais le transforme. Essayons de comprendre comment. Les tapes principales de la dmarche contemplative pascalienne sont identiques celles de la contemplation traditionnelle. Nous avons vu dans le fragment 199 comment la contemplation part du sensible, slve lintelligible par limagination et par lintellection, pour parvenir enfin au caractre sensible de la toute-puissance de Dieu. Cependant, dans leur contenu, le processus traditionnel et le processus pascalien diffrent visiblement. Afin de comprendre en quoi consiste cette diffrence, nous devons comparer leur objet. Lobjet principal de la contemplation pascalienne est, comme chez les Grecs et chez les mdivaux, la nature. Toutefois, cet objet diffre fortement de lobjet de la contemplation antique et mdivale, tant donn que la nature, selon Pascal, nest pas ordonne de
16. Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1992, p. 404 et 406.
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la mme manire que le cosmos pr-copernicien. Il est possible danalyser la diffrence de deux manires : cosmologique et ontologique. Le cosmos ou la cration visible assuraient un passage immdiat du sensible lintelligible, grce lordre quils ont inclus. Alors que lordre cosmique tait donn voir par les lments sensibles (plantes, toiles), son essence consistait en larrangement de leur mouvement dfini par des rgles intelligibles. travers ces rgles ou lois cosmiques, lordre sensible faisait rfrence lexistence dun principe ordonnateur, cest--dire Dieu mme dont la pense sexprimait par ces rgles. Larrire-plan cosmologique rendait ainsi possible llvation de la pense humaine au divin par la contemplation des mouvements clestes. Outre lexplication cosmologique, il y avait une raison ontologique qui fondait galement llvation contemplative. Lordre cosmique, en tant identique la forme du monde, tait en mme temps un ordre ontologique. Comme tel, il constituait lunit dans le multiple et assurait la prsence de lintelligible dans le sensible. La contemplation de lordre du cosmos revenait ainsi la contemplation de la forme et de lunit du monde. Lordre, en tant que manifestation de lUn dans la nature, permettait lhomme son lvation vers lUn. Chez Pascal, linfinit prive lunivers de son ordre visible. Il sensuit que la contemplation ne peut pas slever du sensible lintelligible de manire immdiate. La vision ne peut pas saisir lunit de la nature, car linfinit len empche. Son objet lui chappant, la vision doit tre complte par limagination. Nanmoins, limagination nest toujours pas mme dassurer le passage immdiat du sensible lintelligible, cest pourquoi elle vise dabord reprsenter la nature relle dans sa totalit. Ici, nous pouvons saisir la diffrence essentielle entre la contemplation traditionnelle et la contemplation pascalienne. Selon la cosmologie antique et mdivale, le cosmos tait identique au monde visible dans la mesure o le firmament tait la limite du cosmos. Par consquent, la reprsentation de la totalit du monde seffectuait immdiatement par la vision. Par contre, dans lunivers post-copernicien, il y a un cart infini entre le monde visible et lunivers rel. Lors de la contemplation de la nature, cest limagination de franchir cet cart en essayant de forger une reprsentation intelligible de la totalit de la nature partir de ses parties sensibles. Or, comme le fragment 199 le souligne, limagination est aussi impuissante saisir lobjet contempler que la vision, et subit un chec en essayant de le reprsenter. Elle se perd dans cette pense. La mise en vidence de la diffrence entre la contemplation traditionnelle et pascalienne nous fait mieux comprendre la phrase en question. Il va de soi que Pascal parle de Dieu la fin de la prsentation du processus contemplatif, tant donn que cet acte sachve traditionnellement par la vision de Dieu. Ce faisant, il reste fidle la tradition, mais souligne en mme temps que le sens de la contemplation a profondment chang aprs la rvolution copernicienne. Pascal redfinit entirement la contemplation. Chez lui, la contemplation de la nature infinie naboutit pas la vision de Dieu, ni lunio mystica. La raison en est que les facults
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humaines sont incapables de reprsenter la nature et, par consquent, elles ne sont pas mme de saisir son unit par sa forme. La contemplation pascalienne reste prisonnire de la reprsentation. Le processus de reprsentation est infini : limagination est la recherche de lobjet ultime de la contemplation sans pouvoir le saisir. Lchec de la reprsentation implique donc que lUn ne peut pas tre saisi dans le multiple et que lhomme ne peut pas slever par la nature jusqu Dieu. La phrase vise permettre de tirer cette conclusion. Cette interprtation npuise pas cependant la signification de la phrase. Sagirait-il seulement de constater que la contemplation de la nature infinie ne permet ni de saisir lexistence de Dieu, ni de sunir lui ? Dans ce cas-l, nous serions obligs daccepter lanalyse de Vincent Carraud et de dire avec lui que la contemplation pascalienne est une anti-contemplation. Toutefois, la forme syntaxique de la phrase suggre quelle a une signification plus complexe. Elle ne se rduit pas la constatation dun fait ngatif, en disant que la contemplation de la nature infinie ne conduit gure Dieu, mais affirme quelque chose de positif, savoir que lchec de limagination dans la contemplation est le caractre sensible de la toute-puissance de Dieu. Afin de comprendre cette affirmation, nous devons revenir lexamen de limagination.
Limagination et le divin
La question est de savoir si limagination peut fonder un rapport authentique au surnaturel selon Pascal. Dans deux autres fragments des Penses, il aborde cette question, notamment dans les fragments 432 et 551. Dans les deux cas, il sagit de la capacit de limagination agrandir ou amoindrir les choses sans peine. Cette capacit concerne le rapport naturel de lhomme Dieu. Limagination grossit les petits objets jusqu en remplir notre me par une estimation fantasque, et par une insolence tmraire elle amoindrit les grandes jusqu sa mesure, comme en parlant de Dieu , crit Pascal dans le fragment 551. En grandissant et en amoindrissant les objets limagination relie des distances immenses. Nanmoins quand elle sapplique au divin, elle commet une faute inexcusable. Ne pouvant reprsenter Dieu qu partir des choses naturelles et finies, elle rduit le divin la mesure de lhumain et supprime la rupture radicale entre le naturel et le surnaturel. Par consquent, il est illusoire de fonder notre rapport au divin sur lactivit de limagination. Dans le fragment 432, il sagit de la mme faute, commise propos du temps et de lternit : Notre imagination nous grossit si fort le temps prsent force dy faire des rflexions continuelles, et amoindrit tellement lternit, manque dy faire rflexion, que nous faisons de lternit un nant, et du nant une ternit ; et tout cela a ses racines si vives en nous que toute notre raison ne nous en peut dfendre . Lactivit de limagination cre encore des illusions lorsquelle
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prtend reprsenter lternit. Suite son usage inadquat, lternit divine devient un nant et le temps humain devient lternit17. Cela revient dire que le surnaturel et le naturel se trouvent reprsents selon la mme mesure ou bien que limagination forge des reprsentations fausses de lirreprsentable. La source de cette erreur consiste en labsence de rflexion sur la nature de lobjet reprsent. En faisant ses oprations, limagination ne fait pas cette rflexion, cest la raison de leffectuer. Limagination savre donc puissance trompeuse quand lhomme veut crer un rapport Dieu laide de cette facult et en ngligeant la raison. Pascal nest pas le seul souligner quil faut se mfier dimaginer Dieu partir des choses finies. Descartes lui-mme insiste sur ce point dans une lettre Mersenne en parlant de la cration des vrits ternelles. Il est temps, crit-il, que le monde saccoutume de parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que nen parle le vulgaire, qui limagine presque toujours ainsi quune chose finie 18. Toutefois, Pascal ne rejette pas entirement la possibilit de matriser limagination par la raison, et den faire un bon usage dans son rapport au divin. Selon notre thse, le processus de la contemplation dfinit, dans le fragment 199, le bon usage de limagination lorsque lhomme veut se dtourner du naturel pour se tourner vers le surnaturel. De quoi sagit-il ? Pendant tout le processus, limagination est gouverne par la raison et est force de reprsenter la nature infinie. Cette contrainte, comme nous lavons montr, rend impossible de passer de la nature sensible Dieu, tant donn que limagination ne peut pas parcourir linfini, ni slever lintelligible pur. Afin de saisir lobjet de la contemplation, notamment la nature infinie, limagination doit mettre en uvre toute sa force. Ce faisant, elle est oblige de constater que linfini chappe sa capacit reprsentative. Limagination est dabord pousse lextrme, ensuite elle fait lexprience de son chec. Lchec de limagination provoque une exprience intrieure mais oppose lexprience ultime de la contemplation traditionnelle. Au lieu de trouver le point absolu, cette exprience consiste en la perte de tous les points de repre ; au lieu de parvenir lUn, lchec de limagination consiste se perdre dans linfinit irreprsentable. Bien que lexprience que la perte de limagination provoque soit une exprience ngative, elle nen est pas moins une exprience. Sans aucun doute, elle nest pas lexprience de la prsence de Dieu : elle est lexprience de son absence. Limagination gouverne par la raison dans la contemplation, loin de forger une fausse image de Dieu et de lternit, provoque lexprience de labsence de Dieu dans la nature. La contemplation dans le fragment 199 parvient donc, travers le bon usage de limagination, lexprience de Dieu, typique de Pascal, celle du Dieu cach.
17. Dans ce deuxime cas, il sagit de loubli de la mort. Ce motif est trs frquent dans les Penses. 18. Lettre Mersenne, le 15 avril 1630.
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Le sublime et le caractre sensible de la toute-puissance de Dieu

