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Problmatiques philosophiques

15 dissertations de philosophie
lusage des tudiants des classes prparatoires et des universits

par

Bernard Baas
Agrg de luniversit Docteur en philosophie Professeur honoraire de classe de khgne Ancien membre du jury du Capes de philosophie Ancien membre du jury de lagrgation de philosophie

Prsentation

DE L A DISSERTATION Dans son Dictionnaire des ides reues, Flaubert proposait cette dnition : uf. Point de dpart pour une dissertation philosophique sur la gense des tres . On pourrait aujourdhui y ajouter cet article : "Dissertation. Exercice verbeux, assommoir des esprits vifs". Car laccusation porte contre lexercice de la dissertation philosophique y compris et peut-tre surtout universitaire est, aujourdhui comme autrefois, le lieu commun de la critique dite pdagogique. Et elle ne sautorise pas simplement du tmoignage de ces lves que lcole a toujours ennuys ou des rcriminations de quelques agrgatifs dpits. De "grands" esprits sy sont aussi rallis : Lvi-Strauss ny voyait quune gymnastique faite d artices de vocabulaire et fonde sur une mthode toujours identique, une forme unique toujours semblable , dont le seul effet est de desscher lesprit . Et force den rpter, pour ses tudiants de lENS, les ressorts rhtoriques et les ordonnances formelles une orthopdie du discours , comme il disait Derrida se lassait, avouait-il nalement, de devoir leur apprendre faire le singe . On remarquera que ces critiques prennent toutes pour cible principale le caractre "formel" de lexercice qui ruinerait lavance toute originalit de son contenu ; cest pourquoi on le dit "acadmique", avec toute la charge de ddain et de piti mls dont on affecte alors cet adjectif. Il est vrai que, depuis que le genre a t dclar "gure impose" dans linstitution scolaire et universitaire franaise (soit en 1864), dinnombrables ouvrages, toujours fort savants, ont t publis lintention des tudiants pour leur en apprendre toutes les "celles" : Thorie de la dissertation philosophique, Technique de la dissertation philosophique, Mthode de la dissertation philosophique et mme pour se parer dun supplment de rigueur pistmologique Mthodologie de la dissertation philosophique... On le sait dexprience : jamais la lecture de tels ouvrages na suf la russite daucun lve. Cest que, en ce domaine comme en tant dautres, passer de la thorie la pratique requiert en plus le jugement. Or, comme le rappelait le vieux Kant, au manque de jugement aucun enseignement ne peut suppler , parce que la facult de juger est une sorte de don naturel qui ne peut pas du tout tre appris, mais seulement exerc . Ds lors, "exercice" ne saurait plus signier ici lapplication aveugle de quelques recettes mme rassembles en une "mthode" ; mais cest, au sens du verbe latin exercere (qui signie "mettre en mouvement", "tenir en haleine", "ne pas laisser en repos", donc, littralement, "inquiter") une provocation se risquer dans la pense, plus prcisment : se risquer penser, cest--dire simposer soi-mme lexigence du discernement conceptuel, traquer sans relche ce qui fait problme, djouer les solutions trop faciles et ne jamais sestimer quitte de tout questionnement. Ce quon appelle une "problmatique" philosophique nest donc pas le remplissage dune forme donne davance ; mais elle engendre sa propre forme (sa construction, sa progression, le style de sa formulation, ses variations de tonalit...) par la constante inquitude de la pense. Cest dire que cette pense inquite requiert pour premire vertu non la docilit du tcheron, mais le courage intellectuel.

