OLIVIER DUCHARME

MICHEL HENRY ET LE PROBLEME DE LA COMMUNAUT

SOI, COMMUNAUT, HABITUS

Thse prsente la Facult des tudes suprieures et postdoctorales de l'Universit Laval dans le cadre du programme de doctorat en philosophie pour l'obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.)

FACULTE DE PHILOSOPHIE UNIVERSIT LAVAL QUBEC

2012

Olivier Ducharme, 2012

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Rsum
La vise de notre thse est de dmontrer la prsence, dans la phnomnologie de Michel Henry, tout d'abord, d'une communaut transcendantale et ensuite, d'une communaut que nous nommons communaut d'habitus. Michel Henry dploie la problmatique de la communaut en lien troit avec celle de la nature du soi. Il devient de plus en plus vident avec le temps, surtout grce la publication de C'est moi la vrit (1996), que le soi se comprend de deux manires : premirement en tant que soi originel (transcendantal), et deuximement, en tant que soi gotique. C'est partir de ce double rapport soi que nous pouvons fonder la distinction entre une communaut transcendantale et une communaut d'habitus. La description de la communaut transcendantale se lie celle du soi originel, alors que la communaut d'habitus se lie celle du soi gotique. Henry a toujours privilgi, tout au long de son uvre, la description de la communaut transcendantale, laissant ainsi dans l'ombre l'existence d'une communaut d'habitus et du mme coup l'existence du soi gotique. Notre thse tente de remdier cette situation en dcrivant les fondements partir desquels une communaut d'habitus est possible. En procdant ainsi, nous explicitons du mme coup les fondements partir desquels le soi gotique s'identifie avec une communaut. Cette identification du soi gotique avec une communaut particulire nous permet finalement de donner un fondement la formation de l'identit du soi gotique.

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Remerciements
Je tiens offrir mes plus sincres remerciements ma directrice Sophie-Jan Arrien pour m'avoir laiss toute la libert possible pour raliser ce travail et pour avoir pris le temps de commenter ligne aprs ligne la premire version de ma thse. J'aimerais galement la remercier de m'avoir donn ma premire chance en enseignement et pour la confiance qu'elle m'a octroye cette occasion. Comment oublier ce geste. Du mmoire de matrise la thse, elle m'a toujours encourag et fait confiance malgr le fait que je n'en aie toujours fait qu' ma tte. Je tiens galement remercier M. Jean Leclercq de m'avoir accueilli deux occasions l'Universit Catholique de Louvain dans le cadre des Journes doctorales de phnomnologie matrielle (mai 2010) et du Congrs (Re)lire Michel Henry. La vie et les vivants (dcembre 2010) Ces deux courts sjours m'ont permis de confronter mes propres analyses et de prendre connaissance des dernires recherches sur l'oeuvre de Michel Henry. Une grande partie de ma thse n'aurait pas t possible sans ces deux vnements. J'aimerais galement remercier Olivier Clain pour sa participation tant au comit qu'au jury de ma thse, et galement des commentaires et des critiques pertinentes dont il m'a fait part dans son rapport de pr-lecture. Ces quelques commentaires ont permis de prciser certains aspects essentiels ma thse. Finalement, j'aimerais souligner l'aide financire de la bourse de soutien Charles De-Koninck, de la Facult de philosophie de l'Universit Laval.

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Table des matires

Rsum Remerciements Table des matires Table des abrviations des ouvrages employs de Michel Henry Introduction 1 Historique et problmatique de la communaut 2 La question transcendantale 3 Le double ddoublement 4 La communaut d'habitus Premire partie Double rapport soi Chapitre 1 Soi originel 6 Za vrit parmi nous : Dieu 7 La figure du Christ 8 Naissance transcendantale 9 Le Christ et l'homme 10 Archi-Soi 11 Analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme Chapitre 2 Soi goste 12 L'illusion transcendantale 13 L'gosme transcendantal 14 gosme transcendantal et phnomnologie du travail Deuxime partie Communaut transcendantale Chapitre 3 L'chec de la relation sexuelle 16 Corps subjectif et corps objectif 17 Sexualit et dsir 18 Rapport sexuel et rapport autrui : chec 19 Amour sexuel sans corps ii iii iv vi 1 3 9 16 20 23 37 37 42 44 48 50 56 65 65 67 69 81 88 88 91 93 95

Chapitre 4 Affectivit sexuelle 104 20 Rapparition de la sexualit dans le contexte de la question de la communaut 104 21 Apparition de la problmatique de la diffrence sexuelle 107 22 Diffrence culturelle/sexuelle. Rduction du caractre objectif. 110 23 Phnomnologie de la communaut 116 24 Rflexion catgoriale 120 25 Les catgories de la communaut 129 26 Communaut des Fils 132

Chapitre 5 Un nouvel rotisme 27 Angoisse 28 Dsir ou la naissance de la diffrence sexuelle 29 L'chec 30 Le tournant : entre une phnomnologie de la chair et une phnomnologie l'incarnation 31 Corps mystique 32 Un nouvel rotisme 33 Communaut transcendantale Troisime partie Communaut d'habitus

141 142 147 154 de 155 158 160 168 171

Chapitre 6 Fluctuation de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Le problme de l'identit et de la seconde naissance 184 35 La vocation messianique 184 36 Seconde naissance 189 37 L'appel de la Vie 194 38 La fluctuation du temps 200 Chapitre 7 Communaut d'habitus 39 Question identitaire 40 Z, 'identit des classes sociales 41 Hexis et disposition 42 Critique de la sociologie 43 Habitus, incorporation et histoire : Pierre Bourdieu 44 Perjbrmatif habitus et genre sexuel : Judith Butler 45 La communaut d'habitus 46 Subjectivit gay (minoritaire) : honte et orgueil Conclusion 47 Problmatique de la communaut transcendantale 48 Formation identitaire de l'ego : la communaut d'habitus Bibliographie 207 207 209 221 230 233 249 263 266 275 277 282 285

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Table des abrviations des ouvrages employs de Michel Henry EM : L 'essence de la manifestation, P.U.F. (pimthe), Paris, 1963. PPC : Philosophie et phnomnologie du corps, PUF (pimthe), Paris, 1965. M I : Marx, I. Une philosophie de la ralit, Gallimard (Tel), Paris, 1976. M II : Marx, IL Une philosophie de l'conomie, Gallimard (Tel), Paris, 1976. GP : Gnalogie de la psychanalyse, le commencement perdu, P.U.F. (pimthe), Paris, 1985. B : La barbarie, Quadrige, Paris, 1987. CC : Du capitalisme au communisme. Thorie d'une catastrophe, Odile Jacob, Paris, 1990. PM : La phnomnologie matrielle, P.U.F. (pimthe), Paris, 1990. CMV : C'est moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, Paris, 1996. I : Incarnation. Une philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000. PV-I : Phnomnologie de la vie. I. De la phnomnologie, P.U.F. (pimthe), Paris, 2003. PV-II : Phnomnologie de la vie. IL De la subjectivit, P.U.F. (pimthe), Paris, 2003. PV-III : Phnomnologie de la vie. III. De l'art et du politique, P.U.F. (pimthe), Paris, 2004. PV-IV : Phnomnologie de la vie. IV. Sur l'thique et la religion, P.U.F. (pimthe), Paris, 2004. AD : Auto-donation, Beauchesne, Paris, 2004. E : Entretiens, Sulliver, Arles, 2007.

Introduction

1 Historique et problmatique de la communaut La problmatique de la communaut a t et demeure le plus grand dfi et la plus grande difficult de la phnomnologie matrielle de Michel Henry. Cette difficult se rvle de toute urgence pour la simple et bonne raison que la phnomnologie henryenne se fonde sur la singularit absolue de chaque vivant ou de chaque individu. Henry affirme, dans un entretien, au sujet de la question de l'tre : S'il y a un tre, il est vivant, et la vie est le contraire de l'anonymat. Elle est l'extrme singularit, l'extrme individualit, l'intensit, le sentiment. Henry fonde ainsi sa phnomnologie sur l'extrme singularit de chaque vivant et insiste pour que cette singularit se conserve jamais. C'est devant un tel fondement que vient se buter la problmatique de la communaut. Comment peut-on admettre qu'il existe un lien permettant chacune de ces singularits absolues d'existeren-commun ? La problmatique gnrale de la communaut se pose partir de cette recherche d'un lien ou d'un partage2 permettant d'affirmer que nous, en tant que vivant, vivons-ensemble.

La difficult de cette problmatique s'accentue et devient imperative lorsque nous prenons conscience du peu d'intrt que lui alloue Henry dans plusieurs de ses ouvrages. Dans ces deux premiers - L'essence de la manifestation (1963) et Philosophie et
Michel Henry, La subjectivit originaire. Critique de l'objectivisme in Auto-donation. Entretiens et confrences, Paris, Beauchesne, 2004, p. 83. Nous soulignons (Dsormais cit AD) La notion de partage est centrale dans la dfinition du concept de communaut . Comme le rappelle Olivier Clain propos de la notion de communaut : Le mot communaut dsigne de faon gnrale le fait ou l'action d'tre commun ; plus particulirement, ce fait en tant qu'il existe, sur le mode du partage ou de la participation, l'intrieur d'un groupe d'hommes ; enfin, par substantification, le groupe social luimme. Ces diverses significations se rattachent, dans les langues latines, une mme reprsentation du lien communautaire : l'adjectif latin communis et le terme gothique gamains furent forms partir du mot ancien munus, dsignant la charge en tant qu'elle met son dtenteur en position de dbiteur l'endroit de ceux dont il l'a reue. C'est cet change inaugural, sur le modle de celui analys par Mauss, que renvoie dans ces langues le terme commun et c'est le cercle que sa rciprocit engendre qu'on vise par celui de communaut . Encyclopdie philosophique universelle II, 1. Les notions philosophiques, Paris, P.U.F., 1990, p. 362. Benveniste dfinit, quant lui, la notion de munus de cette manire : On dsigne en effet par munus, dans les charges du magistrat, les spectacles et les jeux. La notion d' change est implique par l. En nommant quelqu'un magistrat, on lui donne avantages et honneur. Cela l'oblige en retour des contreprestations, sous forme de dpenses en particulier pour les spectacles, justifiant ainsi cette charge officielle comme change . Le vocabulaire des institutions indoeuropennes, I, Paris, Minuit, 1969, p. 96. En insistant pour dfinir munus en tant qu'change, nous sommes renvoys la notion de partage, c'est--dire la mise-en-commun d'un objet entre plusieurs personnes d'un mme groupe ou d'un groupe tranger.
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phnomnologie du corps (1965) - Henry accorde une place infime la problmatique de notre tre-en-commun3, ce qui nous fait dire, en suivant les propos de Georges Van Riet dans l'un des premiers articles portant sur la phnomnologie henryenne, qu' propos d'autrui, l'auteur nglige d'en faire un problme ; il suppose l'existence d'autrui, mais s'il veut demeurer fidle ses principes fondamentaux, nous ne voyons pas comment il pourrait affirmer une pluralit d'ego, ou constituer autrui.4 En vitant d'aborder la problmatique de la communaut, Henry laisse le lecteur devant deux interprtations possible : tout d'abord, cette problmatique n'est pas vritablement une problmatique pour la phnomnologie de la vie dveloppe par Henry, ou deuximement, cette problmatique est secondaire par rapport une rflexion phnomnologique plus fondamentale. Henry tait conscient de cette difficult comme en fait foi ce passage de l'avant-propos Phnomnologie matrielle : La possibilit mme de construire une philosophie de l'affectivit pure d'une ct, celle pour une ipsit pathtique et acosmique d'entrer jamais en relation avec une autre du mme type, de s'inscrire dans une intersubjectivit effective et concrte de l'autre, c'taient l les deux objections souleves par les thses de L'essence de la manifestation ds sa parution et souvent rptes depuis.5 Cette situation problmatique ne s'arrange gure dans les ouvrages subsquents publis par Henry. Dans les quelques mille pages du Marx, Henry accorde tout au plus trois ou quatre pages une analyse explicite la thmatique de la communaut.6 Comme nous le verrons un peu plus loin7, il est toujours possible d'entreprendre une analyse de la troisime partie du troisime chapitre du premier tome du Marx et d'en faire une
L'essence de la manifestation, Paris, P.U.F., 1963, 63 (Dsormais cit EM) et Philosophie et phnomnologie du corps, Paris, P.U.F., 1965, pp. 300, 302-303. (Dsormais cit PPC) Van Riet, G., Une nouvelle ontologie phnomnologique in Revue philosophique de Louvain, tome 64, 1966, p. 456. Un second commentateur, de la mme poque, a not l'absence significative de la problmatique de la communaut dans les premiers ouvrages de Henry : On peut aussi dplorer que cette philosophie si hautement spirituelle semble parfois se dployer dans un climat de solipsisme ; ce qui est parfaitement sensible l o l'auteur veut dfinir l'affectivit et le sentiment en dehors de toute rfrence un objet. Il n'est gure question en tout cas, chez Michel Henry, et il se peut que cette omission soit significative, de la relation l'autre, de la connaissance d'autrui, de la rciprocit des consciences, de l'intersubjectivit. J. Racette, La philosophie du corps de Michel Henry in Dialogue, Vol. VII, 196869, p. 408. 5 Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, P.U.F., 1990, p. 8. (Dsormais cit PM) 6 Marx II. Une philosophie de l'conomie, Paris, Gallimard, 1976, pp. 118, 471. (Dsormais cit M II) 7 Voir 40.
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rflexion au sujet de la communaut. Mais ce qu'il faut noter, avant tout, est l'absence d'une analyse explicite et pousse de la problmatique de la communaut. Il en est de mme pour Gnalogie de la psychanalyse, de La barbarie et de Voir l'invisible. Il faut attendre la publication de Phnomnologie matrielle, au tout dbut des annes 90, pour voir apparatre explicitement la problmatique de la communaut dans l'uvre de Henry. Les articles Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne de Husserl et Pour une phnomnologie de la communaut inaugurent la thmatique de la communaut dans l'uvre de Michel Henry. Cette thmatique deviendra l'enjeu majeur de la rflexion philosophique de Henry au tournant des annes 90 et elle sera le point central du tournant thologique qui se dploie partir de C'est moi la vrit (1996). C'est partir de ce tournant thologique et de la publication de la trilogie chrtienne (C'est moi la vrit (1996), Incarnation (2000), Paroles du Christ (2002)) que Henry dveloppe de manire approfondie la problmatique de la communaut, surtout grce l'ajout du concept d' Archi-Soi et l'analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Grgori Jean rsume bien la situation gnrale dans laquelle s'est dveloppe la rflexion henryenne au sujet de la problmatique de la communaut :
[...] honnis certains passages de L'essence de la manifestation et du Marx, la pense henryenne parat facilement s'tre d'abord dploye en l'absence de toute considration thmatique du problme, traditionnel dans la phnomnologie historique, de l'exprience d'autrui. [...] Ainsi, quiconque dsirerait aborder le problme de l'exprience d'autrui dans l'uvre de M. Henry se verrait d'abord confront une vidence en quelque sorte bibliographique : peu prs absent de ses deux premiers textes, du livre consacr Marx et de Gnalogie de la psychanalyse, il n'mergerait timidement qu'au dbut des annes 90, pour ne trouver un authentique traitement que dans la trilogie et quelques articles encadrant sa rdaction.8

Cette interprtation de l'absence de rflexion explicite au sujet de la problmatique de la communaut dans la plus grande part de l'uvre de Henry demeure sans appel et elle nous pousse conclure que cette problmatique n'tait pas une problmatique aussi importante que celle que dveloppe Henry dans L'essence de la manifestation propos
Grgori Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne, in Revue internationale Michel Henry, 2/2011, p. 16-17. (Dsormais cit RMH 2)
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de l'affectivit ou dans le Marx propos de la praxis. Cependant, la publication, l'hiver 2011, de notes rdiges entre 1946 et 1953 au sujet de l'exprience d'autrui, nous dmontre avec clart l'inauthenticit de cette interprtation. Ces notes nous exposent tout l'intrt de Henry pour la problmatique de la communaut et de quelle manire galement ce dernier situe cette question au centre de ses propres proccupations philosophiques. Henry crit dans une de ces notes : Ma connaissance d'autrui n'est rien d'autre que la connaissance que j'ai de ma connaissance d'autrui : la connaissance d'autrui est la connaissance de moi-mme.9 Faire porter tout le poids de notre connaissance (exprience) d'autrui sur l'exprience de notre propre affectivit nous en dit long sur la porte de la problmatique de la communaut dans la phnomnologie de la vie prsente dans les notes de la fin des annes 40 et du dbut des annes 50. La problmatique de la communaut ne se situe pas la priphrie de la rflexion phnomnologique principale de Henry, mais elle se situe plutt au cur de cette dernire, c'est--dire au cur de la rflexion phnomnologique de l'individu. Mme s'il faut attendre la publication de Phnomnologie matrielle et de la trilogie chrtienne pour que Henry dveloppe explicitement cette question, nous pouvons tout de mme affirmer, avec Grgori Jean, que le problme d'autrui n'a cess, du dbut la fin de son itinraire philosophique, de hanter Michel Henry, et plus encore, dterminer bien des gards la gense de certains aspects de sa pense. 10 L'interrogation qui se prsente cependant immdiatement notre esprit est la suivante : pourquoi est-ce que Henry n'a pas cru bon inclure dans le cadre de L'essence de la manifestation ou dans Philosophie et phnomnologie du corps ces rflexions sur l'existence d'autrui ? Encore une fois, nous pouvons poser les mmes deux hypothses que nous avons poses auparavant : soit que la problmatique de la communaut n'est pas vritablement une problmatique et qu'elle trouve sa rsolution facilement dans la phnomnologie de la vie, ou soit que cette problmatique est secondaire par rapport une rflexion plus fondamentale sur 1' tre de l'ego .

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Michel Henry, Notes sur l'exprience d'autrui RMH 2, Ms C 9-471-3051, p. 108. G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne , RMH 2, p. 18.

Dans une entrevue accorde juste avant la publication d'Incarnation (2000), Henry labore ce qui l'a pouss aborder la problmatique de l'exprience d'autrui : C'est ainsi que voulant rflchir sur l'exprience d'autrui, j'ai fait travailler mes prsupposs sur la question de l'autre, puisque c'est le point sur lequel phnomnologues et philosophes me semblent avoir chou. J'ai voulu voir, titre de challenge, si ma phnomnologie de la vie pourrait rsoudre ce problme que personne n'a rsolu mon sens.11 Ce passage a de quoi laisser perplexe tout lecteur cherchant traiter la problmatique de la communaut ou de l'exprience d'autrui chez Henry. Tout d'abord, Henry laisse prsager que la problmatique de la communaut est secondaire par rapport au fondement de la phnomnologie de la vie, et ensuite qu'il a trait cette problmatique qu' titre de challenge, c'est--dire en tant que jeu philosophique. Comme le souligne admirablement Grgori Jean propos de ce passage : Problme secondaire donc, suffisamment tout le moins pour qu'il ne soit abord qu' titre de rponse aux objections souleves par L'essence, ou pire, comme le suggre pourtant Henry lui-mme dans un entretien contemporain de la fin de la rdaction d'Incarnation, comme une sorte de simple dfi intellectuel.

Comme nous venons tout juste de le voir, Michel Henry cherche ainsi rsoudre la problmatique question de la communaut ou de notre tre-en-commun en se basant sur les fondements de sa propre phnomnologie de la vie. Henry ne peut rsoudre cette problmatique que d'une seule manire : notre tre-en-commun se trouve dans la vie qui nous est donne. C'est dans et par la vie que nous existons-ensemble, que nous sommes des singularits absolues. Le seul principe authentique que connat la phnomnologie henryenne - la vie - nous permet ainsi d'exister-ensemble en tant qu'individu. Mais nous ne pouvons pas, devant cette rponse, ne pas ressentir qu'une nouvelle interrogation se dresse devant nous : comment puis-je savoir qu'autrui vit comme je vis ? Quelle preuve peut nous tre donne de l'existence vivante des autres ? Sans cette preuve, comment
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Henry, Entretien avec Virginie Caruana in Entretiens, Arles, Sulliver, 2005, p. 121. (Dsormais cit

E) G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne in RMH 2, p. 17. 13 Notre question reprend celle que pose Husserl dans sa clbre cinquime Mditations cartsiennes et dont Henry traite dans le premier article Rflexions sur la cinquime mditation cartsienne de Husserl m Phnomnologie matrielle, Paris, P.U.F, 1990, pp. 137-159.
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8 pouvons-nous valider la rponse de Henry la problmatique de la communaut ? La rponse que nous offre Henry a le mrite, et le dfaut, de tout dire et de ne rien dire en mme temps. Il ne sert rien d'affirmer que notre tre-en-commun se trouve dans la vie, si rien n'est dit sur la nature propre de la vie-en-commun. Il faut qu'il y ait une exprience phnomnologique de cet tre-en-commun, si nous voulons valider une fois pour toute l'existence d'autrui. Mais comme il a t dit auparavant, la rsolution de cette problmatique ne peut se trouver que dans une phnomnologie de l'individu. Comme l'crit Henry : Je ne connais pas autrui, je vis avec lui, ie mon exprience d'autrui est ma vie avec autrui. Il faut pouvoir trouver, dans l'individualit mme de chaque vivant, la preuve de cette vie avec autrui . C'est ainsi au cur de l'individualit absolue que doit se chercher l'tre-en-commun. Une fois ce principe pos, nous devons nous interroger sur la manire de procder pour en arriver la description de l'tre-en-commun prsent dans chaque individualit. Henry cherche dcrire 1' espace o se recoupe l'exprience de chaque individualit. Il ne cherche pas dcrire l'exprience singulire d'un individu, mais il questionne plutt ce que chaque individu a en commun. Henry scrute ce qui est vrai pour chacun, pour chaque individualit absolue. Mme s'il ne cherche pas dcrire une exprience singulire, il doit tenir compte de la singularit absolue de chaque vivant. L'tre-en-commun doit ainsi tre un espace o se recoupe chaque individu et dans lequel chacun demeure absolument singulier. Nous constatons rapidement que la rflexion henryenne portant sur la communaut se dploie en tant que recherche transcendantale.15 Henry, par cette rflexion transcendantale, ne tend pas dcrire la singularit de l'exprience de chaque individu, mais il tente plutt d'noncer les conditions qui permettent chaque individualit d'exprimenter un objet quelconque. La communaut ne diffre pas de cette trajectoire transcendantale : Henry rflchit sur les conditions qui permettent chacun d'exister en commun. Attardons-nous un peu plus longuement au sujet de la rflexion

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Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-2906/2907, p. 109. Cf. Sbastien Laoureux, L'immanence la limite, Paris, Cerf, Passages, 2005, 10-13.

transcendantale prsente chez Henry, car celle-ci va s'avrer essentielle pour la suite de notre travail.

2 La question transcendantale
Ds Philosophie et phnomnologie du corps, premier ouvrage rdig par Michel Henry (1948-49), nous retrouvons une explication prcise de la manire dont Henry emploie le concept de transcendantal . En se rappropriant l'expression husserlienne d' exprience interne transcendantale16 , Henry cherche rendre compte d'une exprience qui s'accomplit dans une sphre d'immanence radicale . En insistant pour dfinir cette expression, Henry tend se dtacher du sens que lui a octroy Husserl. Henry dfinit Y exprience interne transcendantale comme suit : Par exprience interne transcendantale, nous entendons dans ce livre la rvlation originaire du vcu soimme, telle qu'elle s'accomplit dans une sphre d'immanence radicale, c'est--dire encore conformment au processus ontologique fondamental de l'auto-affection.17 Ce qui diffrencie cet usage de 1' exprience interne transcendantale de celui employ par Husserl est le recours par Henry de l'auto-affection. Pour bien saisir cette distinction et l'originalit de l'auto-affection henryenne, nous devons nous tourner vers l'introduction L'essence de la manifestation dans laquelle Henry critique longuement des fondements de la phnomnologie transcendantale dveloppe par Husserl. Au 5 de l'introduction, Henry critique la phnomnologie husserlienne pour ne pas avoir russi isoler convenablement la sphre de la vie transcendantale. La critique henryenne porte principalement sur le mode de manifestation qui permet Husserl de traiter de la vie transcendantale. Pour Henry, Husserl a chou traiter de celle-ci de manire radicale, car il a toujours conserv le mode de manifestation qui est propre l'intuitionnisme. Henry crit ce sujet :
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Par exemple dans les Mditations cartsiennes : Par Vznoyj\ phnomnologique, je rduis mon moi humain naturel et ma vie psychique - domaine de mon exprience psychologique interne - moi transcendantal et phnomnologique, domaine de Yexprience interne transcendantale et phnomnologique. Husserl, Mditations cartsiennes, 1 1 , trad. G. Peiffer et E. Lvinas, Paris, Vrin, p. 54. 17 PPC, p. 21. Henry emploie de plusieurs occasions cette expression dans le cadre de Philosophie et phnomnologie du corps : par exemple, p. 74-83-103-128-129-130-138, etc.

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L'67toxi est justement la mthode radicale qui permet la saisie du moi pur et de la vie qui lui appartient en tant que vie transcendantale laquelle le monde est immanent titre de composante intentionnelle. Or la saisie, ralise dans l'e7toxrj, de la vie transcendantale n'est possible que si je me place au-dessus de cette vie tout entire , afin de me la rendre prsente, elle et les multiples cogitationes qui la composent, dans l'intuition et, finalement, dans l'vidence. [...] L'exprience interne transcendantale et phnomnologique laquelle conduit Yznoyy\ reste ainsi subordonne aux conditions de l'vidence et de la ralisation intuitive, c'est--dire, en fait, l'horizon transcendantal de l'tre en gnral. [...] Le dpassement de l'intuitionnisme vers une philosophie transcendantale de la conscience constituante et donatrice n'est qu'apparente.18

Dans ce passage, Henry critique la phnomnologie husserlienne en dmontrant que Husserl, en cherchant rendre compte de la constitution du moi pur ou du champ transcendantal de la vie transcendantale, se montre incapable de le faire, car il demeure dans les limites de l'intuitionnisme. Le problme que pose Henry se fonde essentiellement sur la vise transcendantale de Husserl, c'est--dire sur la description du moi pur, donc d'un moi qui existe indpendamment de tout autre chose. Si Husserl vise la description de ce moi pur, pour quelle raison juge-t-il ncessaire de passer par l'intuition pour mener bien son projet ? Ce dtour par l'intuition signifie que la sphre des intentions pures a absolument besoin d'autre chose qu'elle-mme pour devenir effective. Les intentions pures ont besoin d'un donn extrieur, elles ont besoin d'une matire pour devenir une source de droit pour la connaissance . Paul Ricoeur en note sa traduction des Ideen 1, crit, au sujet du principe des principes de la phnomnologie husserlienne : Le principe des principes introduit au cur de l'intuitionnisme husserlien. Mais il ne faut jamais omettre d'interprter ce texte partir de la Vie tude Logique : l'intuition se dfinit uniquement comme remplissement d'une

EM, p. 36-37. Husserl crit explicitement : Ayant atteint la sphre gologique absolue non touche par la rduction sphre des intentions pures - elle aspire en donner une description universelle, qui, son tour, devra constituer la base d'une critique radicale et universelle. Tout dpendra videmment de l'observation stricte de l'impartialit absolue de cette description, c'est--dire de la fidlit au principe de l'vidence pure pos plus haut. Autrement dit, il faudra s'en tenir strictement aux donnes pures de la rflexion transcendantale, les prendre exactement comme elles se donnent dans l'intuition de l'vidence directe, et carter d'elles toutes les interprtations dpassant ce donn. Mditations cartsiennes, 15, op. cit., p. 69. 20 Voir ce sujet : Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, 85, trad. P. Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950. 21 Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, 24, op. cit., p. 78.
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signification

vide.22 L'intuitionnisme

husserlien

se

comprend

en

tant
23

que

remplissement d'une signification vide ou d'une intention signifiante vide

Le problme que pose Henry se fonde sur la puret du champ transcendantal que tente de dcrire Husserl. Est-ce que Husserl est en mesure de conserver la puret du champ transcendantal propre au moi pur lorsqu'il se rfre l'intuition ? Pour Henry, la rponse est ngative.24 Pour maintenir intacte la puret du champ transcendantal, la recherche phnomnologique doit tenter de dcrire la constitution du moi pur sans passer par l'intuition ou par le remplissement d'une signification vide. C'est ici qu'apparat le point central de la recherche transcendantale de Michel Henry : l'auto-affectivit. Au lieu d'aller qurir la matire remplissant les intentions signifiantes en-dehors de celles-ci, Henry cherche plutt a trouver cette dernire au cur de l'immanence du moi pur. Ce qu'il fallait, crit Henry, c'tait donner au mot transcendantal une signification radicalement immanente, pour que l'ensemble des conditions a priori de possibilit de l'exprience ne flotte plus dans une rgion indtermine et dans la transcendance [ . . . ] . Pour donner au mot transcendantal une signification vritablement immanente, il faut que Henry en arrive dcrire une subjectivit pour qui l'existence ne se fonde pas sur l'intuition, mais bien en elle-mme dans une pure immanence. C'est en dcrivant ce champ transcendantal d'une immanence pure que Henry en vient dlimiter l'exprience interne transcendantale et les propres limites de la recherche transcendantale. Comme il l'crit, de nouveau dans Philosophie et phnomnologie du corps : La subjectivit n'est point un milieu impersonnel, un simple champ
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Paul Ricoeur, Notes in Ides directrices pour une phnomnologie, op. cit., p. 78. C'est de cette manire que Henry dfinit galement l'intuition que l'on retrouve chez Husserl. Au 3 de l'introduction L'essence de la manifestation, Henry crit propos de l'intuition husserlienne : Par intuition, on peut entendre : 1) La vision gnrale, tout acte qui prsente ou qui prsentifie dans une vision, quelle que soit la nature de celle-ci ; en ce sens, toute conscience est intuitive. 2) Une conscience intuitive proprement dite, c'est--dire une conscience dont les intentions signifiantes sont, en partie du moins, remplies par un donn qui leur correspond exactement et, si possible, d'une faon adquate. 3) Le remplissement mme de l'intuition, entendu comme le surgissement d'un donn auquel les intentions signifiantes de la conscience viennent alors s'adjoindre dans une rigoureuse correspondance. Intuition dsigne ici la ralit intuitionne elle-mme, le contenu particulier qui s'exhibe dans l'intuition, dans sa double opposition la vise de la conscience et au contenu qui n'est lui-mme que vis sans tre encore donn en personne ni apprhend d'une manire originaire. EM, p. 19. 24 Cette critique de l'intuitionnisme prsent dans la phnomnologie husserlienne vaut comme exemple typique de ce que Henry nomme le monisme ontologique . Voir : EM, p. 91 et suivantes. 25 PPC, p. 31.
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12 transcendantal qui se dissout, au terme de la pense classique, dans un pur mirage, dans une continuit vide, simple reprsentation prive de tout contenu. Transcendantal ne dsigne pas ce qui subsiste aprs cette fuite hors de la ralit, dans cette dissolution de toute effectivit, c'est--dire un pur rien, mais une rgion de l'tre parfaitement dtermine et absolument concrte.26 Le champ transcendantal que vise la description henryenne est celui

qu'exprimente chaque subjectivit concrtement. Pour Henry, cette concrtude du champ transcendantal se traduit en tant qu'affection, c'est--dire en tant que sentiment vcu par une subjectivit. Pour bien saisir la porte de cette affection propre la subjectivit, nous devons nous tourner vers le concept d'auto-affectivit. Henry a absolument besoin du concept d'auto-affectivit s'il espre pouvoir dcrire un champ transcendantal purement immanent la subjectivit. Par l'auto-affectivit, Henry dcrit une exprience dans laquelle existe une identit parfaite entre l'affectant et l'affect. Henry cherche ainsi rendre compte de l'existence propre de la subjectivit sans l'apport du monde extrieur. Pour ce faire, il doit tre en mesure de dcrire une affectivit qui existe uniquement par elle-mme et dont nous avons une exprience concrte. Il crit au paragraphe 52 de L'essence de la manifestation, paragraphe essentiel pour la comprhension de la phnomnologie henryenne : [1'] auto-affection dans l'immanence de l'affectivit pure, c 'est l l'tre-soi du sujet comme Soi effectif et concret, le Soi originel de l'affection qui comme tel rend possible toute affection, mme sensible [...]. L'auto-affectivit en tant qu'identit parfaite entre l'affectant et l'affect est ce partir de quoi une subjectivit est en mesure de ressentir sa propre existence, c'est--dire de se sentir soi-mme en tant que vivant. Cette exprience de se sentir soi-mme se dfinit dans la phnomnologie henryenne en tant qu'affectivit. C'est partir de cette affectivit que Henry fonde la ralit de tout ce qui est : Telle est prcisment l'affectivit [...], la dimension ontologique et transcendantale qui fonde la ralit de tout
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ce qui est.

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PPC, p. 257. EM, p. 584. 28 EM, p. 638.

13 Le champ transcendantal dcrit par Henry en tant qu'exprience interne29 est celui qui est au fondement de la vie de chaque homme. Nous pouvons dire, mais cette fois en nous appropriant une expression propre C 'est moi la vrit, que Henry cherche rendre compte de Y homme transcendantal . Dans le cadre de C'est moi la vrit, Henry spcifie encore davantage l'emploi qu'il fait du terme transcendantal . Nous nous appuyons sur deux passages. Tout d'abord, Henry crit: [...] nous introduisons le concept philosophique de transcendantal , qui ne dsigne par les choses telles que nous les voyons, mais remonte leur possibilit la plus intrieure, leur essence.30 Dans un second passage, il crit: [...] nous donnons [...] le qualificatif de transcendantal , et cela afin de les dissocier [les concepts d'Archi-Fils et d'Archinaissance] dfinitivement de tout processus naturel ou mondain. ' Par ces deux passages, nous avons une dsignation claire de ce que reprsente l'expression homme transcendantal . La description de 1' homme transcendantal quivaut la recherche de l'essence de l'homme, essence qui doit se distinguer de toute apparition mondaine d'un homme - cet homme-ci. La recherche de la description de l'essence de l'homme diffre de la description individuelle d'un seul homme, car elle est valide pour chacun des hommes. La recherche transcendantale de Henry le mne donc privilgier l'tude de ce qui est au fondement de la vie de chacun des hommes et de mettre de ct la description
Le transcendantal, crit Sbastien Laoureux, est donn phnomnologiquement sur un mode de certitude absolue, dans l'exprience que j'en fais. Le transcendantal est une exprience de fond en comble. S. Laoureux, L'immanence la limite, op. cit., p. 93. la suite du conseil de Bruce Bgout, Laoureux en appelle un empirisme transcendantal chez Michel Henry. Dans la discussion qui a suivi la confrence de Laoureux intitule Quel type d'apparatre pour 1' preuve de soi ? dont la transcription est publie, Bruce Bgout interpelle Laoureux comme suit : Cela m'tonne, la manire dont tu prsentes ce partage entre l'empirique et le transcendantal car, de facto, le transcendantal henrien est empirique, c'est un empirisme transcendantal. Il faut noter la raction plutt mitige de Laoureux : Je pense que parler d'empirisme transcendantal propos de Michel Henry pourrait amener des contresens. Les contraintes qu'il met sur ce transcendantal sont vraiment normes. Alors, certes, c'est une exprience, c'est quelque chose que j'prouve, mais qui est compltement htrogne ce que l'on entend habituellement par exprience. Cf Sbastien Laoureux, Quel type d'apparatre pour 1' preuve de soi ? in Etudes phnomnologiques, no 39-40/2004, pp. 252-254. Il faut noter que son ouvrage L'immanence la limite, Laoureux qualifie la phnomnologie henryenne d'empirisme transcendantal : L 'immanence la limite, op. cit., 10. Au sujet de cette problmatique, nous pouvons galement nous rfrer Natalie Depraz, Le statut de la rduction chez Michel Henry in Retrouver la vie oublie, d. Jean-Michel Longneaux, Namur, Presses Universitaires de Namur, 2000, pp. 22-41 ; pour une vue plus large sur la question de l'empirisme transcendantal en phnomnologie : Natalie Depraz, Lucidit du corps. De l'empirisme transcendantal en phnomnologie, Kluwer Academic Publisher, 2001, pp. 205-230 ; Natalie Depraz, De l'empirisme transcendantal : entre Husserl et Derrida in Alter, no8/2000, pp. 53-68. 0 M. Henry, C'est moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 69. (Dsormais cit CMV) 31 CMV,p.77.
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de chaque homme individuel. La description de l'affectivit propre l'homme est ainsi l'opportunit pour Henry de se pencher sur l'essence de l'homme, c'est--dire sur le fondement de 1' homme transcendantal . Aprs avoir dvelopp le champ transcendantal partir duquel Henry fonde sa recherche il est intressant de noter la dfinition qu'il donne lui-mme de la recherche philosophique en tant que recherche transcendantale. Pour Henry, la phnomnologie se fonde sur une recherche transcendantale, c'est--dire sur une recherche de l'essence ou des conditions de possibilit de ce qui est. La vise transcendantale de la phnomnologie henryenne ne souffre d'aucune ambigut possible : Toute phnomnologie est en tant que telle transcendantale : en tant qu'elle prend en vue la donation o s'enracine toute exprience. Transcendantale est aussi bien la rduction qui ramne ce domaine d'origine. Pour Henry, cette recherche transcendantale est celle-l mme qui est l'origine de la rflexion philosophique. Il crit :
Depuis Kant - mais c'tait dj le sens de l'entreprise de Descartes et de Platon - on reconnat comme transcendantale toute recherche qui, loin de s'identifier avec la dmarche spontane d'une science, lve au contraire l'tat de problme la possibilit principielle pour cette science de s'orienter vers son objet propre et de l'atteindre. Plus essentielle toutefois que la recherche d'une condition a priori de la science est la mise au jour de ce qui constitue la possibilit interne de l'tre mme qui est pris dans son questionnement.

Dans ce passage, Henry spcifie la nature de la recherche transcendantale : questionner la possibilit principielle de l'tre. La recherche transcendantale peut bien se concentrer donner les conditions de possibilit d'une science particulire ou d'un domaine de l'tant en particulier, mais sa tche principale est de questionner la possibilit mme de l'existence de chacune de ces sciences particulires. Toujours dans le mme passage, Henry spcifie encore davantage la nature de la recherche transcendantale. Au tout dbut du chapitre VIII du Marx, chapitre dans lequel

PM, p. 25. Il faut le redire : la philosophie est par essence transcendantale. Sa tche est de comprendre a priori comment telle ou telle chose est possible, sa possibilit transcendantale prcisment. M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 118. (Dsormais cit I) 33 M II, p. 139.

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Henry traite de la possibilit principielle de l'change , il crit au sujet de la recherche transcendantale :

Sans doute l'change est un phnomne transitoire et le systme qui repose sur lui est vou l'histoire, mais la possibilit de l'change, n'y et-il jamais eu aucun change sur terre et ne dt-il jamais y en avoir aucun, est une essence pure, la pense qui la pense dgage une vrit transcendantale ou encore une vrit ternelle, elle dpasse la science factice d'une ralit factice et chappe l'histoire : elle est philosophie.34

Henry ne peut tre plus clair quant la nature de la recherche transcendantale : celle-ci se concentre dcrire des vrits ternelles qui transgressent la ralit factice de l'histoire. La phnomnologie transcendantale dveloppe par Henry cherche poser les conditions qui permettent chacune de ces expriences d'avoir lieu. Nous devons ainsi outrepasser l'individualit de chaque exprience pour nous en tenir uniquement l'essence mme de cette exprience. Henry crit ce sujet dans L'essence de la manifestation : La dtermination du sentiment, sa particularit, parce qu'elle s'enracine dans son essence, dans une structure ontologique, n'a rien voir avec celle d'un simple fait, avec la particularit ou la dtermination qui appartient en gnral aux faits empiriques et de la mme manire aux faits psychiques traits comme tels.35 L'intrt phnomnologique, que porte Henry au sentiment vcu par un individu, se juge par la vrit ternelle qui s'y dvoile, c'est--dire par la forme gnrale vcue par l'individu. Partout o il y a la vie, celle-ci se dploie partir d'une srie de condition que Henry tente de dcrire. Ces conditions - ou ces catgories - transgressent le seul fait de la singularit pour se donner de manire universelle. Pour Henry, ces conditions se trouvent au cur de la singularit absolue de chaque vivant, elles sont ce partir de quoi le vivant est en vie. Le problme de la communaut se rsout, chez Henry, par cette mthode transcendantale : la vise principale de cette recherche est ainsi de trouver l'essence de la communaut, sa vrit ternelle. Henry cherche donner les conditions d'une communaut transcendantale des vivants. Cette recherche laisse ainsi de ct toute communaut singulire ou empirique au profit d'une description de l'essence de la
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M II, p. 140. EM, p. 826. Cit partir de Sbastien Laoureux, L'immanence la limite, op. cit., p. 95.

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communaut. Henry crit ce sujet : Sans cette communaut originelle, ant-politique, ant-sociale, aucun projet ne pourrait se faire jour, parce qu'aucun ne pourrait prendre forme ni recevoir une signification quelconque. La communaut transcendantale ne se rapporte pas une communaut politique ou sociale, elle s'oppose celles-ci en tant leur fondement. Pour Henry, le fait de s'attarder la description d'une communaut transcendantale quivaut produire le fondement partir duquel n'importe quelle communaut empirique peut exister.

3 Le double ddoublement
Il y a ainsi un ddoublement de la signification de la communaut qui se joue chez Henry. Premirement, il y a la prsence d'une communaut transcendantale qui possde, comme tche principale, de dvoiler l'essence vritable de toute communaut possible ; et deuximement, il y a la prsence d'une communaut empirique, c'est--dire toute communaut existant de manire singulire dans le monde. Marc Maesschalck a bien vu ce ddoublement :
Cette hypothse de lecture amne suivre un double mouvement chez M. Henry : d'une part, celui qui consiste en la dissolution de la communaut inauthentique dont ne subsiste ncessairement que la pluralit des individus en extriorit, d'autre part, celui qui consiste en la restitution par la vrit de la communaut authentique de la Vie en tant qu'appartenance de chacun son amour de soi (crateur ou gnrateur), c'est-dire cette communaut originaire d'archi-engendrement o le Pre se complat dans le Fils ou, encore, selon les termes de M. Henry, o l'auto-jouissance du Fils fait un avec l'auto-jouissance du Pre.37

Pour bien comprendre la distinction entre la communaut authentique et la communaut inauthentique, pour reprendre les qualificatifs de Maesschalck, nous devons spcifier la nature de la communaut inauthentique, car c'est par elle que nous allons tre en mesure de bien comprendre toute la porte de la rflexion henryenne quant la communaut authentique.
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Michel Henry, La vie et la rpublique in Phnomnologie de la vie III. De l'art et du politique, Paris, P.U.F., pimthe, 2004, p. 159. (Dsormais cit PV-III) 37 Marc Maesschalck, La forme communautaire du jugement thique chez Michel Henry in Retrouver la vie oublie, op. cit., p. 187 ; repris dans Transformations de l'thique, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, Anthropologie et philosophie sociale, 2010, pp. 161-169.

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Dans l'article La vie et la rpublique , Henry dcrit la place qu'occupe le politique dans les limites d'une phnomnologie matrielle. Pour Henry, le politique se comprend comme mdiation, c'est--dire comme lien extrieur liant les individus. Il rsume la position du politique en deux points : 1) Le politique n 'a aucune autonomie ontologique puisque sa substance n'est pas la sienne mais celle de multiples subjectivits vivantes, selon leur praxis et leur pathos.38 Pour le dire en d'autres mots, le politique n'existe pas pour lui-mme, mais il existe seulement en raison de l'existence individuelle de chaque vivant. Pour Henry, le politique est le regroupement extrieur de multiples individualits vivantes dont seule l'existence permet au politique d'tre ce qu'il est. L'autonomie ontologique ne se trouve pas du ct du politique, mais bien plutt du ct des individus singuliers. Ceci nous amne au deuxime point : Mais le politique n 'a non plus aucune autonomie phnomnologique. Il est une vue des choses, une certaine faon de les considrer, mais la lumire dans laquelle se meut cette vue est la lumire du monde, la structure de cette considration est la structure de comme du monde . En raison de son caractre de mdiation, le politique se doit de se fonder dans le monde, c'est--dire l o se joue l'objectivit et la vrit de l'tant. Ce manque d'autonomie phnomnologique du politique s'explique, bien entendu, partir de la dichotomie originelle de la phnomnologie henryenne : l'apparatre du monde et l'apparatre de la vie. Le politique se fonde sur l'apparatre du monde qui est second par rapport l'apparatre de la vie. Citons un autre extrait du mme article qui va nous permettre de rsumer la diffrence entre ces deux apparatres :
Car c'est dans ce clivage et par son effet seulement que ce qui se trouve tre le mme dans la ralit, l'activit des individus vivants et de la vie en eux, se rvle tre double dans la duplicit de l'apparatre : toutes ces subjectivits agissantes et souffrantes et jouissantes d'un ct, l'unicit de l'affaire gnrale et de la vise politique qui l'apprhende comme telle de l'autre - affaire gnrale dont l'unique contenu est constitu par ces subjectivits et par leur histoire.40

La vie et la rpublique in PV-III, p. 153. La vie et la rpublique in PV-III, p. 153-154. 40 La vie et la rpublique in PV-III, p. 155.
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IX

Il y a ainsi d'un ct, l'apparatre de la vie qui se dploie dans l'affectivit de chaque vivant, et de l'autre ct, l'apparatre du monde dans lequel se joue la mdiation de toutes ces affectivits singulires. D'aprs ce clivage, la mdiation politique a absolument besoin du travail de l'affectivit singulire de chaque vivant pour exister. Il faut dj qu'il y ait la vie dans chaque individu pour que le politique existe. Cette analyse onto-phnomnologique du politique nous permet d'expliciter l'existence de la communaut inauthentique. Celle-ci doit se comprendre partir du clivage que nous venons de dcrire entre l'apparatre de la vie et l'apparatre du monde. La communaut inauthentique se dfinit en tant que mdiation entre les individus ; elle doit ainsi en passer par l'existence de ces individus pour pouvoir exister. l'oppos de cette communaut de la mdiation, se trouve la communaut transcendantale qui se fonde sur l'z'/wmdiatet du lien entre chaque individu. Le ddoublement de la communaut, chez Henry, s'explique ainsi par le ddoublement de l'apparatre : la communaut transcendantale se fonde sur l'apparatre de la vie et la communaut inauthentique se fonde, quant elle, sur l'apparatre du monde.

Ce que ce ddoublement nous permet de mettre en place est le lien troit qui se tisse entre la question de la communaut et celle concernant l'existence de chaque individu. Nous venons de le constater, chez Henry, la nature de la communaut authentique (transcendantale) ou inauthentique - se dvoile partir du rapport qu'entretient chaque individu avec cette dernire. Il y a ainsi un double rapport qui se cre entre l'individu et la communaut : premirement, un rapport immdiat dans la communaut transcendantale, et deuximement, un rapport mdiat ou d'extriorit pour la communaut inauthentique. Ce double rapport entre l'individu et la communaut se fonde galement partir d'un second ddoublement qui apparat dans l'uvre de Henry : le ddoublement entre un soi gotique et un soi originel. Ce ddoublement, que nous allons analyser dans la premire partie de ce travail, devient de plus en plus clair partir de C'est moi la vrit, ouvrage dans lequel Henry met cte--cte deux manires pour le soi de se rapporter

19 soi-mme. Mais nous pouvons lire ce ddoublement ds les premiers ouvrages de Henry, lorsque ce dernier tablit une distinction entre une signification ontologique et une signification existentielle de l'existence. La signification ontologique de l'existence se comprend comme la recherche des conditions de possibilit de l'existence de chaque individu. Henry tablit, par exemple, la signification ontologique du corps subjectif lorsqu'il en dcrit les catgories essentielles dans Philosophie et phnomnologie du corps, ou dans L'essence de la manifestation, lorsqu'il dcrit les modalits fondamentales de l'affectivit. Par signification existentielle, Henry cherche rendre compte des lments singuliers qui participent l'existence de l'individu. Le genre sexuel, la nationalit, la manire de manger, etc., se classent parmi les lments existentiels de la vie d'un individu. Cette distinction entre une signification ontologique et existentielle de l'existence affecte en profondeur la manire dont Henry traite de la vie de l'individu. C'est par cette distinction que Henry en arrive fonder un ddoublement entre le soi gotique - qui se fonde dans la signification existentielle de l'existence - et le soi originel - qui se fonde dans la signification ontologique. Henry va pouvoir ainsi traiter de l'existence de l'individu d'une double manire : premirement, en s'attardant dcrire les conditions qui permettent un tel individu d'exister en tant qu'individu, et deuximement, en dcrivant les lments singuliers de l'existence d'un individu comme tant des lments secondaires. Ce ddoublement du soi est le fondement qui permet Henry de mettre en place le ddoublement de la communaut. Ce qui devient explicite, partir de C'est moi la vrit, est que la question de la communaut se joue au cur de l'individu. La communaut transcendantale se base sur le rapport direct de l'individu avec les catgories essentielles de son existence, et la communaut inauthentique, sur le rapport indirect ou extrieur qui se trouve ici reprsent par la signification existentielle de l'existence. Nous tenterons, dans la premire et deuxime partie de cette thse, de mettre en place tous les

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lments qui nous permettent d'expliquer ce double ddoublement du soi et de la communaut.

4 La communaut d'habitus
Jusqu' maintenant, nous avons tabli une distinction entre une communaut transcendantale (authentique) et une communaut inauthentique - communaut qui se fonde objectivement dans le monde. Cette distinction se joue partir d'une recherche ontologique et d'une recherche existentielle. Au-del de ce ddoublement, se trouve toutefois, une troisime catgorie de communaut qui a t laiss dans l'ombre par la phnomnologie henryenne, mais qui doit tenir une place primordiale dans notre manire de vivre dans ce monde de la vie. Cette troisime catgorie de communaut, que nous nommerons communaut d'habitus41, se distingue autant de la communaut transcendantale que de la communaut inauthentique, car, dans un premier temps, elle ne reprsente pas une recherche ontologique et, dans un second temps, elle ne se fonde pas dans l'extriorit objective du monde. Mais de quelle communaut est-il question ? Que dcrivons-nous lorsque nous parlons d'une communaut d'habitus ? Sous l'expression communaut d'habitus , nous cherchons dcrire le lien communautaire qui est le fondement de notre identit culturelle et sexuelle. Ce qui nous pousse traiter de cette question est la prsence de trois passages, au tout dernier chapitre de C'est moi la vrit, dans lesquels Henry dcrit l'identit culturelle et sexuelle comme tant fondamentale la vie transcendantale. Il crit au sujet de l'identit culturelle : tre grec ou juif, c'est se trouver dtermin sur le plan de la sensibilit, de l'affectivit, de l'intelligence, des modes de l'agir, subjectivement donc, selon des modalits vitales essentielles - et tout cela comme rsultat de l'appartenance une culture qui ne peut se dfinir elle-mme que subjectivement, par des habitus fondamentaux de la vie transcendantale.42 Quant l'identit sexuelle, Henry crit : N'est-ce point au contraire la ralit la plus intrieure d'un tel tre, sa sensibilit, son affectivit, son intelligence, sa
41

Nous pourrions galement la nommer communaut de dispositions, en suivant l'expression de Pierre Bourdieu prsente dans Esquisse d'une thorie pratique, Paris, Seuil (Essais), 2000, p. 99. 42 CMV,p. 313.

21 faon de se rapporter aux autres et lui-mme, qui se trouvent affectes de fond en comble selon que cet tre est un homme ou une femme ?43 Finalement, il ajoute au sujet de l'identit sexuelle :
tre un homme enfin ou une femme, c'est tout autre chose que prsenter un certain aspect extrieur, des proprits naturelles reconnaissables, tel un corps objectif sexuellement diffrenci. Ici encore, ce qu'on dit tre naturel ou objectif ne peut se dfinir qu' partir d'un certain nombre d'expriences subjectives transcendantales comme par exemple le dploiement intrieur et vcu de la sexualit fminine et, plus gnralement, le dploiement intrieur d'un corps qui est originellement, dans la possibilit mme de son agir et de son sentir , un corps subjectif et vivant.44

Ce que Henry signifie lorsqu'il affirme que la dtermination culturelle et sexuelle d'un individu affecte autant sa sensibilit que son affectivit, autant son intelligence que son rapport autrui, est que tous nos rapports au monde et nous-mmes se trouvent dtermins par notre identit culturelle et sexuelle. Mais le plus important est le fait que cette identit culturelle et sexuelle se dploie partir d'habitus. Cette identit n'est pas prsente la naissance, nous l'acqurons avec le temps et l'exprience de notre propre corps subjectif. Nous sommes ici au cur de la signification existentielle de l'individu. Pour Henry, nous ne sommes pas ontologiquement des tres culturels et sexuels, mais nous le devenons en raison de notre rapport d'habitus avec les autres qui nous entourent. Les habitus qui sont au fondement de notre identit culturelle et sexuelle se dploient partir d'une pratique continue du corps subjectif. Devenir grec ou juif, homme ou femme dpend des habitus qu'une communaut particulire transmet en hritage leur enfant. Le lien communautaire qui est la base de l'identit culturelle et sexuelle s'acquiert par la pratique d'habitus propre une communaut. La communaut d'habitus s'explique ainsi par deux lments essentiels : premirement, le lien communautaire d'habitus se fonde dans le corps subjectif de l'individu, et deuximement, l'habitus qu'acquiert l'individu se fonde lui-mme par la pratique continue de l'individu. Comme nous allons le voir en dtail dans la troisime partie de cette thse, l'individu se lie la communaut en incorporant une srie d'habitus dont l'existence ne peut se dvoiler que dans l'individualit de chaque vivant. La vise principale de cette thse est de dployer et de

43

CMV,p. 311. ^ C M V . p . 313.

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dvelopper cette communaut d'habitus qui est peine esquisse dans l'uvre henryenne. Nous avons plusieurs raisons de croire que la mise en place d'une communaut d'habitus est ncessaire au dveloppement de la phnomnologie matrielle. Premirement, elle permet une description de l'histoire qui est directement incorpore la chair de chaque individu. L'histoire doit, dans ce cas prcis, tre comprise en tant que transmission d'un hritage qui s'intgre non pas de manire extrieure ou objective, mais bien au cur de l'intriorit. Deuximement, la communaut d'habitus nous donne la possibilit de dcrire l'existence de diverses identits qui sont l'origine de la vie tant singulire que sociale de chaque individu. Henry traite, dans C'est moi la vrit, de deux catgories d'identit : l'identit culturelle (tre juif, grec) et l'identit sexuelle ; nous pourrions ajouter, mais cette fois en lisant le Marx, l'identit d'une classe sociale. Henry n'a jamais cru bon dvelopper davantage cette appartenance une identit particulire, chaque fois qu'il s'est aventur dans cette direction, il a rapidement procd une rduction de cette appartenance pour ne retenir que l'appartenance la communaut transcendantale. Sur les bases de la phnomnologie matrielle, la description de l'appartenance une identit ne nous semble pas tre une tche secondaire, mais bien une tche de premier plan dans le but de dcrire avec plus de prcision de quelle manire la vie se vit pour chaque individu. Et finalement, la description d'une communaut d'habitus permet de nuancer l'existence purement objective et extrieure de la communaut inauthentique chez Henry. Cette description vise redonner au politique et au social une place primordiale dans la vie la plus intrieure de chaque individu en dmontrant qu'il ne s'agit pas uniquement d'influence extrieure, mais bien d'influence purement subjective.

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Premire partie Double rapport soi

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25 5 L'tre de l'ego et l'homme

La problmatique centrale de l'uvre de Michel Henry a toujours t celle qu'il pose ds la premire page de L'essence de la manifestation : le sens de l'tre de l'ego.45 La recherche henryenne se fonde ainsi sur une qute des principaux lments qui forment Y tre de l'ego, c'est--dire les conditions de possibilit de l'existence de ce dernier. En se basant sur cette recherche, Henry ne cherche pas rendre compte uniquement de ces conditions comme si celles-ci formaient une rgion particulire de l'tre, mais il cherche plutt montrer que cette problmatique renvoie invitablement la question de l'tre. Pour Henry, produire une phnomnologie de l'ego comme il le fait dans L'essence de la manifestation, c'est se questionner sur l'tre. Comme il l'crit dans une note prparatoire ce dernier ouvrage : L'Ego n'est pas un tant, mais l'tre ; il est l'tre, et cela en un sens si radical qu'il nous est peine permis de le penser.47 La question principale de l'introduction L'essence de la manifestation porte prcisment sur la dfinition de l'ego en tant que question de l'tre comme en fait foi ce passage : Ce qui est en question, bien au contraire, et cela d'une faon explicite, c'est la solidarit du sens de l'tre de la ralit humaine avec celui de l'tre en gnral. Henry cherche montrer que la question de l'tre ne peut se rsoudre que si elle se pose partir de l'ego lui-mme. Toute l'uvre de Michel Henry est une description de l'tre en tant qu'ego. Mais que faut-il entendre par ego ? Quel sens lui donne Henry ? Il faut immdiatement noter, avant de tenter de donner une rponse cette question, que Henry s'est vite dparti du concept d'ego et de phnomnologie de l'Ego ; nous ne retrouvons plus ceux-ci dans les dveloppements de L'essence de la manifestation, Henry
45

EM, p. 1. *6 Henry crit dans l'introduction L'essence de la manifestation : Ce dont nous sommes maintenant en prsence, c'est, par consquent, l'ego absolu, le naturant originaire qui n'appartient pas une rgion dtermine de l'tre et qui ne saurait tre correctement pens par nous sous le titre de rgion conscience , puisqu'il est, au contraire, ce qui confre l'ensemble des rgions le sens que l'tre revt chaque fois en elles. EM, p. 35. 47 Michel Henry, Notes prparatoires L'essence de la manifestation : La subjectivit in Revue internationale Michel Henry, no 3, 2012, Ms A 4-22-2566, p. 106. (Dsormais cit RMH 3) ' 8 EM, p. 46. Nous pourrions galement citer ce passage : Le problme de l'tre de la subjectivit nous renvoie, invitablement, au problme du sens de l'tre en gnral. EM, p. 35.

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emploie plutt le concept de Soi. Dans un rsum analytique de L'essence de la manifestation rdig en 1956-1957, Henry crit : Ce travail, entrepris en 1946, visait l'origine la constitution d'une Phnomnologie de l'Ego . L'introduction porte la trace de cette origine.49 Henry s'est servi de la question de l'ego comme point de dpart son travail, mais il l'a rapidement mis de ct. L'essence de la manifestation ne peut pas ainsi nous tre d'une grande utilit, si nous recherchons une dfinition du concept d'ego. Il faut plutt nous tourner vers Philosophie et phnomnologie du corps [texte crit en 1948-1949], car cet ouvrage conserve encore la trace de cette phnomnologie de l'ego que tentait de produire Henry cette poque. Dans son commentaire de l'ontologie biranienne, Henry dcrit ainsi l'tre de l'ego: Le moi [il faut lire ici ego], en effet, ne peut tre compris comme la condition de toute connaissance que pour autant qu'il n'est pas quelque chose ni, comme nous l'avons dit, un tant, mais, prcisment, la condition et l'lment mme de la connaissance, l'lment ontologique de la manifestation pure.50 L'ego n'est pas cet tant particulier, il n'est pas cet tant-ci ou cet tant-l ou cet homme-ci ou cet homme-l, il est le fondement qui permet ces singularits d'exister. Grgori Jean a trs bien not cette diffrence : [...] l'Ego tel qu'il est nomm n'est pas le moi, n'est pas le Dasein, et n'est pas l'homme : " L'homme n'est pas l'ego, mais l'ego est l'essence de l'homme. " Derrire les traits d'une " phnomnologie de l'ego ", ce n'est donc pas d'une dfinition du sujet que Henry se met en qute, mais bien d'une saisie eidetique de l'tre luimme en tant qu'il possde une structure " subjective " [...]. Dans l'extrait que cite Grgori Jean, le concept d' homme reprsente l'existence singulire d'un homme vivant de telle ou telle manire dans le monde. La phnomnologie de l'ego que cherche produire Henry ne vise pas traiter de cet homme singulier vivant dans un milieu particulier, mais bien mettre de l'avant les conditions de possibilit de l'existence de chacun de ces hommes singuliers. Une phnomnologie de l'ego va ainsi tenter de donner

Michel Henry, L'essence de la rvlation. Rsum analytique in Michel Henry, dir. J.-M. Brohm et J. Leclercq, Lausanne, L'Age d'homme, Les Dossiers H, 2009, p. 55. 50 Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, Paris, P.U.F., 1965, p. 56. (Dsormais cit PPC) 51 Grgori Jean, La subjectivit, la vie, la mort in RMH 3, p. 22. G. Jean cite Notes prparatoires L'essence de la manifestation : La subjectivit , RMH 3, Ms A 4-20-2356, p. 95.

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C'y

les catgories , pour reprendre le vocabulaire de Philosophie et phnomnologie du corps, qui sont au fondement de l'tre de l'ego. Henry cherche donc tablir l'tre de l'homme lorsqu'il traite de l'ego comme le prouve cette note prparatoire L'essence de la manifestation : Certes, [le] Dasein n'est pas [Y] ego pour Heidegger, mais il dsigne l'tre de l'homme ; or c'est ce que j'entends par ego53. En abordant ainsi l'ego en tant qu'tre de l'homme ne tombons-nous pas dans une recherche abstraite qui se fonde sur la qute d'une vrit impersonnelle ? L'effort de Henry d'accorder la question de l'tre celle de l'ego nous force admettre que l'tre de l'homme n'a rien d'une vrit impersonnelle ou abstraite, mais qu'elle a tout voir avec la vie mme de l'ego. Pour Henry, nous devons lire l'tre de l'homme dans la subjectivit54 , c'est--dire au cur de la vie de chaque ego. Dans Philosophie et phnomnologie du corps, Henry spcifie encore plus la nature individuelle de l'ego en traitant de la question de l'essence de l'ipsit : Ce qui constitue l'essence de l'ipsit, de l'got [...], c'est l'intriorit de la prsence immdiate soi-mme. Dans ce passage, Henry prsente l'essence de l'ipsit en tant que synonyme de l'essence de l'ego, c'est--dire qu'il peroit l'tre (ou l'essence) de l'ego en tant qu'ipse, en tant que soi. Mais il faut immdiatement ajouter : un soi qui s'prouve soi-mme en tant que soi. C'est ce que Henry affirme lorsqu'il crit que l'essence de l'ipsit est l'intriorit de la prsence immdiate soi-mme. Henry conceptualise de manire encore plus prcise l'essence de l'ipsit (ou de l'ego) dans le paragraphe 52 de L'essence de la manifestation. C'est dans ce paragraphe que Henry labore le lien qui unit l'affectivit et l'ipsit. Par le concept d'affectivit,

Et c'est parce qu'elle est vritablement transcendantale, c'est--dire appuye sur une sphre d'immanence absolue, que la dduction biranienne des catgories n'est pas vritablement une dduction, mais plutt, comme nous le verrons, une simple lecture des caractres phnomnologiques de l'ego. PPC, p. 31-32. >3 Henry, Notes prparatoires L'essence de la manifestation : La subjectivit , RMH 3, Ms 4-222564, p. 105. Henry emploie six autres occasions cette expression l'tre de l'homme dans ces mmes notes : Ms A 6-2-3696/3697, p. 142 ; Ms A 6-3-3782, p. 147 ; Ms A 6-4-3812, p. 153 ; Ms A 6-7-4002, p. 167 ; Ms A 6-12-4382, p. 189 ; Ms A 7-14-5511, p. 212. 54 Henry, Notes prparatoires L'essence de la manifestation : La subjectivit , RMH 3, Ms A 6-124382, p. 189. 55 PPC, p. 53.

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Henry dcrit le se sentir soi-mme du soi. Il crit ce sujet : Ce qui se sent soi-mme, de telle manire qu 'il n 'est pas quelque chose qui se sent mais le fait de se sentir ainsi soi-mme, de telle manire que son quelque chose est constitu par cela, se sentir soimme, s'prouver soi-mme, tre affect par soi, c 'est l l'tre et la possibilit du Soi. tre soi, c'est s'prouver soi-mme sans l'apport d'un affect extrieur au soi. Pour Henry, la meilleure manire de dcrire ce s'prouver soi-mme du soi est de dire qu'il y a identit entre l'affectant et l'affect. Il n'y a pas ici de rapport entre un objet et un sujet, entre ce qui est extrieur et ce qui est intrieur, mais il y a une seule chose, une seule identit : l'identit entre l'affectant et l'affect : l'affectivit. L'identit de l'affectant et de l'affect rside et se ralise, trouve sa possibilit non thorique mais relle, l'effectivit de son effectuation phnomnologique, dans l'affectivit. L'affectivit est ce qui met toute chose en relation avec soi et ainsi l'oppose toute autre [...]. Il faut, pour Henry, qu'il y ait l'affectivit (identit de l'affectant et de l'affect) pour que nous ayons une exprience du monde et de manire encore plus fondamentale, une exprience de notre propre soi. L'affectivit est ce partir de quoi nous sommes en tant que soi (ou
co

tant qu'ego). Il crit explicitement : L'affectivit est l'essence de l'ipsit.

Il ajoute :

Parce que l'affectivit est l'essence de l'ipsit, tout sentiment est en tant que tel, comme sentiment de soi, un sentiment du Soi, laisse-tre, rvle, constitue l'tre de celuici.59 Henry traite du sentiment du Soi pour dcrire l'tre et la possibilit du Soi. Mais de quel sentiment est-il question ? L'intrt de cette question se trouve dans la rponse ngative qu'apporte Henry. Le sentiment du Soi ne doit jamais se confondre avec l'exprience d'un sentiment particulier. Henry crit ce sujet :
Ce n'est jamais le contenu particulier d'un sentiment, la tonalit affective propre qui le diffrencie et l'isole de tout autre, qui peut faire de lui le sentiment d'un moi, celuici, prcisment, n'est jamais le contenu particulier d'un sentiment particulier. Le contenu particulier d'un sentiment particulier s'identifie avec lui, le dterminant ici comme haine et l comme amour , comme batitude , tristesse ou dsespoir . Mais ce n'est pas en tant que haine ou en tant qu'amour, en tant que EM,p. 581. lbid. 58 Ibidem, "ibidem.
51

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batitude, tristesse ou dsespoir, qu'un sentiment est celui d'un moi, du moi qu'il enferme en lui et rvle. A chacune de ces dterminations affectives, assurment, chaque sentiment particulier, un Soi appartient. // lui appartient en tant que ce sentiment est chaque fois et ncessairement le sentiment de soi, non en raison de son caractre particulier, mais en raison de son caractre affectif; il est le se sentir soimme qui vit en lui comme ce qui le rend possible, comme ce qui rend possible l'identit du sentiment et de son contenu, bref, son essence, l'affectivit en tant que telle. 60

Ce passage nous permet de spcifier la nature du Soi (ou de l'ego) que Henry tente de dcrire. Tout d'abord, il affirme que tout sentiment particulier se fonde sur un Soi qui joue le rle de fondement : le sentiment particulier est le constitu tandis que le Soi est le constituant. Deuximement, le sentiment du Soi, le se sentir soi-mme , est l'essence ou l'tre de ce Soi. Le sentiment de soi n'est ainsi aucun des sentiments particuliers, mais en mme temps il se retrouve dans chacun de ceux-ci, c'est ce qui explique pourquoi nous pouvons dire qu'il est l'essence du Soi. Cette manire de traiter le rapport entre l'affectivit et l'existence de sentiment particulier nous donne la chance de peut-tre mieux comprendre la distinction que nous avons dcrite un peu plus haut entre l'tre de l'homme et l'homme. L'affectivit, que nous avons dcrite en tant que sentiment de soi, est ce qui est au fondement de chaque Soi, elle est ainsi l'tre de l'homme ou l'tre de l'ego pour reprendre le vocabulaire prsent dans l'introduction L'essence de la manifestation. Tandis que l'existence particulire d'un sentiment se rapporte l'existence singulire d'un homme qui trouve sa possibilit dans l'affectivit. Le travail phnomnologique que Henry entreprend avec L'essence de la manifestation et Philosophie et phnomnologie du corps le pousse s'intresser uniquement la description de Y tre (ou de l'essence) du Soi (ou de l'Ego), c'est--dire l'affectivit. Comme le note Grgori Jean : Or, comme son titre l'indique assez clairement, une phnomnologie de l'ego, de tel ou tel ego, [...] tel n'est justement pas le thme de L'essence de la manifestation. Ce n'est pas de ce qui constitue tel ou tel ego comme tel ou tel, celui de tel ou tel individu, que traite L'essence, mais de / 'essence de l'ego [...].
60 61

En s'attardant dcrire l'essence de l'ego (ou l'tre du soi), Henry vise

EM, p. 581-582. G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne , RMH 2, p. 65. Il crit galement : Mais qu'en est-il ds lors de l'homme lui-mme, autrement dit de l'homme en tant qu'il ne se confond pas absolument avec l'infinit et l'absoluit de l'essence en lui - c'est--dire de

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mettre les principales composantes de ce qu'il nomme le Soi originel62 ce Soi originel, Henry oppose un Soi transcendant dont il dplore, en quelque sorte, l'absence dans L'essence de la manifestation : La thorie de la constitution de ce Soi transcendant est une des tches propres de la Phnomnologie de l'Ego. Elle n'a pu prendre place dans le cadre de ces recherches.63 La distinction entre un Soi originel et un Soi transcendant se rapporte la distinction entre l'tre de l'homme et l'homme singulier. Le Soi transcendant reprsente l'existence individuelle d'un homme, c'est--dire ce qu'est un homme : de tel sexe, de telle nationalit, n dans tel milieu, etc. Dans une note de l'introduction Philosophie et phnomnologie du corps, Henry dcrit cette existence qui est tout la fois historique (Soi transcendant) et non-historique (Soi originel) du Soi :
L'homme n'est pas essentiellement un tre historique. Il est toujours le mme. Tout ce qu'il y a de profond en lui - et par l nous n'entendons formuler aucune apprciation d'ordre axiologique, mais dsignons plutt ce qui doit tre considr comme originaire du point de vue ontologique - persiste identique lui-mme et se retrouve travers tous les sicles. [...] On dira, puisqu'il s'agit du corps [mais nous pourrions tout aussi bien dire qu'il s'agit du Soi], que, mme si l'on admet notre rduction [rduction du corps objectif au profit du corps subjectif ou, autrement dit, rduction du Soi transcendant au profit du Soi originel] et si l'on fait abstraction de toute volution biologique en troisime personne, le corps humain s'offre l'homme avec des caractres qui varient au long de l'histoire, caractres qui se traduisent par exemple dans les habitudes si diverses concernant la nourriture, le vtement, la sexualit, ainsi que dans les nombreuses modes qui s'y rapportent. Il ne s'agit pas l, toutefois, du corps originaire [Soi originel], mais des diffrentes faons pour l'homme de se reprsenter ce corps et de se comporter son gard. Ce qui est historique, ce sont les objets culturels ou humains et les diffrentes attitudes humaines qui s'y rapportent. Mais le sol ontologique qui fonde les uns et les autres demeure indiffrent cette volution ; celle-ci prsuppose toujours celui-l.

Ce passage nous permet de prciser la nature du Soi transcendant que l'on retrouve nomm dans L'essence de la manifestation. la diffrence du Soi originel, le Soi transcendant se transforme historiquement, il se dveloppe au contact de culture particulire rendant ainsi l'existence singulire de l'homme changeante selon le milieu dans lequel il est n. La distinction majeure entre le Soi transcendant et le Soi originel est que le premier est culturellement dtermin, tandis que le second est le fondement qui permet tout Soi d'tre culturellement dtermin. La thorie de la constitution du Soi
l'homme en tant qu'il est fini ? C'est justement la question que L'essence de la manifestation, tourne vers la manifestation de l'essence, ne pose pas [...]. RMH 2, p. 69. 62 EM, p. 754. 63 lbid. 64 PPC, p. 6.

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transcendant dont Henry a en vue dans L'essence de la manifestation, mais qu'il ne produit pas, vise ainsi la description de l'existence particulire d'un homme dans une culture donne : comment un homme peut-il devenir un homme ou une femme, un grec ou un juif, un esclave ou un matre, pour reprendre les exemples que donne Paul dans Y ptres aux Galates et que Henry cite son tour dans C'est moi la vrit 65. Mme si Henry souligne la prsence d'une thorie de la constitution du Soi transcendant et qu'il dplore, en quelque sorte, le fait qu'il n'ait pas pu en traiter dans le cadre de L'essence de la manifestation, nous ne retrouverons pas plus cette tude dans ces ouvrages subsquents. Le Marx, par exemple, poursuit les analyses amorces dans L'essence de la manifestation en approfondissant la description du Soi originel. Henry crit dans l'introduction au Marx : De mme en est-il pour tous les concepts fondamentaux de Marx : concepts d'individu, d'histoire, de la praxis elle-mme qui ne sert de sol aux dveloppements ultrieurs qu' partir du moment o [...] elle est pense comme telle et comme la dtermination la plus intrieure de l'tre. 66 Par l'tude de la praxis, Henry insiste sur la prsence de l'action au cur de la structure de l'tre entendue comme Soi originel. Henry peroit la praxis comme tant une catgorie qu'il qualifie d'absolue : Absolue est la vrit en tant qu 'elle rside dans la ralit de la vie, dans la praxis. La praxis est ainsi une catgorie absolue qui est fondement de l'existence singulire de chaque homme. Il en est de mme pour les autres grandes catgories que nous retrouvons dans le Marx, par exemple le besoin et l'histoire. Nous pouvons dire la mme chose de La gnalogie de la psychanalyse 68, de La barbarie 69, de Voir

6S 66

CMV,p. 310. Michel Henry, Marx I. Une philosophie de la ralit, Paris, Gallimard, 1976, p. 27-28. (Dsormais cit MI) 67 M I, p. 470. '8 L'enjeu encore une fois est de dvoiler une ontologie qui permet de mettre en place les catgories essentielles de la vie de chaque ego. Henry en vient la toute fin de son ouvrage traiter de la Potentialit comme possibilit ontologique originelle du mouvement du corps : Si la puissance est dcrite comme la possibilit de ces actes [du corps], alors c'est cette possibilit son tour qui doit tre entendue : non pas comme une possibilit idale partir de laquelle la ralit ne se produit jamais, mais comme cette possibilit ontologique originelle qui constitue en tant que telle la ralit. En l'occurrence la possibilit ontologique originelle de prhension qui constitue la ralit de la main et finalement le corps lui-mme en tant que le Je Peux fondamental que je suis. La possibilit ontologique constitutive de la ralit, nous l'appelons Potentialit. Henry, Gnalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, P.U.F., 1985, p. 394-395. (Dsormais cit GP) De nouveau, Henry met en place la condition de possibilit d'un

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l'invisible

et de Phnomnologie matrielle . Aucun de ces ouvrages ne traite

explicitement du Soi transcendant. De manire tonnante, nous devons attendre la publication de C'est moi la vrit pour pouvoir enfin lire une analyse du Soi transcendant. Par la description de l'gosme transcendantal , Henry dveloppe, dans C'est moi la vrit, une vritable phnomnologie de la constitution du Soi transcendant, en tablissant les bases de l'existence du Soi dans le monde.72 Il faut ainsi attendre le tournant thologique pour tre en mesure de retrouver la figure de l'homme dans la phnomnologie matrielle. Ce revirement de situation a tout pour surprendre, car pour la plupart des commentateurs qui ont critiqu le tournant thologique de Michel Henry, la trilogie chrtienne (C'est moi la vrit, Incarnation, Paroles du Christ) reprsente un passage vers un hypertranscendantalisme , pour reprendre l'expression de Rudolf Bemet, c'est--dire vers l'tude de ce qui n'a pratiquement plus de contact avec le monde ou l'empirie. Dans son article Christianisme et phnomnologie , Bernet crit, propos de l'hyper-

lment essentiel de l'tre de l'ego, mais il ne dcrit pas la singularit d'un mouvement pratiqu par un ego particulier. 69 L'intrt que porte Henry, dans La barbarie, pour l'autongation de la vie qu'il retrouve dans la science et la technique moderne, lui permet d'laborer de nouveaux aspects l'tre de l'ego. Lorsqu'il crit : Une vie qui se nie elle-mme, l'autongation de la vie, tel est l'vnement crucial qui dtermine la culture moderne en tant que culture scientifique (La barbarie, Paris, P.U.F, 2004, p. 113), Henry dcrit encore une fois un vnement propre l'tre de l'ego, au mme titre que l'autotransformation et F autodveloppement de la vie que nous retrouvons galement dans La barbarie. Ce sont des catgories propres l'tre de l'ego. 70 Mme si Henry aborde la question de l'art partir de la figure de Kandinsky, il n'en demeure pas moins que son analyse le mne dcrire le phnomne de l'art en tant que mode de la vie ou de l'tre : L'art en vrit est un mode de la vie et pour cette raison, ventuellement, un mode de vie. Il faut donc demander plutt : comment la vie est-elle prsente dans l'art autrement que dans l'existence ordinaire ? La rponse, qui justifie l'art ou plutt qui le dsigne comme l'une des activits les plus hautes de l'homme, est celle-ci : la vie est prsente dans l'art selon son essence propre. Quelle est l'essence de la vie ? Non pas seulement l'preuve de soi mais, comme sa consquence immdiate, l'accroissement de soi. S'prouver soi-mme, la faon de la vie, c'est venir en soi, entrer en possession de son tre propre, s'accrotre de soi en effet, tre affect d'un plus qui est le plus de soi-mme. Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Paris, P.U.F., 2005, p. 209. 71 Dans l'avant-propos cet ouvrage, Henry dcrit explicitement la tche de la phnomnologie matrielle en tant que recherche de l'essence de la phnomnalit pure. Il crit : C'est une vie phnomnologique en ce sens radical que la vie dfinit l'essence de la phnomnalit pure et par suite de l'tre pour autant que l'tre est coextensif au phnomne et se fonde sur lui. Henry, PM, p. 7. Malgr le fait que Henry privilgie maintenant la vie au dpend de l'tre, la recherche demeure la mme : tablir une description des principaux lments qui forment l'ego ou le Soi. 11 Nous produisons une analyse plus dtaille de l'gosme transcendantal au deuxime chapitre de cette thse.

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transcendantalisme de Henry : L'hyper-transcendantalisme de M. Henry et sa conception thologique de la Vie ne conduit pas seulement l'abandon du monde, mais aussi une dvalorisation de tout ce qui fait la concrtude de la vie humaine. [...] M. Henry se dsintresse de tout de ce qui relve de la contingence ou de la facticit de l'existence humaine, c'est--dire les diffrences sociales, culturelles, sexuelles etc., au nom de la condition de l'homme comme Fils de Dieu.73 Bien que l'interprtation de Bernet se dfende, il nous semble qu'elle n'puise pas le geste philosophique de Henry dans la trilogie chrtienne . C'est en ce sens que nous tenterons de montrer dans la suite de ce travail, qu'on ne peut pas rduire la phnomnologie tardive de Henry en une apologie de la Vie absolue ou d'un hyper-transcendantalisme, sans reste. La question que nous devons poser est la suivante : Henry ne s'en est-il pas toujours tenu dcrire l'tre ou la Vie absolue pour reprendre le vocabulaire dvelopp dans la trilogie ? Faut-il attendre la publication de la trilogie, et plus particulirement la publication de C 'est moi la vrit, pour retrouver chez Henry une rflexion portant uniquement sur la Vie absolue

Paradoxalement, et comme nous l'avons dj not, il faut attendre la publication de C'est moi la vrit pour retrouver la figure de l'homme dans la phnomnologie henryenne. En traitant de l'gosme transcendantal et surtout en tablissant une distinction entre la Vie absolue (auto-affection forte) et la condition de l'homme en tant que Fils de Dieu (auto-affection faible), Henry dcrit enfin l'existence quotidienne de l'homme et s'attarde ainsi au Soi transcendant. C'est partir de cette rflexion sur la condition de l'homme que Grgori Jean crit propos du fameux tournant thologique de Henry : [...] la "philosophie du christianisme" de M. Henry est le lieu d'une mditation phnomnologique radicale non pas sur Dieu mais sur l'homme. De sorte que s'il est un tournant dans la trilogie, il s'agit d'un tournant tout autre que celui que l'on a voulu y voir : un tournant anthropologique [...]. 74 Le privilge que
Rudolf Bernet, Christianisme et phnomnologie in Michel Henry : l'preuve de la vie, dir. A. David et J. Greisch, Paris, Cerf, 2000, p. 1999. Voir l'article de Jean Leclercq au sujet de cet article de R. Bernet : La provenance de la chair : le souci henryen de la contingence in Studia Phaenomenologica, IX, 2009, pp. 303-314. 74 G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne , RMH 2, p. 69.
73

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nous accorderons dans notre thse deux des trois ouvrages de la trilogie (C'est moi la vrit et Incarnation) s'appuie sur tel constat, car ce qui nous intresse est l'identit de l'homme vivant dans le monde et ce, dans le cadre prcis de l'archi-phnomnologie henryenne. L'absence de dveloppement de la constitution du Soi transcendant, dans la plus grande part de l'uvre de Henry, a des consquences importantes pour tous les autres concepts dcrits par la phnomnologie matrielle. La distinction entre un Soi originel et un Soi transcendant reprsente le fondement partir duquel tout se joue dans l'uvre de Henry. La question de la communaut ne fait pas exception cette rgle : elle aussi se juge partir de la problmatique essentielle Henry : le sens de l'tre (de l'essence) de l'ego (du Soi). Pour dmontrer schmatiquement ce lien intrinsque entre la question de la communaut et celle du Soi75, tournons vers deux passages, l'un tir du Marx et l'autre de l'article Pour une phnomnologie de la communaut . Dans le deuxime tome du Marx, Henry analyse en quelques lignes le fondement mme de la communaut. Il crit sans dtour : Comme l'tre, l'intersubjectivit trouve son essence dans la praxis. Sans entrer dans les dtails de l'argumentation employe par Henry pour en arriver cette affirmation, nous pouvons tout de mme voir sans problme le lien qui se cre entre la problmatique de la communaut et celle de l'essence du Soi. Comme nous l'avons vu rapidement un peu plus haut, la praxis est la composante essentielle de l'tre entendue comme Soi ou Ego. Si la communaut, ou l'intersubjectivit pour rutiliser le terme employ par Henry, mais qui a le mme sens ici que celui de communaut, donc si la communaut se fonde elle-mme sur la praxis, c'est dire qu'elle se fonde sur l'essence du Soi. La communaut devient relle, effective, lorsqu'elle se fonde dans le Soi originel, c'est--dire au cur de l'essence du Soi.

75 76

Nous aborderons cette question au chapitre 5 de cette thse. M H, p. 119.

35 Dans Pour une phnomnologie de la communaut , Henry crit, de manire encore plus explicite : [...] l'essence de la communaut est l'affectivit [...]. 77 En nous rappelant ce qui a t dit propos de l'affectivit - l'affectivit est l'essence du Soi nous pouvons affirmer que la communaut dcrite par Henry se fonde au cur mme de l'essence du Soi, elle ne fait qu'une avec l'affectivit. Nous reviendrons longuement sur ce lien entre la communaut et le Soi dans la seconde partie, mais pour l'instant, nous aimerions seulement souligner que la recherche henryenne portant sur la question de la communaut se dploie partir de la position du Soi originel et que pour cette raison il laisse dans l'ombre la problmatique d'une communaut qui est propre au Soi transcendant. Mais tout comme nous l'avons vu au sujet du tournant anthropologique , nous pouvons affirmer qu'il y a une ouverture vers une analyse d'une communaut dont l'existence est en lien avec celle du Soi transcendant. Dans C'est moi la vrit, Henry laisse un espace ouvert pour une description de ce que nous nommerons dans la troisime partie de cette thse : une communaut d'habitus. Bien que sommaires, ces quelques dveloppements au sujet de la communaut permettent d'esquisser l'importance que joue la dichotomie entre le Soi originel et le Soi transcendant dans la phnomnologie matrielle. Simultanment, il est dj apparu clairement que les termes de cette dichotomie ne sont pas traits d'gale faon dans l'uvre de Henry. Celui-ci s'attarde, dans la plus grande partie de son uvre, dcrire le Soi originel, laissant dans l'obscurit le Soi transcendant. De L'essence de la manifestation la Phnomnologie matrielle, pratiquement rien n'est dit au sujet du Soi transcendant. Il faut attendre la publication de C'est moi la vrit et les analyses de l'gosme transcendantal pour retrouver une analyse digne de l'importance de l'existence du Soi transcendant. D'o le fait que nous insisterons principalement, dans notre thse, sur C'est moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, premier tome de ce qui fut rapidement baptise la trilogie chrtienne de Michel Henry. Il devient clair avec cet ouvrage que Michel Henry distingue deux rapports diffrents soi. Il y a tout d'abord le rapport soi de l'ego dans le souci de soi, rapport dans
77

Michel Henry, Pour une phnomnologie de la communaut PM, p. 179.