Lchec de limagination lors de la reprsentation de la nature infinie semble produire en lhomme une exprience semblable celle que Kant nomme, dans la Critique de la facult de juger, le sentiment du sublime . En effet, selon la dfinition kantienne : est sublime ce en comparaison de quoi tout le reste est petit 19. Par consquent, cest la nature infinie qui doit tre qualifie de sublime : La nature est donc sublime dans ceux de ses phnomnes dont lintuition implique lide de son infinit 20, crit Kant. En mme temps, il souligne que le sublime nest pas la qualit dun objet, mais quil est un sentiment ou une motion intrieure. Cette motion sattache un certain usage reprsentatif de limagination. Le sentiment du sublime est provoqu par linadquation entre limagination, comme facult sensible, et la raison, comme facult suprasensible, lorsque la premire effectue une valuation esthtique de la grandeur. Lvaluation esthtique de la grandeur exprime la tentative de limagination pour reprsenter la totalit de lunivers. Or, cette tentative, comme Pascal lui-mme le signale clairement, seffectue par une progression qui tend vers linfini. Limagination, tant une facult sensible, ne parvient jamais reprsenter la totalit de la nature infinie, parce que la sensibilit lattache au fini qui est en opposition radicale avec linfini. Linadquation entre limagination et la raison rsulte de la faiblesse de la premire qui soppose lexigence de la deuxime facult. Kant crit :
Leffort extrme de limagination pour prsenter une unit lvaluation de la grandeur se rfre quelque chose dabsolument grand ; par consquent, considrer labsolument grand comme seule mesure suprme des grandeurs, cest se rfrer galement la loi de la raison. Donc la perception interne de linadquation de tout critre sensible par rapport lvaluation de la grandeur par la raison saccorde aux lois de celle-ci et suscite un dplaisir qui provoque en nous le sentiment de notre destination suprasensible, pour laquelle dcouvrir que tout critre de la sensibilit est inadquat par rapport aux ides de la raison est conforme une finalit et provoque donc du plaisir21.
Un phnomne analogue se retrouve chez Pascal : la mise en vidence de lincapacit de limagination forger une reprsentation adquate de lunivers infini provoque la fin de la contemplation quelque chose comme le sentiment du sublime. Pour Pascal, ce sentiment est le caractre sensible de la toute-puissance de Dieu , en admettant quil ne sagisse pas de lexprience de la prsence mais de labsence de Dieu. Kant donne une analyse trs prcise de ce sentiment intrieur que nous devons prendre en considration afin dclairer la nature de la contemplation pascalienne.
19. Kant, Critique de la facult de juger, trad. Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1985, p. 189. 20. Ibid., p. 195. 21. Ibid., p. 199.
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Comme le passage cit plus haut le soulignait dj, le sentiment du sublime est un sentiment double qui se compose du plaisir et du dplaisir. Kant explique quen parvenant au sentiment du sublime, lesprit nest pas dans un tat contemplatif calme mais se sent mis en mouvement . Or ce mouvement peut-tre compar un branlement, cest--dire une rapide alternance de rpulsion et dattrait provoqus par le mme objet 22. Lobjet en question est bien entendu la nature infinie qui est attirante et rpugnante la fois :
Ce qui est excessif limagination (cest--dire ce quoi elle est conduite dans lapprhension ou lintuition) est en quelque sorte un abme o elle est crainte elle-mme de se perdre ; en revanche, pour lide rationnelle du suprasensible, produire pareil effort dimagination nest pas excessif, mais conforme la loi ; cest donc ce qui est son tour attirant dans la mesure exacte o ctait repoussant pour la seule sensibilit23.
De linadquation entre limagination et la raison au cours de lvaluation esthtique de la grandeur, rsulte donc un sentiment complexe qui se compose de deux sentiments contraires. Pour comprendre la nature vritable du sentiment pascalien de la toute-puissance de Dieu, il faut observer quil se compose galement de deux sentiments opposs. Lorsque Vincent Carraud crit que la contemplation pascalienne est une anti-contemplation, il fonde son opinion (entre autres) sur le fait que, contrairement la contemplation traditionnelle conduisant la batitude, elle provoque leffroi. Il va de soi que la perte de limagination dans la contemplation de la nature infinie ne procure jamais le bonheur. Mais il faut voir en mme temps quelle ne provoque pas seulement leffroi, mais aussi le sentiment de ladmiration. Pascal affirme plusieurs fois que linfinit est admirable aussi bien queffroyable. Dans lEsprit gomtrique, il ne parle que de ladmiration propos du double infini : Voil ladmirable rapport que la nature a mis entre ces choses, et les deux merveilleuses infinits, quelle a proposes aux hommes, non pas concevoir, mais admirer 24. Dans ce passage, ladmiration de linfini nest pas mise en rapport avec sa contemplation. Par contre, dans le fragment 199, le rapport est vident : Qui se considrera de la sorte seffraiera de soi-mme et se considrant soutenu dans la masse que la nature lui a donne entre ces deux abmes de linfini et du nant, il tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que sa curiosit se changeant en admiration il sera plus dispos les contempler en silence qu les rechercher avec prsomption . Il faut ajouter ces considrations quau XVIIe sicle, ladjectif effroyable signifiait galement admirable . Selon le dictionnaire Furetire, ce mot se dit aussi de ce qui est prodigieux, qui surprend, qui
22. Ibid. 23. Ibid. Nous soulignons. 24. Pascal, uvres compltes, d. J. Mesnard, t. III, Paris, Descle de Brouwer, 1991, p. 410.
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cause de ladmiration et il en donne un exemple tonnant pour notre propos : ltendue des cieux est effroyable . Quand Pascal crit que le silence ternel de ces espaces infinis meffraie (201), il affirme donc que la contemplation de la nature infinie provoque leffroi et ladmiration en mme temps. Cela nous permet de conclure la description du processus contemplatif du fragment 199 : lchec de limagination lors de la tentative pour reprsenter lunivers infini provoque un sentiment double (un plaisir et un dplaisir, une joie et une horreur, ladmiration et leffroi, lattirance et la rpugnance) qui sattache au mme objet, savoir la nature infinie. Pascal va cependant plus loin que Kant : il suggre que ce sentiment double est en rapport avec lordre du sacr. Philippe Sellier a dj propos de voir dans le double sentiment de leffroi et de ladmiration provoqu par linfini le sentiment du sacr. Il cite saint Augustin afin de montrer que lvque dHippone fait lui-mme un rapprochement entre ladmiration et leffroi propos de la contemplation et que la contemplation pleine deffroi et dadmiration du monde est la contemplation de Dieu mme25. Toutefois, il semble que la contemplation ne conduise pas au mme sentiment du sacr chez Pascal et chez saint Augustin. Labme de la reprsentation dans lequel limagination tombe lors de la contemplation consiste perdre tous les points de repre et implique un sentiment de chute que la contemplation du cosmos pr-moderne neffectue jamais. Cest pourquoi nous disons que le double sentiment de leffroi et de ladmiration nest pas une exprience positive mais une exprience ngative de Dieu. En se perdant dans la pense de linfinit de lunivers, limagination fait lexprience de labsence de Dieu dans la nature. Autrement dit, sa perte provoque lexprience naturelle de Dieu qui reste, en dpit de tous les efforts naturels, profondment cach. Le rapprochement entre le rsultat de la contemplation pascalienne et le sublime kantien nous a permis de donner la phrase du fragment 199 une interprtation cohrente. La perte de limagination lors de la contemplation de la nature infinie cause une exprience intrieure qui semble correspondre lmotion du sublime. Le caractre sensible et naturel de Dieu est ainsi un sentiment que lhomme prouve si son imagination est bien conduite en contemplant la nature. Ce sentiment est double : il se compose deffroi et dadmiration. La prsence simultane de ladmiration et de leffroi dans ce sentiment permet de linterprter comme le sentiment du sacr. Toutefois, le sacr ne peut y tre prsent de la mme manire que dans la batitude prouve lissue de la contemplation traditionnelle. Dieu ny est prsent que par son absence. La rfrence la toute-puissance de Dieu dans le fragment 199 prouve nanmoins que la contemplation pascalienne nest pas