PRSENTATION

Encore faut-il que le matre accompagne llve dans cet exercice. Cela ne signie pas lui tenir la main pour mieux diriger sa dicte, ni le rassurer par la suggestion de quelques "pistes" de rexion, ni mme lorienter par quelques conseils de lecture, si pertinents quils soient. Accompagner llve, cest se risquer soi-mme lexercice quon lui rclame. Cela veut dire : produire soi-mme la rdaction intgrale de la dissertation ce quon appelle, faute de mieux, son "corrig" qui certes ne saurait tre pris pour le modle de ce quil fallait faire, mais pour un exemple de ce quon pouvait faire. Et lexemple sera dautant plus utile quil intgrera, dans son propre parcours discursif, les difcults conceptuelles et rfrentielles que les tudiants auront rencontres dans la prparation de leur copie ; ce qui sera pour eux une nouvelle manire dexercer leur jugement. Ce sont de tels "corrigs" qui sont ici proposs, sous le titre gnral de "problmatiques philosophiques". Ils ont t crits lintention dtudiants de khgne, qui on a plaisir le dire avaient fait preuve de sufsamment dinventivit, desprit et de courage pour quon se soit senti tenu de leur proposer en retour quelque chose qui ft la hauteur de leurs propres travaux. Cela explique que la longueur de ces textes excde les limites habituelles dune dissertation scolaire ou mme universitaire, tel point quils pourraient sembler sapparenter davantage des petits cours thmatiques ou des leons synoptiques qui nauraient pour n que de "faire le tour de la question". Ce nest pourtant pas leur statut. Car leur nalit, rien moins quencyclopdique, est de montrer comment seule lanalyse conceptuelle justie le recours aux auteurs de la tradition ou ce quon appelle leurs "doctrines", an de cerner et de construire un problme philosophique. Ce sont donc bien des dissertations philosophiques, revendiques comme telles. Leur publication sadresse, bien sr, aux tudiants des classes prparatoires et des universits ; mais aussi tous ceux que naura pas "formats" le prt--penser de lpoque et qui conservent encore assez dapptence philosophique pour exercer leur vitalit desprit.

MODE DEMPLOI ladresse des tudiants, il nest toutefois pas inutile de prciser comment faire bon usage de ces dissertations. On aura dj compris quil ne sagit pas l de "corrigstypes" de dissertation de concours. Toutefois leur facture obit, dans son principe, aux exigences de la dissertation philosophique. Celle-ci peut tre dnie : un discours conceptuel problmatique. "Discours", tout dabord. Cela signie non pas une petite promenade bavarde et articiellement rudite sachevant sur une n prvisible. Mais un parcours qui emprunte les dtours ncessaires (discursus signie, littralement, "dtour") pour parvenir une conclusion qui, sans eux, aurait t inconcevable et donc injustiable. Cest pourquoi, bien que ce ne soit pas toujours absolument ncessaire, il est bon que cette conclusion rsume brivement le parcours problmatique qui a t suivi ; cela permet au lecteur (qui peut tre un correcteur) de ressaisir, de manire synoptique, les tapes de ce parcours et la continuit de leur enchanement. On veillera donc ne pas se tromper sur la fonction des titres qui prcdent chaque partie et chaque section des dissertations ici prsentes (dans une dissertation "normale", il est habituellement prfrable de ne pas les indiquer) : ces titres ont pour seule fonction de faciliter le reprage des diffrentes tapes du parcours ; ils ne sont pas les titres de paragraphes htrognes et simplement additionns sur un mode parataxique. Sils sont ici mis entre crochets, cest