36 lequel, se jetant hors de soi vers soi, l'ego n'atteint jamais devant lui qu'un fantme [...] , et ensuite le rapport soi de l'ego dans la vie, rapport gnr dans l'ipsit
7Q

originelle de la Vie et qui n'est possible qu'en elle.

Par ce double rapport soi, Henry

donne le fondement pour la comprhension de sa distinction entre un soi originel et un soi que nous nommerons un soi goste. Le soi originel est le rapport direct l'ipsit originelle de la Vie, tandis que le soi goste est celui qui se rapporte soi partir du souci de soi. Les deux chapitres qui suivent tenteront d'expliciter la signification de ce double rapport soi en s'attardant dans un premier temps, dmontrer que le rapport direct l'ipsit originelle de la Vie se fonde sur notre condition de Fils de Dieu (chapitre 1) et, dans un second temps, rendre compte du soi goste en tant qu'gosme transcendantal (chapitre 2).

78 79

CMV,p. 181. lbid.

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Chapitre 1 Soi originel

6 La vrit parmi nous : Dieu

Il faut, avant d'entamer cette analyse, dire quelques mots du rapport qu'entretient Henry vis--vis du christianisme. Publi en 1996, C'est moi la vrit, premier tome de la trilogie chrtienne , peut, premire vue, paratre rebutant pour ceux qui n'ont aucun intrt pour une rflexion portant sur la philosophie du christianisme ou pour ceux qui refusent d'admettre que la question du christianisme peut tre traite phnomnologiquement. La manire originale qu'a Henry de traiter du christianisme permet d'effacer cet effet rebutant et de dgager une rflexion sur le christianisme qui se dtache radicalement du christianisme dogmatique et autoritaire que l'Occident a connu. Ce que cherche produire Henry, par sa lecture du Nouveau Testament, n'est pas de savoir si le christianisme est vrai ou faux , mais bien plutt de quelle vrit il est question dans le christianisme:
Ce qui sera ici en question c'est plutt ce que le christianisme considre comme la vrit, le genre de vrit qu'il propose aux hommes, qu'il s'efforce de leur communiquer non pas comme une vrit thorique et indiffrente, mais comme cette vrit essentielle qui leur convient par quelque affinit mystrieuse, au point qu'elle est la seule capable d'assurer leur salut.80

Ce passage rvle ce que cherche dmontrer Henry dans son analyse du Nouveau Testament : la vrit selon le christianisme. Cependant, le dernier passage cit, ne nous permet pas d'envisager de quelle vrit il est question. Le seul indice qui nous permet d'envisager la nature de cette vrit est le fait que, pour Henry, la vrit que vhicule le christianisme ne se communique pas comme une vrit thorique , c'est--dire comme une vrit qui se donne dans le monde en tant que reprsentation. [...] la vrit du christianisme, crit Henry, n 'a prcisment aucun rapport avec la vrit qui relve de

.0

CMV, p. 7.

38 l'analyse des textes ou de leur tude historique8' ; ce quoi nous pourrions ajouter, en guise de complment, que la vrit du christianisme n'a rien voir avec la vrit qui se donne dans le champ des sciences.82 Ainsi, la vrit du christianisme se lit partir des crits du Nouveau Testament, mais au contraire d'une simple vrit factuelle ou historique, il faut vivre cette vrit pour vritablement la comprendre. Comme l'crit Henry : Ce n 'est pas le corpus de textes du Nouveau Testament qui peut nous faire accder la Vrit, cette Vrit absolue dont il parle, c 'est celle-ci au contraire et elle seule qui peut nous permettre de comprendre le texte o elle est dpose, de la reconnatre en lui.83 Ce que dcrit ainsi ngativement Henry, comme tant la vrit du christianisme, lui permet de dvoiler ce contre quoi cette vrit se bute : la vrit du monde. Henry consacre un chapitre entier cette thmatique dans C'est moi la vrit o plane le spectre de Heidegger. Ce dernier crit dans L'essence de la vrit : La vrit n'est pas une caractristique d'une proposition conforme nonce par un sujet relativement un objet , laquelle alors aurait valeur sans qu'on sache dans quel domaine ; la vrit est le dvoilement de l'tant grce auquel une ouverture se ralise. Au sein de celle-ci se dveloppe, en s'ex-posant, tout comportement, toute prise de position de l'homme.84 Henry crit, quant lui, au sujet de la vrit du monde : Nous reconnaissons ici un trait essentiel aperu ds le dbut de notre analyse : le ddoublement du concept de la vrit entre ce qui est vrai et la vrit elle-mme. Ce ddoublement se manifeste [...] par l'indiffrence de la lumire de la vrit tout ce
QC

qu'elle claire, tout ce qui vrai.

Cette lecture compare nous permet de constater

que Henry reprend l'lment fondamental de la dfinition de la vrit que nous

CMV, p. 9-10. cette vrit originelle du monde est soumis tout ce qui est vrai, tout phnomne, quelle que soit sa nature, qu'il s'agisse d'une ralit sensible comme le bleu du ciel ou intelligible comme l'galit du rayon du cercle, tout ce que nous pouvons percevoir, concevoir, imaginer ou nommer par le langage. CMV, p. 25. 83 CMV, p. 17. 84 Martin Heidegger, De l'essence de la vrit in Questions I et II, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, Tel, p. 178. 45 CMV, p. 25-26. Henry poursuit : C'est prcisment lorsque la vrit est comprise comme celle du monde que cette indiffrence est porte l'vidence : dans le monde se montre tout et n'importe quoi visages d'enfants, nuages, cercles -, de telle faon que ce qui se montre ne s'explique jamais par le mode de dvoilement propre au monde. CMV, p. 26.
n 81

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retrouvons chez Heidegger : il existe une vrit qui est autre que le vrai que nous retrouvons dans un rapport sujet-objet. Cette vrit est ncessaire pour l'existence de tout fait vridique dans le monde. Tout comme Heidegger, Henry peroit ainsi cette vrit en tant qu'lment premier toute exprience possible. La diffrence qui se joue cependant entre l'interprtation de la vrit que l'on retrouve chez Heidegger et Henry se situe dans son mode d'apparition. Henry crit propos de la vrit chez Heidegger : Le monde n'est pas l'ensemble des choses, des tants, mais l'horizon de lumire o les choses se montrent en qualit de phnomnes. Le monde ne dsigne donc pas ce qui est vrai mais la Vrit elle-mme. Les phnomnes du monde sont les choses en tant qu'elles se montrent dans le monde, lequel est leur propre monstration , leur apparition, leur manifestation, leur rvlation.86 Cette manire de dcrire la vrit comme mode d'apparatre des tants, Henry la nomme vrit du monde . Le monde, compris en tant que mode d'apparatre, se distingue des tants qui apparaissent en lui, car lui-mme ne se donne pas en tant qu'tant. Pour le dire autrement, la vrit du monde est ce qui n'apparat jamais pour elle-mme, elle se dissimule (verborgen, pour reprendre le concept heideggrien) pour laisser tre l'tant. l'oppos de cette description de la vrit du monde, Henry se concentre dcrire une vrit qui, comme nous le verrons, a tout voir avec l'apparition de la Vie absolue. Pour le dire rapidement, les dveloppements subsquents le dmontreront, la vrit du christianisme dont cherche rendre compte Henry est celle qui se trouve au cur de la rvlation de la Vie absolue, rvlation qui n'a rien voir avec la vrit du monde. En s'attardant ainsi dcrire la vrit du christianisme en tant que mode d'apparition de la Vie absolue, Henry joue sur le mme terrain que Heidegger : il cherche rendre compte phnomnologiquement de la vrit. Un passage nous dmontre parfaitement la dette de Henry envers la position heideggrienne quant la question de la vrit :
Il est alors dcisif de remarquer que la Vrit du christianisme diffre par essence de la vrit du monde. Comme celle-ci il est vrai, plus que celle-ci on le verra, c'est une vrit phnomnologique pure, en un sens absolu. Elle concerne par consquent non ce qui se montre mais le fait de se montrer ; non ce qui apparat mais la faon d'apparatre
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CMV, p. 23-24.

40
; non ce qui se manifeste mais la manifestation pure, elle-mme et en tant que telle. Ou, comme on peut le dire encore, non pas le phnomne mais la phnomnalit. Le fait de se montrer, l'apparatre, la manifestation sont des concepts phnomnologiques purs prcisment parce qu'ils dsignent la phnomnalit elle-mme et rien d'autre.8

La rappropriation de la question essentielle de la phnomnologie s'avre ainsi l'outil d'investigation qui permet Henry d'interroger la vrit du christianisme. La vise de cette investigation est de dmontrer que la vrit du monde - que Henry lui-mme qualifie de vrit phnomnologique pure dans le dernier passage cit - sous-entend une seconde vrit plus originaire. La question demeure la mme - interroger l'apparatre de l'apparatre - mais le champ d'investigation diffre. Cette diffrence se joue principalement dans le mode d'apparatre de cette vrit. la diffrence de la vrit du monde, la vrit du christianisme n'admet pas un ddoublement entre ce qui est vrai et la vrit. Henry crit ce sujet : C'est le premier trait dcisif de la Vrit du christianisme qu'elle ne diffre en rien de ce qu'elle rend vrai. En elle il n'y a pas de sparation entre le voir et ce qui est vu, entre la lumire et ce qu'elle claire. Et cela parce qu'il n'y a en elle ni Voir ni vu, aucune Lumire telle que celle du monde. Si cette vrit du christianisme ne se donne pas la lumire de l'apparatre du monde dans lequel se dploie, chaque instant, une distance entre ce qui est vu et ce qui regarde, il faut chercher dcrire un second mode de manifestation qui est en mesure de rendre compte de cette vrit. Henry tente de dcrire une vrit qui se donne absolument pour ce qu'elle est, c'est--dire sans intermdiaire, dans l'immdiatet d'une apparition. Il ne s'agit plus dans ce cas de rechercher le vrai en tant que ce qui s'acquiert par la mise en commun d'un fait et d'un jugement ou comme ce qui permet l'tant d'tre, mais bien d'admettre qu'une vrit se donne nous absolument dans toute sa clart et sans distance aucune. Si la vrit est la manifestation saisie dans sa puret phnomnologique, crit Henry, la phnomnalit et non le phnomne, alors ce qui se phnomnalise c'est la phnomnalit elle-mme.
11 90

Ce qui se manifeste, ajoute-t-il, c'est la manifestation

elle-mme.

87

88

CMV, p. 34-35. CMV, p. 36. 89 lbid. 90 Ibidem.

41 Pour Henry, cette ide, de la donation immdiate de la phnomnalisation ou de la manifestation, reprsente l'essence mme du christianisme ou la vrit mme du christianisme. Cette essence du christianisme se dvoile ainsi : Dieu est cette Rvlation pure qui ne rvle rien d'autre que soi. Dieu se rvle. La rvlation de Dieu est son auto-rvlation.91 Donc, Dieu est ce qui se rvle lui-mme sans l'aide d'aucun monde ou d'aucune mise--distance entre une vrit et un phnomne vrai : Dieu se donne luimme partir de lui-mme. Que reprsente Dieu et en quoi celui-ci peut-il nous en dire plus sur le mode de manifestation que dcrit Henry ? Il s'interroge lui-mme ce sujet : A Dieu compris comme son auto-rvlation selon une phnomnalit qui lui est propre, un accs n 'est susceptible de se produire que l ou se produit cette auto-rvlation et de la faon dont elle le fait. Pour Henry, Dieu signifie un mode de manifestation dans lequel il n'y a aucune diffrence entre ce qui est donn et le mode de manifestation qui permet ce donn d'apparatre. Jusqu' maintenant, Dieu nous a t prsent sans aucun contenu vritable, mais uniquement en tant que mode de manifestation. O s'accomplit une auto-rvlation de cette sorte ? ou pour le dire en d'autres mots : o s'accomplit la rvlation de Dieu ? La rponse, sans quivoque, de Henry : Dans la Vie, comme l'essence de celle-ci. Car la Vie n 'est rien d'autre que ce qui s'auto-rvle - non pas quelque chose qui aurait, de plus, cette proprit de s'auto-rvler mais le fait mme de s'auto-rvler, l'autorvlation en tant que telle. Henry conclut ainsi cette interrogation sur la nature de la vrit du christianisme : Ainsi sommes-nous en prsence de la premire quation fondamentale du christianisme : Dieu est Vie, il est l'essence de la Vie, ou, si l'on prfre, l'essence de la Vie est Dieu.95 La vrit du christianisme se fonde donc sur l'apparition de Dieu comme Vie, c'est--dire de la Vie se donnant elle-mme et pour elle-mme sans aucune aide extrieure.

91

CMV, p. 37. CMV, p. 39. 93 lbid. 94 Ibidem. 95 CMV, p. 40.

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7 La figure du Christ
partir de cette analyse du phnomne de Dieu comme Vrit de la Vie, une interrogation se prsente nous : pourquoi traiter de Dieu de cette manire et ne pas s'en tenir uniquement une description de la Vie ? N'avons-nous pas, jusqu'ici, t en mesure de dcrire la phnomnalisation de la Vie sans nous attarder la nature de Dieu ou Dieu comme Vie ? Est-ce que la figure de Dieu est ncessaire la comprhension de la phnomnologie de la vie henryenne ? Et finalement : en quoi le christianisme nous aidet-il spcifier la nature de l'apparatre ? Jusqu' maintenant, nous sommes incapables de rpondre ces questions, car rien dans la description de Dieu en tant que Vie nous permet de prciser davantage la nature de la vie. Il faut, pour rpondre ces questions, nous rabattre sur une description plus labore de la nature de Dieu telle qu'on la retrouve dans le christianisme, c'est--dire de Dieu en tant que Christ. Par cette analyse de la figure du Christ, nous serons en mesure de traiter du concept central dans la philosophie du christianisme henryenne, le concept mme qui permet l'accord entre Dieu et le Christ : la naissance transcendantale. Pour tre en mesure de dcrire la figure du Christ chez Henry, nous devons insister pour dcrire de nouveau la nature de la vrit du christianisme. la question qu'elle est notre accs la Vie , Henry rpond : nous avons accs la Vie ellemme. O ? dans la Vie. Comment ? par la Vie. Que ce soit dans la Vie et par elle seulement que l'on puisse accder la Vie, implique une prsupposition dcisive : c'est la Vie elle-mme qui parvient en soi.9 Henry ajoute immdiatement en guise de consquence : Telle tait prcisment la premire approche phnomnologique de la Vie, sa dfinition comme vrit, ou plutt la dfinition de la Vrit comme Vie : la Vie est auto-rvlation.97 La Vie se donne elle-mme par elle-mme et en elle-mme comme Vrit, c'est--dire comme ce qui est absolument prsent lui-mme chaque instant. La Vie parvient ainsi elle-mme en elle-mme, et ce, parce qu'elle existe uniquement par elle-mme, elle s'est donne elle-mme elle-mme. L'auto-rvlation
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97

CMV, p. 73. lbid

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de la Vie, que cherche dcrire Henry, peut galement s'entendre en tant qu'autodonation, car la Vie se donne elle-mme dans un mouvement incessant de donation. La Vie ne se rvle pas elle-mme une fois pour toute, mais elle se donne elle-mme chaque instant de son existence, car si la Vie ne se rvle pas elle-mme elle-mme chaque de son existence, elle n'est pas vivante, mais bien morte, sans Vie. Cette caractristique est peut-tre la plus importante pour la comprhension de l'analyse du christianisme dans C'est moi la vrit. Il n'y a que par cette approche de la Vie que Henry est en mesure d'identifier le lien qui unit la Vie au vivant, car pour ce dernier cet acte d'auto-donation (ou d'auto-engendrement) est l'acte de naissance du vivant en tant que vivant. Henry crit : Ce qui parvient dans la Vie, c'est le vivant. Comment le vivant parvient-il dans la Vie, c'est ce que nous venons d'entrevoir pour la premire fois : le vivant parvient dans la Vie en s'appuyant sur le propre parvenir de la Vie en soi, en s'identifiant ce dernier - l'auto-rvlation de la Vie elle-mme identique la
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Rvlation de Dieu.

L'auto-rvlation de la Vie elle-mme est l'acte de naissance

du vivant, car en s'auto-rvlant la Vie forme un premier vivant ou une premire affectivit. Cette naissance du premier vivant s'explique par le fait que la Vie, pour ellemme pouvoir s'auto-rvler, c'est--dire pour elle-mme pouvoir vivre cette manifestation d'elle-mme, doit se donner en tant que vivant, en tant qu'affectivit qui est en mesure de se sentir elle-mme. La vie s'auto-gnre pour autant qu'elle se propulse dans la phnomnalit sous la forme d'une auto-rvlation. Mais c'est seulement parce que cette auto-rvlation se produit et pour autant qu'elle le fait que le procs d'auto-gnration en est un, que le vivre de la vie est effectif.99 La figure du Christ intervient dans ce procs d'auto-donation de la Vie dans lequel apparat le premier vivant. Henry dcrit la figure du Christ en tant qu'Ipsit 100

98 99

CMV, p. 73. CMV, p. 75. Dans l'accomplissement ternel de ce procs la vie se jette en soi, s'crase contre soi, s'prouve soi-mme, jouit de soi, produisant constamment sa propre essence pour autant que celle-ci consiste dans cette jouissance de soi et s'puise en elle. Ainsi la vie s'engendre-t-elle continment ellemme. Dans cette auto-gnration qui n'a pas de fin s'accomplit l'effectuation phnomnologique active du venir en soi de la vie comme venir dans le s'prouver soi-mme en lequel rside tout vivre concevable. CMV, p. 74. 100 Henry ds ces Notes sur l'exprience intersubjective dcrit l'existence d'une Ipsit originelle qui est l'origine de notre tre-en-commun. Voir ce sujet : G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui

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originelle. Il dcrit ainsi le rle primordial que joue l'ipsit originelle dans ce procs d'auto-engendrement :
Parce qu'une Ipsit originelle et essentielle est requise par le procs d'autognration de la vie, elle appartient aussi celui de son auto-rvlation. Bien plus, l'ipsit en laquelle s'accomplit l'treinte pathtique de la vie qui s'auto-gnre en s'auto-prouvant, est le mode phnomnologique concret selon lequel ce procs d'auto-gnration se produit comme son procs d'auto-rvlation. Ainsi l'ipsit appartient-elle l'auto-gnration de la vie comme ce en quoi cette auto-gnration s'accomplit comme auto-rvlation. A l'auto-rvlation de la vie cette Ipsit originelle et essentielle appartient donc comme ce qui la rend possible.101

Ce passage nous rvle le rle originaire que joue l'ipsit originelle du Christ dans l'auto-rvlation de la Vie. L'ipsit originelle - c'est--dire le premier vivant - n'est pas seconde par rapport la Vie, mais elle se rvle co-originaire.102 tant donn que le procs d'auto-gnration de la Vie, crit Henry, ne peut s'accomplir sans gnrer en lui ce Fils comme le mode mme selon lequel ce procs s'accomplit, le Fils est aussi ancien que le Pre, comme lui il se tient au commencement.103 Le Fils qui est le fruit de l'autodonation de la Vie du Pre nat ainsi par l'action mme du Pre qui se donne soi-mme. Si nous reprenons le vocabulaire dont nous avons us plus haut, nous pouvons dire ceci : le vivant est le fruit de l'auto-donation de la vie qui est elle-mme le fruit de cette autodonation.

8 Naissance transcendantale
C'est cet tat fortement paradoxal - le Fils est aussi originaire que le Pre - qui est l'origine du concept de naissance chez Henry. C'est en abordant la question de l'autoengendrement de la Vie et, du mme coup, de l'apparition du vivant que Henry est en mesure de dcrire ce qu'il nomme l'Archi-naissance. Il crit : Que le procs d'autorvlation de la Vie engendre en lui le Premier Vivant en tant que l'Archi-Fils, voil qui

l'intersubjectivit en premire personne in RMH 2, p. 56 et suivantes. Nous allons revenir longuement sur cette question lorsqu'il sera question de la problmatique de la communaut dans C'est moi la vrit. 10 ' CMV, p. 76. )2 Le Pre engendre en lui ternellement le Fils, si nous entendons par l le Premier Vivant, Celui en l'ipsit originelle et essentielle de qui le Pre s'prouve lui-mme. lbid. 103 CMV, p. 76-77.

45 nous met en prsence du concept d'une Archi-naissance.104 Le concept de naissance tient une place essentielle dans la phnomnologie henryenne depuis les deux confrences qui marquent le dbut de sa rflexion chrtienne, c'est--dire les confrences Parole et religion (1992) et Phnomnologie de la naissance (1994). Henry tente, par ce concept, de spcifier la nature exacte de la venue du vivant dans la vie. Pour Henry, natre n'quivaut pas venir au monde. Il crit explicitement : Natre, ce n'est pas venir dans le monde. ' Dans sa confrence Phnomnologie de la naissance , Henry tablit une distinction nette entre venir au monde - qui quivaut venir l'tre et venir dans la vie - ce que Henry nomme la naissance. Pour Henry : Venir l'tre, c'est le fait de tout tant, de la pierre, de l'air, de l'eau et pourtant aucune de ces choses ne procde d'une naissance, ne nat ni ne meurt sinon mtaphoriquement.1 Mais que signifie venir l'tre si Henry refuse d'admettre que cette venue soit un acte de naissance ? Il faut se tourner vers le sens de l'ontologie prsent chez Henry pour mieux saisir cette signification de la venue l'tre. Il crit sans ambigut :
La transcription phnomnologique des thmes de l'ontologie est possible parce que, pas plus que la phnomnologie ne s'est prsente sous une forme pure dans la philosophie passe, pas davantage l'ontologie traditionnelle n'avait pu se passer d'un fondement phnomnologique la dterminant son insu. L'apparatre qui gouverne l'ontologie traditionnelle, c'est celui du monde , soit un apparatre dont la phnomnalit consiste dans 1' au-dehors . Venir l'tre veut dire dans cette ontologie transcrite dans la phnomnologie sur laquelle elle repose : venir au monde. Mais venir au monde, n'est-ce pas l, aux yeux de tout un chacun, philosophe ou non, ce que veut dire natre ?107

Venir l'tre, pour Henry, se dfinit ainsi en tant que venue dans le monde, c'est--dire venue la lumire du monde. D'aprs cette dfinition de la venue au monde, tout ce qui est au monde, est donc le fruit du mode d'apparatre propre l'tre. C'est pourquoi Henry peut crire : Comment l'apparatre confre-t-il l'tre la pierre ? En la faisant apparatre. Comment ? En la faisant voir. Comment ? La pierre est vue en tant que place l'extrieur de soi, dans l'tre l'extrieur de soi qui dfinit son apparatre et du coup

CMV, p. 77. CMV, p. 79. ' Michel Henry, Phnomnologie de la naissance in Phnomnologie de la vie I. De la phnomnologie, Paris, P.U.F., pimthe, p. 124. (Dsormais cit PV-I) 107 Phnomnologie de la naissance in PV-I, p. 125. Venir l'tre veut dire dans cette ontologie transcrite dans la phnomnologie sur laquelle elle repose : venir au monde. lbid.
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104

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1 ftS

son tre - qui est l'tre comme tel.

La venue au monde se fonde ainsi sur le mode

d'apparatre propre l'tre, c'est--dire, selon l'interprtation henryenne, sur le fait que la pierre ou l'tant se voit dans le monde. Mais qu'en est-il dans ce cas de la venue la vie du vivant ? Si le critre de la venue la vie ne se trouve pas dans le fait de la venue au monde, o doit-on rechercher le fondement de cette venue ? Henry crit ce sujet : Comment l'apparatre confre-t-il l'tre au vivant ? Est-ce, encore, en le faisant voir, en le plaant hors de soi, de telle faon qu'il soit vu lui aussi, la faon de la pierre ?109 Henry rpond comme suit cette interrogation : Venir dans la vie veut dire ici que c'est dans la vie et partir d'elle seulement que cette venue est susceptible de se produire. Venir dans la vie veut dire venir de la vie, de telle sorte que la vie n'est pas, si l'on peut s'exprimer ainsi, le point d'arrive mais le point de dpart de la naissance.110 Le mode d'apparatre de la vie ne se trouve pas l'extrieur de celle-ci - par exemple dans l'extriorit du monde - mais au cur de la vie, c'est--dire dans l'affectivit du vivant. Dire que l'acte de naissance s'explique par la venue au monde quivaut manquer l'acte originaire qui a permis cet tant d'tre au monde. Natre, ce n'est pas venir dans le monde. Natre, c'est venir dans la vie111 ; cette distinction se fonde sur l'antriorit du mode d'apparatre de la vie sur celui du monde ; ou pour le dire autrement, cette distinction signifie l'originalit absolue de l'affectivit de tout vivant. Natre signifie venir dans la vie, c'est--dire tre un vivant qui a comme point originaire de son existence une affectivit. Cette dfinition de la naissance permet Henry d'aborder la question du rapport de la vie au vivant. La question qui a pouss Henry se pencher sur la problmatique de la naissance est la suivante : comment la vie engendre en elle et partir d'elle le vivant ?112 Comme nous l'avons dj vu, la vie engendre le vivant par l'acte mme qu'elle est vie, c'est--dire par le fait mme qu'en vivant elle doit fondamentalement sentir ellemme qu'elle vit. La naissance du Premier Vivant signe donc ainsi l'acte de naissance de
Ibidem. Ibidem. 10 Phnomnologie de la naissance in PV-I, p. 132. 111 CMV, p. 79. 112 lbid.
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la vie. Henry explique la situation de cette manire : la Vie absolue s'prouve ellemme dans une Ipsit effective qui est, comme telle, un Soi lui-mme effectif et, comme tel singulier.113 Il poursuit : C'est de cette faon que l'auto-engendrement du Pre implique en lui l'engendrement du Fils et ne fait qu'un avec lui. Ou encore : l'engendrement du Fils consiste dans l'auto-engendrement du Pre et ne fait qu'un avec lui. Pas de Vie sans un Vivant. Pas de Vivant sans la Vie." 4 La naissance du Premier Vivant quivaut la naissance de la vie elle-mme, cette dernire ne se situant pas antrieurement sur le plan de l'origine par rapport au Premier Vivant. Cette co-originarit de la vie et du vivant a pour consquence essentielle de souligner l'originalit mme de l'ipsit et du mme coup de l'affectivit. La vie ne se donne jamais abstraitement, mais bien chaque fois dans l'effectivit d'un vivant qui est en mesure de vivre cette vie grce son affectivit. La figure du Christ en tant que Fils de Dieu - ou en tant qu'Archi-Fils vient ainsi dcrire la naissance mme du vivant dans la vie, mais du mme coup elle permet de mieux envisager la nature de la Vie prsente chez Henry. Pour ce dernier, comme nous venons de le voir, la vie ne se donne jamais sans l'existence d'un vivant. Lorsque Henry crit dans L'essence de la manifestation que l'affectivit est l'essence de l'ipsit
5

il dcrit du mme coup la naissance du Premier Vivant au sein mme de

la naissance de Dieu, car pour qu'il y ait une affectivit, la vie doit se donner comme vivant et comme ipsit. Cette analyse de la position du Pre et du Fils ou de la Vie et du Premier Vivant nous a permis de mettre en place les bases d'une description du phnomne de la vie en tant que Vie absolue. Il nous reste, partir de cette analyse prliminaire, dcrire la place de notre propre existence dans ce schma gnral d'une phnomnologie de la vie. Pour ce faire, et pour suivre l'argumentation qui se trouve dans C'est moi la vrit, il nous faut aborder la question de la venue au monde du Christ, c'est--dire la naissance terrestre du Christ. Cette venue a une importance norme dans l'interprtation henryenne de C'est moi la vrit. Aprs avoir dcrit la Vie absolue en tant que Dieu et aprs avoir dcrit l'Archi-naissance du Christ en tant qu'auto-gnration de la Vie, Henry se doit d'voquer
Ibidem. CMV, p. 79-80. 115 EM, p. 584.
114

113

48 la prsence mondaine du Christ. Celle-ci lui permettra de s'attaquer la question de l'homme en tant que vivant dans le monde.

9 Le Christ et l'homme
Le Christ, en apparaissant dans le monde sous les traits d'un homme ayant un corps objectif, tant n biologiquement, ayant grandi comme tous les hommes, est venu, selon Henry, nous rappeler notre propre condition de Fils de Dieu. tant nous-mmes des vivants, participant donc de la vie dans la vie, nous existons de la mme manire que le Premier Vivant, c'est--dire nous existons grce notre affectivit. Tout comme ce dernier, nous sommes ns dans la vie. Henry analyse de cette manire la venue du Christ dans le monde :
Aucun Pre vritable (la Vie) ne se donnant voir dans le monde, la venue du Christ en ce monde - selon la thse qu'on dit tre celle du christianisme - a pour but de rendre le Pre vritable manifeste aux hommes, et ainsi de les sauver - eux qui ont oubli ce Pre vritable et la Vie vritable, ne vivant qu'en vue du monde et des choses de ce monde, ne s'intressant qu' elles et n'attendant leur salut que d'elles.116

La venue au monde du Christ nous rappelle ainsi notre condition originelle de vivant. Ce rappel est rendu ncessaire, car l'homme tend oublier sa nature originelle de vivant et vivre seulement selon les lois gres par le mode d'apparatre du monde, c'est--dire celles qui poussent l'homme se dfinir partir de leur venue au monde et consquemment d'une vie qui se donne dans le monde. L'apparition du Christ dans le monde a pour but de dmontrer, par l'exemple, quelle est notre vritable nature. Cette venue a galement pour but de prouver notre rapport intime avec la nature de Dieu. Henry crit : Comprendre l'homme partir du Christ, compris lui-mme partir de Dieu, repose son tour sur l'intuition dcisive d'une phnomnologie radicale de la Vie, qui est prcisment aussi celle du christianisme : savoir que la Vie a le mme sens pour Dieu, pour le Christ et pour l'homme, et cela parce qu'il n'y a qu'une seule et unique Vie. L'auto-rvlation de Dieu, qui se rsout dans la figure du Christ - ou du Premier Vivant, de l'Archi-Soi, de l'Archi-Fils -, est le processus mme qui est
1,6 117

CMV, p. 103-104. CMV, p. 128.

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l'origine de la vie de tout homme. Le processus d'auto-engendrement de la Vie absolue est celui-l mme qui est l'origine de l'homme, car il n'existe aucune autre vie que celle qui s'auto-rvle en tant que vivant. Une question s'impose cependant nous : y a-t-il une diffrence entre notre propre condition de vivant et celle du Christ ? Ou pour le dire autrement : sommes-nous de la mme nature que le Christ ? Henry lui-mme s'interroge ce sujet : si l'homme porte en lui l'essence divine de la Vie, n'est-il pas Dieu lui-mme ou le Christ ?118 La rponse qu'apporte Henry cette interrogation majeure est trs simple : la diffrence du Premier Vivant, nous ne nous sommes pas nous-mmes donns cette vie. Pour tre plus prcis, notre affectivit et le contenu de notre affectivit nous a t donn par la vie ellemme. Le Christ, quant lui, s'est lui-mme donn la vie, car il est la rvlation directe de la Vie de Dieu. Henry tente de dcrire cette diffrence entre notre propre nature de vivant et celle du Christ en procdant la distinction entre un concept fort d'autoaffectivit et un concept faible . Il dfinit le concept fort comme suit : Selon son concept fort, la vie s'auto-affecte en un double sens - en ceci que, d'une part, elle dfinit elle-mme le contenu de sa propre affection. [...] D'autre part, [...] la vie produit ellemme le contenu de son affection, ce contenu qu'elle est elle-mme. La vie se donne elle-mme la vie, c'est--dire qu'elle se donne elle-mme en tant qu'affectivit dans la figure du Christ. Cette auto-donation de la vie en elle-mme ne peut pas se rsoudre autrement, dans un second temps, que par une auto-donation du contenu qui se joue dans l'affectivit. Selon ce concept donc, rsume Henry, la vie est affecte par un contenu qui est elle-mme, et c'est elle, de plus, qui pose ce contenu par lequel elle est affecte elle qui affecte, qui s'affecte.120 Cette description de la vie affective du Christ et de Dieu indique la parfaite autarcie de l'existence de la Vie absolue en tant que Premier Vivant.

A la diffrence du concept fort , le concept faible de l'auto-affectivit se fonde sur l'impuissance de l'homme se donner sa propre condition de vivant. Je
1118

CMV, p. 132. CMV, p. 135. U0 Ibid.

119

50

m'prouve moi-mme, et cela constamment, pour autant que ce fait de m'prouver moimme constitue mon Moi. Mais je ne me suis pas apport moi-mme dans cette condition de m'prouver moi-mme. Je suis moi-mme mais je ne suis moi-mme pour rien dans cet tre-moi-mme [...]. L'homme est fondamentalement passif devant sa propre existence, car la diffrence de la vie affective du Pre et du Fils, celle de l'homme est engendre par une cause extrieure. L'homme vit de la mme vie que celle de Dieu, mais il ne s'engendre pas de la mme manire que l'auto-rvlation originelle qui est l'origine de l'existence du Premier Vivant. L'homme existe en relation directe avec la Vie absolue de Dieu, mais la diffrence du Premier Vivant, il ne prend pas part l'autognration de l'ipsit originelle. Comme le note Rudolf Bernet : L'autoaffection de la vie en l'homme, par contre, est une preuve foncirement passive : loin de se vivre comme le gnrateur de sa propre vie, l'homme prouve celle-ci comme un don et, le
1 00

plus souvent, comme un fardeau [...].

L'homme vit donc partir d'une double

donation : premirement, une donation de la vie en tant qu'affectivit, et deuximement, une donation du contenu de cette affectivit. Ainsi, au lieu de se vivre dans une forme active comme se vit la Vie absolue de Dieu et du Christ, la vie de l'homme se vit sous une forme fondamentalement passive, car ce dernier reoit passivement ce qui le fait vivre et ce qu'il vit.

10 Archi-Soi
La diffrence entre la vie du Christ et la vie de l'homme se comprend donc la lumire du procs de gnration. Comme le note de nouveau Rudolf Bernet :
Mme si le Christ et l'homme vivent la mme Vie qui, en s'autoaffectant, constitue leur soi, ils l'prouvent et s'prouvent diffremment. Sans tre spar de la Vie pour autant, l'homme s'prouve vivre dans la Vie divine, alors que le Christ prouve sa Vie comme tant l'accomplissement mme de la Vie du Pre. Tant que l'homme, dans l'preuve de sa vie, se laisse reconduire au Christ, il ne peut ignorer sa diffrence avec le Christ. 123

121

CMV, p. 136. R. Bernet, Christianisme et phnomnologie in Michel Henry: l'preuve de la vie, op. cit., p. 187. 123 lbid.
122

51 En se constituant en tant que Soi - ou en tant qu'Archi-Soi - la figure du Christ labore le pont entre l'existence divine (Pre) et l'existence de l'homme. S'auto-constituant partir de la Vie absolue de Dieu, le Christ trace le chemin pour l'existence de l'homme. De nouveau Bernet : [...] il faut nous souvenir du fait que le Pre et le Christ sont unis dans une rciprocit intrieure, immdiate et consubstantielle, alors que la relation des hommes au Pre passe ncessairement par la mdiation ou l'intercession du Christ.124 La relation entre la vie de l'homme et celle de Dieu, mme s'il s'agit de la mme vie, passe obligatoirement par l'intermdiaire de la figure du Christ, c'est--dire de l'ArchiSoi, du premier Soi qui est le produit de l'auto-gnration de la Vie de Dieu. Le lien entre le Christ et l'homme est donc de nature plus immdiate que celle entre l'homme et Dieu, car l'homme et le Christ partagent le fait d'tre Soi. Benot Kanabus a trs bien analys la figure intermdiaire du Christ dans la phnomnologie henryenne en faisant ressortir clairement l' espace o se joue la possibilit autant du Christ que de tous les vivants singuliers qui viendront aprs lui. Kanabus cite cet extrait de C'est moi la vrit dans lequel Henry fait rfrence cet espace :
C'est parce qu'en son Ipsit d'avant monde la Vie a prpar cet espace pour des Individus irrductiblement singuliers et nouveaux qu'on peut lire, dans le Ici absolu mnag par cette Ipsit de la Vie, ce que le hros dsempar de L'Amrique dchiffre fascin sur l'affiche du Grand Thtre d'Oklahoma : Chacun est le bienvenu chez nous [...] Notre thtre emploie tout le monde et met chacun sa place.125

Cet espace que Henry dcrit comme tant amnag par l'ipsit, c'est--dire par le Christ, est celui qui permet chaque ipsit singulire d'tre en contact avec la vie de ce Premier Vivant. Ce n'est que par la figure du Christ que la vie se transmet tous les vivants. Kanabus interprte ce passage comme suit : Au terme d' espace employ par Henry, nous prfrons substituer un terme proche qui nous semble plus prcis pour
Ibidem. CMV, p. 165. Henry cite dans cet extrait: Kafka, L'Amrique, in uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade , I, p. 235. 126 Henry crit ce sujet : Que, en son Archi-Ipsit, l'Archi-Fils transmette la Vie tout vivant possible - possible pour autant qu'il n'est pas seulement un vivant mais un Soi, ce Soi qui n'est semblable aucun autre, qui existe comme quelque chose d'absolument nouveau, que rien n'a prcd ni ne remplacera, voil qui explique la place trs particulire qu'occupe le Christ dans le Nouveau Testament. CMV, p. 165.
125

124

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177

tre conforme ce que Henry veut exprimer : celui de milieu .

Il poursuit : Le

milieu signifie certes un lieu mais avec cette acception d'tre un mdium, ce par quoi le lieu est intermdiaire. Or, pour la phnomnologie radicale, l'espace de la vie rsulte justement de la constitution d'un milieu dont le mdium est en l'occurrence l'Archi1 98

Soi.

Le Christ en s'auto-engendrant en tant que Soi - en tant qu'Archi-Soi, car il est

l'origine de tous les Soi -, cre en s'engendrant le milieu dans lequel chaque ipsit va natre, c'est--dire la vie en tant qu'elle est elle-mme ipsit. Chaque vivant se situe dans l'ipsit du Christ, car chaque vivant vient la vie en tant que Soi singulier et c'est par le lien de l'Archi-Soi que cette naissance devient possible. Kanabus crit ce sujet :
L'Archi-Soi en son mode essentiel donne la vie de s'effectuer phnomnologiquement dans l'preuve des vivants, d'une part, sans que cette preuve locale de la vie universelle n'efface pour les vivants que nous sommes la possibilit de s'prouver et de se sentir eux-mmes radicalement, et, d'autre part, sans que cette dernire preuve des vivants n'affectent l'preuve de la vie en son niveau transcendantal originaire dans l'Archi-Soi effectif.129

Kanabus dcrit ici le rapport qui se joue dans l'Archi-Soi entre l'universalit de la Vie absolue et de la singularit de chaque vivant. L'Archi-Soi, par sa constitution en tant que Soi et plus particulirement en tant que singularit, trace la voie qui permet chaque vivant de vivre autant selon l'universalit de la Vie absolue que de la singularit de l'preuve de sa propre vie. Le milieu que tente de dcrire Kanabus est donc bel et bien le lieu commun dans lequel chaque vivant se rencontre pour natre la vie. Nous retrouvons travers cette description du milieu originaire de chaque vivant l'essentiel de ce que Henry analyse avec l'aide de la parabole du berger et des brebis. Cette parabole, qui est rapporte par Jean, donne la chance Henry d'expliciter le rle du Christ dans une phnomnologie de la vie. Il est crit dans l'vangile de Jean : En vrit, en vrit, je vous le dis, celui qui n'entre pas par la porte de l'enclos des brebis, mais en fait l'escalade par une autre voie, celui-l est un voleur et un brigand ; celui qui entre par la porte est le pasteur des brebis. Le portier lui ouvre et les brebis coutent sa
127

Benot Kanabus, Individualit et communaut selon une phnomnologie de l'Archi-Soi in Les carnets du Centre de Philosophie du Droit, n141, 2009, p. 26. 28 B. Kanabus, Individualit et communaut selon une phnomnologie de l'Archi-Soi , p. 26-27. 29 B. Kanabus, Individualit et communaut selon une phnomnologie de l'Archi-Soi , p. 27.

53 voix, et ses brebis lui, il les appelle une une et il les mne dehors.130 Henry lit cette parabole en interprtant la figure du Christ en tant que la porte de l'enclos. Si le Christ est la porte de l'enclos o se tiennent les brebis, c'est que l'accs tout moi transcendantal concevable rside dans l'ipsit originelle dans laquelle seulement quelque chose comme un Soi et comme un moi est possible.131 Le portier reprsente pour Henry la naissance transcendantale de chaque Soi singulier. Natre la vie quivaut passer cette entre, cette porte dont le Christ est le matre. Le Christ, crit-il, porte de l'enclos o paissent les brebis, o les moi transeendantaux sont des moi transcendantaux, le Christ est leur condition transcendantale.132 La vie se donne au vivant par l'intermdiaire de cette porte ou de ce berger qui est l'Archi-Soi. Le Christ, explique finalement Henry, est d'abord le mdium entre chaque moi et lui-mme, ce rapport soi qui permet chaque moi et lui-mme, ce rapport soi qui permet chaque moi d'tre un moi.1 Cette interprtation de la parabole de Jean nous rappelle ainsi que la vie nous a t donne. Notre propre ipsit individuelle se donne nous partir d'une relation originaire l'Archi-Soi. Le parallle entre la parabole de Jean et la phnomnologie de la vie ne s'arrte pas ce premier constat. Jean poursuit : En vrit, en vrit, je vous le dis, Moi, je suis la porte des brebis. [...] Si quelqu'un entre par moi, il sera sauv ; il entrera et sortira, et trouvera un pturage.1 En plus d'tre l'origine de notre ipsit individuelle, le Christ - la porte des brebis - nous donne la nourriture qui nous permet de vivre. Cette nourriture, que nous donne le berger, doit se lire comme le contenu de notre affectivit. Comme nous l'avons vu plus haut, en plus de ne s'tre pas donn la vie, l'homme est galement passif en ce qui a trait ce qu'il vit dans son affectivit. Le Christ nous ouvre ainsi la vie tout en nous donnant la matire de celle-ci, et ce, chaque instant de notre existence.135
Jean, 10, 1-5. (trad. Bible de Jrusalem) CMV, p. 146. 132 lbid. 133 CMV, p. 147. 134 Jean, 10, 7-10. (trad. Bible de Jrusalem) 135 Mais ce n'est pas moi qui me suis donn moi-mme, ce n'est pas moi qui me joins moi-mme. Je ne suis pas la porte, la porte qui m'ouvre moi. Je ne suis pas l'herbe, l'herbe dont crot ma chair. CMV, p. 147.
131
130

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Ce second parallle entre la parabole de Jean et la phnomnologie de la vie henryenne permet d'expliciter un point essentiel quant la naissance dans la vie : cette naissance en est une continue. Nous retrouvons cette thmatique ds les premiers textes de Henry ayant comme thme central la question du christianisme. Dans la confrence Parole et religion : la parole de Dieu , Henry affirme : Passif, le Soi l'est d'abord l'gard du procs ternel de l'auto-affection de la vie qui l'engendre et ne cesse de l'engendrer.136 Dans une autre confrence, Henry dit : Nous ne sommes pas ns une fois pour avoir ensuite mener notre vie propre ; il ajoute Nous ne sommes donc pas ns un jour mais constamment engendrs dans l'auto-engendrement absolu de la vie et en lui seulement.137 La venue la vie de chaque vivant, c'est--dire sa naissance au cur de l'Archi-Soi, ne se droule pas un instant pour ensuite disparatre. La naissance la vie se diffrencie de la naissance au monde par le fait qu'elle nous est donne chaque instant de notre existence. Il faut comprendre cette naissance continue par le fait qu' chaque instant de notre existence notre propre vie reoit ce qu'elle vit de la vie ellemme. En plus d'tre passif par rapport notre naissance transcendantale, nous sommes passifs devant le contenu de ce que nous vivons chaque instant. La parabole de Jean explicite ce second aspect essentiel de la naissance la vie en dcrivant la nourriture que le berger nous offre pour que notre propre vie croisse. Par cette analyse de l'Archi-Soi en tant que milieu de tous les vivants, nous sommes dj devant une premire description de la rponse qu'apporte Henry la question de la communaut dans C'est moi la vrit. Cette premire rponse, Henry la retrouve dans une seconde parole du Christ qui se trouve dans l'vangile de Matthieu. Il y est crit : Croyez-en ma parole, chaque fois que vous avez agi de la sorte avec le plus
1 ^8

petit de mes frres, c'est moi que vous l'avez fait.

Pour Henry, cette phrase du

Christ ne peut pas se comprendre en tant que mtaphore. Non, cette parole doit se comprendre la lumire de la nature de l'Archi-Soi du Christ. Ce que cette parole
Michel Henry, Parole et religion : la parole de Dieu in Phnomnologie de la vie IV. Sur l'thique et religion, Paris, P.U.F., pimthe, 2004, p. 185. (Dsormais cit PV-IV) Nous retrouvons cette phrase exacte dans C 'est moi la vrit, p. 137. 137 Henry, Phnomnologie de la naissance in PV-I, p. 139. 138 Matthieu, 25,40. (trad. Bible de Jrusalem)
136

55 signifie est que tout rapport que je peux avoir soit avec moi-mme soit avec autrui se fonde d'abord par ma relation l'Archi-Soi. Comme l'explique Henry : Sans cette Ipsit qui le prcde, aucun moi ne serait jamais. Moi donc, si j'ai faire moi, j'ai d'abord faire au Christ. Et si j'ai faire un autre, j'ai d'abord faire en lui au Christ. Et tout ce que je lui fais, je le fais d'abord au Christ.139 Tout dans ce passage est une affaire de relation : relation soi-mme, c'est--dire sa propre vie, relation autrui ; toutes ces relations s'expliquent par la prsence primordiale du Christ au cur de la vie de chaque singularit. tre en relation avec sa propre vie, c'est tre en relation avec le Christ, car lorsque je suis en relation avec ma propre vie, je suis en relation avec ma propre naissance continue qui m'est donne par l'auto-engendrement de la vie du Christ. Henry va encore plus loin dans ce nud de relation lorsqu'il crit :
tranger l'histoire et plus gnralement la vrit du monde, le contenu du christianisme consiste dans un rseau de relations transcendantales, acosmiques donc et invisibles, que nous pouvons formuler comme suit : relation de la Vie absolue et du Premier Vivant - du Pre et du Fils, de Dieu et du Christ ; relation de la Vie absolue et de tous les vivants - du Pre et du Fils, de Dieu et des hommes ; relation du Fils et du fils, du Christ et des vivants ; relations des fils, des vivants, des hommes entre eux ce qu'on appelle en philosophie l'intersubjectivit. '

La Vie absolue, par son propre pouvoir, russit ainsi engendrer tout un rseau de relations dont l'existence seule peut expliquer, selon Henry, le fondement transcendantal de la communaut des vivants. Nous reviendrons longuement sur cette question de la communaut lorsque nous analyserons plus en profondeur la relation des hommes entre eux en tant que Fils de Dieu. Mais avant d'en venir cette analyse, attardons-nous dcrire avec prcision la nature de l'homme en tant que Fils de Dieu, car ce n'est que par cette analyse que nous serons en mesure d'valuer toute la porte de la question de la communaut prsente dans C 'est moi la vrit.

CMV, p. 148-149. Benot Kanabus a bien not le rle essentiel que joue la relation dans l'explication transcendantale de la communaut des vivants: Notre soi relationnel tient donc sa possibilit transcendantale de sa donation dans l'Archi-engendrement d'un pouvoir d'tre soi plus originel auquel chaque vivant participe. Individualit et communaut selon une phnomnologie de l'Archi-Soi , p. 28. 141 CMV, p. 80-81.
140

139

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11 Analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme

Il a t question jusqu'ici de Dieu en tant que Vie et du Christ en tant qu'autoengendrement de la Vie. la suite de cette description de l'Archi-naissance de la Vie et du vivant, nous avons abord rapidement la question de la place de l'homme dans ce schma. la lumire de C'est moi la vrit, nous avons pu tirer ce fait essentiel : la Vie de Dieu, du Christ et de l'homme se donne partir d'une mme origine. De ce point primordial, nous nous sommes interrogs sur la nature de la diffrence entre le Premier Vivant - le Christ - et l'homme, car si nous nous fondons sur le fait que la Vie se donne de la mme manire pour le Premier Vivant et pour l'homme, il faut nous interroger sur la diffrence de nature entre ces deux ralits distinctes. De plus, l'importance d'une telle interrogation se base sur la dfinition, pour Henry, de l'homme en tant que Fils de Dieu, c'est--dire en tant que Fils de la Vie. Ce que nous nommons une analytique de la condition de Fils de l'homme se base ainsi sur la diffrence de l'homme et du Premier Vivant. Nous allons analyser trois aspects fondamentaux qui font de l'homme le Fils de Dieu : soit la passivit, le pathos et la pulsion. Cette analytique va nous permettre de spcifier dans un premier temps, la nature commune de l'homme, du Christ et de Dieu, mais galement, dans un second temps, la nature spcifique de l'homme en tant que Fils de Dieu vivant dans le monde. Comme nous l'avons dj fait remarquer, la diffrence majeure, qui distingue la vie de l'homme et celle du Pre et du Fils, se trouve principalement dans la diffrence entre un concept fort et un concept faible d'autoaffectivit. Le point de dpart de la diffrence entre l'homme et le Pre-Fils se joue dans le fait que l'homme ne s'est pas donn lui-mme sa propre vie, c'est--dire qu'il n'est pas l'origine de la venue et du contenu de sa propre affectivit. Cette passivit est l'lment central de la nature distincte de l'homme, elle est ce partir de quoi la vie de l'homme se dploie. Abordons ainsi l'analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme en soulignant trois points centraux : la passivit, la phnomnalit pathtique et la pulsion. a) Passivit Nous avons dj dcrit la passivit originaire de l'homme lorsque nous avons analys la naissance transcendantale de ce dernier. Nous en sommes venus analyser cette passivit

57 d'une double manire : premirement, la vie nous est donne. Henry crit : Je suis donn moi-mme sans que cette donation relve de moi d'aucune faon.142 la diffrence de la naissance de l'Archi-Fils qui s'est lui-mme donn la vie, notre propre naissance se fonde sur une passivit originaire qui s'explique en raison de notre impuissance quant notre propre naissance. cette passivit originaire s'en ajoute une seconde, qui est tout aussi originaire que la premire : l'homme est passif devant ce qu'il vit dans sa propre affectivit. Henry crit ce sujet : Passif, le Soi l'est d'abord l'gard du procs temel de l'auto-affection de la Vie qui l'engendre et ne cesse de l'engendrer.143 Tout vivant est passif, car pour qu'il existe, il doit chaque instant recevoir le procs ternel de la Vie, c'est--dire qu' chaque instant il n'existe qu'en raison de la donation continuelle de la Vie. En dcrivant ce procs ternel , Henry tente de dcrire la naissance continue de chaque soi vivant dans et grce la vie. Tout soi vivant n'existe qu'en raison de cette naissance continue. Ce procs ternel de la naissance continue vient affecter le soi vivant qui ne peut tre que passif devant cette donation. C'est ainsi que le soi vivant ne nat pas une seule fois, mais nat chaque instant. Comme nous pouvons le constater, cette double manire, de lire cette passivit originaire de la vie de l'homme, se fonde sur un seul et mme principe : la naissance transcendantale. Si nous avons tant insist pour dcrire le concept de naissance chez Henry, la raison en est qu'il est le fondement de toute vie et de tout vivant, et ce, de la double manire que nous venons d'analyser. Le vivant, qui est autre que le Premier Vivant, se fonde sur cette naissance continue, ce qui explique la passivit originaire dans laquelle il vit. En refusant catgoriquement d'admettre que le concept de naissance se fonde dans la mise au monde, c'est--dire par une naissance qui se produit une seule fois dans le monde, Henry s'assure de dcrire une naissance qui se droule tout au long de l'existence d'un vivant. En se basant sur ce concept de naissance, Henry en vient admettre une prsence continuelle de Dieu dans la vie particulire de chaque vivant. C'est cette prsence de Dieu, qui est plus forte que nous, qui fait de nous des tres passifs.

CMV, p. 136. CMV, p. 137.

5!S

(3) Phnomnalit pathtique (pathos)

Cette passivit originaire se lit, comme nous venons tout juste de le voir, dans notre manire de nous prouver en tant que vivant. Pour Henry, tout vivant se comprend et s'prouve en tant qu'tre affectif. La vie se donne en tant que pathos, c'est--dire en tant que sentiment. Il crit dans un passage d'une grande clart :
Le mode de rvlation propre la vie consiste dans le pur fait de s'prouver soimme. S'prouver soi-mme, il y a, nous le savons maintenant deux faons de le faire : la faon de la Vie absolue qui est celle de Dieu, la faon de chaque vivant, de ce vivant que je suis moi-mme. S'prouver soi-mme la faon de ce vivant que je suis moimme, c'est tre radicalement passif l'gard de sa propre vie, c'est la subir chaque instant dans un subir plus fort que toute libert. C'est souffrir ce qu'on prouve et ainsi ce qu'on est soi-mme, le supporter, se supporter soi-mme, se souffrir soi-mme, de telle faon que ce se souffrir soi-mme , ce se supporter soi-mme est le seul mode d'accs qui conduit chacun lui-mme.144

La passivit se donne l'homme, ou pour le dire autrement, l'homme vit cette passivit originaire travers un sentiment d'impuissance devant ce qui lui est donn. L'homme n'en vient pas admettre sa passivit originaire, devant sa propre existence, travers une srie de raisonnement, mais bel et bien partir d'un sentiment qu'il vit chaque instant de son existence. C'est ce sentiment d'impuissance qui permet l'homme de se dfinir en tant que vivant affectif. La passivit originaire se rvle ainsi l'homme partir d'une phnomnalit pathtique, et cette mme phnomnalit pathtique se rvle l'homme partir de cette passivit originaire. Pour l'homme, le fondement de sa vie affective se base sur cette passivit originaire, l'homme n'a jamais connu autre chose que cette passivit. Henry poursuit, dans un autre passage, l'explicitation du lien entre notre tat passif et la phnomnalit pathtique : Comment la vie rvle-t-elle ? Dans le souffrir et le jouir de son vivre, dans la phnomnalit de son pathos. Que rvle-t-elle dans sa phnomnalit pathtique ? Elle-mme.145 La vie se rvle elle-mme dans la vie partir de la phnomnalit pathtique qui nous incombe chaque instant de notre existence. Cette phnomnalit pathtique se donne nous partir de deux formes lmentaires pathtiques : soit la souffrance et la joie. Mais que signifie souffrance et
144 145

CMV, p. 249-250. CMV, p. 276.

59 joie dans la phnomnologie matrielle ? Elle ne signifie certainement pas, comme le rappelle Henry plusieurs reprises, des tats psychologiques. Nous avons dj une bonne ide de ce que reprsente la souffrance dans le schma de la phnomnologie de la vie : la souffrance reprsente l'impuissance de l'homme devant sa propre affectivit. Henry crit dans L'essence de la manifestation, ce qui nous semble tre la meilleure dfinition de la souffrance : Dans le souffrir s'annonce, comme identique son essence, l'impuissance du sentiment.146 Il ajoute : L'impuissance, constitutive de son tre-Soi, du moi se dfaire de soi trouve cependant son fondement dans l'impuissance originelle du souffrir.147 La souffrance doit donc se comprendre partir de l'impuissance que nous ressentons devant l'impossibilit pour nous de nous dtacher de notre soi. Tout soi vivant souffre de ne pas pouvoir se dfaire de soi. Comme le dcrit Henry, notre sentiment de souffrance se dvoile grce notre impuissance devant chaque rvlation de sentiment. Il n'y a rien que je puisse faire pour viter la manifestation de sentiment et cette impossibilit d'vitement se donne, chez Henry, en tant que souffrir. Un autre passage de L 'essence de la manifestation rsume bien cette souffrance : La dpendance absolue du sentiment l'gard de soi, sa passivit ontologique originelle l'gard de son tre propre, c 'est l justement ce qui le constitue et le rend possible, le souffrir comme tel et l'essence de l'affectivit en lui.' 48 Le lien troit qui unit l'affectivit et le souffrir nous montre bien que la souffrance ne se juge pas, chez Henry, partir d'une affection douloureuse du corps ou de l'esprit, mais bien d'un tat originaire demeurant chaque instant de notre existence. Le souffrir, peut-on dire, est ce qui permet chaque soi vivant de se dire vivant et d'ainsi agir dans le monde. Mais qu'en est-il de la joie si nous dfinissons la souffrance de cette manire ? y) Pulsion, action et joie Si la souffrance se dfinit comme tant le sentiment que nous ressentons devant l'impossibilit de nous dtacher de nous-mmes, il faut voir dans lajoie le sentiment qui nous pousse agir contre cette souffrance, contre cette impuissance. Lajoie se comprend ainsi en tant que puissance l'oppos de l'impuissance de la souffrance. Il nous semble
146

EM, p. 591. EM, p. 592. 148 EM, p. 614.

147

60 qu'en dcrivant lajoie partir de la question de la pulsion et de l'action, cela nous permet de mieux saisir la spcificit originaire de cette notion fondamentale et complmentaire celle de la souffrance. Il y a un passage essentiel de C'est moi la vrit qui dveloppe et explicite le lien entre lajoie et la pulsion :
La pulsion est l'effort inlassable de la vie auto-affecte, c'est--dire constamment assaillie par soi, crase sous son propre poids, pour se soustraire celui-ci, se dfaire de soi. Dans l'impossibilit o elle se trouve de briser ce lien qui l'attache invinciblement elle-mme, elle tente alors de se changer soi-mme, de convertir - et c'est l le principe de son action, de toute action concevable - sa souffrance dans la
joie.
149

La description que nous donne ici Henry de la pulsion se dcline d'au moins trois manires. Premirement, la pulsion se comprend en lien avec la souffrance, c'est--dire en lien avec l'impossibilit pour tout soi vivant de se dfaire de son affectivit. Deuximement, la pulsion se comprend comme ce qui pousse le soi vivant tenter de se dfaire de cette souffrance. La pulsion est donc une puissance, un dsir qui pousse tout soi vivant se dessaisir de cette souffrance et se dpartir d'un tat dont il n'est pas le matre. Ce deuxime moment est celui de la joie, c'est--dire celui dans lequel le soi vivant travaille pour se dfaire de cette souffrance. Pour Henry, cette joie est la mise en application de la force ou de la puissance qui nous pousse agir. Et finalement, nous devons interprter la pulsion en lien avec la dialectique de la souffrance et de lajoie. Pour Henry tout se joue dans cette dialectique de la souffrance et de la joie, car jamais la souffrance ou la joie ne se donne pour elle-mme en-dehors de tout rapport avec son oppos. Dans un passage essentiel de La barbarie, Henry dfinit ce mouvement obligatoire de la dialectique de la souffrance et de lajoie :
Celle-ci [l'auto-affectivit] s'accomplissant comme le pathos de cette treinte, il lui appartient de revtir a priori et ncessairement les formes ontologiques fondamentales de la Souffrance et de Joie, non pas comme des tonalits factices et hasardeuses se succdant au gr d'une histoire vnementielle, mais comme les conditions incontournables de sa possibilit la plus intrieure et ainsi de la vie elle-mme. Voil pourquoi Souffrance et Joie ne sont jamais spares, l'une est la condition de l'autre, le se souffrir soi-mme fournissant sa matire phnomnologique au jouir de soi, se produisant comme la chair dont la Joie est faite, laquelle de son ct n'est que l'effectuation phnomnologique de ce souffrir et son accomplissement dans le pathos

149

EM, p. 138.

61 de l'tre, l'preuve enfin que celui-ci fait de soi dans la certitude et l'ivresse de soimme.
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Dans ce passage nous retrouvons les analyses prsentes au paragraphe 70 de L'essence de la manifestation, et galement celles prsentes dans le Marx' 51 . Henry crit, dans ce dernier ouvrage, propos de la dialectique : L'essence originelle de la dialectique rside dans la vie pour autant qu'elle enferme en elle la possibilit apriorique et pure de ses tonalits fondamentales et conjointement celle de leur commune transformation. de la vie affective du soi vivant, se prsente chez Henry, comme la trame fondamentale de la vie transcendantale. Toute notre vie se droule dans cette dialectique de la souffrance et de lajoie. Ce qui nous pousse agir est le sentiment que nous pouvons nous dfaire de cette souffrance. Lorsque nous agissons dans le but de nous dfaire de cette souffrance, ce travail, cette action nous permet de ressentir notre propre puissance. Cependant, il ne faut jamais perdre de vue la dialectique qui se joue comme trame fondamentale de notre vie transcendantale ; la souffrance qui nous pousse vers l'action ne disparat pas dans lajoie, elle demeure prsente, car nous ne pouvons pas nous dfaire de celle-ci. La souffrance dans la joie, la joie dans la souffrance, cette dialectique nous permet de vivre une histoire154 et d'ainsi pouvoir dvelopper (ou autodvelopper155) nos potentialits. Cette transformation commune entre la souffrance et lajoie, qui se joue dans le seul lieu

Michel Henry, La barbarie, Paris, P.U.F., 2001, p. 68. (Dsormais cit B) Henry retrace, dans le Marx, la signification originaire de la dialectique que nous retrouvons dans l'idalisme allemand. Il retrouve, dans ce sens originaire de la dialectique allemande, le sens que lui-mme donne sa dialectique souffrance-joie. Cf : M L, p. 148. 152 M I, p. 142. 1 C'est un seul et mme contenu phnomnologique, une seule tonalit qui est pense comme souffrance et comme joie, celles-ci, l'une et l'autre galement, en composent la trame, la substance, la phnomnalit enfin, comme phnomnalit effective et concrte, elles sont une seule apparence, l'unique apparence de l'absolu et son tre-rel, la Parousie. EM, p. 832-833. 154 Lajoie est une structure ontologique, elle est le mode selon lequel l'tre s'historialise, son devoir et son surgissement en lui-mme dans le rassemblement dificateur de la Parousie, elle est la Parousie ellemme, sa phnomnalit originelle et son effectivit. EM, p. 831. C'est donc l'historial de la vie subjective monadique tel qu'il se trouve dfini partir des tonalits aprioriques [souffrance et joie que Henry dfinit dans ce passage comme dialectique de la subjectivit] appartenant cette vie et la constituant, et lui seul, qui rend compte de toute opposition et de toute contradiction possible. M I, p. 219. 155 Pour une analyse du concept d'autodveloppement chez Henry, B, p. 38, 206-207, etc.
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La possibilit mme de lajoie explique l'importance capitale du concept d'action et de praxis dans la dfinition de tout vivant comme Fils de Dieu. Dans la dfinition que nous donne Henry du concept de pulsion , il crit que celle-ci est le principe de l'action, de toute action concevable , c'est--dire de toute possibilit pour le soi vivant d'agir contre et avec la souffrance. Pour Henry, l'action du soi vivant sur sa propre vie est l'un des traits fondamentaux de la manifestation de la vie comme dialectique de la souffrance et de lajoie. Il crit dans le Marx : L'histoire, c'est le mouvement de la vie, c'est son effectuation concrte comme besoin suscitant l'action, comme praxis.15 Le besoin, que Henry dcrit partir du Marx, est ce qui pousse le soi vivant se dfaire de la souffrance qu'il vit chaque instant. Que ce soit par la nourriture, la sexualit, le vtement, le travail, l'art, la religion, etc., toutes ces actions ne sont possibles que grce un besoin qui pousse le soi vivant travailler pour combler ce besoin. Il faut insister sur le fait que ces besoins sont des besoins produits par la vie et pour la vie157, il faut donc refuser l'interprtation objective de l'action qui se base sur le produit extrieur de l'action158. On constate rapidement que l'action, dont l'origine se trouve dans la souffrance et dans l'esprance de la joie, ne joue pas un rle secondaire dans la phnomnologie de la vie que dveloppe Henry. En tant le produit de la dialectique de la souffrance et de joie, l'action s'ajoute la passivit originaire et la nature pathtique du soi vivant pour expliquer le cur mme de la condition de Fils de l'homme. Ces trois aspects fondamentaux reprsentent les conditions formelles (affectives doit-on dire) de l'homme en tant que Fils de Dieu. La vie de l'homme se donne chaque instant en suivant ces conditions, c'est--dire que l'homme vit chaque instant selon une phnomnalit pathtique qui se fonde sur une passivit originaire et sur une dialectique souffrance/joie. Ces conditions de possibilit de la vie de l'homme en tant que Fils de Dieu lui sont propres, ce sont celles-ci qui le diffrencient du Christ et de la Vie absolue de Dieu. la diffrence de l'homme, le Christ n'existe pas partir d'une passivit originaire, mais bien d'une action originaire, c'est--dire d'une action qui lui a permis de
M I , p. 454 Rappelons la dfinition de la culture prsente dans La barbarie: Toute culture est une culture de la vie, au double sens o la vie constitue la fois le sujet de cette culture et son objet. B, p. 14. 158 Pour cette question de l'objectivit de l'action il faut se rfrer la critique que Henry donne de la position hglienne sur la question: M I, p, 335 et suivantes.
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s'auto-engendrer. En liminant toute passivit de la vie du Christ, nous sommes obligs d'admettre que celui-ci ne vit pas selon la dialectique souffrance-joie, car il ne ressent aucune contrainte quant au poids de son affectivit. Le Christ vit chaque instant dans une jouissance de soi, dans une pulsion ternelle. La Vie est amour, crit Henry, parce qu'elle s'prouve soi-mme sans cesse dans la jouissance de soi, s'aimant ainsi soi-mme infiniment et ternellement.159 On constate rapidement partir de cette comparaison entre la vie du Christ et celle de l'homme que l'aspect primordial qui nous permet de diffrencier fondamentalement le Christ et l'homme est la passivit originaire de ce dernier. C'est partir de cette passivit originaire que l'homme se trouve oblig de vivre selon une dialectique de la souffrance et de lajoie et d'ainsi subir jamais une vie qu'il n'a pas choisi.

Cette description des conditions essentielles de la condition de Fils de Dieu de l'homme a ainsi permis de donner un portrait de la nature du soi originel de l'individu. Cette description nous permet de dcrire la nature relle de l'homme d'une triple manire : premirement, en tant qu'il est en lien indirect avec Dieu, car Dieu est Vie, il est ce partir de quoi la vie est donne au vivant ; deuximement, l'homme en tant qu'il est en lien direct avec le Christ, car le Christ est le Premier Vivant, il est ce partir de quoi tous les vivants sont des vivants singuliers ; et troisimement, l'homme se diffrencie de Dieu et du Christ, car il est profondment passif, sa propre naissance est passive et sa propre manire de vivre ce qu'il vit est passive. Le soi originel s'explique ainsi par une proximit de la vie de chaque Fils de Dieu avec Dieu et le Christ, et d'une diffrence essentielle qui loigne l'homme de Dieu et du Christ. Cette description de la nature essentielle du soi originel de l'homme vise identifier les conditions fondamentales de la vie de chaque homme vivant dans le monde. Le soi originel est le soi que tous les hommes partagent, il est ce partir de quoi un homme est un homme. Cette analyse ne nous dit rien de la nature individuelle de chaque
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CMV, p. 234.

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homme, mais elle nous permet d'envisager la nature commune partir de laquelle chaque homme a la possibilit d'exister. Ce que nous venons de mettre de l'avant par l'analyse du soi originel est donc la nature transcendantale de la vie de chaque homme. Dans C'est moi la vrit, Henry cherche rendre compte de l'homme transcendantal chrtien160 ou du Soi transcendantal vivant161 , c'est--dire de la nature ternelle de l'homme, de ses conditions de possibilit. Mais en mme temps, Henry va chercher, dans C 'est moi la vrit, dcrire les conditions de l'existence d'un second rapport notre propre vie : l'gosme transcendantal.

CMV, p. 133. C'est de faon analogue, vrai dire, que l'homme vritable pens par le christianisme sous le tire de Fils de Dieu , celui que nous appellerons dsormais le Soi transcendantal vivant, se trouve engendr dans la vie. CMV, p. 132.
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Chapitre 2 Soi goste

L'analytique de la condition de Fils de l'homme nous a dmontr que l'homme est un tre vivant passif, qu' la diffrence de Dieu, il ne s'est pas donn lui-mme sa propre existence. Un autre lment que cette analytique nous a permis de mettre de l'avant est l'existence d'une puissance qui est au cur de la vie de l'homme. Cette puissance est ce qui permet l'homme d'voluer dans le monde, de combler ses besoins, de bouger, etc. C'est partir de ces deux lments que Henry en arrive dcrire la vie du soi goste. C'est lorsque l'homme croit tre le crateur de sa propre existence et ainsi l'origine de sa propre puissance qu'il a un rapport goste soi. Henry qualifie ce rapport goste soi d'illusion transcendantale. Pour Henry, c'est lorsque l'individu oublie qu'il a reu la vie et croit tre la source de son propre pouvoir que se manifeste l'illusion transcendantale. Comme nous le verrons dans ce chapitre, pour Henry, cette illusion transcendantale est le fondement qui mne un gosme transcendantal. Notre but dans ce chapitre est de retracer l'argumentation qui permet Henry de lier l'illusion transcendantale l'gosme transcendantal. Cette analyse a pour but ultime d'expliciter la signification du soi goste que nous retrouvons chez Henry.

12 L'illusion transcendantale
L'illusion transcendantale nat de l'oubli de l'homme de sa propre passivit : passivit de sa naissance et passivit de son pouvoir d'agir. Henry crit clairement : Ainsi nat l'illusion transcendantale de l'ego, illusion par laquelle cet ego se prend pour le fondement de son tre.162 Par l'illusion transcendantale, l'individu confond deux pouvoirs : celui qui lui a donn la vie - et qui continue de le faire - et celui qui est prsent mme l'individu et qui permet ce dernier de se mouvoir et d'agir. L'illusion provient de cette confusion : l'individu, en raison du pouvoir qui lui est donn, croit qu'il
CMV, p. 177.

66 est lui-mme l'origine de ce pouvoir et ainsi de sa propre existence. Il oublie que ce pouvoir lui a t donn et qui continue de lui tre donn chaque moment de son existence. Semblable illusion en laquelle, exerant son pouvoir et se prenant pour la source de celui-ci, pour le fondement de son tre, l'ego croit apercevoir sa condition vritable, consiste justement dans l'oubli de celle-ci et dans sa falsification. L'oubli : celui de la Vie qui en son Ipsit le donne lui-mme et du mme coup lui donne tous ces pouvoirs et capacits [ . . . ] . Henry insiste pour dire que cette illusion est une illusion transcendantale. Nous nous rappelons l'importance, pour Henry, du qualificatif transcendantal dans sa propre phnomnologie. Par transcendantal, Henry entend les formes gnrales de l'exprience singulire de chaque individu. En accolant l'illusion le qualificatif transcendantal , Henry affirme que cette illusion fait partie des formes gnrales de l'exprience singulire de chaque individu. L'illusion transcendantale ne reprsente pas ainsi seulement un oubli de la vritable condition de l'homme, mais signifie galement que cet oubli n'a rien d'une erreur ou d'une faute, elle est une vrit de la vie de l'homme. Comme l'crit Henry ce sujet :
L'illusion transcendantale de l'ego n'est pas totalement illusoire en effet. Elle comporte une part de ralit et de vrit dont il faut prendre la mesure, parce qu'elle est tout simplement essentielle. Le don par lequel la Vie se donnant soi donne l'ego lui-mme, ce don en est un. Donn soi l'ego, est rellement en possession de lui-mme et de chacun de ses pouvoirs, en mesure de les exercer : il est rellement libre. [...] Je Peux - la mise en uvre effective de chacun de mes pouvoirs - est le contraire d'une illusion. De mme en est-il pour le Je suis qui nat de ce Je Peux . Ainsi l'effectivit de ce Je Peux/Je suis vient-elle recouvrir le fait que ce je peux vivant, ce je suis vivant, n'advient que par l'uvre, qui ne cesse pas, de la Vie en lui. Ainsi la positivit d'une exprience irrcusable masque-t-elle constamment ce qui la rend possible.164

Lorsque l'individu agit, c'est--dire met en action son propre pouvoir, il le fait partir de sa propre force, de son propre pouvoir. ce moment, il oublie ce qui lui permet d'agir, il oublie la Vie absolue qui est l'origine de son pouvoir. Agir en pensant que nous sommes le seul matre de notre pouvoir est ce que Henry nomme l'illusion transcendantale. Mais lorsque nous agissons, n'en n'est-il pas toujours ainsi ? Le
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164

lbid. CMV, p. 178-179.

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caractre transcendantal de l'illusion, nous pousse admettre que cette illusion est invitable. Cette illusion transcendantale, prsente chez Henry, des consquences normes quant la phnomnologie matrielle. A suivre les analyses que nous avons donnes jusqu'ici, nous devons affirmer que l'individu est constamment dans l'oubli de sa propre origine et que cet oubli affecte de fond en comble son existence. Mais si nous sommes, chaque instant de notre existence, un Soi radicalement immanent ou un Soi [qui] n'est possible qu'immerg pathtiquement il faut se questionner sur la possibilit de l'oubli de l'homme de sa propre condition. Comme nous venons de le voir, l'illusion transcendantale expose l'individu un oubli de sa propre condition, en lui permettant de s'illusionner sur son propre pouvoir de se donner la vie. Pour Henry, cette illusion est cause par le caractre mme de la Vie absolue qui ne se donne qu'invisiblement au cur de chaque soi vivant. C'est uniquement parce que, invisible par nature, radicalement immanente et ne s'ex-posant jamais dans 1' audehors du monde, cette Vie se retient tout entire en elle-mme que l'ego ignore, lors mme qu'il exerce le pouvoir qu'elle lui donne et qu'il s'attribue.167 Comme nous pouvons le constater, l'oubli de notre propre condition passive devant la Vie absolue ne s'explique pas par une perte de notre soi pathtique, mais bien par l'oubli de notre origine mme. Nous nous percevons l'origine de notre propre vie, tandis que tout ce que l'on possde nous a t donn par la Vie absolue ; autant la force qui nous permet de nous mouvoir que l'affectivit nous a t donne.

13 L'gosme transcendantal
A l'illusion transcendantale se greffe galement ce que nomme Henry l'gosme transcendantal. Pour Henry, l'gosme transcendantal nat de l'oubli de notre propre
Nous employons le mme adjectif utilis par Kant dans sa description de l'illusion transcendantale au tout dbut de la Dialectique transcendantale : Car nous avons affaire une illusion naturelle et invitable [unvermeidlich] [...]. Critique de la raison pure. AK III, 236-237/IV, 190, (A297, B354), trad. A. Renaut, Paris, Flammarion, 2001, p. 332. 166 CMV, p. 188. 167 CMV, p. 179. Henry labore le mme constat dans L'essence de la manifestation : Parce que l'essence demeure cache en elle-mme et chappe perptuellement au regard, parce qu'elle est comme telle la dissimulation, elle tombe dans l'oubli. EM, p. 482.
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68 condition, mais cette fois cet oubli nous dirige vers autre chose que notre propre pouvoir d'agir : il nous pousse vers le monde.168 Se joue ici encore une fois une sorte d'oubli : il ne s'agit plus de l'oubli de notre propre origine, il s'agit de l'oubli de notre propre individualit. Nous oublions, prcisment, ce qui fait de nous ce que nous sommes, c'est-dire notre propre soi pathtique. Oublieux de son moi, l'ego se soucie du monde. Ainsi se cre une situation extraordinaire dans laquelle [...] l'ego ne porte plus intrt qu' ce qui se tient hors de lui.169 L'oubli de la condition fondamentale de l'homme, que nous retrouvons dans l'gosme transcendantal, se diffrencie de l'oubli prsent dans l'illusion transcendantale, car au lieu de se tourner vers le cur de son propre pouvoir et s'illusionner sur sa provenance, l'oubli propre l'gosme transcendantal se tourne plutt vers l'extriorit du monde. Mais il ne faut pas cependant s'y tromper : l'gosme transcendantal, mme s'il se fonde sur l'extriorit du monde, a pour fondement le seul intrt de l'ego. A vrai dire, crit Henry, mme s'il concentre sur eux [les biens de ce monde] son intrt, faisant d'eux l'objet constant de sa convoitise, les biens de ce monde ne sont pas considrs en eux-mmes et pour eux-mmes par l'ego mais seulement par rapport lui.170 Henry ajoute : Ce n'est donc pas, en fin de compte, des choses de ce monde, c'est de lui-mme que l'ego se soucie.171 L'individu se tourne vers le monde pour en faire son propre intrt goste, sans attrait pour son propre fondement et sans dsir de s'approprier le pouvoir qui le pousse agir. L'oubli, qui se joue ici, est encore plus grand que celui qui se joue dans l'illusion transcendantale, car l'ego ne pense qu' son propre avantage, il oublie totalement, et par indiffrence, qu'il est en possession d'un pouvoir (d'un Je peux) qui lui permet de se soucier de son propre avantage. Comme le spcifie Henry : [...] c'est en tant qu'ego que l'ego se soucie de tout cela, c'est--dire chaque fois de lui-mme. En tant qu'ego veut dire : en tant que ce Je Peux fondamental qui possde comme tel la capacit de se propulser vers tous ces biens [...]. 172

La dissimulation de la Vie invisible dans l'ego, lors mme qu'elle le joint lui-mme, ouvre tout grand l'espace du monde et le laisse libre devant lui et pour lui. Plus cache se tient la Vie dans l'ego, plus ouvert, plus disponible le monde. CMV, p. 179. 169 CMV, p. 179-180. 170 CMV, p. 180. 171 lbid. 172 Ibidem.

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69 Par cette dernire remarque, Henry pointe vers la prsence d'un paradoxe : l'gosme transcendantal n'est possible qu'en raison du Je Peux fondamental, c'est--dire du pouvoir mme qui nous a t donn par la Vie absolue. Henry explique ce paradoxe comme suit :
Nous sommes alors en prsence d'un cercle ou d'un systme, s'il est vrai que dans l'affairement quotidien en lequel l'homme ne cesse de se proccuper de ceci ou de cela, ne quittant une proccupation que pour une autre et ainsi l'infini, c'est l'ego luimme qui dtient le pouvoir d'entreprendre toutes ces activits en mme temps qu'il dfinit leur but unique. A un tel systme dont l'ego constitue l'alpha et l'omga, on peut donner le nom d'gosme. Et, parce qu'il tire sa possibilit de celle de l'ego luimme, 'gosme transcendantal. m

Ce passage, en plus de nous donner une dfinition prcise de l'gosme transcendantal, nous fournit une image prcise de la vie goste : la vie quotidienne. Mais, il faut immdiatement ajouter : la vie quotidienne telle que l'a dcrite Heidegger. Nous retrouvons l'analyse de la proccupation et du souci de soi que nous lisons dans Sein und Zeit. Mais au-del de cette rfrence Heidegger, la description de l'gosme transcendantal entreprise par Henry dmontre que notre action quotidienne se fonde sur notre propre pouvoir d'action et permet l'ego de se soucier uniquement de lui-mme. Nous avons dj analys, grce notre description de l'illusion transcendantale, le premier point, nous devons maintenant expliciter la signification du souci de soi. Pour ce faire, nous allons nous tourner vers la phnomnologie du travail que Henry met en place partir du Marx et qui sera de nouveau prsent dans Du communisme au capitalisme et dans quelques autres articles. Cette phnomnologie du travail va nous permettre de souligner la nature du travail quotidien et de quelle manire se cre le lien entre l'gosme transcendantal et le travail.

14 gosme transcendantal et phnomnologie du travail

Pour pouvoir dcrire ce rapport entre l'gosme transcendantal et le travail, nous allons nous approprier les analyses de Raphal Gly au sujet de la phnomnologie henryenne prsente dans son ouvrage Rles, action sociale et vie subjective. Gly analyse
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Ibidem.

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les composantes essentielles d'une phnomnologie radicale des rles174 , dans le but de dmontrer le rapport fondamental qui se noue entre la prise en charge d'un rle prsent dans le travail et la vie transcendantale de chaque individu. Cette mise en rapport de ces deux lments, va nous permettre de saisir avec plus de justesse la place qu'occupe l'gosme transcendantal dans la phnomnologie matrielle et nous donner la possibilit d'aborder les composantes de la phnomnologie du travail de Henry. Le travailleur est celui qui prend en charge un certain nombre de gestes effectuer pour accomplir les tches de son travail. Cette effectuation de certains gestes quivaut un jeu de rles que le travailleur assume dans son travail. Les tches accomplir sont la composante mme du rle jouer. Tout travailleur exerce un rle, car chaque travail se fonde sur certains gestes prcis produire. Le rle que doit jouer le travailleur se donne ainsi lui : Prendre en charge un rle, c'est entrer dans un agir qui excde par dfinition notre seul bon vouloir.175 Les gestes que produit le travailleur lui sont ainsi imposs par certaines rgles prcises suivre. Cette manire de dcrire voit dans le travailleur une fonction et non pas un individu qui prend en charge de manire affective chaque geste effectu. partir de cette premire mise en place du rle jou par le travailleur, Gly souligne le caractre fondamentalement vivant de chaque rle. Il crit :
Il y a en effet une extriorit constitutive du rle par rapport aux actions qui sont censes lui correspondre. Mais cette extriorit du rle par rapport aux comportements attendus ne signifie pas que l'individu qui le prend en charge n'est pas radicalement affect par le rle mme qu'il est en train de raliser. Il est dans ce rle, sans prise de distance possible. [...] L'extriorit du rle par rapport aux actions attendues n'annule donc pas l'immanence de ce dernier la vie mme de celui qui l'effectue [.. .] 1 7 6

Chaque geste que pratique le travailleur prend naissance et se dploie dans l'immanence absolue de ce dernier. Mme si une srie de gestes lui sont impos, le travailleur effectue ceux-ci grce sa propre force qui se trouve au cur de son immanence. Par cette
Raphal Gly, Rles, action sociale et vie subjective, Bruxelles, P. LE. Peter Lang, 2007, p. 26. Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 39. 176 lbid.
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175

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explicitation du travail vivant de chaque travailleur, c'est--dire par la participation essentielle de la force de chaque travailleur chaque geste effectu, Gly, en suivant de prs Henry, spcifie la nature personnelle du travail. Comme il l'crit : [...] les rles les plus anonymes du point de vue de la rvlation de l'intimit des acteurs n'en restent pas moins habits d'une preuve radicalement singulire. [...] Le rapport social le plus anonyme reste ncessairement en tant que rapport vcu un rapport affectif, un rapport entre des individus vivants.177 Comme l'a dmontr Henry tout au long de son Marx, le travail se fonde dans l'immanence absolue de chaque travailleur pris individuellement. Le geste du travailleur se fait partir de la propre immanence absolue de celui-ci et non pas partir de geste abstrait ou anonyme. Ce que vise principalement l'analyse de Gly de la phnomnologie du travail de Henry178, est de dmontrer que chaque rle, mme si ceuxci sont pris comme transcendance, se fonde dans l'immanence radicale de la vie subjective.179 Nous pouvons voir dans le rle mme, que doit prendre en charge un individu, la prsence d'une force extrieure qui vient contraindre l'individu effectuer certain geste. Gly spcifie cette nature du rle comme suit : Il est vrai que Pierre ne possde pas son rle de garon de caf, celui-ci impliquant un ensemble de rgles dont personne n'est lui seul le propritaire.180 Le rle n'appartient personne, chacun peut y prendre part, mais sans jamais s'identifier compltement celui-ci. Mais Gly ne s'en tient pas uniquement cette impersonnalit du rle: Mais cette transcendance [du rle] reste abstraite tant qu'elle n'est pas prouve pratiquement par chacun.181 Le rle demeure anonyme, impersonnel et sans identit lorsqu'il n'est pas pris en charge par un individu qui lui donne la vie. Une fois pris en charge par un individu, le rle perd sa valeur
Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 39-40. Voir au sujet de la phnomnologie du travail chez Henry l'article de Christophe Dejours, Travail et phnomnologie de la vie in Michel Henry, dir. J.-M. Brohm et J. Leclercq, Lausanne, L'Age d'homme, Les Dossiers H, 2009, pp. 352-358. 179 Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 52. Gly ajoute : Dans un monde qui ne serait plus peupl que de robots, les rles seraient condamns n'tre plus que des reprsentations, de purs et simples instruments de coordination de l'action. La transcendance du rle par rapport la diversit de ses effectuations reste alors une transcendance qui est seulement reprsente. Du point de vue d'une phnomnologie radicale de la vie, la transcendance du rle n'est au contraire relle qu'en tant prouve et cette preuve dpend essentiellement de la faon dont les individus y prouvent la vie. 180 lbid. 181 Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 52.
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abstraite et devient ce quoi un individu s'identifie ou pas. Le rle ne peut exister que s'il est jou par un individu. Comme l'crit Henry ce sujet : L'individu trouve les conditions de son activit, il trouve son activit elle-mme comme une activit dj accomplie par d'autres et qui s'offre lui pour qu'il l'exerce son tour ; // la trouve justement en tant qu 'il l'accomplit lui-mme, en tant qu 'elle est sa propre vie, rien, par consquent, qui lui serait extrieur, qui la dterminerait de l'extrieur. 182 Mme si l'individu reoit les conditions de son activit ou de son rle, ce dernier va devenir rel seulement lorsque l'individu va se l'approprier subjectivement. Henry crit ce sujet dans Incarnation :
Considrons donc cette activit quotidienne des hommes comme on le fait habituellement : dans le monde et sa lumire. C'est alors l'immense domaine de l'activit sociale, de la praxis sociale , qui se dcouvre nous, domaine qui n'est autre que le contenu de la socit - son contenu conomique. Prcisment parce qu'il se montre dans le monde, il se trouve interprt d'entre de jeu comme un contenu objectif compos d'une pluralit d' objets conomiques dont on cherche dterminer les proprits et les lois l'aide de paramtres plus ou moins arbitraires. Mais on ne peut faire que tous ces objets ne renvoient, en dpit de leur objectivit ou de leur idalit, au travail des hommes, lequel, selon l'affirmation de Marx, est un travail rel, subjectif, individuel et vivant - ce je peux charnel, faisant effort et souffrant dont nulle thorie, nulle idologie, nulle pense ne saurait couvrir la voix. Ce n 'est donc pas une pense que, dans sa praxis quotidienne, la vie demande de surmonter son oubli : elle s'en charge elle-mme, dans son propre pathos.

