Note de lecture Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie. Des anthropotechniques, trad. O.

Mannoni, Paris, Libella-Maren Sell, 2011, 655 p.

KAVIN HBERT

Dans cet ouvrage, Sloterdijk nous initie une interprtation originale de la modernit qui poursuit ses rflexions amorces depuis la rdaction des trois tomes de Sphres sur les origines et la formation des systmes immunitaires dans lhistoire de la civilisation. La thse centrale de cet ouvrage sinscrit dans le sillage de la lecture nietzschenne des idaux asctiques : ce quon appellerait aujourdhui la modernit pourrait tre considre comme une renaissance somatique et athltique qui, ds la fin du XIXe sicle, naurait pas inaugur en tant que tel le motto de la mort de Dieu , mais une rvaluation du rle et de la fonction de lasctisme religieux. Lobjectif de Sloterdijk consiste dmontrer que lasctisme et la foi religieuse ont pu faire fi de leur contenu rvl ou transcendantal pour napparatre que comme des anthropotechniques, cest--dire un ensemble de systmes dexercices, de disciplines et dentranement (Sloterdijk, Tu dois 24). Sa thorie gnrale des anthropotechniques lui permet de remettre en question le vritable statut quoccupe le concept de religion en cherchant dpasser les deux thses aujourdhui classiques en science des religions de la scularisation ou du dsenchantement du monde et du retour du religieux. En dplaant le sens tymologique du mot ascse vers celui d exercices ou d anthropotechniques , Sloterdijk montre que la modernit na pas vacu la mtaphysique religieuse, mais a permis le dveloppement de nouvelles formes de virtuosit. Par exemple, dans le contexte de lmergence de la culture de

PhaenEx 6, no 2 (automne/hiver 2011) : 226-238 2011 Kavin Hbert

- 227 Kavin Hbert masse, le culte du sport et de la performance est probablement aujourdhui lune des formes les plus abouties de lascse postchrtienne qui reprend son compte limpratif thique : Tu dois changer ta vie . Ces nouvelles formes dascse ne se caractrisent pas tant par un renoncement spirituel aux biens de ce monde , que par un processus de d-spiritualisation de lascse et d informalisation de la foi religieuse qui permet ces systmes dexercices de smanciper du fait religieux (59 sq.). Pour bien comprendre lide de Sloterdijk voulant que la religion nexiste plus aujourdhui, il faut revenir sur les deux aspects complmentaires prsents dans la partie introductive de son ouvrage : dune part, lauteur souligne que lexistence de ce type de systmes dexercices et dentranements est dabord le rsultat dactes et de performances souvent spontans et involontaires. partir de trois cas de figure le premier, esthtique (le pome du torse de Rilke), le second, sociohistorique (la vie exemplaire dun infirme sous la rpublique de Weimar) et le troisime, littraire (le singe de Kafka) , Sloterdijk dmontre que lascse na plus besoin de se parer des habits de la transcendance pour tre efficace. Seule une volont ferme de survivre devient ncessaire pour vivre selon un mode de vie asctique, tmoignant du mme coup de luniversalit irrpressible de la dimension de lexercice (137). Dautre part, partir des exemples du no-olympisme de Pierre de Coubertin et de lglise de la scientologie, notre auteur constate que la tentative de ces pseudo religions de se parer dune aura vritablement religieuse aurait davantage contribu dvoiler leurs procds anthropotechniques qui sincarneraient dans un systme dexercices chelonns et de disciplines stratifies, intgrs dans une superstructure dactes administratifs hirarchiss (139). Pour suivre largumentation de Sloterdijk, il faut tre au fait du cadre civilisationnel dans lequel il explicite sa thorie gnrale de lexercice : dune part, la civilisation humaine est