PRSENTATION

justement pour inciter le lecteur prter attention la continuit du discours dans lequel ils sintercalent. Discours "conceptuel", ensuite. Le concept nest ni la notion, ni lide. En effet, du terme (ou des termes) qui fait le sujet dune dissertation, on a demble une certaine notion (i. e. une certaine intelligence) ; mais la notion est une comprhension spontane, non rchie, et qui ne rend pas prcisment compte delle-mme. On peut donc vouloir lui substituer lide par une dnition qui en dlimite prcisment le champ smantique. Mais, sen tenir la seule ide, on risque alors de manquer ce qui fait le concept. Car le concept nest pas simplement une signication dtermine ; il comprend il rassemble, il recueille (concipere signie, littralement, "prendre ensemble") toutes les reprsentations qui se rattachent implicitement au terme tudi, par des rapports de proximit smantique, de synonymie, dantonymie, dhomonymie, danalogie, de subordination, de conscution... Cest tout cela que doit expliciter lanalyse conceptuelle, en sappuyant sur des exemples simples. On ne sera donc pas surpris que les dissertations ici proposes commencent le plus souvent par cette analyse conceptuelle (et cela avant mme de se lancer dans lexamen de tel ou tel auteur), parfois mme quelles la reprennent plus loin pour la complter ou la corriger ; car cest elle qui permet de faire quun problme philosophique ne se rsume pas des dbats doctrinaux. Discours conceptuel "problmatique", enn. Une problmatique nest pas une thmatique : celle-ci expose successivement les diffrents contenus du thme, de sorte quon peut en annoncer demble lordre dexposition ; celle-l, en revanche, progresse en fonction des difcults que rencontre la rexion. Et ces difcults ne sont pas programmables. Cest pourquoi, contrairement ce quon dit souvent, lintroduction dune dissertation philosophique ne saurait dj exposer le plan de son parcours (si ctait le cas, ce parcours serait thmatique et non problmatique). Certes, dans le travail prparatoire, les premires ides et rfrences consultes (peut-tre mme quelques premires squences rdiges) constituent la "matire" laquelle il faut ensuite donner une "forme". Mais cette forme ne saurait tre un cadre que le dveloppement ne ferait que remplir plus ou moins articiellement. On la dit : le discours problmatique engendre sa progression mesure de son parcours, parce que ce sont les difcults rencontres au terme de chacune de ses tapes (une contradiction, un contreexemple, une aporie, un paradoxe...) qui requirent le passage ltape suivante ; et lon voit mal comment ce passage pourrait tre annonc avant que soient apparues ces difcults. La fonction de lintroduction nest donc pas de baliser lavance le parcours ; elle est de lancer la problmatique cela veut dire : reprer ce qui, dans le sujet, fait problme (le plus souvent un paradoxe implicite), problme qui pourra ultrieurement tre modi ou dpass par le progrs des analyses conceptuelles et rfrentielles. Tout cela dit assez que le ressort dune problmatique philosophique est lexercice dialectique. Car la dialectique nest pas le canevas arbitraire dont certains ont fait la matrice oblige de leur bavardage (avec son dcoupage grotesque en trois parties : thse, antithse, synthse ; quand ce nest pas : oui, non, peut-tre !) ; elle nest pas une fabrique deau tide. Mais elle est la dynamique de la pense inquite, laiguillon qui pousse sexposer sans cesse la contradiction. En un mot : elle est la vie de la pense. Puisse le lecteur trouver ici de quoi animer sa propre vitalit de penser.

Table des matires

Prsentation Sujet 1 La transparence. Sujet 2 Commencer. Sujet 3 Respecter lautorit. Sujet 4 Lironie du sage. Sujet 5 Le sens commun. Sujet 6 Le plaisir est-il une illusion ? Sujet 7 Servir. Sujet 8 Le secret. Sujet 9 Concourir. Sujet 10 La puissance des mythes. Sujet 11 Rpondre. Sujet 12 Les limites de lexprience. Sujet 13 Quappelle-t-on condition ? Sujet 15 Les uvres. Index des uvres

3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 292

Sujet 14 La honte est dans les yeux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Sujet 01
La transparence.