25. Devant la splendeur du monde il [lhomme] prouve ce sentiment de fascination et deffroi que provoque la rencontre du sacr. [] Mais lexistence du mme sentiment dans le texte sur les deux infinis et le fait que lauteur considre quil sagit l dune impression commune tout spectateur conscient du monde nous orientent vers la solution que nous venons dvoquer : le sens du sacr. Et nous aboutissons bientt une quasi certitude, lorsque nous rencontrons dans saint Augustin exactement les mmes mouvements (Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, Paris, Albin Michel, 1995, p. 363 et 364).
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une anti-contemplation : elle demeure contemplation quoique son sens change profondment. Le bon usage de limagination dans la contemplation de la nature ne conduit pas lordre du cur, o la certitude de Dieu se rvle, mais mne au moins lexprience existentielle de labsence de Dieu dans la nature.
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Le secret et lhistoire. Variations sur un thme borgien 1
Diego Tatin
(Professeur lUniversit nationale de Cordoba, Argentine)
1. Histoire de lhistoire
Dans son manuscrit sur La question de la guerre2, crit probablement en 1956 ou 1957, Hannah Arendt explique que bien que la guerre de Troie ait t une guerre dannihilation, qui se solda par la destruction complte de la ville, il est dune importance dcisive que le rcit homrique inclue dans son histoire les vaincus, mette en vidence la grandeur hroque dHector ainsi que celle dAchille et reconnaisse la cause de Troie, dans tout son caractre dramatique, tout autant que celle des Grecs. Cette impartialit du chant homrique le soustrait la simple autoglorification pour linscrire dans un espace plus complexe, qui enregistre aussi le point de vue de lautre et chante mme sa gloire , et dans lequel la narration dpasse la haine et lintrt pour exposer les affaires humaines dune faon qui soit libre de jugement, les pisodes humains vcus pouvant se penser de bien des faons. Il sagit ici, dit Arendt, de lorigine de lhistoriographie, mais aussi de la plis et de la politique et avec elles, de lOccident , qui trouveraient ainsi leur matrice dans limpartialit homrique. Dans le mme sens, et presque dans les mmes termes quArendt, Simone Weil avait crit en 1953 : Lextraordinaire quit quinspire lIliade a peut-tre des exemples inconnus parmi nous, mais elle na pas eu dimitateurs. On avertit peine que le pote est grec et pas troyen 3.
1. Les rfrences des citations des textes de Borges sont donnes dans ldition espagnole des uvres compltes (voir bibliographie la fin, p. 152). 2. H. Arendt, Qu es la poltica?, Barcelona, Paids, 1997, p. 100 et suiv. 3. S. Weil, La Ilada o el poema de la fuerza , in La fuente griega, Buenos Aires, Sudamericana, 1961, p. 39.
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Considr comme le pome de la force , lIliade constitue le premier document o lon puisse trouver une rflexion sur la misre et le malheur des hommes par del leur dfaite ou leur victoire. Au-del du texte homrique, dans la recherche de cette faille dans lhistoire o fait irruption ce mystrieux sens humain de lquanimit (et avec lui, le problme de la justice), Arendt dans le mme crit nomme aussi Hrodote, dont le texte que nous appelons Histoire mais qui en ralit na pas de titre samorce de la faon suivante : Hrodote d'Halicarnasse prsente ici les rsultats de son Enqute (histore) afin que le temps n'abolisse pas le souvenir des actions des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, et en particulier leur confrontation mutuelle ne tombent pas dans l'oubli 4. En effet, les quatre premiers livres des neuf livres qui composent lHistoire, comprennent des histoires sur les autres, les non-Grecs (Lydiens, Perses, Babyloniens, gyptiens, Scythes, Libyens, etc.), alors que les cinq derniers traitent des guerres mdiques5. Ainsi, la naissance de la capacit de juger les faits indpendamment de lintrt propre (indpendamment de la victoire et de la dfaite, du bnfice et du prjudice, du personnel et de ltranger), dvoile que les autres sont quelque chose de plus que des ennemis par nature ou de purs objets de haine. Elle dvoile la pluralit telle quelle, et avec elle la philosophie (le problme cardinal de la justice) et la politique (la dmocratie au sens large, castoriadien) en tant que significations imaginaires qui permettent de reconnatre laltrit, sans la rduire une menace ou une entit infrieure, et les idola tribu, prcisment, comme institutions de limagination radicale. Cette interrogation incessante sur ses significations propres partir de lexistence des autres serait la dnotation la plus fondamentale du vocable Grce , lintrieur duquel se conserve le prcieux trsor de lhistoire (la capacit de dire ce qui est ), de la politique (comme forme de vie soutenue par la demande radicale de justice) et de la philosophie (comme exercice de langage qui rompt avec la clture de la signification). Le priple qui commence donc avec lquanimit homrique et linclusion de lautre dans les histoires dHrodote, donne en hritage la phrnesis et la facult de juger dans un monde radicalement multiple et domin par la diffrence car autrement, ce ne serait pas un monde mais un dsert , une coexistence pure dans le dsert , jusqu parvenir sa formulation kantienne en tant que capacit de penser ds la position de nimporte quel autre (An der Stelle jedes andern denken)6. En effet, limpartialit antique a moins de rapport avec le libre examen quavec la mentalit largie de Kant, car elle ne concerne pas tant la connaissance des choses que la relation que les tres humains sont capables dtablir entre
4. Herdoto, Historia. Libros I-II, Madrid, Gredos, 1977, p. 85. 5. F. Hartog, El espejo de Herdoto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2003. 6. E. Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main Suhrkamp, 1995, p. 226.
Le secret et lhistoire. Variations sur un thme borgien
