LE FOR INTRIEUR: TRE SOI,

SE SOUSTRAIRE AU POUVOIR ABSOLUTISTE

LA PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE
DE PIERRE CHARRON
PAR

Claudine HAROCHE
Directeur de recherches au CNRS, CURAPP

"Priv, c'est libre en secret" (Hobbes, Lviathan)

Pierre Charron meurt l'aube du XVIIe sicle. Son ouvrage De la Sagesse, qui parat en 1601, est mis l'index quatre ans plus tard l Il s'agit l d'un texte de philosophie morale qui aura une influence dcisive sur la littrature du sicle, sur ceux en particulier qui sous le nom de libertins, ds la fin du XVIe sicle, et jusqu'au XVIIIe sicle, se montreront proccups par l'affranchissement des esprits. Les crits libertins font de l'mancipation intrieure une entreprise morale, laquelle on ne saurait parvenir qu' la condition de prserver le For intrieur de la vie en socit, de ses valeurs et encore du pouvoir de l'Etat. La Sagesse va nourrir la rflexion des libertins qui la tiennent pour une uvre majeure 2
1. Nous nous rfrons ici la rdition de La Sagesse parue chez Fayard en 1984. 2. Sur les libertins voir Pintard (R.), Le libertinage rudit, 1943; Adam (A.), Les Libertins au XVIIe sicle, 1964, Reichler (C.), L'Age Libertin, d. Minuit, 1987, Charles-Daubert (F.), "Le libertinage rudit et le problme du conservatisme politique" dans L'Etat Baroque, Regards sur la pense politique de la France du premier XVIIe sicle, (dir. H. Mchoulan), Paris, Vrin, 1985 ; Battista (A.-M.), "Morale prive et utilitarisme politique en France au XVIIe sicle", Le pouvoir de la raison d'Etat (dirs. C. Lazzeri, D. Reyni), P.U.F., 1992. Gassendi, Saint Evremond (1614-1703), La Mothe le Vayer (1588-1672), Naud (1600-1653) sont, avec Charron (1541-1603), parmi les plus clbres. Par ailleurs, sur les crivains du XVIIe sicle souvent considrs comme mineurs, voir Thuau (E.), Raison d'Etat et pense politique l'poque de Richelieu, Paris, 1966.

68

LE FOR INTRIEUR

On peut ainsi entrevoir ds le XVIe et le XVIIe sicles des interrogations sur un certain nombre de thmes qui perdureront dans les crits politiques du sicle suivant: l'amiti, la conversation, la compagnie; la mditation, la retraite, le silence. La Mothe le Vayer souligne qu'il faut "prfrer un desert propre la contemplation, tout ce qui fait rechercher aux autres la vie active avec tant d'empressement"3, que "le desert ou l'Aigle se plat, ne tmoigne pas moins l'excellence de sa nature, que la compagnie dont les Etourneaux ne se peuvent passer est une marque de leur foiblesse"4. Le divertissement, la frivolit, l'oubli et l'ignorance de soi y sont constamment opposs l'tude, l'observation et la connaissance de soi, la tranquillit, la srnit, mais aussi la solitude. Saint Evremond engage se dfier de la distraction et de la dispersion dans le monde, "prenez garde aussi que vous ne perdiez auprs de vos amis ce que vous pensez gaigner avec vous mesme"5, ajoutant, propos de la retraite, "si je quitte la foule pour la compagnie, je serai moins dissip''6. Livrant de multiples remarques sur la jeunesse, les passions, la vieillesse, ses avantages, et encore la raison, la sagesse, l'humeur, La Mothe le Vayer s'interroge: faut-il prfrer la ville au champ? En effet, "l'on quitte la ville pour les champs, et les champs nous font bientt regretter la vie politique et la conversation civile"7. Les rflexions sur le secret, les droits de la conscience, le For intrieur, le got de la pense critique, bref, une attention ininterrompue aux composantes de la vie en compagnie ne cessent d'occuper ces auteurs. Tous ces thmes les amnent prendre position par rapport ce que doivent tre les relations entre les sujets, ce qu'on appelle l'thique civile. Qu'il s'agisse des premiers libertins, sans doute plus libertaires, ou des seconds, jugs parfois plus frivoles, des athes de la fin du XVIe sicle ou des philosophes rudits du XVIIe sicle tel Gassendi, ou encore de ces sceptiques et picuriens, tel Saint Evremond, une proccupation est constamment prsente chez tous ces auteurs: s'appartenir, tre soi-mme; cultiver un espace intrieur l'cart des autres et de l'autorit ecclsiastique, ou encore du pouvoir politique. Un mouvement d'mancipation intrieure, d'autonomisation par rapport la socit, la mondanit, au pouvoir, un mouvement qui privilgie la pause dans la rflexion et l'interrogation critique, se dessine alors.