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reprsente par limage dun camp de base situ au pied du Mount Improbable (lexpression est emprunte Richard Dawkins), lintrieur duquel se diffrencient ceux qui y demeurent de ceux qui se prparent gravir et atteindre les hauteurs de limprobabilit (171 sq.). Lexerant est reprsent par les figures de lacrobate, de lartiste ou de lathlte qui, dans le contexte de cette d-spiritualisation de la foi religieuse, aspirent se maintenir dans une tension verticale qui les placent entre lhorizontalit du camp de base (la socit de classe) et les hauteurs de limprobable (labsolu). Sloterdijk rappelle une autre fois quil ne sagit pas l dune preuve de dclin du religieux, et il prend bien soin de se distancer des apories prvisibles de la thse nietzschenne de la mort de Dieu. Il continuera y avoir Dieu ou des dieux, mais ils ne seront plus quimmanents lhomme, et uniquement dans la mesure o il existe des crateurs qui se rattachent ce qui a t atteint pour aller plus haut, plus vite et plus loin (178). Dautre part, Sloterdijk prend soin de souligner que laspiration de lexerant vivre dans la verticalit ne serait pas possible sans un processus de hirarchisation sociale qui linscrit et lintgre dans un cadre institutionnel mis au point dans les premiers sicles du christianisme. En ce sens, le programme sloterdijkien dune anthropologie des exercices ncessite de faire attention aux tendances qua la vie culturelle former des systmes internes plusi eurs tages (193). Malgr les apparences, la description de cette civilisation d acrobates ne prtend pas redfinir lascse sur le terrain des diffrenciations sociologiques, mais plutt sur la base dune distinction opre de lintrieur de la psych humaine. La mise en tension verticale de lacrobate ncessite une discipline de soi qui le distinguera du reste de lhumanit : la diffrence en lhomme, dit Sloterdijk, se prsente comme une diffrence entre les hommes (240). Ici, lobjectif de lauteur nest pas de comprendre en tant que tel le fonctionnement de la socit de

- 229 Kavin Hbert lexerant, mais la nature des exercices qui le catapulteront du camp de base vers les hauteurs de limprobabilit. Pour mettre en uvre son histoire des asctologies, Sloterdijk dveloppe une interprtation de la philosophie occidentale qui lamne prendre acte du passage de la thorie de la socit de classe vers une thorie de la socit des disciplines (194). En retrouvant dabord les fondements contemporains dune telle thorie chez Wittgenstein et Foucault, notre auteur se doit de clarifier, dun point de vue conceptuel, les enjeux thique et sociologique de son dploiement. Sur le plan thique, la thorie des exercices doit dabord soulever la confusion qui a longtemps prvalu dans la tradition philosophique entre la passion et les habitudes. Cette confusion alimente chez les philosophes et les pdagogues de lAntiquit une ambigut dans la manire de dfinir lhabitude : soit dans le sens dune domination des passions de lici-bas, soit comme une volont de dpassement des habitudes pour accder ltre suprieur (244 sqq.). Plus prs de nous, une autre confusion conceptuelle est entretenue par la notion bourdieusienne dHabitus, qui fait des habitudes un principe daction ancr dans les dterminismes sociaux du camp de base. Cela aurait comme consquence de dnaturer lutilisation que faisait la tradition philosophique de cette notion (renouant avec le sens original des termes habitus et hexis), qui la considrait plutt comme une comptence morale tourne vers la dcouverte des capacits qui guident lindividu dans ses ralisations sociales et artistiques (269). Ces prcisions terminologiques permettraient, selon Sloterdijk, de librer lascse de sa conception chrtienne pour la dfinir sous lauspice nietzschen de ltoile acrobatique . Dans cette optique, lhabitude servirait de levier de principe pour lever lexerant vers les hauteurs de linvraisemblance ou de limprobabilit et rvlerait lascse dans une pure tension