L'activit quotidienne se fonde dans la vie des individus, car il n'y a que dans ceux-ci qu'elle peut se raliser. Nous avons prcdemment mentionn la prsence d'un paradoxe qui est l'origine de l'gosme transcendantal. Ce paradoxe se donne comme suit : c'est par la vie subjective individuelle que l'individu est en mesure de se perdre dans l'affairement quotidien . Ou pour le dire autrement : c'est dans la vie subjective individuelle que rside la possibilit pour l'individu d'oublier son propre fondement. Comme nous l'avons vu galement, et ceci est d'importance, la raison pour laquelle nous sommes en mesure de contracter un tel oubli est la force mme que la vie nous offre et que nous sommes en mesure d'employer comme bon nous semble. Nous voil de nouveau devant l'un des

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MI, p. 251. 1, p. 269.

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aspects centraux de l'illusion transcendantale : en agissant par sa propre force, l'individu oublie l'origine de cette force et ainsi la vie qui lui est donne. C'est par le propre don de la vie que nous pouvons oublier celui-ci et nous illusionner sur notre propre fondement. Nous avons tellement l'habitude d'agir partir d'une force qui nous est donne et qui est si prs de nous que nous sommes ports l'oublier et penser que nous sommes notre propre matre. Par ce rappel de l'illusion transcendantale, nous apercevons immdiatement le lien troit liant cette dernire l'gosme transcendantal. Ces deux figures prennent naissance dans un mme vnement : l'oubli du don de la vie. Pour donner toute sa signification l'gosme transcendantal, nous devons l'analyser partir de l'illusion transcendantale, car c'est par celle-ci qu'est possible ce retournement exclusif du soi sur soi. L'gosme transcendantal est lui-mme une illusion transcendantale. Il faut tcher de donner toute sa mesure une telle affirmation. Comme nous l'avons nonc au tout dbut de ce paragraphe, il faut chercher rendre compte du lien qui se cre, chez Henry, entre l'affairement quotidien et l'gosme transcendantal. Nous venons tout juste de rappeler que l'gosme transcendantal est fondamentalement un oubli du don de la vie. Mais qu'est-ce que cela signifie dans le contexte de la vie quotidienne ? La rponse se dvoile dans le fait suivant : ce que l'on fait nous le faisons en vue de quelque chose qui est autre que l'auto-accroissement de la vie qui nous est donne. Henry dveloppe, partir de La barbarie, une rflexion portant sur l'auto-accroissement ou l'auto-dveloppement de la vie qui est prsente singulirement dans chacun des individus. Nous devons, si nous voulons saisir convenablement l'gosme transcendantal, nous tourner vers la description de ce qui est l'oppos de celui-ci et ainsi mettre l'avant-plan le caractre primordial de l'autoaccroissement de la vie. Il faut comprendre l'auto-accroissement de la vie comme la culture continuelle de nos possibilits. Par exemple, le perfectionnement continuel d'un mme geste lorsqu'il est pratiqu au travail ou dans un sport ; le dveloppement continuel de l'affectivit et de

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la connaissance d'un art ; ou encore, la matrise de plus en plus parfaite d'une langue ou d'un champ de recherche. La culture continuelle de nos possibilits se fonde ainsi dans l'ensemble de nos facults - affectives, corporelles, intellectuelles. Dans le dernier chapitre de La barbarie intitul La destruction de l'Universit , Henry analyse le telos essentiel l'universit : transmettre le savoir dans un enseignement, l'accrotre dans une recherche. ' Nous pouvons affirmer que dans ce chapitre, Henry dcrit l'universit comme tant le lieu privilgi de l'auto-accroissement de la vie, mais il n'y a pas uniquement l'universit o la vie s'accrot ; partout o un individu met tout en place pour accrotre ses propres possibilits en tant que vivant, nous pouvons y voir un autoaccroissement de la vie. l'oppos de cette culture de nos possibilits les plus propres, Henry propose de dcrire ce qu'il nomme la praxis sociale . Il crit :
Dans la socit au contraire et dans la praxis qui constitue son contenu les actes en lesquels celle-ci se monnaye n'ont pas pour fin immdiate l'accroissement de la vie chez celui qui les excute : il s'agit d'ajuster une pice, de vrifier un chque, de calculer une pression. Une mthode laquelle elle doit se conformer s'impose dsormais l'action devenue travail, reconnu et rmunr comme tel. De ce travail on peut dire d'une part qu'il suppose un apprentissage et ainsi un enseignement, d'autre part qu'il demeure en soi subjectif. Mais l'apprentissage ou l'enseignement qui ont rendu l'individu apte l'exercer se sont interrompus ce stade de qualification qui tait requis.

Le travailleur se trouve devant une tche accomplir encore et encore et qui ne demande aucun perfectionnement. Il a certes appris effectuer ces gestes, mais cet apprentissage est maintenant devenu un acquis fig en des modes typs et strotyps, insr dans un procs matriel de production et s'identifiant lui [,..]. 186 Comme le spcifie immdiatement Henry, ces gestes pratiqus automatiquement proviennent tout de mme de la vie subjective individuelle. Mais, d'un autre ct, cette action journalire tourne le dos la vie, car elle ne tient aucun compte de l'accroissement essentiel de cette dernire. Les gestes pratiqus automatiquement sont faits en vue d'une autre fin que celle de la vie. Le travailleur effectue sa tche dans le but d'amasser de l'argent et non pas dans le but
B, p. 207. B, p. 207-208. 186 B, p. 108.
185 184

"5 d'accrotre ses propres possibilits en tant que vivant. Il produit ces gestes avec comme objectif principal la possibilit de se divertir de ce travail le soir, la fin de semaine et pendant les vacances. Par cet ennui, qui est caus par le travail, le travailleur ne cherche pas se fonder sur la vie qui lui est donne, mais bien sur le souci de soi. Les gestes qu'il effectue ne sont pas en vue de la vie, mais en vue de d'autre chose qui se trouve l'extrieur de la vie subjective individuelle du travailleur. Nous touchons ici la nature mme du souci. Rappelons la dfinition que nous en donne Henry : Se rapporter soi en se souciant de soi, c'est se jeter au-devant de soi vers soi, se pro-jeter vers soi, ouvrir vers soi un chemin qui est celui du hors de soi , qui est 1' au-dehors du monde.187 Travailler pour gagner de l'argent est un bon exemple de ce souci de soi, car dans ce cas prcis, le soi donne sens son action en la projetant dans autre chose qu'ellemme. L'action ne compte pas pour elle-mme et en elle-mme, mais seulement pour autre chose qui ne se trouve pas dans la vie subjective individuelle du soi. Attardons-nous un instant ce que dit Henry propos de l'argent, car c'est par cette rfrence l'argent que nous pouvons peut-tre le mieux illustrer le souci de soi. L'argent, pour Henry, est l'une des abstractions dont le monde moderne souffre le plus. Il crit dans le Marx : L'objet du travail - la richesse - change lui-mme de nature quand, n'tant plus produit en vue de la satisfaction du besoin [ici pourrions-nous ajouter l'accroissement de la vie], il perd lui-mme tout rapport avec l'individu, devient richesse gnrale, simple valeur d'change, argent.188 La plus grande part du travail, qui se dploie dans le march du travail , vise tout simplement la production d'une valeur d'change en se servant d'une force de travail anonyme. La vie subjective individuelle se perd ainsi dans ce march du travail , car il n'y a tout simplement pas de place pour elle. Dans une confrence de 1992, Henry rsume bien les consquences de ce travail anonyme :
L'acte proto-fondateur de l'conomie vise rendre possible l'change en dpit de la diffrence radicale des subjectivits et donc des travaux rels. Pour surmonter cet abme des subjectivits, il procde une substitution dcisive - la substitution au
187 188

CMV, p. 181. (Dj cit) M II, p. 82.

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travail subjectif vivant, individuel, invisible, de quelque chose d'objectif qui sera tenu pour l'quivalent de ce travail et, en tant qu'objectif, sera susceptible d'tre apprhend objectivement. [...] Dans cette reprsentation comme position hors de soi du travail, celui-ci devient en effet une entit visible, qu'on peut nommer (en disant : le travail ), qualifier (comme travail pnible ), travail objectif situ dans le temps du monde et des horloges et dont on peut ainsi compter la dure (par exemple, huit heures). Dans cette reprsentation, dans cette position hors de soi dans le monde, le travail cependant s'est vid de sa substance phnomnologique subjective [...]. 189

Ce passage nous rvle en toute clart la nature hors de soi du travail qui se reprsente dans l'argent. La vise du travailleur en tant que telle n'est plus la vie subjective individuelle, mais la reprsentation de celle-ci dans l'objectivit de l'argent. Le geste du travailleur ne se rapporte pas lui-mme, mais se rapporte une entit abstraite qui est hors de soi . Ainsi, la praxis sociale tourne doublement le dos la vie. Premirement, en refusant tout accroissement de la vie subjective individuelle du travailleur, et deuximement, en faisant de la force relle du travailleur une force abstraite qui est reprsente par l'argent. Cette double manire d'oublier la vie relle du travailleur nous explique en quoi l'gosme transcendantal se rattache la vie quotidienne et galement, en quoi l'gosme transcendantal doit se lire partir de la figure du souci. La praxis sociale se fonde sur le souci, car le travailleur se jette au-devant de soi dans l'affairement quotidien pour raliser ce travail. Mais en un autre sens, le travail que dcrit Henry est empreint par la vie subjective de l'individu. Pour effectuer ces gestes, le travailleur doit employer une force subjective dont il est le seul matre. Si la praxis sociale tourne le dos cette vie subjective de l'individu, c'est parce qu'elle laisse dans l'ombre cette force subjective. Le travail ne s'effectue pas en vue de l'auto-accroissement des potentialits de l'individu, mais bien en vue d'une abstraction qui se situe l'extrieur de la force subjective de l'individu. C'est uniquement de cette manire que nous pouvons mettre cte--cte le travail, l'gosme transcendantal et la structure du souci.

189

Michel Henry, La crise de l'Occident in AD, p. 173.

77
***

Par les dernires analyses, nous avons cern la diffrence entre deux rapports soi prsent dans la phnomnologie de Michel Henry. Ainsi s'opposent, crit Henry, radicalement deux faons pour l'ego de se rapporter soi, deux modes htrognes de ce rapport.190 Il y a, comme nous venons de le voir, le rapport soi qui se fonde dans le Souci, et le rapport soi de l'ego dans la vie. de l'existence du soi goste :
Mais parce que le Soi vritable qui rend ultimement possible cet ego, qui le donne lui-mme dans l'ipsit de la Vie, ne parat jamais sur le devant de la scne et se tient en de du spectacle, ce n'est pas de lui que l'ego se soucie. Non par l'effet d'une simple distraction, d'une futilit quelconque. Une raison plus profonde dtermine l'impossibilit pour l'ego de se soucier de son Soi vritable. Cette raison rside dans la structure mme du Souci se projetant dans cet au-dehors o aucun Soi rel ne se tient jamais. Du systme transcendantal de l'gosme o, dans son affairement, l'ego ne cesse de se rapporter soi dans le monde, le Soi gnr dans la Vie est absent par principe.
192

Henry explique la raison essentielle

En raison du fait que nous sommes le plus souvent sous le mode du souci de soi - par l'affairement quotidien - nous avons l'habitude d'oublier notre propre fondement. Oublier un tel fondement, c'est, comme nous l'avons vu avec Henry, tomber dans une illusion transcendantale et par voie de consquence dans un gosme transcendantal. Mais il faut voir dans cette illusion non seulement le jugement ngatif qui s'y rattache mais y lire galement l'un des traits essentiels de la vie subjective individuelle de chaque soi. Henry en semble conscient, lorsqu'il crit : Que les hommes aient se proccuper des biens ncessaires leur existence, ce n'est certes pas ce qui est condamn par [la phnomnologie matrielle].193 Il ajoute: Comment d'ailleurs clbrer la vie sans placer au plus haut ses besoins mme les plus lmentaires? 194 Henry situe ainsi l'existence du soi goste au cur de l'existence de la vie subjective individuelle. L'illusion peut
190 191

transcendantale comprendre, en

doit se lire, par consquent, ralit, que si on la rfre

la lumire de sa aux pr-suppositions

transcendantalit : elle est ncessaire et a priori. Pour Henry, la critique du Souci ne se

CMV, p. 181. lbid. (Dj cit) 192 CMV, p. 181-182. 193 CMV, p. 182. 194 lbid.

78 fondamentales
,195

du

soi

originel

et

de

son

autodveloppement

comme

autoaccroissement. La critique henryenne du soi goste porte sur le fait que ce dernier tend mettre de ct tout rapport au soi originel. La critique porte sur cet effacement quasi complet aujourd'hui du pouvoir du soi originel dans la vie subjective individuelle. Cette critique est la mme que nous retrouvons chez Kant lorsqu'il souligne le caractre illusoire des Ides de la raison mais tout en maintenant leur ncessit. Henry ne cherche pas rendre caduc l'existence du soi goste, il cherche plutt rendre explicite l'existence du soi originel qui est le plus souvent mis de ct ou oubli. L'importance de la prsence de l'illusion transcendantale et de l'gosme transcendantal ne peut tre sous-estime. En abordant l'gosme transcendantal en tant qu'illusion transcendantale, Henry souligne le caractre ncessaire du soi goste dans l'existence de l'individu. L'illusion transcendantale reprsente l'oubli du fondement qui est la base de l'existence de l'individu, c'est--dire l'oubli de ce partir de quoi un individu est un soi singulier, un soi originel. Il ne faut cependant pas voir dans cet oubli un aspect ngatif ou dprdateur de l'existence de l'individu. Il faut plutt y voir la description de l'existence quotidienne dans laquelle l'individu vit le plus souvent et qui se fonde dans le Souci. Le double rapport du soi s'explique ainsi par la prsence d'une illusion transcendantale, car sans l'existence de celle-ci, nous ne pourrions pas expliquer la ncessit de l'existence du soi goste. La possibilit d'un tel gosme transcendantal se trouve donc dans le pouvoir d'agir qui est fondement de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Ce pouvoir d'agir offre ainsi un avantage paradoxal l'homme : tout d'abord, il permet l'individu d'agir dans le monde et d'ainsi subvenir ces besoins vitaux ; mais, dans un second temps, cet avantage se change rapidement en dsavantage, car il permet l'individu de s'illusionner sur la provenance et la nature de ce pouvoir et d'ainsi s'illusionner sur la cause de sa propre existence. De cette manire, l'individu rapporte tout lui-mme, il agit dans le
195

Ibidem.

79 monde en ayant comme seule rfrence sa propre existence et comme seule vise son propre bien. Henry n'affirme pas que lorsque nous vivons partir de l'gosme transcendantal que nous ne sommes plus des Fils de Dieu, il affirme plutt que nous demeurons des Fils de Dieu - c'est--dire des vivants qui existent partir d'une passivit originaire, d'une phnomnalit pathtique et d'une dialectique souffrance-joie - mais que cette rfrence la condition de Fils de Dieu se laisse couvrir par l'illusion de nos pouvoirs. Le soi originel, qui est le plus souvent recouvert par l'gosme transcendantal, se rvle lorsque l'individu comble l'oubli de sa propre condition et entre en contact avec sa vritable naissance transcendantale. Le point le plus important du dcouvrement du soi originel est bien certainement ce retour la naissance transcendantale. Comme nous le verrons dans la prochaine partie, ce retour la naissance transcendantale est le cur de la rponse de Henry la question de la communaut. C'est par la naissance transcendantale qu'il russit fonder la communaut transcendantale qu'il cherche dcrire. Pourquoi est-ce que ce retour la naissance transcendantale est si important tant pour la description du soi originel que de celle de la communaut transcendantale ? Nous avons dj abord cette question dans la section prcdente lorsque nous avons trait de la question de l'auto-accroissement qui est propre la vie du soi originel. Faire retour sa propre naissance transcendantale quivaut faire retour ses propres potentialits en tant que vivant et au dveloppement de celles-ci. Nous reviendrons plusieurs occasions, au cours des prochaines parties, sur cette question du retour notre propre naissance transcendantale, ce qui nous permettra de donner une meilleure ide de la place centrale qu'occupe cette naissance transcendantale dans la phnomnologie matrielle henryenne et plus spcialement dans la description de la communaut transcendantale.

80

81

Deuxime partie Communaut transcendantale

82

83 15 Solitude et communaut En mettant l'avant-plan la singularit de chaque subjectivit, c'est--dire en faisant de la singularit une condition essentielle de la vie de chaque individu, Henry rend galement possible la problmatique du solipsisme. Comment pouvons-nous tre-encommun, vivre-ensemble, si nous sommes tous des singularits refermes sur nousmmes ? Henry est conscient de ce problme qui lui a souvent t reproch au fil des publications : Dans la venue en soi de la vie en tant que son auto-affection pathtique et comme telle radicalement immanente, prend naissance, d'autre part, un Soi dont la matrialit phnomnologique est celle d'un pathos. Un tel Soi , port par une subjectivit acosmique, mais aussi bien enferm en elle, n'est-il pas vou au solipsisme. 196 Comment le Soi pourra-t-il sortir de sa solitude ? Nous employons le terme de solitude en sachant trs bien que Henry en traite lui-mme au 37 de
1Q7

L 'essence de la manifestation et qu'il en fait l'essence de la vie

. Il crit :

Parce qu'elle est l'essence de la vie, la solitude n'est pas un moment de celle-ci, une dtermination intervenant dans son histoire qui lui cherrait par suite des circonstances ou qu'elle serait susceptible de se donner librement, elle ne rsulte pas d'un choix en rapport avec des proccupations d'ordre moral, d'un impratif. La solitude n'est pas une catgorie de la psychologie ou de l'thique, mais une catgorie ontologique fondamentale, elle constitue une structure absolument universelle, la structure mme de l'essence.198

Le soi est donc solitaire par essence, il est seul avec soi-mme, car il est le seul pouvoir vivre ce qu'il vit. Pose de cette manire, la solitude comme essence de la vie de chaque soi, vient contrecarrer pratiquement toute possibilit pour le soi d'entrer en rapport avec autrui, de vivre-en-commun. Comment peut-on se sortir de cette impasse ?

Avec la publication, l'hiver 2011, des Notes sur l'exprience d'autrui , notes rdiges entre 1946 et 1953, c'est--dire pendant la rdaction de Philosophie et phnomnologie du corps et le dbut de la rdaction de L 'essence de la manifestation,
PM, p. 8. EM, p. 354. 198 EM, p. 354-355. ce sujet : Grgori Jean, L'tre-soi et l'tre-seul. Le problme de la solitude dans la phnomnologie de Michel Henry in PhaenEx, vol. 6, no 2, 2011, pp. 109-130 ; Grgori Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne in RMH 2, pp. 53-64.
197 196

84 nous avons notre disposition une toute autre manire de traiter de la solitude dans le cadre de la phnomnologie henryenne. Dans ces notes, Henry refuse le caractre ontologique de la solitude pour ne voir en elle qu'une dtermination existentielle. Il crit, par exemple: [...] la solitude, pas plus que l'exprience d'autrui, n'est rendue ncessaire par l'essence de l'homme. C'est parce qu'il est ego cogito que cette solitude aussi bien que l'exprience d'autrui sont possibles. La communication est solitude, encore que se donnant comme des dterminations existentielles opposes, reposant sur le mme fondement ontologique qui les rend toutes deux galement possibles.199 La solitude, que dcrit Henry dans cette note, est celle que vit un homme lorsqu'il est dj en contact avec autrui. Tenter de se retirer de la compagnie des autres et se refermer sur soimme implique dj que l'exprience d'autrui est premire et que la solitude est un driv de cette exprience d'autrui. Donc la solitude, crit Henry, n'est pas ontologique mais existentielle, on ne peut fonder le solipsisme sur le caractre absolu de l'ego, car l'ego se vit comme n'tant pas seul [...]. 200 L'ego, pour reprendre le vocabulaire employ par Henry, ou le Soi, ne peut pas se comprendre ontologiquement en tant que solitude, car sinon il n'aurait aucune possibilit de contact avec autrui. Mais comment peut-on comprendre que Henry affirme d'un ct que la solitude est l'essence de la vie et d'un autre ct que la solitude est un tat purement existentiel pratique par une subjectivit singulire ? Comment concilier ces deux positions qui semblent bien contradictoire ? Est-il possible de le faire ou s'agit-il ici uniquement d'une contradiction dans l'uvre de Henry ? Mais nous devons nous interroger galement sur la pertinence d'un tel questionnement. Pourquoi nous attarder vouloir concilier ces deux positions ? La raison est simple : c'est en rpondant cette question que nous serons en mesure de comprendre la rponse de Henry la problmatique de la communaut. Henry tente de concilier le fait qu'il n'y a qu'une seule Vie et qu'il y a une multiplicit de vivants qui dpende de cette Vie. Comme l'crit Henry dans sa prface Phnomnologie matrielle : Ego et alter ego ont une naissance commune, une mme

199 200

Henry, Notes sur l'exprience d'autrui in RMH 2, Ms C 9-471-2928, p. 105. Henry, Notes sur l'exprience d'autrui in RMH 2, Ms C 9-471-2922/2923, p. 104.

85 essence, et c'est par elle qu'ils communiquent : en tant qu'ils sont des vivants.201 La Vie absolue en tant qu'elle se donne elle-mme elle-mme est bel et bien solitude ; mais l'existence singulire de chaque vivant ou de chaque Soi se fonde sur une donation de la Vie absolue : tous les vivants se fondent sur une donation commune. Tous les vivants se rejoignent grce leur naissance commune dans la Vie absolue. Le lien communautaire qui unit chaque vivant se dvoile dans cette naissance commune. L'analyse amorce, dans la premire partie, au sujet du Soi originel s'avrera, comme la deuxime partie le dmontrera, essentielle la comprhension de la communaut que cherche dcrire Henry. Les trois principales caractristiques, dcrites dans l'analytique de la condition de Fils de l'homme, qui sont valides pour chaque vivant, c'est--dire chaque subjectivit singulire naissant dans la vie, permettent de souligner le caractre transcendantal de la communaut des Fils que met en place Henry partir de C'est moi la vrit. Par cette analyse, nous serons en mesure de dmontrer, hors de tout doute, que la communaut henryenne demeure strictement au niveau transcendantal et qu'elle ne peut pas se confondre avec aucune communaut empirique. De plus, cette analyse nous permettra de souligner le lien troit qui unit la description du Soi originel et celle de la communaut. Dans la phnomnologie matrielle henryenne, ce lien unissant le soi et la communaut a toujours t prsent, mme l o il est question du soi goste et de la communaut inauthentique. Pour en arriver traiter de la problmatique de la communaut, nous devons nous aussi nous attarder dcrire ce lien. C'est ce que nous ferons dans cette deuxime partie, o il sera fait un historique de la question de la communaut chez Henry. Pour nous aider produire cet historique, nous emploierons comme fil conducteur la question de la sexualit. Nous devons, avant d'amorcer cet historique, expliquer notre choix d'aborder la problmatique de la communaut transcendantale partir de la question de la sexualit. Tout d'abord, nous devons noter que la sexualit est une thmatique digne d'intrt pour Henry, car elle lui permet de produire une description de la problmatique

201 202

PM, p. 9. PPC, p. 296-303 ; PM, p. 175-176 ; AD, p. 136-137 ; CMV, p. 310-314 ; I , 39 43-47-48.

86 de notre rapport autrui. Par la description du rapport sexuel, Henry cherche dcrire l'action qui nous permet le mieux d'atteindre vritablement la vie d'autrui. Il crit dans Incarnation : La sexualit a-t-elle ceci d'extraordinaire de nous permettre d'atteindre l'autre en lui-mme dans ce qu'il est pour lui-mme en quelque sorte ? L'observation de Merleau-Ponty : Le sexe est pour la plupart des gens le seul accs l'extraordinaire , devrait alors tre dpouille de toute nuance pjorative, prise au srieux.203 L'intrt que porte Henry la problmatique de la sexualit se fonde sur le prsuppos que la vise principale de la relation sexuelle est le contact avec la vie d'autrui. Cette manire de traiter de la sexualit est prsente ds Philosophie et phnomnologie du corps, ouvrage dans lequel Henry analyse pour la premire fois la sexualit sous l'angle de la relation sexuelle. Nous retrouverons galement cette analyse dans la confrence Pour une phnomnologie de la communaut et finalement, elle est au cur de la description de l'rotisme dans Incarnation. Pose de cette manire, nous n'avons aucune difficult percevoir le lien troit qui se noue entre la problmatique de la sexualit et celle de notre rapport autrui. La question de la relation sexuelle est le paradigme de la problmatique de notre relation autrui car elle interroge la possibilit de l'existence d'un vritable contact avec l'affectivit d'autrui.

cette premire manire d'aborder la question de la sexualit s'en ajoute une seconde partir de la publication de C'est moi la vrit : Henry traite de la problmatique de la diffrence sexuelle. La question principale qu'il pose ce sujet est la suivante : qu'est-ce qui fait qu'une subjectivit singulire vit en tant que femme ou en tant qu'homme ? Il y a ainsi un retour au rapport soi dans la problmatique de la sexualit. Au lieu de se concentrer questionner la possibilit d'atteindre la vie d'autrui, c'est-dire d'entrer en rapport direct avec autrui, la question de la diffrence sexuelle se pose dans les limites de la seule exprience du soi envers sa propre sexualit. Mme si cette seconde manire d'aborder la question de la sexualit semble, premire vue, s'en tenir une rflexion portant uniquement sur l'existence singulire de chaque Soi, nous constatons rapidement la lecture de C'est moi la vrit que cette problmatique de l'identit sexuelle se lie intimement avec celle de la communaut. Comme nous le
203

1 , p. 297-298.

87 verrons, c'est en rduisant cette diffrence sexuelle que Henry parvient dcrire l'treen-commun dans lequel chaque Soi s'unit chacun des autres Soi. Ces deux manires de traiter la question de la sexualit se recoupent pour finalement donner la vise principale qui ressort explicitement d'Incarnation : Henry cherche dcrire un nouvel rotisme qui aura pour tche insigne d'unir le rapport autrui et le rapport soi. La problmatique de la sexualit mne, dans la phnomnologie henryenne, ce nouvel rotisme qui, comme nous le verrons, permet Henry de rsoudre tant la question du rapport sexuel que de la diffrence sexuelle. Or, le nouvel rotisme, que dcrit Henry, est le lieu mme de la communaut transcendantale. L'rotisme prsent dans Incarnation se confond avec le lieu o se joue la communaut transcendantale. Dans cette vise parallle de l'rotisme et de la communaut, rside la raison principale qui nous pousse analyser cte cte ces deux pans de l'uvre henryenne.

88

Chapitre 3 L'chec de la relation sexuelle

16 Corps subjectif et corps objectif

Philosophie et phnomnologie du corps ouvre la question de la sexualit et du dsir erotique chez Henry. Mme si ce texte, rdig en 1948-49, est le premier qu'a crit Henry, avant mme la monumentale thse L'essence de la manifestation, il ne faut pas y voir un texte de jeunesse dans lequel les principaux thmes qui formeront le cur de la phnomnologie henryenne ne seraient qu'esquisss ou peine abords. Il faut plutt percevoir, dans ce texte, la premire manifestation de ce qu'est la phnomnologie matrielle dans son ensemble. Dans ce texte, Henry labore les bases de sa phnomnologie matrielle en analysant la question du corps. Au lieu d'aborder de front la question de la phnomnologie - comme il le fera dans L'essence de la manifestation -, Henry se tourne plutt vers une question qui semble, premire vue, connexe celle plus fondamentale du fondement vritable de la rvlation. Henry entreprend ainsi une recherche transcendantale portant sur le corps. Il crit en introduction :
Parler d'un corps transcendantal, ce n'est nullement profrer une affirmation invraisemblable et gratuite, c'est comprendre la ncessit de rpondre affirmativement la question : le corps, ce corps qui est le ntre, est-il connu par nous de la mme manire que n'importe quelle autre intentionnalit de la vie de l'ego, et son tre doit-il recevoir, dans une ontologie phnomnologique, le mme statut que l'tre de l'intentionnalit en gnral, que l'tre de l'ego ? - c'est prendre conscience des conditions d'un corps situ assurment au cur de la ralit humaine : un corps qui est
un Je. 2 0 4

Ce passage nous rvle un aspect mthodologique essentiel la rflexion henryenne : sa recherche transcendantale se fonde sur une dualit du champ de l'exprience. Tout d'abord, il y a ce que Henry nomme le corps objectif. Ce dernier dfinit tout ce qui a
204

PPC, p. 11.

89 rapport avec le corps visible dans le monde : le corps que nous pouvons toucher, que nous pouvons sentir et dissquer. L'intrt principal de Henry ne porte pas sur l'existence d'un tel corps, mais bien plutt sur ce qui permet ce corps d'exister. Pour Henry, le corps objectif se fonde sur un autre corps qu'il nomme corps subjectif. Pour qu'il y ait un acte de toucher ou de sentir, il doit y avoir l'origine mme de cet acte une affectivit qui est en mesure d' absorber la sensation de ce toucher ou de cette odeur. Il doit y avoir une subjectivit l'origine de toute sensation qui donne la chance de vivre le monde, de vivre dans le monde. C'est cette exprience qui est proprement interne la sphre de la subjectivit que Henry nomme le corps subjectif. Ce n'est qu' partir d'un tel corps que s'explique l'existence d'un corps objectif qui se donne visiblement dans le monde. Henry rsume ainsi cette exprience du corps subjectif :
[...] le corps nous est donn dans une exprience interne transcendantale, que la connaissance que nous en avons est ainsi vritablement une connaissance originaire, et que, par suite, l'tre du corps appartient la rgion ontologique o sont possibles et s'accomplissent de telles expriences internes transcendantales, c'est--dire la sphre de la subjectivit. L'tre phnomnologique, c'est--dire originaire, rel et absolu, du corps est ainsi un tre subjectif.205

C'est en laborant le concept de corps subjectif que Henry en vient dcrire pour la premire fois le fondement de sa phnomnologie : l'affectivit en tant qu'immanence absolue.206 La description du corps subjectif que produit Henry permet ce dernier de fonder sa phnomnologie sur une exprience interne transcendantale . Il crit en guise de dfinition du corps subjectif :
L'tre originaire du corps subjectif, c'est--dire le corps absolu rvl dans l'exprience interne transcendantale du mouvement. La vie de ce corps originaire est la vie absolue de la subjectivit ; c'est en elle que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sentons, elle est l'a et l'a. de notre exprience du monde, c'est par elle que l'tre advient au monde, c'est dans la rsistance qu'elle exprimente que se manifeste nous l'essence du rel et que toute chose acquiert consistance, forme et valeur.207

205
206

PPC, p. 79. La caractristique ontologique de la subjectivit absolue, c'est en effet l'immanence transcendantale. En vertu d'une telle immanence, la sphre de la subjectivit s'oppose d'une faon radicale celle de l'tre transcendant, en ce sens qu'elle ne peut tre considre par nous comme un milieu transgressant les dterminations qui naissent en lui. PPC, p. 262. 207 PPC, p. 179.

90 Henry dcrit l'existence d'un corps qui est l'origine de notre propre existence dans le monde. En admettant ainsi l'existence d'un corps subjectif et en tablissant la connaissance de celui-ci sous le mode d'une connaissance originaire , Henry laisse prsager l'existence d'une connaissance qui est seconde par rapport cette connaissance originaire . Pour le dire autrement, d'une connaissance qui, l'oppos de la connaissance originaire du corps subjectif, ne se fonde pas sur elle-mme pour exister, mais se fonde sur le corps subjectif. Comme l'crit de nouveau Henry en s'autorisant de Maine de Biran :
Opposer, comme le fait encore Biran, la connaissance objective de notre corps, une connaissance personnelle qui nous livre l'tre de celui-ci et chacun de ses organes intrieurement vcus dans le mouvement, c'est dnoncer les conceptions qui rduisent notre corps un objet reprsent, quand ce n'est pas un objet scientifique : le corps-objet-du-monde de la perception objective ou de la science implique, on l'a vu, un autre corps qui le connat, et, d'une manire gnrale, la ralit sensible de l'apparence objective est toujours saisie l'intrieur d'un pouvoir de connatre qui n'est rien d'autre que l'tre originaire du corps subjectif.208

La distinction qu'opre Henry entre le corps subjectif et le corps objectif lui permet de poser les bases de son ontologie de la subjectivit 209. Le corps subjectif est le fondement partir duquel l'existence du corps objectif est possible. Ainsi, Henry affirme que le corps objectif- celui-l mme qui se donne dans le monde - n'existe pas pour et par lui-mme, mais existe seulement pour et par le corps subjectif- celui-l mme qui ne
oin

se donne pas dans le monde. La problmatique de la sexualit se pose, dans Philosophie et phnomnologie du corps, partir de cette distinction entre le corps objectif et le corps subjectif. Comme nous allons le voir, pour Henry la sexualit se joue sur deux niveaux la fois : premirement, le dsir sexuel se dploie au cur du corps subjectif, et deuximement, ce dsir porte sur le corps objectif de l'autre. C'est de cette manire que se pose, pour
208 209

PPC, p. 178. Henry emploie quelques occasions cette expression : PPC, p. 22-36-41-70. 210 Le corps objectif qui est l'objet d'une perception extrieure et qui peut faire le thme d'une recherche scientifique, est le seul corps que connat la tradition philosophique, et c'est cette conception objective exclusive qui est l'origine de tant de faux problmes - notamment du fameux problme de l'union de l'me et du corps - comme de tant de thories qui s'efforaient, bien en vain d'ailleurs, de les rsoudre. PPC, p. 182.

91

Henry, la problmatique de la sexualit. Mais en quoi, devons-nous nous interroger, s'agit-il ici d'une problmatique ? Henry parle d'chec de la relation ; mais en quoi s'agit-il d'un chec ?

17 Sexualit et dsir
La question de la sexualit se pose, dans Philosophie et phnomnologie du corps, la lumire de cette distinction essentielle entre une comprhension existentielle et une comprhension ontologique de l'tre. Comme nous allons le voir, la sexualit joue sur deux niveaux la fois : tout d'abord, un niveau ontologique - par le dsir - et un niveau existentiel - chercher combler ce dsir par le corps objectif d'autrui. Cette description nous permettra de mettre en place un modle pour une analyse de notre rapport autrui. Dans le cadre de Philosophie et phnomnologie du corps, la question de notre relation autrui est peine esquisse. partir de notre analyse du phnomne sexuel, nous allons essayer de dmontrer que la question de la relation sexuelle est le paradigme partir duquel nous pouvons traiter la question d'autrui. Mais avant d'en arriver cette analyse de notre rapport autrui, tournons-nous vers la description de la relation sexuelle. Pour Henry, il y a deux composantes fondamentales au phnomne sexuel : premirement, le dsir, et deuximement, le corps objectif d'autrui. Tchons de dfinir le rapport qui se cre entre ces deux composantes. Nous allons pouvoir dfinir ces deux composantes en dcrivant ce qu'est le dsir et ce qu'il vise. Qu'est-ce qui est dsir ? Pour Henry, ce qui est dsir est la subjectivit d'autrui. U crit : Ce que vise la conscience qui dsire, c'est prcisment cette subjectivit qu'elle cherche apprhender [...]. 211 Le soi dsirant vise atteindre la subjectivit ou l'affectivit d'autrui ou pour le dire en employant une formule prsente dans Incarnation : atteindre l'autre dans sa vie mme.212 Par cette recherche de l'affectivit d'autrui, le soi dsirant tend s'unir avec l'absoluit prsente dans autrui. Henry insiste, dans Philosophie et phnomnologie du corps, pour dcrire le dsir en tant que recherche de l'absolu. Il retrouve cet absolu
211 PPC,
212

p. 297. 1 , p. 298.

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dans le corps absolu, c'est--dire dans le corps subjectif tel que nous l'avons dcrit. Le corps absolu se confond ainsi avec notre propre vie subjective, c'est--dire avec le fondement de ce qui nous permet de vivre en tant que soi. Le dsir d'atteindre le corps absolu d'autrui est ainsi le dsir d'atteindre la vie d'autrui comme il a t dit dans Incarnation.
Aprs avoir dcrit le dsir, nous devons nous tourner vers quoi porte rellement le dsir dans la relation sexuelle. Citons de nouveau un extrait que nous avons dj cit plus haut, mais dont nous avions omis les derniers mots : Ce que vise la conscience qui dsire, c'est prcisment cette subjectivit qu'elle cherche apprhender travers et dans l'objet.213 Ce passage nous rvle toute la problmatique de la relation sexuelle pour Henry. Chercher saisir l'affectivit d'autrui partir du corps objectif d'autrui, c'est-dire partir d'un objet, est vou l'chec, car c'est ainsi chercher atteindre ce qui est absolu dans un lment fini du monde. C'est tenter de retrouver l'affectivit d'autrui l o elle ne se trouve pas : dans le monde. Henry crit explicitement ce sujet :
Aussi se concentre-t-elle [l'intentionnalit sexuelle] sur l'lment fini et elle l'adore. Ce qu'elle trouve pourtant dans une telle exprience ce n'est pas l'absolu, mais seulement une prsence sans vie, celle que ralise le pur et simple tre-l d'un lment transcendant. Ainsi ce qui semblait accessible par la mdiation d'un tel lment se rvle bien plutt tre l'inaccessible, c'est la subjectivit pure qui n'est pas l'objet. Une telle subjectivit ne saurait tre ni touch, ni apprhend d'une manire quelconque dans une dtermination finie, car, par principe, elle n'est rien de transcendant. Vouloir atteindre l'esprit sous la forme d'un lment sensible, c'est faire usage d'une mthode qui limine a priori l'objet qu'elle prtend circonscrire. En tant qu'elle se dirige sur le sexe, entendu comme un tre-l et comme objet, l'intentionnalit sexuelle se heurte un chec prescrit par l'ontologie.214

Le phnomne de la relation sexuelle nous permet donc de mettre en place un tat paradoxal qui se dfinit comme suit : la recherche de l'absolu dans la finitude. Chercher atteindre l'affectivit absolue d'autrui travers le corps objectif mne deux erreurs fondamentales : premirement, le soi dsirant tente de s'approprier ou de toucher l'affectivit de l'autre, c'est--dire la vie absolue de l'autre, en se projetant dans un phnomne fini ; deuximement, le soi dsirant tente de toucher ce qui ne peut tre

213 214

PPC, p. 297. PPC, p. 297-298.

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touch, c'est--dire l'absolu d'autrui. C'est en raison de ces deux erreurs que Henry invoque l'chec de la relation sexuelle : le dsir ne sera jamais combl, car il cherche se raliser l o il ne peut pas se raliser : le corps objectif."15

18 Rapport sexuel et rapport autrui : chec

Comme nous l'avons not plus haut, la problmatique de relation autrui est peine esquisse dans le cadre de Philosophie et phnomnologie du corps. Elle apparat dans une note de la conclusion, c'est--dire l o Henry traite de la problmatique de la relation sexuelle. Il crit dans cette note : Une tude quelque peu complte de la sexualit est donc solidaire d'une problmatique concernant l'existence et le corps
01 fi

d'autrui.

Henry fait ainsi ressortir un rapport rciproque entre la problmatique de la

relation sexuelle et celle de notre rapport autrui : nous ne pouvons pas traiter de la problmatique de la relation sexuelle sans traiter celle de notre relation autrui et vice versa. Mais pour quelle raison y a-t-il ce rapport rciproque ? La rponse se trouve dans le fait que ces deux relations se fondent sur le mme dsir : atteindre l'affectivit d'autrui. Tout comme la relation sexuelle, la relation autrui se diffrencie de notre exprience avec les objets qui nous entourent. Comme l'crit Henry propos de la relation sexuelle : Qu' la diffrence de notre vie quotidienne dans laquelle nous nous dirigeons vers des objets finis en les tenant pour tels, l'intentionnalit qui prside la forme dtermine que revt notre vie dans la sexualit, s'oriente vers son terme transcendant comme vers quelque d'absolu.
15

Nous pouvons affirmer la mme chose propos de notre

L'chec auquel aboutit ainsi l'intentionnalit sexuelle qui rpond cette description, n'a cependant pas pour consquence la simple suppression de cette intentionnalit, il devient plutt le principe de sa rptition dans des actes indfiniment renouvels. Dans la solidarit de cet chec et de cette rptition se trouve le fondement de l'obsession sexuelle de l'humanit. PPC, p. 298. 216 PPC, p. 300. PPC, p. 296. Cette description du dsir sexuel se rapproche de la dfinition levinasienne du dsir mtaphysique prsent dans Totalit et infini. Comme pour Lvinas, le dsir henryen se porte sur l'absolu qu'il retrouve chez autrui. Ce dsir ce se diffrencie de l'intentionnalit quotidienne qui porte sur des objets finis du monde. Nous retrouvons, ds les premires pages de Totalit et infini, une distinction entre le besoin et le dsir qui se rapproche de la distinction dcrite par Henry. Lvinas crit : L'Autre mtaphysiquement dsir n'est pas autre comme le pain que je mange, comme le pays que j'habite, comme le paysage que je contemple, comme, parfois, moi-mme moi-mme, ce je , cet autre . De ces ralits, je peux me repatre et, dans une trs large mesure, me satisfaire, comme si elles m'avaient simplement manqu. Par l mme, leur altrit se rsorbe dans mon identit de pensant ou de possdant. Le dsir mtaphysique tend vers tout autre chose, vers Yabsolument autre. Totalit et infini [1961], Paris, Martinus Nijhoff, 1971, p. 21. Pour Lvinas et Henry, le dsir portant vers l'absolu est un dsir qui tend

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exprience d'autrui : lorsque nous nous entretenons avec quelqu'un, nous ne nous entretenons pas avec un objet, mais bien un soi qui est en mesure de communiquer avec nous. Nous souhaitons que cette communication, que cette mise-en-commun d'une signification, atteigne autrui et produise ainsi une entente commune. Mais ici comme pour la relation sexuelle, cette tentative d'atteindre autrui est voue l'chec, car que ce soit par le langage, l'criture ou la gestuelle, l'affectivit d'autrui demeure jamais hors d'atteinte. Tous ces moyens qui permettent d'entrer en contact avec autrui sont, comme le corps objectif dans la relation sexuelle, une mdiation entre le dsir d'atteindre l'autre et le contact avec autrui. Par cet chec de la relation autrui, nous devons conclure que le soi demeure jamais seul avec lui-mme, qu'aucune relation autrui ne lui permettra d'envisager un rapport direct avec un autre soi. Nous pressentons immdiatement le spectre du solipsisme. En soulignant l'chec de la relation sexuelle, Henry, d'aprs notre lecture, n'a pas uniquement dcrit l'chec d'atteindre l'affectivit d'autrui par le corps objectif, mais il a galement dcrit implicitement l'chec de toute relation autrui qui se fonde sur une mdiation. Notre exprience d'autrui se droule toujours partir de mdiation, il y a toujours un moyen terme entre nous et autrui. Pour Henry, il y aura chec de notre exprience d'autrui tant et aussi longtemps qu'il y aura un moyen terme. Mais la question qu'il faut se poser est la suivante : est-il possible de se passer de moyen terme ? Peut-on vritablement entrer en contact avec une autre affectivit que la notre ? Nous entrevoyons pour la premire fois toute la difficult de la problmatique de l'exprience d'autrui que nous retrouvons chez Henry. Nous pouvons dj nous douter que Henry ne s'en tient pas la seule description de l'chec de notre relation autrui et qu'il va essayer de dcrire

vers tout autre chose que les objets qui peuplent le monde, il vise plutt quelque chose qui ne s'inscrit pas dans le monde. L o va diffrer la pense de Lvinas et Henry quant la problmatique du dsir est le lieu dans lequel ils vont le dcouvrir. Pour Lvinas, le dsir mtaphysique se trouve dans la rencontre avec autrui, c'est--dire dans la transcendance, tandis que le dsir mtaphysique que nous retrouvons chez Henry va plutt se jouer, comme nous allons le dmontrer dans cette seconde partie, dans l'immanence absolue du sujet. Il faudrait pousser un peu plus loin l'analyse parallle pour en tirer tout le potentiel. Voir au sujet de Lvinas et Henry : B. Forthomme et J. Hatem, Affectivit et altrit selon Lvinas et Henry, Paris, Cariscript, 2000 ; Michael Staudigl, La vie vieillissante et le corps vulnrable : propos de la donation chez Henry et Lvinas in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, no. 119/2005, 16 pp.

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une exprience immdiate d'autrui. Henry va procder cette description dans deux ouvrages C'est moi la vrit et Incarnation. Mais avant de nous tourner vers l'analyse de ces ouvrages, nous allons nous attarder lire une note, prsente dans la conclusion de Philosophie et phnomnologie du corps, dans laquelle Henry discute, pour la premire fois, de la possibilit d'une exprience sexuelle qui se dploie au-del du corps objectif d'autrui, c'est--dire au-del de la mdiation. Cette note demeure cependant sans dveloppement dans le cadre du premier ouvrage de Henry. Il est donc ainsi difficile d'y comprendre quoi que ce soit, nous sommes laisss devant une hypothse qui demanderait beaucoup plus d'explications. Ces explications nous serons donnes en partie dans les notes indites sur l'exprience d'autrui dont nous avons dj fait mention un peu plus haut. Par ces notes, nous serons en mesure, dans un premier temps, de comprendre un peu mieux la porte d'une telle hypothse, et dans un deuxime temps, de dmontrer que cette hypothse tient une place importante ds les premiers crits henryens. Mais avant d'en venir ces notes, tournons-nous vers le passage de Philosophie et phnomnologie du corps. 19 Amour sexuel sans corps
Henry en note de la conclusion :
La possibilit d'un amour sans angoisse (en entendant par celle-ci une angoisse devant l'tre-l de la dtermination corporelle objective) n'est pas exclue par les descriptions qui prcdent, elle trouve bien plutt dans la thorie du corps subjectif sa prsupposition ontologique la plus fondamentale. Pareille thorie montre, en effet, que l'acte sexuel est, dans son tre originaire du moins, quelque chose de subjectif. En tant que tel, il est hors du monde; le fait que l'intentionnalit sexuelle s'oriente vers l'tre-l objectif (et cela de cette faon bien dtermine que nous avons dcrite) reprsente une spcification contingente de cette intentionnalit qui porte, en fait, dans sa libert la possibilit d'une orientation radicalement diffrente, conformment laquelle l'existence pourra, au contraire, se librer de la dtermination et vivre en fait tout autre chose que celle-ci. Il y a un amour, et qui plus est un amour sexuel, d'o le corps est absent.218

Ce passage demeure, comme nous venons de le dire, fortement nigmatique, car Henry ne fait qu'envisager la possibilit pour un amour sexuel au-del du corps objectif d'autrui. Plusieurs questions demeurent ainsi sans rponse. Par exemple : que peut bien
218

PPC, p. 302.

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tre un amour sexuel qui se dploie au-del du corps objectif d'autrui ?, c'est--dire un dsir qui ne se dirige pas vers un corps objectif ; qu'est-ce que la sexualit au-del du corps objectif ? etc. Par cet amour sexuel qui est au-del du corps objectif, Henry tente d'aller au-del de l'chec de la relation sexuelle et de dcrire un amour sexuel qui se dploie uniquement dans les limites du corps subjectif. Il faut ainsi en arriver, selon l'hypothse de Henry, dcrire une relation entre deux affectivits ou deux Soi qui se droule uniquement dans la sphre du corps subjectif. Mais comme Henry ne fait que mentionner en passant l'existence d'un amour sexuel o le corps est absent sans donner d'autres explications, nous ne pouvons pas tout fait comprendre de quelle manire Henry va pouvoir dcrire un tel amour sexuel sans corps. Malgr le fait que nous sommes devant une hypothse de travail, une chose importante se prsente nous : les consquences de l'existence de cet amour sexuel sans corps. Les consquences surtout en ce qui a trait notre rapport autrui. Si cet amour sexuel sans corps se rvle tre vrai, nous pourrons alors admettre qu'il existe une exprience d'autrui qui nous permet d'entrer vritablement en contact avec autrui sans passer par l'intermdiaire du langage. Les consquences d'une telle hypothse sont ainsi cruciales autant pour la problmatique de la relation sexuelle que pour notre rapport autrui. Nous pouvons dire que Henry sme cette ide en note de la conclusion Philosophie et phnomnologie du corps et qu'il faudra attendre pratiquement cinquante ans avant qu'elle germe et donne ses fruits. C'est lorsque Henry dveloppe, dans Incarnation, une phnomnologie de l'rotisme - phnomnologie de l'rotisme qui se distingue, comme nous le verrons au chapitre 5, d'une phnomnologie de la sexualit et qu'il dcrit une relation erotique qui se fonde au-del de la chair individuelle de chaque Soi et qui se rassemble dans le Corps Mystique du Christ. Mais mme si nous ne tenons pas compte des dveloppements d"1 Incarnation, nous pouvons tout de mme affirmer que Henry a dj la rponse la problmatique de l'chec de la relation sexuelle et de notre rapport autrui. Ds ses premiers crits, Henry avait en main l'explication qui permet de rsoudre l'chec invitable de notre exprience d'autrui et du mme coup d'viter le solipsisme. Il y a galement une seconde preuve qui

97

nous permet d'affirmer que Henry connaissait dj la rponse la problmatique de l'exprience d'autrui, ce sont les Notes sur l'exprience d'autrui publies l'hiver 2011 dans la seconde Revue internationale Michel Henry. Comme il a t dit plus haut, ces notes ont t rdiges pendant et aprs l'criture de Philosophie et phnomnologie du corps. Ce que nous permettent ces notes est de rendre explicite la position de Henry quant l'existence d'un amour sexuel sans corps et galement de dcrire notre exprience d'autrui au-del du solipsisme. Tournons-nous ainsi vers ces notes qui vont nous permettre de prciser plusieurs lments qui apparaissent implicitement dans Philosophie et phnomnologie du corps.
Dans ces notes, Henry emploie de nouveau la sexualit comme paradigme de notre exprience d'autrui. Comme il l'crit : ce n'est pas dans le monde que j e puis avoir l'exprience du corps d'autrui. 219 Il poursuit: Le corps de l'autre dont j'ai l'exprience dans l'amour sexuel par exemple, n'est pas du tout un objet, son mode d'tre n'est pas du tout tre-pour-autrui, i.e. quelque chose de transcendant, le sein que je caresse, c'est ce qu'il est subjectivement pour ma matresse, c'est un acte transcendantal que j'apprhende. 220 l'oppos de l'analyse qui se trouve dans Philosophie et phnomnologie du corps, Henry situe immdiatement sa description de l'amour sexuel du ct du corps subjectif. Le dsir d'atteindre le corps subjectif de l'autre ne passe plus pour Henry par la mdiation du corps objectif. Sous la main de l'amant, crit-il, le sein de la femme n'est nullement un tre-l dans l'lment de l'tre et de la gnralit ; il est
001

quelque chose qui se gonfle

, c'est--dire quelque chose qui est vivant et dont je peux

ressentir la vie. La description faite par Henry de l'acte sexuel vise ainsi non pas toucher l'affectivit de l'autre partir du corps objectif, mais ressentir que l'autre vit galement car il possde un corps subjectif. Henry crit clairement : D'o le monde de l'amour : radicalement autre ; la main qui serre la mienne et que je serre - c'est l'acte de serrer que je serre. Henry ne peut tre plus clair : la main, c'est--dire l'objet du corps objectif, s'efface du monde pour laisser toute la place au contact que je ressens
219

Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-2965, p. 77. lbid. 221 Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms A 5-6-2846/2847, p. 79. 222 Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms A 1-17-662, p. 77.
220

98 avec la vie de l'autre. Il ne s'agit pas ici d'affirmer que j'prouve la vie de l'autre, mais bien que je ressens que l'autre vit galement de la mme manire que moi. Henry crit ce sujet : Ce qui compte n'est pas du tout l'exprience de ce gw'prouve l'autre mais l'exprience de Y autre prouvant telle ou telle chose.
2

La comprhension de ces Notes apparat ainsi plus que ncessaire notre propre recherche, car elles viennent bouleverser notre lecture de Philosophie et phnomnologie du corps. nous en tenir la description du phnomne sexuel qui nous est donne dans Philosophie et phnomnologie du corps, nous sommes obligs de conclure l'chec de la relation sexuelle, c'est--dire l'impossibilit d'accomplir le dsir qui est l'origine de la relation. Cet chec - que nous retrouverons galement dcrit dans Incarnation se donne ainsi comme la vrit de toute relation sexuelle et du mme coup de tout rapport autrui. Notre tentative de lire dans cette description de la relation sexuelle le modle pour une description de tout rapport autrui, nous a pouss admettre que toute relation autrui est voue l'chec. Suivant ce modle, nous devons admettre avec regret que la seule description possible est celle qui prend racine dans le solipsisme. S'il m'est impossible de connatre la vie de l'autre, comment puis-je affirmer hors de tout doute que je ne suis pas le seul tre vivant ? Les Notes sur l'exprience d'autrui nous offrent une toute autre manire de lire cette situation. Henry crit ce sujet : Seule une philosophie de la subjectivit peut rfuter le solipsisme. Il ajoute : Loin de conduire ncessairement au solipsisme, la philosophie de la subjectivit et elle seule donne de ce solipsisme une rfutation radicale qui repose sur une vidence apodictique.225 Dans un autre passage il crit : C'est seulement l'exprience mtaphysique d'autrui qui permet de vaincre le solipsisme.

Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-2996, p. 87. Grgori Jean crit ce propos : Elle [l'abolition de la distance prsente dans l'intentionnalit] permettrait certes d'prouver non ce qu autrui prouve, mais son preuve elle-mme et l'preuve qu'il fait de sa propre preuve - d'prouver ainsi Informe de son exprience en tant qu'elle est elle-mme son propre contenu, et non le contenu transcendant dont elle constitue la condition de possibilit relle. De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne in RMH 2, p. 34. 224 1 , 41. 225 Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-3051, p. 108.

23

99

Mtaphysique signifie ici ceci que cette exprience ne passe pas par la mdiation du
00 f\

monde.

L'exprience mtaphysique d'autrui que tente de dcrire Henry et qu'il

propose comme rfutation radicale au problme du solipsisme se droule ainsi au-del du monde, monde dfini en tant qu'tre transcendant, c'est--dire en tant que ce qui est extrieur la subjectivit de chaque Soi. Ce retour au seul territoire de la subjectivit, c'est--dire l'immanence absolue du Soi, est le fondement pour Henry de notre exprience d'autrui. Il crit : Deux manires de se manifester : comme tre transcendant ou comme subjectivit transcendantale: or I'alter ego se manifeste moi comme subjectivit transcendantale : c'est l une proposition fondamentale, qui doit bouleverser toutes les conceptions de l'exprience d'autrui.227 Comme nous l'avons dj fait remarquer, cette exprience mtaphysique d'autrui ne se fonde pas sur le fait que j'prouve la vie d'autrui comme autrui vit sa propre vie, mais que j'prouve dans ma subjectivit transcendantale que l'autre vit, que l'autre est galement une subjectivit transcendantale. La question, crit Grgori Jean, n'est pas celle de la saisie de ce qu 'prouve ou conoit l'alter ego, mais de celle de Valter ego concevant et prouvant, et quel que soit ce qu'il prouve ou conoit. Ainsi, avoir accs la vie d'autrui quivaut avoir accs notre propre vie, car l'accs que j'ai autrui est la connaissance que j'ai de ma propre vie. Ma connaissance d'autrui n'est rien d'autre, crit Henry, que la connaissance que j'ai de ma connaissance d'autrui : la connaissance d'autrui est la connaissance de moi-mme.2

partir de cette premire approche de la description de l'exprience mtaphysique d'autrui, nous pouvons faire un premier constat : Henry diffrencie la forme de l'exprience d'autrui et le contenu singulier que chacun vit chaque instant de son existence. L'intrt de Henry se porte uniquement sur l'aspect formel de l'exprience d'autrui et non sur le contenu de celle-ci. Il s'agit d'une rflexion transcendantale qui ne
Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-2970, p. 106. Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-2988, p. 113. 28 G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne in RMH 2, p. 36. 229 Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-3051, p. 108. (Dj cit) Henry crit galement ce sujet : Dans connaissance d'autrui, il y a connaissance qui est auto-connaissance, vie, d'autrui, mais dans la connaissance il y a connaissance avec vie, avec exprience d'un type spcial, vie sui generis et c'est cela la connaissance d'autrui. RMH 2, Ms C 9-471-2906/2907, p. 109.
227 226

100 s'en tient qu' la forme gnrale de l'exprience. N'y a-t-il pas un risque que nous tombions ainsi dans une description abstraite de l'existence ? En sparant la forme du contenu, est-ce que Henry ne tombe pas dans la description d'une vie impersonnelle que jamais personne n'a rellement vcue, car tous les vivants existent en tant que singularit ? Henry lui-mme a pressenti ce problme, car il crit : Mais on ne peut sparer absolument l'Ego de son exprience psychique, sinon on en ferait quelque chose d'abstrait.230 Il crit galement : L'autre ne peut tre regard en gnral, impersonnel =
0% 1

il doit tre concret, individuel ou alors pas d'exprience d'autrui.

Henry met ainsi en

cause sa propre distinction entre le contenu et la forme. Grgori Jean analyse ainsi ce dernier passage de Henry : Mais c'est pourtant ce spectre de l'impersonnalit ou de la gnralit qui ressurgit ds lors que, en raison de la critique des contenus , c'est la forme mme de l'exprience qui se trouve charge de porter l'individualit de Y alter ego et ainsi son altrit moi-mme, lors mme qu'elle ne peut se prsenter que comme l'essence universelle de ce qui fait du moi un moi, et comme ce qui me permet de voir dans l'autre un alter e g o P 2 Nous touchons ici l'une des principales problmatiques de la question de l'exprience d'autrui chez Henry. Vouloir tout prix dcrire l'exprience d'autrui sur les bases d'une description ontologique de l'tre pousse Henry dcrire notre vie avec autrui au-del de notre propre singularit. Ce que l'autre vit en tant que sentiment appartenant sa singularit me demeure ainsi cach, secret, car la seule exprience ontologique que je peux avoir d'autrui est celle de sa vie transcendantale, c'est--dire de sa vie au-del de sa singularit. Ressentir que l'autre vit comme moi me permet ainsi seulement de fonder la vrit suivante : autrui vit comme moi je vis. Mais ce que l'autre vit en tant que soi singulier m'est jamais cach comme nous l'a dmontr l'exemple de la relation sexuelle. La recherche purement ontologique que mne Henry dans ces Notes fondement qui sera galement prsent dans les ouvrages que nous tudierons subsquemment - laisse de ct la singularit du Soi pour n'offrir que la forme gnrale
230

Henry, Notes sur l'exprience d'autrui , RMH 2, Ms C 9-471-3009/3010, p. 75. Henry, Notes sur l'exprience d'autrui RMH 2, Ms C 9-471-3011, p. 72. 32 G. Jean, De l'exprience mtaphysique d'autrui l'intersubjectivit en premire personne in RMH 2, p. 37-38.
231

101 de l'exprience. La rponse que Henry donne l'exprience d'autrui dans ces Notes va comme suit : nous existons-ensemble parce que nous vivons tous partir d'une mme vie. Mais mme aprs avoir donn cette rponse, nous devons nous interroger sur le fait suivant : que reste-t-il dire de notre exprience d'autrui aprs avoir affirm le caractre ontologique de ce dernier ? Pour le dire autrement : que reste-t-il dire de notre tre-en-commun aprs avoir fond celui-ci sur une vie-en-commun ? Ce qui nous pousse poser ces questions est le spectre de l'chec de notre relation autrui dcrit partir de Philosophie et phnomnologie du corps. Cette description de l'chec de l'amour sexuel nous a dmontr hors de tout doute l'impossibilit pour chacun de nous de toucher ou de vivre la vie de l'autre en tant que l'autre est un tre singulier. Le dsir qui nous pousse vers autrui n'est-il pas le dsir de toucher la vie de l'autre en tant que celui-ci est un tre singulier ? Je m'intresse autrui parce qu'il m'est totalement autre et non parce que nous partageons la mme vie. Henry a raison de souligner l'importance d'un fondement ontologique de notre relation autrui, mais il laisse de ct, notre avis, l'aspect le plus vivant de notre dsir d'autrui, c'est--dire sa propre altrit. Henry a le mrite d'avoir dcrit, et ce, ds ses premiers pas en philosophie, les deux cts de notre exprience d'autrui : le pan ontologique - nous existons ensemble parce que nous partageons une mme vie - et le pan existentiel - nous sommes jamais exclus de la vie singulire de l'autre. Il russit dcrire ce double emploi de la question de notre tre-encommun partir d'une description de l'analyse de la relation sexuelle. Raphal Gly trace ainsi le lien entre l'exprience erotique et l'exprience d'autrui prsente chez Henry : Dans l'exprience erotique, il y a la fois, exprience d'une liaison des pouvoirs et exprience radicale de l'absolue singularit de chacun, si bien qu'un certain type de liaison des pouvoirs constitue un environnement relationnel ncessaire o peut se donner prouver la singularit de chacun comme singularit d'appartenance une mme vie partage. Le concept de liaison , qui est utilis par Gly, nous permet de questionner notre rapport une mme vie. Comment nos pouvoirs peuvent-ils s'

Raphal Gly, Rversibilit et asymtrie des rles chez Michel Henry et Merleau-Ponty in Michel Henry, la parole de vie, dir. J. Hatem, Paris, L'Harmattan (Ouverture Philosophique), p. 142.

233

102 unir dans un mme partage ? La preuve que nous partageons les mmes pouvoirs se donne nous lorsque nous touchons l'autre et que l'autre rpond notre toucher. Autrui ragit mon toucher, c'est--dire mon affectivit, en agissant son tour. Ce geste en retour me permet de constater que je ne suis pas le seul vivre ce que je vis en ce moment, mais qu'autrui le vit galement. Cette mme exprience nous donne galement la preuve de notre propre singularit absolue et de la singularit absolue de l'autre. Nous pouvons toucher l'autre, nous pouvons sentir que l'autre rpond notre toucher, mais nous ne pouvons pas toucher l'affectivit sexuelle de l'autre. Autrement dit, crit Gly, c'est dans cette preuve de liaison des pouvoirs que les ego sont amens pouvoir vivre la singularit de leur Je peux comme la singularit d'une appartenance une Vie qui les donnent eux-mmes tout en les dpassant, et non comme la singularit d'une subjectivit se vivant comme centre absolu, origine d'elle-mme.234 L'exprience sexuelle originaire, celle qui nous permet de nous unir l'autre grce notre propre recouvrement de la Vie absolue, se vit ainsi mme l'exprience sexuelle prsente sur le corps objectif d'autrui. Le dsir sexuel qui nous pousse nous unir autrui partir de notre propre rapport la Vie absolue est donc l'origine d'une exprience d'autrui purement immanente.

***

Ce que cette premire approche nous a permis de mettre en place est le fondement partir duquel Henry interroge le phnomne de la sexualit, et par cette question celle de notre rapport autrui. L'lment essentiel qui a t mis en place est la situation paradoxale dans laquelle se dploie le phnomne sexuel : chercher atteindre l'affectivit absolue d'autrui partir du corps objectif fini. De plus, par l'analyse d'une note de Philosophie et phnomnologie du corps et des Notes sur l'exprience d'autrui , nous avons pu aborder de front la possibilit d'un amour sexuel sans corps et dmontrer que c'est par cette possibilit que Henry en vient fonder l'exprience vritable d'autrui. Cet amour sexuel sans corps prendra encore plus d'importance lorsque nous traiterons de la relation erotique dcrite dans Incarnation qui est le fondement vritable de la communaut
234

lbid.

103

transcendantale. Par tous ces lments, nous prenons conscience de l'importance des analyses prsentes dans le premier ouvrage rdig par Henry, car elles ne font pas uniquement figure de prsage de ce qui sera dvelopp dans les ouvrages subsquents, mais elles permettent d'ouvrir le chemin plusieurs questions centrales la phnomnologie matrielle henryenne. Nous prendrons encore plus conscience de cette importance lorsque nous aborderons l'analyse du lien entre sexualit et communaut que nous retrouvons dans C'est moi la vrit et Incarnation.

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Chapitre 4 Affectivit sexuelle

20 Rapparition de la sexualit dans le contexte de la question de la communaut

la suite de Philosophie et phnomnologie du corps, la question de la sexualit tombe dans une sorte d'oubli235 jusqu' sa rapparition dans la confrence de 1987 Pour une phnomnologie de la communaut dans laquelle Henry dcrit de manire prcise ce que nous avons dj lu:
N'est-ce pas dans le monde cependant qu'elle s'accomplit, que la rencontre a lieu et que le couple s'accouple ? Comment exclure ici les pouvoirs de la reprsentation ? Les amants ne recherchent-ils pas une sorte d'exhibition rciproque dans la lumire du monde, ne veulent-ils pas se voir, se toucher ? Que veulent-ils toucher ? La sensation de l'autre, sa vie. Et c'est ce qui n'advient jamais car si j'prouvais le plaisir de l'autre tel qu'il l'prouve, c'est--dire en ralit tel que ce plaisir s'prouve lui-mme, je serais l'autre, ou il serait moi. Ainsi quand la pulsion est devenue dsir, le dsir de l'autre en ce sens radical, il faut affirmer : ce dsir est sans objet, c'est-dire qu'il n'y a pas d'objet pour lui. C'est pourquoi il erre travers le monde comme un fantme, il se lie des images.236

Le passage que nous venons de citer est extrait de la confrence intitule Pour une phnomnologie de la communaut . Cette confrence est d'une grande importance dans l'uvre henryenne, car elle reprsente la premire esquisse d'une description d'une phnomnologie de la communaut. Comme nous venons de le voir dans le chapitre prcdent, l'analyse de la question de la sexualit est en troite relation avec celle de l'intersubjectivit ou de la communaut. Faut-il y voir un hasard si cette rapparition de la question de la sexualit se droule dans le contexte prcis de la question de la communaut ? Nous croyons qu'il ne s'agit pas d'un hasard, car comme nous le verrons dans l'analyse de C'est moi la vrit et Incarnation, la question de la sexualit se prsente
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l'exception d'un passage du 51 de L'essence de la manifestation dans lequel Henry traite de cette question en faisant rfrence la conclusion de Philosophie et phnomnologie du corps (EM, p. 570) et trois passages du Marx o Henry discute de la sexualit partir de l'ouvrage de Ludwig Feuerbach L'essence du christianisme (M I, p. 107-183-254). 236 PM, p. 175-176.

105 toujours dans le contexte d'une rflexion sur la communaut. La raison qui pousse Henry traiter de cette question dans ce contexte prcis s'explique peut-tre par le fait que le phnomne de la sexualit est celui qui se prte le mieux une description de notre treen-commun. Pour tirer au clair cette relation troite entre la sexualit et la communaut, nous devons tenir compte de ce qui est dit dans l'extrait que nous citons. Ce passage dmontre deux lments essentiels : dans un premier temps, la persistance de Henry analyser l'amour sexuel en tant qu'exemple privilgi pour une description de notre tre-encommun ; dans un deuxime temps, l'insistance de Henry vouloir dcrire l'amour sexuel en tant qu'chec. Pour Henry, s'en tenir cette description de l'amour sexuel nous condamne demeurer dans les limites d'une phnomnologie de la perception ou d'une mtaphysique de la reprsentation , c'est--dire une doctrine dans laquelle l'individu singulier se dfinit ontologiquement en tant que fini. Pour une phnomnologie de la communaut ne nous en dit pas plus sur le phnomne de l'amour sexuel l'exception de cet chec. Il crit explicitement ce sujet :
Que se passe-t-il donc en ralit dans l'accouplement erotique ? La caresse suit la trace le plaisir de l'autre, elle l'invoque mais ce qu'elle touche est le corps-objet de l'autre, non son corps originel, radicalement subjectif, radicalement immanent, son plaisir en lui-mme, hors monde, hors de tout monde possible. C'est pourquoi ce moment de l'union intime, de la fusion amoureuse est paradoxalement celui o les amants guettent des signes, scrutent des indices, s'adressent des signaux. Le comportement erotique lui-mme surajoute d'instinct la simple venue du plaisir le projet de sa venue l o il serait pour l'autre comme pour lui-mme. Mais dans ce projet mme s'atteste son chec, le fait que le plaisir de l'autre n'est pas prsent en lui-mme mais co-prsent, apprsent selon l'accouplement associatif dont l'accouplement rel mime l'accomplissement. Mais plus fort, plus unifiant sera l'accouplement associatif, plus vidente la simple apprsentation, c'est--dire en fin de compte l'altrit qui grandit en lui jusqu' cet abme qui spare jamais deux lieux, celui o le plaisir est le plaisir et celui o il est prsum tre tel - l'Abme dans et par lequel l'autre est l'autre.237

Mais dj par ce choix de dcrire l'chec de la relation sexuelle, Henry nous en dit beaucoup sur sa propre phnomnologie de la communaut. Celle-ci, comme nous l'avons vu partir de notre lecture de Philosophie et phnomnologie du corps, ne se fonde pas sur notre reconnaissance de la vie d'autrui partir de son corps objectif. Pour
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PM, p. 176.

106 Henry, rechercher reconnatre la vie d'autrui dans le corps objectif qui est en face de moi dans le monde, c'est se mprendre sur le lieu mme de la vie d'autrui. Il ne faut pas, pour Henry, chercher atteindre la vie d'autrui en touchant autrui physiquement, en le regardant ou en lui parlant, mais bien, comme nous l'avons not partir des Notes sur l'exprience d'autrui , en prouvant qu'autrui vit comme moi je vis. Ce n'est pas dire, comme nous l'avons soulign, que nous prouvons ce qu'autrui prouve lorsqu'il vit tel ou tel sentiment particulier, mais bien d'prouver qu'autrui est galement une subjectivit transcendantale. Ce que va nous permettre la lecture de C'est moi la vrit et d'Incarnation est d'expliciter cette exprience d'autrui qui ne se fonde pas partir du corps objectif d'autrui. Dans une seconde confrence, mais cette fois prononce en 1988 et intitule Rflexions sur la cinquime mditation cartsienne de Husserl , Henry revient sur la question de la sexualit. Comme pour la confrence prcdente, nous retrouvons dans ce texte une grande part de ce que nous avons dj analys dans Philosophie et phnomnologie du corps, mais la diffrence que Henry dcrit galement le fondement purement affectif de l'amour sexuel. Par exemple, il crit : Lorsque deux corps sont apprhends en accouplement reprsentatif, comme il peut arriver en certaines phases d'un processus erotique, pareille situation, loin de fonder l'exprience d'autrui et de la dfinir originellement, la prsuppose au contraire : quand le projet de rejoindre l'autre suit les voies qu'il peut, c'est que le dsir et ainsi l'autre sont dj l. Ce passage fait rfrence aux deux moments que nous avons analyss dans le premier chapitre : premirement, l'chec de l'amour sexuel lorsque celui-ci se base uniquement sur le corps objectif d'autrui, et deuximement, nous retrouvons ce que nous avons lu dans une note de Philosophie et phnomnologie du corps et de manire beaucoup plus dveloppe dans les Notes sur l'exprience d'autrui : le fondement purement affectif de l'exprience d'autrui.
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Il faut noter que ce passage rvle pour la premire fois dans

PM, p, 149. Un second passage explicite encore davantage ce fondement affectif de la communaut : Et pas seulement l'tre en commun obscur et problmatique avec des morts et avec un dieu, mais tout tre en commun possible - pour autant qu'il s'accomplit toujours et d'abord en nous sous la forme d'une modification immdiate de la subjectivit absolue, en tant qu'tre en commun effectif et concret : celui de la mre avec l'enfant, de l'hypnotiseur avec l'hypnotis, de l'aimant avec l'aim, de l'analysant avec
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107 l'uvre publie de Henry - ici nous mettons de ct les Notes sur l'exprience d'autrui qui ont t publies de manire posthume - le fondement vritable de l'amour sexuel. Ce que nous retrouvions seulement en note et allusivement dans Philosophie et phnomnologie du corps, se trouve ainsi explicit pour la premire fois.

21 Apparition de la problmatique de la diffrence sexuelle

Parallle la problmatique de la relation sexuelle, nous retrouvons, chez Henry, galement une rflexion sur la question de la diffrence sexuelle. Au lieu de s'interroger sur la possibilit de toucher la vie d'autrui, la question de la diffrence sexuelle interroge l'identit sexuelle qui est l'origine de notre vie sexuelle et ainsi de la possibilit de possder le dsir de toucher la vie d'autrui. la toute fin d'une confrence de 1995 intitule Le corps vivant , Henry fait rfrence, pour la premire fois, la question de la diffrence sexuelle, et ce, partir d'un extrait clbre tir de Y ptre aux Galates de Paul dans lequel il est crit : Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme.240 Henry interroge ce passage ainsi : Je voudrais me demander pour terminer si, phnomnologiquement, de tels propos ont un sens. carter de la dfinition de l'tre humain le fait d'tre un homme ou une femme, est-ce vraiment possible ?241 Cette question amne Henry s'interroger sur deux aspects fondamentaux : premirement, sur le lieu originaire dans lequel se vit la sexualit masculine et fminine242, et deuximement, sur l'tre-en-commun qui unit ces deux sexualits fondamentalement diffrentes. La question essentielle que pose Henry ce sujet est la suivante : Pose de faon rigoureuse, la question est celle-ci : si nous supposons une impression spcifique de la sensibilit fminine et, de mme, une
l'analyste, etc. Avant de saisir intentionnellement l'autre comme autre, avant la perception de son corps et indpendamment d'elle, toute exprience d'autrui au sens d'un tre rel avec lui s'accomplit en nous, sous forme d'affect. PM, p. 155. 240 ptre aux Galates, 3,23. 241 Michel Henry, Le corps vivant in AD, p. 136. 242 Henry s'interroge ainsi : Sur le plan naturel, il y a deux corps qui objectivement sont diffrents. Une telle diffrence ne peut tre disqualifie sous le simple prtexte qu'il ne s'agit que du corps-objet, qui n'est pas le corps originel. Sur le plan subjectif et transcendantal, en effet, la diffrence rapparat : c'est une diffrence entre la sensibilit fminine, entre l'rotisme fminin par exemple, et la sensibilit propre la virilit. Sur le plan subjectif, cette diffrence, laquelle correspond chaque fois des vcus subjectifs incontestables, n'est-elle pas elle incontestable ? Le corps vivant in AD, p. 136-137.

108 impression spcifique de la sensibilit virile, qu'ont en commun ces deux impressions ?243 Par cette question, Henry pose les jalons de son questionnement gnral sur la sexualit que nous retrouverons dvelopp un an plus tard dans C'est moi la vrit. La conclusion de la confrence Le corps vivant est ainsi un pont vers les analyses prsentes dans le premier ouvrage de la trilogie chrtienne . Le grand mrite de cette conclusion est de poser en un seul paragraphe la problmatique gnrale de la diffrence sexuelle en lien direct avec celle de la communaut. En effet, la recherche de l'lment commun, tant la sensibilit fminine qu' la sensibilit masculine, a pour objet la question de notre tre-en-commun, c'est--dire de ce qu'il y a l'origine autant pour la femme que pour l'homme. Ce qui pousse Henry questionner le problme de la diffrence sexuelle se trouve dans le dploiement d'un questionnement plus gnral dont la vise fondamentale est l'origine de notre communaut. Henry recherche ainsi l'unit sous-tendant la diffrence sexuelle. Il termine sa confrence par cette phrase : Ainsi la vie phnomnologique absolue est-elle la mme en tous les vivants et c'est cette identit qui fait leur unit, leur appartenance peut-tre un corps mystique unique, au-del de la diffrence de tous ces vivants et de leur diversit infinie.244 Ce dernier passage, qui s'clairera davantage au fil des analyses que nous produirons dans les deux prochains chapitres, donne la rponse la question de notre appartenance une mme unit au-del de la diffrence de chaque singularit. Ainsi, la rflexion sur la diffrence sexuelle mne Henry rflchir sur la mme problmatique que nous avons releve au sujet de la relation sexuelle. Aussi bien la question de la diffrence sexuelle que celle de la relation sexuelle permet Henry de s'interroger sur une problmatique plus gnrale : quel lien avons-nous tous en tant qu'individu singulier ? La problmatique de la relation sexuelle nat, chez Henry, par une rflexion sur la possibilit de toucher la vie d'autrui, c'est--dire de s'unir et d'ainsi s'assurer qu'autrui est aussi vivant que moi. Cette problmatique dvoile ainsi une rflexion sur notre tre-en-commun, sur ce que nous avons tous, en tant que singularit absolue, en partage. Comme nous allons le dmontrer dans ce chapitre, la problmatique

243

244

Le corps vivant in AD, p. 137. lbid.

109 de la diffrence sexuelle mne galement Henry s'interroger sur notre tre-en-commun ou, pour reprendre le vocabulaire employ par Henry dans le dernier passage cit, sur Y unit que nous avons en partage. Cette recherche de l'unit, qui se confond avec celle de la communaut, sera l'enjeu principal de C'est moi la vrit. Dans cet ouvrage fondamental, Henry reprend l o il avait laiss dans son dernier ouvrage publi l'poque, soit Phnomnologie matrielle. la suite de la publication de ce dernier ouvrage en 1990, et plus particulirement de la dernire section intitule Pathos-avec , le dfi qui attendait Michel Henry tait la mise en question de la communaut. Quoiqu'il s'emploie, comme nous venons tout juste de le voir, dans Rflexions sur la cinquime Mditation cartsienne de Husserl (1988) et Pour une phnomnologie de la communaut (1987), dcrire les principales conditions sous lesquelles une exprience intersubjective s'avre possible, la brivet de ces articles (42 pages en tout) ne permet pas d'embrasser - comme c'tait le cas dans L'essence de la manifestation pour la question de l'affectivit - un regard complet et non rducteur de la question de la communaut. Henry, conscient de cette lacune, entreprend la suite de la publication de Phnomnologie matrielle, un ouvrage portant sur l'intersubjectivit. Nous avons les traces de ce travail dans les Dossiers H sous le titre Intersubjectivit pathtique . Malheureusement, il n'existe que des traces de ce travail qui a rapidement bifurqu vers la question du christianisme. Dans une entrevue de 2001, Henry affirme : Je voulais crire ce livre et puis je me suis souvenu des textes de Paul sur le corps mystique.245 Cette bifurcation qui va s'intituler C'est moi la vrit a donc comme origine la question de la communaut. Il peut tre surprenant premire vue d'affirmer que C'est moi la vrit porte essentiellement sur la question de la communaut, car ce
245

Michel Henry, Un parcours philosophique in AD, p. 164. Henry fait rfrence ces passages de Paul : Car, de mme que notre corps en son unit possde plus d'un membre et que ces membres n'ont pas tous la mme fonction, ainsi nous, plusieurs, nous ne formons qu'un seul corps dans le Christ, tant, chacun pour sa part, membres les uns des autres. Rom. 12, 4-5 (Henry cite en partie ce passage en CMV, p. 321) ; De mme, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dpit de leur pluralit, ne forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ. Aussi bien est-ce en un seul Esprit que nous tous avons t baptiss en un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres, et tous nous avons t abreuvs d'un seul Esprit. 1 Cor. 12, 12-13.

10 concept n'intervient pour la premire fois qu' la page 317, c'est--dire au tout dernier chapitre intitul Le christianisme et le monde . Mais y regarder de plus prs, nous retrouvons la question de la communaut en filigrane presque chaque page de C'est moi la vrit, ce qui nous fait dire que cet ouvrage est une longue dmonstration pour en arriver au dernier chapitre dans lequel Henry traite de manire explicite - conclusive pourrait-on dire - la question de la communaut. Cette longue dmonstration qui se dploie verticalement, c'est--dire de la question de la Vrit de Dieu (chapitre 2-3), la gnration du Christ en tant que Fils de Dieu (chapitre 4-6), jusqu' la condition de Fils de Fils de l'homme (chapitre 7-13), permet Henry de mettre en place tous les lments qui lui permettront au dernier chapitre de dcrire notre tre-en-commun partir de notre propre condition de Fils de Dieu. Nous analyserons dans ce chapitre le lien troit qui se forme entre la question de la diffrence sexuelle et celle de la communaut. Nous procderons une analyse en deux temps : premirement, nous traiterons de la diffrence sexuelle ; et deuximement, nous analyserons les composantes fondamentales de ce que Henry nomme la communaut des Fils . Cette analyse de la communaut des Fils nous permettra de rendre compte de l'importance des analyses que nous avons effectues, dans la premire partie, au sujet du soi originel.