[Introduction] Les anciens lassuraient : La nature a horreur du vide . Mme si elle ne se rduisait pas cet enjeu, cette thse impliquait quentre les objets visibles et le sujet voyant, il ne saurait y avoir un vide. Il y a donc un certain milieu, un intermdiaire, entre la chose apparaissante (le phnomne) et celui qui la peroit. Mais, pour que cet apparatre soit possible, il faut que ce milieu ny fasse pas obstacle. Il faut donc que cet apparatre soit un transparatre. La transparence est ainsi la condition de lapparition des phnomnes (donc la condition des phnomnes, puisque le phnomne est ce qui apparat), cest--dire aussi bien la condition de la vision. Pourtant, ce milieu est lui-mme une chose matrielle (sinon, ce serait du vide). Or la matire est rpute impntrable au regard. Si donc le milieu qui fait intermdiaire entre lobjet vu et le sujet voyant est lui-mme matire, ce ne peut tre quune matire paradoxale, une matire qui fasse exception limpntrabilit : cette exception est la transparence. La transparence est donc dabord cette exception paradoxale au principe dimpntrabilit ou dopacit de la matire. On ne saurait donc parler de la transparence sans penser ce paradoxe qui la dnit. Certes, on peut aussi entendre la transparence indpendamment de toute rfrence une matire. Cest ainsi quon parle de la transparence dun discours, qui fait clairement comprendre ce quil dit, sans ambigut ni quivoque ; ou de la transparence dune personne, qui ne cache pas ses penses ou ses sentiments derrire de fausses apparences. On oppose alors la transparence lapparence (comme on oppose ltre et le paratre). Du reste, cette opposition concerne aussi les choses perues, selon quelles se laissent voir en toute transparence ou que leur apparence est, au contraire, une image dforme. Mais sannonce ici un nouveau paradoxe : si la transparence est la condition de lapparition des choses (des phnomnes, du sens dun discours, de lintriorit dune personne), comment cela dont le propre est de faire apparatre peut-il tre pens comme contraire lapparence ? Certes, on rpondra que la transparence est ici une mtaphore de la vrit et quil faut distinguer entre lapparence vraie (cest--dire la transparence) et lapparence fausse (donc trompeuse). Mais, pour pouvoir juger de lcart entre lapparence vraie et lapparence fausse, il faudrait avoir dj connaissance de la chose apparaissante ; il faudrait donc quelle soit dj apparue en toute transparence. Si donc la transparence peut tre la mtaphore de la vrit, reste encore savoir comment une telle vrit peut nous tre accessible.

[I L ES ACCEPTIONS LIT TRALE ET MTAPHORIQUES DE L A TRANSPARENCE ]

[I.1 La signication littrale de la transparence]


On appelle transparent ce qui laisse voir autre chose travers soi ou, plus littralement, ce qui fait apparatre quelque chose travers soi (trans-paratre). La diffrence entre ces deux formulations concerne le point de vue soit de lobjet qui apparat (de lobjet que la transparence fait apparatre), soit du sujet voyant (du sujet auquel