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acrobatique ou encore, dans un pur exercice en vue de ce qui est impossible atteindre (283-288). Dans toute la premire partie de louvrage, Sloterdijk ne fait que prsenter le cadre gnral de sa thorie de lexercice dans une perspective conceptuelle et parfois anecdotique. Dans la seconde partie, lauteur prsente enfin le premier versant sociohistorique de sa thse : les premires formes dascses religieuses et philosophiques qui mergent pendant toute la priode de lAntiquit, incluant le Moyen ge, relvent moins dune opposition entre vie contemplative et vie active que dun mode dtre purement performatif (304). Plus prcisment, Sloterdijk cherche analyser dun point de vue ontologique comment ces anthropotechniques ont t conues de manire semparer de, et faonner, la psych du prtendant au mode de vie asctique, dans la mesure o le monde intrieur de lexerant est tiss de puissances idales qui leur servent de modle [] et mne la construction de fortes tensions verticales (309). Dans un premier temps, la mise en verticalit de lascte survient grce une premire scission psychique qui lamne sexercer des techniques de distanciation, dveloppant chez lui un tat de rcession . Cet tat consiste pour lascte oprer une sparation radicale entre ses habitudes antrieures et les nouvelles habitudes quil cherche intrioriser dans latteinte du Grand Autre. Cela ncessite un travail sur Soi qui saccomplit sur le mode dune autoh umiliation constante et dune dngation (343), ayant pour effet non seulement de temprer les ardeurs de lascte viser limprobable, mais de situer ce travail sur Soi dans un horizon dattente eschatologique fond sur une anticipation imaginaire de larrive de lexerant sur lobjectif loign de son exercice (349). cette premire scission sajoute une deuxime, qui sopre cette fois-ci entre lindividu et le groupe ayant fait scission (377). Il stablit au sein de la communaut des croyants une gradation spirituelle du systme dexercices et dentranement

- 231 Kavin Hbert dans le cadre dun systme de degrs de perfectionnement. Cette seconde scission qui spare les dous des non dous explique du mme coup comment le dveloppement de la relation entre le matre et llve permet de stabiliser les attentes de ce dernier en rendant possible limpossible (389 sq.) autrement dit, en crant chez les adeptes un espace intrieur qui alimente leffet de surexcitation engendr par les imitations dun modle impossible atteindre (391) et qui dtermine la structure autorfrentielle de leur propre qute (403). Cette disposition ontologique chez lascte en herbe amne Sloterdijk expliquer le phnomne des conversions non pas dans loptique dune dcouverte intellectuelle ou dune transformation radicale de la personnalit du croyant, mais suivant lordre dune mtanoa qui reprogramme la conscience dans le sens dune exagration ou dune crise spirituelle qui lamne prendre au srieux la fin imminente (432). Cela expliquerait par exemple que la conversion de saint Paul au christianisme prend une tournure rsolument opportuniste en se persuadant des possibilits spirituelles considrables quoffre la nouvelle doctrine quil avait dabord combattue (432 sq.). Cest vritablement avec la troisime partie de son ouvrage que lon est en mesure de mieux comprendre ce que Sloterdijk entend par informalisation de la foi religieuse et de dspiritualisation de lascse . Alors que pendant lAntiquit laccs aux anthropotechniques tait rserv aux minorits, la modernit annonce un rgime anthropotechnique dun nouveau genre qui scularise et collectivise la vie en exercice en faisant sortir brutalement les ascses traditionnelles de leurs contextes spirituels pour les dissoudre dans le fluide des socits dentranement, de formation et de travail (470). Loin daccrditer lide, sous-jacente la thse de la scularisation, dun dclin de lasctisme religieux, Sloterdijk parle plutt dun processus de massification de lascse par lequel les tres humains en socit sont des matriaux servant lexprimentation de nouvelles formes de virtuosits. laube de lge de la