22 Diffrence culturelle/sexuelle. Rduction du caractre objectif

Comme nous l'avons analys dans la premire partie, Henry entreprend, partir de C'est moi la vrit, de dcrire ce qu'il nomme lui-mme le soi originel. Henry dcrit ce soi originel partir de l'analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Pour Henry, le soi originel se confond avec cette condition de Fils de Dieu. La problmatique de la diffrence sexuelle intervient, dans C'est moi la vrit, au cur de cette description de la condition de Fils, elle est, peut-on dire, le commencement et la finalit de cette problmatique. Henry procde une rduction redouble pour traiter de la problmatique de la diffrence sexuelle. Comme nous allons le voir, cette rduction redouble consiste

Ill en la rduction du corps objectif et de celle de l'identit sexuelle. Attardons-nous cette analyse de la rduction redouble de la diffrence sexuelle. Henry aborde la problmatique de la diffrence sexuelle en niant, dans un premier temps, que celle-ci se fonde sur le corps objectif, c'est--dire partir des organes gnitaux. Il crit : tre un homme enfin ou une femme, c'est tout autre chose que prsenter un certain aspect extrieur, des proprits naturelles reconnaissables, tel un corps objectif sexuellement diffrenci.246 Pour tre en mesure d'crire cela, Henry doit pouvoir dcrire un fondement la diffrence sexuelle autre que celui qu'il trouve sur le corps objectif. Si nous poursuivons la lecture du dernier passage cit, Henry donne la rponse :
Ici encore, ce qu'on dit tre naturel ou objectif ne peut se dfinir qu' partir d'un certain nombre d'expriences subjectives transcendantales comme par exemple le dploiement intrieur et vcu de la sexualit fminine et, plus gnralement, le dploiement intrieur d'un corps qui est originellement, dans la possibilit mme de son agir et de son sentir , un corps subjectif et vivant.247

La diffrence sexuelle se fonde dans l'affectivit du soi, c'est--dire l o le soi ressent qu'il est un homme ou une femme. Ainsi, la dtermination sexuelle d'un soi ne se fonde pas sur l'aspect extrieur des organes gnitaux, mais bien sur l'exprience phnomnologique vcue par le soi. Il y a donc, chez Henry, une affectivit que nous pouvons qualifier de sexuelle . L'importance de celle-ci n'est pas sous-estimer comme en fait foi ce passage dans lequel Henry dcrit la prsence de la dtermination sexuelle dans la vie de chaque soi :
Etre un homme ou tre une femme, ces qualits de 1' tre humain ne sont-elles rien d'autre que des dterminations extrieures, visibles, naturelles ? N'est-ce point au contraire la ralit la plus intrieure d'un tel tre, sa sensibilit, son affectivit, son intelligence, sa faon de se rapporter aux autres et lui-mme, qui se trouvent affectes de fond en comble selon que cet tre est un homme ou une femme ? 248

Dans ce passage, Henry semble s'interroger sur la nature relle de la diffrence sexuelle. Est-ce que la dtermination sexuelle d'un soi vient affecter de fond en comble la
CMV, p. 313. lbid. 248 CMV, p. 311.
247
246

112 manire dont vit le soi ? ou si celle-ci n'est qu'un attribut secondaire ? Si nous voulons rpondre ces questions, nous devons nous tourner vers la description que produit Henry de la dtermination culturelle. Comme nous allons pouvoir le constater, la dtermination culturelle et la dtermination sexuelle joue, pour Henry, sensiblement le mme rle dans la vie du soi. Henry crit propos de la dtermination culturelle :
tre grec ou juif ne se limite nullement la prsentation de caractres ethniques objectifs, lesquels, vrai dire, n'existent gure ou pas du tout. tre grec ou juif, c'est se trouver dtermin sur le plan de la sensibilit, de l'affectivit, de l'intelligence, des modes de l'agir, subjectivement donc, selon des modalits vitales essentielles - et tout cela comme rsultat de l'appartenance une culture qui ne peut se dfinir elle-mme que subjectivement, par des habitus fondamentaux de la vie transcendantale.2

Deux lments importants ressortent de ce passage. Tout d'abord, tout comme la dtermination sexuelle, la dtermination culturelle ne trouve pas son fondement sur le corps objectif. Ensuite, et ceci est le point le plus important, la dtermination culturelle affecte autant la sensibilit que l'affectivit, autant l'intelligence que nos modes de l'agir, c'est dire que la dtermination culturelle affecte de fond en comble la vie de chaque soi. Le fait d'appartenir une culture quivaut un modelage de l'affectivit selon que celleci se trouve dans telle ou telle culture. Il faut noter que Henry emploie les mmes termes (sensibilit, affectivit, intelligence) pour dcrire l'influence de la dtermination culturelle que ceux qu'il utilise dans le passage cit propos de la dtermination sexuelle. La vie affective culturellement et sexuellement dtermine se fonde ainsi non pas partir de signes corporels visibles dans le monde, mais bien au cur de l'exprience affective de l'individu. tre un homme ou une femme, mais ici nous pourrions ajouter tre gay,
0 SO

lesbienne, transsexuel, etc., c'est tout d'abord vivre intrieurement - invisiblement une identit sexuelle qui influence fondamentalement notre rapport au monde. L'affectivit sexuelle que nous dcrivons ici, en suivant Henry, transgresse les limites de la seule attirance sexuelle ou du dsir sexuel. Si notre affectivit sexuelle affecte autant notre sensibilit que notre affectivit, autant notre intelligence que nos modes d'action, il faut ainsi percevoir cette affectivit sexuelle comme tant l'un des aspects fondamentaux de notre exprience du monde
249

CMV, p. 313. Nous employons le concept d' invisible en ayant en tte la signification que lui donne Henry dans la troisime section de L'essence de la manifestation : EM, pp. 349-571.
250

113

Aprs avoir dfini le fondement de la dtermination sexuelle et culturelle, Henry se dtourne rapidement de cette question pour se concentrer dcrire la nature commune qui unit au-del de la diffrence sexuelle l'homme et la femme. Henry crit ce sujet :
Si nous scrutons, dans sa ralit subjective transcendantale la plus essentielle, ce qui fait, en chaque homme et en chaque femme, sa sensibilit virile ou fminine, avec ses modalits multiples et diffrencies qui imprgnent pour chacun et chacune d'eux sa vie tout entire, o trouverons-nous quelque chose de commun l'une et l'autre, cette sensibilit virile ou fminine [...] ?251

Cette interrogation a t rendue possible par la rappropriation que fait Henry de la dclaration radicale et stupfiante de Paul dans L Eptre aux Galates : Plus de Juif ni de Grec, plus d'esclave ni d'homme libre, ni d'homme ni de femme.252 Henry se rapproprie cette dclaration de Paul pour en faire la base d'une rflexion sur la condition de l'homme en tant que Fils de Dieu. Le problme qui se pose Henry se formule ainsi : Il s'agit donc de savoir si la vrit essentielle de l'tre humain mise nu dans la condition de Fils laisse hors d'elle la dtermination sexuelle, autorisant ainsi les dclarations en apparence extravagantes de Paul et du Christ lui-mme.253 Il s'agit donc d'une rflexion sur la porte vritable d'une caractrisation de l'homme en tant que Fils de Dieu. Si l'homme se dfinit originairement en tant que Fils de Dieu, c'est--dire en tant que soi originel, doit-on exclure de la dfinition originaire de l'homme tout ce qui a trait la diffrence sexuelle et l'appartenance culturelle ? Comme le souligne Henry plusieurs occasions, la dtermination sexuelle et l'appartenance culturelle se fondent dans l'affectivit de l'individu, ces dterminations reprsentent ce que ressent l'individu chaque instant de son existence. En dcrivant ainsi la place centrale de la dtermination sexuelle et culturelle dans la vie de chaque soi, Henry est en droit de se questionner sur la valeur de l'affirmation de Paul : Pourquoi donc alors Paul pense-t-il pouvoir carter de telles dterminations au plus haut point relles de ce qui fait la ralit vritable et la
251

CMV, p. 313-314. Eptres aux Galates, 3, 28. 253 CMV, p. 312. Henry crit galement ce sujet : Ou encore : la thse radicale de Paul qui fait cho la rplique non moins radicale du Christ aux Sadducens - l'affirmation que la ralit essentielle de l'tre humain se situe en de ou au-del de la diffrenciation sexuelle -, cette affirmation, au lieu de relever de faon exclusive de la Foi, peut-elle tre tablie philosophiquement, non par une philosophie spculative aux rsultats toujours problmatiques, mais dans une phnomnologie capable de formuler des propositions d'ordre apodictique ? lbid.
252

114 condition de l'homme ?254 Mais la rponse ne se fait pas attendre et elle est dfinitive : Parce que cette condition est celle d'un Fils. Chacune des dterminations relles qui sont celles d'un Fils ne sont telles - relles, vivantes - que donnes elles-mmes dans l'auto-donation de la Vie absolue qui donne ce Fils lui-mme.255 Ce que ce passage signifie est que peu importe la culture dans laquelle l'homme nat et peu importe que cet homme soit un homme ou une femme, ces dterminations, qui prennent place dans l'affectivit, ne sont rendues possibles qu'en raison de l'auto-engendrement de la Vie absolue dans chacun des vivants. Au-del des diffrences entre les hommes et les femmes et entre les diffrentes cultures, se dvoile ce qui est commun pour tous les soi : le fait d'tre un Fils de Dieu, c'est--dire d'tre un vivant qui reoit chaque instant de son existence le don de la Vie absolue. Dit autrement, la donation de la Vie absolue au Fils est ce qui permet au Fils de ressentir ou tout simplement de vivre ce qu'il vit en tant que soi gotique, de vivre l'appartenance sexuelle et culturelle. Cette manire d'aborder le retour la condition de Fils de Dieu permet Henry de revenir sur un aspect essentiel de son interprtation phnomnologique du christianisme : la naissance transcendantale. Ce que cherche dcrire Henry, lorsqu'il traite de la donation de la Vie absolue chaque Fils, est bien la naissance transcendantale des Fils de Dieu. Pour Henry, l'homme se dfinit originellement par cette naissance transcendantale : La gnration de ce Soi singulier que je suis moi-mme, Moi transcendantal vivant, dans l'auto-gnration de la Vie absolue, c'est cela ma naissance transcendantale, celle qui fait de moi l'homme vritable, l'homme transcendantal chrtien.256 Henry ne peut tre plus clair : c'est par la naissance transcendantale qu'est gnr tout soi. Cette gnration du soi est celle qui me permet de ressentir que je suis moi-mme vivant (l'affectivit) et vivre ce qui m'est donn dans le monde. Comme nous l'avons vu dans la premire partie, cette naissance transcendantale doit galement se comprendre en tant que naissance continue, car chaque instant de notre existence la donation de la Vie absolue a lieu pour nous permettre de vivre. La naissance transcendantale ne se produit pas ainsi une seule fois, mais elle est ce qui se produit tout au long de l'existence de chaque soi.
254

CMV, p. 313. lbid. 256 CMV, p. 133.

255

115

En soulignant ainsi l'importance de la naissance transcendantale dans l'existence de chaque soi, nous comprenons mieux la dclaration stupfiante de Paul. Un soi ne peut appartenir un genre sexuel ou une culture que si, en tout premier lieu, il est un Fils de Dieu, c'est--dire un soi dont l'existence est rendue possible par une naissance continue. Au-del de la diffrence sexuelle, ce qui est commun tout homme et toute femme est la naissance transcendantale qui permet chacun de vivre en tant que soi. Henry crit ce sujet :
Cette vrit essentielle commune, ce n'est rien d'autre et rien de moins que ce qui habite chaque dtermination de la virilit aussi bien que de la fminit, savoir le fait que cette dtermination est donne elle-mme et que cette donation soi s'accomplit de la mme faon, est la mme, pour l'homme comme pour la femme. C'est, pour tout tre humain - homme et femme -, sa condition de Fils : de vivant donn lui-mme dans l'auto-donation de la Vie absolue. C'est cette auto-donation qui est l'Identique en chacun : le Christ, Dieu. Ni homme ni femme : Fils de Dieu.257

La dclaration stupfiante de Paul s'explique ainsi pour Henry partir d'une rflexion transcendantale sur la nature originelle de l'homme. Par cette rflexion, Henry ne cherche pas minimiser l'importance de l'appartenance une culture ou un sexe, mais il cherche plutt dvoiler le fond originaire qui permet chaque vivant d'tre caractris de telle ou telle manire. La vrit essentielle commune ne se trouve pas dans la diffrence sexuelle, mais bien plutt dans ce qui est au fondement de cette dernire, c'est-dire dans la naissance transcendantale. En traitant ainsi de ce qui est commun autant la femme qu' l'homme, Henry donne le fondement sur lequel il va pouvoir aborder la problmatique de la communaut. Il ne fait aucun doute pour Henry, comme nous allons le voir plus en dtail dans les pages qui suivent, que la communaut se fonde sur la naissance transcendantale. Comme nous l'avons vu, cette naissance transcendantale se fonde, quant elle, sur l'Archi-naissance du Christ, c'est--dire sur l'auto-engendrement du Pre dans l'Archi-Fils. C'est pourquoi Henry peut crire : C'est cette auto-donation qui est l'Identique en chacun : le Christ, Dieu.25 Il ajoute propos de cet Identique : Or c'est cet Identique en chacun - l'auto-donation de la Vie phnomnologique absolue en son Ipsit essentielle - qui dtermine de fond en comble la thorie chrtienne de la
257 258

CMV, p. 314. CMV, p. 314.

116 relation autrui.

59

La communaut, que Henry nomme la communaut des Fils, se

fonde ainsi sur le fait que chacun des Fils de Dieu vit ensemble, car chacun reoit la mme auto-donation de la Vie absolue. Il est bon, avant de poursuivre l'analyse prsente dans C 'est moi la vrit, de nous tourner vers le texte fondateur de la problmatique de la communaut, c'est--dire l'article de 1987 Pour une phnomnologie de la communaut . Cet article occupe une place privilgie dans la mise en uvre des prmisses de la rflexion chrtienne de Michel Henry. Gabrielle Dufour-Kowalska a dj not la filiation entre les intuitions pr-chrtiennes et plus exactement prchristologiques de Phnomnologie matrielle . Dans un article portant prcisment sur la problmatique majeure de C'est moi la vrit, c'est--dire le concept d'Archi-Soi, Benot Kanabus fait galement remarquer le lien troit liant l'article Pour une phnomnologie de la communaut et C'est moi la vrit. Il crit : Henry tente de penser, ds Phnomnologie matrielle, une communaut affective qui est tout la fois essentiellement incorpore notre condition de vivant et qui pour autant n'occulte en rien la singularit de chacun, annonant par l la grande thse venir de la trilogie.

23 Phnomnologie de la communaut
Ds les premires pages de cet article, Henry note quatre questions qui sont la base de la problmatique de la communaut. Il crit :
1/ Quelle est cette ralit qui est en commun ? 2/ Qui sont ceux-l qui ont en commun cette ralit ? 3/ Comment les membres de la communaut ont-ils part ce qui leur est commun nous voulons dire : quel est le mode d'accs conformment auquel et grce auquel ils entrent en possession de la ralit commune ? 4/ Comment la ralit commune se donne-t-elle eux, chacun des membres de la communaut ?262

lbid. Gabrielle Dufour-Kowalska, Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Paris, Beauchesne, 2003, p. 81. 261 B. Kanabus, Gnalogie du concept henryen d'Archi-Soi in Les carnets du centre de philosophie du droit, n139(2008),p. 17. 262 PM, p. 160.
60

259

117 Henry cherche, travers ces quatre questions, cerner l'tre nigmatique de la communaut en interrogeant phnomnologiquement cet tre . Il crit la suite de ces quatre questions : A moins que ces quatre questions n'en fassent qu'une, c'est-dire que la ralit qui est en commun, la ralit des membres de la communaut, la ralit du Comment selon lequel ils ont accs l'essence commune, la ralit du Comment selon cette essence se donne eux, ne soit qu'une seule et mme ralit, la fois celle de la communaut et de ses membres.263 Nous pressentons dj, dans ce passage, la rponse que Henry va donner cette problmatique. En abordant cette problmatique du point de vue phnomnologique, Henry n'a pas le choix de fonder la communaut sur le seul fondement que connat la phnomnologie de la vie, c'est--dire la vie. Il ne faut pas attendre longtemps avant que Henry lui-mme nous donne la rponse : Cette ralit unique et essentielle de la communaut et de ses membres, donnons-lui tout de suite son nom : elle s'appelle la vie. Ainsi pouvons-nous dire d'ores et dj : l'essence de la communaut est la vie, toute communaut est une communaut de vivants.264 Ainsi la question prcdemment pose Comment les membres de la communaut ont-ils part ce qui leur est commun , Henry rpond que ce n'est que par la vie que chacun des vivants peut tre membre de la communaut des vivants. Il reste rpondre l'ultime question : comment la ralit commune se donne-t-elle eux ? Henry rpond ainsi : La vie est l'auto-donation en un sens radical et rigoureux, en ce sens que c'est elle qui donne et elle qui est donne. Parce que c'est elle qui donne, c'est seulement en elle que nous avons part ce don.
65

L'intrt de Henry pour la problmatique de la communaut se fonde ainsi sur une problmatique englobant le tout de la recherche phnomnologique. L'objectif d'un tel questionnement est donc de dmontrer que l'essence mme de la communaut, c'est-dire de notre tre-en-partage, cela mme qui nous permet de vivre-ensemble, se moule sur une rflexion gnrale portant sur le mode de donation du principe de la phnomnologie henryenne : la vie. Un passage de Pour une phnomnologie de la communaut dmontre cet intrt gnral :
263
264

lbid. PM, p. 161. 265 lbid.

118

[...] ce que les membres de la communaut ont en commun, ce n'est pas quelque chose, ceci ou cela, tel lopin de terre ou tel mtier, mais la faon dont ces choses leur sont donnes. Comment leur sont-elles donnes ? Dans la vie et par elle. Mais notre question se rpte immdiatement : comment les choses sont-elles donnes dans la vie et par elle - comment la vie donne-t-elle ?266

Nous devons lire ce passage la lumire de ce qui a t dit de la dtermination sexuelle et de l'appartenance culturelle dans C'est moi la vrit. Dans un premier temps, Henry fait rfrence la nature physique de la communaut en parlant de tel lopin de terre ou de tel mtier . Ce qui a de commun entre les membres d'une communaut ne se trouve pas dans le partage d'un mme territoire ou d'une mme terre. Dans un second temps, Henry affirme galement, mais cette fois plus subtilement, que la communaut ne se trouve pas galement dans le mtier ou dans l'activit que pratique chacun des membres. Pour le dire autrement, la communaut se dcrit au-del de l'action du corps subjectif de l'individu singulier. Nous retrouvons ici la rduction redouble que nous avons dcrite au sujet de la diffrence sexuelle : la communaut se fonde au-del de la nature physique et de l'affectivit singulire de l'individu. La communaut se trouve plutt dans l'autodonation de la vie en elle-mme et qui est prsente chacun des individus singuliers. Ce qui permet chacun des membres d'une communaut sociale de vivre-ensemble, c'est-dire de travailler en employant les potentiels de leur corps subjectif, est la donation continuelle de la Vie absolue. Il faut lire ce passage de Pour une phnomnologie de la communaut cte-cte avec un passage du chapitre VII du Marx, ouvrage publi en 1976, dans lequel Henry traite explicitement de la question de la communaut. Nous ne pouvons pas sousestimer l'importance de ce passage dans l'uvre de Henry, car c'est ici qu'il traite pour la premire fois de manire explicite de la question de la communaut. Il crit :
Depuis qu'il y a des hommes la production des biens ncessaires au maintien de leur vie est une production en commun. Tel est justement le fondement de la communaut. C'est parce que le travail prend ncessairement la forme d'une collaboration de plusieurs individus et se prsente ainsi comme un co-travail, c'est parce que pour vivre, les individus agissent de concert, qu'ils vivent ensemble. L'tre-avec est un faireensemble et repose sur lui.267
266
267

Ibidem. M II, p. 119.

119

Ce passage reflte une description d'une communaut qui se fonde sur le travail commun. Les hommes vivent ensemble parce qu'ils produisent ensemble les diffrents biens dont ils ont absolument besoin pour survivre. premire vue, il semble que ce passage dcrit une communaut qui se fonde sur une activit ou une action qui se dploie dans le monde. Mais il ne faut pas se laisser prendre cette vue rapide, car la direction dans laquelle Henry veut nous mener, dans ce passage, en arrive la mme conclusion que ce que nous avons dcrit plus haut lorsqu'il tait question de la diffrence sexuelle. Pour bien comprendre ce passage du Marx, nous devons poursuivre la lecture, car ds la phrase suivante, Henry procde la rduction des conditions particulires des activits de chaque travailleur. Il crit :
Comme l'tre, l'intersubjectivit trouve son essence originelle dans la praxis. C'est partir des cheminements intrieurs de la subjectivit corporelle et de ses prescriptions imprieuses que s'organise dans le couple, dans la famille, dans le clan, et chaque fois comme modalit dtermine de la praxis, tout humaine co-prsence. Les formes primitives de la production en commun montrent sa constitution pratique : dans la chasse, dans la pche, dans la cueillette, etc., il faut pouvoir prendre , pouvoir frapper , etc., et c'est la raison pour laquelle les uns se tiennent ailleurs, attendant d'accomplir la tche qui leur est spontanment dvolue. C'est partir de la praxis, de ses pouvoirs spcifiques et subjectivement dfinis, que se trouvent distribus les diffrents rles, l'importance de chacun d'eux et, pour chacun, le nombre excutants.268

Ds la premire phrase de cet extrait, Henry procde la rduction des conditions particulires de chaque action, car en dcrivant la praxis en tant qu'essence originelle de la communaut, il situe immdiatement celle-ci dans le contexte plus gnral de l'preuve de la vie en tant qu'action. Comme nous l'avons vu dans le chapitre prcdent et dans notre analyse de la condition de Fils de Dieu de l'homme, l'action est pour Henry l'un des caractres primordiaux de la vie. Ne dit-il pas dans le premier tome du Marx : Absolue est la vrit en tant qu 'elle rside dans la ralit de la vie, dans la praxis. Il faut se tourner vers la manire dont Henry analyse cette praxis dans le Marx pour pouvoir comprendre toute la porte de la rduction des conditions particulires de l'action.

268
269

lbid. M I, p. 470. (Dj cit)

120 La mthode d'analyse, qui est la base de la rflexion henryenne, et que nous avons dj esquisse dans notre introduction, c'est--dire une analyse transcendantale, est au cur des analyses de la praxis dans le Marx. La question qui guide la rflexion henryenne cet endroit est celle de la gnalogie ; plus prcisment celle de la gnalogie des catgories essentielles de l'exprience de l'affectivit absolue. Dans un passage d'une grande clart, Henry dclare : C'est l'ide de la gense conscientielle, de la dduction transcendantale stricto sensu des catgories, qui dlimite la question de la gnalogie, lui donne son sens et la rend possible.270 Il ajoute immdiatement : La question de la gnalogie s'nonce ainsi : d'o provient le contenu spcifique des catgories si ce n'est de la structure de la reprsentation pure comme telle ? Nous connaissons la rponse de Marx. C'est la vie, entendons par l avec lui la praxis
971

subjective, la vie phnomnologique originelle [...].

La rflexion gnalogique,

prsente dans le Marx, se fonde ainsi sur une dduction transcendantale des catgories qui structurent l'exprience originelle de l'homme. Nous aimerions insister sur la prsence du terme, si profondment ancre dans la tradition philosophique, de catgorie que Henry utilise et dfinit. notre avis, cette rappropriation nous permet de spcifier la nature exacte de la rflexion henryenne portant sur le concept de communaut , autant dans les limites du Marx que dans les crits subsquents de l'auteur.

24_ Rflexion catgoriale

Comme nous venons tout juste de le voir, la rflexion gnalogique henryenne se fonde sur une mise en question de l'origine exacte des catgories que la tradition philosophique - Henry traite plus particulirement de Kant - fonde, quant elle, sur le mode de manifestation de la reprsentation. Henry crit : Telle est la porte philosophique immense de la gnalogie : affirmer que l'origine des catgories fondamentales de la pense ne rside pas dans la pense elle-mme, ne rside ni dans la raison ni dans la

270

271

M I, p. 430. lbid.

121 conscience.272 Pour Henry, le fondement de ces catgories se trouve plutt du ct de la vie, c'est--dire du mode de manifestation qui se fonde dans l'affectivit absolue de l'individu.
Situer au contraire cette origine dans la vie, cela veut dire : le contenu spcifique des catgories appartient en lui-mme la vie, c'est une dtermination, un moment de cette vie. Comment la vie fonde le contenu spcifique des catgories, cela est donc trs clair : elle le fonde en tant qu 'elle est elle-mme ce contenu. Ou encore : les catgories originelles ne sont pas des ides mais des dterminations relles et les modalits mmes de la praxis.2 3

Pour comprendre convenablement toute la porte de cette rappropriation de cette notion traditionnelle la philosophie, nous devons la confronter avec la tradition. Pour ce faire, nous allons privilgier la conception kantienne, et ce, pour une raison trs simple : Kant est le principal interlocuteur de Henry lorsqu'il s'agit de traiter de la problmatique des catgories. Henry procde deux occasions une analyse critique de la critique kantienne : premirement, dans un texte intitul Destruction ontologique de la critique kantienne du paralogisme de la psychologie rationnelle , et deuximement, dans l'un des chapitres de Gnalogie de la psychanalyse intitul La subjectivit vide et la vie perdue : la critique kantienne de 1' me . Notre analyse portera principalement sur le premier de ces textes, car il semble tre celui qui rend le mieux la critique henryenne de l'ontologie kantienne et galement celui qui dmontre le mieux l'irralit des categories. L'analyse henryenne dbute l o Kant dbute lui-mme son analyse : soit la distinction entre l'intuition - l'esthtique transcendantale - et l'entendement - la logique transcendantale. C'est partir d'une relecture de ces deux composantes essentielles de la

272

MI, p. 431. lbid. 274 Publi pour la premire en 2009 dans la revue Studia phaenomenologica, ce texte a t crit, selon Anne Henry, lors de la toute fin de la rdaction de L'essence de la manifestation. Nous devons lire cette analyse critique, de l'ontologie kantienne, dans la ligne des analyses de Fichte, Hegel, Schelling, Heidegger, etc., que nous retrouvons dans L'essence de la manifestation. Mais pour quelle raison ce texte ne se retrouve pas dans L'essence de la manifestation ? Selon Anne Henry il lui avait t impossible [ Michel Henry] d'insrer un examen complet de Kant dans un ouvrage de neuf cents pages et cela une poque o la composition d'une dition exigeait beaucoup de temps. Michel Henry, Destruction ontologique de la critique kantienne du paralogisme de la psychologie rationnelle in Studia phaenomenologica, Vol. IX/2009, p. 18. (Dsormais cit SP)
273

122 critique kantienne que Henry remet enjeu l'originalit de l'ontologie kantienne et plus particulirement des catgories de l'entendement. La lecture henryenne de Kant se fonde sur l'analyse de ces deux formes de l'exprience, car cette analyse permet Henry d'aborder l'ontologie kantienne. Ce que l'analyse henryenne dmontre est que la ralit se dfinit dans le kantisme partir de la sensation , c'est--dire partir de quelque chose qui se trouve l'extrieur de l'individu. Lorsque Kant analyse le temps, en tant que forme pure de l'intuition, c'est--dire en tant que condition de possibilit de l'intuition, il crit : Le temps est donc purement et simplement une condition subjective de notre (humaine) intuition (laquelle est toujours sensible, c'est--dire n'intervient que dans la mesure o nous sommes affects par des objets), et en lui-mme, en dehors du sujet, il
01'ft

n'est rien.

Le commentaire de ce passage fait par Henry souligne le caractre irrel

de l'intuition pure : C'est prcisment parce que le temps n'est qu'une intuition pure, une intuition vide , comme le dclare explicitement Kant, qu'il ne peut tre un objet de perception, et que la connaissance du moi du sens interne dont ce temps est en principe la forme ne reoit de celle-ci aucun apport positif.277 L'intuition pure que Kant dcrit en tant que forme essentielle toute exprience demeure une forme vide jusqu'au moment o le contenu sensible vient remplir ce vide. Sans cet apport de la sensation, l'intuition pure demeurerait sans existence propre, sans ralit, sans tre. Henry conclut : Dans tous les cas, la forme de l'intuition dsigne seulement le mode selon lequel s'accompli ncessairement notre connaissance, mais l'intuition pure n'est encore qu'une condition abstraite et par suite totalement insuffisante de cette connaissance elle-mme dans la mesure o elle prtend parvenir l'effectivit.278 Henry procde la mme critique lorsqu'il est question des catgories de l'entendement pur. Comme pour l'existence de l'intuition pure, Kant souligne l'irralit des concepts purs de l'entendement sans l'apport de la sensibilit. Kant crit explicitement : [...] la logique transcendantale a devant elle un divers de la sensibilit a priori que l'esthtique transcendantale lui offre, pour donner une matire aux concepts purs de l'entendement, sans laquelle elle serait sans aucun
275

SP, p. 21. Kant, Critique de la raison pure, AK, III, 61 (A 35- B 51). (trad. A. Renaut, p. 129) 277 SP, p. 20. 78 SP, p. 21. Il crit galement : L'intuition pure n'a de sens que dans la mesure o elle dploie le milieu dans lequel l'intentionnalit intuitive trouve son remplissement.
276

123 contenu, donc compltement vide.279 Kant fait ici rfrence la synthse des catgories de l'entendement pur et des formes a priori de la sensibilit, alors qu'il laisse dans l'ombre l'lment originaire de cette synthse, l'lment qui est l'origine de la ralit de cette synthse, c'est--dire la sensation. Sans cet apport essentiel de la sensibilit, tant la sensibilit a priori que l'entendement pur demeure sans fondement, sans ralit aucune. La synthse de la sensibilit pure et de l'entendement pur se fonde ainsi sur l'existence d'un troisime terme qui se trouve l'extrieur d'eux. C'est pourquoi Henry peut affirmer que La pense ne possde donc pas l'tre par elle-mme, elle en serait plutt une privation radicale ; c'est en dehors d'elle qu'elle doit trouver ce que nous appelons la ralit, ce qui est l'effectivit de l'tre.

Ce qui est essentiel de souligner ici est le caractre profondment transcendant de la ralit prsente chez Kant, selon Henry. Le fait que l'individu singulier aille chercher sa propre ralit en-dehors de lui, le pousse admettre que la ralit se trouve dans le monde, c'est--dire dans la transcendance. Henry crit ce sujet : Rduite elle-mme, la condition transcendantale de la connaissance humaine n'est qu'une ombre, un fantme, elle est foncirement prive de ce qui fait l'effectivit de l'tre rel et c'est pourquoi elle doit aller chercher hors d'elle-mme, dans l'lment de l'tre transcendant, une telle effectivit et se faire, pour cela, conscience intuitive et rceptive.281 Ou dans un second passage, Henry crit : La signification ontologique ultime de cette indigence se fait dj jour pour nous, elle s'exprime dans le fait que, pour Kant, l'exprience est toujours l'exprience d'un objet. qu'objectivation. Il crit :
[...] qu'il s'agisse de la pense ou de l'intuition, c'est par la mdiation de l'objectivation qui constitue leur essence commune, qui constitue l'essence de l'intuition avant d'tre celle de la pense, que s'accomplit sa donation, la donation de
279

Dans le Marx, Henry explicite encore davantage le fait que

l'exprience est toujours l'exprience d'un objet en dcrivant Y tre de l'tant en tant

Kant, Critique de la raison pure, AK, III, 91 (A 77- B 102). (trad. A. Renaut, p. 161) Henry crit au sujet de cette irralit de l'entendement pur: Si nous considrons maintenant les principes de l'entendement, nous voyons qu' leur tour ils ne constituent qu'une forme vide incapable de conduire par elles-mmes une connaissance relle. SP, p. 22. 280 SP, p. 21. 281 SP, p. 22. 282 SP, p. 23.

124
l'tant qui fait de lui un objet. La dtermination de l'tre de l'tant comme objectivit, la dtermination de l'tre comme objet sensible et puis pens , c'est l la prsupposition ontologique du matrialisme Feuerbach [...] 283

Qu'il soit question du matrialisme de Feuerbach - et plus loin dans le mme passage de Hegel - ne change rien au fait que la principale cible que cherche atteindre Henry dans ce passage, est la logique qui est l'uvre dans l'ontologie kantienne. Ce que ce passage nous dmontre est que la pense de Kant, ce sujet, a t reprise, consciemment ou inconsciemment, par la majorit des penseurs du 19e sicle en Allemagne, ce que dmontre fort bien Henry dans L'essence de la manifestation et dans le Marx. L'analyse que dveloppe Henry partir de Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Feuerbach, Engels, Stimer, etc., se fonde essentiellement sur le fait suivant : la ralit se donne nous partir de la transcendance, c'est--dire partir de l'objectivation de l'individu singulier. Ce fait se rvle nous, dans toute sa clart, dans l'analyse de la synthse de la sensibilit pure et de l'entendement pur chez Kant. Comme nous l'avons vu, cette synthse ne se ralise que par et dans la sensation, c'est--dire dans ce qui est l'extrieur de l'individu singulier. Henry tente, quant lui, et ce contre la tradition de l'idalisme allemand, de fonder la ralit de cette synthse dans la sphre d'immanence absolue de l'individu singulier. Pour ce faire, Henry doit tre en mesure d'admettre une adquation originaire entre l'intuition et l'entendement. Il va accomplir cette adquation en redfinissant le concept de catgorie . Henry fait trs tt rfrence, dans son uvre, au concept de catgorie , car ds Philosophie et phnomnologie du corps, il en fait une notion essentielle la comprhension de la problmatique du corps. Nous pouvons lire ds le 2, intitul La dduction transcendantale des catgories , la signification exacte de la rappropriation du concept de catgorie chez Henry. Ce paragraphe s'ouvre par une dfinition des catgories qui seront analyses tout au long de Philosophie et phnomnologie du corps. Henry crit : Nous appelons catgories les ides de force, de cause, de substance, d'unit, d'identit, de personne, de libert, que Maine de Biran dsigne sous les termes de notions premires , d' ides abstraites reflexives , de principes ,
283

M I , p . 315.

125 d' ides originaires , et aussi, semble-t-il, de facults .284 Deux choses propos de ce passage : premirement, il faut noter que les catgories , qui sont ici dcrites, ressemblent s'y mprendre aux catgories kantiennes - l'exception bien sr de la catgorie de force ; deuximement, il faut noter galement que la dcision de nommer ces notions catgories est celle de Henry et non pas celle de Maine de Biran. Ce dernier traite assurment de catgorie , mais il en traite dans un passage o il fait une analyse historique de Descartes, Leibniz et Kant. Maine de Biran crit propos des catgories kantiennes - passage dont nous ne pouvons pas sous-estimer l'influence sur Henry :
Dans ce dernier systme, il n'est donc point question AQ facults proprement dites ; il n'y a point lieu l'exercice d'aucune force active, et l'entendement comme la sensibilit se trouvent rduits un certain nombre de formes passives qui sont comme autant de proprits permanentes du noumne intrieur. Ces proprits substantifies dans leurs signes, abstraites de leur sujet ou de leur puissance qui elles se rapportent, sont numres, classes sous le nom de catgories. De l une sorte d'analyse logique, o l'on trouve sans cesse confondues les ides d'oprations effectues dans l'intelligence vivante qui s'y rflchit, avec les termes gnraux et abstraits d'une langue morte qui n'en conserve que les rsultats. Et l'on peut trouver ici quelque ressemblance entre les procds de deux mthodes ou doctrines bien opposes en apparence, celle qui rduit toutes les facults de l'entendement des formes ou catgories logiques, et celle qui n'y voit que les caractres abstraits d'une mme sensation transforme. Ni l'une ni l'autre ne tiennent compte de la puissance formatrice ou transformatrice ; toutes les deux confondent galement l'ouvrier et la matire employe. Elles dpouillent l'un de sa force, l'autre de sa ralit.2*5

Ce passage nous fait voir de quelle manire Maine de Biran peroit le concept de catgorie : il s'agit, pour ce dernier, d'un concept qui regroupe ce qu'il nomme le noumne intrieur . Cette dernire expression, dont il est surprenant que Henry ne l'ait pas reprise son compte dans sa propre critique de Kant, explique trs bien la critique que Maine de Biran produit contre les catgories kantiennes : comme pour Henry, Maine de Biran peroit l'irralit des catgories kantiennes et du mme coup l'irralit du sujet kantien. La dernire phrase du passage cit explicite encore davantage la critique biranienne : les catgories dcrites par Kant n'ont aucune force pour agir par ellesmmes, et par ce manque de force, elles ne reclent aucune ralit. Ainsi, la voix de

284 85

PPC, p. 30. Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense, uvres compltes T. III, Paris, Slatkine, p. 119-120.

126 Maine de Biran rsonne dans celle de Henry lorsque ce dernier critique les catgories kantiennes et l'ontologie qui s'y rattache. La dcision de nommer catgorie ce qui se trouve dcrit chez Maine de Biran appartient ainsi Henry. En procdant de cette manire, Henry cherche donner au concept de catgorie un nouveau fondement. Il crit propos de Maine de Biran :
Dduire les catgories, cela signifie en effet, pour Maine de Biran, montrer qu'elles ont un mode d'existence antrieur celui par lequel elles nous apparaissent sous la forme d'ides proprement dites, et que c'est dans ce mode d'existence plus originaire qu'elles trouvent leur fondement. Comprendre, par consquent, la thorie des catgories, c'est tre en possession d'une philosophie qui nous fournisse un statut pour ce mode d'existence qui est d'abord, originairement, celui de la catgorie.

Si les catgories existent pour elles-mmes indpendamment du divers de l'intuition, il faut donc admettre qu'elles ne vont plus qurir leur existence dans un acte d'objectivation ou de transcendance, mais qu'elles existent partir de leur propre existence, de leur propre ralit. Les catgories existent donc partir d'un autre mode d'existence que celui offert par la transcendance. Pour Henry, ce mode d'existence se trouve dans l'affectivit absolue : Ce mode d'existence, c'est la subjectivit comme sphre d'immanence absolue. L'ide de l'immanence transcendantale nous permet seule de comprendre ce que doit tre la catgorie pour Maine de Biran, non pas une activit suppose et non sentie , mais quelque
9R7

chose,

au

contraire,

comme

une

exprience

interne

transcendantale.

L o pour Kant se dploie seulement une activit intellectuelle,

Henry, en suivant Maine de Biran, en fait le lieu de la subjectivit, le lieu dans lequel l'individu vit et ressent l'effet de ces catgories.288 Les catgories de force, de cause, de substance, d'unit, d'identit, de personne et de libert ne sont relles qu'en raison de leur appartenance originaire la subjectivit absolue de l'individu. Ces catgories existent pour Henry peu importe le divers de l'intuition, elles existent indpendamment
PPC, p. 30-31. PPC, p. 31. '8 Henry rsume bien ces deux significations diffrentes du concept de catgorie : Catgorie , selon la thse de la gnalogie, a deux sens, d'une part celui d'une catgorie relle, d'une dtermination de la vie, d'autre part celui d'une ide, d'une dtermination de la conscience. En tant qu'ide la catgorie est la reprsentation de la catgorie relle. C'est en ce sens que la vie fonde les catgories, pour autant que ses dterminations fondamentales et les modalits de son effectuation constituent les catgories relles et, du mme coup, le contenu reprsent dans les catgories idales. M I, p. 431.
287 286

127 du monde extrieur, elles ne qumandent pas l'existence en-dehors d'elles, elles ne sont pas vides sans l'apport du divers de l'intuition ; elles existent par elles-mmes. Par ce renversement du fondement des catgories, Henry fait en sorte que l'tude de ces dernires quivaut une analytique de la subjectivit absolue de l'individu singulier. Pour Henry, l'tude des catgories de la subjectivit est la seule tude qui permet la philosophie de traiter de l'individu. Comme nous l'avons vu dans notre introduction, pour Henry la philosophie se dfinit en tant que rflexion transcendantale. Cette rflexion transcendantale doit s'entendre en tant que rflexion sur les catgories originaires de la subjectivit absolue de l'individu. L'importance de la redfinition des catgories se lit la lumire de cette dfinition de la philosophie. Henry procde ainsi une tude transcendantale qui a pour objet les catgories de la subjectivit absolue. Cette vise transcendantale a des consquences irrmdiables sur la manire dont Henry traite de la communaut. Mais avant d'en venir ces consquences revenons l'analyse de la communaut prsente dans le Marx, et plus particulirement la praxis comme fondement de la communaut. Comme nous allons le voir, la praxis doit se comprendre en tant que fondement de toutes les catgories de l'existence de la subjectivit absolue. C'est pourquoi elle est le fondement de la communaut.

Pour Henry, la communaut trouve son essence originelle dans la praxis 289 , c'est--dire dans la vie. Une fois cette essence nomme, il faut pouvoir la dcrire. Il est inutile de tenter de dcrire la vie pour elle-mme, car elle ne se donne jamais pour ellemme, mais toujours travers des catgories originelles . La vie ou la praxis produit des catgories qui sont l'origine de notre existence en tant que sujet dans une communaut. Henry donne un aperu des catgories originelles dans un passage du Marx :
C'est parce que la vie constitue le contenu de ce monde, le contenu de l'histoire, le procs de la production et de la consommation et le devenir des formations sociales, que les catgories qu 'elle produit, les catgories du besoin, du travail, de la causalit, de la valeur d'usage, etc., lui sont adquates, sont adquates ce monde qu 'elle est

_x.

MII, p. 119. (Dj cit)

128
elle-mme et qu 'elle ne cesse de produire en mme temps qu 'elle produit les catgories l'aide desquelles elle le pense et se pense ainsi elle-mme. ~9

Ce qu'il faut comprendre et souligner avant tout est la manire dont Henry dcrit la production des catgories par la vie. Selon le passage cit du Marx, le contact avec la vie absolue se fait par l'intermdiaire des catgories, ces dernires tant ce qui permet la vie de se penser elle-mme, c'est--dire de s'auto-affecter. La vie s'auto-affecte par l'intermdiaire de ses propres catgories. Mais si la vie s'auto-affecte par l'intermdiaire de ses catgories - catgories que Henry interprte en tant que besoin, travail, causalit, valeur d'usage, etc. - il faut alors s'interroger sur la diffrence qui existe entre la vie et le vivant. Ce passage tend dmontrer qu'il n'existe pas de distinction entre la vie et le

701

vivant, l'exception du fait que le vivant est passif devant cette vie.

Car il s'agit ici

des catgories de la vie, produites par la vie, pour qu'elle puisse elle-mme s'autoaffecter ; mais en mme temps, il s'agit des catgories qui concernent avant tout le vivant, car seul le vivant, qui ne s'est pas lui-mme donn la vie, peut vivre dans le besoin et produire, par le travail, une valeur d'usage. La vie qui donne la vie au vivant ne vit pas elle-mme dans le besoin, car elle n'est jamais passive par rapport elle-mme. La difficult, que nous tentons de souligner, est celle de la distinction et du lien qui existe entre le vivant et la vie. De quelle manire se distingue la vie du vivant ? Et de quelle manire se lie la vie et le vivant ? Dans le passage du Marx que nous venons d'analyser cette problmatique n'est pas rsolue et, comme nous le verrons un peu plus loin, Henry est au prise avec la mme problmatique dans l'article Pour une phnomnologie de la communaut . La communaut dcrite dans le Marx se fonde ainsi sur l'existence des catgories originelles produites par la vie. Il faut noter l'importance de cet tat intermdiaire des catgories pour bien comprendre de quelle manire Henry traite la problmatique de la communaut dans le Marx. Henry procde une rduction redouble
M I, p. 468. Henry crit ce sujet dans le Marx : Dans la vie de l'individu se manifeste la passivit originelle de l'tre. M I, p. 92 ; Il est vrai que Marx n'a pas en vue la thse mtaphysique o se reconnat la condition abyssale de la vie, le fait, constitutif de son essence et pouvant servir la dfinir, qu'elle n'est jamais le fondement d'elle-mme mais s'prouve au contraire dans sa passivit radicale l'gard de soi, prouve sa propre venu en elle-mme et son accroissement comme ce qui ne dpend pas d'elle. M I, p. 242.
291 290

129 pour expliquer le fondement de la communaut. Premirement, il rduit le travail individuel de chaque individu. Il crit : Outre sa finalit, qui s'origine en elle-mme, la praxis prsente ce caractre que, bien qu'elle soit par essence individuelle, elle n'est jamais le fait d'un individu isol. L'acte de celui-ci s'accomplit toujours conjointement avec d'autres, de telle manire que chacun s'inflchit dans la direction qui rend possible un rsultat vis, produit et atteint ensemble.292 Cette rduction du travail individuel est rendue elle-mme possible par l'existence des catgories produites par la vie. Ce travail individuel vise combler les besoins vitaux qui permettent l'homme de vivre et ces besoins vitaux se ralisent par le travail qui est lui-mme possible grce la force du corps subjectif, etc. La communaut s'explique par cet enchanement des diffrentes catgories que forme la vie des vivants. Mais comme nous l'avons vu dans notre analyse de la rduction redouble prsente dans C'est moi la vrit, Henry n'en demeure pas cette seule rduction, car deuximement, il rduit cet ensemble des catgories pour en arriver la praxis, c'est--dire la vie. Comme l'tre, l'intersubjectivit trouve son essence originelle dans la praxis.293 Mais qu'est-ce que peut tre la praxis dgage de ses catgories ? Pour le dire autrement : quelle peut tre la vie sans le vivant ?

25 Les catgories de la communaut

Henry revient cette question dans Pour une phnomnologie de la communaut lorsqu'il traite de l'affect comme force. Il faut rappeler que, pour Henry, la force quivaut au pouvoir qui est au cur de l'affectivit de l'individu. Le caractre subjectif du travail, crit Henry, rsulte de ce qu'il est l'actualisation de la force de travail, laquelle n'est rien d'autre que la subjectivit de l'individu, ce qu'il y a de vivant en lui et qui le dfinit [...]. 294 La force, comme pouvoir d'agir, se dfinit comme vie et elle est, en tant que praxis, l'origine de la communaut. Henry explique le lien entre la force et la communaut comme suit : En quoi la question du couple primordial Force/Affect estelle la ntre, est-elle celle de la communaut ? Aucune force n'est possible, ne peut agir

292 293 294

M II, p. 118-119. M II, p. 119. (Dj cit) M II, p. 211.

130 si elle n'est d'abord en possession de soi, si elle ne s'prouve elle-mme dans l'immdiation qu'expulse toute mise distance - dans la vie.295 La force est celle que nous devons dfinir en tant qu'affect, c'est--dire en tant que vcue au cur du soi vivant. La communaut, qui se fonde dans la force en tant qu'affect, ne devient effective que dans l'affectivit de chaque individu. Lorsque Henry dcrit la praxis dans le Marx, comme l'essence originaire de la communaut, il vise la description de cette Force/Affect qui se donne au-del du monde. Mais lorsque Henry traite de 1'affect/force, comme tant le fondement de la communaut, il ne tend pas dcrire cet affect singulirement, c'est--dire partir de la
OQft

vie de chacun, mais il vise l'affect comme substance transcendantale.

Henry crit :

L'affect n'est d'abord aucun affect particulier mais la vie mme en sa substance phnomnologique irrductible celle du monde.297 Henry vise la description de l'affect en tant que condition de possibilit de la communaut. Il ne cherche pas dcrire telle ou telle communaut, mais plutt la possibilit mme qui permet chaque communaut d'exister. Mais sous cette substance transcendantale se cache toute une srie de catgories tout aussi ncessaire. Par exemple, il insiste pour dcrire la pulsion l'origine de la communaut. Il crit : Dans cette preuve [de la vie], quand le souffrir de la vie n'en pouvant plus de se supporter soi-mme devient une insupportable souffrance, nat le mouvement de cette vie de se fuir et, comme ce n'est pas possible, de se changer. Elle est alors le besoin, la pulsion.298 Il ajoute un peu plus loin : Ainsi pouvons-nous dire : toute communaut est par essence affective et, du mme coup, pulsionnelle - et cela concerne non pas seulement les communauts fondamentales de la socit, le couple, la famille, mais toute communaut en gnral, quels que soient ses intrts et ses motivations explicites.
9

Ces deux passages nous dmontrent qu'il ne s'agit pas

d'affirmer, une fois pour toute, que la communaut est originairement une communaut affective pour pouvoir dcrire convenablement l'essence de celle-ci. Pour ce faire, nous devons dcrire galement les catgories qui s'accolent originairement la communaut
295

PM, p. 174. Nous aborderons de la prsence du concept de substance dans la phnomnologie matrielle au 41. 297 lbid. 298 PM, p. 175. 299 lbid.
296

131 affective. Sous le concept de pulsion, mais nous pourrions galement dcrire la praxis de cette manire, se dploie, chez Henry, les principales catgories qui sont l'origine de la communaut : la souffrance, la joie, le besoin et la force. Comme nous pouvons le constater, ces catgories sont les mmes que celles que nous avons dfinit lors de notre analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme. L'analyse de Henry de la communaut des Fils se dploie de la mme manire dans C'est moi la vrit. Mais cette fois, au lieu de dcrire la communaut partir de la praxis ou de la pulsion, Henry dcrit celle-ci partir de la naissance transcendantale. Nous pouvons lire : [...] ce quoi nous avons affaire dans la relation autrui, ce n'est jamais d'abord ni seulement, en dpit de leur apparence mondaine, un Grec ou un Juif, un matre ou un serviteur, un homme ou une femme : c'est un Fils. Ce qui veut dire : un Soi transcendantal gnr dans l'auto-engendrement de la Vie absolue et dans son Ipsit essentielle [...]. 300 Pour tre en mesure de comprendre ce fondement de notre tre-en-commun, nous devons nous rapporter aux catgories transcendantales de la condition de Fils de Dieu. Dans notre relation autrui, nous avons affaire fondamentalement une affectivit singulire dont la vie se dcline partir de trois catgories : pathos, passivit, pulsion (dialectique souffrance/joie et force). Ces catgories se retrouvent au coeur de chaque affectivit singulire, peu importe si cette affectivit singulire est une femme, un homme, un pauvre ou un riche. Comme nous l'avons not dans la premire partie, ces catgories, qui sont l'origine de la condition de Fils de Dieu de l'homme, sont elles-mmes rendues possible grce la naissance transcendantale de chaque affectivit singulire. Pour pouvoir tre avec autrui, nous devons natre par la vie et dans la vie. [...] toute relation un Soi transcendantal prsuppose une relation au procs d'auto-gnration de la vie en l'ipsit de laquelle ce Soi a t engendr. Toute relation un autre pr-suppose Celui dont il est le Fils, sans lequel, n'tant ni un Soi, ni un moi, ni un ego, il ne serait pas F autre , l'autre ego.301 Le fait de natre par et dans la vie reprsente ainsi la condition de possibilit de notre rapport autrui : il faut tre vivant pour pouvoir tre-avec autrui.

300

301

CMV, p. 314. lbid.

132

Mais en quoi cette condition de possibilit de notre rapport autrui vient-elle rsoudre la question de la communaut ? La question principale demeure, car Henry, jusqu' maintenant, ne pose pas la question fondamentale : comme pouvons-nous entrer en contact direct avec autrui ? Affirmer que la condition de possibilit de notre rapport autrui se trouve dans notre condition de vivant ne fait que reporter le problme principal. Pour pouvoir rsoudre ce problme, nous devons expliciter encore davantage ce que signifie la condition de Fils de Dieu de l'homme ; la rponse se trouve dans la notion de Fils.

26 Communaut des Fils

En abordant la question de la communaut partir de la vie singulire de chaque individu, par exemple par le travail que chacun effectue, nous situons la problmatique de la communaut du ct d'une description du soi gotique. Il faut tre en mesure de distinguer la notion de Fils de celle du soi gotique, si nous voulons saisir toute la porte de la communaut des Fils que cherche dcrire Henry. Henry dcrit l'preuve de la vie du soi gotique comme suit : L'preuve qu'il fait de la Vie en lui est devenue l'preuve de sa propre vie, de sa vie lui, purement et simplement. De Fils il est devenu un ego, cet ego qui se prend pour le fondement de lui-mme et de tout ce qu'il fait. Il est entr dans le systme de l'gosme transcendantal, systme en lequel il ne se soucie plus que de soi [...]. A partir de cette description de l'preuve de la vie du soi gotique, nous pouvons prciser la nature de son rapport autrui. En tenant compte que le soi gotique se prend pour le fondement de sa propre vie, il doit galement tre le fondement de sa propre relation autrui. Henry crit ce sujet :
Dans la perspective qui sera celle de la philosophie moderne, mais aussi bien dans les reprsentations les plus habituelles de ce phnomne, la relation autrui est pense partir d'un premier terme qui est l'ego lui-mme, plus prcisment cet ego que je suis. C'est pourquoi ce premier terme apparat comme l'origine ou le centre partir duquel l'exprience d'autrui se dploie. Il s'agit de comprendre comment l'ego que je suis

302

CMV, p. 319.

133
moi-mme peut en atteindre un autre, Y alter ego, et entrer ainsi en relation avec lui.303

Le problme que pose Henry est rendu possible grce la position centrale que joue le soi gotique dans sa propre relation autrui. Autrui est, pour le soi gotique, ce qui est l'extrieur de lui dans le monde. Chercher entrer en contact avec autrui ne peut se produire ainsi que dans le monde, c'est--dire dans la relation unissant deux ego. Mais, comme nous l'avons soulign plusieurs reprises par l'entremise du texte henryen, vouloir atteindre autrui dans le monde, c'est se vouer un chec certain, car autrui (l'alter ego) ne se trouve pas dans le monde, il n'est pas un objet dont nous pouvons saisir et jouir. L'chec de la relation sexuelle, que nous avons analys dans le chapitre prcdent, rsume exactement le problme devant lequel vient se buter chaque ego : autrui (comme alter ego) demeure un mystre, car il se trouve jamais l'extrieur de tout ego qui l'observe ou qui cherche entrer en contact avec lui. Cette manire de dcrire le problme de la relation autrui d'un fondement gotique, nous renvoie notre analyse de l'gosme transcendantal. Comme nous l'avons soulign, l'gosme transcendantal se dcrit, chez Henry, partir de l'exprience quotidienne du soi gotique. Notre vie, en tant qu'ego, se droule, la majorit du temps, partir d'un gosme transcendantal, c'est--dire partir d'une exprience qui se fonde sur notre exprience du monde en tant que proccupation et sollicitude. La relation autrui qui se joue dans cet gosme transcendantal ne diffre pas : elle se fonde galement dans et par le monde.
Est-il besoin d'observer, crit Henry, que le jeu normal des relations intersubjectives se droule l'intrieur de ce systme de l'gosme transcendantal ? Se plaant au centre de ce systme, chacun ne se soucie de l'autre qu'en vue de lui-mme. L'autre n'intervient que dans mon projet, ne vaut que pour moi. Mais parce que le souci se dirige toujours hors de soi, en lui le rgne de l'extriorit ne s'interrompt pas. Ds lors, la relation de domination entre les ego peut se renverser, comme on le voit par exemple dans l'rotisme. L'ego qui se montre dans le monde comme autre que lui-mme, peut bien dire, doit dire : Je suis un autre. Dans cette extriorit et quand bien mme il voudrait s'y rduire, se donnant l'autre comme ce qui n'est que cela, cette chose offerte et bonne prendre, ce corps possder, il ne cesse pas pour autant de se vivre et de se comprendre comme un ego.304

303 304

CMV, p. 316. CMV, p. 320.

134

L'gosme transcendantal fonde ainsi une communaut des ego qui se dploie partir d'un rapport indirect autrui. Le seul rapport possible dans cette communaut d'ego est celui qui s'inscrit dans le monde, c'est--dire dans un milieu d'extriorit chaque ego. Ce que partage chaque ego est cette extriorit neutre dans laquelle se perd, pour Henry, autant la ralit propre de l'affectivit singulire que la ralit partage par tous les individus. Il n'y a rien d'tonnant ce que Henry crive, la suite de cette analyse de la communaut d'ego, ceci : Ce qui se trouve occult dans ce rapport soi du Soi en souci de soi dans le monde, ce n'est rien de moins que son Soi vritable, lequel n'est donn soi que dans l'auto-donation de la Vie absolue, hors monde, loin de tout Souci. La distinction est celle entre le soi gotique/communaut d'ego et soi originel/communaut des Fils.306 Dans un passage d'une grande clart, Henry rsume bien le passage de l'un l'autre :
Aussi longtemps que l'ego est pris navement comme reposant sur soi et se suffisant lui-mme, il peut en effet fournir le point de dpart de la relation l'autre aussi bien que le terme de celle-ci : l'autre lui-mme, l'autre ego. Mais ds que la possibilit de l'ego apparat comme un problme, ds que se fait jour l'vidence qu'aucun ego ne s'est jamais apport lui-mme dans la condition qui est la sienne, et que cette impuissance radicale concerne l'autre ego aussi bien que le mien, alors c'est l'incapacit de l'ego former le point de dpart aussi bien que le point d'arrive de la relation autrui qui se dcouvre d'un seul coup, c'est la donne habituelle de la question de cette relation qui fait naufrage. La relation entre les ego cde la place la relation entre les Fils. 307

Ce passage nous permet d'expliciter le lien essentiel qui se cre entre la problmatique du soi et celle de la communaut. Pour Henry, le problme de la communaut se pose la lumire de celui du soi, car le point de dpart d'une rflexion sur la communaut se
305

CMV, p. 319. Farhad Khosrokhavar a trs bien aperu cette distinction : On peut pour les besoins de l'analyse, distinguer deux temps dans le traitement de la question d'autrui chez Henry. Dans un premier, la dduction d'autrui se fait partir de l'immanence radicale de l'ego. Dans le second, c'est l'apparition de Jsus comme Archi-Fils qui rend possible l'intersubjectivit. Ces deux priodes, mme si elles sont marques par la fidlit la structure essentielle du sujet, savoir l'auto-affection, n'en prsentent pas moins des inflexions majeures, notamment eu gard l'intersubjectivit. La scansion de l'intersubjectivit : Michel Henry et la problmatique d'autrui in Rue Descartes, 35/2002, p. 65-66. 307 CMV, p. 317.
306

135 trouve invitablement dans la position du soi. Poser diffremment le fondement du soi, comme le fait Henry, quivaut fonder diffremment la communaut dans laquelle le soi vit. Admettre la passivit du soi devant sa propre naissance dans et par la vie, c'est admettre que sa relation autrui est galement fonde sur cette passivit. L'analyse de la relation des Fils permet Henry de souligner la prsence de la passivit au cur de la relation communautaire transcendantale. La relation entre les Fils implique la Vie en laquelle chaque Fils est donn luimme. 8 La Vie absolue est la relation mme qui permet chacun des Fils d'tre en relation. Nous devons comprendre cette affirmation autrement que nous l'avons fait jusqu' maintenant. Il ne s'agit pas de souligner que chaque ego implique la Vie absolue pour tre un vivant et que ce n'est que par cette donation de la Vie que les ego sont en relation les uns les autres. Nous devons aller au-del de cette interprtation qui se fonde sur l'ego. Que la possibilit pour chacun, crit Henry, d'entrer en relation avec d'autre rside dans sa condition de Fils, voil qui dplace en effet et de faon radicale le point de dpart de cette relation. Celui-ci ne se tient plus en l'homme, ft-il compris comme un ego transcendantal. Pas mme dans le Soi transcendantal qui fonde ce dernier. C'est en de du Soi transcendantal, dans ce qui le joint soi, que se tient le point de dpart. Le point de dpart de la relation autrui se trouve l'endroit mme o se joue la naissance transcendantale du soi originel.310 Par cette naissance transcendantale, comme nous l'avons vu, nous devons entendre la condition de Fils de Dieu de l'homme, c'est-dire le fait que ce dernier se fonde essentiellement partir de trois catgories : le pathos, la passivit et la pulsion. Pour pouvoir tre en relation direct avec autrui, nous devons outrepasser notre gosme transcendantal et retourner ce point central de la condition de
lbid. CMV, p. 318. 310 Francesco Gaffi rsume la problmatique dont il est ici question : Ce n'est donc jamais du Soi fini qu'il faut partir, conu comme un moi ou un ego qui serait le point source de l'intentionnalit. Toute relation d'un soi un autre soi requiert comme son point de dpart, non ce soi lui-mme (le mien ou celui de l'autre), mais leur commune possibilit transcendantale qui n'est rien d'autre que la possibilit de leur relation elle-mme : la Vie absolue. [...] En s'prouvant soi-mme dans l'ipsit du premier Soi, la Vie absolue engendre dans sa possibilit transcendantale tout soi et tout moi concevables, en tant que soi et moi vivants : c'est du mme coup qu'elle gnre en eux la possibilit transcendantale de leur relation, de telle faon alors que cette relation ne consiste en rien d'autre en chacun des vivants que dans la Vie. La dimension trinitaire dans la philosophie du christianisme de Michel Henry in Michel Henry. Pense de la vie et culture contemporaine, dir. J.-F., Lavigne, Paris, Beauchesne, Prtentaine, 2006, p. 160.
309

308

136 Fils de Dieu o se jouent ces trois catgories. Ce retour notre condition de Fils passe obligatoirement par la figure de l'Archi-Soi. C'est cet endroit que se dvoile notre rapport direct autrui. Pour Henry, ce rapport direct se produit lorsque le soi se rapporte directement sa propre source, savoir l'Archi-Soi. C'est pourquoi, il peut crire : [...] la faon dont un Soi transcendantal parvient jusqu' l'autre est la mme que celle dont il parvient en lui-mme : en passant sous l'Arche triomphale, sous cette Porte qu'est le Christ dans la parabole des brebis que rapporte Jean.311 Il ajoute immdiatement: C'est dans le mouvement mme en lequel [...] je parviens en moi et suis donn moimme par ma naissance transcendantale, que je parviens aussi, ventuellement, jusqu' l'autre - pour autant que je m'identifie un tel mouvement et concide avec lui. Ce retour notre propre naissance transcendantale, c'est--dire ce retour notre propre soi originel, se dtermine comme un retour la donation de la Vie comme don continuel. Derrire ce don se cache notre passivit vivre ce qui nous est donn par la Vie absolue ; derrire cette passivit se cache notre sentiment d'impuissance devant ce don et notre sentiment de puissance qui nous pousse autodvelopper cette vie qui nous est donne. Ce retour au mouvement de la Vie absolue signifie un retour ce qui fait de nous des Fils de Dieu. Ce retour notre propre source ne doit cependant pas se comprendre en tant fusion avec la Vie absolue. Une lecture rapide de la communaut des Fils peut nous mener affirmer que le soi se perd dans le fond impersonnel de la Vie absolue pour pouvoir enfin exprimenter un rapport direct avec autrui. Dans Pour une phnomnologie de la communaut , Henry affirme, dans un passage cit de nombreuses reprises par les commentateurs de Henry : La communaut est une nappe affective souterraine et chacun y boit la mme eau cette source et ce puits qu'il est luimme - mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-mme, de l'autre ni du Fond. ' Ce passage porte confusion, car il implique qu'il existe une fusion entre les affectivits
lbid. Ibidem. 313 Cette thmatique de la fusion revient rgulirement dans C'est la moi la vrit et Incarnation. Il faut noter que cette thmatique apparat chaque fois que Henry traite du romantisme allemand. Cf : CMV, p. 152-153; 1,257-259; 297 3,4 PM, p. 178.
312 311

137 singulires et la Vie absolue. Mais d'un autre ct, ce passage dcrit ce qui est affirm diffremment dans C'est moi la vrit et Incarnation : tous les Fils de Dieu boivent la mme source, c'est--dire en Dieu. Dans cet article, fondateur pour la question de la communaut, Henry est incapable de dcrire dans sa ralit l'exprience intersubjective de chaque subjectivit singulire, car il n'a pas encore entre les mains le concept d'ArchiSoi. Comme l'explique Benot Kanabus, l'apparition de l'Archi-Soi permet Henry d'liminer, une fois pour toute, la possibilit d'une union fusionnelle entre tous les soi. Il crit :
En thmatisant l'Archi-Soi, la phnomnologie radicale de la vie s'ouvre la possibilit de penser ce qui fait de l'individualit charnelle, l'encontre d'une pense de l'absorption des vivants dans la vie, incapable de produire cette mme condition comme c'est, par exemple, le cas dans le romantisme du XIXe sicle comme dans celui des autres poques, dans le panthisme mais aussi dans les diverses formes d'expriences qui, prtendent nous unir l'absolu, la fusion identificatrice s'accompagne de la dissolution de l'individualit. Avec le concept d'Archi-Soi, la fusion de l'individu avec l'absolu au sens de sa dissolution et de sa disparition [...] n'a plus, du point de vue phnomnologique, aucun sens.315

L'apparition du concept d'Archi-Soi permet Henry de souligner que chaque Vie ne se donne que de manire singulire. En faisant de la Vie un vivant (l'Archi-Soi), la Vie absolue explicite le caractre profondment singulier de toute donation de la Vie. Tout vivant est un vivant singulier ou il n'est pas. Dans l'exprience intersubjective des Fils, il y a bien entendu un rapport direct une nappe affective souterraine , mais ce rapport n'limine pas la singularit absolue de chacun des Fils. Chacun des Fils nat dans et par la Vie de manire singulire et le rapport que peut entretenir chacun des Fils avec sa propre naissance transcendantale ne peut se produire qu' partir de cette singularit. Le retour au point de dpart de chacun des Fils quivaut un retour la naissance singulire de chaque Fils de Dieu. C'est cette naissance transcendantale, fondamentalement singulire, qui est la source de notre tre-en-commun. L o se trouve plac d'abord le Fils, crit Henry, l aussi se trouve d'abord l'autre. L d'o provient le Fils, provient aussi l'autre. L d'o il part, l'autre part aussi. L'auto-donation de la Vie phnomnologique absolue en laquelle chaque Fils est donn lui-mme est l'tre-en-commun des Fils [...]. Le

Kanabus, Gnalogie du concept d'Archi-Soi chez Michel Henry, op. cit., p. 128-129 ; Kanabus cite : I, 258. p. 258 316 CMV, p. 320-321.

138 retour la condition de Fils de Dieu, permet chaque homme de retrouver le vritable lien qui l'unit autrui : la donation de la Vie absolue en tant que pathos, passivit et pulsion. La consquence d'une telle description de notre lien vritable est que notre relation directe autrui ne se fonde pas dans l'exprience que nous pouvons avoir de la vie individuelle d'autrui, mais bien plutt dans la donation continuelle de la Vie absolue qui se produit autant dans notre propre affectivit singulire que dans celle d'autrui. Nous ne connatrons jamais ce qu'autrui est en train de vivre en ce moment mme - quelle est sa peine, sa joie, sa faim, son ennui -, mais nous pouvons, partir de notre propre exprience, vivre et exprimenter la mme donation de la Vie absolue. C'est lorsque nous exprimentons cette donation de la Vie absolue pour elle-mme que nous exprimentons galement l'tre-en-commun qui est prsent dans chacun des Fils. Nous exprimentons directement ce que chaque Fils est potentiellement en mesure de vivre son tour. Il n'y a qu' ce moment, que le Fils se dtache de l'illusion transcendantale de l'gosme transcendantal et qu'il vit ce qu'il y a de plus commun entre les Fils. [...] dlivr de l'illusion transcendantale de l'ego, le Fils qui jamais ne s'est apport dans la condition qui est la sienne, prouve du mme coup la vie comme ce qui ne cesse de le porter dans cette condition et de le donner lui-mme. [...] L o il se trouve plac d'abord, c'est de l aussi que part sa relation l'autre.317

***

La

communaut

des

Fils

se

fonde

ainsi

sur

la

naissance

transcendantale,

fondamentalement singulire, de chaque vivant. Cette naissance transcendantale se fonde, quant elle, sur une srie de catgories transcendantales (pathos, passivit, pulsion) qui est la base de la vie de chacun des Fils. Le retour la condition de Fils de Dieu de l'homme, passe ainsi par un retour ces catgories transcendantales qui sont communes chacun des Fils. Par cette description de la communaut des Fils, nous sommes en mesure de mieux comprendre pour quelle raison Henry, en suivant Paul, en vient rduire les
317

CMV, p. 320.

139 dterminations au plus haut point relles de l'affectivit singulire de chacun des Fils. Rappelons l'argument de Henry ce sujet : Chacune des dterminations relles qui sont celles d'un Fils ne sont telles - relles, vivantes - que donnes elles-mmes dans l'autodonation de la Vie absolue qui donne ce Fils lui-mme.318 Les catgories transcendantales (pathos, passivit, pulsion) prsentes l'origine de la naissance transcendantale existent au-del de toutes appartenances une culture ou un genre sexuel. La communaut des Fils se dfinit ainsi en tant que communaut a-culturelle et asexuelle ; F tre-en-commun, qui nous est donn en partage, est fondamentalement aculturel et asexuel. Tous les Fils de Dieu vivent selon certaines catgories transcendantales qui ne sont affectes par aucune appartenance une culture ou un sexe. La recherche transcendantale de Henry vise l'Identique : C'est, pour tout tre humain - homme ou femme - , sa condition de Fils : de vivant donn lui-mme dans l'auto-donation de la Vie absolue. C'est cette auto-donation qui est l'Identique en chacun : le Christ, Dieu. Ni homme ni femme : Fils de Dieu.319 Mais cette vise de l'Identique, comme nous venons de le voir, ne tend pas unir tous les Fils dans un Tout impersonnel. L'Identique est la donation mme de la Vie absolue, mais l'exprience de cette donation diffre de Fils en Fils. L'Identique se trouve dans la donation de la Vie absolue prsente dans la naissance transcendantale de chacun des Fils. Par cette naissance, chacun des Fils devient un Fils singulier a-culturel et asexuel. Toute appartenance n'est possible qu' partir de cette naissance singulire de chacun des Fils dans la Vie absolue. C'est de cette manire que nous pouvons expliquer la pertinence de la rduction redouble qui est l'uvre tant dans le Marx que dans C'est moi la vrit. Et c'est galement de cette manire que nous pouvons rpondre l'une des interrogations que nous avons pose au cours de notre analyse : est-ce que l'appartenance culture ou un genre sexuel est co-originaire la naissance transcendantale ? Par l'analyse de la communaut des Fils, la preuve a t faite, croyons-nous, que cette question n'a pas sa place dans la rflexion transcendantale henryenne. Si un individu singulier appartient une culture ou un genre sexuel, c'est en raison de la naissance transcendantale et des catgories essentielles par lesquelles il est un individu singulier. Mais une fois cette

318 319

CMV, p. 313 (Dj cit) CMV, p. 314 (Dj cit)

140

origine dcrite, il ne faut pas sous-estimer l'importance de l'appartenance culturelle et sexuelle et la situer un niveau de moindre importance. La condition de Fils de Dieu de l'homme est prsente tout moment de l'existence de chaque individu tout comme l'appartenance une culture et un genre sexuel. La diffrence qui se glisse entre ces deux conditions est une diffrence qui se joue entre un constitu et un constituant. La condition de Fils de Dieu joue le rle de constituant tandis que l'appartenance culture ou un genre sexuel celui de constitu. La mme diffrence se joue au niveau de la rflexion communautaire : la communaut des Fils est ce partir de quoi se constitue la communaut culturelle/sexuelle. Cette manire de diffrencier la ralit de la communaut des Fils et de la communaut culturelle/sexuelle n'affecte ainsi en rien, ce niveau, l'importance de chacune de ces communauts dans l'existence des individus.

141

Chapitre 5 Un nouvel rotisme

La rduction redouble que nous avons note dans C'est moi la vrit devient l'enjeu principal de la question de la sexualit dans Incarnation.320 Dans cet ouvrage, Henry procde en deux temps : premirement, il approfondit les analyses de la sexualit et du dsir que nous retrouvons dans Philosophie et phnomnologie du corps, et deuximement, il explicite les consquences de la rduction redouble que nous avons lue dans C'est moi la vrit. Nous pouvons ainsi lire Incarnation comme l'aboutissement de la question de la sexualit et de l'rotisme dans l'uvre de Henry. De plus, le lien explicite qui nous est apparu, entre la question de la sexualit et celle de la communaut dans C'est moi la vrit, s'explicite encore davantage lorsque Henry labore une phnomnologie du corps mystique. Cette analyse du corps mystique nous permettra de faire retour un passage que nous avons soulign dans Philosophie et phnomnologie du corps et qui nous paraissait nigmatique. La question que nous avions pose cette occasion : que peut tre un amour sexuel hors monde ? , va enfin pouvoir recevoir une rponse. Notre analyse se divisera en deux grandes parties : premirement, une analyse de la naissance du dsir dans l'angoisse suivi par l'chec de la relation sexuelle, et deuximement, une analyse de la rduction redouble et de la communaut dans un nouvel rotisme. Comme nous le verrons, cette division se base sur la division essentielle,
Pour une analyse de la sexualit et de l'rotisme que nous retrouvons dans Incarnation nous pouvons nous rfrer la confrence de Jean Leclercq et Joaquim Hernandez Avant d'tre homme ou femme. La question de l'rs dans les notes prparatoires de la Trilogie prononce dans le cadre de la journe d'tude Michel Henry et l'rs aux Archives Husserl de Paris. Nous remercions Jean Leclercq de nous avoir permis de prendre connaissance de ce texte.
!0

142 prsente dans Incarnation, entre une phnomnologie de la chair et une phnomnologie de l'Incarnation.

27 Angoisse
Dans un entretien de 2000, Henry affirme : Il y a dans L'essence de la manifestation une critique de l'angoisse heideggrienne dont la thorie est en partie emprunte celle de Kierkegaard - et dont Heidegger a fauss la signification. En un sens, ce que j'cris dans Incarnation sur l'rotisme est une critique de cette angoisse heideggrienne que je conduis au nom de celle de Kierkegaard.321 La question de l'angoisse se rvle donc la porte d'entre de la question de l'rotisme dans Incarnation. C'est par cette question que Henry en arrive dcrire la naissance du dsir322 et par la mme occasion la naissance de la relation erotique propre la chair. La critique du concept d'angoisse prsent chez Heidegger, dont fait mention Henry, se fonde essentiellement sur le mode de manifestation de l'affectivit. Pour Heidegger, l'angoisse est l'affect qui nous ouvre originairement et directement le
*2'")*2

monde comme monde.

Pour qu'une telle ouverture au monde puisse se produire,

cette angoisse ne vise aucun tant intramondain - comme par exemple la peur vise la menace d'un tant intramondain -, car l'ouverture du monde se fait au-del des tants. L'angoisse ne renvoie rien de ce qui existe en tant qu'tant, c'est pourquoi Heidegger affirme qu'elle se tient dans le nant.324 Il s'explique : Se tenir dans le nant, ne revient pas faire, de temps autre et arbitrairement, quelques efforts en vue de penser celui-ci, mais dfinit un vnement qui se trouve l'origine de toute disposition affective et de toute situation au milieu de l'tant dj-donn.325 Par cette affection du nant, Heidegger vise la question de l'tre. Comme l'crit Henry dans son introduction
E, p. 122. Voir galement ce sujet : Henry, Phnomnologie de la chair. Philosophie, thologie, exgse. Rponses in Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers crits de Michel Henry en dbat, d. Philippe Capelle, Paris, Cerf, pp. 147-149. 322 1 , p. 290. 323 Heidegger, tre et temps, 40, p. 187. 324 Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 293. 25 Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 293-294.
321

143 L 'essence de la manifestation : Dans l'indigence o s'angoisse la pense de l'tre, ce qui se lve finalement devant celle-ci, c'est l'essence absolue, dans sa concrtion la plus haute, c'est l'identit de l'tre et du nant.326 Dans son introduction L'essence de la manifestation, Henry ne met pas en doute cette identit entre l'tre et le nant, il y voit mme la seule manire de ce questionner sur l'tre : L'tre n'est tre que sur le fondement du Nant en lui. Le nant n'est pas rien, il est l'opration effective par laquelle l'tre se ralise. C'est un nant rel qui, dans son nantir mme, ralise l'essence de l'tre, en mme temps qu'il est l'origine de l'expulsion hors de l'tre par laquelle l'tant est promu au rang d'existant.

La position heideggrienne, quant au rle essentiel de l'angoisse, a tout pour sduire Henry. En insistant pour dcrire l'ouverture au monde en tant qu'affect, Heidegger souligne l'importance fondamentale de l'affectivit pour toute exprience du monde. Comme l'crit Henry ce sujet :
[...] la pense de Heidegger se caractrise, l'encontre de la philosophie classique, par l'importance qu'elle accorde au phnomne de l'affectivit ontologiquement saisi et interprt comme un pouvoir de rvlation et par la signification fondamentale qu'elle lui reconnat. Celle-ci clate tout de suite et se manifeste en ceci que l'affectivit n'est pas seulement un pouvoir de rvlation au sens ordinaire du mot, celui de rvler quelque chose, telle ou telle chose, mais prcisment le pouvoir de nous rvler ce qui rvle toute chose, savoir le monde lui-mme comme tel, comme identique au nant.

L'intrt que porte Henry l'angoisse heideggrienne se fonde sur le pouvoir de manifestation de celle-ci et du mme coup sur le caractre fondateur de l'affectivit comme ouverture au monde. Cependant, Henry se dtourne rapidement de la position heideggrienne, lorsqu'il dmontre que le mode de manifestation de cet affect originaire est la transcendance. Ce qui dcouvre le monde dans l'acte mme par lequel elle le projette au-del de l'tant comme horizon, c'est la transcendance. 329 Il ajoute immdiatement : Pour autant que l'affectivit nous ouvre le monde et nous place face au nant, son pouvoir de rvlation rside dans la transcendance elle-mme et se trouve
326 327

EM, p. 16. EM, p. 15. 328 EM, p. 735. 329 EM, p. 736.

144 constitu par elle. 330 L'angoisse est, selon Heidegger, l'affect propre de la

transcendance. Heidegger ne peut tre plus clair ce sujet : le s'angoisser est, en tant qu'affection, une guise de l'tre-au-monde ; le devant-quoi de l'angoisse est l'tre-aumonde jet ; le en-vue-de-quoi de l'angoisse est le pouvoir-tre-au-monde.331

La critique principale de Henry, devant cette manire de dcrire l'angoisse prsente chez Heidegger, doit se lire la lumire de la propre description henryenne de l'angoisse. tant un affect, l'angoisse doit, pour Henry, se fonder dans l'immanence absolue de l'individu. L'angoisse se rvle tre un affect dont l'origine et la fin se trouve dans l'immanence absolue. C'est pourquoi Henry peut critiquer l'affectivit prsente chez Heidegger en ces mots : Parce que l'affectivit, pour autant qu'elle accomplit l'uvre de rvlation, uvre la manire de la transcendance, c'est--dire encore sur le fond en elle du pouvoir ontologique de la comprhension de l'tre, le sentiment, tout sentiment possible en gnral, ne peut tre autre chose qu'un fait brut et aveugle, par luimme tranger l'lment de la phnomnalit, que par la mdiation de ce pouvoir et prcisment comme un mode du comprendre. 332 La critique henryenne porte prcisment sur le mode de manifestation de l'angoisse. Pour Henry, l'affect de l'angoisse n'a besoin d'aucune mdiation pour tre : il se donne et se reoit mme l'immanence absolue de l'individu. L'angoisse se vit au-del ou en-de de toute miseau-devant ou d'ex-position dans le monde. L'affect, pour Henry, n'a rien voir originairement avec l'tre-au-monde ou avec le mode du comprendre propre au Dasein.
L'interprtation henryenne de l'angoisse prsente chez Kierkegaard tient une place importante dans Incarnation, car l'oppos de Heidegger, Kierkegaard, selon Henry, situe l'angoisse au cur mme de l'immanence absolue. L'angoisse se dfinit comme le sentiment de pouvoir du Je Peux que chaque individu ou chaque chair possde. C'est cette possibilit radicale de pouvoir qui se rvle brutalement nous dans l'angoisse, telle est l'intuition fulgurante de Kierkegaard : l'angoissante possibilit

330 331 332

EM, p. 737. Heidegger, tre et temps, 41, p. 191. EM, p. 737.

145 de pouvoir . Mais pour quelle raison le Je Peux de la chair est-il angoisse ?

Henry distingue, avec l'aide de Kierkegaard, entre les pouvoirs factices dont la vie quotidienne exprime le dveloppement spontan (voir, entendre, se mouvoir)334 et la possibilit transcendantale du Je Peux des pouvoirs factices. Henry entreprend de dcrire cette distinction entre les pouvoirs factices de la vie quotidienne et la possibilit transcendantale du Je Peux en se rappropriant le vocabulaire biblique prsent chez Kierkegaard. C'est pourquoi il nomme les pouvoirs factices : tat d'innocence. L'innocence est l'tat dans lequel le soi est absorb en soi de manire telle qu'il ne peroit pas le Je Peux qui lui permet d'agir. Henry dfinit l'innocence comme suit :
Cette innocence absorbe en soi, qu'aucun regard ne trouble, c'est par exemple celle de la chair - bien plus : c'est ce qui fait d'elle une chair. Toute chair est innocente. C'est ainsi, disions-nous, que les gestes quotidiens en lesquels se dploient spontanment ses pouvoirs sans qu'elle leur prte attention se droulent avec une telle facilit que la reprsentation commune les prend maladroitement pour des actes instinctifs , aveugles, semblables des processus internes. Dans son immdiatet, l'innocence semble s'oublier elle-mme, tout comme la chair prcisment.335

L'oubli qui se joue dans cette innocence de la chair est le pouvoir mme qui nous permet d'agir en toute libert. L'innocence doit se saisir en tant que comprhension immdiate du Je Peux qui est l'origine de chacun de nos mouvements. Si innocente que soit l'innocence, une angoisse secrte l'habite , c'est--dire

que dans l'immdiatet et la facilit du geste effectu dans la vie quotidienne se cache le sentiment qui pousse la chair aller au-del de ce simple pouvoir immdiat et s'approprier vritablement le Je Peux. Henry dfinit l'angoisse de cette manire: Car l'angoisse n'est que l'expression paroxystique de l'essence du Soi, du pathos en lequel, joint soi et devenu ainsi ce Soi qu'il est, il se trouve investi jamais de cette possibilit de pouvoir qui est sa libert.337 La chair s'approprie son propre pouvoir d'agir et du mme coup se donne la possibilit d'agir comme bon lui semble. La chair se
333

I, p. 275. Henry cite Kierkegaard, Le concept d'angoisse, trad. K. Ferlov et J. Gateau, Gallimard (Tel), p. 205. 334 I, p. 275. 335 1 , p. 274-275. 336 I, p. 275. 337 1 , p. 277.

146 rend ainsi matre de sa propre libert ; cette mme libert que la chair ne percevait pas dans l'tant d'innocence. L'angoisse se dcrit, pour Henry, comme tant la rencontre du Je Peux propre la chair et du vertige de la libert. Cette rencontre provoque un sentiment de libert qui pousse le soi vouloir se fuir lui-mme. Ce sentiment de libert donne l'illusion d'une force dont le pouvoir outrepasse les propres pouvoirs de la chair. Se fuir elle-mme, crit Henry, se dbarrasser de soi, c'est l maintenant ce que, au cur son angoisse qui brle en elle la manire d'un feu dvorant, elle projette.339 Mais ce pouvoir vertigineux de la chair qui lui est donn par le sentiment d'angoisse se bute aussitt une limite indpassable. Devant cette force grandissante apparat l'insurmontable fait que la chair est incapable de se sparer de soi, car elle est profondment finie. Le soi se limite sa propre chair et aux pouvoirs propres de celle-ci. Pouvoir vivre libre pour un soi, c'est vivre selon les possibilits qui sont inhrentes la chair. Le soi ne peut pas outrepasser les pouvoirs propres la chair, il trouve dans cette dernire sa propre limite. Nous retrouvons dans cette description du sentiment d'angoisse la dialectique souffrance-joie dcrite par Henry ds L'essence de la manifestation. Comme nous l'avons dj not, cette dialectique souffrance-joie se dfinit dans la contradiction interne au soi vouloir s'chapper de soi par les propres forces qui l'en empchent. Au paragraphe 70 de L'essence de la manifestation, nous retrouvons la figure de Kierkegaard, mais cette fois le Kierkegaard du Trait du dsespoir. Henry se rapproprie le concept de dsespoir prsent chez Kierkegaard dans le but de dmontrer la dialectique souffrance-joie. Henry dfinit le dsespoir kierkegaardien : Dans la passivit ontologique originelle de l'tre l'gard de soi, dans son souffrir, rside sa souffrance. Dans l'impossibilit de surmonter cette passivit, dans l'impossibilit pour le moi de rompre le lien qui l'attache luimme, la relation soi, d'chapper sa souffrance, rside son dsespoir.340 Cette premire dfinition nous cache cependant le second aspect essentiel au dsespoir kierkegaardien : le sentiment de vouloir se dtacher de soi :

338

1, p. 276. lbid. 340 EM, p. 852.