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la transparence donne voir). Cette ambivalence se retrouve dans les deux termes allemands qui traduisent ladjectif "transparent" : durchscheinend ("qui apparat travers") et durchsichtig ("qui est vu travers") ; de mme les deux termes latins qui disent la transparence : pelluciditas (de pelluceo ou, primitivement, perluceo, qui signie littralement "luire travers") et perspicuitas (de perspicio, "voir travers", "regarder travers"). La diffrence entre ces deux acceptions pourrait tre rendue en franais par les termes de "trans-parence" (au sens littral de "trans-paratre") et de "per-spective" (littralement "la vision traversante"). Cette ambivalence indique dj que la vue est rapport entre sujet voyant et objet vu, de sorte que ce qui est transparent est intermdiaire entre un sujet voyant et un objet vu ou apparaissant. La transparence est une transitivit qui va de lobjet apparaissant au sujet qui le peroit et, inversement, du sujet voyant lobjet vu. Contrairement lopaque qui est intraversable donc intransitif, le transparent ne fait pas obstacle cette apparition ou cette vision, il ne cache pas lobjet apparaissant. On parle ainsi de milieux transparents (le milieu est ce qui est "entre", inter-mdiaire) : lair, leau, la glace, le verre, le cristal... Comme cet apparatre sadresse la perception visuelle et comme la vue requiert la lumire, le transparent est aussi un milieu translucide (il laisse passer la lumire travers soi). Mais "translucide" dsigne aussi des milieux qui, bien quils laissent passer la lumire, ne permettent pas de distinguer nettement les objets qui sont au-del deux : ainsi un brouillard, une eau trouble, un verre dpoli... Cest dire que ce pouvoir de se laisser traverser par la lumire connat des diffrences de degrs. Ce qui est absolument transparent est donc ce qui ne fait nullement obstacle cette traverse, ce qui est pur de tout lment susceptible de troubler la vision et qui donc laisse voir ce qui est au-del de lui en toute clart, dune manire parfaitement distincte : un air pur, une eau limpide, un verre cristallin... Cest pourquoi la transparence est pense comme une qualit, une perfection, contrairement lopacit qui est conue comme un manque, un dfaut ; et, entre ces deux extrmes, les diffrents degrs de translucidit, selon la clart, la nettet, ou au contraire le trouble, la confusion, lobscurit. Cest aussi ce qui explique lusage mtaphorique de la notion de transparence : la transparence est la qualit de ce qui, en quelque sens que ce soit, nest pas cach, de ce qui apparat tel quil est, sans dissimulation ni dformation, de ce qui se prsente en toute nettet, sans tre brouill ni embrouill.

[I.2 La transparence comme principe de vrit]


[I.2.a Lvidence cartsienne] Cette acception mtaphorique de la transparence concerne dabord la connaissance. On dit quune proposition est transparente ou lumineuse lorsquelle est vidente, cest--dire lorsque sa signication se laisse voir ("vidence" vient du latin videre, "voir") sans que rien de plus ne soit requis pour sa comprhension. Cela implique que lacte de lesprit est une intuition (du latin intueri, "voir"), mais une intuition intellectuelle qui vise son objet (qui est une idalit) en toute transparence, cest--dire sans que rien ne fasse obstacle sa parfaite manifestation ; cest la conception ferme dun esprit pur et attentif, qui nat de la seule lumire de la raison (Descartes, Rgles pour la direction de lesprit , III). Cest pourquoi les ides innes sont videntes, cest--dire parfaitement claires et distinctes, y compris la premire dentre elles dont le sujet cartsien reconnat labsolue indubitabilit, savoir le cogito, lide de moi-mme comme pure substance pensante : ainsi chacun peut voir par intuition quil existe, quil pense, que le triangle est dni par trois lignes seulement, la sphre par une seule surface... (ibid.). Lintuition intellectuelle est donc une mtaphore de la vision, en tant que la vision sensible tablit un rapport immdiat du sujet lobjet. Certes, entre lobjet vu et le sujet voyant, il y a une distance qui fait intermdiaire ; mais, comme lexplique