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biopolitique, ltat met en place un nouveau centre dentranement : lducation de masse. Au sein dune Europe en proie au surpeuplement, des gouvernements rformistes tentent dinculquer et de diffuser pour la premire fois limpratif mtanoaque directement aux enfants (494) en introduisant des formes dexercices qui visent semparer des tres humains tout entier pour en faire des citoyens. Cependant, dfaut dacheminer le sujet moderne vers des performances suprieures, cette premire exprimentation conduira une dradicalisation de la distinction thique dans la mesure o la modernit annonce plutt un mode dexistence qui soriente vers le soulagement de la vie, la dconstruction des tensions verticales et lvitement de la passion (531). Alors que le sujet est amen prendre en charge lui-mme les comptences de sa propre transformation (ou selon lexpression de lauteur : la courbure auto-oprative ), il dveloppe simultanment une passivit qui rend ncessaire lintervention de comptences trangres dans le traitement de sa volont mtanoaque. Dans la foule des progrs mdicaux en matire danesthsie, le sujet, qui ne souhaite pas avoir vivre toute la souffrance quimplique le mode de vie asctique, tolre plus facilement les modifications techniques opres sur son propre corps et se place volontairement devant le choix dramatique de suspendre ou dabandonner son trepour-soi sans garantie que sa volont mtanoaque en soit rellement renforce (543 sqq.). Alors quau
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sicle, le projet communiste aura tent en vain de faire revivre

limpratif mtanoaque dans sa dimension collectiviste et politique, lpoque de laprs -guerre ne peut que se placer, selon Sloterdijk, sous le signe dun antiverticalisme rsolu (576) qui fait obstacle la possibilit de vivre lasctisme dans ses formes extrmes. Toutes les nouvelles tentatives dexprimenter la distinction thique comme une exprience de sublime ou authentique ne font que dsormais renvoyer lindividu son tre-dans-le-monde , condamn ainsi la rptition de ses habitudes dfaut de pouvoir rellement les transformer. Richard

- 233 Kavin Hbert Rorty reprsente bien cette tendance lorsquil invite ses contemporains dpasser laide de la technique et sans programme asctique extrme, les charges de lancienne conditio humana (602). Pour Sloterdijk, notre poque met en scne un rgime anthropotechnique caractris par laffaiblissement du potentiel imitatif de la distinction thique en produisant des maladaptations russies . Mal-adaptations qui tmoignent pourtant dune recherche constante dquilibre entre les performances individuelles dans loptique du sublime et le souci damliorer la collectivit une recherche dquilibre dont Hans Jonas rend trs bien compte par cet impratif thique : Agis de telle sorte que ton action soit compatible avec la permanence dune vie authentique sur terre (641). Au terme de cette lecture, on remarque dans un premier temps que la thse de dpart de Sloterdijk, qui affirme que lre contemporaine annonce une informalisation de la foi religieuse et une dspiritualisation de lascse , se dcline en deux parties complmentaires : la premire, qui se trouve la fin de la partie introductive intitule Transition (123-153), cherche confronter les lecteurs tout acquis lhypothse dun retour du religieux en affirmant sans ambages que depuis le
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sicle, la religion rvle nexiste plus. Tout au plus, ce quon

appelle religion ne peut que dvoiler des anthropotechniques efficaces sur le plan de lorganisation religieuse. La seconde partie, qui couvre la troisime section du livre, dlaisse le ton polmique pour tenter de dmontrer la situation paradoxale dans laquelle se retrouve toute anthropotechnique aujourdhui : cest comme si, aprs avoir mis fin plusieurs millnaires de verticalisme extrme, la modernit tente dsesprment de renouer avec ce mme verticalisme quelle prtendait combattre au dpart, et ce, au mme moment o ltre humain contemporain ne semble plus avoir le courage et la volont de revivre les anthropotechniques sur la base dun mode de vie asctique.