3. De la Mothe le Vayer, "De la vie solitaire", lettre CI, Dialogues, Oeuvres Compltes, Tome VII, p. 109. 4. Ibidem, p. 104. 5. Saint Evremond, "L'homme qui veut conoistre toutes choses, ne se conoist pas luymesme", Oeuvres en prose, (1647), ed. Claude Barbin, 1668, p. 116. 6. Saint Evremond, "De la retraite", Oeuvres en prose, d. Desmaizeau, 1705, VoI.IV, p.289. 7. De la Mothe Le Vayer, op. cit., p. Ill.

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE DE PIERRE CHARRON

69

1 - L'OBISSANCE DANS LES CONDUITES EXTRIEURES, L4 UBER-

T DANS LE FOR INTRIEUR: LE PARADOXE DE L'ABSOLUTISME.

Bien que ces crits s'arrtent parfois sur les lieux de pouvoir, la Cour, les faons de s'y comporter, d'y tre prsent en s'en prservant, de s'y soustraire - par la retraite en particulier - pour s'en protger, ils n'ont pourtant, au dpart, rien de politique. Fondamentalement ils se bornent juger de la qualit des esprits et du genre de liens que la Cour encourage entre les hommes. Ainsi La Mothe Le Vayer conclue-t-il de l'observation attentive de la vie des courtisans, que de toutes les conditions, il s'agit l de "la plus capable de jet-

ter un esprit clairvoyant et philosophique dans une parfaite misanthropie, ou totale aversion du genre humain". Le manque de raison, l'absence de sagesse, "l'injustice, ou quelque violente cabale, ... l'emporte sur l'intgrit, sur le bon sens, et sur la plus haute vertu''!!.
Pourtant, ces crits troublent, drangent, menacent l'autorit religieuse et politique, provoquant certains moments des ractions trs vives. Dans l'Etat absolutiste, " mesure qu'ils s'affranchissent de la religion, les individus sans

pouvoir politique entrent en conflit avec cet Etat qui, certes, les libre moralement, mais en mme temps les prive de toute responsabilit'''}. Ce qui conduit Claude Reichler dans L'Age libertin souligner que lorsque "la revendication libertaire est touffe par une raction politique et religieuse de plus en plus ferme /.. ./ les crivains dissimulent /.. ./ les rudits se replient en cnacles et acadmies"lo. Malgr la raction du pouvoir, une transformation profonde
lie aux formes de sociabilit se fait jour: l'ide de communaut d'rudits, de communaut restreinte, les cercles, plus tard les cafs et les salons ne cessent de s'tendre. S'attachant la naissance de la sphre publique critique, ces lieux de runions prives, ces cercles, sont prcisment ceux sur lesquels s'arrteront plus tard Koselleck, puis Habermas ll .
8. Ibidem, pp. 108-109. 9. Koselleck (R.), Le rgne de la critique, Minuit, 1979 (1959), p. 10. 10. Reichler (C.), L'Age libertin, op. cit., pp. 16-17. Voir aussi Roche (D.), Les Rpublicains des lettres, Fayard, 1988, en particulier chapitre V ; Chartier (R.), Les origines culturelles de la Rvolution Franaise, Senil, 1990, pp. 26-27 et 196-197 ; Goodman (D.), "Public sphere and private life : toward a synthesis of current historiographical approaches to the old regime" in History and theory, Volume 31, nO l, 1992. Il. Voir Habermas (J.), L'espace public, Paris, Payot, 1978 (1962) et au dbut du sicle, Simmel (G.), Secret et socits secrtes (1908), rdit aux ditions Circ 1991. "Exclus de toute politique, ces hommes se runissaient en des endroits 'apolitiques', la Bourse ou dans les cafs, aux acadmies o l'on s'adonnait aux sciences sans succomber l'autorit clricalo-politique de la Sorbonne, ou dans les clubs o ils pouvaient, sinon rendre justice, du moins discuter du droit rgnant; dans les salons o l'esprit pouvait se donner libre cours et o il n'avait pas de caractre officiel / .. .! ou bien dans les bibliothques et dans les cercles littraires o l'on s'adonnait l'art et la science mais o l'on ne faisait pas de politique. Protge par l'Etat absolutiste, la nouvelle socit a cr ses institutions dont les tches [sociales taient], tolres, encourages ou non par l'Etat/.. .! On assiste une institutionalisation l'arrire plan dont la force politique ne pouvait se dvelopper ouvertement, c'est-dire ni dans les voies traces par la lgislation du prince ni dans le cadre d'institutions de l'Etat" (Koselleck, Le rgne de la critique, op. cit., p. 54). Sur la prdilection pour les cercles