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eux. Ce parcours long et laborieux constitue une tape centrale dans linvention romaine de la politique extrieure , inexistante chez les Grecs selon Arendt, et dans la capacit des vainqueurs romains rechercher ce qui est spcifiquement moral dans la dfaite. Arendt se rfre ici une citation extraordinaire de Tacite qui, dans Agricola, se demande par la bouche des vaincus, si [les Romains] ntaient pas des brigands du monde, depuis que, dvastant tout, ils nont plus de terres ravager 7, de sorte que, suggre Tacite, ce que les Romains appelaient dominium ne serait considr par les peuples vaincus comme rien dautre que dvastations et pillages, et la pax romana comme un autre nom pour dsigner le dsert produit par Rome8. De mme, il est possible de se rfrer au sens premier de lart littraire dans lorigine de cette trs trange capacit humaine lquanimit, travers la constitution dune raison publique et dune vie en commun qui essaient datteindre une exprience de lautre et de ce qui est autre, capable de dpasser la tolrance indiffrente, autant que le caractre immdiat de la haine. En effet, Martha Nussbaum, dans sa proposition dune justice potique pour laquelle elle prend le texte de Dickens comme fil conducteur, crit : La haine sociale implique gnralement un refus dentrer dans la vie de lautre comme tre humain individuel qui a une histoire diffrente raconter, quelquun qui pourrait tre soi-mme. Dans ce sens, le roman cultive, par sa structure mme, une attitude morale qui soppose la haine9. Dans le chapitre IX de la Potique, Aristote dtache la posie de lhistoire non pas parce que lune est crite en vers et lautre en prose (car Quand l'ouvrage d'Hrodote serait crit en vers, ce n'en serait pas moins une histoire ), mais parce que l'affaire du pote, ce n'est pas de parler de ce qui est arriv, mais bien de ce qui aurait pu arriver. Cest pour cela que la posie est quelque chose de plus philosophique et de plus lev que l'histoire; car la posie dit plutt luniversel, et l'histoire le particulier 10. La possibilit non seulement de constater ce qui sest effectivement pass, mais aussi dimaginer les choses qui pourraient avoir lieu, constitue la dimension potique , importante, de la politique. Autrement dit, cela souligne la contribution de la littrature la pense publique, dans la mesure o elle est capable de lui accorder une imagination sans laquelle la vie sociale tombe facilement dans une hostilit de laquelle elle ne se libre pas avec la seule logique 11. Par opposition la plupart des ouvrages historiques, dit Nussbaum, les uvres littraires invitent les lecteurs se mettre la place de personnes trs diffrentes et acqurir leurs expriences.
7. Tacite, Vie dAgricola, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 24. 8. H. Arendt, op. cit., p. 128. 9. M. Nussbaum, Justicia potica, Barcelona, Andrs Bello, 1997, p. 172. 10. Aristote, Potica, traduction de Eduardo Sinnott, Buenos Aires Colihue, p. 66. 11. M. Nussbaum, op. cit., p. 30.
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La littrature apprend donc penser avec une mentalit largie, et contribue de cette faon lintelligence dans les affaires publiques, en accordant une plus grande qualit, complexit et quanimit aux jugements qui concernent les questions essentielles de la vie en commun, telles que la justice. Le roman est considr ici comme le genre illuministe par excellence, en tant que limagination littraire, selon la thse de Nussbaum, diminue la stupidit et la violence des personnes dans leur exercice social et politique, en leur inculquant des manires nouvelles dimaginer le monde et en leur permettant de concevoir des formes de vie diffrentes et insolites. Ainsi la littrature nest pas seulement, ni pour autant, un plaisir intime des lecteurs qui se rduirait la vie prive, ni quelque chose dtranger la rigueur rationnelle quexigent la justice, la politique et la science, mais une partie essentielle de la thorie et de la pratique de la citoyennet ; une contribution extraordinaire la vie publique, la rflexion morale, et pourquoi pas aussi, selon nous, au travail acadmique. Linexistence de limagination de lautre, son absence radicale ou sa dtrioration est prcisment ce que J. M. Coetzee met dans la bouche de son attendrissant personnage, lcrivain Elizabeth Costello, dans un discours imaginaire sur la production des animaux, conue dans le seul but de les tuer pour leur consommation. Le problme philosophique partir de la question de Thomas Nagel : Quel effet cela fait dtre une chauvesouris ? (What is it like to be a bat ?) est au centre de la confrence inoue tenue par lcrivain australienne Elizabeth Costello devant lauditoire acadmique dun collge amricain, selon la fiction de lcrivain n au Cap : Je retourne aux camps dextermination. Lhorreur spcifique des camps, lhorreur qui nous convainc que ce qui sest pass l fut un crime contre lhumanit, nest pas le fait que les assassins traitaient leurs victimes comme des poux mme quand ils partageaient avec eux la condition humaine. Cela est abstrait aussi. Lhorreur est que les assassins se refusaient simaginer eux-mmes la place de leurs victimes, comme le reste du monde. Les gens ont dit : Ce sont eux qui passent dans ces wagons btail. Les gens nont pas dit : Comment serait-ce si ctait moi dans ce wagon btail ?. Les gens nont pas dit : Cest moi qui me trouve dans ce wagon btail. Les gens ont dit : a doit tre les morts quon brle aujourdhui, qui empuantissent lair et font que les cendres tombent sur mes choux. Le gens nont pas dit : Comment serait-ce sils taient en train de me brler, moi ?. Les gens nont pas dit : Je brle, je tombe sous forme de cendres Il y a des personnes qui sont capables de simaginer en tant quautre personne et il y en a qui ne le peuvent pas (quand cette carence est extrme on les appelle des psychopathes). Et il y a des gens qui en sont capables mais dcident de ne pas le faire 12. Dans limagination de lautre, qui rvoque cette impossibilit doccuper sa place, qui se soustrait au destin de le considrer seulement comme un ennemi et qui renonce laffrontement pur avec lui, il y aurait un
12. J. M. Coetzee, Elizabeth Costello, Barcelona, Mondadori, 2004, p. 86-87.
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dchirement dans la clture de la signification qui le rduisait ce qui lui est propre et au rejet complet de ce quil nest pas. Cet ars imaginandi serait donc la clef de la civilisation, et le secret de lhistoire. En 1952, soit quatre ou cinq ans avant lessai dArendt, Borges crit un texte court, qui figure dans Autres Inquisitions, intitul : La pudeur de lhistoire 13. Son propos est de dire que les dates essentielles de lhistoire sont habituellement secrtes et inapparentes comme telles, et ne sont en aucun cas celles que les gouvernements fabriquent ou simulent avec approvisionnement de propagande pralable et de publicit persistante 14. Lhistoire adviendrait donc sans rvler sa signification, cache dans lincomprhensible empiricit, de la mme faon quil nest pas possible de dtecter lunicorne cause de sa raret, selon un crivain chinois ; ou comme Tacite qui ne remarqua pas la crucifixion, mme sil lenregistra dans son livre ; ou encore comme le sauvage qui ne peut pas apprcier la Bible du missionnaire Voil donc quune de ces dates, nous dit Borges, est lincorporation dun second acteur dans la dramaturgie dEschyle. Dans cette journe dun printemps lointain, dans ce thtre de couleur de miel quest-ce quils [les Athniens] pensrent, quest-ce quils sentirent exactement ? Peut-tre ni de la stupeur ni du scandale ; peut-tre, peine, un dbut dtonnement 15. Le passage du un au deux travers le drame eschylien est une date essentielle de lhistoire, car elle renferme la pluralit, linfini, le dialogue. Dans ce lointain printemps o a lieu lincorporation du second acteur, un spectateur prophtique aurait vu que des multitudes dapparences laccompagnaient : Hamlet et Faust et Sigismond et Macbeth et Peer Gynt et des autres que nos yeux ne peuvent pas encore discerner 16. La deuxime de ces dates mentionnes par le texte de Borges est celle qui nous intresse ici ; elle a eu lieu en Islande, un moment du XIIIe sicle, et a t enregistre par Snorri Sturluson, clbre auteur de posie eddique, un genre que les scaldes scandinaves ont cultiv pendant des sicles. Le rcit de Snorri porte aussi sur une bataille ; Tostig, frre du roi saxon, avec lappui de Harald Sigurdanson, dbarqua dans lle pour sapproprier le trne : les deux envahisseurs furent battus et tus par les armes saxonnes. Mais auparavant, le roi avait offert son pardon et un tiers de son royaume son frre, aprs quoi ce dernier lui demanda ce quil offrirait Sigurdanson ; la rponse fut : six pieds de terre anglaise et, comme il est si grand, un de plus . Borges note : Il y a une seule chose encore plus admirable que ladmirable rponse du roi saxon : la circonstance que ce soit un Islandais, un homme du sang des vaincus, qui la perptua Ce nest pas le jour o le saxon pronona ses mots, mais celui o un ennemi les perptua, qui marque