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Bien que cette double thse soit convaincante dans ses grandes lignes, lon est en droit de se demander si Sloterdijk parvient vraiment dpasser lhypothse classique de la scularisation comme il le prtend au dbut de son ouvrage. Au terme de cet ouvrage, le lecteur risque dtre quelque peu du par la faiblesse relative de la thse dune informalisation de la foi religieuse et dune dspiritualisation de lascse . Si le propre de lindividu contemporain est de rechercher un quilibre entre labsolu et la vie mondaine, cela ne signifierait -il pas que toute tentative de renouer avec un mode de vie asctique serait proprement parler vain? Lre moderne qui annoncerait ds lpoque de la Renaissance une massification des ascses seraitelle autre chose quun dclin de la religion? En ce sens, lauteur narrive pas nous convaincre de lide que lon serait, depuis Nietzsche, dans une poque post-asctique qui nous autoriserait parler, par exemple, du sport comme une nouvelle forme dascse ayant remplac les formes religieuses antiques. Dans cette optique, il faut comprendre que la thse de Sloterdijk cherche moins dmontrer la permanence du religieux qu analyser comment mergent simultan ment une sphre culturelle ou profane et un nouveau mode de gouvernementalit (la biopolitique) qui, dans la modernit, parviennent reformater les anthropotechniques religieuses en les dnudant de leurs habits transcendantaux. Autrement dit, si lide dune massification de lascse nous permet de comprendre la scularisation comme un processus d acculturation du religieux au sein des socits librales et dmocratiques, cela nexplique pas vraiment comment les religions parviennent ou ne parviennent pas aujourdhui entraner leurs croyants sur la pente de lasctisme. En ce sens, on ne peut que constater que Sloterdijk nest pas prt faire des concessions la thse dun retour du religieux si on la comprend dans le sens dune survivance des asctismes religieux. Pour mieux comprendre sa position, on peut se rfrer aux ouvrages antrieurs de lauteur, dans lesquels il dveloppe lide que les religions sont des banques de

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vengeances mtaphysiques qui agissent comme des institutions psycho-thrapeutiques servant canaliser la propension humaine lexcs et dans lesquelles la transcendance ne peut tre que vcue comme une impossibilit datteindre lautre (Sloterdijk, Folie 18 sqq.)1. Bien que les arguments de Sloterdijk soient convaincants dans lensemble, il nen demeure pas moins que ce cadre interprtatif limite en quelque sorte toute tentative srieuse de comprendre aujourdhui ce qui fait encore sens dans la croyance et laction religieuse, lorsque lon constate par exemple la force dattraction quexercent lvanglisme et le pentectisme sur le plan spirituel. En ce sens, Sloterdijk aurait pu pousser plus loin son enqute le cas de lglise de scientologie apparaissant plus comme une exception que la rgle en dmontrant plus prcisment comment les nouvelles religions la mode introduiraient des formes de virtuosit plus ou moins bien formates qui en diraient plus long sur leurs procds anthropotechniques que sur leurs fondements spirituels. Une deuxime remarque porte sur les usages que fait Sloterdijk de la perspective ontologique dans ltude de la formation des anthropotechniques. Le lecteur inform ne serait nullement tonn des emprunts que lauteur fait aux travaux de Pierre Hadot sur la conception de la philosophie antique comprise comme un ensemble dexercices spirituels (Hadot, Quest-ce que la philosophie antique? 276 sq.)2, sans oublier les nombreuses rfrences luvre de Michel Foucault sur le souci de soi. Dans cette optique, lanalyse de la distinction thique , que Sloterdijk dveloppe dans la deuxime partie de son ouvrage, rend trs bien compte de la complexit psychodynamique du phnomne religieux pendant lAntiquit et le Moyen ge. Il parvient mettre laccent sur ce que la sociologie de la religion ( lexception peut-tre de Max Weber) na pas t en mesure de mettre en lumire adquatement, cest--dire le rle du clivage psychologique interne produit par la conscience asctique et ses consquences sur le