70

LE FOR INTRIEUR

Un lment est commun aux diffrents courants libertins: la dfiance devant les menaces de corruption de soi par le monde. Une analyse profondment critique des valeurs d'une morale civile - jusqu'alors fortement marque par les idaux Aristotliciens - s'esquisse: l'homme ne saurait plus dsormais se raliser comme tre moral dans la socit. Commentant le Lviathan, Kosel1eck relve que le caractre politiquement indiffrent qui dfinit, aux yeux de l'Etat, le for intrieur, repose sur l'ide d'un partage, en chaque individu, entre intrieur et extrieur: dans ce partage il faut alors voir l'effet des progrs d'un Etat imposant l'ordre devant la violence et le dsordre engendrs par les guerres de religion. Kosel1eck rappelle en effet que c'est l'instauration d'un ordre politique apparaissant comme une rponse aux troubles religieux, un ordre qui "a cr les conditions de l'panouissement du monde moral"12, et qui, de proche en proche, deviendra absolutiste. Kosel1eck souligne ainsi que cet ordre politique de plus en plus fort qui s'accompagne du caractre "politiquement indiffrent" du for intrieur "se dveloppe en dehors de toute considration morale" et a au dpart t voulu par le pouvoir politique : dans cette neutralit morale, Kosel1eck aperoit mme "une ncessit constitutive de l'Etat"13, son indiffrence au for intrieur de chacun dessinant alors les conditions de possibilit et de fonctionnement de la souverainet. Le clivage ainsi opr entre une loi impose aux conduites extrieures s'accompagne, et, dans le mme temps, entrane une libert profonde dans la sphre de l'intime. Le jugement critique trouve l l'une de ses origines, la possibilit mme de son existence, son lieu mme d'exercice. La division entre un espace intrieur et des conduites extrieures qui apparat comme une condition pour le fonctionnement et le respect de la souverainet, peut ds lors tre tenue pour un impratif structurel du politique. Cet impratif qui entend contraindre l'obissance, maintenir les sujets l'cart de toute forme de rsistance, et a fortiori de rbellion, les cantonnant ainsi au "for intrieur priv", est l'origine de l'exercice du jugement critique dans l'lite bourgeoise. L'Etat, qui garantit la souverainet en contraignant les comportements extrieurs aux usages, a eu une influence dcisive sur la constitution du for intrieur. Il lui reconnait certes une autonomie morale, mais s'en dsintresse pourtant, la seule condition que cette autonomie soit strictement limite au for intrieur, et n'influe alors en aucune faon sur les conduites extrieures: "dans la mesure o l'homme comme sujet s'acquitte de son devoir d'obissance, le souverain se dsintresse de sa vie prive"14. Au gage de paix civile et politique donn par les sujets au souverain, fait cho le droit d'autonomie intrieure reconnu par le souverain tout sujet. Le for intrieur du sujet,
(suite note Il) discrets au XVIIe sicle, voir Haroche (Cl.), "Le pouvoir absolutiste face aux manires conviviales des cercles au XVIIe sicle" in Politix, nO 26, 1994. 12. Koselleck, op. cit. p. 10. 13. Ibidem, p. 32.

14. Ibid.

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE DE PIERRE CHARRON

71

autonome, pourtant tenu pour quelque peu inconsistant, serait, lui, sans pouvoir: il constituerait mme un lment du dispositif de soumission au pouvoir. Ainsi le for intrieur qui mnageait un espace de libert intrieure, autorisait galement secret, dissimulation, critique, et bientt rsistance. La pratique du secret pouvait apparatre comme un des effets des guerres de religion, une attitude de prudence liminaire lie la peur d'un pouvoir absolutiste: elle traduisait la ncessit de s'en protger ... "Pour survivre, le sujet doit cacher sa conscience"15. Mais le secret constituait aussi bien un lment du pouvoir, de la domination politique, que l'expression d'une rsistance des sujets au pouvoir du prince. Le for intrieur allait ainsi, de proche en proche, devenir un instrument politique contre l'Etat, "un instrument de lutte contre l'Etat absolutiste". "L'Etat a cr un ordre nouveau, dont il a ensuite t la victime. Ds le dpart, le for intrieur 1...1, concd par l'Etat 1.. ./ l'homme 1.. ./, tait unfoyer de troubles propre au systme absolutiste"16.