339

147
[...] dans cette souffrance et dans la structure de son souffrir, surgit et se dveloppe un vouloir, celui de briser cette structure, de rompre le lien qui attache le moi luimme, le vouloir se dfaire de soi. C'est de cette faon maintenant que le dsespoir se rapporte au moi, existentiellement, en tant que celui-ci, ontologiquement li lui-mme dans sa passivit originelle l'gard de soi, dans la relation soi qui le constitue, refuse cette passivit, dcide de rompre cette relation. Dsesprer, dsesprer de soi, dsesprer quant soi, veut dire vouloir se dbarrasser de son moi, ne pas vouloir tre soi-mme .
* 341

Le sentiment de dsespoir doit se dcrire partir de cette contradiction essentielle : l'impossibilit de se surmonter soi-mme et en mme temps la naissance d'un vouloir qui le pousse se dbarrasser de soi. Le sentiment de dsespoir joue ainsi des deux cts la fois : sentiment d'impuissance devant notre propre passivit et sentiment de puissance provoqu par ce sentiment d'impuissance. Pour en arriver encore mieux dcrire cette contradiction prsente tout soi, nous devons retourner la description du sentiment d'angoisse. Dans un passage d'une grande clart, Henry dcrit la naissance du vouloir mme le sentiment d'impuissance :
L'impossibilit de se dbarrasser de soi s'exaspre au moment o la possibilit de pouvoir vient buter en elle sur le non-pouvoir plus ancien qu'elle qui la donne ellemme, sur cette impuissance dont on a montr qu'elle est la source de sa puissance. C'est alors que, porte son paroxysme, l'angoisse s'accrot vertigineusement : quand voulant se fuir elle-mme et se heurtant en elle l'impossibilit de le faire, accule soi, la possibilit de pouvoir se trouve rejete vers elle-mme, c'est--dire, du mme coup, vers le pouvoir qu 'elle rend possible.142

L'impossibilit de se dbarrasser de soi ne fait qu'exacerber le pouvoir qui tente de se dbarrasser de soi. Le sentiment d'angoisse qui nat de cette contradiction n'est pas uniquement un sentiment ngatif ou douloureux, il est tout aussi un sentiment de plaisir ou de joie. Le pouvoir ou la force qui permet au soi d'agir en connaissance de cause est, pour Henry, ce qui rend le soi lui-mme. La force plaisante qui se donne au soi lorsque ce dernier se rapproprie son propre pouvoir se vit comme angoisse.

28 Dsir ou la naissance de la diffrence sexuelle

341

lbid. Henry cite Kierkegaard, Le trait du dsespoir, trad. K. Ferlov et J. Gateau, Paris, Gallimard, Tel, I, p. 276.

.. 352. p. 551.

148

L'importance de ces analyses sur le sentiment d'angoisse, pour notre propre analyse de la sexualit prsente chez Henry, va se lire dans la relation fondamentale qui unit l'angoisse et le dsir sexuel. La description henryenne de cette union dans Incarnation, nous donne une ide plus claire de la nature et de la vise du dsir que nous avons lu dans Philosophie et phnomnologie du corps. Nonobstant le fait que Henry conserve la mme dfinition que celle prsente dans Philosophie et phnomnologie du corps (le dsir d'atteindre la vie de l'autre), les analyses prsentes dans Incarnation permettent de donner une plus grande lisibilit la naissance du dsir. De plus, cette description de la naissance du dsir nous permet de souligner la naissance mme de la diffrence sexuelle. Comme nous le verrons, les analyses de Henry nous poussent admettre que la diffrence sexuelle nat en mme temps que le dsir d'atteindre la vie de l'autre.

Pour mener bien cette analyse du dsir, nous devons nous tourner, tout d'abord, vers une seconde manifestation du sentiment d'angoisse. Henry souligne la prsence d'un sentiment d'angoisse autre que celui que nous venons de dcrire et qui se situe lui-mme au cur de la chair. Pour pouvoir dcrire ce sentiment, nous devons revenir un instant sur Y objet magique que reprsente le corps pour Henry. Comme nous l'avons expliqu plus tt, le corps s'offre dans un double tat : visible, nous pouvons regarder autant notre propre corps que celui d'autrui, car il fait partie du monde des tants ; invisible : la chair n'apparat jamais la lumire du jour, car elle se constitue au-del de la lumire du monde. L'aspect magique du corps, c'est qu'il est un objet double : visible/invisible, et comme nous le verrons insensible/sensible. Henry tente d'expliquer davantage ce caractre magique de notre propre corps en revenant la question de l'union entre le corps et l'me prsente chez Kierkegaard. Le problme de l'union du corps et de l'me intresse Henry seulement par la rponse qu'en donne Kierkegaard. Pour ce dernier, le problme de l'union du corps et de l'me se rsout dans un troisime terme : l'esprit. Henry peroit dans cet esprit kierkegaardien la chair que lui-mme cherche dcrire. Il crit :

149
C'est ainsi que s'accomplit la synthse kierkegaardienne de l'me et du corps dans l'esprit, de telle faon que celui-ci est prsent en celui-l, la vie invisible en notre corps objectif. En sorte que notre corps objectif n 'est pas un corps chosique dont le caractre d'tre vivant se rduirait un rseau de significations intentionnelles lui confrant la capacit idale de sentir et de se mouvoir, mais qu 'il est cela en vrit - qu'il porte rellement en lui cette capacit de pouvoir et ces pouvoirs rels.343

L'esprit ou la chair porte en lui le pouvoir de se mouvoir et de mouvoir le corps objectif. En rapportant l'originalit de notre exprience corporelle entirement au pouvoir de l'esprit (chair), le problme de l'union de l'me et du corps ne se pose plus, car il est clairement nonc que seul l'esprit permet tant l'me qu'au corps d'exister. A partir de cette description de l'esprit comme chair, Henry labore une distinction essentielle la comprhension de la question de la sexualit. Il distingue la sensibilit de la sensualit. La distinction que Henry tente de mettre en place doit se saisir partir de la question de l'originalit de la sensualit sur la sensibilit. Pour nous aider saisir la signification de cette distinction, nous devons la lire la lumire de la distinction, prsente ds L'essence de la manifestation, entre l'affectivit et la sensibilit. La distinction entre la sensualit et la sensibilit ne se comprend que lorsque nous la mettons cte--cte avec la distinction entre l'affectivit et la sensibilit. Dans L'essence de la manifestation, Henry dfinit la sensibilit comme suit : Le pouvoir de sentir quelque chose, c'est--dire de le recevoir et d'tre affect par lui, pour autant que cette affection s'accomplit par l'intermdiaire d'un sens et, finalement, du sens interne, nous l'appelons sensibilit.
44

Tandis qu'il

dfinit

l'affectivit

de cette manire :

L'affectivit au contraire est la forme de l'essence dans laquelle celle-ci est affecte non par autre chose mais par elle-mme, de telle manire que cette affection originelle comme auto-affection, comme sentiment de soi, la constitue et la dfinit. En affirmant que l'affectivit est la forme de l'essence ou Y affection originelle, Henry souligne le caractre originaire de l'affectivit par rapport la sensibilit. Nous devons, avant toute exprience sensible, pouvoir se sentir soi-mme en tant que soi, c'est-dire exprimenter un sentiment de soi , pour tre en mesure d'exprimenter une

343

344

1 , p. 287. EM, p. 578. 345 lbid

150 affection qui s' accomplit par l'intermdiaire d'un sens . Henry vise, par cette distinction, dpartager entre ce qui constitue toute exprience sensible - l'affectivit - et le fait d'tre affect par l'intermdiaire de nos sens.346 Nous retrouvons la mme distinction lorsque Henry traite de la diffrence entre la sensibilit et la sensualit dans Incarnation. Henry crit, en guise de dfinition la sensualit : [...] ce corps objectif qui est le ntre n'est jamais un corps sensible, il est dtermin de fond en comble par une sensualit primordiale dont la ralit et l'essence vritable ne sont rien d'autre que notre chair originaire, que la vie. Cette description de la sensualit en tant que ralit , essence vritable , chair originaire et finalement en tant que vie se confond avec la description de l'affectivit telle que nous l'avons lu dans L'essence de la manifestation. La sensualit est ce partir de quoi nous avons un sentiment de soi , nous avons une exprience de notre existence en tant que soi. La sensualit est ainsi le fondement partir duquel se dploie toute exprience de notre sensibilit - exprience qui se dploie partir de l'intermdiaire des sens. En tablissant ainsi de cette manire la distinction entre la sensualit et la sensibilit, Henry insiste pour que nous comprenions la sensualit en tant que chair originaire . Dans le contexte du vocabulaire employ dans Incarnation, ce rapport synonymique entre la sensualit et la chair est loin d'tre sans importance. Henry oppose explicitement dans l'introduction Incarnation la chair et le corps. Il crit : [...] notre chair n'est rien d'autre que cela qui, s'prouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-mme et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, susceptible de sentir le corps qui lui est extrieur, de le toucher aussi bien que d'tre touch par lui. Cela donc dont le corps extrieur, le corps inerte de l'univers

Nous retrouvons explicitement cette distinction dans Incarnation : Ici apparat, dcouverte majeure de la phnomnologie de la Vie, l'htrognit radicale de l'Affectivit transcendantale l'gard de la sensibilit au sein mme de la fondation immanente de la seconde dans la premire. I, p. 329. 347 1 , p. 287. 348 Henry dfinit l'affectivit comme suit dans Incarnation : La vie s'prouve soi-mme dans un pathos ; c'est une Affectivit originaire et pure, une Affectivit que nous appelons transcendantale parce que c'est elle en effet qui rend possible le s'prouver soi-mme sans distance dans le subir inexorable et la passivit insurmontable d'une passion. C'est dans cette Affectivit et comme Affectivit que s'accomplit l'autorvlation de la vie. L'Affectivit originaire est la matire phnomnologique de l'auto-rvlation qui constitue l'essence de la vie. I, p. 89-90.

346

151 matriel, est par principe incapable.349 La chair, tout comme l'affectivit et la sensualit, est le fondement qui nous permet d'avoir l'exprience de notre propre soi et par la mme occasion de notre corps objectif. Pour Henry, ce n'est que par la chair et la sensualit de cette dernire que le corps est en mesure d'prouver des sensations. Par la description de la chair en tant que sensualit originaire, nous pouvons maintenant aborder de front la seconde manifestation du sentiment d'angoisse prsente dans Incarnation. Henry crit : De l vient que ce corps capable d'prouver des sensations, qui peut souffrir et jouir si je le touche ou se mouvoir sous l'effet de ces sensations, fait se lever, chez qui en a maintenant l'exprience non plus sensible mais sensuelle, une formidable angoisse. C'est l'angoisse de celui qui ne touche plus une chose, un corps semblable une chose, mais un corps de chair, habit par une vie relle.
50

L'angoisse, provoque par le contact d'un corps contenant une chair ou une

sensualit, est celle qui tend toucher la chair d'autrui. Le mlange de plaisir et de peur qui se contracte dans l'angoisse, se dcuple lorsqu'il s'agit de toucher le corps d'autrui, car ce corps sensuel, se mouvant, souffrant ou jouissant en soi-mme, c'est le corps de l'autre pour autant qu'il porte en lui son esprit.351 Il ne s'agit plus de toucher un corps inerte, sans vie, mais de toucher un corps vivant et du mme coup une sensualit. Henry dcrit cette exprience du corps d'autrui en employant l'exemple de la relation sexuelle. Cette angoisse s'accrot dmesurment , d'aprs l'analyse henryenne, au moment o il s'agit de toucher la sensualit de l'autre sexe. C'est cet instant, pour Henry, que se produit le redoublement de l'angoisse, c'est--dire la rencontre des deux sources de l'angoisse que nous avons jusqu'ici dcrites : l'angoisse du Je Peux et l'angoisse du toucher de la sensualit d'autrui. Il crit :
Lorsque, sur le plan de la ralit, les deux sources de l'angoisse se rejoignent, comme deux torrents mlent leurs eaux dans un seul flot qui va tout submerger. Lorsque l'angoisse issue de la contradiction norme de l'esprit pos comme corps avec sa spcificit sexuelle s'accrot dmesurment de l'angoisse issue de la possibilit de toucher le premier dans le second - cet esprit dans ce corps, l o ils s'unissent l'un l'autre, dans cette inimaginable synthse en laquelle l'esprit semble accessible dans ce corps sexu qui est son tre-l. L o toucher ce corps, ce sexe, voudrait dire toucher
349

I.p.8-9. I, p. 287-288. 351 1 , p. 288.

350

152
l'esprit lui-mme l o il est l'esprit, toucher la vie l o elle s'prouve soi-mme dans son propre Soi irrductible tout autre.352

L'angoisse de toucher la chair d'autrui se conjugue avec l'angoisse de pouvoir agir, de pouvoir outrepasser la crainte qui nous pousse et qui nous interdit en mme temps de le faire. Pour Henry, ce redoublement de l'angoisse, comme il le nomme lui-mme, est la naissance du dsir. Le dsir s'explique ainsi dans une double tonalit : premirement, l'affect angoissant devant la prsence affolante de l'esprit dans l'tre-l d'un objet sensuel , et deuximement, l'affect angoissant d'tre en possession du Je Peux et d'une libert qui nous permet d'agir et de toucher le corps sensuel d'autrui. Henry poursuit l'analyse kierkegaardienne de l'angoisse en se rappropriant de nouveau le vocabulaire biblique prsent chez ce dernier. C'est pour cette raison qu'il qualifie cette naissance du dsir de saut dans le pch . Il ne faut voir, dans cette rappropriation de la notion de pch, aucun jugement de valeur ou aucun jugement dprdateur de la sexualit. Il faut plutt y voir une tentative de description d'un changement d'tat important dans l'affectivit de chaque soi. Nous devons percevoir dans cette rappropriation une tentative d'explication de la naissance de l'affectivit sexuelle. D'une certaine faon, crit Henry, notre corps est toujours marqu par la diffrence sexuelle et pourtant, pour des raisons profondes [...] cette marque reste longtemps implicite : dans l'innocence par exemple, la diffrence est vcue dans l'ignorance.354 Tout comme le fait que notre Je Peux demeure implicite jusqu'au jour o nous prenons conscience que nous possdons un pouvoir rel, l'affectivit sexuelle devient effective seulement lorsqu'elle dploie partir de la naissance du dsir. Henry explique cet tat d'innocence de l'affectivit sexuelle en marquant que la chair est ignorante de sa propre sexualit. Notre corps sensible a beau tre dtermin par la sensualit primordiale d'une chair susceptible de sentir, la prise en vue de cette sensualit en tant que telle et pour elle-mme, bien plus son utilisation afin de produire dans un corps objectif, celui-l ou un autre, certaines sensations ou certains mouvements, par exemples des sensations ou des motions sexuelle, ne sont pas prsentes d'entre de jeu
352 353

1 , p. 289. 1 , p. 290. 354 I, p. 292-293.

153 l'esprit.355 Il est clair, d'aprs ce passage, que l'affectivit sexuelle tient son origine de la chair et non du corps objectif. Mme si le corps objectif est dj dtermin sexuellement la naissance, il ne devient sexuel que lorsque la chair devient elle-mme une chair dsirante. La question qu'il faut se poser est la suivante : de quelle manire cette chair devient-elle une chair dsirante ? cette question s'en ajoute une seconde : pourquoi la chair dsire-t-elle atteindre la chair d'autrui et en quoi le corps sexuel d'autrui est-il le lieu privilgi de cette vise ? Ces deux questions se rapportent une seule question principale : de quelle manire nat l'affectivit sexuelle ? Selon Henry, elle nat partir du dsir de toucher la chair d'autrui. Que ce soit l'affectivit sexuelle masculine ou fminine, celle-ci nat lorsqu'il y a un dsir d'atteindre la chair d'autrui, c'est--dire d'atteindre la sensualit d'autrui. Pour Henry, ce dsir est ainsi, dans un premier temps, la condition de possibilit de l'affectivit sexuelle, mais galement, dans un second temps, la condition de possibilit de la diffrence sexuelle. Mais de quelle manire le dsir est-il l'origine de la diffrence sexuelle ? Nous prenons conscience de la diffrence sexuelle, pour Henry, ds le moment o nous avons le dsir de toucher la chair d'autrui. C'est ainsi par le dsir que nous exprimentons la diffrence sexuelle, c'est--dire la diffrence entre le sexe masculin et le sexe fminin. Donc l'origine de la diffrence sexuelle, il y a la prsence d'une attirance sexuelle : le dsir nous pousse toucher le corps sexu d'autrui, un dsir angoissant qui devient dmesur , pour reprendre le terme employ par Henry, lorsque le fait de toucher autrui quivaut toucher un corps pour lequel nous ressentons une attirance sexuelle. La diffrence sexuelle ne nat pas ainsi de la seule existence de notre affectivit sexuelle, mais bien de la prsence du sexe oppos qui se donne nous comme objet de dsir. Mais que se passe-t-il lorsque le dsir porte non pas sur le sexe oppos, mais sur le mme sexe ? Henry ne traite jamais de cette problmatique. Il s'en tient uniquement la description standard d'une relation htrosexuelle, c'est l o se dploie en toute clart la diffrence sexuelle partir du dsir du sexe oppos. La question que nous aimerions poser est la suivante : est-ce que le fait que Henry n'emploie que des exemples htrosexuels et ne parle qu'en termes de dsir de l'autre sexe conditionne sa
355

1 , p. 293.

154 comprhension gnrale de la diffrence sexuelle ? En faisant porter tout le poids de la diffrence sexuelle sur le dsir de l'autre sexe, est-ce que Henry ne laisse pas dans l'ombre ceux et celles pour qui le dsir de l'autre sexe n'existe pas ? Pour pouvoir rpondre cette question, il nous faudrait produire un dveloppement considrable qui outrepasserait les cadres de notre tude. Nous avons tenu tout de mme poser cette problmatique de la diffrence sexuelle, car nous croyons que la rponse que Henry apporte cette problmatique laisse de ct une part importante de l'exprience de la diffrence sexuelle prsente dans le dsir homosexuel.

29 L'chec
Aprs avoir dcrit la naissance rciproque du dsir et de la dtermination sexuelle, Henry aborde la question de la possibilit de toucher la vie d'autrui partir du corps objectif. Comme nous venons de le voir, l'angoisse devant le corps dsir d'autrui est l'angoisse de pouvoir toucher la chair d'autrui partir de son corps objectif. Henry s'interroge ainsi : Dans la relation erotique, il y a bien deux Soi transcendantaux en communication l'un avec l'autre. En raison de l'appartenance de chacun la vie, de l'immanence de celle-ci en chacun, la question se pose de savoir si, dans une telle communication, chaque Soi atteint l'autre dans sa propre vie, s'il la touche l o elle touche elle-mme. Henry reprend la mme argumentation prsente dans Philosophie et phnomnologie du corps : le dsir erotique d'atteindre l'autre dans la vie mme se heurte un chec insurmontable
57

, car le dsir qui cherche atteindre la vie d'autrui le fait partir du

corps objectif, c'est--dire de ce qui n'est pas vie. L'chec s'explique donc par l'impossibilit de toucher la vie d'autrui par le moyen du corps objectif sexu. Si donc le dsir, crit Henry, est celui d'atteindre la vie de l'autre en elle-mme, l o elle s'atteint elle-mme dans sa propre chair originaire, ce dsir n'atteint pas son but. Il s'agit du mme chec que nous avons lu dans Philosophie et phnomnologie du corps : chercher toucher l'absolu (la chair) partir de la contingence (le corps objectif fini).

356

I, p. 297. I, p. 298. 358 1 , p. 301.

357

155 Henry n'ajoute rien cette argumentation qu'il avait dveloppe cinquante ans plus tt. Ce qui diffrencie Philosophie et phnomnologie du corps et Incarnation, c'est que dans ce dernier ouvrage, Henry ne s'en tient pas la description de cet chec, mais tente de percer cet chec en laborant un nouvel rotisme. Henry labore ce nouvel rotisme en procdant la rduction redouble que nous avons dcrite au chapitre prcdent.

30 Le tournant : entre une phnomnologie de la chair et une phnomnologie de l'incarnation

Aprs avoir dcrit la naissance du dsir et l'chec de la ralisation de la relation erotique, Henry analyse, partir du 44, un nouvel rotisme qui ne se fonde plus sur le corps sexuel d'autrui, mais bien sur la naissance transcendantale de chacune des chairs. Comme l'crit Henry : Une rflexion plus approfondie nous persuade que, en dpit des distinctions phnomnologiques primordiales mises en jeu, l'analyse de l'rotisme est reste prisonnire d'une limitation dcisive.359 Cette limitation dcisive , dont fait mention Henry, doit se comprendre en tant que double limitation : premirement, limitation du corps sexu d'autrui, et deuximement, limitation de la chair d'autrui. Nous retrouvons sous cette double limitation, la rduction redouble que nous avons lu dans C 'est moi la vrit : rduction autant du corps objectif que de la chair sexue. Comme nous l'avons vu galement, cette rduction redouble permet Henry de dcrire le vritable lien qui unit chaque soi, c'est--dire la condition de Fils de Dieu de l'homme. Ce n'est qu' partir de cette description de la condition de Fils de Dieu de l'homme que Henry est mesure de dcrire la communaut transcendantale qui est l'origine de notre propre existence en tant que soi. Henry procde de la mme manire dans Incarnation, mais cette fois en insistant pour dcrire cette rduction redouble comme la rduction d'une phnomnologie de la chair une phnomnologie de l'incarnation. La vritable relation erotique - c'est--dire celle qui permet au soi de toucher ou de s' unir la vie d'autrui - se trouve au-del de la chair sexue. Henry crit clairement ce sujet : Or, considrer la chair dans sa
359

1 , p. 318.

156 relation la vie absolue en tant que relation immanente, on voit tomber immdiatement certains traits de la relation erotique, notamment la contingence et ainsi l'absurdit de la diffrence sexuelle et d'abord de la dtermination sexuelle en tant que telle.360 Henry ne vise pas, dans ce passage, rduire seulement le corps sexu objectif, mais galement la chair sexue, c'est--dire celle qui se dit femme-homme-homosexuel, etc. Mais une telle rduction est-elle possible ? Tout comme dans C'est moi la vrit, Henry s'interroge sur cette possible rduction de la dtermination sexuelle de la chair : Est-il possible de mconnatre chez les tres humains certains caractres tablissant entre eux une
~\ft 1

diffrence aussi importante que la diffrence sexuelle par exemple ?

Pour bien saisir

l'ampleur de cette interrogation, nous devons rappeler ce que Henry affirme propos de la provenance de la diffrence sexuelle : [...] c'est dans l'immanence de notre chair que la diffrence sexuelle se rvle originairement sous la forme d'impressions pures distinctes [...]. La chair est profondment marque par la diffrence sexuelle jusqu' devenir cette diffrence sexuelle. En tant que chair sexuelle, nous exprimentons le monde et nous-mmes partir d'une dtermination sexuelle. Cette dernire n'est pas uniquement notre inclinaison tre attir sexuellement par un genre particulier, mais bien notre manire de nous rapporter au monde et de l'exprimenter. La rponse de Henry la possibilit de la rduction de la dtermination sexuelle ne laisse place aucune ambigut possible : De telles interrogations reconduisent navement une phnomnologie de la chair comme si celle-ci pouvait s'abstraire du procs de sa venue en soi-mme - comme si chaque Soi, chaque chair, chaque impression pouvait se donner titre de contenu autonome, clos sur lui-mme, chappant en sa spcificit tout tre-en-commun concevable.36 Henry labore, dans ce passage, trois aspects fondamentaux la description du nouvel rotisme qu'il dveloppe. Premirement, il souligne l'existence d'une phnomnologie de la chair. Jusqu' maintenant, notre propre analyse de la relation erotique s'en est tenue une phnomnologie de la chair, c'est--dire que nous nous en sommes tenus la description de l'exprience prsente
360

1 , p. 318-319. I, p. 355. 362 I, p. 355-356. 363 1 , p. 356.

361

157 mme la chair lors de la relation erotique. L'interprtation qu'offre Henry de l'angoisse se fonde sur une phnomnologie de la chair, car cette angoisse est ce que vit chaque chair lorsqu'elle dsire une autre chair. La phnomnologie de la chair se fonde sur l'exprience que toute chair fait d'elle-mme et du monde. Toute la seconde et une grande part de la troisime partie d'Incarnation consiste dgager les principales caractristiques de cette chair qui est l'origine de l'exprience quotidienne de l'homme. Une phnomnologie de la chair se fonde ainsi sur la description des pouvoirs propres la chair - par exemple ceux du toucher, du mouvement, de l'affectivit, etc. Cependant, cette phnomnologie de la chair, nous devons ajouter une seconde sphre de rflexion que Henry nomme une phnomnologie de l'Incarnation . Le lien entre ces deux phnomnologies se fait de la manire suivante :
Dans un premier temps il apparat qu'on ne peut comprendre l'Incarnation comme incarnation relle et comme le devenir-homme que si l'on sait ce qu'est cette corporit originaire et relle de l'homme, laquelle n'est ce qu'elle est - par exemple la capacit de toucher et d'tre touche, et d'abord le pouvoir de se mouvoir soi-mme en soi que comme chair. Dans un second temps il apparat que la chair, la ntre, n'est en ralit comprhensible qu' partir du procs de venue en soi de la Vie absolue en son Archi-passibilit dans le Verbe, que, par consquent, la condition incarne de l'homme n'est comprhensible qu' partir de l'incarnation du Verbe lui-mme.364

La rflexion henryenne tend dpasser la phnomnologie de la chair en s'attardant produire une rflexion transcendantale sur la condition de l'existence d'une telle chair. Sous l'appellation phnomnologie de l'Incarnation , Henry vise dcrire la naissance transcendantale de la chair. Natre signifie venir dans une chair, l o toute chair vient en soi, dans l'Archi-Chair de la Vie. C'est ainsi que la phnomnologie de la chair renvoie invinciblement une phnomnologie de l'Incarnation.
65

Il ajoute en guise

d'explicitation : Quelque chose comme une chair n'tant comprhensible qu' partir de sa venue en soi dans la venue en soi de la Vie absolue - et cela comme le mode phnomnologique selon lequel cette venue originaire en soi-mme se produit, la phnomnologie de l'Incarnation devrait logiquement prcder celle de la chair. Si une phnomnologie de l'Incarnation est possible, la raison en est que la phnomnologie
Henry, Phnomnologie de la chair , p. 173. 1, p. 179. 366 lbid
365

158 de la chair ne va pas jusqu' interroger la raison de sa propre existence. La phnomnologie de la chair en demeure une description de ses propres pouvoirs et de ses propres expriences, tandis qu'une phnomnologie de l'Incarnation tente de dcrire la venue en soi de la chair. Seulement la phnomnologie de la chair, crit Henry, n'a cess de reconnatre elle-mme sa propre limitation, se trouvant contrainte d'oprer en chacune de ses analyses une sorte de mouvement ou de question en retour de la chair ce qui vient avant elle. Ce qui vient avant toute chair, c'est sa propre venue en soi, c'est son incarnation [.. .]. 3 6 7 La description de cette venue en soi de la chair, qui est la vise de la phnomnologie de l'Incarnation, s'appuie sur les mme bases que l'analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme prsente dans C'est moi la vrit. Une phnomnologie de l'Incarnation dcrit ce qui permet une chair d'tre une chair. Enfin, c'est partir de cette phnomnologie de l'Incarnation que Henry est en mesure de s'attaquer la question de la communaut. Le lien qui unit cette question et celle de l'Incarnation (ou celle de notre condition de Fils de Dieu) est essentiel la comprhension du nouvel rotisme que tente de dcrire Henry.

31 Corps mystique
Henry labore, dans Incarnation, la question de la communaut de la mme manire que dans C'est moi la vrit : il cherche dmontrer qu'il n'y a que dans la Vie absolue qu'une communaut authentique est possible. Aucune ambigut n'est possible : Toute relation d'un Soi un autre Soi requiert comme son point de dpart non pas ce Soi luimme, un moi le mien ou celui de l'autre -, mais leur commune possibilit transcendantale qui n 'est autre que la possibilit de leur relation elle-mme : la Vie absolue. La diffrence entre C'est moi la vrit et Incarnation se trouve dans la manire de dcrire leur commune possibilit transcendantale : C 'est moi la vrit peroit cette tre-en-commun dans l'Archi-Soi, tandis que Incarnation prcise le contenu de cet Archi-Soi en Archi-Chair. La communaut de toutes les chairs se

367 368

1 , p. 346-347. 1 , p. 347.

159 fonde dans l'incarnation transcendantale de chacune d'entre elles. Cette incarnation transcendantale quivaut la naissance transcendantale, c'est--dire la venue dans la vie et par la vie d'une chair comme soi. C'est la raison pour laquelle Henry en vient dcrire la communaut des chairs en tant que corps mystique du Christ. Comme nous l'avons not lors de notre analyse de la figure du Christ prsente dans C'est moi la vrit, Henry insiste pour dcrire le Christ en tant qu'Archi-Soi, c'est--dire en tant que milieu dans lequel tous les soi existent. En spcifiant la nature de cet Archi-Soi en tant que chair, Henry fait du corps du Christ F tre-en-commun de tous les soi. Il crit propos du corps mystique :
Le corps mystique du Christ o tous les hommes ne font plus qu'un en lui est une forme limite de l'exprience d'autrui ; comme tel il renvoie celle-ci. Du point de vue phnomnologique, le corps mystique n'est possible que si la nature de la relation que les hommes sont susceptibles d'avoir entre eux peut atteindre ce point limite, en effet, o ils ne font plus qu'un, de telle manire cependant que, selon les prsuppositions du christianisme qui sont galement celles d'une phnomnologie de la Vie, l'individualit de chacun soit prserve, voire exalte, et non point abolie dans une telle exprience, si elle doit encore tre celle d'autrui.369

Les soi incams ne font plus qu'un, car ils sont tous venus la vie de la mme manire et ils vivent tous, chaque moment de leur existence, partir des mmes fondements (pathos, passivit, pulsion) qui reprsentent la naissance incarne transcendantale.

1 , p. 339. Pour une analyse de ce passage, voir Kanabus, Gnalogie du concept d'Archi-Soi chez Michel Henry, op. cit., pp. 226-232. 370 II serait intressant de creuser davantage cette description du corps mystique en relation avec la question de l'rotisme en nous basant sur la lecture de l'interprtation chrtienne du Cantique des Cantiques. Dans l'ouvrage Symbolique du corps : interprtation chrtienne du Cantique des Cantiques, Jean-Louis Chrtien dmontre avec clart l'union mystique qui s'opre entre l'me individu et le corps du Christ ou entre l'pouse (l'me) et l'poux (le Christ). Nous pourrions analyser, par exemple, ce passage de Grgoire le Grand : De l vient en effet que dans ce livre intitul Cantique des Cantiques sont employs les termes d'un amour qui parat charnel : c'est afin que l'me, sortant de son engourdissement, se rchauffe sous la friction de propos qui lui soient familiers et, grce au langage de l'amour d'ici-bas, soit stimul l'amour d'en-haut. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Paris, Cerf, Source chrtienne, 1984, p. 71. Grgoire vise la description d'un amour spirituel et non pas d'un amour charnel. Il reprend ce thme d'Origne qui dans une de ses Homlies crit : Toi donc, qui es spirituel, entends spirituellement chanter des paroles d'amour, et apprends lever ce qui est meilleur, aussi bien le mouvement de ton me [...]. Homlies sur le Cantique des Cantiques, trad. O. Rousseau, Paris, Cerf, Source chrtienne, 2007, p. 105. L'interprtation chrtienne du Cantique des Cantiques porte ainsi sur une lecture du corps spirituel de l'me qui s'unit au corps mystique du Christ. La ressemblance de cette union nuptiale entre l'pouse et l'poux du Cantique des Cantiques et celle que nous retrouvons dans le texte henryen prsente plusieurs similitudes qui seraient importantes de tirer au clair si nous voulons comprendre davantage l'amour erotique que dcrit Henry. Pour la question de la tonalit mystique prsente chez Henry voir les ouvrages de Jad Hatem et plus particulirement son article La tonalit mystique de la seconde naissance in

369

160

32 Un nouvel rotisme
Il n'y a qu' partir de cette analyse de la communaut que Henry peut enfin dcrire un nouvel rotisme qui permet de raliser la vise principale du dsir erotique : atteindre la vie d'autrui. Comme nous l'avons not, Henry souligne l'chec de la relation erotique lorsque cette dernire se fonde sur le corps sexuel d'autrui. Pour Henry, il y a un abme jamais surmontable entre le dsir de toucher la vie d'autrui et chercher le faire partir du corps sexuel d'autrui. Le nouvel rotisme que dveloppe Henry se fonde, comme nous l'avons vu, au-del du corps sexuel d'autrui. Son lieu d'origine est l'incarnation ou la naissance transcendantale. C'est seulement, crit Henry, par l'Incarnation du Verbe dans la chair d'un homme qui est comme tel venu de Dieu , envoy par lui , savoir le Messie ou le Christ, que s'opre l'union qui surmonte cet abme.371 Il ajoute immdiatement : C'est ici que la Vie absolue se rvle tre, en son Verbe, l'accs phnomnologique l'autre Soi comme elle est moi-mme l'accs au mien : l'ipsit en laquelle je suis donn moi et viens en moi, en laquelle l'autre est donn lui-mme et vient en lui.372 La voie qui mne autrui est la mme qui mne le soi son propre soi originel. Pour Henry, faire retour vers le soi originel quivaut faire retour vers autrui. Ce retour vers le soi originel, le soi le ralise en vivant ce qui lui est donn par la Vie absolue. Au-del de l'exprience quotidienne de la chair, se trouve l'exprience des dons que la vie nous offre : par exemple, la force du Je Peux , le pouvoir qui nous permet d'autoaccrotre notre propre exprience de la Vie absolue, la dialectique souffrance-joie, etc. Faire retour cette exprience des dons de la Vie absolue nous fait entrer en contact avec les mmes potentialits de tous les autres soi. L'accs phnomnologique l'autre Soi passe par ce retour aux dons de la Vie absolue, car c'est seulement partir de cela que nous pouvons, en tant que soi, entrer en contact
Retrouver la vie oublie, d. J.-M. Longneaux, Namur, Presses Universitaires de Namur, 2000, pp. 166182. 371 I, p. 351. 12 I, p. 352. Il est question dans Paroles du Christ de relation intrieure de tous les vivants entre eux. Henry crit : Cette relation intrieure de tous les vivants entre eux dans la mme Vie en laquelle chacun vit et qui vit en lui n'est autre que la nouvelle rciprocit fonde par le Christ, celle qui fait de chaque homme et de chaque femme un frre et une sur pour son frre et pour sa sur. Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 49.

161 vritable avec la vie d'autrui. Comme nous le constatons immdiatement, cette exprience de la vie d'autrui ne porte pas sur l'exprience que nous pouvons faire de la chair d'autrui lorsque celle-ci exprimente sa propre chair sexuelle ou lorsqu'elle vit au quotidien. Nous ne touchons pas la vie d'autrui dans le but de ressentir ce qu'elle ressent lorsqu'elle a froid, faim ou lorsqu'elle est malheureuse ou heureuse, mais nous exprimentons ce que chaque soi vit en tant que Fils de la Vie. Par cette manire de former l'authentique rapport autrui, Henry donne toute son importance l'Archi-Soi ou l'Archi-Chair. Le rapport autrui se fonde dans notre propre rapport l'Archi-Soi. Comme nous l'avons vu par notre analytique de la condition de Fils de Dieu de l'homme, l'Archi-Soi reprsente pour Henry le lieu o se rencontre toutes les caractristiques majeures du soi originel. Se retourner pour vivre pleinement ces caractristiques quivaut ainsi entrer en contact avec la propre vie de l'Archi-Soi. C'est ce retour l'Archi-Soi qui permet au soi d'entrer en rapport avec la vie d'autrui, c'est--dire avec ce que tous les soi partagent. C'est pourquoi Henry affirme que cette union s'opre partir du Messie ou du Christ. Mais en quoi ce rapport autrui est-il un rapport erotique ? Henry nous donne la rponse :
S'prouver soi-mme, jouir de soi, c'est s'aimer soi-mme de telle faon que cette jouissance de soi se produisant dans la Vie absolue comme la gnration par elle du premier Soi en lequel elle s'prouve et s'aime ainsi elle-mme - celui-ci s'prouvant soi-mme dans cette Vie absolue qui s'aime en Lui, il advient que chacun s'aime dans un autre qui (toute extriorit tant ici hors jeu) ne lui est jamais extrieur, mais au contraire intrieur et consubstantiel.

Faire retour notre condition de Fils de Dieu, c'est--dire exprimenter notre propre vie en tant que don de la Vie absolue, se dfinit, chez Henry, comme jouissance de soi. Pour tre en mesure de saisir la signification de cette jouissance de soi, nous devons laborer le concept d'amour qui apparat ds C'est moi la vrit. Tournons-nous vers cet ouvrage dans lequel Henry dveloppe ce qu'il nomme le commandement d'amour , commandement qui est au cur de l'thique chrtienne qu'il dcrit.
373

1 , p. 350-351.

162

Comme nous l'avons vu au chapitre 1, la Vie absolue se confond avec sa propre donation ; elle devient effective lorsqu'elle se phnomnalise en tant qu'Archi-Soi. Cette phnomnalisation, qui se dploie comme Ipsit, est cause par la Vie elle-mme, celleci possde le pouvoir de se rvler elle-mme elle-mme. l'oppos de notre propre condition, la Vie absolue, en tant qu'Archi-Soi, n'exprimente pas la souffrance et la passivit de la donation de la vie, car elle est elle-mme l'origine et la fin de cette donation. Ceci a pour consquence que la Vie absolue ne vit que dans la jouissance de soi, c'est--dire dans la jouissance d'tre en possession d'un pouvoir ou d'une puissance infinie. C'est cette jouissance de soi de la Vie absolue que Henry nomme amour dans C'est moi la vrit : La vie est amour parce qu'elle s'prouve soi-mme sans cesse dans la jouissance de soi, s'aimant ainsi soi-mme infiniment et ternellement. L'amour se dfinit donc partir d'un tat absolument autarcique de la Vie absolue. Celle-ci se donne elle-mme continuellement, elle se rfre ainsi continuellement son propre pouvoir infini qui lui permet de jouir de soi. Pour Henry, il n'y a que dans cet amour que chacun des Fils nat transcendentalement, car l'auto-engendrement est dict par le Commandement d'amour qui est l'origine de la jouissance de la vie. L'amour infini de la Vie absolue est donn au vivant par le procs d'auto-engendrement de la Vie absolue. Henry crit ce sujet : C'est parce que Dieu, en tant qu'il est la Vie absolue, est amour qu'il commande l'Amour. Il le commande tous les vivants en leur donnant la vie, en les gnrant en luimme comme ses Fils, ceux qui, s'prouvant eux-mmes dans l'preuve de la vie infinie et dans son amour ternel [...]. Les Fils de Dieu reoivent l'amour de la Vie absolue comme le don de la vie en tant que tel. La vie est amour et ainsi le vivant est galement amour, mais un amour diffrent, car il ne s'est pas donn lui-mme la vie comme la Vie absolue. Le Fils de Dieu ne vit pas dans une continuelle jouissance de soi, car il a galement affaire la souffrance d'tre impuissant devant sa propre existence. Dans un

374 375

CMV, p. 234. CMV, p. 234-235.

163 autre passage, Henry dcrit l'existence mme du Fils devant l'amour temel de la Vie absolue :
Dans le Commandement d'amour, le christianisme s'adresse un Fils, celui qui, donn lui-mme dans l'auto-donation de la vie et ainsi dans l'amour infini que la Vie absolue se porte elle-mme, porte en lui cet amour comme ce qui l'engendre chaque instant. C'est seulement parce que. joint lui-mme dans l'treinte pathtique de la vie, difi dans l'amour dont elle s'aime ternellement elle-mme, s'treignant lui-mme et s'aimant lui-mme dans cet amour, devenu un ego en lui et tenant de lui son pouvoir c'est pour cette seule et unique raison que, constitu par ce Commandement d'amour et puisant en lui sa condition de Fils, cet ego peut ventuellement lui obir.376

Ce passage recle trois lments fondamentaux de la donation de l'amour de la Vie absolue : premirement, il est clair que l'auto-engendrement de la Vie absolue en tant qu'amour infini est l'origine de la naissance transcendantale de chacun des Fils ; deuximement, c'est partir de cette donation de cet amour, c'est--dire de cette vie, que chacun des Fils est en mesure de devenir un ego ; pour le dire autrement, c'est--dire du pouvoir qui est allou par l'amour de la Vie absolue, que chacun des Fils est en mesure de devenir un ego ; troisimement, Henry laisse entendre que l'ego peut ventuellement obir au Commandement d'amour de la Vie absolue. C'est ici le point le plus important comprendre. Mme si tous les vivants reoivent le don de la Vie absolue, tous ne sont pas encore des Fils de Dieu. La donation de la Vie absolue sme le germe de l'amour, mais chacun des vivants la libert de vivre selon ce commandement ou de demeurer dans la condition de soi gotique. Se dvoile ainsi l'thique qui est au cur de la phnomnologie henryenne.37 Henry crit explicitement, propos de l'obissance ou pas au Commandement d'amour : Seulement celui qui, n de l'amour au sens qui a t dit et tenant de sa naissance sa condition de Fils, en vient cependant perdre cet amour, celui-l a perdu du mme coup sa condition de Fils et, pour autant qu'il n'est vivant que dans cette condition, c'est dans la mort dj qu'il se tient. Le Fils peut perdre sa propre condition de Fils s'il ne vit pas partir du commandement d'amour

CMV, p. 235. Voir ce sujet ouvrage de Frdric Seyler, Barbarie ou Culture . L'thique de l'affectivit dans la phnomnologie de Michel Henry, Paris, Kim, 2010. 378 CMV, p. 236.
7

376

164 de la Vie absolue, c'est--dire s'il ne vit pas partir et pour la vie qui lui est donne. Nous sommes ainsi renvoys au ddoublement du soi que nous avons vu dans la premire partie : le soi gotique est celui qui a oubli son propre fondement et s'illusionne sur son propre pouvoir d'tre un vivant, tandis que le soi originel est celui qui vit partir de la condition de Fils de la Vie absolue et vit ainsi pour l'accroissement des propres possibilits que la vie lui a offertes propre condition de Fils de Dieu. Cette thique, que Henry nomme lui-mme chrtienne , a des rpercussions sur la description de notre tre-en-commun. De ce que l'tre-en-commun des Fils est leur tre-en-Dieu, crit Henry, rsultent les prescriptions de l'thique chrtienne [...]. 381 Henry tente, au tout dernier chapitre de C'est moi la vrit, de rendre justice la populaire prescription chrtienne : aimez-vous les uns les autres. Il crit : Mais qu'il faille aimer cet autre qui est votre ennemi, ou celui-l encore qui est dprav, dgnr, hypocrite ou criminel, voil qui n'est possible en effet que si cet autre n'est rien de ce qu'il parat, pas mme ce Je Peux, cet ego transcendantal qui a commis tous ces mfaits. Aimer l'autre comme son frre ne signifie pas, pour l'thique chrtienne que dveloppe Henry, aimer l'autre tel qu'il se prsente dans le monde, c'est--dire aimer l'autre en tant qu'ego. Henry procde, comme pour toutes les questions d'identit, la rduction de la ralit gotique la ralit transcendantale pour fonder le rapport originaire autrui. En procdant ainsi, Henry dsamorce la plus grande difficult en ce qui a trait cet amour d'autrui : comment peut-on aimer quelqu'un qui a commis un nombre incalculable de crimes et qui ne jure que de recommencer ? Par la rduction de la . L'thique henryenne se fonde sur le ddoublement du soi et sur la possibilit pour l'affectivit singulire de se dfaire de son oubli de sa

Pour une interprtation de ce Commandement d'amour voir : Marc Maesschalk, La forme communautaire du jugement thique chez M. Henry. Filiation et fraternit in Retrouver la vie oublie, op. cit., p. 198-199. 80 Une thique originelle ou premire - dont l'thique thorique ne sera au mieux que la thmatisation a posteriori - est ainsi fonde partir de la praxis, s'identifie mme h praxis pour autant que celle-ci va dans le sens de l'auto-accroissement. F. Seyler, Barbarie ou Culture . L'thique de l'affectivit dans la phnomnologie de Michel Henry, op. cit., p. 51. 381 CMV, p. 321. Antoine Vidalin offre une belle analyse de ce lien entre le Commandement d'amour et la question de la communaut. Voir L'acte humain dans la phnomnologie de la vie in Studia phaenomenologica, vol. IX/2009, p. 136. 382 CMV, p. 321.

165 ralit gotique, Henry outrepasse c ette diffic ult en fondant notre exprienc e direc te avec autrui un niveau transc endantal. Il crit :
C'est seulement si, en tant que Fils, crit Henry, il porte en lui la Vie et son Ipsit essentielle, qu'il peut dans sa dpravation, tre objet d'amour, non pas lui - au sens d'un homme, c et homme auquel les hommes donnent le nom d'homme - mais la puissance qui l'a donn lui-mme et ne c esse de le donner lui-mme dans sa dpravation mme. Aimer l'autre, pour autant qu'il est dans le Christ et en Dieu, et cette condition-l seulement.38

Aimer autrui n'est possible qu'en se rfrant autrui partir de la puissanc e qui est l'origine de c hac un des Fils. Comme l'c rit avec justesse Raphal Gly : C'est en partageant et en mettant en jeu le mme pouvoir de se vivre de la vie, c 'est en nous solidarisant dans c ette mme forc e originairement individualisante de la vie, que nous avons ac c s la vie de l'autre.3 La solidarit, dont il est question dans ce passage, est

prcisment l'amour qui se dgage du rapport que nous entretenons avec notre propre condition de Fils et du mme c oup avec tous les autres Fils. [...] c eux qui, s'prouvant eux-mmes dans l'preuve de soi de la Vie infinie et dans son amour ternel, s'aiment eux-mmes d'un amour infini et ternel, s'aiment eux-mmes en tant qu 'ils sont des Fils et s'prouvent c omme tels - de mme qu'ils aiment les autres en tant qu'ils sont eux-aussi
JOC

des Fils et en tant qu'ils s'prouvent eux-mmes c omme tels.

Ce passage explic ite le

rapport qui se c re entre le propre amour que nous portons notre vie et l'amour que nous portons autrui. Il est clair que pour Henry, le fait de s'aimer soi-mme quivaut aimer la vie qui se retrouve dans autrui. Le rapport direc t avec autrui se fonde ainsi sur notre propre c apac it vivre la vie qui nous est donne partir de notre c ondition de Fils de Dieu. Cette analyse rapide de l'amour c omme c ommandement originaire de l'thique chrtienne prsente dans C'est moi la vrit, offre le fondement pour une desc ription du nouvel rotisme que nous retrouvons dans Inc arnation. Nous ne devons pas oublier la vise essentielle de l'rotisme c hez Henry : le dsir d'atteindre autrui dans sa vie mme. Comme nous venons de le voir, la possibilit de raliser ce dsir se trouve dans le retour
lbid. Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 196. 385 , CMV, p. 234-235.
384

383

166 la condition de Fils de Dieu de l'homme. Il n'y a que ce retour qui permette l'homme de vivre ce rapport direct avec autrui. Henry crit dans Incarnation : C'est seulement par l'Incarnation du Verbe dans la chair d'un homme qui est comme tel venu de Dieu , envoy par lui , savoir le Messie ou le Christ, que s'opre l'union [...]. C'est ainsi par un retour la naissance transcendantale que se ralise le dsir d'atteindre la vie d'autrui et de jouir avec lui de la vie partage. Nous reprenons notre compte la belle formule de Raphal Gly qui dcrit cet acte de partage en tant que partage du dsir . Le dsir d'entrer en contact direct avec la vie d'autrui se confond avec le dsir d'entrer en contact avec notre propre vie. L o se joint la vie de chacun des Fils - la naissance transcendantale, l'Incarnation, l'Archi-Soi - doit se comprendre comme le centre o converge le dsir de chacun des Fils. Le partage du dsir est ce centre dans lequel chacun des Fils entre en contact avec son propre fondement et le fondement d'autrui. Cette relation qui se cre ainsi entre les Fils de Dieu dans ce partage du dsir quivaut une relation dsirante et une jouissance de soi. Comme nous l'avons dj cit : [...] celui-ci [le Fils de Dieu] s'prouvant soi-mme dans cette Vie absolue qui s'aime en Lui, il advient que chacun s'aime dans un autre qui (toute extriorit tant ici hors jeu) ne lui est jamais extrieur, mais au contraire intrieur et consubstantiel. Jouir de soi comme Fils de Dieu signifie jouir avec autrui dans la vie partage. Au-del de la sexualit, qui n'est que le produit du corps objectif, et de l'affectivit sexuelle, la relation erotique se ralise dans le Fond de la vie dans lequel tous les vivants s' unissent . Gabrielle Dufour-Kowalska a trs bien analys la diffrence entre un amour naturel, c'est--dire l'amour sexuel, et un amour non naturel. Elle crit : Qu'est-ce que l'amour non naturel ? C'est l'amour originaire, processionnel, qui unit immuablement
-ion

dans l'Un et qui en procde sous une forme accomplie.

Elle ajoute : L'amour non

I, p. 351. [...] l'preuve de partageabilit originaire du pouvoir de s'prouver de la vie, le partage de son dsir. Souffrance et attention sociale de la vie : lments pour une phnomnologie radicale du soin in Bulletin d'analyse phnomnologique, V. 5/2009, p. 11. 388 I, p. 351. 389 G. Dufour-Kowalska, Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, op. cit., p. 71. Raphal Gly produit semsiblement la mme distinction lorsqu'il aborde la question de l'rs: D'un point de vue henryen, la relation erotique devient relation d'amour quand l'exprience de cette liaison des pouvoirs permet prcisment chacun de vivre l'effectuation de l'autre selon tel pouvoir, tel rle, comme une

386

167 naturel repose dans l'tre auto-affectif de la Vie, en son pathos originel.390 Dans un second article, Dufour-Kowalska poursuit l'analyse de cet amour non naturel en abordant la question de l'rs. Elle crit explicitement : Loin de condamner ros, le philosophe d'Incarnation s'efforce de le sauver en lucidant son contenu intrieur, la chair , en identifiant l'affect avec l'amour possible, en l'immergeant dans l'ocan de la Vie, origine de toute affection.391 La relation erotique que dcrit Dufour-Kowalska se fonde sur l'amour qui est en partage, c'est--dire sur la vie que chacun des Fils reoit comme don. Il ne s'agit plus ici d'un rotisme qui se porte sur le corps objectif d'autrui, mais bien d'un rotisme qui se dploie uniquement au cur de la vie de chacun des Fils. Le dsir erotique - et la jouissance qui s'en suit - ne se ralise que dans la vie-en-partage qui se trouve dans le lieu mme de la naissance transcendantale. C'est cet endroit - ou milieu - que l'rs fondamental se dploie permettant chacun des Fils d'entrer en contact avec la vie d'autrui. Cette description de l'rotisme transcendantal a ainsi un lien indubitable avec la question de la communaut. Chacun des Fils retrouve sa propre condition de Fils par l'entremise de cette relation erotique avec autrui. Ce lien s'explique par l'amour et la jouissance de soi qui s'lve d'une telle relation directe avec la vie d'autrui. La relation communautaire transcendantale affecte de fond en comble chacun des Fils qui s'y rapporte, car cette relation permet l'affectivit de vivre une jouissance et un amour qu'elle ne retrouve pas dans le monde. La proximit qui s'y joue n'est pas celle que nous pouvons vivre proximit de quelqu'un dans le monde, mais bien une proximit qui annule toute distance possible. Par cette relation de proximit extrme, Henry dcrit une communaut qui transgresse tous les mondes possibles pour se fonder uniquement au cur de la condition essentielle de chaque vivant. Cette communaut se fonde au-del de l'histoire circonstancielle du monde. Henry crit ce propos : C'est la Vie en son Verbe, de la faon dont elle est venue en lui, avant le monde, qui unit tous les vivants d'hier, d'aujourd'hui, de demain - , et rend possible leur rencontre comme son unique
rponse et une initiative absolue. Rversibilit et asymtrie des rles chez Michel Henry et MerleauPonty , in Michel Henry. La parole de la vie, op. cit., p. 142 390 lbid. 391 Gabrielle Dufour-Kowalska, L'immanence. Raison premire et substance in Michel Henry, Lausanne, L'Age d'homme, 2009, p. 171.

168 pralable. C'est ce pralable qui rend possible son tour toute forme de relation historique, transhistorique ou ternelle entre eux.392 La Vie absolue, selon Henry, est trangre l'histoire, car elle n'a rien voir avec la temporalit, elle n'a aucun pass et aucun avenir, elle est jamais prsence soi.393 Comme nous le verrons plus en dtails au chapitre 7, partir d'une lecture du Marx, mme si la Vie absolue est anhistorique, elle est tout de mme la condition de possibilit pour toute histoire de se vivre et de s'crire. La communaut transcendantale, ou pour le dire autrement la communaut du dsir partag, se forge ainsi au-del de l'histoire, elle tend plutt annuler la temporalit historique pour pouvoir dcrire une relation plus originaire. Cette transgression de la temporalit historique a pour consquence majeure de permettre chacun des Fils de s' unir la vie d'un Fils qui est mort depuis longtemps, mais dont la vie en tant que Fils demeure.3
4

Cette relation

anhistorique

qui

se dvoile

dans

la

communaut

transcendantale des Fils est rendue possible par le dsir erotique de s' unir autrui et de jouir de cette relation de proximit entre tous les Fils.

33 Communaut transcendantale
Ce que cette analyse en parallle de la question de la sexualit/rotisme et de celle de la communaut nous a permis de retracer est le lien de plus en plus troit qui se dploie entre ces deux questions tout au long de l'uvre henryenne. De plus, nous avons dmontr que la question de la sexualit/rotisme, loin d'tre une question secondaire
392

1 , p. 354. Henry crit explicitement propos de l'histoire : L'indigence de l'histoire n'est pas moindre. Elle clate au grand jour ds que, cessant de dfinir cette discipline partir d'un concept restrictif, comme le font les spcialistes, on s'interroge sur sa condition de possibilit, sur l'horizon de visibilit o deviennent visibles tous les vnements et notamment les vnements humains, les faits historiques dont l'histoire fera son thme de recherche. Cet horizon n'est autre que celui du monde. C'est aussi bien, nous le verrons, celui du Temps. Cet horizon de visibilit du monde en tant qu'horizon du Temps, c'est la vrit de l'histoire, une vrit telle que tout ce qui apparat en elle ne cesse aussi bien de disparatre. CMV, p. 18. 4 Henry dcrit ce phnomne en tant que communaut des morts : Considrons une autre communaut, plus vaste et qu'on estimera ce titre plus significative : la communaut des morts. Qu'elle porte la trace, en tant que souvenir, de son support perceptif aboli, cela concerne seulement les morts que nous avons connus - non pas tous les autres qui sont l'humanit en nous. En ce qui concerne les morts que nous avons connus, si la perception constituait l'lment dcisif de notre tre en commun avec eux, celui-ci ne devrait-il pas disparatre avec la perception elle-mme, ou du moins ne substituer qu' titre d'objet de la re-prsentation, du souvenir, et non pas comme ce pathos en nous soustrait nos actes et les dterminant secrtement. PM, p. 154.
)3

169 dans l'uvre de Henry, se situe au cur de sa rflexion sur la communaut transcendantale. Ds son premier ouvrage, nous percevons l'importance de la question de la sexualit, car c'est par cette question que Henry en arrive traiter de la question de notre relation autrui. Mme si Philosophie et phnomnologie du corps dcrit explicitement l'chec du dsir dans la relation sexuelle, nous avons tout de mme remarqu la prsence d'une relation d'amour qui se fonde au-del du corps. Citons de nouveau ce passage : Il y a un amour, et qui plus est un amour sexuel, d'o le corps est absent.
95

Il faut attendre la publication d''Incarnation avant de pouvoir dcrire toute

la porte d'une telle hypothse. Comme nous venons tout juste de le voir, la relation erotique transcendantale, dcrite dans Incarnation, se dploie galement au-del du corps objectif et du monde. Mais le pas supplmentaire que fait Incarnation est de rduire galement le corps subjectif ou la chair au soi transcendantal. L'amour erotique transcendantal ne se fonde pas sur la chair, mais bien au-del de celle-ci dans l'incarnation ou dans la naissance transcendantale. Comme l'a bien dmontr C'est moi la vrit au sujet de la diffrence sexuelle, la relation communautaire transcendantale se fonde au-del de la sexualit subjective de chacun des Fils. La communaut transcendantale que tente de dcrire Henry est une communaut asexuelle, l o il n'y a plus d'homme ni de femme (ptres aux Galates, 3, 28). La relation erotique transcendantale n'a ainsi rien voir avec une attirance physique ou sexuelle ; elle se dploie plutt en tant que dsir d'atteindre les fondements de sa propre vie. Ce dsir va donc l'encontre de l'gosme transcendantal et de l'illusion qui s'y accole. Retrouver sa propre condition de Fils quivaut vivre selon les catgories fondamentales (passivit/pathos/pulsion) qui sont l'origine de notre propre existence. Vivre selon ces catgories fondamentales signifie vivre pour accrotre notre propre vie, accrotre notre propre jouissance de la vie qui nous est donne. Accrotre cette jouissance de soi quivaut l'accroissement de notre relation de proximit avec autrui, car par cet accroissement se ralise le dsir erotique d'atteindre la vie d'autrui.

Nous comprenons ainsi l'importance primordiale que vient jouer le dsir dans la problmatique de la communaut qui se dveloppe progressivement chez Henry. S'il n'y
305

PPC, p. 302 (Dj cit).

170 avait pas ce dsir d'atteindre la vie d'autrui, chaque affectivit singulire demeurerait dans une existence porte uniquement par l'gosme transcendantal. C'est par le dsir erotique transcendantal que se dvoile la possibilit d'outrepasser les limites de l'gosme transcendantal et de vivre selon notre condition de Fils. Mais comme nous l'avons soulign dans la premire partie, il n'est pas possible pour l'affectivit singulire de se dtacher compltement de l'gosme transcendantal et de l'illusion transcendantale. Il s'agit, pour l'affectivit singulire, de vivre en ayant toujours comme vise sa propre condition de Fils. La communaut transcendantale et la ralisation du dsir erotique qui s'y rattache ne s'acquirent pas une fois pour toute, mais elles doivent tout instant se retrouver au cur de la vie de chaque individu. Notre exprience de la communaut transcendantale doit donc se comprendre en tant que vise continuelle, en tant que devoirtre thique dont la ralit n'est jamais acquise compltement. C'est cela qu'explique Henry lorsqu'il traite de la condition fluctuante396 de notre tre-en-commun. Il faut un travail continuel de notre part pour en arriver vivre selon notre propre condition de Fils.

396

CMV, p. 318-319.

171

Troisime partie Communaut d'habitus

172

173 34 Ipsit et communaut

La rponse qu'apporte Henry la problmatique de la communaut vise rsoudre une question essentielle : qu'avons-nous en commun, nous tous, en tant qu'individus singuliers ? Henry rpond ainsi : ce que nous avons en commun est le fait d'tre vivants, c'est--dire de possder une affectivit qui nous permet de nous sentir nous-mmes et de vivre dans le monde. Nous tous, en tant qu'individus singuliers, vivons partir du partage d'une vie commune. Henry nomme, dans la confrence Pour une phnomnologie de la communaut , cette vie commune le Fond : La communaut est une nappe affective souterraine et chacun y boit la mme eau cette source et ce puits qu'il est lui-mme mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-mme, de l'autre ni du Fond. permet d'tre un vivant et de pouvoir vivre avec les autres. cette rponse, Henry ajoute cependant un lment essentiel : nous ne vivons pas toujours notre rapport communautaire partir de cette nappe affective souterraine , c'est--dire partir de la mme vie partage. Pour Henry, il existe une seconde possibilit de vivre notre rapport autrui :
Quand la relation des vivants au lieu de s'accomplir inconsciemment c'est--dire dans l'immdiation de la vie, en tant que pur affect, le fait par la mdiation du monde, quand les vivants se regardent, se reprsentent et se pensent chacun comme un ego ou comme un alter ego, une nouvelle dimension d'exprience est ne qui doit tre dcrite selon ses caractres propres. Elle n'est jamais cependant qu'une modification ou pour mieux dire une superstructure de la relation des vivants dans la vie.398

Pour

Henry, chaque individu partage cette nappe affective souterraine , c'est celle-ci qui lui

Henry dcrit, dans ce passage, une exprience communautaire qui se fonde sur la mdiation du monde qui s'oppose, dans ce cas prcis, l'immdiation de la vie . Comment s'explique cette distinction entre une exprience mdiate et une exprience immdiate du rapport communautaire ? L'exprience mdiate se fonde sur une mise-distance entre moi et les autres, mise--distance qui est exemplifie, dans le dernier passage cit, par le regard, la reprsentation et la pense. Avoir l'exprience d'autrui par
397

398

PM, p. 178. (Dj cit)

/^.

174 le regard, la reprsentation ou la pense exige qu'il y ait une distance entre le regard et le regardant, entre le reprsent et le reprsentant et entre le pens et le pensant. De cette manire, notre exprience d'autrui demeure une relation sans aucun lien vritable avec autrui, mais uniquement une relation qui se fonde sur une distance infranchissable entre moi et autrui. C'est en raison de l'existence de cette mise--distance que nous pouvons, en suivant Henry, affirmer qu'il s'agit d'une exprience mdiate d'autrui. l'oppos de cette exprience mdiate nous retrouvons une exprience immdiate de notre rapport communautaire. Comme nous venons de le voir, cette exprience immdiate se fonde sur l'exprience de la vie commune partage. Dans le cadre de la confrence Pour une phnomnologie de la communaut , Henry fait mention de cette exprience immdiate de la vie commune partage, mais il ne dveloppe pas davantage les modalits d'une telle exprience. Comme nous l'avons vu dans la seconde partie, il faut attendre la publication de C'est moi la vrit et d'Incarnation pour tre en mesure de saisir la possibilit mme de ce rapport communautaire immdiat. Par la description de la communaut des Fils que l'on retrouve dans C'est moi la vrit, Henry cherche rendre compte de ce qui unit chaque individu malgr les diffrences culturelles et sexuelle. Pour Henry, la diffrence culturelle ou sexuelle, qui distingue chaque individu dans la vie sociale et politique, n'est pas ce qui permet de dfinir l'treen-commun - la communaut - qui est l'origine de la vie de chaque individu. Pour pouvoir en arriver dcrire cette communaut, nous devons dcrire l'individu au-del de ces diffrences, au-del de ce qui fait d'un individu un homme ou une femme, un grec ou un juif, etc. Pour le dire autrement, et pour reprendre les analyses de la premire partie de notre thse, nous devons nous concentrer dcrire le soi originel de l'individu et non pas son soi goste. Il faut ainsi faire retour ce qui constitue prioritairement l'individu : ce dernier vit selon une phnomnalit pathtique qui se fonde sur une passivit originaire et sur une dialectique souffrance/joie. Chaque individu, au-del des diffrences, vit selon ces trois conditions : premirement, vivre partir d'une phnomnalit pathtique (se sentir soi-mme, pour reprendre le vocabulaire de L'essence de la manifestation), deuximement, cette phnomnalit pathtique se donne dans une passivit originaire, et

175 troisimement, cette phnomnalit pathtique passive se vit partir d'une dialectique souffrance/joie. Ces trois conditions sont ce qui fait d'un individu un Fils de Dieu. Pour Henry, il faut faire retour ce soi originel si nous voulons pouvoir dcrire la communaut des Fils. Mais pourquoi faut-il faire retour ce soi originel ? Ne sommesnous pas chaque instant de notre vie des Fils de Dieu, c'est--dire des individus vivant une phnomnalit pathtique passive qui se dploie en tant que dialectique souffrance/joie ? De par sa condition de vivant passif, l'homme, comme nous l'avons dj soulign, vit selon un double rgime : celui de l'oubli et celui de la condition de Fils de Dieu. La finitude qui est au cur de l'existence de l'homme dans le monde, pousse ce dernier s'approprier le pouvoir que lui a donn la Vie absolue et le faire sien. Cet oubli de cette donation pousse l'homme, selon Henry, dans un gosme transcendantal, c'est--dire dans un tat o tout ce que l'homme vit, il le vit partir de son propre pouvoir et il le rapporte lui-mme. C'est partir de l'existence de cet gosme transcendantal que Henry dcrit, dans C'est moi la vrit, la fluctuation de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Henry dfinit la fluctuation de la condition de Fils ainsi :
En quoi la condition de Fils est-elle fluctuante ? N'est-elle pas une essence au contraire, ce qui chappe la variation et doit tre imprativement prsent et prserv, en sa structure inchange, faute de quoi il n'y aurait pas de Fils prcisment, aucun homme au sens du christianisme ? Mais, selon le christianisme, le concept de Fils se ddouble selon que, oublieux de sa condition prcisment, dchu de sa splendeur originelle, d-gn, se jetant dans le monde et fascin par lui, le fils perdu ne se soucie plus que de ce monde et de tout de ce qui se montre en lui. De cette dchance, son rapport soi s'est modifi de fond en comble : ce n'est plus son rapport soi dans la Vie, l'preuve qu'il faisait, en s'prouvant soi-mme, de l'preuve de soi de la Vie absolue en lui. Cette preuve de soi dont il tient constamment sa condition de vivant, il se l'attribue lui-mme.399

La fluctuation se rattache ainsi au ddoublement du soi, et ce ddoublement du soi est au fondement de la condition essentielle de l'homme. Ce que nous aimerions souligner est que ce caractre fluctuant demeure jamais, rien ne pourra dmanteler cet cartlement de la condition essentielle de l'homme. Mme celui qui fait retour sa condition de Fils de Dieu demeure rattach l'oubli de cette condition et la finitude de celle-ci. Si nous avons tant mis l'accent, dans la premire partie, sur la prsence de l'illusion
399

CMV, p. 318-319.

176 transcendantale, c'est d au fait que cette illusion n'est rien de moins que ce qui explique la possibilit de ce ddoublement. Le soi qui fait retour sa condition de Fils de Dieu sait, partir de ce retour, que son existence a t jusqu'ici mene par un oubli de sa propre condition ; mais mme partir de cette connaissance, ce soi ne peut se dpartir compltement de cet tat d'oubli. Cette constitution de la condition de l'homme a des consquences notables quant la problmatique de la communaut. Le lien essentiel, que nous avons not, entre la description du soi et celle de la communaut influe notre manire de dcrire cette dernire. Si le soi vit au cur d'une illusion transcendantale, la problmatique de la communaut doit galement se dcrire de la mme faon. Comme l'crit Henry : L'tre-en-commun des Fils rsidant dans leur condition de Fils, il est fluctuant comme elle.400 La communaut des Fils, qui est l'aboutissement de la description de la communaut chez Henry, devient ainsi elle-mme fluctuante, se perdant et se gagnant au fil de la vie. La problmatique de la communaut se jauge galement partir de l'illusion transcendantale. La vie de l'individu fluctue ainsi entre la condition de Fils (soi originel) et la condition d'ego (soi goste) et entre la communaut des Fils et la communaut d'ego. Dans le cadre de la confrence Pour une phnomnologie de la communaut , de C'est moi la vrit et d'Incarnation, le seul intrt de Henry est de dcrire ce que nous avons nomm la communaut transcendantale . Par la communaut des vivants ( Pour une phnomnologie de la communaut ), la communaut des Fils (C'est moi la vrit) et la communaut du corps mystique (Incarnation), Henry vise dcrire une communaut qui se fonde au cur de la Vie absolue et du soi originel de chaque individu. Mais en s'attardant uniquement la description de la communaut transcendantale, Henry laisse dans l'ombre une part essentielle de la vie de chaque individu : la constitution du soi goste. Par la description de la communaut transcendantale, Henry en arrive dcrire une communaut o il n'y a ni homme ni femme, ni grec ni juif, c'est--dire l o il n'y a aucune diffrence culturelle et sexuelle,
400

CMV, p. 318.

177 l o il n'existe qu'une communaut asexuelle et aculturelle. Mais comme nous le rappelle la fluctuation de la condition de Fils de Dieu de l'homme et le ddoublement du soi, la vie de chaque individu se joue partir d'une double condition : en tant que soi originel et en tant qu'ego. Comme nous l'avons not, le soi originel est, pour Henry, la condition fondamentale de l'existence de tout individu, condition que tout individu partage et qui forme ainsi le fondement de la communaut transcendantale. Le soi goste, quant lui, reprsente l'existence particulire de chaque individu, c'est--dire l'existence dans laquelle apparat le jeu des diffrences sexuelles et culturelles. Cette double manire de caractriser le soi nous porte admettre qu'il existe une double identit dans la vie de chaque individu : une identit en tant que soi originel et une identit en tant qu'ego singulier caractris par une identit sexuelle et culturelle. Henry s'est attard, tout au long de son uvre, dcrire l'identit en tant qu'ipsit essentielle chaque individu. Ds L 'essence de la manifestation, Henry affirme que l'affectivit est l'essence de l'ipsit401 , c'est--dire que tout sentiment est en tant que tel, comme sentiment de soi, un sentiment du Soi [...]. 40 Le soi s'identifie lui-mme, car il a le sentiment de soi, il est affect par lui-mme et en lui-mme par un sentiment dont il est le seul pouvoir vivre.403 Chaque individu partage, en tant que vivant, cette condition essentielle : il s'prouve soi-mme en tant que soi. Cette condition essentielle la vie de chaque individu vivant se distingue de l'identit de l'ego, car sans cette ipsit originelle, pour reprendre l'expression de Henry, aucun ego, aucune identit sexuelle ou culturelle ne peut exister. Henry qualifie, dans Incarnation, cette ipsit originelle d' Avant-ego ou d' Avant-la-chair . Il crit :
EM, p. 581. (Dj cit) lbid. 403 Henry traite toujours de la problmatique de l'ipsit partir du se sentir soi-mme du soi comme en fait foi ces trois passages tirs de trois ouvrages diffrents : [...] s'affectant lui-mme et constituant luimme le contenu de son auto-affection, il est comme tel un Soi, le Soi de l'ipsit et de la vie. Car le Soi est l'identit de l'affectant et de l'affect, il est l'tre o il n'y a rien d'autre que lui-mme, o tout ce qui est lui-mme, et qui est lui-mme tout ce qu'il est. GP, p. 96-97 ; Dans le s'prouver soi-mme de la subjectivit absolue prend naissance l'ipsit originelle, le Soi-mme saisi dans sa possibilit intrieure et auquel tout soi , fut-ce le plus extrieur, renvoie secrtement. PM, p. 74 ; Cette identit de l'prouvant et de l'prouv est l'essence originelle de l'ipsit. [...] L'ipsit n'est pas une simple condition du procs de l'auto-gnration de la vie : elle lui est intrieure comme la faon mme dont ce procs s'accomplit. Ainsi s'difie, conjointement avec la venue en soi de la vie dans le s'prouver soimme de la jouissance de soi, l'ipsit originelle et essentielle de laquelle le s'prouver soi-mme tient sa possibilit, l'ipsit en quoi et comme quoi tout s'prouver soi-mme s'accomplit. CMV, p. 75.
402
01

178

Avant l'ego, ft-il considr comme le point-source des prestations transcendantales en lesquelles se constituent le monde aussi bien que l'ego lui-mme, ce qui opre en dernire instance, ce n'est prcisment pas lui, mais l'ipsit absolument originaire en laquelle la Vie absolue vient en soi dans le Soi de son verbe. De mme, avant la chair, l o elle est jointe soi dans le pathos de la Vie, il y a l'Archi-chair, l'Archipassibilit sans laquelle aucun vivre n'est concevable. Voil pourquoi 1' Avantego et F Avant-la-chair ne font qu'un : c'est une mme treinte pathtique qui fait de la chair une chair et de l'ego un ego, l'auto-impressionnalit de la premire et l'Ipsit du second.4 4

Nous retrouvons, dans ce passage, ce que nous avons lu, dans la seconde partie, au sujet de C'est moi la vrit et Incarnation, c'est--dire la rduction de l'ego au profit de la condition de Fils de Dieu. Dans C'est moi la vrit, nous avons vu que Henry rduit l'identit sexuelle/culturelle de l'ego pour faire ressortir l'ipsit originaire de chaque soi (condition de Fils de Dieu), et dans Incarnation, nous avons pu analyser la rduction d'une phnomnologie de la chair au profit d'une phnomnologie de l'incarnation. Notre lecture de ces deux ouvrages, nous a finalement permis de comprendre que l'ipsit originelle de chaque soi se trouve dans la naissance transcendantale405 (C'est moi la vrit) et dans l'incarnation transcendantale4 (Incarnation). L'identit, qui est en question, dans la naissance transcendantale et dans l'incarnation transcendantale, est celle qui permet tout soi de se dire soi, c'est--dire de s'identifier en tant que soi et ainsi pouvoir se sentir soi-mme en tant que soi. L'intrt exclusif que porte Henry pour la description de cette ipsit originelle a pour consquence de laisser dans l'ombre la description de l'identit du soi goste. Cette identit qui fait d'un soi un homme ou une femme, un grec ou un juif, un matre ou un esclave, s'acquiert, selon Henry, par des habitus fondamentaux de la vie transcendantale.407 Ainsi, Henry fait porter tout le poids de la constitution du soi
I, p. 244. Henry ajoute : C'est dans ce procs que F Avant-ego et de F Avant-la-chair constituent ensemble le pralable de tout vivant, lui confrant a priori les dterminations phnomnologiques fondamentales faisant de lui ce Soi charnel qui dfinit notre condition. 405 Car la naissance ne consiste pas dans cette succession de vivants prsupposant chacun la vie en lui, elle consiste dans la venue de chaque vivant la vie partir de la Vie elle-mme. Aussi ne peut-elle tre comprise qu' partir de celle-ci et de son essence propre - partir de l'auto-gnration de la Vie comme son auto-rvlation en l'ipsit essentielle du Premier Vivant. CMV, p. 100. 406 L'Incarnation nous rvle notre propre gnration dans la vie, notre naissance transcendantale. Elle nous rvle notre condition d'homme comme celle de Fils et, l'arrachant toutes nos illusions, la renvoie sa vrit abyssale. I, p. 369. 407 CMV, p. 313. (Dj cit)

179 goste sur des habitus, c'est--dire sur Yacquisition de certaines dterminations (sexuelles/culturelles) qui sont absentes la naissance de l'individu. La diffrence entre l'identit du soi originel et l'identit du soi goste se prsente donc en tant que diffrence entre ce qui constitue originairement l'essence de l'individu (l'affectivit) et ce qui s'acquiert en raison de l'existence de cette essence originaire. La prsence de l'habitus vient nous rappeler que les dterminations sexuelles, culturelles et fonctionnelles, dterminations qui sont au fondement de la constitution du soi goste, s'acquiert avec le temps et l'habitude et ne sont pas ainsi des dterminations innes ou naturelles. Les trois types d'identit que Henry traite dans C'est moi la vrit - l'identit sexuelle, l'identit culturelle, l'identit fonctionnelle - se dfinissent toutes par l'habitus. la page 313, Henry labore les trois types d'identit en commenant par l'identit culturelle. Il crit, dans un passage que nous avons dj cit, mais dont nous ne pouvons pas sous-estimer l'importance pour notre propre analyse : tre grec ou juif, c'est se trouver dtermin sur le plan de la sensibilit, de l'affectivit, de l'intelligence, des modes de l'agir, subjectivement donc, selon des modalits vitales essentielles - et tout cela comme rsultat de l'appartenance une culture qui ne peut se dfinir elle-mme que subjectivement, par des habitus fondamentaux de la vie transcendantale. Il ajoute immdiatement, mais cette fois au sujet de l'identit fonctionnelle : tre matre, de la mme faon, qu'il s'agisse d'un matre du temps de Paul ou d'un patron d'aujourd'hui, d'un serviteur ou d'un ouvrier, c 'est tre faonn par des modalits concrtes de la praxis, laquelle en tant que praxis relle, individuelle, subjective, n'est elle-mme qu'une dtermination de l'agir vivant.40 Finalement, il crit propos de l'identit sexuelle : tre un homme enfin ou une femme, c'est tout autre chose que prsenter un certain aspect extrieur, des proprits naturelles [...]. Ici encore, ce qu'on dit tre naturel ou objectif ne peut se dfinir qu' partir d'un certain nombre d'expriences subjectives transcendantales comme par exemple le dploiement intrieur et vcu de la sexualit

408 409

lbid. (Nous soulignons) Ibidem. (Nous soulignons)

180 fminine [...]. 410 Ce que ces trois types d'identit ont en commun est que tous trois s'acquirent grce une pratique - une praxis, selon Henry - et que cette pratique devient elle-mme le lieu d'une habitude. L'habitus doit ainsi se comprendre en tant que pratique servant modeler l'identit culturelle, fonctionnelle et sexuelle. Henry fait lui-mme rfrence, dans La barbarie, l'habitus en tant que pratique. Dans cet ouvrage, il traite de l'habitus en tant que pratique du corps effectuant le mme mouvement : effectuer un mme geste jour aprs jour dtermine un habitus servant d'acquis et de substrat pour des effectuations ultrieures. L'habitus se comprend ainsi comme une habitude du corps et se fonde, pour reprendre l'expression henryenne, par la pratique et comme pratique.412 L'habitus n'existe qu'en raison de son effectuation ou de sa pratique par le corps subjectif ou la chair. Toujours dans La barbarie, Henry spcifie la nature de ces habitus en affirmant que ceux-ci obissent une typique ou pour mieux dire un style. ' La pratique corporelle entendue comme mouvement, se comprend en tant que style dont use le corps pour se mouvoir. Nous employons, lorsque nous nous mouvons, un style pour chacun des gestes que nous effectuons. Le fait de marcher d'une certaine manire, de s'asseoir d'une certaine manire, de se nourrir d'une certaine manire renvoie un style que seule la pratique et la rptition de cette pratique permet de former. Mais il faut galement largir la notion d'habitus comme style tout ce qui a rapport notre manire de satisfaire nos besoins fondamentaux. Henry affirme : Ainsi toute culture se dfinit-elle d'abord par les modalits selon lesquelles la vie rpond ses besoins, par des habitus concrets relatifs la nourriture, au vtement, au travail,
Ibidem. (Nous soulignons) B, p. 109. Cette manire d'utiliser le concept d'habitus comme mouvement du corps fait immdiatement penser l'article Les techniques du corps de Marcel Mauss. La marche : habitus du corps debout en marchant, respiration, rythme de la marche, balancement des poings, des coudes, progression le tronc en avant du corps ou par avancement des deux cts du corps alternativement (nous avons t habitus avancer tout le corps d'un coup). Les techniques du corps in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 2004, p. 380. 412 B, p. 109. 413 B, p. 166. Sur ce passage voir : Maesschalck, Transformations de l'thique, op. cit., p. 175 ; Kanabus, Gnalogie du concept d'Archi-Soi chez Michel Henry, op. cit., p. 152.
411 410

181 l'rotisme, la relation la mort, etc. ' Les habitus qui dfinissent la culture particulire d'une socit se fondent tous, pour Henry, partir de la pratique du corps. Ces pratiques (se nourrir, se vtir, marcher, etc.) qui deviennent des habitus du corps ou des styles du corps forment la culture, forment l'identit culturelle, sexuelle et fonctionnelle415 d'une communaut. Dcrit de cette manire l'habitus doit se lier la problmatique de la communaut et la problmatique de la constitution de l'identit du soi goste. Ce que nous allons tenter de dmontrer, dans cette troisime partie, est le lien troit qui unit l'identit du soi goste et l'existence d'une communaut que nous nommerons communaut d'habitus. Comme nous le verrons, cette communaut se fonde sur le corps subjectif (chair), ce dernier devenant le lieu originaire de l'identit du soi goste. L'habitus devient ainsi l'action ou le dploiement du partage (d'un hritage pour reprendre le vocabulaire du Marx) d'une identit communautaire (sexuelle/culturelle/fonctionnelle) qui se fonde au cur de chaque individu, c'est--dire dans le corps subjectif.

***

Cette dernire partie va nous permettre d'expliciter les deux lments centraux dont nous venons tout juste de donner un aperu : tout d'abord, la fluctuation de la condition de Fils de Dieu de l'homme (chapitre 6), et ensuite, la description du lien entre l'identit du soi goste et de la communaut d'habitus (chapitre 7).

PV-IV, p. 34. Un second passage, mais cette fois extrait d'une note de Philosophie et phnomnologie du corps, affirme la mme chose : On dira, puisqu'il s'agit ici du corps, que, mme si l'on admet notre rduction [rduction du corps objectif] et si l'on fait abstraction de toute volution biologique en troisime personne, le corps humain s'offre l'homme avec des caractres qui varient au long de l'histoire, caractres qui se traduisent par exemple dans les habitudes si diverses concernant la nourriture, le vtement, la sexualit, ainsi que dans les nombreuses modes qui s'y rapportent. PPC, p. 6. 415 II est intressant de noter la prsence chez Husserl d'une description de l'habitus en tant que style et en tant que soubassement de toutes les activits et passivits de l'ego : Il y a sans doute un sens parler d'une individualit en tant que style d'ensemble et habitus du sujet qui, en tant qu'unit globalement concordante, traverse tous les modes de comportement, toutes les activits et passivits et auquel contribue aussi constamment le soubassement psychique tout entier. Husserl, Ideen II. Recherches phnomnologiques pour la constitution, trad. E. Escoubas, Paris, P.U.F., 1982, p. 373. Pour la question de l'habitus chez Husserl, se rfrer : Dermot Moran, Edmund Husserl's Phenomenology of Habituality and Habitus in Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 42, no. 1, January 2011, pp. 53-77.

182

Nous aborderons la problmatique de la fluctuation de la condition de Fils en nous attardant l'analyse d'une thmatique que nous avons jusqu'ici laisse de ct, mais qui joue un rle essentiel tout aussi bien pour le ddoublement du soi que pour la possibilit pour le soi de recouvrer son soi originel : la seconde naissance. Pour nous aider rendre compte de cette problmatique, nous nous tournerons vers certaines analyses de Giorgio Agamben au sujet des ptres de Paul dans son ouvrage Le temps qui reste 416 et galement vers certains passages de Matre Eckhart. Finalement, nous aborderons de front la problmatique de la constitution de l'identit du soi goste. Pour ce faire, nous allons nous concentrer, dans un premier temps, produire une analyse de la possible prsence, chez Henry, d'une description de cette identit dans le Marx. Dans un second temps, nous allons nous pencher sur le concept-cl de la constitution de l'identit du soi goste : l'habitus. En raison du fait que Henry ne dfinit jamais les consquences de la prsence du concept d'habitus pour la constitution du soi goste, nous allons nous tourner vers deux auteurs qui ont mis de l'avant la prsence de l'habitude : Pierre Bourdieu et Judith Butler. Nous aborderons Bourdieu pour deux raisons : d'une part, il est celui qui s'est attard le plus longuement dvelopper le concept d'habitus, et d'autre part, Bourdieu se concentre dcrire l'habitus comme connaissance par corps , c'est--dire une connaissance qui s'imprgne dans le corps et qui devient ainsi partie intgrante du soi goste de l'individu. Dans le cas de Butler, nous nous tournons vers son uvre pour exemplifier l'une des questions qui est revenues plusieurs reprises dans notre travail et qui nous semble importante dans la phnomnologie matrielle : l'identit sexuelle. Butler va nous permettre de dcrire, partir de son concept de performativit qui se fonde sur l'imitation et la rptition, la naissance de l'identit sexuelle partir d'une pratique du corps subjectif. Cette lecture de Bourdieu et Butler a toujours comme vise principale de nous donner des outils pour expliciter la prsence d'une communaut d'habitus chez Henry.

Le temps qui reste. Un commentaire de /'ptre aux romains, trad. J. Revel, Paris, Payot & Rivages, 2004.