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dveloppement de la subjectivit individuelle. cet gard, les nombreuses prcautions que lauteur prend envers la sociologie de la religion sont pour une large part pertinentes, mais elles tendent reproduire une erreur commune en sociologie, qui est dopposer lindividu la socit. Par exemple, en reprochant la notion dHabitus de ne pas tenir suffisamment compte des formes individualises de projets existentiels de soi (Sloterdijk, Tu dois 264), Sloterdijk laisse tomber tout un pan de la sociologie bourdieusienne qui permettrait de penser lasctisme dans loptique dune attitude de dsintressement attestant de lexistence de volonts individuelles qui cherchent saffranchir des dterminations sociales au sein du champ religieux existant3. Si Sloterdijk ne prtend aucunement faire uvre de sociologue, fustigeant quelques reprises le gauchisme des thories sociologiques dites critiques, on dnote chez lui un parti pris relativement explicite pour la sociologie dans la mesure o la perspective ontologique et psychodynamique la base de son argumentation se substitue bien souvent lanalyse de la dimension culturelle et institutionnelle de lasctisme. Ce glissement nest srement pas involontaire de sa part, tant donn quil dmontre bien que la civilisation tend riger l es asctes en modles de vertu, ajoutant toutefois que cela nest pas sans susciter chez eux une tension pathogne qui les amne renforcer leur intriorit en raction au prestige que leur confrent leurs prestations exceptionnelles (390). Sloterdijk ne fait rien dautre ici que de dcrire, dans la continuit de Weber et de Bourdieu, le processus dautonomisation dun champ religieux form par les prestations dune minorit dindividus dexception. En somme, il ne fait pas de doute que les lecteurs intresss par lhistoire de la religion et de la philosophie trouveront beaucoup de matire rflexion dans cet ouvrage, sans oublier bien sr les nombreuses analyses, commentaires et interprtations dveloppes par Sloterdijk dont une recension ne peut rendre compte de manire exhaustive et qui, parfois, vont bien au-del de la

- 237 Kavin Hbert dimension religieuse omniprsente dans louvrage. Par exemple, il y aurait fort discuter sur la place centrale quoccupe la figure de Nietzsche dans largumentation de Sloterdijk, qui fait delle le vecteur thorique du renversement anthropotechnique qui initierait une interprtation purement artistique des nouvelles formes de vie asctique. Pas tonnant quil fasse de Foucault le matre duvre dune nouvelle thorie disciplinaire qui sinscrirait dans le prolongement du programme nietzschen du Gai savoir nouvelle thorie dans laquelle la philosophie cderait sa place lartistisme en tant que science reine de lanthropotechnique (229) qui dvoilerait des nouvelles possibilits de combinaisons entre la contemplation et lexercice. Il semble bien que la lecture nietzschenne des anthtropotechniques, adopte par lauteur, ne sert pas seulement raconter autrement lhistoire de la scularisation, mais quelle peut aussi tre comprise comme une invitation repenser les conditions de possibilit de lasctisme dans loptique dun retour du sublime (635). Il resterait valuer si ce retour du sublime serait du domaine du possible, tant donn les nombreuses mal-adapatations qui, aux dires de lauteur, entraveraient srieusement toute prtention en faire un programme asctique accessible la plus grande partie de lhumanit. dfaut de voir son programme post-asctique pris au srieux par les masses, Sloterdijk ne peut que souhaiter quils prennent la rsolution dadopter, au fil des exercices, les bonnes habitudes de la survie commune (645).

Notes
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Cf. aussi Sloterdijk, Colre et temps. Cf. aussi Hadot, Exercices spirituels. Cf. Bourdieu, Gense et structure du champ religieux et Les rgles de lart.

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Ouvrages cits Bourdieu, Pierre, Gense et structure du champ religieux , Revue franaise de sociologie, vol. XII, 1971, p. 295-334. , Les rgles de lart. Gense et structure du champ littraire, Paris, Seuil, 1998. Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 1993. , Quest-ce que la philosophie antique?, Paris, Flammarion, 1995. Sloterdijk, Peter, Colre et temps, trad. O. Mannoni, Paris, Libelia-Maren Sell, 2007. , La folie de Dieu, trad. O. Mannoni, Paris, Libelia-Maren Sell, 2008.