II - SE PRSERVER DES MAUX EXTRIEURS

S'appartenir: c'est prcisment cet idal qui nous retient ici. Le texte de Charron, on le voit maintenant, conduit une approche prcise, presque matrielle du For intrieur. C'est l l'intrt majeur qui nous a pouss nous arrter sur la pense de Charron. Celui-ci occupe, en effet, une position charnire : marqu par la culture antique, les crits de Snque en particulier, l'humanisme de la Renaissance, le scepticisme de Montaigne, les guerres de religion qui au XVIe sicle ont mis feu et sang la France, l'ont sans doute amen se pencher sur la question de la retraite, et de l, voir dans le For intrieur un refuge pour l'individu, un espace o (re)trouver la paix et la tranquillit. Souvent nglige, l'influence exerce par Charron, a t dcisive sur les thmes de rflexion des Libertins, leurs manires d'tre et de converser de faon plus libre et plus galitaire. La Sagesse aura des rpercussions profondes sur les pratiques politiques: ainsi les thmes de discussion, les formes dans lesquelles on dbat et les lieux o l'on discute de toutes sortes de questions s'affirment alors, sans tre ncessairement lies une thique civile, ni davantage un loge de la solitude l7 Charron voit dans le For intrieur un espace de retrait, de repli sur soi, d'isolement impos, reconnu ou concd par le pouvoir. Il faut alors inscrire la rflexion sur le for intrieur dans la perspective d'une anthropologie politique : y saisir la traduction presque matrielle, littrale de "la sparation
15. Ibid., p. 17. 16. Ibid., p. 32. 17. Ce sont les lieux et les objets de la socit civile, la conversation, la matrise de soi, le silence, les formes, auxquels on s'tait attach dans Histoire du visage (Exprimer et taire ses motions XVIe - dbut XIX' sicle), [Courtine (J.-J.), Haroche (C.), Rivages, 1988, rd. Payot, 1994] ; sur la question de la contenance, de la rserve, de la retenue voir Haroche (Cl.), "Se gouverner, gouverner les autres (Elments pour une anthropologie des murs et des manires)", Communications, 1993, nO 56.

72

LE FOR INTRIEUR

entre l'espace de la souverainet et celui de la sujtion, qui est cruciale du point de vue d'une anthropologie politique"18. Le secret, l'impassibilit du Prince est impos au sujet. Le for intrieur du prince, la clture nigmatique est un signe de pouvoir, un lment de la domination politique. "Cette dimension de la sparation, prcise alors Chrtien Goni, est celle qui apparat dans l'opposition entre la clture du cabinet des princes et l'ouverture, la publicit de l'existence de leurs sujets"19. L'auteur remarque alors trs justement que "cette clture du cabinet est la traduction technique d'une clture beaucoup plus fondamentale qui est celle de l'espace de la souverainet elle-mme"20.
Charron propose un modle, souvent complexe, voire paradoxal, qui permet de formuler les questions essentielles concernant le for intrieur. Pour parvenir l'mancipation intrieure, il faut, - c'est la leon de Charron - se soumettre aux rgles de la sagesse qui gouvernent le dedans. Pour tayer sa dmonstration, Charron distingue "trois sortes de vie", "trois degrez''21. Qu'il s'agisse de la vie prive, de la vie domestique ou de la vie publique, Charron rappelle que la possession de soi y est marque par le rapport aux autres. Cette possession de soi se heurte des entraves externes: elle affronte certes des difficults lies aux lieux mais encore l'homme luimme. D'emble, Charron souligne que l'individu isol russirait prserver sa libert dans la vie prive de mme que la spontanit et l'absence de calcul dans la vie domestique faciliteraient la possession de soi, tandis que le regard des autres, li en particulier au besoin de considration dans la vie publique, serait l'inverse une entrave la possession de soi, susceptible mme de provoquer une dpossession de soi. Or la possession de soi est incertaine : l'homme en effet se dissimule aux autres l'instant o il se drobe lui-mme. Faut-il alors en dduire que la possession de soi, le For intrieur, ne saurait exister qu' l'abri du regard de l'autre, dans ces lieux de libert que constituent la retraite dans la solitude ou encore la retraite en soi ? La possession de soi est la condition de l'mancipation intrieure : on ne peut y parvenir, selon Charron, que par la sagesse, dont la premire rgle consiste se prserver des maux extrieurs, "les opinions et les vices populaires, la corruption gnrale du monde''22 ; mais aussi des maux intrieurs. La sagesse serait nanmoins plus aise trouver dans la retraite, et aussi dans la vie prive que dans la vie publique: l'individu, qui n'y connatrait ni rgle, ni ordre, y serait enfin libre.

18. Chrtien-Goni (J.-P.), "Institutio arcanae, Thorie de l'institution du secret et fondement de la politique" in Le pouvoir de la raison d'Etat, op.cit., p. 140.

19. Ibidem. 20. Ibid.

21. Charron, De la Sagesse, Livre premier, Chapitre LIlI, "Distinction et comparaison de trois sortes de degrez de vie", op. cit., p. 341.