13. J. L. Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emec, 1974, p.754-756. 14. Ibid., p.754. 15. Ibid. 16. Ibid., p. 755.
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une date historique. Une date prophtique de quelque chose qui se trouve encore dans le futur : loubli du sang et des nations, la solidarit de lespce humaine 17. Bien quen apparence, largument soit le mme que limpartialit dans les chants homriques, considrs par Arendt non seulement comme un pisode essentiel de lhistoire mais comme son origine mme18, les diffrences entre les deux ne sont pas insignifiantes. En premier lieu, dans la page borgienne, le pote qui perptue ladmirable rponse fait partie ( la diffrence du pote qui raconte la chute de Troie) des vaincus. En second lieu, si dans la lecture dArendt, la non-identit entre faute et dfaite, raison et succs, injustice et ennemi, que lIliade opre pour la premire fois, tablit la marque dcisive de laventure occidentale partir de la rflexion platonicienne sur la justice jusquau spectateur impartial de Hume et la thorie kantienne sur la capacit de penser et de juger avec une mentalit largie , ce que le rcit de Snorri implique et anticipe, selon Borges, se trouve encore dans le futur . En troisime lieu, et cest ce qui est le plus important ici, lpisode borgien dimpartialit potique qui laisse sa marque dcisive dans lhistoire, se dcentre du monde grec et est attribu un pote barbare. La Grce est voque avant, dans lopration scnique dEschyle. Mais quant cette date essentielle de lhistoire, datant de nimporte quel jour du XIIIe sicle, ce nest pas de victoire ou de dfaite dont il sagit, mais de lhritage de lautre, de la transmission de lexcellence dautrui, de linscription dans la mmoire humaine de la grandeur de lennemi tranger par un pote de la faction vaincue, ce qui laisse, indlbile, sa marque dcisive dans le cours des gnrations. Le dcentrement de lauto-interprtation par lOccident de sa propre origine comme purement hellnique est une opration borgienne dimportance majeure qui nest pas sans consquences dans la reprsentation de lhistoire. Borges ne destitue pas lorigine grecque tout court, il dit plutt que cette origine est multiple et non exclusivement grecque. Mais ce qui est en jeu ici touche aussi une autre discussion, savoir une polmique avec un autre des grands noms de la littrature argentine ; cette discussion porte sur lArgentine, et cet auteur est Leopoldo Lugones. Dans El payador (1916), Lugones considrait que Martn Fierro tait un pome pique, dont la signification pour les Argentins tait similaire lIliade pour les Grecs. Un an auparavant, en 1915, Don Leopoldo proclamait que dans la grce modre des montagnes de Cordoba, dans la vivacit de son air sec et transparent et dans les ruisseaux de sonore minceur , il avait pressenti le paysage grec. Mais le livre majeur dans lequel Lugones tente de faire de la Grce le modle de lArgentine est Prometeo, qui nest pas publi durant lanne du Centenario par hasard. Il effectue l
17. Ibid., p. 756. 18. R. Esposito, El origen de la poltica. Hannah Arendt o Simone Weil?, Barcelona, Paids, 1999, p. 27 et suiv.
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une exploration des ides et des mythologies grecques, pour que les Argentins se nourrissent delles et puissent commencer une nouvelle vie, domine par la spiritualit19. La rponse borgienne la plus explicite largentinisme hellnique de Lugones se trouve dans Lcrivain argentin et la tradition , dont le but ultime ntait cependant que de rpondre au nationalisme qui animait la politique culturelle proniste20. Dans un essai rcent21, Horacio Gonzlez a attir lattention sur la signification antilugonienne du recours aux traditions arabe et juive, invoques dans cet crit pour penser lArgentine. En effet, il cite la clbre observation de Gibbon sur linexistence de chameaux dans le Coran, absence qui serait preuve de son authenticit, car Mahomet, son auteur, na pas crit le texte avec un but dlibrment arabiste, comme laurait fait un faussaire , un touriste ou un nationaliste arabe , en bourrant chaque page de chameaux. Selon Borges, Nous, les Argentins, nous pouvons nous assimiler Mahomet, nous pouvons croire dans la possibilit dtre argentins sans abonder dans la couleur locale 22. Quant aux Juifs, Borges se rfre une observation de Thorstein Veblen, selon laquelle la prminence des Juifs dans la culture occidentale nest pas due une prtendue supriorit inne, mais au fait qu ils agissent dans cette culture et en mme temps ne se sentent pas lis elle par aucune dvotion spciale 23. Et Borges conclut : nous, les Argentins, nous trouvons dans une situation analogue celle de Juifs, car Nous pouvons traiter tous les sujets europens, les traiter sans superstitions, avec une irrvrence qui peut avoir, et a dj, des consquences bienheureuses . Lvocation des Arabes et des Juifs dans la rflexion borgienne sur lArgentine a pour cible explicite largentin hellnique de Lugones, non pas pour y opposer un argentin arabe ou juif, mais pour montrer, ou suggrer, que la tradition argentine est celle de lunivers. Bien des annes plus tard, alors que lhommage mouvant Lugones dans le prologue de El hacedor avait dj t crit, presqu la fin de sa vie, Borges indique un autre pisode secret de lhistoire, qui ne cherche pas se
19. Un autre tmoignage de la persistante passion hellnique de Lugones se trouve dans une confrence prononce en 1908 dans le Cercle Militaire et publie en 1915 sur El ejrcito de la Ilada. Las industrias de Atenas (1919) ; Estudios helnicos (1923) ; Nuevos estudios helnicos (1928). Cf. lessai de Jorge Luis Borges et Betina Edelberg, Leopoldo Lugones, Buenos Aires, Emec, 1998, p. 61-65. 20. Bien que dans ldition des Obras completas ralise par Carlos Fras en 1974, comme dans la prcdente de Clemente, Lcrivain soit inclus dans Discusin de 1932, il sagit en ralit dune opration ditoriale postrieure, car le texte fut publi pour premire fois en 1953 dans la revue Cursos y Conferencias, et prsent comme la version stnographique dune confrence lue dans le Colegio Libre de Estudios Superiores le 19 dcembre 1951. 21. H. Gonzlez, Borges poltico , in Escritos en carbonilla, Buenos Aires, Colihue, 2006, p. 290-297. 22. J. L. Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emec, 1974, p. 270. 23. Ibid., p. 272.