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Descartes, il en va de ce rapport du sujet voyant lobjet vu comme de laveugle touchant les objets par la mdiation de son bton (cf. Dioptrique, I) : le bton fait certes une distance, mais il transmet laveugle les perceptions tactiles exactement comme si celui-ci touchait directement les objets, de sorte quon pourrait parler mtaphoriquement dune "transparence" du bton. De mme que la perception tactile de laveugle est une perception directe, de mme la perception visuelle de lil clairvoyant est une vision directe ; de mme encore lintuition intellectuelle de lesprit est une saisie directe du vrai. Lvidence des ides claires et distinctes est une transparence. Cest dire que seules sont vraies les ides que lesprit peroit en toute transparence (contrairement aux ides obscures et-ou confuses), de sorte quil peut et doit tenir pour premire rgle de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu[il] ne la conn[ai]sse videmment tre telle (Discours de la mthode, II). La connaissance vraie requiert ainsi que lesprit sexamine lui-mme en toute transparence ; elle requiert une inspection de lesprit (Mditations mtaphysiques, II), cest--dire le regard intrieur (les verbes latins in-spectare ou in-spicere signient : "regarder dans") de lesprit sur lui-mme et sur ses penses. La vrit a ici pour critre la transparence de lesprit lui-mme. [I.2.b La transparence des ides (Platon)] Cette mtaphore de la transparence procde donc de la mtaphore de lintellection comme vision intellectuelle. On la trouve dj dans la thse platonicienne : "ides" (en grec : eidos, idea) drive du verbe ora, "voir" (dont lune des formes est "eidon" ), de sorte que lacte de lesprit est une vision, une saisie "thortique" (le grec theora signie galement "voir", "contempler"). Mais cest aussi dire quune connaissance vraie ne peut tre une connaissance sensible : le phnomne sensible nest quune apparence en quelque sorte dforme et donc trompeuse, car ce qui apparat (en grec : phainomai) est brouill par les conditions sensibles de cet apparatre ; pire encore : la perception sensible tant un rapport entre le corps voyant et les corps vus, elle est un rapport entre des choses matrielles dont la matrialit ne peut tre quune opacit. Cest pourquoi il faut passer de la connaissance sensible la connaissance intellectuelle, de laisthsis la nosis (de la sensation lintellection), et donc user des yeux de lme et non des yeux du corps (Rpublique, VII, 529b) ; et sans doute, pour viter les erreurs de parallaxe quimplique la vision binoculaire, serait-il plus juste de parler, au singulier, de "lil de lme", cest--dire comme le prcise Platon de lorgane de lme, dont la conservation est bien plus prcieuse que celle des yeux du corps, puisque cest par lui quon aperoit la vrit (ibid., 527d). Cette vision du vrai est donc la saisie intellectuelle des ralits suprasensibles, sans voile, sans trouble, sans opacit ; cest la parfaite transparence des ides qui fait leur vrit. [I.2.c La transparence comme index de la vrit] Certes, il y a une diffrence entre les conceptions platonicienne et cartsienne de la transparence dans lintuition intellectuelle du vrai : pour Descartes, la transparence est subjective (cest la transparence de et dans lesprit du sujet connaissant) ; pour Platon, il sagit plutt dune transparence objective (cest la transparence des ides comme objets perus par lesprit). Cette diffrence correspond prcisment lambivalence de la transparence selon quon la conoit comme ce qui fait voir ou comme ce qui laisse apparatre. Mais, quon la prenne en son sens subjectif ou en son sens objectif, lacception mtaphorique de la transparence fait de celle-ci lindex de la connaissance vraie. Cest dire que, dans lordre de la connaissance, la transparence est une perfection : elle est la transitivit sans reste entre lesprit et le vrai.

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[I.3 La transparence comme principe de vracit]