22. Ibid.

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE DE PIERRE CHARRON

73

Charron discerne alors deux types d'homme: ceux qui se plaisent dans la compagnie des autres, et qui se conforment aux usages de la vie en socit; ceux qui, l'inverse, s'y veulent soustraire, s'en chappent pour vivre dans la solitude. Il ajoute alors: "les uns se plaisent d'estre en charge et mener une vie publique, les autres se cachent et demeurent privez ... '''23. Peu importe quoi tient cette diffrence : diversit des tats, des conditions, ou des professions. Il faut "se garder /.. ./ de la contagion du monde" mais encore "de soy

mesmes'''24.
Pour Charron, la voie qui mne la sagesse est claire: "il sefaut /.. ./ arracher cette misrable captivit /.. ./ publique et domestique, d'autrui et de nous mes mes ''25. Qu'est ce que Charron entend en dfinitive par sagesse? La modration, le gouvernement des passions, la paix intrieure. Les rgles de la sagesse ont donc pour objet principal le gouvernement du dedans, davantage, la formation du for intrieur: "nostre regle ne touche point le dehors et le faire, mais le dedans, le penser, et le juger secret et interne ... "26. Charron met pourtant quelques rserves sur la vie solitaire : la solitude, considre certes comme moins immdiatement pernicieuse, est tenue par Charron comme profondment inutile la socit. La vie l'cart des compagnies ne dcourage-t-elle pas en effet toute forme de participation active la vie publique ? La sagesse a donc deux ennemis, deux adversaires: la socit et soi-mme. Dans l'exigence qui veut que l'on se tienne l'cart de la socit, il faut apercevoir une position morale qui s'accompagne d'une attitude psychologique ; il faut peut-tre aussi entrevoir une manifestation de prudence politique 27 La retenue, la duplicit dans les conventions sociales seraient ici l'origine de la dgradation de la moralit, et la question morale relverait dornavant de la conscience individuelle, du for intrieur. Pour tablir cette proposition, il faut sans doute s'efforcer d'lucider le lien entre la retraite, cette retenue qui sous tend l'attitude psychologique et mentale de repli en soi dont nous venons de parler, de la retraite, espace extrieur de solitude, d'isolement, mais aussi forme sociale, visible: il s'agit l d'lments qui sont, de manire dcisive, l'origine des dispositifs propres au dsengagement politique. Le For intrieur apparat comme un espace, un moyen aussi, par o s'appartenir et donc s'manciper. La sagesse, rpondant des rgles, celles qui gouvernent le for intrieur, en constituerait la voie. "L'homme aspirant

23. Ibid. Preface "Quatriesme distinction et difference des hommes, tire de leurs diverses professions et conditions de vie", p. 339. 24. Livre second, chapitre 1, p. 377. 25. Ibidem.
26. "Universelle et plaine libert de l'esprit tant en jugement qu'en volont: seconde disposition la Sagesse", Livre second, chapitre 2, p. 387. 27. Voir sur ce thme, Lamarche-Vade! (G.), De la duplicit (les figures du secret au XVIIe sicle), Paris, La Diffrence, 1994.

74

LE FOR INTRIEUR

la sagesse doit sur toutes choses, et avant tout euvre bien se cognoistre et tout homme"28. Or cela est "tres- diffu:ile car l'homme est extrmement fard et desguis, non seulement l'homme l'homme, mais chacun soy mesme : chacun prend plaisir se tromper, se cacher, se des rober, et trahir"29.
Il s'agit l d'une conception labore de l'espace intrieur: si le For intrieur est un espace qui veut garantir certaines valeurs, encourager certaines aspirations -l'authenticit, la vrit - c'est galement un espace qui autorise certaines pratiques, le secret, la dissimulation, l'hypocrisie, le mensonge. Il faut voir l les composantes psychologiques voques l'instant. L'homme pouvant se soustraire au regard des autres, mais surtout la connaissance de soi meme, s'y dessine ainsi le possible lieu de la bassesse et de la trahison. S'y dessine encore, par la prudence, la possibilit de sourde rsistance, de rbellion silencieuse et dtermine. Charron remarque alors qu'on ne saurait, quand il s'agit de possession de soi, se limiter aux seules actions internes, la vie prive et domestique, et se dsintresser des actions externes : il convient de se plier aux comportements exigs par la socit, ceux du commun, il faut se conformer aux comportements des autres. "Je veux qu'en actions externes et communes de la vie /.. .1 l'on s'accorde et accommode avec le commun". En outre il reconnat que "l'on fait plus de cas et /.. .1 l'on est plus scrupuleux aux actions externes, qui sont en montre"30 : le besoin de considration s'accompagne de l'exercice d'une vigilance sur soi, carte la spontanit, lui prfre le calcul. Doit-on alors considrer que la possession de soi est possible sous le regard des autres? Faut-il plutt voir dans cette forme de possession de soi l'expression de contraintes sociales intriorises ? Soumise au souci de la rputation, au dsir de gloire, la matrise de soi devient alors essentielle. Le For intrieur est donc ce lieu paradoxal, parfois ambigu, o se noue un rapport spcifique entre les comportements extrieurs et les conduites intrieures. Lieu de l'autonomie morale des individus, possible instrument de rsistance au pouvoir absolutiste, le For intrieur est encore un impratif d'ordre impos par l'Etat, clivant, soumettant l'individu, dans ses comportements extrieurs, la souverainet. Il devient dsormais un homme dont les exigences en matire de morale requirent une sparation entre l'espace intrieur de chacun, que Charron voit comme la sphre de la moralit prive et la sphre publique, extrieure, commune aux individus, la sphre des liens sociaux. Cet homme n'est pas un rebelle, encore moins un rvolutionnaire: il demeure soumis, volontairement, en apparence, aux usages, aux traditions, aux rgles extrieures, pour mieux peut-tre s'en protger.