183 Notre objectif n'est pas de lire Bourdieu et Butler pour eux-mmes, mais toujours dans une optique henryenne.

184

Chapitre 6 Fluctuation de la condition de Fils de Dieu de l'homme Le problme de l'identit et de la seconde naissance

35 La vocation messianique
Michel Henry ne traite de la problmatique de la fluctuation de la condition de Fils de l'homme qu' la toute fin de C'est moi la vrit, l'endroit mme o il dcrit la communaut des Fils. Cette problmatique, qui est en lien direct avec celle du ddoublement du soi, nous permet de souligner la position qu'occupe autant la condition de Fils que le soi gotique dans la vie de chaque individu. Nous aimerions faire ressortir de manire plus explicite cette problmatique en nous tournant vers deux concepts que nous retrouvons dans les ptres de Paul : la klesis (la vocation) et le hos m (comme non). Cette rfrence Paul nous situe, comme nous le verrons, au cur de la problmatique dcrite par Henry. N'oublions pas que c'est par une rfrence Paul que Henry traite et rsout la problmatique de la diffrence sexuelle dans C'est moi la vrit. Pour nous aider saisir la signification de ces concepts, nous nous servirons des analyses que nous offre Giorgio Agamben dans Le temps qui reste, ouvrage entirement consacr aux crits de Paul. Giorgio Agamben se donne comme point de dpart de son analyse les dix mots ouvrant Y ptres aux romains : Paulos doulos christou iesou, kletos apostolus aphorismenos eis euaggelion theou : Paul, serviteur du Christ Jsus, appel aptre, spar pour l'vangile de Dieu. Agamben se donne comme dfi d'analyser Yptres aux Romains en s'appuyant sur l'analyse de chacun des mots de ce prologue. Pour notre part, nous allons nous en tenir un seul terme : kletos. Comme le note Agamben : Le terme kletos, qui vient du verbe kaleo, signifie appel (Jrme le traduit par vocatus).411 Agamben note galement la racine commune de kaleo et de ekklesiais que nous pouvons
417

Giorgio Agamben, Le temps qui reste, op. cit., p. 39.

185 traduire par assembl ou par communaut - la tradition chrtienne prfrant traduire par glise. Pour s'aider mieux saisir la signification de kletos, Agamben se tourne vers le passage 1 Cor 7, 17-22 :
Pour le reste, chacun selon ce que le seigneur a rparti, chacun, comme Dieu l'a appel, qu'il marche. C'est ainsi que je dispose dans toutes les communauts. Un homme a t appel (eklth) circoncis ? Qu'il ne se tire pas le prpuce. Un homme a t appel (eklth) avec le prpuce ? Qu'il ne se fasse pas circoncire ! La circoncision n'est rien, le prpuce n'est rien... Que chacun demeure dans l'appel (klsei) dans lequel il a t appel (eklth). Fu as t appel (eklths) esclave ? Ne t'en soucie pas. Mais mme si tu peux devenir libre, fais plutt usage. Qui a t appel (eklths) dans le seigneur, est un affranchi du seigneur. De la mme manire, qui a t appel (kltheis) est esclave du seigneur.418

Quelle est la signification de klesis dans ce passage ? Comme nous l'avons dj not, klesis peut se comprendre d'une double manire : soit en tant qu'appel, soit en tant que vocation. Dans l'extrait cit, klesis s'entend plutt en tant qu'appel du Messie au soi ; mais d'un autre ct, cet appel tend devenir vocation ou convocation vivre selon le Messie. Cet appel et cette vocation produit une transformation profonde dans la manire de vivre du soi : Klesis indique la transformation particulire que tout tat juridique et toute condition mondaine subissent quand ils sont mis en relation avec l'vnement messianique. Agamben ajoute : Il ne s'agit pas d'indiffrence eschatologique, mais au contraire de la mutation, voire du dplacement intime de toute condition mondaine spcifique, dans la mesure o celle-ci est dsormais appele .420 Que l'homme soit un juif (circoncis) ou un non-juif (non circoncis), cela ne change rien l'affaire, car par la klesis ces conditions mondaines tombent sous une rduction, et deviennent ainsi secondaires par rapport la vocation. La transformation de l'tat du soi par la klesis, nous rappelle le passage, si important pour Henry, de Gai 3, 28 ; lors de l'appel, les caractristiques mondaines et affectives (]m, grec, matre, esclave, femme, homme) ne
418

trad. Agamben. Nous retrouvons dans la Bible de Jrusalem cette traduction : Par ailleurs, que chacun continue de vivre dans la condition que lui a dpartie le Seigneur, tel que l'a trouv l'appel de Dieu. C'est la rgle que j'tablis dans toutes les glises. Quelqu'un tait-il circoncis lors de son appel ? qu'il ne fasse pas de prpuce. L'appel l'a-t-il trouv incirconcis ? qu'il ne se fasse pas circoncire. La circoncision n'est rien, et l'incirconcision n'est rien... Que chacun demeure dans l'tat o l'as trouv l'appel de Dieu. Etais-tu esclave, lors de ton appel ? Ne t'en soucie pas. Et mme si tu peux devenir libre, mets plutt profit ta condition d'esclave. Car celui qui tait esclave lors de son appel dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur ; pareillement celui qui tait libre lors de son appel est un esclave du Christ. 419 Agamben, Le temps qui reste, op. cit., p. 44. 420 lbid.

186 sont plus le cur de la vie du soi, mais deviennent l'arrire-plan d'une ralit plus essentielle la vrit du soi. Celui qui reoit l'appel du Messie n'a pas se dfaire de son identit culturelle ou sexuelle pour devenir Fils de Dieu, il le devient mme ces identits. Agamben explicite ce double tat en citant 1 Cor 7, 29-32 : Je vous le dis, frres : le temps s'est contract ; le reste est que ceux qui ont des femmes soient comme n'en ayant pas (hos me), et ceux qui pleurent comme non pleurants, et ceux qui ont de la joie comme n'en ayant pas, et ceux qui achtent comme non possdant, et ceux qui usent le monde comme non abusant. Car elle passe, la figure de ce monde. Je veux que vous n'ayez pas de soucis.4 ' L'intrt principal de ce passage pour Agamben, se retrouve dans la formule rptitive du hos m : comme non. Comme il l'crit : Hos m : comme non : voil la formule de la vie messianique et le sens ultime de la klesis422'. Ce comme non est la cl de la double manire de vivre d'un soi : vivre dans le monde tout en s'excluant de celui-ci pour retrouver sa vritable nature. La vocation messianique, crit Agamben, est la rvocation de toute vocation. En ce sens, elle dfinit la seule vocation qui semble acceptable. Qu'est-ce donc qu'une vocation, sinon la rvocation de toutes les vocations factuelles ?423 cette question, Agamben rpond : Il ne s'agit naturellement pas de remplacer une vocation moins authentique par une nouvelle, plus vraie : au nom de qui dciderait-on plutt pour l'une que pour l'autre ? Non, la vocation appelle la vocation elle-mme, elle est comme une urgence qui la travaille et la creuse de l'intrieur, l'annule dans la mesure mme o elle se maintient en elle et o elle y demeure. Cela - et rien de moins que cela -, c'est ce que signifie avoir une vocation, vivre la klesis messianique.424 D'un point de vue henryen, cette rvocation de toute vocation se traduit de cette manire : celui qui est en mesure de recouvrer sa condition de Fils de Dieu peut embrasser n'importe quelle vocation factuelle et vivre celle-ci comme
Frad. Agamben. Nous retrouvons dans la Bible de Jrusalem cette traduction : Je vous le dis, frres : le temps se fait court. Que dsormais ceux qui ont femme vivent comme s'ils n'en avaient pas ; ceux qui pleurent comme s'ils ne pleuraient pas ; ceux qui sont dans lajoie, comme s'ils n'taient pas dans lajoie ; ceux qui achtent, comme s'ils ne possdaient pas ; ceux qui usent de ce monde, comme s'ils n'en usaient pas vraiment. Car elle passe, la figure de ce monde. Je voudrais vous voir exempts de soucis. 422 Agamben, Le temps qui reste, op. cit., p. 46. 423 lbid. 424 lbid.
421

187 lui permettant de vivre sa vocation messianique. Pensons ici l'exemple donn par Raphal Gly dans son ouvrage Rles, action sociale et vie subjective : le garon de table d'un caf est autant en mesure de vivre son travail comme autoaccroissement de son propre pouvoir de vie que celui - le philosophe - qui ne fait que rflchir au dploiement de cet autoaccroissement. La rduction de toute vocation factuelle ne signifie pas que le soi doit se retirer du monde, mais plutt que tout travail peut permettre au soi d'autoaccrotre ses propres pouvoirs, car la vocation messianique prend racine dans n'importe quelle action dans le monde. Le comme non, que nous retrouvons chez Paul, aide ainsi dcrire la double manire de vivre au monde du Fils de Dieu. Elle permet galement, et c'est le point le plus important, de dcrire l'exprience du soi qui fait retour sa condition de Fils de Dieu. Il faut tre en mesure de bien comprendre ce passage de Agamben : tre messianique, vivre dans le messie signifie dpossession, sous la forme du comme non, de toute proprit juridico-factuelle.425 Agamben interprte le comme non paulinien en tant que dpossession du monde. Que faut-il comprendre de cette dpossession ? Cette question est centrale pour notre propre travail, car nous l'avons dj rencontre dans un moment-cl de notre analyse de la diffrence sexuelle et de la communaut des Fils dans C'est moi la vrit. Le passage Gai. 3, 28 nous situe au cur de cette dpossession du monde. Cette dpossession est rendue possible par un retour notre propre condition de Fils de Dieu. Se dpartir de toute proprit juridico-factuelle quivaut du mme coup se dpartir de notre identit mondaine : au-del du sexe, de la nationalit, de la culture, etc. Agamben insiste pour lire cette dpossession comme dpossession de toute identit du sujet. Il crit explicitement : La klesis paulinienne est bien plutt une thorie du rapport entre le messianique et le sujet, qui rgle ses comptes une bonne fois pour toutes avec les prtentions identitaires et les proprits du sujet.426 Ou encore plus explicite : La vocation messianique dcale et annule avant tout le sujet. Devant cette dpossession du sujet, nous devons nous questionner sur le reste : que reste-t-il du sujet aprs une telle dpossession ? Est-ce que ce dernier se perd dans le Messie, ne fait qu'un avec lui, et
25 426 427

Agamben, Le temps qui reste, op. cit., p. 51. Agamben, Le temps qui reste, op. cit., p. 75. Agamben, Le temps qui reste, op. cit., p. 74.

188 ainsi disparat en tant que sujet ? Parle-t-on ici de communion et de fusion entre les sujets qui vivent selon la klesis messianique ? Agamben s'aide de nouveau de Paul pour pouvoir expliquer cette perte du sujet ; il cite Gai. 2, 20 : Ce n'est plus moi qui vis, le messie vit en moi. Que signifie cette union du Messie et de notre propre soi ? Quelle est notre exprience phnomnologique de cette union ? Agamben, notre avis, ne nous permet pas de bien comprendre cette dpossession du soi, car il refuse d'admettre que la vie est au cur du sujet.428 l'inverse, l'insistance de Henry dcrire l'ipsisation de tout soi, nous aide interprter le passage de Paul, plus particulirement dans le chapitre 9 de C'est moi la vrit intitul La seconde naissance dans lequel Henry cite Gai. 2, 20. Ce passage par le concept de seconde naissance va nous permettre de souligner avec encore plus d'insistance la double manire de vivre du soi et l'exprience du retour au soi originel.
Dans un article intitul L'immanence absolue , Agamben amorce une recherche gnalogique sur le terme de vie en abordant principalement les crits de Deleuze et Foucault. Il conclut : Nous pouvons dj prvoir qu'une telle recherche nous apprendra qu'il ne s'agit pas d'une notion mdico-scientifique, mais d'un concept philosophico-politico-thologique, et que, par consquent, de nombreuses catgories de notre tradition philosophique doivent tre repenses en regard. Dans cette perspective, non seulement les distinctions entre vie organique et vie animale n'auront plus grand sens, mais encore celles qui opposent vie biologique et vie contemplative, vie nue et vie de l'esprit. la vie comme contemplation sans connaissance correspondra exactement une pense dfaite de toute prtention cognitive, de toute intentionnalit. La theoria et de la vie contemplative, dans lesquelles la tradition philosophique a identifi sa fin suprme pendant des sicles, devront tre dplaces sur un nouveau plan d'immanence o il n'est pas dit que la philosophie politique et F pistmologie pourront maintenir leur physionomie actuelle et leur diffrence par rapport l'ontologie. in La puissance de la pense. Essais et confrences, trad. M. Rueff, Paris, Payot & Rivages, 2006, p. 343. lire un tel constat, nous sommes grandement surpris de ne pas retrouver la figure de Michel Henry dans la description de la recherche actuelle du concept de vie. Le tableau que brosse Agamben fait mention de Husserl, Heidegger, Lvinas, Derrida, Foucault et Deleuze, mais laisse de ct celui qui a dvelopp tout au long de son parcours philosophique le concept de vie et d'immanence. La raison de cet oubli se lit probablement dans la lecture mme que Agamben fait du concept de vie. Un seul exemple va nous aider comprendre sur quelle base se situe la pense de Agamben quant au concept de vie. Il crit, toujours dans le mme article, au sujet de Maine de Biran : En effet, toute l'uvre de Maine de Biran, au moins partir du Mmoire sur la dcomposition de la pense, est traverse par l'essai infatigable de saisir, au-del du moi et de la volont et dans une troite relation avec les recherches de la physiologie de son temps, un mode d'existence pour ainsi dire impersonnel , qu'il appelle affectibilit et qu'il dfinit comme une simple capacit organique d'affection, sans personnalit, mais qui, comme la statue de Condillac, devient toutes ses modifications et constitue, cependant, une manire d'exister positive et complte en son genre. L'immanence absolue in La puissance de la pense, op. cit., p. 332. Une lecture plus ou moins attentive des analyses henryennes de Maine de Biran dans Philosophie et phnomnologie du corps, nous dmontre explicitement l'cart qui existe entre une telle interprtation et celle produite par Henry. Agamben s'appuie sur la conception d' une zone prindividuelle et absolument impersonnelle du champ transcendantal deleuzien pour en arriver dcrire ce passage prcis de Maine de Biran. La distance qui se cre entre la position purement et absolument personnelle ou subjective de l'interprtation henryenne de Maine de Biran et l'interprtation impersonnelle (prindividuelle) de Agamben ne laisse place aucun accord. Il ne faut pas s'tonner de l'absence de Michel Henry dans l'article de Agamben, mais nous pouvons tout de mme dplorer celle-ci.
428

189

36 Seconde naissance
Henry cite un passage de 2 Col 12, 10 : Quand je suis faible, c'est alors que je suis fort 4 9 . Nous devons lire ce passage de Paul comme le prcepte de la seconde naissance dcrite par Henry. Marc Maesschalk crit ce sujet : Cette affirmation de Paul dans sa Deuxime Lettre aux Corinthiens est clairante ici dans la mesure o elle esquisse jusqu'en ses termes mmes, un renversement, une conversion, un acte ultime d'abandon de soi la Vie absolue, une seconde naissance .430 Maesschalk souligne le renversement qui se produit lors de la seconde naissance : le faible devient fort et le fort devient faible. Ce renversement s'explique chez Henry par un renoncement de l'ego qui est la base de notre gosme transcendantal. Cette seconde naissance, crit Henry, n'advient qu' la faveur d'une mutation s'accomplissant l'intrieur de la vie elle-mme, la mutation dcisive par l'effet de laquelle la vie propre de l'ego se change en la Vie de l'absolu lui-mme.4 ' Il s'agit donc, lorsqu'il est question de seconde naissance, du retour notre condition de Fils de Dieu.432 Que cette naissance soit seconde par rapport notre naissance transcendantale, qui se produit chaque instant de notre existence, nous pousse admettre que la rappropriation de notre condition de Fils de Dieu se produit dans un devenir433 ; nous ne sommes pas ds notre naissance projets dans notre
429

CMV, p. 263. M. Maesschalk, Transformations de l'thique, op. cit., p. 176. 431 CMV, p. 208. 432 Un passage de l'vangile de Jean explicite encore davantage le lien entre la seconde naissance et le retour la condition de Fils de Dieu : Or il y avait parmi les Pharisiens un homme du nom de Nicodme, un notable des Juifs. Il vint de nuit trouver Jsus et lui dit : Rabbi, nous le savons, tu viens de la part de Dieu comme un Matre : personne ne peut faire les signes que tu fais, si Dieu n'est pas avec lui. Jsus lui rpondit : En vrit, en vrit, je te le dis, moins de natre de nouveau, nul ne peut voir le Royaume de Dieu. Nicodme lui dit : Comment un homme peut-il natre, tant vieux ? Peut-il une seconde fois entrer dans le sein de sa mre et natre ? Jsus rpondit : En vrit, en vrit, je te le dis, moins de natre d'eau et d'Esprit, nul ne peut entrer dans le Royaume de Dieu. Ce qui est n de la chair est chair, ce qui est n de l'Esprit est esprit. Ne t'tonne pas, si je t'ai dit : Il vous faut natre d'en haut. Jn 3, 1-7. Henry cite un extrait de ce passage CMV, p. 191. 33 Jean-Louis Chrtien dcrit trs bien ce devenir de la seconde naissance en lien avec l'incorporation au corps mystique du Christ. Il crit : On n'entre pas dans ce corps par naissance, mais par renaissance. On n'en fait pas partie par la possession ou par l'acquisition de droits de citoyennet, ni par la simple adhsion intellectuelle une doctrine, comme pour une cit ou une association, mais par une incorporation, le baptme, qui est d'une autre nature. Le symbolisme du corps : la tradition chrtienne du Cantique des Cantiques, Paris, P.U.F., pimthe, 2005, p. 45.
430

190 condition de Fils de Dieu, mais nous recevons celle-ci en puissance, pour reprendre le concept aristotlicien. Comme l'crit Henry: [...] la plupart des textes du Nouveau Testament relatifs l'homme et sa condition de Fils ne l'entendent pas ainsi : Fils de Dieu, c'est ce que, d'abord et le plus souvent, l'homme n'est pas, mais ce qu'il doit devenir.434 Il y a ainsi une possibilit pour que nous puissions recouvrer notre condition de Fils de Dieu, car celle-ci est prsente en nous sous la forme d'une puissance accomplir. Cette prsence en puissance de la condition de Fils de l'homme se lit dans la mtaphore employe plusieurs fois dans le Nouveau Testament de la semence mise en nous. Il est crit dans 1 Jean 3, 9 : Quiconque est n de Dieu ne commet pas le pch, parce que sa semence demeure en lui ; il ne peut pcher, tant n de Dieu. Cette mtaphore est reprise dans les vangiles de Matthieu (13, 4 et suivant), Marc (4, 4 et suivant) et Luc (8, 5 et suivant). Matre Eckhart, l'une des seules figures que nous retrouvons rgulirement cit par Henry4 5 , reprend cette mtaphore dans son trait De l'homme noble, il crit : La semence de Dieu est en nous. Si elle trouvait toujours un cultivateur bon, sage et diligent, elle crotrait d'autant mieux et monterait vers Dieu, dont elle est la semence, et son fruit deviendrait semblable la nature divine jamais dtruite en nous, bien qu'elle puisse tre recouverte [...]. ; et De l'homme noble, image de Dieu, Fils de Dieu, semence de la nature divine, qui n'est Ces deux derniers passages de Matre Eckhart en disent beaucoup sur la prsence continuelle de la possibilit pour tout soi de recouvrer sa condition de Fils de Dieu. Comme l'crit Eckhart, cette semence n'est jamais dtruite en nous, mme si elle peut tre recouverte ou oublie pour reprendre une conceptualit plus proche de celle de Michel Henry. La possibilit demeure toujours prsente, mais le retour cette condition demeure incertain. Dans un autre passage, Eckhart crit :

CMV, p. 203. La place de Matre Eckhart est abondamment prsente dans les tudes henryennes, comparer d'autres figures importantes prsentes chez Henry. Voir : N. Depraz, En qute d'une mtaphysique phnomnologique : la rfrence henryenne Matre Eckhart in ; S. Laoureux, De L'essence de la manifestation C'est moi la vrit . La rfrence Matre Eckhart dans la phnomnologie de Michel Henry in Revue philosophique de Louvain, 99/2 (2001), pp. 220-253 ; J. Reaidy, Une relecture phnomnologique contemporaine de la mystique eckhartienne de la naissance de Dieu dans l'me par Michel Henry, thse prsente l'Universit Paul-Verlaine, 2009. 436 Matre Eckhart, De l'homme noble in Traits et sermons, op. cit., p. 175 437 Matre Eckhart, De l'homme noble in Traits et sermons, op. cit.., p. 177.
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434

191
Au sujet de cet homme intrieur, de cet homme noble, en qui est imprime et seme l'image de Dieu et la semence de Dieu, comment cette semence et cette image de la nature divine et de l'essence divine, le Fils de Dieu, s'y rvlent et comment on en prend conscience ; comment il arrive aussi qu'ils restent cachs, tout cela, le grand matre Origne nous l'expose dans une comparaison : l'image de Dieu, le Fils de Dieu, dit-il, est au fond de l'me comme une source d'eau vive. Quand on y jette de la terre, c'est--dire des dsirs terrestres, elle est obstrue et recouverte au point qu'on ne connat ni n'aperoit plus rien. Pourtant, en elle-mme, elle reste vive ; ds qu'on enlve la terre qu'on a jete par-dessus, elle rapparat et on l'aperoit de nouveau.4 8

Eckhart pose deux questions dans ce passage : premirement de quelle manire l'ego peut-il recouvrer sa condition de Fils de Dieu, et deuximement, de quelle manire la condition de Fils de Dieu de l'homme peut-il demeurer comme semence tout au long de l'existence de ce dernier. Avec l'aide d'Origne, Eckhart rpond la seconde question, mais il laisse en plan ce qui nous semble tre le cur du problme de la seconde naissance, c'est--dire de quelle manire l'ego peut-il recouvrer sa condition de Fils. Tentons de donner la rponse qui se trouve dans le texte henryen cette question essentielle : comment l'ego peut-il faire retour sa condition de Fils de Dieu ? Le retour de l'ego la condition de Fils de Dieu passe obligatoirement, pour Henry, un retour la Vie absolue, c'est--dire un retour la source de sa propre existence. Comme nous l'avons not dans la partie prcdente, ce retour quivaut une mise nu de l'ego : rduction du corps objectif et de l'affectivit sexuelle et culturelle. Comme l'explicite Henry au sujet de la seconde naissance : Ce qui est barr, ce n'est pas seulement l'individu empirique et mondain auquel se rduit la comprhension

438

Matre Eckhart, De l'homme noble in Traits et sermons, op. cit., p. 176-177. Origne fait ici rfrence au passage Gn 26, 14-19 dans lequel il est racont comment Isaac creusa de nouveau les puits qu'on avait creuss aux jours de son pre Abraham. Le texte d'Origne va comme suit : Remarque qu'il se trouve aussi que chacune de nos mes contient un puits d'eau vive, il y a enfouis en elle un certain sens cleste et l'image de Dieu ; c'est ce puits que les Philistins, c'est--dire les puissances adverses, ont obstru de terre. De quelle terre ? Des sentiments charnels et des penses terrestres, c'est pourquoi nous avons port l'image du terrestre . Au moment donc o nous portions l'image du terrestre, les Philistins ont obstru nos puits. Mais maintenant qu'est venu Isaac, accueillons sa venue et creusons nos puits ; rejetonsen la terre, purifions-les de toute ordure, de toute pense fangeuse et terrestre : nous trouverons en eux l'eau vive, cette eau dont le Seigneur dit : Celui qui croit en moi, des fleuves d'eau vive couleront de son sein (Jn 7, 38). Homlies sur la Gense, 3, 87-104, trad. L. Doutreleau, Paris, Cerf, Sources Chrtiennes no 7 bis, 2003, p. 325-327. Souvenons-nous du passage de la confrence Pour une phnomnologie de la communaut : La communaut est une nappe affective souterraine et chacun y boit la mme eau cette source et ce puits qu'il est lui-mme - mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-mme, de l'autre ni du Fond. PM, p. 178. Le lien entre Origne, Eckhart et Henry ne souffre d'aucune ambigut : tous se servent de cette image pour dcrire la seconde naissance ou la conversion la condition de Fils de Dieu.

192 ordinaire de l'homme, c'est plus essentiellement l'ego transcendantal qui agit.439 Il ajoute : De cet ego-l qui met en uvre les pouvoirs de son corps et de son esprit, qui dit Je Peux , il n'est pas plus question dsormais que de l'ego dont il se souciait jusque-l et qui tait encore lui. Je Peux , c'est--dire Cette rduction de l'ego transcendantal met plat le systme de l'gosme transcendantal441 en remontant jusqu' la cause premire du la Vie absolue. Comme nous l'avons vu, l'gosme transcendantal se comprend partir d'un oubli fondamental : celui de la propre naissance transcendantale de l'ego. Ce dernier se croit le matre de ses propres pouvoirs, tandis que ceux-ci lui ont t donns par la Vie absolue. L'abolition du systme de l'gosme transcendantal force l'ego se dtourner de cet gosme et de vivre en accord avec sa propre naissance transcendantale. Comme l'crit Matre Eckhart : Pour pouvoir subsister sans intermdiaire dans le dnuement de cette nature, il faut tre sorti de tout ce qui est sa personne [...] 442 . Le rapport que met en place Eckhart entre le dnuement et la sortie de sa propre personne se lit, comme nous venons de le voir, chez Henry. Dans un autre passage Eckhart souligne encore davantage cet acte de dnuement : Nous avons parl tout l'heure de la vacuit, de la nudit : plus l'me est dans la puret, la pauvret et le dnuement, moins elle est encombre par les cratures, plus elle est vide de tout ce qui n'est pas Dieu, plus purement elle saisit Dieu, plus elle est en Dieu, plus elle est un avec Dieu et voit en Dieu et Dieu en elle t-..]. 443 L'abolition de l'gosme transcendantal se lit, nous semble-t-il, partir de cette recherche de pauvret et de puret. Le soi se purifie, se lave de son ego pour devenir Fils de Dieu. La purification se lit de nouveau dans la rfrence l'eau ou la source : Quiconque boit de cette eau aura soif nouveau ; mais qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif; l'eau que je lui donnerai deviendra en lui source d'eau jaillissant en vie ternelle. (Jean 4, 1314) Revenir sa condition de Fils de Dieu c'est ainsi boire directement la source de la Vie absolue et par cette source, le soi se purifie de son gosme transcendantal.

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CMV, p. 213. lbid. 441 lbid. 42 Matre Eckhart, Sermon 5b in Traits et sermons, op. cit., p. 254. 43 Matre Eckhart, Le livre de la consolation divine in Traits et sermons, op. cit., p. 146.
440

193 Mais de quelle manire le soi peut-il se dprendre de son ego et vivre ainsi d'aprs sa propre condition de Fils de Dieu ? Pour Henry, ce dtournement de l'ego se produit dans l'uvre de misricorde ; il crit clairement ce sujet : L'agir impliqu dans l'uvre de misricorde se dcouvre alors en toute clart. Qu'il s'agisse de nourrir ceux qui ont faim, de vtir ceux qui sont nus, de soulager les malades, etc., la manire d'agir de ces actions diverses a cess de prendre en vue l'ego qui agit et de se rapporter lui d'aucune faon : un trait commun les dtermine toutes galement : l'oubli de soi 4 4 4 L'acte de misricorde, que dcrit ici Henry, se dcline en deux temps : premirement par l'action d'un soi envers un autre soi, et deuximement, par l'oubli de soi dans cette action. Pour Henry, agir de manire misricordieuse quivaut agir partir de la Vie absolue mme de l'Archi-Soi. Cet acte ne fait plus rfrence ma propre satisfaction goste, mon propre plaisir de venir en aide autrui, mais l'amour que la Vie porte pour elle-mme. Henry crit :
Dans l'uvre de misricorde, et c 'est en quoi elle est une uvre, s'opre la transmutation dcisive par laquelle le pouvoir de l'ego est reconduit l'hyper-pouvoir de la Vie absolue en lequel il est donn lui-mme. Dans une telle transmutation, l'ego s'oublie lui-mme de telle faon que, dans cet oubli de l'ego et par lui, se rvle une Ipsit essentielle - non pas son propre Soi mais prcisment ce qui donne ce soi luimme en en faisant un Soi, l'auto-donation de la Vie absolue en l'ipsit de laquelle cette vie se donne soi. Ce n'est plus moi qui agis, c'est l'Archi-Fils qui agit en moi. Et cela parce que ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi (Gai. 2, 20).445

L'acte de misricorde s'accomplit lorsque le soi fait retour sa propre naissance transcendantale ou sa propre Incarnation, c'est--dire lorsqu'il s' unit la source de sa propre vie en tant que soi : l'Archi-Soi. Vivre au contact de l'Archi-Soi permet au soi d'agir au-del de son propre avantage, d'agir pour et par la Vie absolue. Le soi agit pour la vie d'autrui sans vise l'ego d'autrui, c'est--dire sans faire de discrimination. Qu'il soit pauvre ou riche, mchant ou bon, le soi misricordieux agit pour la vie qui se trouve en chacun des soi. Si nous tenons compte de l'tymologie du terme misricorde , qui se compose de misereo (avoir piti) et de cor (cur), nous obtenons avoir piti du cur d'autrui ou, pour reprendre les prsupposs de l'thique chrtienne dveloppe par Henry, se soucier de la vie d'autrui en tant qu'autrui vit partir de la mme
444

445

CMV, p. 213. lbid.

194 source que notre propre vie.44 Se soucier de la vie d'autrui n'quivaut pas se soucier de la vie d'autrui en tant que ce dernier est un ego vivant dans une telle ou telle culture, mais quivaut se soucier de la vie qui est donne autant autrui qu' moimme. Nous retrouvons ici la mme conclusion que nous avions note au sujet du commandement d'amour. Aimer autrui n'quivaut pas aimer autrui selon sa nationalit, sa culture ou son sexe, mais bien aimer autrui parce que ce dernier vit partir de la mme source que ma propre vie. Le commandement d'amour et l'agir misricordieux se recoupent pour atteindre la mme vise : vivre en union avec l'Archi-Soi. Henry rsume cette vise de l'agir misricordieux :
Seule l'uvre de misricorde pratique l'oubli de soi en lequel, tout intrt pour le Soi tant cart etjusqu ' l'ide de ce que nous appelons un soi ou un moi, aucun obstacle ne s'oppose plus au dferlement de la vie dans ce Soi reconduit son essence originelle. Oublieux de son Soi dans l'agir misricordieux, il n'est plus rien d'autre en ce nouvel agir que sa donation lui-mme dans l'Archi-Donation de la Vie absolue et dans son Archi-Ipsit. Il a retrouv la Puissance dont il est n et qui elle-mme ne nat pas. Il est n une seconde fois. En cette seconde naissance il a retrouv la Vie de telle sorte que dsormais il ne natra plus et qu'il est vrai de dire en ce sens qu'il est non ne .
,
447

37 L'appel de la Vie
Dans son ouvrage portant sur l'thique henryenne, Frdric Seyler rsume bien la problmatique qui se pose partir d'une telle conversion de la part du soi :
L'agir misricordieux est cependant bien le fait de l'ego dans le sens o c'est lui qui porte secours au malade, nourrit ceux qui ont faim, etc., c'est--dire que ce sont les potentialits subjectives de son corps vivant qui sont bien mises en uvre. Foutefois, elles ne le sont qu'en tant que mises au service du mouvement de la Vie absolue, de sorte qu'il faut dire galement que, dans la seconde naissance, ce n'est plus moi qui agis mais la Vie absolue en moi. A la limite, ce n'est plus moi qui vis, c'est la Vie en moi. Plus exactement, ma vie singulire n'a-t-elle de ralit qu'en tant qu'elle rejoint et s'immerge dans la Vie absolue qui seule lui permet d'tre cette vie singulire.448 Fhomas d'Aquin crit ce sujet : Le mot misricordieux fait de miserum corde, veut dire malheureux par le cur, qui souffre du mal d'autrui comme si c'tait le sien propre. Quand l'homme prouve cette commisration, cette compassion, il s'efforce de calmer les peines qu'il ressent si douloureusement dans son semblable. Somme thologique, Partie 1, Question XXI, art. 3, trad. F. Lcht, Paris, Louis Vives, 1863, p. 441. 447 CMV, p. 214. 448 F. Seyler, Barbarie ou Culture . L'thique de l'affectivit dans la phnomnologie de Michel Henry, op. cit., p. 73.
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195

L'homme agit partir de sa double nature : en tant qu'ego et en tant que Fils de Dieu. partir de ce ddoublement, nous devons poser nouveau la question cruciale : comment peut-on s'oublier et se lier l'Archi-Soi ? S'oublier en tant qu'ego mne directement, comme nous l'avons dj fait remarquer, un dnuement ou une nudit du soi. Cet acte de dnuement se produit par une dcision du soi, mais cette dcision n'est pas une garantie de succs. Il y a un saut449 dans le dnuement que le soi doit produire, mais dont le rsultat est inconnu. Michel de Certeau retrouve ce saut dans le vouloir qui permet l'ouverture la communication mystique. Un vouloir crit-il, constitue Y a priori que le savoir ne peut plus fournir. Il reprend cette signification du vouloir Matre Eckhart qui crit, dans ses Entretiens spirituels : Si tu as une volont vraie et droite, rien ne te fera dfaut, ni l'amour, ni l'humilit, ni aucune vertu. Mais, ce que tu veux avec force et de toute ta volont, tu l'as, et ni Dieu ni aucune crature ne peuvent te l'enlever, condition que ta volont soit totale et vraiment divine et au prsent. Ne dis donc pas : Je voudrais bien - ce serait encore quelque chose de futur. Dis : Je veux qu'il en soit ainsi ds maintenant ! 451 Le vouloir impliqu par Eckhart - le vouloir total - signifie tout autre chose que le vouloir prsent dans la vie goste de l'ego. Le vouloir eckartien se dtache du vouloir visant une chose prcise dans le monde ou dans l'affectivit, pour plutt se diriger vers un volitif absolu , c'est--dire vers un vouloir qui permet l'ouverture la venue de la volont de Dieu. Au principe, crit de Certeau, il

II faut comprendre le saut , dans ce cas particulier, partir de la signification qu'en donne Derrida plusieurs occasions dans son uvre thique et politique. Par exemple, il crit au sujet de la dcision : Car encore une fois, faut savoir, certes, il faut le savoir, il faut du savoir pour prendre une responsabilit, mais le moment dcisif ou dcisoire de la responsabilit suppose un saut par lequel un acte s'enlve, cessant l'instant de suivre la consquence de ce qui est, c'est--dire de ce qui est determinable par science ou conscience, et donc s'affranchit (c'est ce qu'on appelle la libert), par l'acte de son acte, de ce qui est alors htrogne, savoir le savoir. Politiques de l'amiti, Paris, Galile, 1994, p. 88 ; ou : Une responsabilit ou une dcision ne sauraient tre fondes ou justifies par un savoir en tant que tel, sans le saut de quelque discontinuit et de quelque htrognit radicale entre les deux ordres. Voyous, Paris, Galile, 2003, p. 199. Le saut, dont il est ici question, est celui qui tend vers la transgression du savoir et de la prvisibilit. Le saut derridien mne l'impossible, c'est--dire ce qui est inconnu et inconnaissable jusqu' maintenant. Il crit sujet : La seule dcision possible passe par la folie de l'indcidable et de l'impossible : aller o il est impossible d'aller. Sauf le nom, Paris, Galile, 1993, p. 63. Le saut est ainsi l'action de se diriger l o il est impossible d'aller, l o nous ignorons tout avant de nous y rendre. 450 Michel de Certeau, La fable mystique, Paris, Gallimard, Fei, 1982, p. 227. 451 Matre Eckhart, Entretiens spirituels in Traits et sermons, op. cit., p. 90.

449

196 y a un volitif absolu, dli de tout connu et de tout acquis.452 Il ajoute : Le pralable du discours mystique plante ainsi un vnement du vouloir au milieu d'un dsert.

Comme vient de le souligner de Certeau, ce vouloir aboutit dans le dsert, c'est-dire l o toute volont perd sa valeur454. Encore une fois, de Certeau suit les propos de Matre Eckhart qui crit explicitement : Rien au monde ne fait de nous de vrais hommes que l'abandon de notre volont propre. Vraiment, si nous n'abandonnons pas en toutes choses notre volont propre, nous ne faisons rien aux yeux de Dieu. Bien plus : c'est seulement si nous parvenions abandonner toute notre volont et si, au-dedans comme au-dehors, nous osions nous dfaire de toutes choses pour l'amour de Dieu, que nous aurions fait tout notre fait, - pas avant.455 Le vouloir porte ainsi sur une perte de notre propre volont ; le saut du vouloir en est un dcisif quant la pertinence de notre pouvoir volitif. Cette perte s'explique, chez Henry, par un oubli de soi. Comme l'crit de Certeau : Dire volo, ouvrir cette place du sujet, c'est entrer dans cet oubli.45 L'acte volitif qui ouvre les portes de cet oubli de soi se fonde sur un inconnu, sur un inconnaissable : dcider sa propre perte de soi quivaut se diriger vers ce que l'on ignore totalement. Comme l'crit bien Derrida : Si bien que l'inconditionnalit mme d'un vouloir sans fin et sans objet retourne la volont en a-volont.457 La seule chose qui est sr est l'acte volitif, le oui notre propre condition de Fils de Dieu. Un oui , crit de Certeau, aussi absolu que le volo, sans objets, ni fins.45 Ce oui se dcrit difficilement, car il porte vers ce que nous ignorons et vers ce que nous ne sommes pas en tant qu'ego. Derrida explique encore bien cette description difficile du oui ou du vouloir : Ce n'est pas, stricto sensu, un acte, il n'est assignable aucun sujet ni aucun objets.45 Le oui reprsente l'ouverture une parole - la parole de la vie - qui est

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M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 231. lbid. 454 Anglus Silesius crit propos du dsert : Si tu peux t'envoler sur l'esprit de Fon Sauveur/11 t'emmnera avec lui dans son dsert. Le voyageur chrubinique, II, 175, trad. M. Renouard, Paris, Rivages, 2004, p. 176. 455 Matre Eckhart, Entretiens spirituels in Traits et sermons, op. cit., p. 94. 456 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 239. 57 J. Derrida, Nombre de oui in Psych. Inventions de l'autre II, Paris, Galile, 2003, p. 245. 458 M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 239. 459 J. Derrida, Nombre de oui in Psych. Inventions de l'autre II, op. cit., p. 247.
453

197 prsent au cur du soi, mais dont le soi peut faire taire la voix. Il faut apprendre couter460 - s'ouvrir - la parole de la vie. Comme nous venons de le suggrer, le oui fait toujours rfrence un appel, c'est--dire une autre voix qui nous appelle. Pour Henry, s'ouvrir la parole de la vie signifie s'ouvrir ce qui est dj l, ce qui appelle dj. Il faut se tourner vers Derrida pour prendre toute la mesure de ce lien entre le oui et l'appel. Comme il l'crit explicitement au sujet du oui : [...] il est originairement, dans sa structure mme, une rponse. Il est d'abord second, venant aprs une demande, une question ou un autre oui.46 Le vouloir s'ouvrir au pouvoir de la Vie absolue ne peut se produire qu' la condition que la Vie absolue fasse signe au soi pour que ce dernier entende l'appel. Le oui du soi est second aprs le oui originaire de la Vie absolue : ce oui originaire que nous pouvons comprendre en tant que l'acte de naissance de tout soi. Comme l'crit Derrida au sujet de Lvinas : Or ce mouvement sans mouvement s'efface dans l'accueil de l'autre, et comme il s'ouvre l'infini de l'autre, l'infini comme autre qui le prcde, en quelque sorte, l'accueil de l'autre (gnitif subjectif) sera dj une rponse : le oui l'autre rpondra dj l'accueil de l'autre (gnitif objectif), au oui de l'autre.462 Le soi rpond l'appel de la Vie absolue dont il sent la prsence dans sa propre affectivit. Le oui du soi, c'est--dire l'ouverture de ce dernier la venue de la Vie absolue, se confond avec la venue de l'autre. Dans le oui du soi est compris le oui originaire de la Vie absolue.463 Dans le cas particulier de Michel Henry, cet appel de la Vie absolue a toujours t prsent au soi ; la raison pour laquelle le soi ne ragit pas cet appel, c'est qu'il ne l'entend pas. Le soi doit prendre conscience de cet appel, il doit s'ouvrir sa venue. Le

Michel de Certeau crit : Apprendre couter : autre thme des mystiques. La fable mystique, op. cit., p. 218. 461 J. Derrida, Nombre de oui in Psych. Inventions de l'autre II, op. cit., p. 247-248. L'autre oui, dont il est question dans passage, peut s'interprter comme Dieu. Comme l'crit Anglus Silesius : Dieu dit toujours oui ; le diable, non ; aussi ne peut-il tre un seul oui avec Dieu. Le voyageur chrubinique, II, 4, op cit., p. 134. 62 J. Derrida, Le mot d'accueil in Adieu Emmanuel Lvinas, Paris, Galile, 1997, p. 51. 463 Derrida crit ce sujet : Il y a donc au cur de la question un certain oui , un oui , un oui l'autre qui n'est peut-tre pas sans rapport un oui l'vnement, c'est--dire un oui ce qui vient, au laissez-venir. Une certaine possibilit impossible de dire l'vnement in Dire l'vnement, est-ce possible ?, dir. G. Soussana et A. Nouss, Paris, L'Harmattan, Esthtiques, 2001, p. 84.

460

198 oui ou le volo reprsente cette attitude l'coute de ce qui est au cur de notre affectivit. Sbastien Laoureux voit dans cette attitude de l'coute le principe des principes de la phnomnologie matrielle - l'impratif phnomnologique majeur selon Henry.464 Dans une note d'Incarnation, thses proposes] Henry nous offre son impratif aux Il phnomnologique : [...] il revient au lecteur d'apprcier lui-mme [les rsultats des selon l'impratif phnomnologique : en les rapportant phnomnes de sa propre vie tels qu 'ils lui sont donns dans cette vie et par elle.

faut tenir compte de cet impratif phnomnologique, mais celui-ci ne suffit pas pour expliquer l'oubli de soi qui est au fondement du retour notre condition de Fils de Dieu.466 Il ne suffit pas de prter l'oreille notre propre affectivit pour accomplir la seconde naissance. Ce retour aux phnomnes de notre propre affectivit ne signifie pas que nous nous jetions dans un tat qui est autre que celui que nous vivons en tant que soi goste. Il y a un pas de plus accomplir : le pas dans l'oubli de soi. Henry explique ce pas en distinguant une transcendance au cur de l'immanence du soi. Il crit dans Incarnation : En un sens radical et le seul acceptable s'il s'agit en effet de l'absolu, Transcendance dsigne l'immanence de la Vie en chaque vivant. Parce que cette immanence concerne l'auto-rvlation de chaque vivant en tant qu'elle s'accomplit dans l'auto-rvlation de la vie absolue, elle trouve sa possibilit phnomnologique et ainsi son effectuation concrte dans l'Archi-passibilit en laquelle la Vie absolue se rvle originairement soi.
4

La transcendance, dont il est ici question, n'a rien voir avec la

S. Laoureux, L'immanence la limite, op. cit., p. 105. 1 , p. 265. ce sujet se rfrer galement F.-D. Sebbah, L'preuve de la vie. Derrida, Henry, Lvinas et la phnomnologie, Paris, P.U.F., Bibliothque du Collge International de Philosophie, 2001, p. 280-281. 466 Frdric Seyler a bien vu cette problmatique : Le texte, qu'il s'agisse des critures ou de la Phnomnologie de la vie, se prsente ainsi comme l'occasion possible d'un tel bouleversement, c'est-dire comme mdiation susceptible de favoriser l'actualisation d'un possible dj prsent dans le vivant. Le texte peut ainsi tre, dans la mesure o il renvoie la vrit non textuelle, le catalyseur d'un bouleversement intrieur qui revient ce qu'il convient d'appeler la saisie affective de la vie elle-mme. Barbarie ou Culture. L'thique de l'affectivit dans la phnomnologie de Michel Henry, op. cit., p. 216. 467 1 , p. 176. Henry prend bien soin de ne pas confondre cette signification de la transcendance avec celle prsente traditionnellement dans la pense occidentale. Il crit en guise d'avertissement : Ce qu'il convient d'entendre dans le christianisme sous le terme de Transcendance se place alors sous notre regard. Non pas, la manire de la phnomnologie contemporaine, la venue au dehors du monde ou de ce qui se montre en lui, le corrlat objectif vers lequel se dpasse l'intentionnalit. Pas davantage le Dieu de la tradition philosophique ou l'Architecte de l'univers. Pas mme le Crateur qui aurait jet hors de soi sa cration et nous en elle, pour autant que nous en ferions partie, nous laissant tout au plus le soin de dchiffrer la trace qu'il aurait bien voulu inscrire sur son uvre. lbid. Henry affirme dans un entretien propos du mme sujet : Il y a bien une transcendance au sens traditionnel, mais cette transcendance n'est
465

199 transcendance que l'on retrouve dfinit dans L'essence de la manifestation ou dans le Marx et qui est comprise en tant que mode de manifestation qui se fonde sur la mise-distance entre un objet et un sujet ou entre un reprsentant et un reprsent, etc. Elle doit plutt tre comprise dans le sillage de C'est moi la vrit et Incarnation, c'est--dire en rapport avec la naissance transcendantale et l'Incarnation transcendantale. Comme nous l'avons montr plusieurs occasions, le soi vivant n'a rien voir avec sa propre naissance, il reoit celle-ci comme un don. Par un renversement de ce don et de ses pouvoirs, le soi, dans les limites de l'gosme transcendantal, croit au contraire que les pouvoirs qui lui ont t donns sont le produit de son propre pouvoir. C'est par ce renversement que le don tombe dans l'oubli et que l'origine mme de la vie de tout vivant se perd dans l'gosme transcendantal. Si le soi est en mesure de se perdre ainsi, de se perdre ainsi dans sa propre immanence peut-on prciser, c'est parce que sa condition de Fils de la Vie se situe au-del de sa situation goste. Cet au-del - il faut noter les guillemets - ne transgresse pas les limites de l'immanence du soi vivant, mais creuse davantage la nature vivante de cette dernire. Faire retour notre condition de Fils de Dieu, c'est creuser davantage la nature vivante de notre propre immanence, c'est se rendre au point naissant de notre propre existence prsent mme notre immanence. Cette explicitation de notre immanence quivaut un retour notre naissance transcendantale, c'est--dire au lieu mme du don de vie. La transcendance qui est au cur de l'immanence ne transgresse pas ainsi les limites de notre immanence, mais nous permet de connatre davantage notre propre existence. Tout ce que nous avons dcrit jusqu' maintenant propos du retour notre naissance transcendantale ou notre Incarnation transcendantale se trouve explicit par le recours de la transcendance au cur de l'immanence. La transcendance nous permet de souligner que tout retour notre condition de Fils de Dieu quivaut un dtachement de notre ego, dtachement qui ne signifie pas un dtachement quant notre immanence, mais bien un creusement des possibilits principielles de cette dernire.

pas du tout ek-statique, elle est la relation, impense jusqu' prsent, du vivant la vie, qu'on peut lire comme l'preuve que le vivant fait de la vie, qui est, au fond, l'preuve que font tous les mystiques et que les gens vivent sans le savoir. PV-III, p. 301. Pour une vue systmatique de la littrature secondaire ce sujet, voir B Kanabus, Gnalogie du concept d'Archi-Soi chez Michel Henry, op. cit., p. 79.

200

38 La fluctuation du temps
La seconde naissance, telle que nous l'avons dcrite, joue un rle primordial dans la description de la communaut transcendantale henryenne. Elle nous permet de souligner un aspect que nous n'avions pas encore abord dans notre description : la communaut transcendantale est peut-tre premire quant sa transcendantalit, mais elle est seconde par rapport une autre communaut qui se fonde dans l'ego de chaque soi. Par la description de la seconde naissance, Henry expose explicitement le ddoublement du soi et la difficult de vivre selon notre condition de Fils de Dieu et par consquent selon l'thique chrtienne. Henry expose cette difficult lorsqu'il traite de la fluctuation de la vie du soi et qu'il souligne la difficult de nous dpartir de notre gosme transcendantal pour nous tourner vers notre condition de Fils de Dieu. La seconde naissance est toujours recommencer et cela en raison de notre double nature : en tant qu'ego et en tant que Fils de Dieu. La vie du soi se prsente toujours dj en tant qu'ego et non en tant que Fils de Dieu. Comme le dmontre Henry, nous devons nous dtourner de notre condition goste pour reconnatre que nous sommes plus que cette condition, que nous vivons galement et originairement en tant que Fils de Dieu. Mais ce dtournement n'est jamais absolu, il s'effectue l'occasion, car notre vie quotidienne, c'est--dire notre vie habituelle, est celle-l mme dans laquelle nous vivons le plus souvent. En tenant compte de ce fait, il est bon de revenir notre description de la communaut transcendantale. En fondant cette communaut sur la filiation des Fils, Henry la fonde sur la seconde naissance, c'est--dire sur le dtournement de l'gosme transcendantal. Mais une fois cela dit, nous devons prendre connaissance des consquences d'un tel lien entre la seconde naissance et la communaut des Fils. La principale consquence est que Michel Henry fonde la communaut transcendantale sur la fluctuation de la vie du soi. Henry dcrit ainsi une communaut transcendantale qui se prsente rellement pour ce qu'elle n'est qu'occasionnellement, lors de la seconde naissance et de l'oubli de soi. La communaut des Fils n'est pas celle que vit le plus souvent le soi vivant dans le monde, ce dernier vit plutt une communaut qui se base sur

201 la quotidiennet et sur ce qu'il est le plus souvent : un ego possdant une identit sexuelle, culturelle et fonctionnelle. Avant de poursuivre avec la description de cette seconde communaut, tchons d'expliciter encore davantage ce ddoublement du soi qui est au cur de la seconde naissance et par consquent de la communaut transcendantale. Nous aimerions aborder la problmatique du temps et plus spcialement les dveloppements de cette question qui apparaissent dans C'est moi la vrit. Ce n'est pas un hasard si nous insistons sur l'analyse prcise de cette question prsente dans C'est moi la vrit, car elle apparat l'instant mme o Henry dbute son analyse de la seconde naissance. Comme d'autres endroits de son uvre , Henry distingue deux temporalits :

une temporalit de la vie et une temporalit du monde. Pour Henry, la tradition philosophique n'a connu que cette dernire, car elle n'a pas su aller jusqu'au bout de la description originaire du temps. En se tournant vers l'analyse phnomnologique des textes du Nouveau Testament, Henry retrouve une description du temps originaire de la vie. Il crit : Ce que le christianisme nous oblige ici penser, c'est une conception neuve et insolite de la temporalit - c'est l'essence de la temporalit propre la Vie. Seule cette temporalit jusque-l impense nous permet de saisir la relation de notre naissance l'Avant qui la prcde absolument, c'est--dire aussi bien la relation de notre naissance ce qui lui-mme ne nat pas.470 Ce que ce passage dit - et qui est capital pour la question du temps - est que l'essence propre de la temporalit de la Vie se dvoile dans l'Avant de la naissance transcendantale. Cette dernire affirmation a un poids considrable dans notre manire de traiter la question du temps chez Henry, car elle
EM, 27 et 52 ; GP, chapitre IV ; PM, chapitre I ; Le temps phnomnologique et le prsent vivant in AD, p. 45-63 ; I, 8. Voir galement : F. P. De Sanctis, Le problme du temps chez Michel Henry : l'origine de l'espacement in Bulletin d'analyse phnomnologique, vol. 1, 2009, pp. 1-25 ; G. Jean, La subjectivit, la vie, la mort in RMH 3, pp. 15-92. 469 Henry vise ici galement la tradition phnomnologique du sicle dernier : La phnomnologique contemporaine a fait accomplir la connaissance du temps d'immenses progrs. Mais peut-tre ceux-ci sont-ils rests bloqus par une sorte de prjug sur lequel elle est venue buter, qui n'est autre que l'interprtation traditionnelle du temps comme temps de la reprsentation, temps du monde, temps qui, selon certaines de ces interprtations, est le monde lui-mme. Peut-tre est-ce alors en donnant une signification radicale aux prsuppositions de la phnomnologique que nous pourrons pntrer plus avant dans l'nigme du prsent vivant. Le temps phnomnologique et le prsent vivant AD, p. 61-62. 470 CMV, p. 199-200.

202 nous oblige lire la question du temps la lumire du ddoublement du soi et de la fluctuation de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Cette manire de lire la problmatique de la question du temps n'apparat pas dans les textes prcdents dans lesquels Henry traite de cette question. Dans ces textes, Henry labore la question du temps sans se fonder sur la naissance transcendantale et notre rapport la Vie absolue. Nous pouvons affirmer que Henry n'a pas eu besoin de la lecture du Nouveau Testament pour se faire une ide claire de la question du temps ; mais, d'une autre ct, nous devons admettre, aprs-coup, que le recours au concept de naissance transcendantale et de l'Avant permet Henry de creuser davantage la question du temps et d'expliciter certains lments qui taient demeurs dans l'ombre. Pour nous faire une meilleure ide de la place de la temporalit dans C'est moi la vrit, nous allons analyser quelques passages prcis. La problmatique de la seconde naissance vise tablir une seule chose : celui de la relation du vivant F Avant-absolu de la Vie.471 La description de la temporalit, prsente dans C'est moi la vrit, se fonde sur cette vise pour mettre de l'avant les deux temporalits qui sont la base de l'existence de chaque vivant. Henry rsume la temporalit du monde comme suit :
La conception ordinaire de la temporalit est celle du monde. Sans doute cette conception mondaine de la temporalit donne elle-mme lieu des interprtations diverses. Le sens commun mais aussi la science comprennent le temps comme une sorte de milieu englobant o apparaissent les choses de telle faon qu'elles sont prises dans un coulement qui les conduit au non-tre. Dans la phnomnologie contemporaine ont vu le jour des conceptions beaucoup plus labores du temps. En fin de compte, le temps est identifi au surgissement phnomnologique du monde et ainsi sa vrit. Ds lors, une mise distance, l'instauration d'un cart o se creuse un horizon de visibilit qui est prcisment l'horizon du monde, sa phnomnalit, sa lumire. Voil pourquoi temps et monde sont identiques, pourquoi la vrit du monde qui consiste dans le temps est cet apparatre/disparatre dans lequel sont prises toutes les choses de ce monde.472

Ce qu'il faut retenir prioritairement de ce passage est le fait que cette temporalit du monde se fonde sur une mise distance entre ce qui est vu et ce qui voit ou sur un cart temporel entre les diffrentes apparitions de ce qui est vu. Entre le moment d'apparition et de disparition de ce qui est vu se joue une mise l'cart ou une mise distance : une
471

472

CMV, p. 200. lbid.

203

ek-stase. Par cette description de la temporalit, Henry ne vise pas uniquement la conception heideggrienne, mais galement celle de Husserl. Il crit propos de Husserl et Heidegger : La conscience intime du temps avec sa triple structuration protentionelle, actuelle et rtentionnelle est le mode de donation originaire selon lequel se donne nous tout ce qui nous est donn. Ce temps immanent, tel que le dfinit Husserl, est en ralit une premire transcendance, l'ouverture d'un horizon de pr-objectivit. Pareille conception du temps est d'ailleurs constante dans la phnomnologie, aussi bien dans les crits de Husserl que dans ceux de Heidegger qui crira dans Sein und Zeit que la temporalit est l'extriorit originelle en soi et pour soi. Ce qui cause problme Henry, c'est que la temporalit propre la Vie se fonde en-de de toute ek-stase, c'est-dire de toute mise distance entre le pass, le prsent et l'avenir. La relation du vivant avec l'Avant-absolu signifie tout autre chose que la relation du vivant avec une chose du pass. L'Avant dont il est ici question n'a rien voir avec le pass tel que l'entend la temporalit ek-statique. Henry explique pourquoi :
Et cela parce que, dans le procs d'auto-gnration de la Vie qui est sa venue en soi, aucun horizon d'extriorit, aucune ek-stase ne se dploie jamais. De cette faon, jamais ce qui est engendr dans ce procs d'auto-gnration de la Vie ne se rapporte ce qui l'engendre comme un avant dont il serait spar par une distance quelconque, par la distance d'une ek-stase en l'occurrence par l'ek-stase du pass. Comment donc ce qui est engendr dans la Vie - le vivant - se rapporte-t-il la puissance qui l'engendre, s'il est vrai que celle-ci est cependant pour lui un Avant-absolu et ne cesse de l'tre ? Il s'agit de penser une forme du rapport l'Avant qui ne soit plus la distance du pass - aucune distance, aucune ek-stase .474

La temporalit de la vie se comprend partir d'un prsent qui ne tombe jamais dans le pass et qui ne vise jamais l'avenir. C'est le mouvement de venir en soi de la vie qui est sa propre temporalit et qui est par consquent immanente, inextatique, pathtique.475 Dans cette temporalit, ajoute Henry, il n'y a ni avant ni aprs au sens o nous l'entendons, mais un temel mouvement, un temel changement en lequel la vie ne cesse de s'prouver soi-mme, de s'prouver dans le Soi qu'elle gnre ternellement [...]. 476 Ce que dcrit Henry vaut pour la temporalit de la vie en tant que celle-ci se phnomnalise en Archi-Soi. Ce qui est en question, c'est la possibilit pour le vivant
473 474

Henry, Le temps phnomnologique et le prsent vivant in AD, p. 58. CMV, p. 201. 475 lbid. 476 CMV, p. 201-202.

204

d'exprimenter cette temporalit inextatique. Henry dcrit cette relation dans le retour la naissance transcendantale, c'est--dire l o le soi a reu sa propre possibilit d'exister. Henry est d'une clart irrprochable ce sujet, lorsqu'il crit : Or ce n'est pas de ce mouvement de la vie se mouvant en soi-mme et s'auto-prouvant pathtiquement luimme dans la temporalit immanente de cet auto-mouvement qui ne se spare jamais de soi, qu'il est question maintenant ; c'est, rappelons-le, de la possibilit pour un ego tel que le ntre de s'inscrire en lui.477 Ce passage ne laisse aucun doute sur la position de l'ego par rapport la temporalit inextatique de la vie : il est, tout d'abord, l'extrieur de celle-ci, car sa vie se rsume son gosme transcendantal. Il y a ainsi l'existence d'une seconde temporalit - temporalit du monde - dans laquelle l'ego se meut et vit le plus souvent. Il faut se rappeler que, pour Henry, l'gosme transcendantal se fonde sur le mode de vie du Souci. La dfinition heideggrienne du Souci : tre-dj-en-avant-desoi-dans (un monde) comme tre-auprs-de (l'tant rencontr l'intrieur du monde)478 comprend dj la question temporelle en son cur. Le en-avant-de-soi, crit Heidegger, se fonde dans l'avenir479. Mais ici il faut faire attention pour bien saisir la signification de l'avenir dans la structure du souci. Heidegger prcise cette signification comme suit : Le avant du en-avant indique l'avenir tel qu'il rend en gnral pour la premire fois possible que le Dasein soit de telle manire qu'il y aille pour lui de son pouvoir-tre. Le se-projeter, fond dans l'avenir, vers le en-vue-de-soi-mme est un caractre d'essence de Yexistentialit.480 La structure temporelle du Souci est donc ce qui permet au Dasein de se projeter dans le monde, c'est--dire d'exister dans un monde qui lui est ouvert. L'avenir signifie cette ouverture et cette possibilit de se projeter dans la proccupation ou la sollicitude. La temporalit du Souci quivaut pour Henry la temporalit du monde, car c'est par la temporalit du Souci que le monde s'ouvre pour nous.

Nous nous souvenons que, pour Henry, la vie quotidienne se fonde dans le Souci, c'est--dire dans la proccupation et la sollicitude. Ainsi, notre exprience temporelle
477

CMV, p. 202. Heidegger, tre et temps, 65, p. 327 479 lbid. 480 lbid.
478

205 quotidienne est autre que celle que nous pouvons exprimenter lorsque nous recouvrons notre condition de Fils de Dieu. Ce que nous exprimentons chaque jour est cette miseen-avant produite par le Souci et qui est un oubli, pour Henry, de notre temporalit originaire. L'ego proccup par le monde ou par sa propre existence oublie la temporalit inextatique qui se cache en creux au plus profond de lui. Il faut, pour Henry, se dpartir de cette vie proccupe de l'ego pour pouvoir atteindre cette temporalit propre la vie. Il faut que le soi s'oublie lui-mme. Comme il l'crit explicitement : Cette possibilit ne rside pas dans l'ego lui-mme mais dans sa condition de Fils : dans la condition de celui qui ne vient en soi que dans la venue en soi de la vie. Non dans la venue en soi de sa vie lui, laquelle est prcisment incapable de s'apporter en soi, mais dans la venue en soi de la Vie absolue [...]. La possibilit pour le soi d'exprimenter la temporalit inextatique de la Vie absolue passe par l'oubli de soi, par l'oubli qui se joue dans le retour la naissance transcendantale. Il n'y a que de cette manire que le soi peut vivre cette temporalit qui ne se fonde pas sur le Souci et sa proccupation.

***

Nous retrouvons, de nouveau, grce cette description rapide de la question du temps, la problmatique de la nature fluctuante de la condition de Fils de Dieu. Tout comme nous l'avons soulign au sujet du ddoublement du soi, il y a galement un ddoublement de l'exprience temporelle. Cette diffrence se dploie partir de la distinction entre la condition de Fils et la condition de l'ego. L'exprience temporelle ne se vit pas de la mme manire si l'individu singulier vit celle-ci partir de la structure du Souci ou partir de sa condition de Fils de Dieu. D'une manire plus gnrale, ce que cette fluctuation de la condition de Fils de Dieu nous a appris est que l'homme vit le plus souvent selon son propre ego et que l'exprimentation de notre condition de Fils de Dieu est seconde par rapport cette vie quotidienne de l'ego. Cette situation nous a t rvle par l'analyse de la seconde naissance qui est longuement dcrite dans C 'est moi la vrit. Cette seconde naissance ne
481

CMV, p. 202.

206 se produit pas naturellement l'homme, ce dernier doit ncessairement travailler contre ce qui semble tre le plus commun, c'est--dire la vie gotique. Ce n'est qu' partir de cette dpossession de cette vie gotique que l'individu singulier est en mesure de vivre et d'exprimenter sa vritable nature de Fils de Dieu. L'individu singulier doit tout moment renouer avec cette dpossession de cette vie gotique, car la seconde naissance ne se donne pas une fois pour toute, mais elle doit se produire et se reproduire encore et encore. Nous constatons toute la fragilit et la difficult de cette exprimentation de la condition de Fils de Dieu de l'homme : celle-ci est toujours recommencer. Henry s'en est tenu, dans C'est moi la vrit, mais galement dans la plus grande majorit de son uvre, dcrire la condition de Fils de Dieu de l'homme en laissant de ct la vie gotique de l'individu. Nous allons tenter, dans le dernier chapitre, de remdier cette situation en abordant de front la question de la formation de l'ego. Pour ce faire, nous allons privilgier l'analyse de l'habitus que nous retrouvons quelques occasions dans l'uvre henryenne et nous tenterons, partir de cette analyse, de dcrire une communaut qui ne se fonde plus sur la condition de Fils de Dieu, mais bien sur la vie gotique quotidienne. Nous traiterons de la constitution du soi goste partir d'une vise henryenne, c'est--dire partir du fondement mme de la phnomnologie matrielle : l'affectivit. Comme nous le verrons, l'analyse de l'habitus va nous permettre de prciser de quelle manire chacune des affectivits singulires de chaque individu se trouve dtermines par la communaut qui les entoure.

207

Chapitre 7 Communaut d'habitus

39 Question identitaire
La double nature de l'homme - ego et Fils de Dieu - a pour consquence que l'homme vit partir d'une double identit : une identit transcendantale et une identit gotique. Henry s'attarde quasi exclusivement dcrire l'identit transcendantale du soi et laisse dans l'ombre l'identit gotique. Comme nous l'avons dj not, la vie se donne, selon la description phnomnologique de Henry, d'aprs une Ipsit originelle, c'est--dire que la vie existe elle-mme en tant que Soi. La patiente description de l'Archi-Soi dans C'est moi la vrit vise cette Ipsit originelle qui est la base de toute ipsit. Pour Henry, l'ipsisation de la Vie absolue dans l'Archi-Soi est une des conditions d'existence mme de la Vie absolue. Cette dernire doit tre en mesure de se sentir elle-mme pour pouvoir exister, elle doit pouvoir se retourner sur elle-mme et vivre ce qu'elle se donne ellemme. La Vie absolue doit se donner elle-mme en tant que vivante. Henry crit
AQ")

explicitement dans C'est moi la vrit : Ce qui parvient dans la Vie, c'est le vivant

; la phnomnalisation de cette vie en vivant se comprend en tant qu'auto-rvlation : La vie s'auto-gnre pour autant qu'elle se propulse dans la phnomnalit sous la forme d'une auto-rvlation. Mais c'est seulement parce que cette auto-rvlation se produit et pour autant qu'elle le fait que le procs d'auto-gnration en est un, que le
48^

vivre de la vie est effectif.

C'est par l'auto-rvlation finalement que la vie s'prouve

comme Soi et que ce Soi s'identifie Soi-mme. Cette identit de l'prouvant et de l'prouv est l'essence originelle de l'ipsit. [... ] L'ipsit, ajoute Henry, n'est pas une simple condition du procs d'auto-gnration de la vie : elle lui est intrieure comme la faon mme dont ce procs s'accomplit.484 L'ipsit transcendantale s'applique ainsi la vie elle-mme, car celle-ci n'est relle qu' la condition qu'elle s'apparaisse elle-mme
482

CMV, p. 73. CMV, p. 75. 484 lbid. (Dj cit)

483

208 elle-mme en tant que vivante. Pour autant, crit Henry, que le procs d'autognration de la vie s'accomplissant comme son procs d'auto-rvlation en est un d'effectif [...], l'ipsit qu'elle engendre en est une d'effective elle aussi, et ainsi de singulire : c'est un Soi singulier qui s'treint lui-mme [...]. 485 La vie n'est relle que si elle est un Soi singulier, c'est--dire une Vie vivant ce qu'elle se donne elle-mme. En dcrivant ainsi l'ipsit de la Vie absolue, Henry situe, comme nous l'avons vu, la question de l'identit au cur de la phnomnologie matrielle. La Vie absolue s'identifie elle-mme, car elle vit ce qu'elle se donne elle-mme. L'identit transcendantale de la Vie absolue se fonde sur l'auto-rvlation ou F auto-affectivit : la Vie absolue s'prouve elle-mme en tant que Soi singulier en raison de sa propre phnomnalisation dans un Archi-Soi. La Vie absolue s'identifie elle-mme parce qu'elle s'prouve ou vit, au cur d'elle-mme, sa propre phnomnalisation. S'il en est ainsi de l'identit transcendantale de la Vie absolue, nous pouvons nous douter qu'il en est de mme pour l'homme en tant que Fils de Dieu. Comme l'crit Henry : Une essence de l'homme diffrente de celle du Christ ou de Dieu apparat comme impossible ds que l'homme est compris comme Fils et trs explicitement comme Fils de Dieu.486 Si l'essence de la Vie absolue se comprend en tant que Soi singulier, nous devons admettre que l'homme possde lui aussi comme essence le fait d'tre un Soi singulier. Le vivant s'identifie lui-mme, car il se sent lui-mme affectivement. L'ipsit transcendantale de l'homme ne diffre pas ainsi de celle de la Vie absolue. Comme pour cette dernire, le vivant vit uniquement grce cette identification avec soimme qui devient effective lorsque le vivant se sent lui-mme.

Mais la diffrence de la Vie absolue, l'homme possde une seconde identit qui est propre la vie de l'ego. Cette seconde identit s'appuie sur la premire pour exister, car elle se fonde sur le caractre affectif du vivant. Cette subordination de l'identit, que nous appelons identit du soi goste, ne doit pas cependant nous en voiler l'importance.

485 486

CMV, p. 76. CMV, p. 127.

209 Henry a pass sa vie dcrire l'identit transcendantale de la vie et du vivant en laissant de ct cette seconde identit goque . Nous tenterons, dans ce dernier chapitre, de remdier cette situation en abordant de front la possibilit d'une telle description d'une identit du soi goste partir de la phnomnologie matrielle. Nous nous appuyons sur deux passages dans lesquels Henry tend dcrire une telle identit : premirement, la gnalogie des classes sociales qui se trouve dans la troisime partie du troisime chapitre du Marx, et deuximement, le passage de C'est moi la vrit, que nous avons dj cit deux occasions, dans lequel il est question de la diffrence sexuelle et de l'identit culturelle. Ces deux passages nous permettront de mettre de l'avant un conceptcl quant la question identitaire : l'habitus.

40 L'identit des classes sociales

La troisime partie du troisime chapitre du Marx nous offre exceptionnellement, dans l'uvre de Henry, une description de l'homme vivant dans un milieu social et l'influence de ce milieu sur la vie individuelle de chaque homme. Henry cherche rendre compte de la ralit et de la constitution d'une classe sociale ou d'un milieu social en gnral. De quelle manire une classe sociale affecte-t-elle la vie individuelle de chaque homme et quel est l'apport de l'homme individuel dans cette constitution de la classe sociale ?
487

Henry entreprend de critiquer la position marxiste

, qui stipule que l'individu est

dtermin par la classe sociale, en dmontrant, au contraire, que c'est l'individu qui dtermine la classe sociale. Henry tend ainsi renverser la thorie marxiste dans le but de souligner le fondement rel de la classe sociale : la vie phnomnologique
487

Par thorie marxiste et par marxisme en gnral, nous signifions, avec Henry, les interprtations qui se fondent sur la rappropriation politique de Marx. Citons l'un des passages les plus connus du Marx : Aucun philosophe n'a eu plus d'influence que Marx, aucun n'a t plus mal compris. Les raisons pour lesquelles la pense philosophique de Marx est reste plonge jusqu' nos jours dans une obscurit peu prs complte sont multiples, elles se rfrent toutes cependant au marxisme et, d'une certaine manire, lui sont consubstantielles. Le marxisme est l'ensemble des contresens qui ont t faits sur Marx. Une telle situation, la divergence progressive et bientt dcisive qui s'opre entre la pense propre de Marx et, d'autre part, l'ensemble des postulations thoriques et pratiques qui constituent ce qu'on peut appeler le ou les marxismes, n'est pas due au hasard. Assurment le marxisme se rclame de Marx. Ce qui le caractrise, toutefois, c'est qu'essentiellement orient vers l'action politique et ses problmes, il n'a retenu de l'uvre originelle que ce qui pouvait stimuler cette action et, dans l'urgence d'une situation dtermine, la rendre plus efficace. M I, p. 9.

210 individuelle.4^ Pour Henry, ce fondement reprsente la vritable pense philosophique de Marx, fondement que le marxisme a totalement nglig.489 Ainsi, Henry tente de faire jouer Marx contre le marxisme sur la base d'une diffrence originaire entre deux fondements diffrents : le marxisme peroit le fondement dans la classe sociale, tandis que Marx, selon l'interprtation henryenne, retrouve le fondement dans l'individu singulier. Comme Henry l'crit : C'est la dtermination de la vie individuelle qui est la dtermination de la classe.490 La vise principale de Henry est donc de renverser l'ide voulant que la classe sociale se donne comme un tout possdant la force de dterminer la vie individuelle de chaque homme qui vit en elle. Tel est donc, crit-il, le concept de classe, celui d'un ensemble, d'une totalit qui est seule concrte, susceptible d'tre un principe de dtermination et cela l'gard de l'ensemble plus vaste o elle s'inscrit, savoir une socit donne, mais d'abord l'gard des individus dont elle est la classe.491 Le troisime chapitre du Marx a pour but de rduire les totalits qui sont la base du marxisme, c'est--dire l'histoire, les classes sociales et la division du travail. Henry cherche dmontrer que ces entits marxistes n'existent pas pour elles-mmes, mais qu'elles reoivent leur ralit de la vie affective individuelle de chaque homme participant l'histoire, la classe sociale ou la division du travail. Comme il le souligne explicitement : La gnalogie de la classe ne renverse pas seulement la formulation marxiste traditionnelle selon laquelle la classe dtermine les individus. En affirmant au contraire que les proprits de la classe ne sont rien d'autre que celles des individus qui la constituent, que des conditions personnelles , elle cache, sous sa simplicit apparente, une mtaphysique. Henry ne peut pas tre plus clair : la classe sociale n'existe que si elle est contact avec la ralit mtaphysique que constitue la vie individuelle de chaque homme. Par ralit mtaphysique , Henry signifie une ralit qui est au-del de
M I, p. 228. Du divorce qui s'institue entre Marx et le marxisme, il est une raison plus profonde [...], et qui, bien que purement accidentelle, va se rvler dcisive : c'est ce fait extraordinaire que le marxisme s'est constitu et dfini en l'absence de toute rfrence la pense philosophique de Marx et dans l'ignorance complte de celle-ci [...]. M I, p. 12. 490 M I, p. 232. 491 MI, p. 225. 492 M I, p. 228.
89 488

211 l'histoire, de la classe sociale ou de la division du travail ; il vise ainsi une ralit qui fonde l'existence de ces ralits, mais qui se situe au-del de celles-ci.493 Comme il l'crit propos de l'histoire : En tant qu'elle constitue la condition de possibilit de l'histoire, la vie, bien qu'elle appartienne l'histoire, ne lui appartient pas, doit tre comprise comme mta-historique et comme ce fondement htrogne la positivit du dveloppement qu'il fonde, comme mtaphysique.494 Henry retrouve ce mme fondement mtaphysique l'uvre dans la constitution des classes sociales : il n'y a que la vie qui peut produire la ralit de chaque classe sociale. Mais de quelle manire faut-il dfinir la vie mtaphysique, dont il est ici question, pour qu'elle soit au fondement de l'existence de la classe sociale et de la socit en gnrale ? Le premier tome du Marx, titr Une philosophie de la ralit, est l'occasion pour Henry de faire ressortir, de sa lecture principalement de L'idalisme allemand et des Thses sur Feuerbach de Marx, que la vie est essentiellement pratique. Il faut comprendre cette pratique en tant qu'action d'un individu singulier. Pour reprendre le vocabulaire employ par Henry dans le Marx : [...] l'essence originelle de l'tre - et conjointement celle de la vrit - rside dans la praxis [...].
5

Nous ne devons pas nous

tromper, en faisant rfrence l'essence originelle de Y tre , Henry emploie l'tre en tant que synonyme de la vie. Ainsi, nous pouvons dire que l'essence originelle de la vie rside dans la praxis. Dans un autre passage, mais cette fois tir d'un article prparatoire au Marx : La pratique et elle seule, parce qu'elle constitue la dimension originelle de l'tre, peut rvler en elle et dans l'effectivit de son faire ce qu'il en est de l'tre.496
La ralit d'une classe sociale est constitue par un ensemble de dterminations, la ralit de ces dterminations rside dans la vie phnomnologique individuelle et trouve en elle seulement le lieu de sa possibilit et de son efficacit. M I, p. 228. 494 M I, p. 195. Il faut tre attentif la lecture du Marx, car il existe une seconde signification du terme mtaphysique dont Henry critique la porte. Il s'agit, dans ce cas, de la mtaphysique qu'il lit dans l'idalisme allemand. Mtaphysique , crit Henry, dsigne ce qui est au-del de la ralit, le site o elle ne peut tre situe, o rien d'effectif ne peut se produire. M I, p. 186. Ou dans un second passage : L'acte de la pense objective, l'autodiffrenciation interne de l'tre compris comme conscience de soi, c'est l le contenu mtaphysique thmatiquement vis par Hegel. M I, p. 108-109. La critique henryenne envers cette mtaphysique se rsume ainsi ceci : cette mtaphysique se dcrit comme lieu o ne rside aucune ralit. Voir au sujet de la mtaphysique chez Henry : S. Laoureux, L'immanence la limite, op. cit., 23. 495 M I, p. 366. 496 Henry, Le concept de l'tre comme production in Revue philosophique de Louvain, 73 (1975), p. 105 (PV-III, p. 39.)
493

212 Ainsi, c'est dans le faire, dans l'effectivit de la force qui nous est donne que la vie nous est rvle. Henry en arrive dcrire ce lien indfectible entre la vie et la praxis en analysant la seconde thse des Thses sur Feuerbach que Marx rdigea en 1845. Cette seconde thse a pour contexte un dbat sur la distinction entre la thorie et la pratique et sur la position de la vrit dans ce dbat. Marx crit : La question de savoir s'il y a lieu de reconnatre la pense humaine une vrit objective n'est pas une question de thorie, mais une question pratique [praktische Frage]. C'est dans la pratique [praxis] qu'il faut que l'homme prouve la vrit, c'est--dire la ralit et la puissance de sa pense dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la ralit ou l'irralit d'une pense qui s'isole de la pratique [praxis] est purement scolastique.491 Henry reprend son compte la conclusion de cette seconde thse en soulignant que la vrit ne peut natre que de la pratique et que cette dernire doit se comprendre en tant que ralit ou en tant que fondement de l'tre. En dsignant la praxis comme fondement de l'tre, crit Henry, les Thses sur Feuerbach dcouvrent du mme coup le lieu originel de la vrit.498 Dans un second passage dont nous avons dj cit un extrait, Henry est encore plus explicite :
Que l'essence originelle de l'tre - et conjointement celle de la vrit - rside dans la praxis, que toute pense vraie, objective, c'est--dire susceptible de se rfrer l'tre et de reconnatre le lieu de la vrit, doive reconnatre du mme coup son inaptitude principielle constituer par elle-mme ce lieu et cette essence originelle de l'tre et de la vrit, la ncessit o elle se trouve de faire appel autre chose qu' elle-mme, qu' la thorie, sa nature rfrentielle, l'expression de cette rfrence essentielle dans le il faut de la prescription, tout cela est contenu dans le texte trop dense de la deuxime thse o se concentre le renversement accompli par Marx, le renversement ontologique ultime de la thorie dans la pratique.499

En affirmant que la vrit se trouve dans la pratique plutt que dans la thorie, Henry dtourne le lieu habituel de la vrit - adquation entre un objet et un sujet ou entre un signifi et un signifiant - pour situ celle-ci au cur de la subjectivit de l'individu. Comme il l'crit la toute dernire page du premier tome du Marx : C'est le savoir le plus originel de la vie comme identique celle-ci [ la vrit] et sa subjectivit qui
497

Marx, Fhses sur Feuerbach in L'idologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Cartelle, Paris, ditions Sociales, 1968, p. 31-32. 498 M I, p. 363-364. 499 M I, p. 366-367.

213 fonde la vrit et la possibilit de toutes les thories [...]. 500 La vrit est la pratique mme qu'effectue l'individu lorsqu'il travaille, lorsqu'il marche, lorsqu'il mange, etc. La vrit est ainsi le se sentir soi-mme que ressent l'individu lorsqu'il est en action. Ce n'est plus la reprsentation de la conscience, crit Henry, c'est l'immanence radicale de la vie qui constitue maintenant l'essence de la vrit.

En dfinissant ainsi la vie (ou l'tre) en tant que praxis et en situant celle-ci au cur de la subjectivit de chaque individu, Henry tablit du mme coup le fondement pour l'existence de toute classe sociale. Une classe sociale se fonde uniquement partir de la praxis des individus qui la constitue. Ici, tout comme pour la question de la vrit, Henry suit les traces de Marx qui crit comme huitime thse des Thses sur Feuerbach : Toute vie sociale est essentiellement pratique [praktisch]. Tous les mystres qui dtournent la thorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine [der menchlichen Praxis] et dans la comprhension de cette pratique [praxis].502 D'aprs l'interprtation henryenne de Marx, nous pouvons dire que la pratique est ce qui fonde toute vie sociale, c'est--dire tout vivre-ensemble en une classe sociale. Henry souligne ainsi que la vie sociale, que la possibilit mme de la vie sociale, se situe au cur de la subjectivit de chaque individu, dans l'activit pratique dans laquelle chaque individu singulier entre en contact avec autrui.

Henry exemplifie ce fondement de la vie sociale par la pratique en dcrivant la situation des paysans parcellaires de la premire moiti du XIXe sicle en France. Il reprend cet exemple de Marx qui, dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, dcrit la constitution de la classe sociale des paysans parcellaires. Marx crit :
Les paysans parcellaires constituent une masse norme dont les membres vivent tous dans la mme situation, mais sans tre unis les uns aux autres par des rapports varis. Leur mode de production les isole les uns des autres, au lieu de les amener des relations rciproques. Cet isolement est encore aggrav par le mauvais tat des moyens
500 501

M I, p. 479. M I, p. 478. 502 Marx, Fhses sur Feuerbach in L'idologie allemande, op. cit., p. 33. Nous pourrions galement citer un passage de la sixime thse : Feuerbach rsout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhrente l'individu isol. Dans sa ralit, elle est l'ensemble des rapports sociaux. lbid.