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substituer mais sajouter celui du pote barbare qui, vaincu, chante la grandeur de lennemi saxon. Il sagit dun pome de 1984, contenu dans Atlas, qui a pour titre Le principe : Deux grecs sont en train de discuter : Socrate peut-tre et Parmnide. Il / convient que nous ne sachions jamais leur nom ; lhistoire, ainsi, sera plus / mystrieuse et plus tranquille. Le thme du dialogue est abstrait. Ils font par- / fois allusion des mythes, auxquels aucun deux ne croit. Les arguments / quils donnent peuvent tre fallacieux et interminables. Ils ne polmiquent / pas. Et ils ne veulent ni persuader ni tre persuads, ils ne pensent pas / gagner ou perdre. Ils sont daccord sur une seule chose ; ils savent que la / discussion est le nonimpossible chemin pour arriver une vrit. Libres de / mythe et de mtaphore, ils pensent ou essaient de penser. Nous ne saurons / jamais leurs noms. Cette conversation entre deux inconnus dans un lieu de / Grce est le fait capital de lHistoire. Ils ont oubli la prire et la magie 24. La pudeur de lhistoire la rend objet de conjectures sur ses faits capitaux , dont loccurrence empirique est toujours incertaine (un printemps lointain o deux inconnus ont une conversation quelque part) et ne finit jamais darriver ; ou bien sa forme est la rptition, jamais le progrs. Le dialogue de la philosophie, qui prsuppose lamiti ou limpartialit potique envers lennemi, sinscrit son tour, secret et mineur, dans une thologie de lhistoire selon laquelle dans lunivers il y a deux faits lmentaires qui sont le bien et le mal, ou comme le dirent les Perses, la lumire et les tnbres, ou comme le disent dautres, Dieu et le Dmon 25. Il ny a pas de nouveaut historique mais une dispute ternelle des mmes forces, restitution archtypique de lidentique qui se sert dacteurs diffrents, qui ignorent quils le sont. Mais si cette thologie de lhistoire se reproduit dans les gnrations qui sy succdent pour livrer un combat ternel, seule la conversation humaine, quand elle a lieu, est capable de la transcender et den faire un avatar de la pense. Cette conversation, toujours la mme, est la poursuite dun secret que lhistoire, par pudeur, cache.
2. Le secret du monde
Borges ne croit pas au mrite ni la faute. Ou plutt il ne croit pas en eux dans un sens profond, bien quil les accepte comme illusions ncessaires sans lesquelles, peut-tre, la vie serait impossible. On ne rencontrera jamais dans les cratures de ses rcits quelque chose comme une subjectivit souveraine, propritaire de soi-mme, lucide sur ses actes et sur leur sens, doue dun libre arbitre et dune autonomie morale. Tout cela fait plutt place lhtronomie du don et la rvlation qui, sils se produisent,
24. J. L. Borges, Obras completas 1975-1985, Buenos Aires, Emec, 1989, p. 415. 25. J. L. Borges, Una efusin de Ezequiel Martnez Estrada , in Borges en Sur (19311980), Buenos Aires, Emec, 1999, p. 174.
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permettent de comprendre la singularit du destin propre, ou mme de comprendre le monde. Cette rvlation est toujours un secret, dont la communication se prsente comme inutile, insignifiante, ou impossible. Dans lun de ses rcits courts, Un message imprial, Kafka code sa thologie de linfranchissable distance, la catastrophe qui affecte toute transmission de sens (qui existe, mais en vain), linexorable perte du secret de chaque crature, dont la rvlation scoule dans la varit du monde comme leau, dans le sable. LEmpereur dit-on ta envoy, toi en particulier, toi, sujet pitoyable, ombre devant le soleil imprial chtivement enfouie dans la plus distante des distances, toi prcisment, lEmpereur de son lit de mort a envoy un messager. Il a fait agenouiller le messager auprs du lit pour lui souffler le message ; et lEmpereur tenait tant ce message quil le fit rpter loreille. Le messager ne pourra jamais arriver, Mais toi, tu es assis ta fentre, et tu rves de ce message quand tombe la nuit 26. Ce qui perturbe le plus ici nest pas tant le dsespoir inutile du messager daccomplir lordre imprial, ni lintimit du chuchotement imprial dans son oreille, ni lattente interminable du destinataire. Ce qui perturbe le plus est le caractre public de cette mission choue, confie au secrtaire (celui qui garde le secret) : on dit que lEmpereur . Qui dit ? Cest l o semble se coder la tragdie : il y a des personnes qui disent quil y a un secret qui ta t confi, mais il ne sera jamais rvl. Si on ne disait pas cela, peut-tre personne nattendrait la fentre ou la porte, comme dans Devant la loi ; peut-tre alors pourrais-tu te passer de sa ncessit pour penser les tres et les choses infinies, en invoquant le dieu enfant du hasard, en confiant que ce sera lui qui permettra que tu trouves ton secret dans la nervure dune feuille, la peau dun animal ou dans les veines dune pierre. Dans El espejo y la mscara, Borges inverse lorientation du secret : cest un pauvre pote qui rvle loreille du Roi un pome dune seule ligne dont les effets seront dvastateurs : Sans oser le prononcer voix haute, le pote et son Roi lexpriment comme si ctait une prire secrte ou un blasphme. Le Roi ntait pas moins merveill et moins malmen que lautre 27. Le secret de la Beaut, interdit aux hommes et insupportable pour eux sans les mdiations qui empchent sa profanation, dtruit lordre humain avec ses hirarchies, ses significations sociales et ses fastes, et aussi la vie mme. Du pote on sait quil sest tu en sortant du palais ; du Roi, que cest un mendiant qui parcourt les chemins dIrlande, qui fut son royaume, et quil na jamais rpt le pome 28. Comme la formule dune exhortation qui transforme le monde en le laissant tel quil est, cest ici une oralit, un acte bref de parole prononc voix basse loreille du Roi, dont le contenu nest pas rvl au lecteur, sauf par ses effets : le suicide du pote, la mendicit du puissant.
26. F. Kafka, Relatos completos, Buenos Aires, Losada, 2004, p. 223. 27. J. L. Borges, Obras completas 1975-1985, Buenos Aires, Emec, 1989, p. 47. 28. Ibid.
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Dans Undr, la ligne potique se rduit un seul mot, le seul mot duquel se compose la posie des urnes. Ce mot ne permet pas dtre communiqu, il peut seulement tre trouv : tu dois le chercher tout seul . Lors dun priple parmi tous les avatars que la vie prsente, la trouvaille consiste comprendre que le mot Undr , prononc par un vieux barde au moment de son dcs, est en fait nimporte quel mot. Il a dit le mot Undr, qui veut dire merveille Jai pris la harpe et jai chant un mot diffrent. Cest bien dit lautre, et jai d mapprocher pour lcouter . Tu mas compris 29. Ici aussi le secret est cod dans une oralit, mais son effet nest plus la dvastation mais la merveille. La mme chose se passe dans Le congrs, bien que, dans ce cas, il ne sagisse pas dun panthisme verbal mais du passage dune collection ad infinitum linfini en acte, dont lexprience et la rvlation dissolvent le sens de lexhortation originaire et la transforment en clbration, amor fati, abandon dmuni et heureux tout ce qui est, dont le caractre prcieux supprime tout rsum ou slection. Les mystiques invoquent une rose, un baiser, un oiseau qui est tous les oiseaux, un soleil qui est toutes les toiles et le soleil, une cruche de vin, un jardin ou lacte sexuel. De ces mtaphores aucune ne sert pour cette longe nuit de joie qui nous a laisss, fatigus et heureux, dans les limites de laurore 30. Dans El congreso, la rvlation du secret ( la diffrence de la forme intime quelle adopte dans dautres textes) acquiert une dimension collective et partage ; son sens nest pas esthtique, ni verbal, mais surtout politique : cest la rvlation qui surgit dune exhortation politique de caractre conservateur, finalement abandonne pour une comprhension panthiste, qui se conclura par un pacte de silence : Quand on a jur de ne rien dire personne il tait dj samedi matin 31. La conversion que produit le secret quand il sest manifest, chez ceux qui y accdent, nmet pas de signes, laisse tout tel quil est ; elle est seulement comme une lucidit ou la simple conscience dappartenir une rpublique de solitaires, au royaume des fins, ou une ville soustraite lhistoire et indiffrente ses avatars historiques, y compris ceux qui concernent sa propre biographie. Mais il ne sagit pas de la communaut dissmine des justes motif borgien qui apparat plusieurs reprises dans des pomes, essais et rcits , qui adopte la forme dune ecclesia invisibilis dtres qui signorent (ils signorent eux-mmes et ils signorent entre eux) et qui malgr cela, ou plutt grce cela, sont en train de sauver le monde 32. Stablit chez Borges une quation troite entre justice et ignorance dans ce mystrieux non-savoir des justes qui trouve son emblme dans la lgende juive des Lamed Wufniks : Il y a sur terre, et il y aura toujours, trente-six hommes justes dont la mission est celle de justifier le monde devant Dieu. Ils constituent, sans le souponner, les piliers secrets de