28. Livre second, chapitre 1, "Exemption et affranchissement des erreurs et vices du monde et des passious", p. 375. 29. Ibid., p. 376. 30. Livre second, chapitre 2, pp. 386-387.

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE DE PIERRE CHARRON

75

Charron adresse toutefois une mise en garde svre ceux qui suivent l'exemple, la coutume: "Celuy qui veut estre sage, doit tenir pour suspect, tout ce qui plaist et est approuv du peuple, du plus grand nombre; et doit regarder ce qui est bon et vray en soy, et non ce qui le semble, et qui est le plus usit et frquent ... "31. Si la vie retire apparat comme un moyen pour se prserver de l'agitation du monde, de la mauvaise compagnie, si elle permet ainsi la mditation, la tranquillit, Charron remarque pourtant qu'il faut se garder de croire la retraite toujours "meilleure 1.. ./ parfaitte, plus propre l'exercice de vertu". Il remarque encore que "celuy qui vit civilement ayant femme, enfans, serviteurs, voisins, amis, biens, affaires 1.. ./ a bien sans comparaison plus de besongne, que celuy qui n'a rien de tout cela, et qui n'a faire qu' soy" ; "l'estat de Roy, Prestre, Pasteur, affirme Charron, est 1.. ./ plus parfait, plus difficile que celuy de Moine et d'Hermite"32. En dfinitive la sagesse requiert l'autonomie de la sphre morale, prive, la libert du for intrieur. La temporisation, la distance, la circonspection apparaissent comme des moyens, des techniques, des dispositions pour s'manciper intrieurement, s'affranchir tre libre et soi sont indissociables. La distance vis--vis de la vie en socit ne doit donc pas conduire un dsengagement total de la sphre publique. Etre trop exclusivement soi constitue aux yeux de Charron un danger, une entrave majeure la sagesse. Il faut donc se garder de ce ''folle amour de soy mesmes 1.. ./ [par lequel] 1.. ./ nous nous escoutons et nous croyons nous mesmes". Or ajoute-t-il, "nous ne saurions estre en plus dangereuses mains que les nostres"33. Les rgles de la sagesse qui gouvernent le for intrieur sont ainsi essentielles. Elles seules permettent en effet l'engagement moral dans la sphre publique. Charron n'hsite alors pas affronter la complexit des liens entre actions intrieures et actions extrieures. Charron voque ainsi les courtisans, ceux qui "sont autruy" - dpendants des autres, dpossds d'eux mmes, - de ceux qui se tiennent l'cart de la cour, ceux dont il dit "qu'ils ne courtisent qu'eux mesmes"34. Il conclue alors que la retraite dans la solitude n'est pas toujours la garantie du remde aux maux de la socit. Elle ne saurait tre ncessairement un asile, un abri. Elle peut parfois concourir la perte de l'individu, quand il manque au devoir collectif, quand il refuse de se dvouer la collectivit. Charron se montre dur pour ceux qui se refusent secourir autrui : manque de gnrosit, de compassion, absence de dvouement autrui, d'thique civile enfin: "Fuir n'est pas eschapper, c'est quelquefois ... se perdre" "pour quelque considration

31. Ibid. p. 379.

32. "Comparaison de la vie civile ou sociale avec la solitaire", Livre premier, Chapitre

UV, pp. 343-344. 33. p. 383. 34. p. 339.

76

LE FOR INTRIEUR

prive ... s'enfuyr et se cacher, ayant moyen de profiter autruy et secourir au public, c'est estre deserteur ... "35. Le dsengagement peut parfois signifier la dsertion.
Le dehors se doit conformer aux usages. Il faut sans doute ici parler de conformisme. Pourtant, ailleurs, Charron se livre un playdoyer blouissant en faveur de la libert de penser, rappelant le rle du for intrieur, pose la ncessit de s'couter avant que d'couter les autres, d'oser avoir raison contre les autres: c'est la seule raison qui de proche en proche doit gouverner le dedans, le for intrieur. "Et quant 1.. .1 l'on dira, tout le monde dit, croit, fait ainsi, il doit dire en son cueur 1.. .1 tant pis ; voicy une mchante caution; je l'en estime moins, puis que tout le monde l'approuve ... "36.