214
de communication en France et par la pauvret des paysans. L'exploitation de la parcelle ne permet aucune division du travail, aucune utilisation des mthodes scientifiques, par consquent, aucune diversit de dveloppement, aucune varit de talents, aucune richesse de rapports sociaux. Chacune des familles paysannes se suffit presque compltement elle-mme, produit directement elle-mme la plus grande partie de ce qu'elle consomme et se procure ainsi ses moyens de subsistance bien plus par un change avec la nature que par un change avec la socit. La parcelle, le paysan et sa famille ; ct, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. [...] Dans la mesure o des millions de familles paysannes vivent dans des conditions conomiques qui les sparent les unes des autres et opposent leur genre de vie, leurs intrts et leur culture ceux des autres classes de la socit, elles constituent une classe. Mais elles ne constituent pas une classe dans la mesure o il n'existe entre les paysans parcellaires qu'un lien local et o la similitude de leurs intrts ne cre entre eux aucune communaut, aucune liaison nationale ni aucune organisation politique.503

Le choix de Henry de reprendre son compte cette description de Marx

sert

dmontrer que l'appartenance une classe sociale ne se fonde pas sur une base politique ou nationale, mais bien sur l'activit prsente dans le travail. Il en rsulte, crit Henry, qu'il n'y a entre ces familles aucune relation qui ne soit strictement locale et borne, aucune relation sur le plan national ou politique. 505 Ces paysans vivent tous sensiblement les mmes affects : tous possdent le mme travail, le mme horaire, la mme situation financire, la mme ducation et la mme implication de leur corps subjectif. Cette classe sociale se fonde ainsi sur le partage de mme condition de travail et de mme condition de vie. Ces conditions se rvlent relles seulement dans l'affectivit individuelle de chaque paysan, affectivit individuelle qui empche chaque instant cette classe sociale de devenir une totalit ou une ralit abstraite. Henry crit finalement ce sujet: La ralit originelle de la classe n'est donc ni une communaut ni une organisation ni une unit, elle ne peut tre comprise comme une totalit, comme une
Marx, Les luttes de classes en France. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, ditions Sociales, p. 349-350. Henry emploie un second exemple pour illustrer cette appartenance affective qu'il extrait de la Ville section du premier livre du Capital : Un autre exemple , au sens de F exemplification husserlienne destine mettre en vidence F essence , serait fourni par la description que Marx a donne du vagabondage la fin du XVe et pendant tout le XVIe sicle. On sait qu'il s'agit des paysans expulss de leur terre par les grands seigneurs fodaux et condamns errer sans feu ni lieu jusqu'au jour o le dveloppement industriel allait fournir un emploi. Cette masse de mendiants, de voleurs, de vagabonds forme dj une classe en mme temps que l'origine du proltariat industriel moderne. L'isolement extrme de ces individus qui ont t dpouills de tous leurs biens et de toute attache est un caractre constitutif de leur classe , et cela en tant que caractre individuel. MI, p. 234. 504 Henry explique lui-mme cette dcision d'employer cet exemple de Marx : La description historique des paysans parcellaires franais du XIXe sicle a la valeur d'une analyse eidetique, elle confirme de faon saisissante la thorie ontologique de la gnalogie de la classe comme trouvant sa ralit dans les individus dtermins et isols qui, proprement parler, la constituent. M I, p. 234. 505 M I, p. 234.
503

215 ralit gnrale, concrte et relle par elle-mme, autonome, intrieure ses membres, elle se rduit au contraire aux individus qui la composent dj en dpit de leur dispersion absolue. 506 L'identit d'une classe sociale ne dpend donc pas d'une organisation communautaire ou politique, elle se fonde uniquement dans le partage d'une mme activit produite par et dans l'affectivit de chaque individu singulier. Ce dernier ne s'identifie pas une ralit qui est hors de lui, c'est--dire une classe dj forme, mais il doit lui-mme vivre ce que chacun vit dans cette classe pour devenir un membre de celle-ci. Cet exemple des paysans parcellaires et plus globalement le recours la description de la gnalogie des classes sociales, nous permet de mettre de l'avant une identit qui se dploie dans le travail . Toute l'analyse de Henry tend dcrire l'identit d'une classe uniquement du point du travail et de l'activit affective prsente dans celuici. Cette situation se dmontre facilement si nous tenons compte de la distinction que fait Henry entre les dterminations personnelles ou individuelles et les dterminations sociales.508 Il dfinit les dterminations individuelles comme suit : Les dterminations individuelles embrassent l'ensemble des dterminations dans lesquelles la vie subjective s'exprime spontanment, l'ensemble de ses besoins et leur ventuelle satisfaction dans des activits spcifiques.509 Les dterminations individuelles reprsentent l'affect qui force l'individu singulier travailler pour subvenir ces besoins vitaux. Comme nous l'avons vu plus tt, le besoin est l'une des catgories essentielles de la vie de chaque individu, car c'est par celui-ci que ce dernier en arrive tre oblig de travailler et a ainsi entrer en contact avec d'autres individus. C'est par la praxis, l'uvre dans le travail, que se joue le fondement de l'identit d'une classe sociale. Outre sa finalit, crit Henry, qui s'origine en elle-mme, la praxis prsente ce caractre que, bien qu'elle soit par essence individuelle, elle n'est jamais le fait d'un individu isol. L'acte de celui-ci
lbid. Au sujet du travail dans le Marx : H. Fouboul, Fravail, mesure et temps. Rflexions sur le Marx de Michel Henry in Revue internationale Michel Henry, no 1/2010, pp. 69-82. 08 Henry se fonde principalement sur cet extrait de L'idologie allemande : [...] il apparat [...] qu'il y a une diffrence entre la vie de chaque individu, dans la mesure o elle est personnelle, et sa vie dans la mesure o elle est subordonne une branche quelconque du travail et aux conditions inhrentes cette branche. Marx, L'idologie allemande, op. cit., p. 94. 509 M I, p. 244.
37

506

216 s'accomplit toujours conjointement avec d'autres, de telle manire que chacun s'inflchit dans la direction qui rend possible un rsultat vis, produit et atteint ensemble. Cette mise-en-commun d'une praxis met tout en place pour qu'une communaut ou une classe sociale puisse voir le jour. La praxis, dont il est ici question, reprsente l'une des catgories essentielles de la vie singulire de chaque individu. Quant la dtermination sociale, elle se dfinit en tant qu' incarnation d'un rle, d'un travail ou d'une fonction sociale par un individu. Henry donne quelques exemples de dterminations sociales : Les dterminations sociales sont des dterminations telles que se lever tt ou tard , accomplir tel geste , faire tel travail - un travail agrable ou pnible - pouvoir lire, s'instruire ou ne pas pouvoir le faire , se sentir de telle ou telle manire , etc.511 Par ces quelques exemples, nous percevons immdiatement que les dterminations sociales se dploient et se vivent au cur de l'affectivit de l'individu. Mme s'il est question de dterminations sociales, il ne faut pas perdre de vue qu'elles se ralisent dans et par l'affectivit. Les dterminations sociales ne peuvent donc pas exister indpendamment des dterminations individuelles, c'est--dire des catgories essentielles la vie de chaque individu. Henry crit explicitement ce sujet :
De telles dterminations [sociales] ne sont pas seulement individuelles en ce sens qu'elles ne sont comprhensibles qu' partir de la vie subjective d'un individu, mais pour cette raison plus ultime qu'elles ne peuvent exister qu'au sein de cette vie, d'une vie par essence monadique, qu'elles sont chaque fois les dterminations de tel individu particulier. Il n'y a pas de dtermination sociale possible s'il n'y a pas un individu non pas pour F incarner , pour tre le porteur , F exemplaire , voire pour lui offrir le lieu d'une ralisation possible - ce serait prcisment rtablir la prexistence idologique de la classe - mais pour constituer la ralit ontologique originelle de cette dtermination, pour tre, comme cet individu dtermin , la dtermination vivante, singulire et concrte, existante et effective, dont la dtermination sociale n'est qu'un autre nom.512

Le lien qui unit les dterminations individuelles et sociales est le mme qu'entre un constituant et un constitu. Les dterminations individuelles (besoin, praxis, dialectique souffrance/joie) est le fondement sur lequel se basent les dterminations sociales. Henry
510

M II, p. 118-119. MI,p. 228. 5U Ibid.

511

217 crit : La distinction des dterminations personnelles et des dterminations sociales montre qu'en aucun cas on ne peut rduire une vie l'activit qui est la sienne dans des conditions sociales donnes, elle montre aussi qu'une telle activit - mme sous la forme ngative de l'oisivet par exemple - se produit ncessairement.513 La distinction qui est enjeu se traduit comme suit : les conditions essentielles la vie de chaque individu - besoin, praxis - sont ce partir de quoi une dtermination sociale est possible. Le geste que pratique un travailleur chaque jour est rendu possible uniquement grce la praxis originaire qui se trouve dans l'affectivit. Le fait d'tre un agriculteur, un mdecin ou un enseignant ne change rien l'affaire : toutes ces professions sont rendues possibles uniquement en raison de la prsence de dterminations individuelles essentielles la survie de chaque individu. Henry ne peut tre plus explicite ce sujet : [...] ce qu'est cette vie et ce qu'elle veut , ce que veut en lui le besoin, c'est l l'essentiel ; l'activit qui n'mane plus de ce besoin, mais qu'il subit, c'est l l'accidentel. Accidentelles sont donc les dterminations sociales, essentielles les dterminations personnelles [ . . . ] . Ce que cette distinction nous dit est que les dterminations sociales sont du domaine de la contingence tandis que les dterminations individuelles sont ncessaires la ralisation de ces dterminations contingentes. Par accidentel ou contingent, Henry n'affirme pas que nous pouvons vivre sans ces dterminations, mais plutt que celles-ci sont secondes par rapport aux dterminations individuelles. Il crit ce sujet : Que les conditions sociales soient produites par l'activit des individus n'empche pas cependant qu'elles se proposent galement comme les conditions de cette activit, comme les formes dans lesquelles une telle activit s'accomplit.515 Henry fait rfrence, dans ce passage, aux dterminations sociales en tant que forme d'une activit qui reoit sa ralit de la praxis, c'est--dire des

M I , p. 246. M I, p. 247. Henry crit sur le mme sujet dans Du communisme au capitalisme : [...] il [Marx] affirme que les dterminations subjectives de la vie individuelle, ce qu'il appelle les conditions personnelles , constituent la ralit des dterminations sociales - dans la classe bourgeoise comme dans toute autre classe les conditions personnelles sont simplement devenues les conditions communes et gnrales - en sorte que les conditions communes ou sociales n'ont en effet d'autre ralit que celle qu'elles puisent dans la vie des individus et que les connexions qu'elles nouent entre elles ne peuvent tre d'un autre ordre que celles qui sont prescrites par la vie. CC, p. 78-79. 515 M I , p. 249.
514

513

218 dterminations individuelles. Il est clair ainsi que la distinction entre les dterminations sociales et les dterminations individuelles ne sont pas de l'ordre du jugement de valeur, elle se fonde plutt dans l'ordre de l'tre516 , savoir la distinction entre le constitu et le constituant. En affirmant que les dterminations sociales se caractrisent comme accidentelles et contingentes, est-ce que Henry ne condamne pas ces dernires n'avoir pratiquement aucun rle jouer dans la vie des individus ? Quelle importance peut-on donner des dterminations accidentelles et contingentes ? Le but que se donne Henry dans sa description de la diffrence entre les dterminations individuelles et les dterminations sociales n'est pas de retirer toute influence de ces dernires sur la vie des individus, mais bien de remettre les choses l'endroit [...] rtablir la ralit et l'ordre de fondation vritable des dterminations qui se produisent partir d'elle, c'est fournir une gnalogie de la classe comme des proprits qui la dfinissent.517 Ainsi, Henry ne cherche pas discrditer la valeur des dterminations sociales, mais il tente plutt, et ce, l'encontre de la lecture marxiste habituelle, de fonder les dterminations sociales et la classe sociale partir de la vie singulire de chaque individu. Henry va ainsi dcrire l'influence qu'exerce la classe sociale sur l'individu en abordant la question de la transmission d'un hritage que l'individu reoit sans l'avoir demand. Tout individu nat dans un certain milieu social dans lequel existent certaines conditions matrielles (pauvret, richesse, condition de travail, ducation, etc.). Henry a trs bien dcrit cette transmission d'un hritage :
L'individu trouve les conditions de son activit, il trouve son activit elle-mme comme une activit dj accomplie par d'autres et qui s'offre lui pour qu'il l'exerce son tour ; il la trouve en tant qu 'il l'accomplit lui-mme, en tant qu 'elle est sa propre vie, rien, par consquent, qui lui serait extrieur, qui la dterminerait de l'extrieur. Marx s'est efforc de penser une telle situation lorsque, ainsi qu'on l'a vu, il s'est reprsent l'histoire comme une succession de gnrations au sein de laquelle chacune d'entre elles, chaque individu par consquent, reoit les conditions de son existence sociale, conditions qui rsultent de l'activit de la gnration prcdente et ne sont cependant rien d'autre que

M I, p. 247. Le passage exact : Accidentelles sont donc les dterminations sociales, essentielles les dterminations personnelles, et cela non pas sur le plan du jugement, dans l'ordre thique, mais sur le plan de l'exprience phnomnologique immdiate et de la vie elle-mme, qui n'est le principe du jugement thique que parce qu'elle est d'abord celui du jugement que l'existence prononce spontanment sur ellemme, et qui n'est ce principe du jugement existentiel que parce qu'elle est d'abord le fondement radical dans l'ordre de l'tre. 5,7 M I , p. 227.

516

219
/ 'activit de la gnration actuelle, une activit subie par elle mais comme sa propre
activit.
518

Ce passage nous permet de saisir l'enjeu fondamental du fondement de la classe sociale. Mme si l'individu singulier reoit les conditions de sa propre existence, celles-ci ne deviennent relles, c'est--dire dterminantes, que si elles sont vcues par l'individu. Ces conditions n'existent pas en-dehors de l'activit ou du travail de l'individu, elles ne sont rien sans l'apport de la vie phnomnologique individuelle . Le fondement de la transmission de ces conditions est ainsi le mme que celui de la ralit de la classe sociale. La condition sociale, crit Henry, est un hritage, il n'y a pas de rupture dans le processus, pas de transcendance par o se rintroduise la causalit mais seulement, comme on l'a dit, une rptition dans laquelle chaque vie recre la relation dans la mesure o elle raccomplit l'activit qui fut celle d'une autre vie.51 L'appartenance d'un individu une classe sociale particulire est rendue possible par l'activit de l'individu. Mme s'il est ici question d'activit, nous devons comprendre que cet hritage se transmet le plus souvent sans l'accord conscient de l'individu. Comme l'crit Ricur propos de la question de l'hritage chez Henry : Ce phnomne de transmission et d'hritage quivaut une gense passive au cur de la vie individuelle.

Ce que cette analyse de l'hritage des dterminations sociale ou des conditions sociales nous permet de mettre en jeu est l'influence qu'exerce la classe sociale ou le milieu social sur le dveloppement de l'identit du soi goste. Natre dans tel ou tel
518

M I, p. 251. Nous pouvons lire dans L'idologie allemande : L'histoire n'est pas autre chose que la succession des diffrentes gnrations dont chacune exploite les matriaux, les capitaux, les forces productives qui lui sont transmis par toutes les gnrations prcdentes ; de ce fait, chaque gnration continue donc, d'une part, le mode d'activit qui lui est transmis, mais dans des circonstances radicalement transformes, et, d'autre part, elle modifie les anciennes circonstances en se livrant une activit radicalement diffrente [...]. p. 65 ; ou [...] chaque stade se trouvent donns un rsultat matriel, une somme de forces productives, un rapport avec la nature et entre les individus, crs historiquement et transmis chaque gnration par celle qui la prcde, une masse de forces de production, de capitaux et de circonstances, qui, d'une part, sont bien modifis par la nouvelle gnration, mais qui, d'autre part, lui dictent ses propres conditions d'existence et lui impriment un dveloppement dtermin, un caractre spcifique ; par consquent les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances. p. 70. 519 M I , p. 252. 20 Penses la lumire de la succession des gnrations et comme transmises de l'une l'autre, les conditions sociales ont perdu toute objectivit possible puisque, quelque niveau qu'on les saisisse dans l'histoire, elles se rsorbent chaque fois dans l'immanence des activits individuelles. M I, p. 252. 21 P. Ricoeur, Le Marx de Michel Henry in Lectures 2, Paris, Le Seuil, Point, 1999, p. 283.

220 milieu affecte profondment l'identit goste de l'individu, sa vie entire sera affecte par le fait de pouvoir lire, s'instruire ou ne pas pouvoir le faire , effectu un travail agrable ou pnible , etc. L'identit de l'ego va se former partir de ces conditions, partir de ce lieu de naissance. La distinction qu'tablit Henry entre les dterminations individuelles et les dterminations sociales doit se lire la lumire de la distinction entre les deux identits que nous avons dcrites plusieurs reprises : l'identit du soi originel (dtermination individuelle) et l'identit goste (dtermination sociale). Comme nous venons de le voir, les dterminations individuelles sont le fondement partir duquel est rendue possible toute appartenance une classe sociale. Ces dterminations individuelles sont essentielles la vie de chaque individu, elles reprsentent les catgories fondamentales (besoin, praxis, dialectique souffrance-joie) qui sont la base du soi originel. Les dterminations sociales, quant elles, doivent se lire en tant que qualificatifs pour la description de l'existence sociale du soi goste. Etre un paysan franais au XIXe sicle et travailler la terre, pour reprendre l'exemple employ par Henry qu'il emprunte Marx, c'est vivre selon certaines conditions contingentes (se lever telle heure, accomplir certaine tche dpendant des saisons, effectuer un travail physique, etc.), c'est
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vivre partir de conditions qui peuvent se changer avec le temps.

L'identit du soi

goste que dcrit Henry dans le Marx est une identit purement fonctionnelle, c'est-dire une identit qui se rapporte la fonction (paysan, professeur, mdecin, etc.) qu'exerce un individu dans une classe sociale. L'identit qui est en jeu dans cette gnalogie de la classe sociale se dploie uniquement partir de l'identification une srie de gestes produits dans un travail prcis. Cette situation a pour consquence de rduire la question identitaire une question d'appartenance un travail ou un rle pour reprendre le vocabulaire employ par Raphal Gly. Ce dernier russit dmontrer avec clart le double sens que peut avoir la question identitaire dans la phnomnologie
Les dterminations sociales ne sont pas seulement accidentelles - Marx dit encore matrielles , occasionnelles - c'est--dire inessentielles, c'est--dire encore advenant la vie non plus en raison de son essence qui est de vivre, qui est le plein panouissement des potentialits qu'elle porte en elle titre de donnes phnomnologiques, de besoins ; mais, prcisment parce qu'elles adviennent comme non voulues par la vie, comme n'tant pas ce besoin, elles sont vcues justement comme accidentelles, occasionnelles, inessentielles, matrielles et leur distinction d'avec les dterminations personnelles de la vie du proltaire apparat, comme l'affirme Marx, pour lui-mme . M I, p. 247.
12

221 matrielle. Gly met cte--cte l'appartenance une identit sexuelle/culturelle et l'appartenance un travail ou une fonction. Il affirme que cette seconde catgorie d'appartenance se fonde, l'oppos de l'appartenance une identit sexuelle/culturelle, sur une forme provisoire d'identit. Comme le dmontre Gly, il s'agit de deux ordres d'identit diffrentes : l'ordre d'appartenance une identit sexuelle/culturelle se fonde sur une passivit originaire de la part de l'individu, tandis que l'appartenance un travail se produit, le plus souvent, partir d'un acte dcisionnel.523 L'analyse de la gnalogie de la classe sociale, prsente dans le Marx, nous semble ignorer cette diffrence d'ordre entre ces deux identits. Henry ne semble pas distinguer entre une identit qui se pose uniquement partir de faits et gestes prsents dans le travail quotidien et l'identit qui se joue dans une culture, qui est autre, car elle se joue l'encontre de l'activit consciente de l'individu. Par son analyse de l'hritage affectif, Henry donne, cependant, plus qu'une simple description d'une appartenance une forme de travail. Il fournit une description d'une seconde identification et d'une seconde description d'une dtermination sociale qui joue un niveau beaucoup plus important quant l'existence de chaque individu. Les dterminations sociales se dploient ainsi un second niveau : celui de l'identification une identit sexuelle et culturelle. Mme si ces notions ne sont pas prsentes dans le Marx, nous pouvons rtrospectivement ajouter ce second ordre d'appartenance l'analyse de la gnalogie des classes. S'identifier une classe sociale n'quivaut pas seulement s'identifier un travail quotidien, mais galement une culture qui est plus profondment ancre dans l'affectivit de chacun des membres de cette classe. Cette culture outrepasse les seules limites du travail quotidien, mme si ce dernier est au cur de la formation et de l'hritage de cette dernire.

41 Hexis et disposition
Nous venons de relever, par notre analyse de la gnalogie des classes sociales prsente dans le Marx, que Henry dcrit l'appartenance une classe sociale en privilgiant
523

ce sujet, voir : R. Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 15-16.

222 l'appartenance un mode de vie particulier bas sur l'effectuation d'un travail. Mais estce suffisant d'affirmer que l'appartenance une classe sociale se fonde uniquement sur l'effectuation d'un travail ? Est-ce que l'identit sociale d'un individu se base sur le seul fondement du travail ? Henry cite Marx qui affirme dans Y Idologie allemande : un noble reste toujours un noble, un roturier toujours un roturier, abstraction faite des autres conditions ; il y a l une proprit insparable de son individualit.524 Ce passage nous permet de noter la prsence d'une identit qui se lie l'appartenance une classe sociale et qui ne se fonde pas uniquement sur l'effectuation d'un travail. Il s'agit bien plutt ici d'une identit durable qui s'ancre dans la sensibilit, l'affectivit, l'intelligence et les modes de l'agir, pour reprendre les termes employs par Henry lorsqu'il dcrit l'appartenance une culture. Cette identit se lie des appartenances, crit Raphal Gly, qui n'ont strictement rien de provisoire. Il poursuit : C'est le cas lorsqu'il est question des rles sociaux lis aux identits sexuelles ou encore aux identits culturelles.526 Gly fait bien videmment rfrence au passage de C'est moi la vrit, que nous avons dj cit deux occasions, o il est question de l'appartenance une culture ou un genre sexuel. Cette identit se distingue de celle que nous avons lue dans le Marx et qui se fonde dans le travail. Nous aurions pu nous attendre, la lecture de la gnalogie de la classe sociale prsente dans le Marx, y retrouver une description d'une identit culturelle autre que celle qui se trouve prsente dans l'effectuation d'un travail.

L'appartenance une classe sociale ou un milieu social quelconque se divise ainsi, selon nos analyses, en deux appartenances : l'appartenance culturelle/sexuelle et l'appartenance un travail. Par cette distinction, nous visons circonscrire l'identit du soi goste. Pour rendre plus clair cette distinction entre ces deux types d'appartenance prsente dans le soi goste, nous allons nous rapproprier la distinction prsente chez Aristote entre l'tat (Yhexis) et la disposition (diathesis). Dans les Catgories, Aristote crit : [...] l'tat diffre de la disposition du fait qu'il est chose plus stable et plus

M I, p. 244. Marx, L'idologie allemande, op. cit., p. 94. Gly, Rles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 16. 526 lbid.
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223

durable.527 Aristote fait rfrence cette distinction lorsqu'il traite de la qualit, c'est-dire de ce en vertu de quoi les gens sont expressment qualifis d'une certaine
c-)o

manire.

Il donne comme exemple, pour illustrer Yhexis, les sciences et les vertus :

La science, en effet, passe pour compter parmi les choses parfaitement stables et malaises branler, quand bien mme on en aurait modrment, moins justement d'un grand changement [...]. Et il en va encore de mme de la vertu. Ainsi, la justice, la temprance et chaque chose de ce genre semblent n'tre pas faciles branler, ni faciles changer.529 L'hexis reprsente ainsi une action530 qui tend vers l'acquisition d'une qualit qui s'inscrit profondment dans l'tre de l'individu. Dans Ythique Nicomaque, Aristote, en abordant la question de l'ducation des vertus, pose l'habitude au centre de l'acquisition d'une hexis vertueuse: Il faut au [...] pralablement travailler, par les habitudes, l'me de celui qui coute, pour bien l'orienter dans ce qu'elle aime et dteste, comme une terre qui doit nourrir la semence.531 Pour qu'un individu possde durablement une activit vertueuse, il doit acqurir de bonnes habitudes et vivre ensuite de cette faon [...] . L'hexis, qu'Aristote dcrit comme plus stable et plus durable, se fonde sur l'habitude, c'est--dire sur la rptition ou l'ducation de pratiques vertueuses, pratiques qui s'imprgnent dans l'me de l'individu. la diffrence de Yhexis, la disposition est une qualit dont il est plus facile de se dfaire. En revanche, crit Aristote, sont dites des dispositions les qualits aises branler et qui changent vite. Ainsi, la chaleur et le refroidissement, la maladie et la sant, ainsi que toutes les autres choses du mme genre. Ce sont elles, en effet, qui
Aristote, Catgories, 8b 26 ; trad. R. Bods, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 39. Aristote crit un peu plus loin : Par consquent, ce qui distingue un tat d'une disposition, c'est que celle-ci est aise branler, tandis que celui-l est la fois plus durable et malais branler. 9a 9-11. 528 Aristote, Catgories, 8b 25 ; trad. R. Bodiis, p. 39. 29 Aristote, Catgories, 8b 30-35 ; trad. R. Bods, p. 39-40. Dans F thique Nicomaque, Aristote donne plus de stabilit aux activits vertueuses qu'aux activits scientifiques : [...] aucune des oeuvres humaines ne prsente autant de solidit que les activits qui sont vertueuses. Elles sont, en effet, plus stables encore que les sciences, semble-t-il. I 110 b 9-13. Richard Bods commente ainsi ce passage: Les connaissances sont donc oublies d'une certaine faon lorsque le savant ne les exerce pas en acte et qu'elles restent ainsi potentielles, tandis qu'il est impossible de ne pas toujours vivre vertueusement quand on a la vertu. thique Nicomaque, Paris, Flammarion, 2004, p. 84. 530 tat, en un sens, est comme l'acte de celui qui a et de ce qu'il a, quelque chose comme une action ou un mouvement. Aristote, Mtaphysique, A 20 1022b 5 ; trad. J. Fricot, Paris, Vrin, 1991, p. 207. 531 Aristote, thique Nicomaque, X 1179b 24-26 ; trad. R. Bods, p. 541. 532 Aristote, thique Nicomaque, X 1180 a 16-17 ; trad. R. Bods, p. 542.
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224 confrent l'homme certaines dispositions. Or il en change vite, passant du chaud au froid ou de la sant la maladie.533 Ainsi, ce qui diffrencie Yhexis de la disposition est la permanence de la qualit qui affecte l'individu. La disposition, pour Aristote, est ce qui change facilement en son contraire, du chaud au froid, de la maladie la sant, tandis que Yhexis, reprsent par les activits vertueuses, demeure durable, elle ne peut pas se changer en son contraire, sous peine de perdre son statut d'hexis. Ce qui distingue profondment Yhexis et la disposition est l'habitude qui au cur de Yhexis. Avoir chaud ou froid, tre malade ou en sant, avoir faim ou soif, etc., toutes ces dispositions, toutes ces qualits, se donnent a l'individu. Ce dernier ne peut pas acqurir ces dispositions et en faire un tat stable et durable. Pour que l'une des ces dispositions deviennent un hexis, il faudrait que l'individu prenne l'habitude de vivre avec l'une d'entre elles et en fassent une qualit qui est trs difficile branler. Aristote a bien compris cette possibilit, comme en fait foi ce passage : Sauf qu'il peut arriver que l'une d'elles [les dispositions] aussi, force de temps, se trouve, du coup, ancre dans la nature et soit impossible extirper ou trs difficile branler. Auquel cas peut-tre l'appellerait-on du mme coup un /.ex/5.534 Comme le note Richard Bods, Aristote pense surtout ici l'exemple de la maladie : on tombe d'abord malade, puis l'on devient un malade.535 Cette transformation d'une disposition en hexis fait ressortir de manire encore plus explicite le rle essentiel que joue l'habitude dans la formation d'un tat stable et durable. L'hexis, qui est traduit en latin par habitus, reprsente ainsi un tat durable dans lequel vit un individu grce une ducation qui se base sur l'habitude ou la rptition. Pierre Bourdieu donne cette dfinition de l'habitus qui rejoint celle de Yhexis aristotlicienne : L'habitus comme le mot le dit, c'est ce que l'on a acquis, mais qui s'est incam de faon durable dans le corps sous forme de dispositions permanentes. La notion rappelle donc de faon constante qu'elle se rfre quelque chose d'historique, qui est li l'histoire individuelle, et qu'elle s'inscrit dans un mode de pense gntique,

533 34

Aristote, Catgories, 8b 35-40 ; trad. R. Bods, p. 40. Aristote, Catgories, 9a 1-4 ; trad. R. Bods, p. 40. 5 L'exemple auquel l'auteur songe ici avant tout est celui de la maladie qui s'installe et devient incurable ; on tombe d'abord malade, puis l'on devient un malade ; la disposition devient un tat. R. Bods, Catgories, p. 40.

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par opposition des modes de pense essentialistes.536 Ce que Bourdieu souligne dans cette dfinition est que l'habitus (ou Yhexis) se rfre trois caractristiques : tout d'abord, il s'agit d'une qualit acquise ( l'oppos d'une qualit inne), deuximement, il s'agit d'une qualit durable (d'une disposition permanente) et finalement, il s'agit d'une qualit historique (l'histoire qui s'oppose ici l'essentialisme). En poursuivant la lecture parallle avec Aristote, nous pouvons galement nous rapproprier la distinction aristotlicienne entre la substance et l'accident et l'insrer dans la phnomnologie henryenne. Pour Aristote, les deux types de qualits que nous avons dcrites (Yhexis et la disposition) existent sous le mode de l'accident. Qu'est-ce que cela signifie que Yhexis et la disposition se dfinissent en tant qu'accidents ? Si nous suivons la dfinition de l'accident que nous retrouvons au livre de la Mtaphysique, nous pouvons dire que ces qualits ne sont ni ncessaires et ni constantes. Accident, crit Aristote, se dit de ce qui appartient un tre et peut tre affirm avec vrit, mais n'est pourtant ni ncessaire, ni constant : par exemple, si, en creusant une fosse pour planter un arbre, on trouve un trsor. [...] Supposons encore qu'un musicien soit blanc, comme ce n'est ni ncessaire, ni constant, c'est ce que nous appelons un accident.537. Est-ce que cette manire de dfinir l'accident convient la dfinition que nous avons donne de Yhexis ? N'avons-nous pas soulign, en suivant Aristote, que Yhexis, l'oppos de la disposition, est durable, c'est--dire constante ? Aristote rpond immdiatement notre interrogation en tablissant une seconde dfinition de l'accident : Accident s'entend encore d'une autre faon : c'est ce qui, fond en essence dans un objet, n'entre cependant pas dans l'essence : par exemple, pour un triangle, avoir ses trois angles gaux deux angles droits. L'accident de cette sorte peut tre ternel, mais aucun accident de l'autre sorte ne l'est.
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Il existe diffrentes espces de triangles, mais aucune ne reprsente

Bourdieu, La marche linguistique in Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1984, p. 134. Aristote, Mtaphysique, A, 30, 1025a 12-20 ; trad. J. Tricot, p. 221. Aristote donne d'autres exemples au livre E : Par exemple, si, dans la canicule, la tempte et le froid svissent, nous disons que c'est accidentel, mais non s'il fait chaud et sec, car c'est ce qui se produit toujours ou le plus souvent, ce qui n'est pas le cas de la tempte et du froid. Que l'homme soit blanc, c'est un accident (car il n'est pas toujours, ni le plus souvent), mais qu'il soit un animal, ce n'est pas accident. Que l'architecte produise la sant, c'est aussi un accident, car il n'est pas dans la nature de l'architecte, mais dans celle du mdecin, de produire la sant, et c'est par accident que l'architecte est mdecin. Mtaphysique, E, 1026b 33-40 ; trad. J. Tricot, p. 230-231. 538 Aristote, Mtaphysique, A, 30, 1025a 30-35 ; trad. J. Tricot, p. 222.

226 l'essence mme du triangle. Cependant, mme si ces diffrentes espces de triangle ne reprsentent pas l'essence mme du triangle, elles possdent, en tant qu'accident, une essence temelle . Il existe une essence du triangle equilateral qui est constante et ncessaire, mais qui ne doit pas se confondre avec l'essence du triangle. Nous pouvons, partir de cette seconde dfinition de l'accident, dire qu'il en est de mme pour l'homme vertueux ou pour l'homme malade. L'homme, qui devient vertueux par Yhexis, fait en sorte que la vertu devienne une constante dans ses dcisions morales. La vertu n'est pas une qualit ncessaire l'homme, mais elle peut devenir une constante, c'est--dire une part essentielle la vie de certains hommes. Nous pouvons dire la mme chose de l'homme malade. La maladie ne fait pas partie de l'essence de l'homme, elle est ainsi un accident. Mais cet accident, tout comme les espces de triangle, devient rapidement pour l'homme devenu un malade une vritable essence temelle : l'homme se dfinit ainsi en tant que malade, la maladie devient donc une constante. En dfinissant l'accident de cette manire, Aristote pose explicitement l'existence d'une essence ou d'une substance (ousia) qui est l'origine de chacune des accidents. Sans entrer dans les dtails de la substance qui se retrouve dans les crits aristotliciens, nous pouvons tout de mme donner quatre caractristiques de la substance que l'on retrouve de nouveau au livre A de la Mtaphysique. Tout d'abord, la substance n'est pas le prdicat d'un sujet, elle est plutt ce partir de quoi tout prdicat peut exister. Deuximement, la substance est la cause immanente de l'existence des tres [...] 539 . Aristote donne comme exemple, pour illustrer ce second point, l'me pour l'animal. Troisimement, la substance est ce qui dfinit l'individualit et les limites d'un sujet ou d'un tre ; et quatrimement, la substance est la dfinition ou la quiddit d'un tre. Comme on peut le constater, la substance se comprend comme ce partir de quoi un sujet ou un tre est en mesure d'exister. En se diffrenciant de tout prdicat, la substance se distingue ainsi de tout ce qui existe dans le monde, de tout ce que nous pouvons dire qui existe. Aristote a bien compris la difficult de sa dfinition de la substance lorsqu'il crit : Notre expos lui-mme est vague, et, de plus, la matire deviendrait alors une substance ; si elle n'est pas substance, en effet, on ne voit pas quelle autre chose le sera, car si l'on
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Aristote, Mtaphysique, A, 8, 1017b 15-16 ; trad. J. Tricot, p. 182-183.

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supprime tous les attributs, il ne subsiste rien, videmment, que le substrat.540 Aristote conclut ainsi que seule la matire est en mesure d'tre la substance de toute chose. Aristote dfinit comme suit la matire :
Mais si nous supprimons la longueur, la largeur et la profondeur, nous voyons qu'il ne reste rien, sinon ce qui tait dtermin par ces qualits : la matire apparat donc ncessairement, ce point de vue, comme la seule substance. J'appelle matire ce qui n'est par soi ni existence dtermine, ni d'une certaine quantit, ni d'aucune autre des catgories qui dterminent l'tre ; car il y a quelque chose dont chacune de ces catgories est affirme, et dont l'tre est diffrent de celui de chacune des catgories, parce que toutes les catgories autres que la substance sont prdicats de la substance, et que la substance est elle-mme prdicat de la matire. Le sujet de ce dernier n'est donc, par soi, ni un tre dtermin, ni d'une certaine quantit, ni d'aucune autre catgorie ; il ne consistera mme pas dans la simple ngation de ces catgories, car les ngations, elles aussi, ne lui appartiendront que par accident. - A considrer la question sous cet aspect, il en rsulte donc logiquement que la matire est substance.541

Dans le cadre de notre travail, l'intrt d'une telle dfinition de la substance en tant que matire, se trouve dans la manire que Henry dfinit le soi originel ou la condition de Fils de Dieu de l'homme. Henry emploie rgulirement le concept de substance pour dsigner le fondement matriel de l'exprience affective542, c'est--dire la vie affective du soi originel. Comme pour Aristote, Henry peroit la substance comme matire, mais la diffrence de ce dernier, la matire henryenne est une connaissance en soi543, car elle est ce que l'individu vit et ressent chaque instant de son existence. La matire henryenne est une matire purement affective, elle existe uniquement au cur de l'immanence du
Aristote, Mtaphysique, Z, 3, 1029a 10-14 ; trad. J. Tricot, p. 242. Aristote, Mtaphysique, Z, 3, 1029a 17-27 ; trad J. Tricot, p. 243. 542 Nous pouvons lire ds Philosophie et phnomnologie du corps : C'est parce que l'ego se donne luimme dans une exprience interne transcendantale, ou plutt, c'est parce qu'il est le fait mme de se donner ainsi, parce que sa structure est la structure de cette exprience, sa substance et sa phnomnalit propre - ce que nous avons appel ailleurs l'vnement ontologique fondamental de l'auto-affection - qu'il ralise en lui la condition premire de l'exprience du monde et l'effectivit de notre accs aux choses. PPC, p. 56-57 ; galement dans L'essence de la manifestation : [...] l'affectivit est le mode mme selon lequel s'accomplit la rvlation originelle, elle est l'effectivit de cette rvlation, sa phnomnalit propre, sa substance en fin, l'apparatre qu 'elle dtermine et dans lequel elle se rvle. EM, p. 674 ; encore dans C'est moi la vrit : Jamais aucun moi transcendantal ne serait donn lui-mme, jamais il ne parviendrait en soi de faon pouvoir, dans ce parvenir constamment en soi, tre un Soi si l'ipsit phnomnologique originelle du Premier Soi de la Vie ne lui fournissait la substance de sa propre ipsit. CMV, p. 146 ; et finalement dans Incarnation : La vie rvle la chair en l'engendrant, comme ce qui prend naissance en elle, se formant et s'difiant en elle, tirant sa substance, sa substance phnomnologique pure, de la substance mme de la vie. Une chair impressionnelle et affective, dont l'impressionnante et l'affectivit ne proviennent jamais d'autre chose que de l'impressionnante et de l'affectivit de la vie elle-mme. 543 Aristote crit en Mtaphysique, Z, 10, 1036a 8 ; trad. J. Tricot, p. 279. : Quant la matire, elle est inconnaissable par soi.
541 540

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soi. La substance henryenne se dfinit galement, tout comme celle d'Aristote, au-del de toute catgorisation et de tout accident. Comme Henry l'crit dans Gnalogie de la psychanalyse : Sur le fond de cette phnomnologie radicale, une ontologie se dessine qui dcouvre l'affectivit comme la rvlation de l'tre en lui-mme, comme la matire dont il est fait, comme sa substance et sa chair. Ou dans C'est moi la vrit : Que le contenu de la Vie, ce qu'elle prouve, soit la Vie elle-mme, renvoie une condition plus fondamentale, l'essence mme du vivre - soit un mode de rvlation dont la phnomnalit spcifique est la chair d'un pathos, une matire affective pure, dont toute scission, toute sparation se trouve radicalement exclue.545 La matire dont cherche rendre compte Henry se rapproche de celle dcrite par Aristote, car elle aussi se dcrit audel de toute catgorie et comme substance de tout ce qui est. La diffrence qui s'insre par contre entre Henry et Aristote - et cette diffrence est de taille - est que la matire dcrite par Henry est une matire purement affective.

***

Cette rappropriation de certains concepts aristotliciens nous permet de donner un cadre notre analyse de la phnomnologie henryenne. Nous proposons de lire la distinction aristotlicienne entre la substance et l'accident en lien avec la distinction entre le soi originel et le soi goste. La recherche phnomnologique henryenne a pour but de dcrire la substance propre l'existence de chaque soi. En dcrivant l'affectivit en tant que sentiment de soi, Henry donne le fondement partir duquel un soi est un soi vivant qui est en mesure de se sentir soi-mme et de vivre dans le monde. La substance affective que Henry dcrit en tant que sentiment de soi ne doit pas cependant se confondre avec aucun sentiment particulier. Comme nous l'avons soulign dans l'introduction la premire partie de notre thse, Henry distingue nettement le sentiment de soi et le sentiment particulier. Ce n'est jamais le contenu particulier d'un sentiment, la tonalit affective propre qui le diffrencie et l'isole de tout autre, qui peut faire de lui le sentiment d'un moi, celui-ci, prcisment, n'est jamais le contenu particulier d'un sentiment
GP, p. 10. (Nous soulignons) CMV, p. 43-44. (Nous soulignons) Ou encore dans Incarnation : L'affectivit originaire est la matire phnomnologique de l'auto-rvlation qui constitue l'essence de la vie. I, p. 90.
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229 particulier.546 Henry ajoute quelques lignes plus loin : // [le Soi] lui appartient en tant que ce sentiment est chaque fois et ncessairement le sentiment de soi, non en raison de son caractre particulier, mais en raison de son caractre affectif ; il est le se sentir soi-mme qui vit en lui comme ce qui le rend possible, comme ce qui rend possible l'identit du sentiment et de son contenu, bref, son essence, l'affectivit en tant que telle.547 Le sentiment de soi est le fondement partir duquel un sentiment particulier est possible. Tout comme la substance aristotlicienne, la substance henryenne, entendue comme sentiment de soi (ou affectivit), ne se confond aucun prdicat, mais c'est elle qui les rend possible.548 Le sentiment de soi rend possible l'existence de tout sentiment particulier, c'est--dire de tout prdicat ou accident pour reprendre le vocabulaire aristotlicien. Comme le dit explicitement Henry, le sentiment particulier est ce qui vient dterminer549 le sentiment de soi, tout comme les catgories viennent dterminer la substance aristotlicienne. Pour Henry, la substance affective est ce qui est partage par tous les soi. La substance affective se confond ainsi avec le soi originel que nous avons dcrit dans la premire partie, c'est--dire avec le soi que chacun possde et qui fait de chaque soi un soi vivant. Tandis que l'accident s'associe avec l'existence du soi goste. Comme nous l'avons fait remarquer un peu plus haut, les deux types de qualit que nous avons dcrits (Yhexis et la disposition) existent sous le mode de l'accident. Si nous poursuivons la lecture parallle entre Aristote et Henry, nous pouvons ainsi affilier Yhexis et la disposition l'existence du soi goste. En tenant compte de la diffrence qui existe entre Yhexis et la disposition et des deux types d'identit que nous avons commenc mettre en place dans notre analyse du soi goste henryen, nous sommes en mesure d'affilier Yhexis l'appartenance une culture ou un genre sexuel et la disposition l'appartenance un travail. En procdant ainsi, nous soulignons la durabilit de
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EM, p. 581. EM, p. 582. Le contenu particulier d'un sentiment particulier s'identifie avec lui [sentiment de soi], le dterminant ici comme haine et l comme amour , comme batitude , tristesse ou dsespoir . Mais ce n'est pas en tant que haine ou en tant qu'amour, en tant que batitude, tristesse ou dsespoir, qu'un sentiment est celui d'un moi, du moi qu'il enferme en lui et rvle. A chacune de ces dterminations affectives, assurment, chaque sentiment particulier, un Soi appartient. EM, p. 581-582. Voir note prcdente.
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l'appartenance une culture ou un genre sexuel et la fragilit de l'appartenance un travail ou une tche particulire. Nous pouvons illustrer notre lecture parallle entre Aristote et Henry par ce schma : substance (soi originel)/accident (soi goste) - hexis (appartenance culturelle/sexuelle) - disposition (appartenance travail) Ce schma nous permet de noter et de souligner la diffrence entre l'identit du soi originel (comme substance) et l'identit du soi goste (en tant qu'accident). L'accident est donc ce que vit le soi goste l'oppos de la substance qui se lie au soi originel. La distinction entre Yhexis et la disposition nous permet finalement d'tablir une diffrence de nature entre deux types d'identits au cur du soi goste : une identit durable et stable et une identit flexible et pouvant devenir instable. D'aprs notre lecture de Henry, nous croyons pouvoir affirmer que l'identit durable et stable se trouve dans l'identit culturelle et sexuelle que nous lisons dans C'est moi la vrit, et que l'identit flexible s'affilie l'identit fonctionnelle que nous avons pu analyser principalement dans le Marx. Ce qui lie ces deux types d'identit du soi goste entre eux, c'est qu'ils s'acquirent tous les deux par la pratique et par l'habitude. la diffrence de l'identit du soi originel qui a toujours et dj t prsente en tant que substance affective, l'identit du soi goste s'acquiert au fil du temps et surtout au fil d'une pratique rptitive du corps subjectif.

42 Critique de la sociologie
Notre analyse du Marx, nous a permis de prciser la nature communautaire de l'identit fonctionnelle : un individu nat dans un certain milieu social o il acquiert, en hritage, un savoir-faire et une manire de vivre. C'est par la pratique et seulement par celle-ci que cet hritage devient effectif et s'incorpore en tant qu'hexis la vie de l'individu. En soulignant que c'est par la pratique que ce lien communautaire se dploie, nous raffirmons la principale conclusion de Henry la problmatique de la gnalogie de la classe sociale : le fondement d'une classe sociale se trouve dans la praxis de chaque individu qui y participe, c'est--dire dans l'affectivit particulire de chaque individu.

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Cette manire de rpondre la problmatique de la gnalogie de la classe sociale vise principalement critiquer la position marxiste et galement la sociologie. Henry procde, dans Du communisme au capitalisme. Thorie d'une catastrophe, a une critique radicale de la sociologie telle qu'elle a t dveloppe en France au XXe sicle. Henry crit propos de la sociologie : Il s'ensuit que les lois de la socit et des phnomnes sociaux sont des lois diffrentes de celles qui concernent les individus eux-mmes, les lois de leur psychisme par exemple. Semblable affirmation est notamment celle de Durkheim et de son cole, elle a t donne par lui non seulement comme une loi sociologique essentielle mais comme le principe fondateur de la sociologie ellemme.550 Pour Henry, il n'existe pas de lois sociologiques en-dehors de l'existence concrte de la vie de chacun des individus singuliers. La critique contre la sociologie reprend son compte celle qui affirme qu'une classe sociale n'existe pas pour elle-mme ou, dans le mme ordre d'ide, que la socit n'existe pas. 55] Dans un second passage, Henry caricature ce qu'il lit dans le marxisme comme dans les sciences humaines552 :
Comment l'individu se dfinit-il par la Socit de son temps, comment est-il dtermin par elle au point d'en paratre un simple produit ? tant donn qu'il s'agit de l'un des lieux communs rpts depuis un demi-sicle par les matres d'cole de tous les pays, il est permis d'aller vite. L'individu ds son enfance, ds l'cole prcisment, parle la langue de cette socit, une langue qu'il trouve toute faite, dans laquelle il est proprement immerg. Cette langue vhicule toute une srie de significations et finalement une idologie que ledit colier aspire et expire avec chaque mot qu'il entend ou prononce. Cette imprgnation va si loin qu'il serait plus correct de dire que ce n'est pas lui qui parle mais plutt la langue qui parle en lui. C'est donc tout un savoir qu'il acquiert en mme temps que cette langue, celui de la socit de l'poque. Plus prcisment c'est ce qui dans un tel savoir lui permettra d'occuper la place qu'on lui destine, d'accomplir un certain mtier, une fonction dessine par le faisceau des relations sociales composant ladite socit - les rapports sociaux - rsultant de leur entrecroisement, place dont il sera l'occupant prdfini par elle, fonction dont il sera le fonctionnaire. Fout cela est si simple, si vident... 553

La critique principale qui ressort de ce passage est l'inexistence de la vie individuelle de l'individu. Le seul lment dont il est question se trouve dans l'extriorit de l'individu :
550 551

CC, p. 56. CC, p. 54. 552 CC, p. 53. 553 CC, p. 54.

232 le langage dj tout fait, l'idologie d'une socit, le savoir, etc. Cette caricature des sciences humaines554 ne laisse aucune place la vie individuelle : celle-ci se laisse immerge par une idologie. La question que se pose Henry est la suivante : Il est clair que tel milieu social existe avant que tel individu ait le privilge ou le malheur de natre en son sein. La question est de savoir ce qui est rel, de ce milieu ou des individus vivants qui le composent .555 La rponse de Henry est bien videmment que la ralit se trouve du ct des individus vivants et non du ct du milieu ou de la socit dans laquelle un individu nat. Henry critique les sciences humaines et principalement la sociologie parce qu'elles ignorent l'existence et la prsence d'une vie transgressant l'appartenance une culture ou une socit donne. Elles ignorent ainsi la vie du soi originel. Mais une fois que nous avons retenu cette critique henryenne de la sociologie, nous devons tout de mme nous interroger sur la place qu'occupe la classe sociale, la socit, l'histoire, etc., dans le dveloppement de l'individu. En s'interrogeant ainsi, nous ne visons pas l'existence du soi originel, mais bien la formation du soi gotique. Comme nous l'avons not plusieurs reprises, le soi originel existe au-del de l'appartenance une fonction, un genre sexuel ou une culture. Mais le soi gotique, par contre, existe au coeur de toutes ces appartenances. Le soi gotique se trouve ainsi influenc par le milieu social dans lequel il nat. Comme nous allons le voir, l'individu incorpore par la pratique et la rptition certains traits primordiaux une socit ou une culture. Cette incorporation se dploie partir et en vue du corps subjectif de l'individu, c'est--dire qu'elle se dploie dans et par la subjectivit de l'individu. C'est partir de cette incorporation et cette pratique que nous pourrons dfinir la place qu'occupe l'habitus dans la phnomnologie matrielle et qu'elle importance elle possde pour la vie gotique de l'individu.

II est toujours bon de se rappeler la toute premire phrase de l'avant-propos Phnomnologie matrielle : Avec l'effondrement des modes parisiennes des dernires dcennies et notamment du structuralisme qui en reprsente la forme la plus extensive parce que la plus superficielle, avec la remise leur place des sciences humaines qui entendaient se substituer la philosophie mais n'offrent jamais de l'homme qu'une vue extrieure, la phnomnologie apparat de plus en plus comme le principal mouvement de pense de notre temps. PM, p. 5. 555 CC, p. 76.

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Comme Henry n'a pas trait d'incorporation et qu'il n'a pas jug bon de dfinir avec plus de clart le concept d'habitus, nous allons devoir nous tourner vers l'un des sociologues qui a le mieux traiter de ces questions : Pierre Bourdieu. Ce passage par le travail de Bourdieu va nous permettre d'asseoir certains concepts-cl l'interprtation de l'habitus que nous retrouvons l'origine de l'appartenance de l'individu une culture. Notre but ici n'est pas d'affirmer qu'il y a adquation parfaite entre l'uvre de Henry et celle de Bourdieu, mais bien de nous servir de quelques lments fondamentaux de la conceptualisation de l'habitus que nous retrouvons chez ce dernier. Henry n'a jamais, notre connaissance, fait rfrence explicitement ou mme implicitement au travail de Bourdieu. Nous croyons cependant qu'il aurait mis le mme jugement l'gard de Bourdieu qu' l'gard de la sociologie en gnrale.556 Il faut passer outre ces critiques et nous concentrer faire ressortir les points essentiels de la description de l'habitus que nous retrouvons chez Bourdieu et que nous croyons lire dans la phnomnologie henryenne.

43 Habitus, incorporation et histoire : Pierre Bourdieu

La manire dont nous allons nous approprier la pense de Bourdieu n'a pas pour objectif l'laboration exhaustive de sa sociologie. Ce que nous esprons produire est une lecture de certains concepts prsents chez Bourdieu qui vont nous aider expliciter le sens de l'habitus que nous retrouvons chez Henry. Comme nous l'avons dit plus haut, il est vident qu'il existe une diffrence norme entre le travail de Bourdieu et celui de Henry, mais il existe galement un lien qui nous semble important et dont la porte dborde le cadre de toutes les diffrences. Nous voyons ce lien dans la manire dont Bourdieu dcrit ce qu'il nomme le sens pratique . Par sens pratique , nous devons entendre l'effectuation de faits et gestes qui se basent sur la vie quotidienne. Bourdieu crit ce sujet : Des notions que j'ai labores peu peu, comme la notion d'habitus, sont nes
Frdric Seyler crit au sujet de Bourdieu, critique qui nous semble justifie d'un point de vue henryen, mais qui nous semble en mme temps rducteur de la position bourdieusienne : Ainsi, ce serait jusque dans son cur que l'individu serait dtermin socialement, par des puissances impersonnelles lui chappant radicalement, dtermin jusque dans son intimit comme semblent l'indiquer bien des tudes sociologiques. Michel Henry et la critique du politique in Studia Phaenomenologica, Vol. IX/2009, p. 354.
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de la volont de rappeler qu' ct de la norme expresse et explicite ou du calcul rationnel, il y a d'autres principes gnrateurs des pratiques.557 Le sens pratique dfinit le rapport ordinaire au monde558 qui permet l'individu singulier d'agir en celui-ci sans avoir suivre des rgles strictes dictes par une force extrieure. Le sens pratique est ce qui nous permet d'agir inconsciemment dans le monde quotidien. Il se retrouve ainsi dans notre manire de nous tenir table, de nous mouvoir, de parler, etc. Comme le rappel Bourdieu, cette manire d'agir, grce au sens pratique, se fait par corps ou pour le dire comme Bourdieu : nous apprenons par corps.55 Cette connaissance par corps du sens pratique pousse Bourdieu dcrire ce dernier comme ce qui se situe au-del de la reprsentation ou de l'objectivation. Il [le corps] ne reprsente pas ce qu'il joue, crit Bourdieu, il ne mmorise pas le pass, il agit le pass, ainsi annul en tant que tel, il le revit.560 Il ajoute : Ce qui est appris par corps n'est pas quelque chose que l'on a, comme un savoir que l'on peut tenir devant soi, mais quelque chose que l'on est.561 Devant cette manire de dcrire la mmoire du corps, nous ne pouvons pas ne pas penser la description de la mmoire du corps que nous retrouvons dans Philosophie et phnomnologie du corps. Dans cet ouvrage, Henry distingue l'habitude et la mmoire. Il crit : L'habitude est le fondement de la mmoire.56 De quelle manire l'habitude est-elle le fondement de la mmoire et que faut-il comprendre lorsque Henry traite de l'habitude ? Voici la dfinition que nous donne Henry : Nous appelons habitude Y tre rel et concret de la possibilit ontologique et nous exprimons aussi bien l'ide que le corps est un pouvoir en disant qu'il est une habitude, l'ensemble de nos habitudes.563 L'habitude se comprend ainsi en tant que pouvoir et en tant que possibilit d'agir. Pour Henry, nous avons l'habitude de

P. Bourdieu, Habitus, code et codification in Actes de la recherche en sciences sociales, no. 64/1986, p. 40. 558 lbid. Bourdieu, Mditationspascaliennes, Paris, Seuil, Point, 2003, p. 204. .M) Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 123. 561 lbid. Dans un autre passage, il crit : La croyance pratique n'est pas un tat d'me ou, moins encore, une sorte d'adhsion dcisoire un corps de dogmes et de doctrines institues, mais, si l'on permet l'expression, un tat de corps. Le sens pratique, op. cit., p. 115. 562 PPC, p. 137. 563 PPC, p. 134.

57

235 possder le pouvoir qui nous permet de nous mouvoir et d'agir dans le monde. Nous devons, dans ce cas, dfinir l'habitude en tant que manire d'tre. Mais cette manire habituelle que nous avons d'exister et d'tre en possession d'un pouvoir, Henry ajoute la notion de mmoire : Voil le sens qu'il y a dire que l'tre de mon corps est l'habitude, c'est--dire une possibilit gnrale et indfinie de connaissance. Cette possibilit est l'tre rel de l'ego, elle est son actualit ontologique, elle est l'identit du corps, elle est encore, comme dit Maine de Biran, le durable mme de notre individualit personnelle . Le corps n'est pas un savoir instantan, il est ce savoir permanent qu'est mon existence mme, il est mmoire.5 4 Henry ajoute notre manire d'tre habituelle, un caractre temporel en dcrivant le savoir immdiat de notre corps en tant que mmoire. Mais s'agit-il ici d'une mmoire prise au sens habituel du terme, c'est--dire d'une mmoire qui se joue dans le temps et dans la remmoration de souvenir ? Il n'en est pas ainsi pour Henry ; la mmoire est plutt une mmoire sans pass, une mmoire qui se joue chaque fois dans le prsent de notre corps. Dans le cadre de l'analyse du corps prsente dans Philosophie et phnomnologie du corps, Henry exemplifie cette mmoire comme suit : Dans le phnomne que nous dcrivons (de l'acte, par exemple, par lequel je prends chaque jour et plusieurs fois par jour ma bote d'allumettes dans ma poche avant de fumer), aucune signification de pass ne se fait jour. Un tel phnomne ne relve donc pas, proprement parler, de la mmoire.565 Le mouvement qui se fait partir de notre pouvoir ou de notre force se droule, chaque instant de notre existence, dans le prsent ; nous agissons toujours dans le prsent, aucun pass ne vient influer l'acte que nous sommes en train de produire. Notre manire d'tre habituelle, celle-l mme qui nous permet de vivre en possession d'un pouvoir, ne se dploie pas ainsi partir d'une mmoire ou d'un pass. Henry prcise encore davantage notre rapport direct notre propre pouvoir et notre propre mouvement :

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PPC, p. 134-135. PPC, p. 136.

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L'acte de prendre ma bote d'allumettes, toutefois, n'est pas un acte individu dans le temps, un acte qui serait prsent au moment o je l'accomplis et qui, ensuite, tomberait dans le pass. Ce qui est pass est irrmdiablement perdu, enlev pour toujours nos prises et notre pouvoir, tout au plus pouvons-nous en garder le souvenir, mais le souvenir est la conscience de quelque chose comme pass, c'est--dire que, loin de nous rendre en personne ce qui a sombr en arrire dans le temps, il ne nous en fournit qu'une image dont le sens est prcisment de nous livrer son objet comme ce que nous avons perdu.566

Le mouvement qui se cre par notre pouvoir n'a rien voir avec le souvenir. Pour Henry, le souvenir s'expose toujours partir d'un pass dont nous n'avons plus l'exprience immdiate. Il n'y a rien de pass, pour Henry, dans l'action de notre corps ou, plus prcisment, dans l'acte de prendre une allumette. Dans son tre originaire notre corps chappe au temps, tout comme la subjectivit absolue, il n'a d'autre rapport avec celui-ci que de le constituer.567 Mais Henry ne s'en tient pas cette description d'une mmoire qui se dcrit uniquement partir du souvenir. Il va tenter de dcrire une mmoire qui est propre au corps et qui n'a rien voir avec le souvenir. Dans l'exemple cit plus haut par Henry, ce dernier souligne le fait que le geste de prendre des allumettes se produit plusieurs fois par jour ; il y a donc rptition d'un geste. Henry insiste ainsi pour dcrire la rptition d'un geste. Il crit : ce sentiment de la puissance de rpter un acte, sentiment qui est immanent au souvenir, et qui en est le fondement, nous pouvons donner son vrai nom : c'est l'exprience interne transcendantale de l'tre originaire de notre corps subjectif. Il peut tre tonnant premire vue de retrouver la notion de souvenir lorsqu'il est question de notre sentiment de puissance. Mais dans ce passage prcis, Henry tente de dcrire un souvenir qui est propre l'exprience de notre propre pouvoir d'agir. Il s'agit, pour ce dernier, de dcrire un souvenir qui est au-del du temps, au-del du pass, comme ce qui est irrmdiablement pass. Henry dcrit ainsi une mmoire qui est propre notre pouvoir d'agir. Une mmoire qui se joue, chaque instant, au cur du prsent. Henry finit par admettre : Le corps porte en lui la profondeur de son pass. Cette profondeur, toutefois, est aussi bien l'absence de toute profondeur, car elle est une
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567

lbid. PPC, p. 138. 568 lbid.

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transparence absolue.569 La mmoire, que tente de dcrire Henry, ne porte en elle aucune paisseur temporelle qui lui permettrait de se souvenir du pass au-del du prsent. Une mmoire, ajoute Henry, il est vrai, o l'ide de pass ne se fait pas encore jour.570 L'individu singulier recle une mmoire, mais une mmoire qui n'a rien voir avec le pass ou le souvenir de ce qui vient tout juste de se pass. La mmoire se joue au prsent. Prenons l'exemple du geste que pratique un musicien lorsqu'il rpte ad infinitum le mme geste pour que ce dernier s'imprgne dans le corps, qu'il devienne un automatisme. Le corps devient ainsi mmoire de ce geste ; et cette mmoire n'a rien voir avec le pass, car elle se joue uniquement dans le prsent ou dans l'effectuation du geste en question. Ce geste n'a aucune ralit s'il n'est pas excut par le musicien. Ce dernier peut visualiser ce geste, peut se souvenir de son effectuation, mais dans ce cas prcis, ce geste n'a aucune ralit autre que le souvenir. Comme nous pouvons le constater le corps subjectif mmorise certains gestes. Cette mmoire n'est relle que lorsque le corps agit et rend effectif le geste en question. La description de cette mmoire se dploie au-del du souvenir, c'est--dire au-del de la reprsentation d'un geste ou d'un tat pass. Ce que dcrit Bourdieu au sujet du sens pratique se rattache cette mmoire sans souvenir et sans reprsentation. La connaissance par corps tablit une mmoire qui reoit sa ralit uniquement partir de l'effectuation du geste en question, c'est--dire uniquement partir du prsent. La mmoire prsente dans le sens pratique n'a rien voir avec le pass historique que nous lisons dans les livres d'histoire ou que nous voyons au cinma. Cette exprience d'une mmoire sans pass est explicite par Bourdieu lorsqu'il tablit la distinction entre une histoire rifie et une histoire incorpore. Il crit : Il suffit d'observer que toute notion historique met en prsence deux tats de l'histoire (ou du social) : l'histoire l'tat objectiv ; c'est--dire l'histoire qui s'est accumule la longue du temps dans les choses, machines, btiments, monuments, livres, thories, droit,

569 570

PPC, p. 141. PPC, p. 140.

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etc., et l'histoire l'tat incorpor, devenue habitus.571 La distinction qui se joue ici peut se rsumer par la distinction entre l'objectivit et la subjectivit : entre une histoire qui se fonde sur l'objectivit de son matriau et une histoire qui se fonde sur l'exprience subjective de l'individu singulier. Bourdieu explicite encore davantage cette distinction : [...] l'histoire faite corps et l'histoire faite chose, ou, plus prcisment, entre l'histoire objective dans les choses, sous forme de structures et de mcanismes (ceux de l'espace social ou des champs), et l'histoire incame dans les corps, sous forme d'habitus, complicit qui fonde un rapport de participation quasi magique entre ces deux ralisations de l'histoire.572 L'histoire incame dcrite par Bourdieu doit se comprendre partir de Y incorporation de certaines rgles qui sont en jeu dans le milieu dans lequel vit l'individu singulier. L'exprience de l'histoire incorpore vcue par l'individu se fonde sur l'habitus, c'est--dire sur l'incorporation. Avant de poursuivre avec cette description de l'habitus en tant qu'incorporation, il est bon de se tourner vers la philosophie de l'histoire que nous retrouvons chez Henry pour y lire de quelle manire la description henryenne de l'histoire se fonde galement sur la distinction entre l'objectivation et l'exprience vivante prsente dans l'affectivit. Henry rsume, dans un passage du Marx, se comprhension de l'histoire :
L'htrognit de la ralit historique et de l'histoire comme science recouvre l'htrognit des structures ultimes de l'tre et l'exprime. En rattachant l'histoire ses prsuppositions relles, la vie immanente, Marx rend invitable une mutation radicale de tous les concepts qui lui sont lis. Parce que l'histoire n'est plus le temps, le dveloppement de l'extriorit originelle, elle ne signifie plus ce que signifie un tel dveloppement, la naissance de la phnomnalit, le dploiement de la vrit comprise justement comme objectivit et comme monde, - elle n'est plus l'histoire de cette vrit, l'histoire de l'esprit. Que l'histoire ne soit plus le temps, l'ek-stase d'un horizon, cela veut dire aussi qu'elle tient ne se plus au-del du rel comme le lieu vide de sa manifestation, au-del des individus vivants qui la vivent et qui la font, qui sont cette histoire, cela veut dire qu'elle ne leur est plus trangre.573

La distinction entre la ralit historique et l'histoire se fonde sur la dualit de l'apparatre chez Henry. La ralit historique est ce qui apparat au cur de l'affectivit de chaque
Bourdieu, La mort saisit vif. Les relations entre l'histoire rifie et l'histoire incorpore in Actes de la recherche en sciences sociales, no. 32-33/1980, p. 6. 572 Bourdieu, Mditations pascaliennes, op. cit., p. 217. 573 M I, p. 208-209. Pour une discussion de la question de l'histoire chez Henry voir Benot Kanabus, Gnalogie du concept d'Archi-Soi chez Michel Henry, op. cit., pp. 139-171.
71

239 individu et l'histoire - ici entendue en tant que domaine des sciences humaines - se base sur la reprsentation et l'objectivit du monde. Henry distingue ainsi entre une histoire relle - celle qui se fonde dans la ralit de chaque individu - et une histoire irrelle celle qui s'crit dans les livres d'histoire. L'irralit de l'histoire s'explique de la mme manire que celle que nous avons lue au sujet de la socit : Pas plus que la socit, l'histoire n 'est un sujet unique , une ralit universelle, dtentrice de l'tre et comme telle susceptible d'agir, source et principe de dterminations. Dit autrement, l'histoire est irrelle, car elle est incapable d'exister par et pour elle-mme, elle doit se rabattre sur la ralit historique pour devenir relle. Tout comme la socit, l'histoire est dpendante d'une ralit subjective/matrielle/individuelle qui est autre qu'elle-mme. En insistant pour dcrire la ralit historique au-del de la reprsentation ou de l'objectivit, Henry en vient admettre que la ralit historique vcue par les individus singuliers se dploie au-del du temps, c'est--dire au-del du pass et du futur. Si la ralit historique se forme au cur de l'affectivit de chaque individu, il faut alors reconnatre qu'il n'y a qu'une seule temporalit possible sa ralisation : le prsent. La ralit historique, au sens fort que lui donne Henry, n'existe que dans le prsent vcu par l'individu. Comme l'crit Henry : Seul ce qui est affectif peut avoir et d'abord fonder une histoire575 ; et la seule temporalit possible pour l'affectivit est le prsent. L'histoire ne se joue ainsi que lorsque l'individu vit cette histoire affectivement dans le prsent de sa propre existence. Pour Henry, il n'y a pas d'autre manire de dcrire la ralit historique que celle qui se trouve au cur de l'affectivit de chaque individu singulier. La rflexion henryenne sur l'histoire a ainsi comme vise de rendre compte de la condition de possibilit de toute histoire. Henry cherche donc traiter de la fondation transcendantale de l'histoire.5 Cette manire d'aborder la question de l'histoire n'empche pas Henry de donner son importance l'histoire comprise en tant que sciences humaines. Il crit au sujet de la distinction entre une philosophie de l'histoire qui cherche rendre compte de la ralit ultime de celle-ci et de l'histoire en gnral : Le rapport de la philosophie de l'histoire l'histoire elle-mme rside justement dans le fait
574 575

MI, p. 191. M I, p. 207. 576 M I, p. 202.

240 que la philosophie de l'histoire lucide les conditions de possibilit de l'histoire, ouvre la dimension ontologique o cette histoire se mouvra, dlimitant du mme coup l'objet thmatique de la science historique.577 Comme on peut le constater, Henry ne condamne pas l'existence de la discipline historique, mais il cherche plutt lui redonner son fondement. La philosophie de l'histoire telle qu'il l'envisage permet l'histoire de rflchir sur l'existence de son propre matriau thmatique et de fonder celui-ci transcendentalement. Cette manire d'aborder la ralit historique et l'histoire nous ramne notre interrogation sur l'influence de la classe sociale ou du milieu social dans la formation de soi goste. L'histoire, en tant que discipline, exerce une influence sur l'existence de chaque individu, mais cette influence n'est possible qu'en raison de l'existence de la ralit historique au cur de l'affectivit. La seule manire pour l'histoire d'exister est si elle est vcue par l'individu. Bourdieu dcrit cette existence relle de l'histoire par l'expression d' histoire incorpore . Chez Henry, cette histoire relle est celle qu'il nomme avec Marx : histoire des gnrations578 Nous comprenons sous cette expression, l'histoire de la succession des gnrations, c'est--dire de la transmission de gnration en gnration d'une manire de vivre ou d'une manire de subvenir aux besoins lmentaires qui sont au fondement de la vie de chacun des individus. Chaque gnration d'une classe sociale ou d'une culture laisse en hritage une manire de se nourrir, de se vtir, de se reproduire, de se tenir table, de parler, etc. Cet hritage s'incorpore l'affectivit de l'individu singulier qui perptue ainsi une manire de vivre du pass en vivant celle-ci au prsent. Pour que cet hritage puisse s'accomplir en tant qu'histoire incorpore, il doit ainsi se vivre au prsent et ne pas tomber dans un pass irrel. Bourdieu explique bien cette transmission d'hritage : C'est seulement lorsque l'hritage s'est appropri l'hritier que l'hritier peut s'approprier l'hritage. Et cette appropriation de l'hritier par l'hritage, condition de l'appropriation de l'hritage par l'hritier (qui n'a rien de fatal), s'accomplit sous l'effet conjugu des conditionnements inscrits dans la condition de l'hritier et de l'action pdagogique des prdcesseurs,

511
578

lbid M I, p. 209.

241 propritaires appropris.579 Si nous lisons ce passage la lumire de la transmission d'une histoire incorpore, nous devons affirmer que l'hritage ou la transmission ne devient rel que lorsqu'il est incorpor l'affectivit de l'individu singulier. Mais ce passage nous dit plus : cette transmission de l'histoire se dploie sans le consentement conscient de l'hritier. L'hritage est donn l'hritier sans que celui-ci dcide de la transmission et du contenu de l'hritage. Bourdieu poursuit : L'hritier hrit, appropri l'hritage, n'a pas besoin de vouloir, c'est--dire de dlibrer, de choisir et de dcider consciemment, pour faire ce qui est appropri, ce qui convient aux intrts de l'hritage, de sa conservation et de son augmentation. La transmission de l'histoire incorpore se produit au-del de la volont de l'individu, c'est--dire au-del de l'activit consciente. Il reoit cette histoire comme ce qu'il doit faire pour subvenir ces besoins fondamentaux : par exemple, la manire de se nourrir ; aucune rgle crite n'interdit un
CQ i

individu de se nourrir directement avec ses doigts ou de manger de la viande crue

, la

seule chose qui l'empche de procder ainsi est l'hritage ou l'histoire qu'il a incorpor depuis sa prime enfance.582 L'action pdagogique des prdcesseurs force l'individu singulier vivre selon certains codes de conduites dont la valeur est rarement mise en question par ceux qui vivent l'intrieur de ceux-ci. L'histoire incorpore joue ce niveau lmentaire de la vie de chacun des individus singuliers. Cette histoire n'a ainsi rien voir avec l'histoire comme discipline des sciences humaines, car elle se dploie intgralement dans la vie singulire de chacun des individus vivant dans une culture ou une classe sociale particulire. Cette histoire est autant celle de chacun des individus que celle de la classe ou de la culture dans laquelle elle prend place. Il y a ainsi un rapport direct entre l'histoire incorpore et l'histoire d'une classe ou d'une culture donne. La diffrence entre l'histoire individuelle et l'histoire collective d'une classe ou d'une
Bourdieu, Mditationspascaliennes, op. cit., p. 219. lbid. 581 Nous employons l'exemple privilgi de Norbert Elias dans son ouvrage majeur La civilisation des murs. Il serait intressant de produire une tude comparative de la phnomnologie henryenne et de la sociologie produite par Norbert Elias, dans le but d'tablir le lien entre l'tude de F conomie affective prsente chez Elias et l'habitus affectif chez Henry. Il faudrait confronter par exemple l'ide de plasticit [Formbarkeit] de l'conomie psychique ou de la plasticit de la vie (La civilisation des murs, trad. P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Lvy, 1989, p. 342-343) et celle de l'habitus en tant que mode originaire de l'appartenance une culturelle ou un genre culturel. '2 Bourdieu crit ce sujet: L'enfant incorpore du social sous forme d'affects [...]. Mditations pascaliennes, op. cit., p. 241.
580

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culture s'effrite pour laisser toute la place une histoire qui se joue uniquement l'tat
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pratique et pour la pratique.

Cette histoire incorpore n'est possible qu'en raison de l'existence d'habitus qu'incorporent les individus. Comme l'crit Bourdieu : Bref, produit de l'histoire, l'habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l'histoire, conformment aux schemes engendrs par l'histoire. L'habitus est le produit de l'histoire incorpore, mais en mme temps il est ce qui permet cette histoire de s'incorporer l'affectivit de l'individu singulier. Il crit ailleurs : Histoire incorpore, faite nature, et par l oublie en tant que telle, l'habitus est la prsence agissante de tout le pass dont il est le produit.5 5 Bourdieu peroit l'habitus tout d'abord comme produit de l'histoire et deuximement en tant que force agissante sur les faits et gestes de l'individu. L'habitus est ainsi une loi immanente5 , pour reprendre l'expression de Bourdieu. Mais en quel sens doit-on saisir la signification de cette loi immanente ? Le fait que cette loi soit qualifie d'immanente, nous donne dj un indice quant sa signification relle : l'habitus rgit certains comportements l'emplacement mme o ceux-ci agissent, c'est--dire l o s'opre l'affectivit de l'individu singulier. La loi n'existe qu'en raison de son incorporation l'affectivit, elle n'est rien sans cette pratique affective de la part de l'individu. Il peut bien s'agir de rgles ou d'interdits prsents dans la classe sociale ou dans une culture, mais cette rgle n'a aucune valeur si elle n'est pas vcue dans l'affectivit ou, pour le dire autrement, si elle n'est pas incorpore l'individu en tant que tel. L'expression sens pratique prend tout son sens ds le moment o nous saisissons la ncessit pour l'habitus de se vivre et de se pratiquer nulle part ailleurs que dans l'affectivit de chacun des individus. Nous devons insister pour bien faire comprendre que l'habitus n'est rien sans cette exprience ou cette pratique et que la srie de rgles ou d'interdits qui sont inscrits mme l'affectivit de l'individu n'ont rien voir avec des rgles objectives dont l'existence rside au-dehors de l'affectivit. Citons un passage de Bourdieu dans lequel il dfinit l'habitus :
Bourdieu, La distinction, Paris, Minuit, 1980, p. 545. Bourdieu, Esquisse d'une thorie pratique, op. cit., p. 277. Cette phrase est reprise intgralement dans Le sens pratique, op. cit., p. 91. 85 Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 94. 586 Bourdieu, Esquisse d'une thorie pratique, op. cit., p. 277 ; Le sens pratique, op. cit., p. 99.
584 583

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Principe gnrateur durablement mont d'improvisations rgles, l'habitus comme sens pratique opre la ractivation du sens objectiv dans les institutions : produit du travail d'inculcation et d'appropriation qui est ncessaire pour que ces produits de l'histoire collective que sont les structures objectives parviennent se reproduire sous la forme des dispositions durables et ajustes qui sont la condition de leur fonctionnement, l'habitus, qui se constitue au cours d'une histoire particulire, imposant sa logique particulire de l'incorporation.587

La manire dont Bourdieu use des expressions sens objectiv et structures objectives ne doit pas nous induire en erreur. L'utilisation que fait ici Bourdieu de ces expressions porte sur l'analyse sociologique des habitus, c'est--dire sur l'tude aprscoup et dans une vise scientifique des pratiques vcues par l'individu. Le discours sociologique bourdieusien cherche rendre compte du sens objectiv ou des structures objectives qui se retrouve dans une classe sociale particulire ou dans une culture particulire. Cette tude sociologique ne se dploie pas au mme niveau que celui qui se joue dans l'exprience pratique vcue par l'affectivit d'un individu. La recherche sociologique de Bourdieu cherche dcrire une histoire collective, c'est--dire expliciter les structures objectives qui sont dduites des pratiques de chacun des individus vivant dans une classe donne. Cette histoire collective n'existe cependant pas pour ellemme, la ralit se joue dans l'histoire particulire, l o une pratique se constitue et l o l'affectivit entre enjeu. Il y a cependant une seconde manire de comprendre la signification de l'expression sens objectiv dans le dernier extrait cit. Comme l'crit Bourdieu : l'habitus comme sens pratique opre la ractivation du sens objectiv dans les institutions. Il est clair, d'aprs ce passage, que le sens objectiv est l avant mme qu'il se dploie en tant que pratique. Faut-il comprendre que les institutions, lieu du sens objectiv, sont ce partir de quoi l'habitus est possible ou plutt que l'habitus, lieu du dploiement du sens pratique, est ce qui permet au sens objectiv d'exister ? L'habitus est ce qui ractive, c'est--dire rend rel ou vivant, ce que les institutions - par exemple l'cole, mais galement la vie familiale, la diffrence entre les sexes, etc. - dfinissent comme rgles ou interdits d'une histoire collective. Le moteur qui donne l'impulsion cette pratique de l'habitus ne se trouve pas dans les institutions proprement dites, elle se
5X7

Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 96.

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trouve plutt dans l'affectivit, c'est--dire l o se dploie toute la ralit du vivant. Le travail d'inculcation des normes provenant des institutions d'une classe sociale ou d'une culture se fonde ncessairement au-del de l'existence des institutions en tant que structure objective d'une socit. Les institutions deviennent relles lorsqu'elles sont vcues affectivement par les individus d'un groupe social ou d'une classe sociale. Pour Bourdieu cependant, mme si les institutions doivent tre vcues pour devenir effectives, elles doivent galement s'objectiver pour former un monde de sens commun. D'un ct, les individus doivent vivre rellement les normes transmissent par les institutions, mais d'un autre ils doivent galement objectiver ces pratiques pour que celles-ci fondent le monde commun.
C'est dans la mesure et dans la mesure seulement o les habitus sont l'incorporation de la mme histoire - ou, plus exactement, de la mme histoire objective dans des habitus et des structures - que les pratiques qu'ils engendrent sont mutuellement comprhensibles et immdiatement ajustes aux structures et aussi objectivement concertes et dotes d'un sens objectif la fois unitaire et systmatique, transcendant aux intentions subjectives et aux projets conscients, individuels ou collectifs. Un des effets fondamentaux de l'accord entre le sens pratique et le sens objectiv est la production d'un monde de sens commun, dont l'vidence immdiate se double de Y objectivit qu'assure le consensus sur le sens des pratiques et du monde, c'est--dire l'harmonisation des expriences et le renforcement continu que chacune d'elles reoit de l'expression individuelle ou collective [...].588

D'un point de vue henryen, la question que nous devons poser est la suivante : pourquoi faut-il que le sens pratique et le sens objectif s'accordent pour que naisse un monde de sens commun ? Que vient jouer le sens objectif dans la possibilit de l'existence d'un monde de sens commun ? Pourquoi le sens commun doit-il s'objectiver pour devenir le sens d'une communaut du sens commun ? Pour comprendre un tel passage, on doit interprter l'objectivation du sens commun de la mme manire que le fait Henry lorsqu'il traite de la philosophie de l'histoire prsente chez Hegel et dans le marxisme. Dans le Marx, Henry met tout l'accent sur la description du fondement de l'histoire hglienne et marxiste partir de l'objectivation de l'tre. La vrit de l'histoire est l'objectivation de l'tre o l'tre parvient lui-mme dans l'effectivit de sa condition d'objet. La vrit de l'histoire est le dploiement de l'objectivit et le

588

Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 97.

245 surgissement du monde comme tel. L'histoire est justement l'histoire du monde.589 L'histoire hglienne devient relle, selon l'interprtation henryenne, lorsqu'elle s'objectivise, c'est--dire lorsque son contenu est un contenu objectiv. Le monde devient ici le lieu de toutes les vrits, le lieu dans lequel toutes les subjectivits peuvent vivre dans un monde commun. Le dernier passage que nous avons cit de Bourdieu laisse croire que l'existence du monde du sens commun repose sur l'objectivation des habitus vcus au creux de l'affectivit par chacun des individus. Pour tre plus juste envers la position bourdieusienne, nous devons spcifier que ce dernier fait reposer l'existence du monde du sens commun sur une dialectique entre l'objectivisme et le subjectivisme ou entre une physique sociale et une phnomnologie sociale591. L'individu ne doit pas uniquement exprimenter l'habitus pour que celle-ci devienne le fondement d'une communaut sociale, il doit galement objectiver cette pratique, en faire un double, pour
M I , p. 173. Elle [l'exploration objective du monde le plus familier] enseigne que l'on chappera l'alternative rituelle de l'objectivisme et du subjectivisme, dans laquelle les sciences de l'homme se sont laisses enfermer jusqu'ici , qu' condition de s'interroger sur le monde de production et de fonctionnement de la matrise pratique qui rend possible une action objectivement intelligible et de subordonner toutes les oprations de la pratique scientifique une thorie de la pratique et de l'exprience premire de la pratique qui n'a rien voir avec une restitution phnomnologique de l'exprience vcue de la pratique et, insparablement, une thorie des conditions de possibilit thoriques de l'apprhension objective et, du mme coup, des limites de ce mode de connaissance. Bourdieu, Esquisse d'une thorie pratique, op. cit., p. 236-237. 91 L'alternative de la physique sociale (objectivisme) et de la phnomnologie sociale ne peut tre dpasse que si l'on se situe au principe de la relation dialectique qui s'tablit entre les rgularits de l'univers matriel des proprits et les schemes classificatoires de l'habitus, ce produit des rgularits du monde social pour lequel et par lequel il y a un monde social. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 242. La rfrence constante de Bourdieu la phnomnologie et aux phnomnologues se rsume assez facilement ce passage : Si indispensable soit-elle pour rompre avec la vision scolastique de la vision ordinaire du monde, la description phnomnologique, mme si elle rapproche du rel, risque de faire obstacle la comprhension complte de la comprhension pratique et de la pratique elle-mme, parce que totalement anhistorique ou mme antigntique. Il faut donc reprendre l'analyse de la prsence au monde, mais en l'historicisant, c'est--dire en posant la question de la construction sociale des structures ou des schemes que l'agent met en uvre pour construire le monde (et qu'excluent aussi bien une anthropologie transcendantale de type kantien qu'une eidetique la manire de Husserl et Schutz, et, la suite, l'ethnomthodologie, ou mme l'analyse, par ailleurs trs clairante, de Merleau-Ponty) ; et en examinant ensuite la question des conditions sociales tout fait particulires qui doivent tre remplies pour que soit possible l'exprience du monde social comme allant de soi que la phnomnologie dcrit sans se donner les moyens d'en rendre raison. Bourdieu, Mditations pascaliennes, op. cit., p. 212. Il faut interroger cette description anhistorique de la phnomnologie et voir si elle s'accorde galement avec la phnomnologie henryenne. Dans un premier temps, elle s'accorde entirement, la phnomnologie matrielle est une philosophie transcendantale qui cherche rendre compte des conditions de possibilit de l'existence des vivants et de la Vie. Mais dans un second temps, Henry, partir de la description de l'habitus et des diffrentes catgories essentielles de la vie, permet une description de l'exprience historique du monde. Mme si Henry cherche travers toute son uvre prsente les conditions ternelles partir desquelles le vivant est un vivant, il laisse tout de mme la possibilit pour une description historique de la vie du vivant dans le monde. Cette question demanderait de plus ample explication et rflexion.
10 589

246 reprendre l'expression de Bourdieu, et la projeter dans le monde. Mais il faut se demander : de quelle manire intervient le sens objectif dans le processus d'incorporation tel que le fait de manger avec des ustensiles ou de s'habiller ? Comme l'crit Bourdieu : L'homognit des habitus qui s'observe dans les limites d'une classe de condition d'existence et de conditionnements sociaux est ce qui fait que les pratiques et les uvres sont immdiatement intelligibles et prvisibles, donc perues comme videntes et allant de soi : l'habitus permet l'conomie de l'intention, non seulement dans la production,
***i0?

mais aussi dans le dchiffrement des pratiques et des uvres.

Agir selon un habitus

signifie agir au-del de la prise de dcision consciente, au-del de l'intention qui est la base d'une prise de dcision. Se servir d'un ustensile ne demande pas un effort celui qui a incorpor ce geste et qui le pratique sans y penser, sans y prter une attention et une intention prcise. Pour reprendre la description de la mmoire du corps subjectif que nous avons analys dans Philosophie et phnomnologie du corps, l'habitus s'incorpore la profondeur du corps, profondeur qui est aussi bien l'absence de toute profondeur, car elle est une transparence absolue.593 L'automatisme du geste produit par l'habitus est le mme que dcrit Henry lorsqu'il traite de la mmoire du corps subjectif. Le geste devient une part de l'affectivit de l'individu, il devient si vident et facile effectuer qu'il est excessivement difficile de s'en dpartir. Comme l'crit Bourdieu : L'hexis corporelle est la mythologie politique ralise, incorpore, devenue disposition permanente, manire durable de se tenir, de parler, de marcher, et par l, de sentir et de penser.59A
***

Malgr les quelques diffrences que nous avons notes au fil de notre analyse, la description de l'habitus et de l'histoire incorpore chez Bourdieu, nous permet d'expliciter plusieurs lments centraux de l'habitus que nous lisons dans la phnomnologie matrielle. L'lment le plus important que nous devons faire ressortir de notre lecture parallle de Bourdieu et de Henry est le concept d'incorporation. Comme le note plusieurs reprises Bourdieu, nous apprenons par corps , c'est--dire que
Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 97. PPC, p. 141. 94 Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 117.
92

593

247 l'habitus s'exprimente au-del de la reprsentation et de l'objectivit. Les injonctions sociales les plus srieuses, crit Bourdieu, s'adressent non l'intellect mais au corps, trait comme un pense-bte.595 Le corps dont il est ici question, nous devons le comprendre en tant que corps subjectif, c'est--dire en tant que corps qui exprimente ce qu'il apprend par l'habitus. Cette exprimentation affective des injonctions sociales ou des schemes collectifs est ce qui permet l'individu de s'inclure dans une histoire et du mme coup dans une communaut. L'incorporation de l'histoire, qui est si bien dcrite par Bourdieu, est ainsi le fait central rendant possible l'appartenance une culture ou une classe particulire, et plus important encore, l'appartenance une communaut. Le corps est dans le monde social mais le monde social est dans le corps , crit Bourdieu. Ce qui explique cette prsence du monde social au creux de l'affectivit de l'individu est l'incorporation d'une histoire qui est la base de l'appartenance communautaire. Par cette incorporation de l'histoire, nous pouvons, la suite de Bourdieu, affirmer qu'il existe une communaut d'habitus qui est au fondement de tout lien d'appartenance entre les membres d'une communaut particulire. Tous ces lments que nous avons fait ressortir de notre lecture de la sociologie de Bourdieu, nous croyons que nous pouvons les employer pour dcrire le lien d'appartenance identitaire qu'acquiert un individu avec une communaut d'habitus. Ce lien d'appartenance identitaire, comme nous venons de le voir travers Bourdieu, se forme en-de de la volont de l'individu et il s'intgre de manire inconsciente au corps affectif de ce dernier. Par la pratique rpte d'un geste, d'une dmarche, d'une manire de parler, d'une manire de manger, l'individu intgre, incorpore pour reprendre le vocabulaire bourdieusien, une pratique qu'il retrouve l'extrieur de lui, mais dont la ralit est rendue possible s'il l'exprimente lui-mme. L'intgration une communaut d'habitus passe obligatoirement par la pratique exprimente par l'affectivit de l'individu. La communaut d'habitus se fonde et se dploie ainsi uniquement dans l'affectivit de chacun des membres de la classe ou de la culture qui y habitent. L'habitus n'a donc rien voir avec l'objectivit du monde et l'extriorit de l'affectivit de

95 96

Bourdieu, Mditations pascaliennes, op. cit., p. 204. Bourdieu, Mditations pascaliennes, op. cit., p. 218.