29. Ibid., p. 51. 30. Ibid., p. 31. 31. Ibid., p. 32. 32. Ibid., p. 326.
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lunivers. Sans eux, Dieu annihilerait le genre humain. Ils sont nos sauveurs et ne le savent pas 33. La justice nest jamais prsente comme un programme ou une comprhension, mais comme une htronomie dont la prservation dpend de cratures qui ne savent pas ce quelles font ni qui elles sont. Mais ce nest pas cette communaut dissmine des justes quappartiennent ceux qui sont parvenus, ou qui a t donne la possibilit de pntrer le secret du monde, comme dans le cas du magicien Tzinacn dans La escritura del Dios, ou de lacadmique mdiocre Fred Murdock dans El etngrafo. Dans ce dernier cas, une universit amricaine confie Murdock, un jeune homme taciturne et indiffrent qui passe par cet ge o lhomme ne sait pas encore quil est prt se rendre ce que lui propose le hasard 34, la rdaction dune thse sur le secret que les sorciers confient liniti dans certaines tribus de louest. Il sagit clairement dune anticipation de El informe de Brodie, bien que contrairement David Brodie, Fred Murdock ne rdigera jamais la thse. Dans les deux textes, la confrontation entre civilisation et barbarie apparat au premier plan, mais si dans El informe de Brodie, la conjecture sinscrit dans la question de lordre 35, El etngrafo en revanche ne rvle pas immdiatement une intention politique. Il sagit plutt dune conversion par le secret ; une histoire qui, comme on le lit au dbut, a un seul protagoniste, sauf que dans toute lhistoire les protagonistes sont des milliers, visibles et invisibles, vivants et morts 36. Lenjeu nest pas ici le salut individuel ; ni ces milliers de visibles et dinvisibles, vivants et morts, qui sont les favoriss dune prdestination. Lenjeu est toujours le monde lunivers, le tout , dont le secret motive un dsir de comprhension qui, une fois quelle se produit, dlivre une responsabilit et dans le mme temps un abandon. Ses dpositaires, en effet, abjurent tout intrt priv pour se renfermer dans lanonymat, la solitude, un bonheur peut-tre, mais qui nmet pas de signes, en tout cas une vie inaperue, un ethos singulier dgag de pathtisme. Lthique borgienne, qui est une thique dinitiation, une thique du secret, ntablit aucune rglementation capable de rguler les relations humaines, et ne drive jamais vers un commandement. Elle prsuppose tranquillement quon est comme toujours, la fin des temps .
33. J. L. Borges, Libro de los seres imaginarios , in Obras completas en colaboracin, Buenos Aires, Emec, 1979, p.655. Lhistoire des L.W. avait t mentionne dans un rcit : El hombre en el umbral (El aleph, 1949) ; un essai : Nuestro pobre individualismo (Otras inquisiciones, 1952), bien que sans le citer ; et finalement un pome : Los justos (La cifra, 1979). 34. J. L. Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emec, 1974, p. 989. 35. B. Sarlo, Borges, un escritor en las orillas, Buenos Aires, Seix Barral, 2003, p. 166 et suiv. 36. J. L. Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emec, 1974, p. 989.
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Bien quil ne sagisse plus doralit, La escritura del Dios ne renvoie pas non plus exactement au motif du monde comme livre ou comme characteristica, selon laquelle les tres et les choses constituent lcriture de Dieu, non rvle mais littrale, dont la grammaire naurait pas encore t dvoile, ou aurait t perdue. Si la mtaphore du livre de la nature, ou du grand livre du monde, conoit la ralit comme un rcit dont la lecture rclame le plerinage, lide borgienne est plutt celle dun message divin transmis de manire code travers des cratures, une bouteille jete la mer des tres au commencement du monde. Jimaginai le premier matin du temps, jimaginai mon dieu confiant le message la peau vive des jaguars, quils saimeraient et sengendreraient sans fin, dans des cavernes, dans des cannaies, dans des les, pour que les derniers hommes le reoivent. Jimaginai ce rseau de tigres, ce labyrinthe chaud de tigres faisant horreur aux prs et aux troupeaux pour conserver un dessin 37. La diffrence entre le monde comme rcit de Dieu et le monde comme environnement qui conserve et transmet un message cod de Dieu, marque aussi une diffrence thique au sens large. Le premier requiert un ethos nomade, un plerinage par les cultures et la varit, un parcours attentif par le grand livre du monde au dtriment des bibliothques, selon les recommandations de Montaigne ou Descartes. La notion dun message divin qui franchit linfinie varit des cratures, se confie la patience. Transposition thologique du message imprial kafkaen dont larrive destination, cette fois, nest pas seulement possible, mais inluctable. Dans un aphorisme, Kafka dit : Il ne faut pas que tu sortes de la maison. Reste ta table et coute. Ncoute mme pas, attends. Nattends mme pas, reste compltement immobile et seul. On toffrira le monde pour le dmasquage, il ne peut pas y avoir autre chose, extasi il se dposera devant toi 38. Dans le rcit borgien, le prtre captif de Qaholom arrive lire lcriture de Dieu dans la peau du tigre avec lequel il partage une cage ; une formule de quatorze mots quil suffira de prononcer haute voix pour obtenir la libert, consommer la vengeance et restituer lempire, sauf que la rvlation de ce pouvoir est en mme temps celle de son inutilit ou de son insignifiance, car qui a entrevu lunivers, ne peut pas penser un homme, ses bonheurs et ses malheurs triviaux, bien que cet homme soit lui, cest pour cela que je laisse oublier les jours, couch dans lobscurit 39. Ce nest pas que le secret fasse que les hommes soient positivement dociles, pacifiques ou objectifs ; cest plutt la forme mme du secret qui fait que lemploi du pouvoir, qui serait proportionnel sa rvlation, leur est indiffrent. Peut-tre parce que le secret rvl nest pas quelque chose, mais rien. Ce nest pas le nant, mais rien avec quoi on puisse faire quelque chose ou avec quoi cela aurait un sens de le faire. Il ne sagit pas des choses
37. Ibid., p. 597. 38. F. Kafka, Aforismos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1988, p. 27. 39. J. L. Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emec, 1974, p. 599.
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caches depuis la fondation du monde ; il ne sagit pas, par exemple, de la dcouverte dun petit couteau avec un manche de hampe que lenfant captif avait cach dans sa maison denfance et dans sa mmoire plus lointaine comme tant son propre secret et la preuve de son origine. De plus, et dans le mme sens, rien nest larcane de lidentit argentine. Ou plutt : tout et rien. Mieux encore, en anglais : everything and nothing ou dans nimporte quelle autre langue encore. Si le secret du monde est rien (aucune chose : rien de reprsentable, rien dontique, rien qui ait un sens), pourtant sa rvlation, qui est proprement parler donc rvlation de rien, a des effets thiques dans les vies, et galement des effets, non physiques mais hermneutiques, sur le tout. La manire dont ce rien agit sur les hommes se tourne linverse chez eux en tranquillit, en une acceptation de la varit et de lirrductible pluralit, car le secret, qui est rien, nimplique pas une synthse, une reductio ad unum ou une restitution du fondement. Mais surtout, ce rien dont la rvlation a tout laiss tel quil est, est le gardien du monde; non pas son salut par la justice, comme dans la lgende des Lamed Wufniks, mais sa sauvegarde par la lucidit.
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Bibliographie :
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PHILOSORBONNE 4 - Sobre Deleuze X Cherniavsky y Otros (FR)