III - UNE CULTURE MORALE NOUVEUE : LE FOR INTRIEUR ENTRE ESPACE PUBLIC ET ESPACE PRIV
C'est l l'intrt majeur de Charron: il prfigure en effet les questions politiques cruciales du XVIIIe sicle. Il importe de voir ici qu'une psychologie spcifique se fait jour: un homme aux valeurs, aux conduites jusqu'alors indites apparat, un homme qui valorise la retraite, le repli sur soi, qui voit dans ceux-ci la possibilit seule de se parfaire loin des promiscuits et des compromis de la vie en socit. S'esquisse alors, au dbut du XVIIe sicle, un bouleversement profond dans la culture politique europenne: "si toute une longue tradition thique et politique avait mis en valeur la participation active la vie publique, et avait considr la prise de responsabilits publiques comme la forme la plus haute et la plus complte de moralit", on se trouve prsent devant "une situation psychologique et sociale, se traduisant par un changement des termes dans le rapport entre engagement politique et morale individuelle"37. L'acceptation de charges publiques tait jadis signe, marque de perfection morale. Il faut dsormais se sparer de temps autre en se regroupant dans des cercles, se sparer, s'isoler dans la sphre prive pour se perfectionner, se parfaire sur le plan moral. L'isolement vis--vis du monde extrieur allait produire "une forme d'existence sociale qui impliquait qu'on soit moralement qualifi pour juger le monde extrieur" ; les cnacles franais du XVIIe sicle devaient prendre conscience de ce "que le 'salut' individuel ne peut se raliser qu' la condition de se sparer de la communaut civile et de s'isoler dans un cercle restreint d'initis "38.

35. p. 345. 36. Ibid. p. 379. 37. Battista (A.-M.), "Morale prive et utilitarisme politique en France au XVIIe sicle", art.cit., p. 201 et 205. 38. Koselleck, op. cit. p. 69 ; Battista, art. cit., p. 208.

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE DE PIERRE CHARRON

77

Le modle psychologique du For intrieur s'accompagne d'un modle de comportement liant les actions externes et les actions internes. Charron tablit une distinction fondamentale entre faire, parler, les comportements extrieurs et la pense, le jugement, le comportement intrieur, comme pour rappeler que la socit doit se borner exiger de chacun qu'il se conforme aux apparences communes requises par lois et coutumes: " ... je veux bien que l'on parle, l'onface comme les autres et le commun, mais non que l'on juge comme le commun, voire je veux que l'on juge le commun... "39. L'esprit doit, en chacun, avoir "un autre matre". Ainsi le gouvernement doit se limiter aux gestes, aux conduites extrieures, aux propos: il ne saurait en aucun cas prtendre exercer la moindre autorit sur le For intrieur, le dominer, s'en emparer : "Qu'a-t-il affaire de mon dedans, de mes penses et jugemens" s'interroge alors Charron, posant alors avec fermet : "Ils gouverneront tant qu'ils voudront, ma main, ma langue, mais non pas mon esprit"40. "Empescher la libert de l'esprit l'on ne sauroit, le vouloir faire, c'est la plus grande tyrannie qui puisse estre"41. Il faut donc protger le For intrieur. De la sagesse Charron fait alors un comportement politique : le sage se gardera "activement et passivement" de cette tyrannie, "se maintiendra en sa libert et ne troublera celle d'autruy"42.

Conclusion
Dans le repli sur soi y aurait-il un danger, une menace pour la socit? Quel serait le rapport entre repli sur soi et sphre publique? Quel serait alors le rle de la conscience morale pour l'action politique ? Comment prserver, protger enfin l'espace intrieur, le For intrieur, l'espace de la. conscience morale, le distinguer du repli sur soi, et se montrer alors attentif au devenir de la socit? On se trouve ici nouveau confront la pense de Hobbes. "L 'homme se coupe en deux; une moiti prive et une moiti publique; si les actions et les actes sont soumis sans exception la loi de l'Etat, la conviction l'inverse est libre"43. Hobbes conclue alors sans la moindre quivoque: "Nulle loi humaine ne doit assujettir la conscience d'un homme, mais seulement les actions''44. L'intrt d'une relecture de Charron tient ce qu'il offre un modle qui pense ensemble un conformisme fonctionnel, utilitaire et un individualisme mesur. On l'a vu, la faon dont Charron aborde la question du For intrieur est complexe, parfois mme ambigu, problmatique enfin. "Personne, affirmet-il ainsi, n'est maistre ni autruy", ajoutant tout aussitt, "ni gueres soy mesmes"45.
39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. Charron, op. cit., p. 392. Ibidem. Ibidem, pp. 392-393. Ibid. p. 393. Koselleck, op. cit., p. 31. Hobbes, Lviathan, II, 31.45. Charron, p. 376. Charron, p. 376.