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l'individu, il n'est rel que lorsqu'il est vcu et pratiqu par une affectivit. En analysant ainsi l'habitus que nous retrouvons chez Henry, nous soulignons la prsence d'une histoire incorpore mme le corps subjectif de l'individu. Cette histoire incorpore est l'hritage de la gnration prcdente et est le lien social qui est la base de l'existence d'une communaut d'habitus. Jusqu' maintenant, nous avons trait l'habitus et la communaut d'habitus de manire gnrale en essayant de notre mieux d'identifier les principaux lments qui sont la base d'un tel lien d'appartenance identitaire. Pour donner un peu plus de chair et de vie cette description, nous allons nous concentrer sur la description d'un lien d'appartenance identitaire particulier. Pour ce faire, nous allons nous tourner vers la question de la diffrence sexuelle. Notre choix de nous attarder cette question n'est pas arbitraire si nous tenons compte que nous nous sommes penchs sur cette question assez longuement dans la seconde partie et que nous en sommes venus dcrire la prsence d'une communaut asexuelle chez Henry. Comme nous l'avons not, la communaut transcendantale henryenne se fonde sur la rduction de toute appartenance identitaire autre que celle de notre propre individualit en tant que vivant. La vise dernire, chez Henry, de la question de la diffrence sexuelle - dans C'est moi la vrit et Incarnation est de rduire cette dernire pour en arriver dcrire une communaut des Fils de Dieu. Nous aimerions revenir cette question, mais cette fois dans l'optique d'une communaut d'habitus, c'est--dire d'une communaut qui se fonde sur la prsence d'une srie d'appartenance identitaire qui se trouve au cur de l'affectivit de chacun des individus vivants dans le monde. Comme nous l'avons not plusieurs occasions, Henry, dans un passage-cl de C'est moi la vrit, en vient admettre que la diffrence sexuelle, tout comme l'appartenance une culture, se dploie partir de l'habitus. La diffrence sexuelle se fonde ainsi sur l'exprimentation et la pratique d'une sexualit qui n'est pas prsente la naissance. Pour Henry, la chair ou l'affectivit devient sexuelle tout comme elle devient une chair ou une affectivit qui appartient une culture ou une classe particulire. Pour Henry, toute appartenance que ce soit se fonde dans l'habitus, c'est-dire dans la pratique et la rptition. Le vivant nat au monde totalement nu, avec comme

249 seul fondement l'affectivit et le pouvoir d'agir qui se dploie partir de la dialectique souffrance-joie. Pour nous permettre de mener bien cette description de l'appartenance sexuelle, nous allons nous aider du travail de Judith Butler. Nous aurions pu nous en tenir analyser l'ouvrage de Bourdieu La domination masculine, dans lequel le genre sexuel se dfinit en tant qu'habitus sexus597 , mais nous avons opt pour le travail de Butler, car ce travail nous semble beaucoup plus prcis et pouss que celui de Bourdieu sur cette question. De plus, il faut noter que Bourdieu lui-mme fait rfrence Butler dans La domination masculine pour traiter de cette question. Encore une fois, nous devons nous justifier de F utilisation d'une pense qui semble premire vue si loigne de la phnomnologie matrielle henryenne. Nous allons procder de la mme manire que nous l'avons fait au sujet du travail bourdieusien, c'est--dire privilgier les rapprochements plutt que les diffrences. Comme nous allons le constater, les rapprochements sont beaucoup plus nombreux que peut le laisser croire un premier coup d'il.

44 Performatif, habitus et genre sexuel : Judith Butler

Ce paragraphe vise interprter le passage suivant de Michel Henry : Ici encore ce qu'on dit tre naturel ou objectif ne peut se dfinir qu' partir d'un certain nombre d'expriences subjectives transcendantales comme par exemple le dploiement intrieur
SOS

et vcu de la sexualit fminine [...].

Henry distingue explicitement entre

l'exprience du corps objectif - qui n'est pas proprement dit une exprience - et
' 7 Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, Point, 1998, p. 14. Bourdieu traite galement ailleurs de la diffrence sexuelle en se fondant sur la description de l'habitus sexu. Par exemple : L'opposition entre le masculin et le fminin se ralise dans la manire de se tenir, de porter le corps, de se comporter [...]. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 117 ; L'enfant construit son identit sexuelle, lment capital de son identit sociale, en mme temps qu'il construit sa reprsentation de la division du travail entre les sexes, partir du mme ensemble socialement dfini d'indices insparablement biologiques et sociaux. P. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 132 ; L'essentiel apprentissage de la masculinit et de la fminit tend inscrire la diffrence entre les sexes dans les corps ( travers le vtement notamment), sous la forme de manires de marcher, de parler, de se tenir, de porter le regard, de s'asseoir, etc. Bourdieu, Mditations pascaliennes, op. cit., p. 204. 598 CMV, p. 313.

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l'exprience du corps subjectif, l o se dploie intrieurement la sexualit fminine et masculine. Pour en arriver traiter de la ralit sexuelle de l'individu, Henry doit ainsi rduire ce qui est prsent au monde et qui se dfinit en tant qu'irrel. Cette manire d'interroger la ralit sexuelle partir de l'affectivit, nous place devant l'interrogation suivante : est-ce que cette ralit sexuelle est prsente ds la naissance de l'individu ou est-ce qu'elle se forme au fil des expriences et des habitus ? Henry souligne qu'il s'agit du dploiement intrieur et vcu , mais ce dploiement se comprend-il en tant que dploiement d'une sexualit qui est toujours dj prsente en tant que puissance ? Le texte henryen ne rpond pas explicitement ces questions, mais il nous donne tout de mme un indice certain de sa position lorsqu'il rduit cette ralit sexuelle au profit de la condition de Fils de Dieu de l'homme. Si nous suivons le fil du raisonnement du dernier chapitre de C'est moi la vrit, nous voyons Henry rduire dans un premier temps, tout ce qui a trait au monde et au corps objectif, et dans un deuxime temps, rduire ce qui a trait toutes les appartenances que l'individu contracte dans le monde. Par cette rduction redouble, comme nous l'avons vu, Henry en vient rduire l'appartenance une culture donne et l'appartenance un genre sexuel au profit de la condition de Fils de Dieu.59

En rduisant le corps objectif, Henry rduit du mme coup le corps objectif sexuellement diffrenci, c'est--dire les organes gnitaux. Par cette rduction, Henry affirme que la diffrence sexuelle ne se trouve pas dans les organes gnitaux, mais bien dans l'affectivit de l'individu. Il fait ainsi une diffrence entre l'existence des organes gnitaux et l'exprience de l'individu de son propre genre sexuel. Cette rduction des organes gnitaux dans le but de dcrire l'existence de la diffrence sexuelle de chaque individu est, selon nous, le fait le plus important quant la question de la sexualit que nous lisons chez Henry, car elle permet d'largir la comprhension binaire de la diffrence sexuelle (homme-femme). tre un homme ou tre une femme, pour reprendre la formule de Henry, mais galement tre gay ou lesbienne ou transsexuel, tous ces genres se situent au mme niveau. Il n'est plus pertinent d'admettre que les genres masculin et fminin sont naturels et que les autres genres sont des dviances par rapport ces genres naturels . Le critre discriminant change de nature, il ne se situe
599

CMV, p. 311 et 313.

251 plus dans le monde visible ou apparaissent les organes gnitaux, il se trouve plutt du ct de la ralit la plus intrieure de l'individu, l o il vit sa sexualit et l o il ne fait aucun doute de quel genre il est. partir de cette argumentation que nous retrouvons implicitement dans le texte henryen, il est quasi impossible d'admettre que le genre sexuel est, pour Henry, donn l'individu ds sa naissance. Si tel avait t le cas, Henry n'aurait pas t en mesure de rduire l'appartenance un genre sexuel dans le but de d-couvrir la condition de Fils de Dieu de l'homme. Comme nous l'avons not au paragraphe prcdent, l'homme nat sans aucun lien d'appartenance, il nat totalement nu. L'appartenance un genre sexuel ne fait pas exception cette rgle, l'homme nat asexuel, il nat en tant que Fils de Dieu. En abordant ainsi la problmatique de l'appartenance sexuelle, nous sommes renvoys la question de l'habitus. Si l'individu devient un vivant sexuel, il le devient partir d'une exprience rpte, d'un habitus qu'il contracte avec le temps. L'aspect central de cet habitus est le devenir de l'appartenance sexuelle. Pour reprendre la formule clbre de Simone de Beauvoir qui s'applique toute appartenance sexuelle : On ne nat pas femme : on le devient. Mais quel est ce devenir et quelle place l'individu occupe-t-il dans ce devenir ? Judith Butler s'est penche sur ces questions en tentant d'expliciter la formule de Simone de Beauvoir. Cette formule met en question tout d'abord la naturalit du sexe fminin. On ne nat pas femme quivaut dire que le fait d'avoir une appartenance sexuelle ne se fonde pas sur le sexe objectif qui est donn l'enfant la naissance, mais que cette appartenance s'acquiert au fil d'exprience et d'habitus. Butler pose comme question dans sa prface Gender Trouble : tre du sexe fminin est-il un fait naturel ou une performance culturelle ? ' Butler, en suivant Beauvoir, opte pour la seconde possibilit : l'appartenance sexuelle ne reprsente pas un fait naturel, elle ne se dcrit pas partir d'un tat naturel dans lequel une femme est une femme parce qu'elle nat avec un sexe fminin . Le fait d'appartenir au genre fminin implique plutt une construction
S. de Beauvoir, Le second sexe T.II, Paris, Gallimard, Folio, p. 13. Judith Butler, Trouble dans le genre, trad. C. Kraus, Paris, La dcouverte, 2005, p. 53 ; Trouble Gender, New York, Routledge Classics, 1990, p. XXXI.
601 600

252 culturelle ou, pour reprendre la conceptualit de Butler, une performance culturelle. Pour Butler, le corps sexuel n'est jamais donn l'tat naturel, il est toujours empreint de scheme ou de trace culturelle. Comme elle l'crit : Si nous convenons que le corps se comprend en tant que situation culturelle, alors la notion de corps naturel, voire de sexe naturel semble de plus en plus suspect.602 Mettre l'accent sur le devenir de l'appartenance un genre sexuel peut porter confusion, car par ce devenir il est dit implicitement qu'il existe un tat dans lequel existent le corps naturel et un sexe (organes gnitaux) naturel. En refusant d'admettre qu'il existe un corps sexuel avant la prise d'un genre, c'est--dire avant l'influence culturelle, Butler refuse en mme temps qu'il y ait un corps naturellement sexu avant F incarnation culturelle . Elle crit ce sujet : Que l'on ne nat pas femme, mais qu'on le devient ne signifie pas que ce devenir traverse une voie qui va de la libert dsincarne l'incarnation culturelle. En effet, nous sommes un corps depuis le dbut, nous devenons seulement par la suite un genre. Le dplacement du sexe au genre est interne la vie incame, une sculpture du corps original dans une forme culturelle.603 Le sexe naturel est ds le dpart incam culturellement, il n'existe jamais F tat de nature ; il est toujours dj empreint d'une forme qui tend dfinir la sexualit de l'individu. Pour Butler, cette incarnation culturelle se comprend en tant que construction d'un sujet sexuel. Par cette construction, Butler entend la mise en forme d'une matire sans signification prcise, c'est--dire ce qui se voit dans le monde comme corps objectif. Butler dfinit la matire du corps objectif comme suit : Ce que je proposerais au lieu de ces acceptions du concept de construction est un retour la notion de matire, non pas comme une surface, mais plutt comme processus de matrialisation qui se stabilise au fil du temps produisant l'effet de frontire, de fixit et de surface que nous appelons matire.
4

En dfinissant la matire du corps objectif en tant que

processus de stabilisation, Butler tend admettre que la matire n'existe jamais pour elle-

Butler, Variations on Sex and Gender. Beauvoir, Wittig and Foucault in Feminism as Critique, ed. S. Benhabib et D. Cornell, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, p. 134. (Notre traduction) Butler est encore plus catgorique sur cette question dans un autre passage: La catgorie de sexe est, depuis le dbut, normative. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive limits of sex , New York/London, Routledge, 1993, p. 1. (Notre traduction) D3 Butler, Variations on Sex and Gender. Beauvoir, Wittig and Foucault in Feminism as Critique, op. cit., p. 131. 604 Butler, Bodies that matter, op. cit., p. 9.

02

253 mme, elle est ds le dbut en contact direct avec une forme ou une srie de frontires qui font natre une signification sexuelle au corps.605 Mais de quelle manire la mise en forme de cette matire indtermine du corps objectif doit-elle se comprendre : s'agit-il d'un acte conscient de l'individu ou bien d'un acte o ce dernier n'intervient pas proprement dit ? Butler s'interroge comme suit : Si le genre est une construction, doit-il y avoir un Je ou un nous prt effectuer cette construction ? 6 [...].
7

Elle rpond immdiatement: Si le genre est construit, il n'est pas

ncessairement construit par un Je ou un nous qui se tient avant la construction Ce passage largit grandement le champ de la rflexion qu'amorce ici Butler au sujet de la diffrence sexuelle. Il ne s'agit plus uniquement de s'interroger sur la nature spcifique de la diffrence sexuelle, mais il s'agit plus spcialement de s'interroger au sujet de la naissance mme du Je . Dans la perspective de la phnomnologie matrielle, cette naissance du Je quivaut la naissance du soi gotique. Il n'est pas question ici d'affirmer que le soi originel prsent dans la naissance transcendantale et dans l'incarnation transcendantale est celui vis par Butler lorsqu'elle traite de la construction du Je . Nous ne retrouvons aucune trace du soi originel henryen dans les crits de Butler, mme si, comme nous le verrons, il y a de la place pour celui-ci dans l'argumentation qu'elle propose. De la mme manire, le constructivisme que nous lisons chez Butler n'apparat comme tel chez Henry mais nous croyons pouvoir le retrouver entre les lignes lorsqu'il dcrit l'habitus. Le soi gotique henryen nat en effet sans aucune appartenance spcifique, il est une matire sur laquelle s'imprgne des formes. La possibilit pour que cette matire puisse se laisser imprgner se trouve dans l'existence du soi originel, c'est--dire dans l'existence d'une affectivit qui donne toute son existence cette matire et cette forme. La naissance du Je reprsente une naissance

Butler spcifie la nature indtermine de la matire : Qu'est-ce que cela signifie d'avoir recours la matrialit, puisqu'il est clair, depuis le dbut, que la matire a une histoire (certainement plus d'une histoire) et que cette histoire est en partie dtermine par le traitement [ngociation] de la diffrence sexuelle. Nous pouvons chercher retrouver une matire antrieure au discours pour fonder notre propos au sujet de la diffrence sexuelle pour dcouvrir que la matire est compltement lie aux discours sur le sexe et la sexualit, discours qui prfigurent et contraignent l'utilisation que nous pouvons faire de la matire. Butler, Bodies that matter, op. cit., p. 29. 606 Butler, Bodies that matter, op. cit., p. 7. 607 lbid.

35

254 dans la communaut d'habitus que forme la vie en commun dans une culture ou une classe sociale. Nous reviendrons plus longuement sur ce point un peu plus loin. Pour l'instant, revenons la naissance du Je gotique. Comme le souligne Butler, la construction du genre se produit en-de de la volont consciente de l'individu : L' activit de cette prise de genre ne peut pas, proprement parler, tre un acte humain, une expression ou une appropriation volontaire ; et ce 'est certainement pas l'affaire de porter un masque.608 L'mergence du genre sexuel se produit en-de de la conscience de l'individu, elle se produit, tout comme l'habitus, en-de de la volont. Mais si Butler refuse que le genre sexuel s'acquire de manire volontaire, elle doit pouvoir expliquer pour quelle raison elle admet que celui-ci se produit en tant que performance culturelle . Par performance , Butler utilise un concept qui est profondment ancr dans l'action consciente d'un sujet ou d'un individu. Butler se rapporte l'nonciation performative dcrite par J. L. Austin dans son ouvrage classique How to do Things with Words. Austin dfinit l'nonciation performative en deux points : premirement, cet nonc ne dcrit rien, ne constate rien et n'est ni vrai ni faux, deuximement, l'nonciation de la phrase est l'excution d'une action609 , par exemple : Je vous parie six pence qu'il pleuvra demain ou Je donne et lgue ma montre mon frre - comme on peut lire dans un testament.61 Par cette dfinition rapide du performatif, Austin rvle qu'un acte d'nonciation ne se rduit pas uniquement constater quelque chose, pointer quelque chose, affirmer quelque chose, mais qu'il permet galement d'tablir une action. Comme le souligne Austin : Ce nom [performatif] drive, bien sr, du verbe [anglais] perform, verbe qu'on emploie d'ordinaire avec le substantif action : il indique que produire l'nonciation est excuter une action (on ne considre pas, habituellement, cette production-l comme ne faisant que dire quelque chose).611 Butler reprend le concept de performatif en le dtachant du contexte gnral de la linguistique et en s'attardant surtout son caractre rptitif. Comme elle crit : [...] la performativit n'est pas un acte unique, mais une
608

Ibidem. J. L. Austin, Quand dire c 'est faire, trad. G. Lane, Paris, Seuil, Point, p. 40. 610 J. L. Austin, Quand dire c'est faire, op. cit., p. 41. 611 J. L. Austin, Quand dire c'est faire, op. cit., p. 41-42.
609

255 rptition et un rituel, qui produit ses effets travers un processus de naturalisation qui prend corps, un processus qu'il faut comprendre, en partie, comme une temporalit qui se tient dans et par la culture.612 Cette rfrence la rptition de l'acte performatif est centrale la comprhension de la performativit du genre, car elle permet de mettre l'accent sur une double signification de la rptition : premirement, il y a la rptition du geste ou d'une attitude devant un vnement il s'agit ici de la rptition que nous avons souligne dans l'habitus - et deuximement, la rptition d'un geste ou d'une attitude dont nous avons dj acquis la pratique ou l'habitude. Butler reprend cette double signification de la rptition du performatif l'article de Derrida Signature vnement contexte dans lequel il est crit : Un nonc performatif pourrait-il russir si sa formulation ne rptait pas un nonc cod ou itrable, autrement dit si la formule que je prononce pour ouvrir une sance, lancer un bateau n'tait pas identifiable comme conforme un modle itrable, si donc elle n'tait pas identifiable en quelque sorte comme citation .613 La double rptition, qui est au cur de la performativit, se fonde ainsi sur une double citationnalit614, pour reprendre le concept derridien : premirement, la citation d'un geste ou d'une attitude qui est prsent en tant que code ou formule, et deuximement, la citation rpte de ce geste ou de cette attitude. Pour Butler, la performativit du genre se fonde entirement sur cette double citationnalit : [...] je suggrerais que la performativit ne peut tre comprise en dehors du processus d'itrabilit en tant que rptition rgularise et contraignante de normes.615 L'appartenance a un genre sexuel se produit ainsi par un acte citationnel rptitif, acte dans lequel le Je ou l'ego se donne une identit sexuelle. Cet acte citationnel rptitif
Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 36 ; Gender trouble, op. cit., p. XV. Il est intressant de noter qu' la suite de ce passage, Butler tablit, en note de bas de page, le rapport entre cette dfinition de la performativit et celle de l'habitus que nous retrouvons chez Bourdieu. Elle crit : L'ide de dimension rituelle de la performativit rejoint en partie la notion d'habitus dans le travail de Pierre Bourdieu, ce que je n'ai ralis qu'aprs avoir crit ce livre. J'ai essay par la suite d'expliquer cette affinit dans le dernier chapitre de Excitable Speech : A Politics of the Performative. Voir ce sujet : Excitable Speech : A Politics of the Performance, New York, Routledge, 1997, pp. 127-163 et l'article Performativity's Social Magic in Bourdieu : a critical reader, dir. R. Shusterman, Oxford, Blackwell Publishers, 1999, pp. 113128. 13 Derrida, Signature vnement contexte in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 388-389. Voir ce sujet : Butler, Bodies that matter, op. cit., p. 12-13. 6,4 Le processus de sdimentation, ou ce que nous pouvons nommer matrialisation, est une sorte de citationnalit dans laquelle l'tre s'acquiert partir de la citation du pouvoir, un acte de citation qui tablit une complicit originaire avec le pouvoir dans la formation du "Je". Butler, Bodies that matter, op. cit., p. 15. 615 Butler, Bodies that matter, op. cit., p. 95.
612

256 se dploie donc dans le temps, ce qui a des consquences quant la nature de l'identit de l'individu singulier. Ma suggestion, crit Butler, est que le corps devient un genre travers une srie d'actes que l'on renouvelle, revisite et consolide avec le temps.616 Le genre se forme ainsi, pour Butler, partir d'une rptition d'actes styliss
17

que

l'individu singulier imite ou cite. Butler crit ce sujet : Devenir un genre est un processus impulsif, quoique conscient, d'interprtation d'une ralit culturelle charge de sanctions, de tabous et de prescriptions. Le choix d'assumer un certain type de corps, de vivre ou de porter notre corps d'une certaine manire, comporte un monde de styles corporels dj tablis. Ce passage nous rvlent un aspect essentiel quant la constitution stylise du genre sexuel : cette constitution se dploie dans le corps. Pour Butler, le corps, comme nous l'avons vu, se comprend en tant que matire, c'est--dire en tant qu'indtermination premire. Mais de quel corps s'agit-il ? Il est dommage que Butler ne spcifie pas explicitement la nature de ce corps, mais nous pouvons tout de mme implicitement lire la description d'un corps qui est autre que celui qui apparat dans le monde. En nous rfrant Henry, il est possible de nommer ce corps corps subjectif ou chair. Pour Henry, donner un style au corps n'est possible que si le corps subjectif se moule ou imite ce style particulier. L'acte citationnel rptitif se dploie et s'inscrit dans l'action du corps subjectif, car seul ce dernier permet l'individu de s'imprgner et d'ainsi appartenir un genre sexuel. Cette manire de traiter la constitution du genre sexuel n'est possible que si le corps subjectif se dfinit tout d'abord comme matire indtermine. L'une des hypothses la base de notre propre travail est que nous retrouvons une telle indtermination du corps subjectif dans la phnomnologie matrielle. Une fois cette indtermination identifie, nous devons spcifier la nature de celle-ci. Comme nous l'avons not tout au long de notre travail, la base de cette indtermination se trouve ce que Henry nomme le soi originel ou la condition de Fils de Dieu de l'homme. Ainsi, la
Butler, Performative Acts and Gender Constitution : An Essay in Phenomenology and Feminist Fheory in Theatre Journal, 40/4 (1988/Dec), p. 523. (Notre traduction) 17 [...] c'est une identit constitue de manire tnue dans le temps - une identit constitue partir d'une rptition d'actes styliss. Butler, Performative Acts and Gender Constitution in Theatre Journal, op. cit., p. 519. 18 Butler, Variations on Sex and Gender. Beauvoir, Wittig and Foucault in Feminism as Critique, op.
cit., p. 131.

257

base de l'indtermination matrielle du corps se trouve l'affectivit dans laquelle joue la dialectique souffrance/joie, le besoin et la possibilit du mouvement ou de l'action. Sans cette affectivit, il n'est pas possible pour un individu de se constituer sexuellement, car il n'existe pas. En dmontrant que la condition de Fils de Dieu de l'homme se fonde audel de toute appartenance possible un genre sexuel ou une pratique culturelle, Henry isole le soi originel de toute contamination inhrente de telles appartenances. La condition de Fils de Dieu de l'homme ou le soi originel demeure toujours l'cart de l'habitus et de l'appartenance. Henry dcrit explicitement cette double position en traitant de la condition de possibilit essentielle l'histoire. Il crit :
En tant qu'elle constitue la condition de possibilit de l'histoire, la vie, bien qu'elle appartienne l'histoire, ne lui appartient pas, doit tre comprise comme mtahistorique et comme ce fondement htrogne la positivit du dveloppement qu'il fonde, comme mtaphysique. Il n'y a pas d'histoire, il n'y a que des individus historiques. Historiques, toutefois, les individus le sont un double titre, d'une part en tant qu'ils appartiennent l'histoire et que leurs actions constituent son cours, d'autre part en tant qu'ils ne lui appartiennent pas, en tant que, soumis au pouvoir de la vie en eux, ils la fondent. Historique a donc deux sens, dsignant tour tour le contenu infiniment divers de l'histoire, mais aussi et d'abord son fondement. Cette seconde signification o il n'est plus question de l'histoire factice mais de sa condition a priori de possibilit, est la signification essentielle, elle vise une ralit qui n'est pas ce qui se produit mais ce qui fait que ce qui se produit , peut se produire, doit se produire et se produit effectivement.619

L'individu existe galement partir d'une double constitution : d'une part en tant qu'il appartient une culture et un genre sexuel particulier, d'autre part en tant qu'il n'appartient pas totalement cette culture et ce genre, car il appartient galement la condition originaire de Fils de Dieu. La condition qui permet l'individu de s'identifier une culture ou un genre sexuel se fonde au-del de tout lien d'appartenance qui se dploie dans le monde. La condition de Fils de Dieu de l'homme est mta-historique. Lorsque nous nous rfrons celle-ci, il n'est plus question d'une condition contingente, mais bien plutt la condition originaire de tout vivant vivant dans le monde. Cette condition de Fils de Dieu de l'homme se veut ainsi le fondement partir duquel un individu existe dans le monde et existe en tant que vivant appartenant une culture et un genre sexuel. La possibilit d'un tel lien d'appartenance se trouve dans la condition de Fils de Dieu, c'est--dire l o se dploie l'affectivit et les catgories essentielles de
619

M I , p. 195-196.

258 cette dernire. L'individu nat la vie et dans la vie en tant seulement une affectivit qui existe selon la dialectique souffrance/joie et selon les besoins vitaux combler ; il nat ainsi sans lien d'appartenance aucun, il est compltement indtermin. Cette indtermination est particulirement claire lorsqu'il est question de l'identit sexuelle. En soulignant la nature asexuelle de la Vie absolue et de la condition de Fils de Dieu, Henry situe la question de l'appartenance sexuelle du ct de l'habitus ou, pour reprendre le vocabulaire de Judith Butler, de la performativit d'une identit stylise. Avant de poursuivre ces explications, tournons-nous de nouveau vers le travail de Judith Butler pour rendre encore plus explicite la nature de la performativit et de la constitution du genre sexuel. Butler labore la distinction entre l'expression et la performativit d'un genre. Elle crit :
La diffrence entre expression et performativit est cruciale. Si les attributs et les actes du genre, les diffrentes manires dont un corps montre ou produit sa signification culturelle sont performatifs, alors il n'y a pas d'identit prexistante l'aune de laquelle jauger un acte ou un attribut ; tout acte du genre ne serait ni vrai ni faux, rel ou dform, et le prsuppos selon lequel il y aurait une vraie identit du genre se rvlerait tre une fiction rgulatrice. Si la ralit du genre est cre par des performances sociales ininterrompues, cela veut dire que l'ide mme d'un sexe essentiel, de masculinit ou de fminit - vraie et ternelle -, relve de la mme stratgie de dissimulation du caractre performatif du genre et des possibilits performatives de faire prolifrer les configurations du genre en dehors des cadres restrictifs de la domination masculine et de l'htrosexualit obligatoire.620

Par la distinction entre l'expression et la performativit d'un genre, Butler vise viter de percevoir le genre comme tant dj prsent implicitement en germe dans l'individu. Pour exemplifier cette expressivit de l'identit sexuelle, nous pouvons nous tourner vers la description de la disposition bisexuelle originelle que nous retrouvons dans les Trois essais sur la thorie sexuelle de Freud.621 Avec comme vise d'expliquer la prsence de l'homosexualit, Freud tend admettre la prsence d'une bisexualit prsente ds la
620

Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 266 ; Gender trouble, op. cit., p. 192-193 ; ce passage apparat galement dans l'article Performative Acts and Gender Constitution : An Essay in Phenomenology and Feminist Theory in Theatre Journal, op. cit., p. 528. 621 Freud crit prcisment : La conception qui dcoule de ces faits anatomiques depuis longtemps connus est celle d'une disposition bisexuelle originelle qui se modifie au cours de l'volution jusqu' devenir monosexualit, en conservant, quelques menus restes du sexe atrophi. S. Freud, Trois essais sur la thorie sexuelle, trad. P. Koeppel, Paris, Gallimard, NRF, 1987, p. 46.

259 naissance de chaque individu. Mme si Freud s'avre incapable de donner les explications suffisantes pour rpondre la question de la gense de l'inversion622 , il labore tout de mme les bases pour une explication de la prsence de l'homosexualit. Cette base se trouve dans la manire dont la pulsion sexuelle se trouve attire par un objet sexuel du mme sexe ou du sexe oppos. Pour Freud : L'exprience des cas considrs comme anormaux [il s'agit ici de l'homosexualit] nous apprend qu'il existe dans ces cas une soudure entre pulsion sexuelle et objet sexuel, que nous risquons de ne pas voir en raison de l'uniformit de la conformation normale, dans laquelle la pulsion semble porter en elle l'objet.623 Cette soudure est elle-mme rendue possible grce la prsence originaire d'une bisexualit dans l'individu. Il y a ainsi la prsence d'une double pulsion sexuelle : une qui se dirige vers l'homme et l'autre vers la femme. Cette rapide description de la gense de l'inversion nous permet d'illustrer, l'oppos de la position de Butler et comme nous le verrons de Henry, la prsence originaire, chez Freud, d'une double pulsion sexuelle dj dtermine : une pulsion sexuelle qui se rapporte au dsir de l'autre sexe et une autre qui se rapporte au mme sexe. Comme l'crit Freud explicitement : Il est probable que la pulsion sexuelle est d'abord indpendante de son objet et que ce ne sont pas davantage les attraits de ce dernier qui dterminent son apparition.6 4 la suite de cette prsence originaire, il ne reste plus l'individu que d'exprimer l'une ou l'autre de ces tendances sexuelles. L'individu exprime ainsi ce qui est dj prsent en germe et qui ne demande qu' tre stimul pour devenir rel.

Nous pouvons ainsi mettre cte--cte la position de Butler et de Freud quant la problmatique de l'expressivit et de la performativit. Mais qu'en est-il de la position de Henry dans cette problmatique ? Dans sa lecture de Freud, Henry fait constamment rfrence la notion de pulsion. Comme nous l'avons vu dans la premire partie, il y a la
Nous nous voyons certes dans l'impossibilit de fournir une explication satisfaisante de la gense de l'inversion partir du matriel existant, mais nous pouvons constater que nous sommes parvenus au cours de notre investigation une vision des choses susceptible de prendre plus d'importance pour nous que la rsolution de ce problme. S. Freud, Trois essais sur la thorie sexuelle, op. cit., p. 54. 623 lbid. 624 Ibidem.
22

260 prsence d'une pulsion dans la constitution du soi originel ou de la condition de Fils de Dieu de l'homme chez Henry. Par l'analyse d'un passage de C'est moi la vrit, nous avons soulign que la pulsion se dfinit en tant que dialectique de la souffrance et de la joie, c'est--dire en tant que ce qui est l'origine de toute action de la part de l'individu. Nous retrouvons dans l'analyse henryenne de Freud la mme dfinition de la pulsion : Pulsion, en fin de compte, ne dsigne pas chez Freud une motion psychique particulire mais le fait de s'auto-impressionner soi-mme sans pouvoir chapper soi et, en tant que
f.-yc

cette auto-impression est effective, le poids et la charge de soi-mme.

Ce passage

nous offre la description de la souffrance qui est fondement de toute pulsion. Henry ajoute : Ce qui se trouve dans cette condition de ne pouvoir se dbarrasser de soi ni se supprimer soi-mme, c'est le besoin. [...] La suppression du besoin n'est que sa
ftOft

transformation en une autre modalit affective.

foi

Nous voil devant la joie : vouloir se

dtacher de soi, vouloir s'chapper de soi-mme en subvenant ses besoins, en agissant dans le monde. La pulsion se dfinit par ces deux modalits essentielles qui sont

l'origine de la vie de l'individu. Aprs avoir dfinit la pulsion, nous devons nous interroger sur la place de la pulsion sexuelle dans l'analyse henryenne. Y a-t-il, comme chez Freud, une pulsion sexuelle - pour tre plus prcis bisexuelle - qui est prsente ds la naissance de l'individu, ou la pulsion sexuelle est-elle seconde par rapport au schma transcendantal de la pulsion dfinit en tant que dialectique souffrance-joie ? La rponse cette question se trouve dans la dfinition mme de la pulsion : La pulsion est ce qu'elle est sur le fond en elle de l'affect et de l'essence de l'affectivit en lui - de l'essence de la vie. partir de la vie qui est pulsion, il est facile de comprendre l'ensemble des phnomnes de la Psych mais aussi sans doute ceux de la culture et de la civilisation en gnral [...].
625

La pulsion est vie, ce qui signifie qu'elle est ce partir

GP, p. 374. lbid. 627 Henry crit, dans un extrait d'une confrence de 1986 intitul Signification du concept d'inconscient pour la connaissance de l'homme et qui reprend en partie le passage que nous venons de citer, mais en soulignant l'action affilie cette joie : Ce qui s'prouve soi-mme dans une immdiation laquelle il n'est aucune chappatoire, dans l'angoisse d'tre soi, ce qui se trouve charg de soi, et cela veut d'abord se fuir soi-mme, fuir sa souffrance - cela veut en tout cas se transformer soi-mme, se changer en autre chose de plus supportable, cela veut agir et agir pour se dfaire de cette charge trop lourde, qui est la charge de soi-mme. AD, p. 107. 628 lbid.
626

261 de quoi tous les individus existent dans le monde et interagissent ensemble. Dfinir la pulsion en tant que vie signifie galement que la pulsion que l'on retrouve chez Henry se comprend de manire transcendantale. La pulsion est la condition partir de laquelle se joue la vie affective de chaque individu. Par cette rflexion transcendantale, Henry cherche dcrire ce qui prsent chaque instant de l'existence d'un individu. Il ne cherche pas, par consquent, dcrire la singularit de chaque sentiment, mais la forme partir de laquelle chacun de ces sentiments vont pouvoir tre possible. C'est de cette faon, croyons-nous, que nous devons aborder la question de la pulsion sexuelle. La pulsion que dcrit Henry est la forme gnrale de l'affectivit qui permet l'existence d'une pulsion sexuelle. Ce qui permet l'exprience d'une pulsion sexuelle n'est pas ainsi la pulsion sexuelle proprement dite, mais bien l'existence d'une pulsion plus originaire, d'une pulsion qui est l'origine de chaque pulsion. Il est dommage que Henry n'ait pas abord la question de la pulsion sexuelle prsente chez Freud, mais nous croyons que la rponse de Henry ce problme aurait t celle que nous venons de formuler : la pulsion doit se dfinir en tant que pulsion transcendantale, c'est--dire en tant que condition pour l'existence de n'importe quel affect. Rtrospectivement, il est plus ais de rpondre la question de la prsence d'une pulsion sexuelle, car nous avons les passages essentiels de C'est moi la vrit et d'Incarnation qui nous permettent d'tablir hors de tout doute le caractre asexuel de la pulsion ou du soi originel. Admettre cependant, l'oppos de l'expressivit, que l'identit sexuelle se dploie uniquement partir d'une indtermination du corps subjectif et d'un performatif nous expose une srie de difficults qui n'est pas prsente dans l'expressivit d'une double pulsion sexuelle. La difficult majeure se trouve dans la place de l'individu dans l'action performative. Comme nous le savons tous par exprience, notre propre identit sexuelle nous a t donne contre notre volont. Butler rsume bien la difficult :
Soutenir qu'il n'y a personne [that there is no performer] antrieurement la performance, que l'accomplissement est performative, que l'accomplissement constitue l'mergence [appearance] du "sujet" comme son effet, est difficile accepter. Cette difficult est le rsultat de la prdisposition penser la sexualit et le genre comme expression directe ou indirecte d'une ralit psychique qui la prcde. Le dni de Va priorit du sujet n'est pas, cependant, le dni du sujet ; en fait, le refus d'amalgamer

262
le sujet et le psychique marque le psychique comme ce qui excde le domaine du sujet conscient.629

Nous retrouvons ici toute la difficult adjointe l'habitus comme moteur de l'identit de l'individu. Comment peut-on dire qu'il y a performativit s'il n'y a pas de sujet conscient la base de cette performativit ? C'est ce problme que pose Butler. En le posant, Butler souligne de nouveau que l'acquisition de l'identit de l'individu par l'habitus ou la performativit de certaines normes est ce qui est l'origine du sujet en tant que sujet conscient. Dans le vocabulaire henryen, nous pouvons traduire comme suit : l'acquisition de l'identit gotique de l'individu par l'habitus ou la performativit de certaines normes est ce qui est l'origine du sujet gotique tel que vcu par l'ego de l'individu. La diffrence qui se lit entre Butler et Henry s'exprime explicitement dans ce dernier passage. Pour Butler, il n'y a pas de sujet avant la performativit de certains normes ; tandis que pour Henry, la base de cette performativit il y a toujours prsent l'affectivit ou le soi originel. Est-ce que cette diffrence dsavoue le lien que nous pouvons tablir entre Butler et Henry ? Nous ne le croyons pas, car la manire dont Henry dcrit le soi originel, en tant que compltement indtermin quant l'identit culturelle et sexuelle, il laisse toute la place une interprtation du soi gotique qui se fonde sur une position constructiviste. Pour Henry galement, le soi gotique de l'individu se trouve identifi par la performativit ou par l'habitus de certaines normes prsentes dans le milieu dans lequel il nat. Ce qui nous intresse plus particulirement, dans la position dfendue par Butler, est la description de la formation d'un individu partir d'une indtermination complte du corps subjectif ou de l'affectivit. De plus, le travail de Butler nous permet de souligner la prsence de la performativit, c'est--dire de l'action et de la rptition produisant l'identit sexuelle de l'individu. Sur ce point, Butler se rapproche de l'habitus tel que dcrit par Bourdieu. Ces deux points essentiels sur lesquels nous avons insist, nous les avons rencontrs dans le travail de Henry, surtout dans les passages fondamentaux de C'est moi la vrit. Tout d'abord, le soi originel, c'est--dire ce partir de quoi l'individu est un vivant singulier, nat dans une indtermination totale quant tout lien d'appartenance (culturel/sexuel) ; la rduction de la dtermination culturelle et
Butler, Imitation and Gender Insubordination in Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philosophy, dir. A. Gaury et M. Pearsall, New York/London, Routledge, 1996, p. 381. (Notre traduction)
629

263 sexuelle est une preuve de cette indtermination la base de l'existence de l'individu. Et deuximement, le soi gotique se dveloppe en se dterminant grce l'acquisition d'appartenance produite par l'habitus ou la performativit. L'appartenance une culture ou un genre sexuel se dploie et se forme seulement et uniquement au cur du corps subjectif de l'individu ; seule la rptition et l'incorporation de certains faits et gestes Butler traite, la suite de Foucault, de normes ou de pouvoir - permettent l'individu d'appartenir une culture ou un sexe. Cette appartenance identitaire de l'ego se joue ainsi seulement partir et en vue de l'affectivit de l'individu.

45 La communaut d 'habitus
Cette rappropriation partielle de certains lments importants du travail de Pierre Bourdieu et de Judith Butler nous a permis de donner un peu plus de chair au concept d'habitus que nous retrouvons chez Henry, mais dont il n'a jamais dfini la porte. L'appartenance une culture, une classe sociale ou un genre sexuel se produit par l'incorporation de certains faits et gestes ou de certaines normes qui sont la base de l'identit culturelle, sexuelle ou mme familiale. Natre dans le monde quivaut natre dans un milieu social o existent certaines nonnes partir desquelles l'individu se lie et dveloppe un lien identitaire. Comme nous l'avons soulign au sujet de l'habitus et de la performativit, cette naissance et cette incorporation de certaines normes se dploient audel de la volont ou de la conscience - pour reprendre Butler - de l'individu. La formation du soi gotique se joue avant que l'individu ait conscience de son existence dans un milieu social. Comme nous l'avons dj not, le constructivisme que nous dcrivons ici pour rendre compte de la formation du soi gotique n'a rien voir avec le soi originel ou la condition de Fils de Dieu de l'homme. L'habitus ou la performativit se joue uniquement au niveau du soi gotique et non pas au niveau du soi originel.

Ce lien d'appartenance qui se cre par l'habitus permet ainsi l'individu d'exister dans une communaut qui se fonde sur l'incorporation de certaines normes. Nous proposons de nommer ce lien d'appartenance de communaut d'habitus . Ce qui diffrencie la communaut d'habitus de la communaut transcendantale est qu'elle se lie

264 au soi gotique et non pas au soi originel de l'individu. Le lien qui se cre dans la communaut d'habitus se produit dans le soi gotique de tous les individus vivant dans une mme communaut. Appartenir une classe sociale ou un genre sexuel n'est possible qu'au niveau du soi gotique qui incorpore certaines pratiques ou certaines normes qui existent dj dans la communaut d'habitus. Ces pratiques et ces normes existent dans la communaut d'habitus, elles existent cependant uniquement au cur de l'affectivit des individus vivant dans une mme communaut. Les pratiques et les normes n'ont aucune existence en-dehors de l'affectivit de chacun des individus qui les vivent. Tout ce qui a trait la communaut d'habitus se dploie par et en vue de l'affectivit. Il ne s'agit pas ici de dcrire des normes inscrites dans une constitution politique, il s'agit plutt de normes inscrites, incorpores mme le corps subjectif de l'individu. Le lien communautaire qui se forme par l'habitus n'a ainsi rien voir avec l'objectivit et la reprsentation du monde, et ce en raison de l'origine et de la porte de l'habitus qui se trouve uniquement dans l'affectivit. La communaut d'habitus ne se prsente pas comme une entit existant par et pour elle-mme comme c'est le cas de la Socit que dcrit Henry dans le Marx et dans Du communisme au capitalisme. L'existence de cette communaut se fonde, comme nous l'avons dj soulign, dans l'affectivit de l'individu. Si cette communaut existe, ce n'est qu'en raison de l'existence et du dploiement des potentialits de l'affectivit et du corps subjectif. L'affectivit est le seul lieu dans lequel existe et se dploie la communaut d'habitus. Ce lieu originaire de la communaut d'habitus la diffrencie fondamentalement de la communaut politique. Comme nous l'avons not dans l'introduction, pour Henry la communaut politique se fonde sur la mdiation du monde, c'est--dire sur le mode de manifestation qui se base sur l'objectivit du monde. La communaut politique se rfre une srie de lois ou de jugements de valeurs quant au bon fonctionnement du gouvernement ou quant la bonne gestion de la socit, elle se base ainsi sur une entente verbale ou crite contracte entre plusieurs individus vivant sur un mme territoire. Pour en arriver cette entente, certains individus doivent convaincre d'autres individus du bien fond de leur position et de la qualit en tant que gouvernement. Cette situation se produit sur la place publique, c'est--dire l o il existe

265 un espace de mdiation entre tous les individus vivant sur un mme territoire. C'est sur la place publique que se dploie la communaut politique, car c'est seulement cet endroit que les membres de cette communaut peuvent participer activement la constitution et au bon fonctionnement de celle-ci. La communaut d'habitus n'a pas besoin de la place publique pour se dployer en tant que telle. Elle n'a pas besoin d'une constitution et d'une entente entre ses membres pour devenir relle et exercer une influence. Elle se situe un autre niveau que celui de la mdiation du monde. Sa ralit et son influence marquent l'affectivit de chacun de ses membres sans que ceux-ci dcident d'adhrer cette dernire. Exemplifions en nous penchant de nouveau sur l'exemple de l'identit sexuelle. Personne n'a jamais dcid de sa propre identit sexuelle, elle est donne l'individu. Par le travail de Judith Butler, nous avons pu pousser un peu plus loin cette question en approfondissant la performativit du genre sexuel, performativit qui se fonde sur l'intriorisation de certains faits et gestes et de certaines normes qui sont la base de la diffrence entre les hommes et les femmes. Cette imitation ne se base pas sur une constitution politique ou sur certaines normes clairement nonces lors de dbats publics. Non, cette imitation se fonde sur le lien d'affection qui unit l'enfant ses parents ou la socit dans laquelle il nat. Il imite tout simplement ce qu'il voit autour de lui et ce qui l'affecte tout spcialement. La communaut d'habitus se fonde sur cette imitation rptitive de faits et gestes que l'enfant retrouve autour de lui. Cette imitation rptitive s'imprgne dans l'affectivit de l'enfant jusqu'au moment o celui-ci s'identifie cette imitation. L'habitus qu'acquiert l'enfant fait de celui-ci un membre part entire d'une communaut qui ne ressent pas le besoin de se dvoiler sur la place publique pour devenir relle. L'individu vit dans la communaut d'habitus en ayant une connaissance certaine de cette dernire, car il connat par corps, pour reprendre l'expression de Bourdieu, les normes qui forment cette communaut. Bourdieu crit, ce qui nous semble tre une bonne dfinition de l'existence dans une communaut d'habitus : L'habitus comme sens pratique qui est le produit de l'incorporation des structures du monde social - et, en particulier, de ses tendances immanentes et de ses rythmes temporels - engendre des prsupposs et des anticipations qui, tant ordinairement confirms par le cours des

266 choses, fondent une relation de familiarit immdiate ou de complicit ontologique, totalement irrductible la relation entre un sujet et un objet, avec le monde familier.630 La communaut d'habitus entendue comme sens pratique permet l'individu de vivre en commun avec d'autres individus et de ne pas le faire partir d'une constitution politique. La communaut d'habitus se dfinit ainsi comme la couche affective d'un tre-encommun qui n'existe que dans l'affectivit de chacun de ses membres. Cette couche affective propre au sens pratique nous rappelle ce qu'crit Henry au sujet de l'habitus et de l'appartenance une culture ou un genre sexuel : cette appartenance affecte notre affectivit, notre sensibilit, notre intelligence et notre manire de nous rapporter nous-mmes ou aux autres. Henry aurait pu tout simplement dire que l'appartenance une culture ou genre sexuel dtermine notre propre affectivit. Et cette dtermination, faut-il ajouter, ne se dploie pas au grand jour sur la place publique, mais bien dans le non-dit de l'imitation rptitive. La communaut d'habitus est donc ce qui dtermine l'affectivit d'un individu et qui du mme coup forme un lien affectif entre tous les membres d'une mme communaut. La communaut d'habitus donne ainsi une couleur particulire l'affectivit en dterminant celle-ci culturellement et sexuellement.

46 Subjectivit gay (minoritaire) : honte et orgueil

La dmonstration de l'existence d'une communaut d'habitus nous dmontre clairement le lien intrinsque qui se dploie entre le soi gotique et une communaut. Ce qui lie le soi gotique et la communaut est l'habitus, c'est--dire la performativit de certains faits et gestes ou de certaines normes qui sont la base de l'identit d'une communaut et du mme coup de l'identit du soi gotique. Cette faon de lier le soi gotique et la communaut partir de l'habitus nous permet de situer le fondement de ce lien au cur de l'affectivit de chaque individu. La communaut d'habitus existe ainsi seulement en

P. Bourdieu, Les rgles de l'art, Paris, Seuil, Point, p. 533. Il ajoute dans le mme passage : Bref, l'habitus est le principe de la structuration sociale de l'existence temporelle, de toutes les anticipations et les prsuppositions travers lesquelles nous construisons pratiquement le sens du monde, c'est--dire sa signification, mais aussi, insparablement, son orientation vers V-venir.

,0

267 raison de l'existence de l'affectivit et elle existe galement seulement en vue de cette affectivit. En dcrivant de cette manire le lien entre une communaut d'habitus et le soi gotique, nous plaons l'avant-plan de la formation du soi gotique l'existence de certains affects. Le soi gotique se forme partir de la sensation - ou de la souffrance631 de certains affects qui se vivent au cur de l'affectivit, mais qui se dvoilent galement comme lien communautaire. Pour donner un peu plus de consistance ces explications qui sont quelques peu dsincarnes, nous aimerions amorcer ici l'analyse concrte de la formation d'un soi gotique en nous basant sur l'existence d'une communaut d'habitus. Pour ce faire, nous aborderons la problmatique de l'identit gay en nous basant principalement sur les travaux d'Eve Kosofsky Sedgwick et de Didier Eribon. Inutile de dire que ces analyses que nous entamons ici n'ont pas la prtention de donner un tableau complet de l'identit gay, mais elles vont nous servir plutt illustrer ce que nous avons dcrit tout au long de cette troisime partie. Une analyse complte, si une telle chose existe, de l'identit gay prendrait les dimensions d'une thse entire et non pas uniquement la place que nous rservons cette problmatique dans les limites de notre travail. Dans son ouvrage Une morale du minoritaire, Didier Eribon trace les limites de l'identit gay en privilgiant l'analyse de deux affects : la honte et l'orgueil. Pour Eribon
fi\0

ce couple d'affects est la base d'une subjectivation minoritaire

, c'est--dire d'une

description de la formation du soi gotique qui se fonde sur le sentiment d'avoir honte d'tre ce que nous sommes et en mme temps nous servir de cette honte comme nergie transformationnelle633 pour surmonter ce sentiment et procder une rinvention de

" Nous employons ici le concept de souffrance selon la dfinition que nous en donne Henry dans L'essence de la manifestation. Voir 70. 32 D. Eribon, Une morale du minoritaire. Variations sur un thme de Jean Genet, Paris, Fayard, 2001, p. 31. ' 3 Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 102. Eribon emprunte cette expression Eve Kosofsky Sedgwick, Shame, theatricality, and queer performativity: Henry James's The Art of the Novel in Touching Feeling. Affect, Pedagogy, Performativity, Durham & London, Duke University Press, 2003, p. 38. Eribon avait dj trait de cette thmatique dans son ouvrage prcdent Rflexions sur la question gay : Il y a une nergie qui sourd la honte, qui se forme en elle et par elle et qui agit comme une force transformationnelle. (p. 154)

268 soi. Ce que souhaite dcrire Eribon est que l'mergence de l'orgueil est toujours
5

inscrite comme une possibilit dans le sentiment de la honte

, ou pour le dire

autrement, du sentiment d'humiliation ou d'abjection que peut ressentir l'individu minoritaire (le gay par exemple) nat le sentiment inverse, c'est--dire le sentiment dans lequel l'individu se sent fier d'tre ce qu'il est. Comme le dmontre Eribon, ce sentiment d'orgueil ou de fiert ne russit pas cependant liminer le sentiment dsagrable de honte ou d'abjection qui est la base de l'identit du soi gotique minoritaire. Avant de dvelopper davantage les implications de cette coexistence instable des contraires6 ressent l'individu comme tant sa propre constitution gotique. Didier Eribon n'est pas le premier avoir pressenti l'importance du sentiment de honte dans la formation gotique de l'individu minoritaire gay. Les tudes queer et les tudes gay et lesbienne aux tats-Unis se sont intresses cette problmatique trs tt. Ds 1993, Eve Kosofsky Sedgwick donna les fondements pour une telle tude de la honte dans son article devenu classique Shame, theatricality, and queer performativity : Henry James's The Art of the Novel .637 Elle crit la toute fin de son article : Je veux dire qu'au moins pour certaine personne ( minoritaire ), la honte est simplement le premier, et le plus permanent, fait structurant de l'identit [...]. L'lment le plus important qui ressort de ce passage est que Sedgwick fonde l'identit d'un individu partir d'un affect, partir de ce que ressent un individu. La honte est ce que ressent l'individu, ce n'est pas ce que l'individu se reprsente, mais bien ce qu'il vit au cur de son affectivit. Il a honte de lui-mme, il ressent cette honte, son affectivit est toute entire honte et , tchons de donner une vue plus prcise de la honte ou du sentiment d'abjection que

Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 98. Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 97. Eribon, Une morale du minoritaire, op cit., p. 103. 17 Outre l'article d'Eve Kosofsky Sedgwick, nous pouvons citer : Michael Warner, The Trouble with Normal. Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life, Cambridge, Harvard University Press, 1999 ; Douglas Crimp, Mario Montez, For Shame [2003] in Gay Shame, ed. par D. M. Halperin et V. Traub, Chicago, University of Chicago Press, 2009, pp. 63-75 ; Judith Halberstam, Shame and White Gay Masculinity in Social Text, vol. 23, no. 3-4, Fall-Winter, 2005, pp. 219-233 ; David Halperin, Que veulent les gays ? Essai sur le sexe, le risque et la subjectivit [2007], trad. M. Dupas, Paris, Amsterdam, 2010 ; Leo Bersani, Shame on You in After Sex ? on Writing since Queer Theory, ed. par J. Halley & A. Parker, Durham & London, Duke University Press, 2011, pp. 91-109. i8 Sedgwick, Shame, theatricality, and queer performativity: Henry James's The Art of the Novel in Touching Feeling, op. cit., p. 64-65. (Notre traduction)
35

634

269 abjection. Mais comment cette honte de soi est-elle devenue possible ? Comment l'individu en est-il venu avoir honte de soi ? Sedgwick trouve la naissance de ce sentiment de honte dans la communication ou la relationalit , c'est--dire dans le lien communautaire qui unit l'individu avec le milieu social. La honte, crit-elle, est elle-mme une forme de communication.639 La honte ressentit par l'individu doit se lire non pas uniquement comme un sentiment particulier propre la vie individuelle de ce dernier, mais galement en tant qu'une attache au milieu social. Sedgwick crit explicitement ce sujet : C'est le double mouvement que la honte produit : vers une individuation douloureuse et vers une relationalit incontrlable.640 La honte individualise641 l'individu, elle fait natre en lui un sentiment que seul ce dernier peut vivre au cur de son affectivit. Mais en mme temps, cette individualisation nat du rapport qu'entretient l'individu avec le milieu social dans lequel il vit. Comme l'crit son tour Eribon, la honte, mais galement l'orgueil qui s'y rattache, sont les affects spcifiques aux individus stigmatiss (et aux groupes auxquels ils appartiennent) mais ce sont des affects sociaux.642 L'individu, stigmatis par la honte, le devient par son contact avec un milieu social particulier. Comme le rappel Sedgwick : En mme temps, la honte provient et se dirige vers la sociabilit.

Cette sociabilit du sentiment de honte a t rendue explicite grce au travail de Didier Eribon au sujet de l'injure. Dans son ouvrage Rflexions sur la question gay, Eribon rserve une grande partie de ces analyses la question de l'injure644. Il crit ds la premire page de ces analyses :

Sedgwick, Shame, theatricality, and queer performativity: Henry James's The Art of the Novel in Touching Feeling, op. cit, p. 36. 640 Sedgwick, Shame, theatricality, and queer performativity: Henry James's The Art of the Novel in Touching Feeling, op. cit, p. 37. 641 Dans un important article au sujet de la honte, Douglas Crimp crit : Je me sens seul avec ma propre honte, singulier dans ma susceptibilit d'tre honteux pour ce stigma qui est maintenant devenu mien et seulement mien. Mario Montez, For Shame in Gay Shame, op. cit. p. 71. (Notre traduction) 642 Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 292. 643 Sedgwick, Shame, theatricality, and queer performativity: Henry James's 77ie Art of the Novel in Touching Feeling, op. cit, p. 37. 644 Eribon, Rflexions sur la question gay, op. cit., pp. 29-201. ce sujet voir galement : Judith Butler, Excitable Speech, op. cit..

270
Sale pd ( sale gouine ) ne sont pas de simples mots lancs au passage. Ce sont des agressions verbales qui marquent la conscience. Ce sont des traumatismes plus ou moins violemment ressentis sur l'instant mais qui s'inscrivent dans la mmoire et dans le corps (car la timidit, la gne, la honte sont des attitudes corporelles produites par l'hostilit du monde extrieur). Et l'une des consquences de l'injure est de faonner le rapport aux autres et au monde. Et donc de faonner la personnalit, la subjectivit, l'tre mme d'un individu.645

Eribon donne trois aspects fondamentaux de l'injure : premirement, l'injure se comprend en tant qu'agression verbale laissant des traces - des stigmas646 - qui s'inscrivent au cur de la subjectivit de l'individu. Deuximement, l'injure fonde le rapport de l'individu injuri avec le milieu social qui l'entoure. Et troisimement, l'injure marque profondment la constitution du soi gotique de l'individu. La blessure que procure l'injure affecte ainsi autant notre propre rapport soi que notre rapport autrui. Comme l'crit Eribon : L'injure marque au fer rouge sur notre corps ce que nous sommes pour les autres, qui devient ce que nous sommes pour nous-mmes [...]. 647 L'injure ( tapette ) nonc par autrui doit trouver chez l'injuri une rsonnance si elle veut faire effet. En se faisant traiter de tapette , l'individu devient victime de cette injure s'il se sent lui-mme interpell par cette injure. Eribon crit ce sujet :
[...] l'injure ne fait que dire et redire l'individu ce que son histoire lui a appris (mme s'il ne l'a appris qu'inconsciemment), ce qu'il sait dj (mme s'il ne le sait pas vraiment, mme s'il ne se l'est pas formul explicitement), et lorsqu'il reoit le mot blessant, c'est toute son enfance qui remonte la surface, tous les moments o il a dj su, vu, entendu, peru que ce quoi les mots d'insulte le rduisent aujourd'hui tait prcisment ce qu'il fallait ne pas tre, ce qui est considr comme infrieur, abject , et que, dans la crainte et le tremblement, il redoutait pourtant d'tre. Au fond, l'injure, quand elle est profre, nous rappelle qu'elle a toujours t l, et que sa force terrorisante s'est dj exerce sur nous.648

La blessure cre par l'injure devient relle lorsque l'injuri se peroit lui-mme en tant qu'injuri. Et pour que l'individu ressente cette insulte en tant que blessure, il doit dj savoir que cette insulte implique une dsapprobation sociale et une mise l'cart du reste de la socit normale . La charge blessante de l'injure se fonde dans le jugement que porte un milieu social sur une pratique sexuelle, un mode de vie, une couleur de peau, etc.

Eribon, Rflexions sur la question gay, op. cit., p. 29. Voir ce sujet : Erving Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, New York/London/Toronto, Simon & Schuster, 1963. 647 Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 125. 648 Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 86.
646

645

271 L'effet des mots insultants, crit Eribon, prcde leur nonciation, puisqu'ils ne sont que l'expression des structures sociales, raciales, sexues, sexuelles de domination et que ce sont ces structures mmes, incorpores tout au long de l'enfance et de l'adolescence, qui ont fabriqu notre subjectivit.649 Eribon se rapproprie, dans ce passage, la conceptualit qui est propre Bourdieu ; le sujet se construit partir d'une srie d'incorporation de schemes sociaux ou sexuels. Cette incorporation qui se dploie, comme nous l'avons vu, l'insu de l'individu, c'est--dire de manire inconsciente, permet ainsi l'individu de se lier une communaut ou un milieu social. Ce que l'exemple de la subjectivit gay dmontre jusqu' maintenant, est que ce lien entre l'individu et la communaut se fonde sur un affect ou une srie d'affects. La honte que ressent l'individu, lorsqu'il est bless par l'injure, provient du lien qui unit l'individu une communaut. Comme l'crit de nouveau Eribon en suivant Bourdieu : La force de l'injure vient de ce que sa ralit peut tre comprise comme la rencontre entre un individu dont l'histoire individuelle a consist incorporer les hirarchies qui fondent la signification du mot (qui, sinon, resterait lettre morte) et l'histoire collective du monde dans lequel nous vivons et qui produit et reproduit ces valeurs et ces hirarchies, un ordre sexuel et social qui impose sa validit et sa lgitimit tous [...]. 650 Eribon n'insiste peut-tre pas assez notre avis, dans ce passage, sur le caractre affectif de cette rencontre entre l'individu et la communaut (histoire collective). L'injure, par sa charge affective et blessante, est ce qui unit, pour la subjectivit gay, mais nous pourrions dire pour n'importe quelle subjectivit, l'individu la communaut. Ainsi, au fondement de la formation du soi gotique, se trouve un affect que l'individu ressent et vit comme tant la nature propre de son soi gotique. L'injure a pour consquence de donner l'individu injuri la sensation que son propre soi gotique est abject et qu'il ne doit pas laisser paratre cette abjection au grand jour. L'analyse de Didier Eribon de la honte de soi de la subjectivit gay, le mne galement dcrire, dans le sillage de Michel Foucault, la prsence d'un second affect qui se situe et trouve son impulsion dans la honte : l'orgueil. L'enfant insult, crit

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650

lbid. Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 87.

272 Eribon, l'enfant paria vacille et se recroqueville sous le choc de l'injure. Mais tel un voleur, il sait s'chapper du monde qui le condamne, en s'inventant d'autres vies. Des vies rves. Et, plus tard, des vies relles. L'injure inscrit la honte dans le corps. Elle fige l'individu pour toujours dans son tre-paria. Mais la honte produit l'orgueil, qui ouvre le temps. Et fait advenir l'histoire. C'est ce que Foucault appelle la force de fuir .651 Eribon voit au cur de la honte la possibilit de l'orgueil, c'est--dire la possibilit de transformer ce sentiment de honte de soi en revendication de soi-mme. Aussi la honte est-elle un sentiment producteur, une nergie transformationnelle, qui permet d'engager la bataille et qui, comme la colre, produit de la parole, de la posie et de la libert. Eribon ajoute cependant immdiatement : Mais la bataille n'est jamais gagne puisque la fiert d'tre ce que l'on est, le geste qui cherche en faire le point d'ancrage de sa propre subjectivation, ne sauraient effacer compltement le point de dpart (ni le chemin qu'il a fallu parcourir), et l'orgueil lui-mme est marqu du sceau de la honte, profondment faonn par elle.653 Cette description de la naissance de l'orgueil dans la honte nous fait immdiatement penser la dialectique souffrance/joie que nous retrouvons, chez Henry, ds L'essence de la manifestation. Comme nous l'avons dj dcrit, la dialectique souffrance/joie s'explique par le jeu d'interdpendance qui se joue entre la souffrance (l'impossibilit de se dtacher de soi) et de la joie (la puissance qui permet l'individu d'agir). Henry dcrit cette interdpendance en employant l'expression de dialectique immanente : Avec le devenir de la souffrance et sa transformation intrieure dans lajoie se rvle nous un concept nouveau et, vrai dire, essentiel de la dialectique, celui d'une dialectique immanente, d'un mouvement s'accomplissant dans l'immanence et qui est le mouvement de nos tonalits [...]. 654 Par dialectique immanente , Henry vise la description d'une dialectique qui est propre l'affectivit, c'est--dire au se sentir soi-mme de l'individu. Nous pouvons inclure ce concept dans notre analyse de l'nergie transformationnelle de la honte en orgueil. Comme pour Henry, le passage d'un sentiment l'autre n'a pas pour effet de
1

Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 94. Eribon fait ici rfrence un article de 1973 de Foucault La force de fuir in Dits et crits I (1954-1975), Paris, Gallimard (Quarto), 2001, pp. 12691273. 652 Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 102. 653 lbid. 654 EM, p. 843.

273 dpasser ou d'liminer le sentiment originaire (honte). Eribon est clair ce sujet : Passer de la honte la lumire, de l'abjection l'orgueil ne fait pas disparatre le terme qu'on dpasse, mais le conserve, non dans une synthse dialectique, mais plutt dans une coexistence instable des contraires, dans laquelle l'lment ngatif peut toujours revenir la surface dans telle ou telle situation, et, de toute faon, colore toujours la personne dans toutes les situations, puisque c'est le pass qu'elle porte en elle qui l'a fait tre ce qu'elle est.655 La force de l'orgueil, la force qui permet un individu d' chapper son sentiment de honte de soi ou d'abjection ne permet pas ce dernier de rendre caduc le sentiment qui a produit en grande partie son propre soi gotique. Il faut que l'individu injuri, bless, stigmatis assume ses motions656 et soit en mesure des les transformer et d'en faire une affirmation de soi (orgueil) et non pas une ngation de soi (honte de soi).

***

Cette rapide description, que nous venons de produire, de la subjectivit gay nous sert illustrer ce que nous avons labor tout au long de la troisime partie de notre thse : la formation gotique du soi par la prsence d'une communaut d'habitus. Comme nous venons de le voir, la subjectivit gay ou minoritaire (queer), trouve son fondement dans certains affects (honte et orgueil) qui s'incorporent au soi gotique de l'individu. Ces affects ne sont pas l'invention de ceux qui les vivent, ils proviennent au contraire de schemes collectifs , pour reprendre le vocabulaire bourdieusien, que l'individu incorporent. La honte de soi doit donc se comprendre en tant qu' affect social , car elle se produit par la rencontre de l'individu et d'une collectivit ou d'un individu et d'un
'5 Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 103. Dans un autre passage, Eribon crit : Ira-t-on jusqu' dire que la honte est un trs beau sentiment ? En tout cas, il ne faut pas en avoir honte. C'est pourquoi, pour Genet, le geste de l'ascse consiste moins essayer d'chapper la honte par la fiert que de s'y enfoncer, pour reprendre l'orgueil encore plus clatant et plus productif : Comme un roc un fleuve, l'orgueil perce et divise le mpris, le crve. Entrant dans l'abjection, l'orgueil sera plus fort [...] quand j'aurai la science - force ou faiblesse - de profiter d'un tel destin . Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 104. Eribon cite un extrait du Journal du voleur de Jean Genet : Journal du voleur, Paris, Gallimard, 1949, p. 28. 656 Ce n'est pas dans l'humiliation que le groupe des rprouvs soude sa solidarit mais plutt dans l'ascse par laquelle la honte se colore d'orgueil, dans le processus de subjectivation par lequel on passe du statut de stigmatis la revendication de soi-mme, la transformation de soi-mme en sujet assum de ses motions. Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 108-109. (Nous soulignons).

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milieu social. Le processus d'abjection et la honte qu'il commande, crit Eribon, sont donc la fois des structures qui collectivisent, puisqu'elles inscrivent dans une mme catgorie les individus marqus par un mme stigmate, et qui individualisent, puisqu'elles conduisent chacun se dtester, en lui-mme et en l'autre qui lui ressemble. Le fait de pouvoir ressentir de la honte, de se dtester soi-mme, lorsque nous nous retrouvons tre en-dehors de la normalit (homosexuel, personne de couleur, fou, etc.) a tout voir avec les schemes collectifs qui sont l'origine de l'abjection de certaine pratique de vie. Le soi gotique se forme partir des affects qui sont produits par les schemes collectifs. Doit-on envisager la description de la formation gotique de la subjectivit gay comme un exemple privilgi du lien intime entre une communaut d'habitus et la formation du soi gotique ? Est-ce qu'une description de la formation gotique d'une subjectivit non-minoritaire, c'est--dire normale d'aprs les schemes collectifs, nous permettrait de donner un contre-exemple ? Nous croyons que non. L'analyse que nous avons amorce de la subjectivit gay ou minoritaire n'est qu'un exemple qui nous permet d'illustrer ce qui est vrai pour chaque formation gotique : celle-ci se dploie partir d'un lien troit et affectif entre un soi gotique et une communaut d'habitus.

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Eribon, Une morale du minoritaire, op. cit, p. 312.

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Conclusion

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47 Problmatique de la communaut transcendantale

Arrivs la fin de cette recherche, nous sommes devant le constat suivant : Michel Henry traite et rsout la problmatique de la communaut en ayant comme vise une seule chose : mettre de l'avant les conditions transcendantales de toute communaut possible. Henry cherche rendre compte uniquement d'une communaut que nous qualifions de transcendantale. Cette manire d'aborder la problmatique de la communaut a pour objectif de rpondre la question de l'tre que tout vivant partage, c'est--dire l'tre-encommun. Quel est l'tre que nous partageons tous nous qui sommes des vivants ? Pour Henry, la rponse cette question est sans surprise la vie : nous partageons tous la mme vie, nous qui sommes des vivants absolument singuliers. Malgr la diffrence insurmontable qui nous habite, diffrence qui se dvoile grce notre singularit absolue, il existe une identit qui nous unit tous en tant que vivants : le fait que nous sommes tous vivants. Nous partageons tous la mme vie. C'est de cette manire que Henry rpond la problmatique de la communaut : il existe une communaut transcendantale qui est au fondement de l'existence de toutes les communauts particulires existantes dans le monde. Avant mme l'existence d'une communaut particulire (ou empiriques), nous devons tre en mesure d'exister ensemble, de vivre ensemble grce au partage d'une mme vie. Comme nous l'avons vu, ce partage d'une mme vie signifie que chacun des vivants existe partir de trois conditions partages : chaque vivant existe passivement grce la donation d'une phnomnalit pathtique qui se dploie en tant que dialectique souffrance/joie. Ce n'est qu'une fois que chacun des vivants partage ces trois conditions qu'il participe la communaut des vivants ou la communaut transcendantale. C'est galement partir de ces trois conditions que chacun des vivants est maintenant en mesure de participer une communaut particulire. Par les diffrents besoins que chacun des vivants doit combler pour survivre et par le travail qui s'y rattache, tous mettent en commun ce qu'ils ont reu en partage.

La rponse qu'apporte Henry la problmatique de la communaut ne cause pas de problme particulier tant et aussi longtemps que nous nous en tenons une rflexion

278 transcendantale. C'est lorsque nous interrogeons la pertinence d'un tel usage de la rflexion transcendantale qu'apparat devant nous une problmatique essentielle. En se concentrant identifier les conditions transcendantales de notre propre exprience affective, est-ce que Henry n'en vient pas dcrire ce dont nous n'avons aucune exprience phnomnologique ? Avons-nous l'exprience particulire de la dialectique souffrance/joie ? ou l'exprience particulire de la phnomnalit pathtique ? Par la description de ces conditions transcendantales, Henry met en place la forme ou la structure partir de laquelle nous existons en tant que vivant. Personne n'a jamais vcu ou ressenti le sentiment particulier de la dialectique souffrance/joie, mais chacun connat le sentiment particulier de l'effort du corps devant une tche imposante et la limite que nous ressentons ce moment de notre propre force. Ce que nous exprimentons ce sont des sentiments particuliers et non pas des conditions transcendantales. Comme nous l'avons soulign, l'intrt phnomnologique de Henry se porte vers la description du sentiment du soi et non sur celle des sentiments particuliers . Mais pour que nous ayons une exprience du sentiment du soi , nous devons exprimenter des sentiments particuliers. Mme si nous n'avons pas d'exprience particulire du sentiment du soi , estce que cela discrdite pour autant la dmarche transcendantale de Henry ? En procdant de la sorte, est-ce que Henry demeure dans la sphre abstraite des concepts ou de la transcendance ? En s'attardant dcrire uniquement le sentiment du soi , Henry semble distinguer radicalement les conditions de possibilit de tout sentiment et l'existence du sentiment particulier vcu par un individu. Mais il est impossible pour Henry de distinguer radicalement ces deux lments essentiels la vie de chaque individu : le sentiment particulier ne peut exister sans la prsence du sentiment du soi et le sentiment du soi n'est rien sans l'existence de sentiments particuliers.659 S'en tenir uniquement une description transcendantale de l'exprience quivaut laisser de

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Voir 5 de notre thse. Nous reprenons ici la logique prsente dans C 'est moi la vrit : Pas de Vie sans un Vivant. Pas de Vivant sans la Vie. [...] la Vie s'engendre elle-mme comme ce vivant qu 'elle est elle-mme dans son autoengendrement. CMV, p. 80.
59

279 ct le second lment essentiel fondant notre propre existence : l'exprimentation de sentiments particuliers. Cette problmatique gnrale que nous posons au sujet de la rflexion transcendantale chez Henry a des rpercussions galement sur la manire qu'il aborde la question de la communaut. Comme nous l'avons vu, ds les Notes sur l'exprience d'autrui , Henry s'intresse la forme gnrale de notre rapport autrui et non pas l'exprience particulire que nous ressentons devant autrui. Dans le Marx, Henry traite de la problmatique de la communaut en laborant les diffrentes catgories qui forment son tre. cette occasion, Henry traite plus particulirement de la praxis comme tant une condition absolue de notre tre-en-commun. Encore une fois, Henry ne se soucie pas de dcrire l'exprience singulire de l'action d'un individu, mais il dcrit la forme gnrale - la praxis - qui est la base de chacun de ces gestes ou actions. Cette problmatique gnrale des conditions transcendantales de la communaut s'intensifie avec la publication de C'est moi la vrit et d'Incarnation. Dans ces deux ouvrages, Henry traite explicitement de la communaut en ayant recours la rduction de la vie mondaine de chaque individu. En rduisant l'affectivit sexuelle et culturelle (C'est moi la vrit) au profit de la condition de Fils de Dieu et en rduisant la phnomnologie de la chair au profit d'une phnomnologie de l'incarnation (Incarnation), Henry ne peut tre plus clair quant ces intentions au sujet de la problmatique de la communaut : celle-ci se rsout au-del de l'exprience particulire des individus vivants dans le monde. Comment pouvons-nous avoir l'exprience de F Avant-la-chair ou de F Avantego660 si nous sommes tout instant de notre existence une chair et que celle-ci est la base de notre existence singulire ? La phnomnologie henryenne semble incapable de rpondre de manire convaincante cette question. La communaut transcendantale que dcrit Henry et qui se confond avec l'existence de notre soi originel (ou de notre condition de Fils de Dieu) nous semble plus se fonder sur une abstraction conceptuelle que sur exprience phnomnologique. Henry semble isoler de plus en plus la sphre transcendantale de
660

1, p. 244.

280 toute exprience singulire vcu par un individu661 pour pouvoir dcrire l'existence d'une communaut transcendantale. En insistant pour dcrire l'oubli de soi en tant que condition de la seconde naissance, Henry met de ct l'existence singulire d'un individu. Le retour notre condition de Fils de Dieu qui est dcrit dans l'uvre de misricorde se droule uniquement dans la sphre transcendantale. Henry dcrit cette perte de toute singularit du soi dans l'uvre de misricorde :
Dans l'uvre de misricorde, et c'est en quoi elle est une uvre, s'opre la transmutation dcisive par laquelle le pouvoir de l'ego est reconduit l'hyper-pouvoir de la Vie absolue en lequel il est donn lui-mme. Dans une telle transmutation, l'ego s'oublie lui-mme de telle faon que, dans cet oubli de l'ego et par lui, se rvle une Ipsit essentielle - non pas son propre Soi mais prcisment ce qui donne ce soi luimme en en faisant un Soi, l'auto-donation de la Vie absolue en l'ipsit de laquelle cette vie se donne soi. Ce n'est plus moi qui agis, c'est l'Archi-Fils qui agit en moi. Et cela parce que ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi. (Galates, 2,20)662

Pour retrouver notre condition de Fils de Dieu ( ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi ), et ainsi recouvrer la communaut des Fils, nous devons nous dpartir de notre vie fonde sur l'exprience de sentiments particuliers. Cette manire de dcrire la possibilit mme de F exprimentation de la communaut des Fils (ou de la communaut transcendantale) distingue radicalement l'existence particulire de chaque individu et les conditions de possibilit qui permettent chaque individu d'exister. Le retour la communaut des Fils quivaut un retour aux conditions de possibilit isoles de l'existence d'individus singuliers. Mais de quelle exprience phnomnologique peutil tre question lorsque l'individu n'est plus en mesure d'exprimenter des sentiments particuliers ? L'oubli de soi propre au retour la communaut des fils signifie cette perte de l'exprimentation de sentiments particuliers propre l'existence de tout ego.

Est-il possible de dcrire autrement la communaut transcendantale et d'viter toute distinction radicale entre les conditions de possibilit et l'existence singulire de chaque individu ou de chaque communaut particulire ? Nous croyons qu'il est possible
Nous dcrivons ici ce que Rudolf Bernet nomme l'hyper-transcendantalisme dans son article Christianisme et phnomnologie in Michel Henry : l'preuve de la vie, op. cit., p. 199. 62 662 CMV, p. 213. 663 Seule l'uvre de misricorde pratique l'oubli de soi en lequel, tout intrt pour le Soi tant cart et jusqu ' l'ide de ce que nous appelons un soi ou un moi, aucun obstacle ne s'oppose plus au dferlement de la vie dans ce Soi reconduit son essence originelle. CMV, p. 214.
(

661

281 de le faire, si nous revenons uniquement la dfinition que donne Henry de la communaut dans son article Pour une phnomnologie de la communaut : Cette ralit unique et essentielle de la communaut et de ses membres, donnons-lui tout de suite son nom : elle s'appelle la vie. Ainsi pouvons-nous dire d'ores et dj : l'essence de la communaut est la vie, toute communaut est une communaut de vivants.664 La simplicit de cette description de l'essence de la communaut met en valeur ce que tous les membres de la communaut ont en commun : la vie en tant que subjectivit absolue. La vie est la subjectivit absolue en tant qu'elle s'prouve elle-mme et n'est rien d'autre que cela, le pur fait de s'prouver soi-mme immdiatement et sans distance. Henry nous donne l'essence de la communaut qui se rvle tre la mme que celle de la vie de chaque individu. Nous sommes en mesure de vivre-ensemble, car nous partageons tous la mme vie : nous avons tous reu en partage une subjectivit absolue (un sentiment du soi ) qui nous permet d'exprimenter la prsence d'autrui. En dcrivant ainsi la communaut transcendantale, nous mettons de l'avant la possibilit mme de l'existence de chaque individu dans une communaut particulire. Comme nous l'avons dj affirm, Henry a toujours privilgi la description des conditions de possibilit laissant ainsi dans l'ombre l'existence particulire de communaut. Mais comme au sujet du lien rciproque entre le sentiment du soi et l'existence de sentiments particuliers, nous devons dcrire la communaut transcendantale en lien avec l'existence de communaut particulire. Nous pouvons ainsi affirmer : qu'il n'y a pas de communaut transcendantale sans l'existence de communaut particulire et qu'il n'y pas de communaut particulire sans la prsence d'une communaut transcendantale. En insistant pour dcrire une communaut d'habitus , nous visons la description de l'existence de l'individu particulier dans une communaut particulire. Il ne s'agit plus de dcrire les conditions de possibilit de toute communaut possible, mais bien de dcrire la singularit de chaque communaut particulire. Par le concept de communaut d'habitus , nous esprons pouvoir combler ce qui nous semble tre une lacune importante de la phnomnologie henryenne quant

664

665

PM, p. 161. lbid.

282 la problmatique de la communaut et galement de la vie individuelle de l'ego de chaque individu.

48 Formation identitaire de l'ego : la communaut d'habitus

L'utilit et l'importance du dveloppement du concept de communaut d'habitus est qu'il nous donne la cl pour expliquer la formation de l'ego partir d'un tre-en-commun communautaire. Par la communaut d'habitus, nous tentons d'expliquer l'origine des dsirs, des plaisirs et des dplaisirs qui se trouvent au cur de la vie gotique de chaque individu. Pour en arriver dcrire la gnalogie de ces sentiments, nous devons produire une gnalogie de la formation de l'ego. L'exemple de l'identit sexuelle nous donne le matriau qui nous permet de prciser notre argumentation. De quelle manire l'ego en vient-il dsirer un homme plutt qu'une femme ou de quelle manire l'ego d'un homme en vient-il dsirer un autre homme ? Comme il a t dmontr dans la deuxime et troisime partie, l'identit sexuelle se situe, pour Henry, au niveau de l'ego, c'est--dire l o se joue la communaut d'habitus. En rduisant la diffrence sexuelle la condition de Fils de Dieu de l'homme, Henry nonce clairement que l'identit sexuelle n'est pas prsente l'origine de l'individu, mais que ce dernier l'acquiert par l'habitus ou la performativit. La formation de l'identit de l'ego par l'habitus s'avre possible en raison de la naissance de l'individu dans un milieu culturel particulier. L'habitus a tout voir avec l'imitation et la rptition de certaines normes ou de certains faits et gestes prsents dans l'environnement du jeune enfant. C'est travers l'imitation rpte que l'individu se lie la communaut d'habitus qu'il retrouve autour de lui. Le dveloppement du concept de communaut d'habitus se soude ainsi la problmatique de l'identit de l'ego. Henry traite abondamment, comme nous l'avons constat, de la question de l'identit tout au long de son uvre, mais il s'agit toujours de l'identit du soi originel et non pas de l'ego. Par exemple, il crit dans C'est moi la vrit au sujet de l'ipsisation : Une vie sans l'individu en elle est donc une vie sans ipsit sans Soi -, c'est une vie qui ne s'prouve pas soi-mme et qui se trouve dans l'impossibilit de le faire, une vie prive de l'essence du vivre, prive de sa propre

283 essence - une vie prive de vie, trangre la vie. L'identit dont il est question est

celle qui est la base de la vie de chaque individu en tant qu'il est un soi originel. L'intrt se porte ainsi de nouveau sur une identit que nous pouvons qualifier de transcendantale. Mais que doit-on penser de l'identit qui se joue au niveau de l'ego, c'est--dire de l'identit que l'individu acquiert par l'habitus ? N'est-elle pas celle qui est la base de notre vie sociale quotidienne et celle partir de laquelle nous vivons notre propre appartenance une culture ou un genre sexuel particulier ? La phnomnologie matrielle produite par Henry ne traite pas explicitement de cette problmatique, mais elle laisse un espace ou un milieu pour que nous puissions en parler. Henry a ouvert le chemin en identifiant les limites transcendantales partir desquelles se dveloppe une phnomnologie matrielle ; par ce travail, il a permis la fondation d'une phnomnologie qui se base sur la vie affective de l'individu, c'est-dire sur le sentiment du soi ou sur le se sentir soi-mme. En nous interrogeant sur la formation identitaire du soi gotique, nous travaillons repousser les limites de la rflexion phnomnologique de Michel Henry en incluant dans celle-ci non pas uniquement la vie et la description du soi originel, mais galement la vie gotique qui est au fondement des sentiments particuliers que nous ressentons lorsque nous vivons avec autrui. Au lieu ainsi de s'intresser au sentiment du soi667 , l'intrt se porte plutt sur les sentiments particuliers qui sont la base de notre propre exprience affective. L'exemple que nous avons privilgi - la formation de l'identit minoritaire - permet de saisir avec clart la porte d'un tel travail de description du soi gotique. Par la description de deux sentiments (la honte et l'orgueil), nous sommes en mesure de penser un cadre pour l'tude identitaire de plusieurs individus vivant sensiblement les mmes affects. Ces sentiments ne naissent pas de la seule existence d'un individu, mais bien de l'existence d'un individu dans une communaut d'habitus particulire. Pour reprendre l'expression employe par Didier Eribon, il s'agit d' affects sociaux . Si l'individu homosexuel vit en ayant honte de soi, la raison ne se trouve pas dans le fait que son propre soi est honteux en soi, mais bien parce que la communaut dans lequel il vit

666
66""

CMV, p. 152. Voir introduction la premire partie de notre thse.

284 peroit cette manire de vivre comme tant honteuse. Cet affect social existe bien au cur de l'individu qui se sent interpell par cette condamnation de la part de la communaut ; il vit ce sentiment individuellement, il l'exprimente comme tant la vrit de son propre ego. Pour que devienne rel ce sentiment d'abjection de soi, l'individu se doit d'incorporer ce sentiment et de le faire sien. Il s'agit ainsi pour l'individu de performer ce sentiment ou de faire en sorte qu'il devienne un habitus. L'intrt de la description de la communaut d'habitus se dvoile dans l'ouverture d'un nouveau champ d'investigation. En se basant sur l'tude du soi gotique, la description de la communaut d'habitus permet l'analyse de trois champs de recherche : premirement, la description de l'identit sexuelle et culturelle partir d'un fondement affectif, deuximement, la mise en place d'une histoire qui se fonde sur l'exprience affective des individus qui y participe, et troisimement, l'investigation affective du fondement des communauts ou des classes sociales. Ces trois champs de recherche se fondent tous sur la vie affective individuelle, c'est--dire sur la vie telle que vcue individuellement par des individus dtermines par le milieu social dans lequel ils vivent. Au centre de ces trois champs de recherche se trouve l'influence de la communaut d'habitus. Le soi gotique, l'histoire et la classe sociale se fondent sur l'existence d'une communaut d'habitus, elle est ce qui dtermine l'existence et l'identit de chacun de ces champs.

Au ct de la recherche transcendantale qui se fonde sur la mise en place des catgories du soi originel et de la communaut transcendantale, nous avons ainsi propos une recherche qui se fonde sur la description d'une communaut d'habitus et qui vise l'tude de la formation du soi gotique; nous avons tent par l de finalement rendre visible ce qui, dans les crits de Michel Henry, tait jusque l rest en marge.

285 Bibliographie

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286 Notes sur l'exprience d'autrui in Revue internationale Michel Henry, no 2/2011, pp.

71-120. Notes prparatoires L 'essence de la manifestation : La subjectivit in Revue

internationale Michel Henry, no 3/2012, pp. 93-215.

2) Articles et ouvrages portant sur Michel Henry :

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3) Autres ouvrages et articles

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