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Numro 4

Contributions des Doctorants

Contributions des Doctorants

Le philosophe et lcrivain : nature du discours philosophique chez Gilles Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Nature de la littrature et de ses fonctions

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

La philosophie comme branche de la littrature

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Thorie gnrale du discours philosophique

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

77. F, p. 128. 78. G. Lardreau, op. cit., p. 67.

Le philosophe et lcrivain : le discours philosophique chez Deleuze

Liste des abrviations :

Les termes thoriques de Carnap Lewis Henri Galinon

1. Carnap et la signification des termes thoriques

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Les termes thoriques de Carnap Lewis

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Les termes thoriques de Carnap Lewis

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

TC (:= x TC(x,o)) TC TC (:= x TC(x,o) TC(t,o))

Les termes thoriques de Carnap Lewis

ssi x TC(x,o) et x1(y)

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Les termes thoriques de Carnap Lewis

2. Lewis et les termes thoriques

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Les termes thoriques de Carnap Lewis

3. Termes dtats mentaux

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Les termes thoriques de Carnap Lewis

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

Les termes thoriques de Carnap Lewis

La relation autrui chez Bergson

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

La relation autrui chez Bergson

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

La relation autrui chez Bergson

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

La relation autrui chez Bergson

La communication esthtique ou le refus de la seule expression

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

que leffort artistique pour voir la ralit comme telle :

La relation autrui chez Bergson

Philonsorbonne n 4/Anne 2009-10

La limite de la seule relation danalogie

La relation autrui chez Bergson