[I.3.a La transparence dans les relations sociales] Elle est aussi pense comme une perfection, et donc comme une vertu, lorsquon parle de la transparence dans les relations des hommes entre eux. La transparence est alors synonyme de vracit, cest--dire de sincrit ; elle est, l encore, une transitivit parfaite. Elle soppose ainsi la dissimulation (le secret, la cachotterie, le mensonge par omission) et la simulation (la tromperie, le mensonge, le faux-semblant, le masque, le dguisement). Car cette vertu de transparence ne saurait se limiter la relation entre amis ("pas de secret entre nous"), cest--dire ce que lon rpute tre la transparence des mes qui saiment ; elle est aussi le devoir qui simpose tout homme de manifester quiconque ce quil tient lui-mme pour vrai. A contrario, le mensonge est le vice de lopacit, qui consiste sexprimer ouvertement dune faon, et penser secrtement dune autre faon au fond de son cur (Kant, Doctrine de la vertu, 9, Ak. VI, 429). Cest cette opacit que dnonait Rousseau dans les relations sociales civilises o chacun ne se proccupe que de paratre aux autres sans souci dtre vritablement soi-mme ; cette perversion des curs est contemporaine du got pour les spectacles (le thtre comme tromperie), du penchant au luxe (la parure comme masque) et de linclination constante aux manires de politesse qui permettent de se donner les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune (Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, I). cette opacit trompeuse des relations articielles, propres aux hommes civiliss (parce quils sont ports par la passion de lamour-propre), Rousseau oppose ce quil pense avoir t la transparence des relations naturelles dans les formes primitives de socialit, lorsque les hommes avaient la facilit de se pntrer rciproquement (ibid.). Mais cette transparence naturelle et primitive est maintenant perdue. Plus grave encore : force de tisser un voile opaque et trompeur entre lui et les autres, lhomme civilis sest corrompu lui-mme : plus lintrieur se corrompt, plus lextrieur se compose (ibid., "Dernire rponse") on pourrait aussi bien inverser la formule de sorte que la perte de la transparence sociale a conduit la perte de la transparence soi-mme. Lhomme civilis nest plus mme capable d"entrer en luimme" selon une expression rcurrente de Rousseau et de connatre le fond de son cur. Cest pourquoi on devrait souhaiter, non que la socit humaine revienne son stade initial ce nest ni possible, ni souhaitable mais que lhomme ait assez de courage pour faire que son cur [soit] transparent comme du cristal et ne [puisse] rien cacher de ce qui sy passe (Rousseau juge de Jean-Jacques, II). Cest cette transparence du cur que Rousseau revendiquait pour lui-mme dans les Confessions, o il entendait se garder dtre opaque Dieu, aux hommes et soi-mme. La transparence est ainsi non seulement la vertu de lhomme vrace, mais aussi le propre de lhomme vrai, cest--dire de lhomme tel que la fait la nature1 . [I.3.b La transparence et le principe de publicit] La transparence dans les relations sociales ne serait possible, selon Rousseau, que dans des socits qui dabord renonceraient cultiver lillusion trompeuse, notamment lillusion des spectacles qui incitent la simulation et la dissimulation, donc lopacit. Au lieu de ces spectacles fallacieux, on organisera des ftes qui raliseront une nouvelle transparence sociale : Plantez au milieu dune place un piquet couronn de eurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fte. Faites mieux encore : donnez les spectateurs en spectacle ; rendez-les acteurs eux-mmes ; faites que chacun se voie et saime dans les autres, an que tous en soient mieux unis (Lettre dAlembert ). La fte rousseauiste est lactualisation joyeuse de la transparence que requiert le contrat social. Car dans la rpublique fonde sur ce contrat, chacun est membre du