78

LE FOR INTRIEUR

En insistant sur la sparation entre l'intrieur et l'extrieur, rle et For intrieur, Charron se trouve confront la non concidence entre le dehors et le dedans, "plusieurs sont estimez et tenus saints, grands, et admirables en public, alors qu'en leur priv il n'y a rien de louable"46. On pourrait ici penser que Charron retrouve l'opposition devenue traditionnelle entre le public, lieu de la ruse, du calcul, et le priv, lieu de la vrit et de l'authenticit. Mais on le voit bientt, Charron ajoute: "celuy est excellent, qui est tel au dedans et par soy mesmes, qu'il est au dehors par la crainte des Loix et du dire du monde"47. Charron remarque alors qu' "il adviendra souvent que le jugement et la main, l'esprit et le corps se contrediront, et qu'il fera au dehors d'une faon, et jugera au dedans, jouera un role devant le monde, et un autre en son esprit"48. Cette fois il en infre des conclusions diffrentes, mme contraires: illgitime l'existence de cette contradiction, il en voit le caractre utilitaire, indispensable au fonctionnement de la socit, davantage l'intgration morale de l'individu dans celle-ci: "s'il estoit au dehors tel que dedans /.. ./ il heurteroit par trop le monde: s'il estoit au dedans tel qu'au dehors, il ne serait plus sage, iljugeroit mal, seroit corrompu en son esprit"49. Les lois, les coutumes exigent un type de comportement spcifique. Il convient donc de se soumettre "la reverence publique et n'offencer personne". Mais dans le mme temps il faut "au dedans juger au vray ce qui en est, selon la raison universelle, selon laquelle souvent il adviendra qu'il condamnera ce qu'au dehors ilfait ... "50. Au XVIIIe sicle un fait dcisif se produit: l'inverse des avertissements de Charron incitant les disjoindre, dsormais "espace priv et espace public ne s'excluent ... nullement ... Au contraire, la certitude que le for intrieur de la morale a de lui-mme rside en son aptitude devenir public. L'espace priv se dilate par lui-mme jusqu' l'espace public et c'est seulement dans cet espace public que les opinions prives s'rigent en loi,,51. L'ide de secret s'tend, et va au XVIIIe sicle nourrir l'ide mme d'association. "Au moyen du secret, la conscience particulire se dilate jusqu' l'association, et celle-ci devient une grande conscience du monde dont elle se retranche volontairement par le secret"52. Souvenons-nous ainsi de ces cercles du XVIIe sicle o les discussions n'ont le plus souvent rien d'explicitement politique: ces petites assembles - se soustrayant leur insu peut-tre, par la discrtion mme de leur existence, au droit de regard que la politique absolutiste entend exercer sur les propos et les conduites - constituent un facteur majeur de dsagrgation de l'absolutisme. "Insidieusement, comme le fait remarquer justement Daniel Roche, on verra alors comment le politique, en quelque sorte banni, se rintroduit dans le cnacle "53.
46. Ibid. p. 341. 47. Ibid. p. 341-342. 48. p. 393. 49. Ibidem. 50. Ibid. 51. Koselleck, op. cit. p. 46. 52. Ibid. p. 69. 53. Roche (D.), Les Rpublicains des Lettres, op. cit., p. 158.

PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE DE PIERRE CHARRON

79

La comprhension du texte de Charron, si on le repense la lumire de l'attitude des rudits libertins, est politiquement dcisive. "Ayant conscience de leur faiblesse politique", "de reprsenter une lite", "une minorit", les libertins prsentent dans le mme temps, comme le dit F. Charles-Daubert "une extrme libert de la pense dans la spculation philosophique" et "un total conformisme pour ce qui regarde la vie publique"54. La sparation entre For intrieur et conduites extrieures, telle qu'elle apparat dans ces crits du XVIIe sicle, relve des mcanismes engendrs par l'Etat absolutiste: "uvre de l'Etat, la sparation entre morale et politique se tourne [pourtant] contre lui, qui doit accepter un procs moral pour avoir permis la constitution d'un espace o l'on pouvait survivre"55. Ce qu'il faut alors retenir c'est qu'''une notion de l'Etat entirement nouvelle" se fait jour: "vid de tout contenu moral", l'Etat constitue dsormais "un appareil purement extrieur, indispensable garant d'une vie sociale paclfUJue"56. Koselleck souligne ainsi qu'un changement efface le partage instaur par l'ordre absolutiste entre le for intrieur et la Raison d'Etat: "on a vu se constituer un espace o la politique pouvait se dvelopper en dehors de toute considration morale"S? Rgl par la conscience individuelle, le For intrieur est alors en mesure de rsister une "Raison d'Etat, commande par des principes qui ne doivent rien la morale commune... "058.

54. Charles-Daubert (F.), "Le libertinage rudit et le problme du conservatisme politique", art. cit., p. 184. 55. Koselleck, p. 10. 56. Battista, "Morale prive et utilitarisme politique en France au XVIIe sicle", op. cit., p. 226. 57. Koselleck, op. cit., p.14. 58. Chartier (R.), Les origines culturelles de la Rvolutionfranaise, op.cit., p. 198.