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souverain (Du contrat social, I, 7) et, ce titre, participe directement, par son vote, lexercice du pouvoir lgislatif ; lassemble lgislative est le peuple rassembl en un corps [...] compos dautant de membres que lassemble a de voix (ibid., I, 6), de sorte que chaque citoyen sy expose tous les autres en toute transparence. Cest pourquoi Rousseau excluait que lexercice de ce pouvoir pt tre dlgu des reprsentants (i. e. des parlementaires), ceux-ci ne pouvant tre quun intermdiaire opaque entre lindividu (le citoyen) et le tout (la rpublique) : la volont gnrale ne se reprsente point (ibid., III, 15). Certes, dans les grandes dmocraties modernes, cet idal dune participation directe des citoyens toutes les dcisions lgislatives est impossible raliser. Il nen reste pas moins que lexigence de transparence y est galement afrme comme principe de justice : cest le principe de publicit. Il sagit, dune part, de la publicit des lois, qui doivent pouvoir tre connues de tous, an de garantir lisonomie, cest--dire lgalit de tous les citoyens dans leur rapport la loi ; car, si les lois taient secrtes, elles ne seraient que des dcrets arbitraires susceptibles de mettre en tort des citoyens sans quils en aient t prvenus (cf. les lettres de cachet dans lAncien Rgime). Il sagit, dautre part, de la publicit des dbats dans les assembles publiques (assembles parlementaires, cours de justice), publicit qui fait que les dcisions et les motifs des dcisions doivent saccorder avec lintrt gnral et non pas satisfaire des intrts particuliers. cela sajoute laction dinstances rgulatrices qui veillent au bon fonctionnement des administrations dtat et qui publient rgulirement leurs rapports (par exemple, le Conseil dtat, la Cour des Comptes). Le principe de publicit est donc lexigence de transparence dans tout ce qui concerne la "chose publique" (res-publica) ; cest un principe de justice. Cest pourquoi Kant proposait de formuler ainsi ce principe : Toutes les actions relatives au droit dautrui et dont la maxime est incompatible avec la publicit sont injustes (Vers la paix perptuelle, Appendice II, Ak. VIII, 381) ; car, dans lordre politique et juridique, une action qui, pour russir, devrait rester secrte serait, dans son principe mme, contraire lintrt gnral. On comprend donc que cette exigence de transparence soit gnralement tenue pour exigence de vrit et de justice, de sorte quon cherche y satisfaire chaque fois quon entend se prvaloir dun souci de vrit et de justice ; de l, la rfrence constante, aujourdhui, la "communication", cest--dire la relation transparente entre une administration et ses administrs (cf. la glasnost terme russe pour "transparence", et dont le signiant voque la puret dun milieu cristallin dans la nouvelle orientation de la politique de lUnion Sovitique en 1985). Cest dire que, dans lordre politique comme dans lordre moral, lacception mtaphorique de la transparence fait de celle-ci une perfection thico-politique.

[I.4 Le principe de transparence dans les arts]


[I.4.a En architecture] Peut-tre est-ce aussi de ce souci de transparence que procde la tendance de larchitecture contemporaine remplacer les cloisons opaques (extrieures ou intrieures) par des panneaux en verre ou autres matriaux transparents, pour la construction des btiments administratifs publics ou privs et pour lamnagement de certains ateliers o il est donn aux clients de voir directement le travail de production (comme pour attester quon na rien cacher). Mais sans doute cela procde-t-il aussi dun souci pratique et esthtique. Car lusage du verre rduit au maximum lemploi des matriaux opaques (notamment la pierre et le bton) donnant ainsi ldice une lgret et donc une plus grande lgance ; et surtout, il permet de faire entrer directement la lumire du jour dans le btiment et dclairer ainsi dune lumire naturelle les espaces intrieurs et les objets qui y sont prsents (cf. notamment le Crystal Palace, lev

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Londres, en 1851, loccasion de la premire Exposition universelle). Inversement, il offre qui se tient dans le btiment, mme distance de la paroi vitre, la possibilit dune vision environnante largie et non segmente, comme si rien ntait interpos entre lobservateur et le paysage. Ici encore, la transparence est la fois ce qui fait apparatre et ce qui laisse voir ; et cela aussi bien pour celui qui regarde de lintrieur vers lextrieur, et auquel la transparence offre une vision vraie, que pour celui qui regarde de lextrieur lintrieur, et pour lequel la transparence est une garantie de vracit. En supprimant lobstacle des murs opaques, la transparence tend instituer une communication directe, sans dformation ni occultation. [I.4.b Dans la peinture perspective] Pourtant lusage dune fentre de dimensions restreintes est lorigine de la peinture "vraie", celle qui entend saisir les choses telles quelles nous sont donnes dans lexprience visuelle : la peinture perspective ou en perspective (de per-spicere, "voir-travers"). Cela travers quoi on voit, cest le plan du tableau. Ce plan est concevoir comme un cran transparent entre lil de lobservateur et le champ perceptif, et qui est perpendiculaire laxe qui va de cet il au centre de lespace peru (cest--dire au point de fuite, autour duquel sorganise la perspective dite "centrale") ; tout se passe alors comme si, de tous les points du champ perceptif, partaient des lignes droites invisibles convergeant vers lil et traversant ainsi le tableau, chaque ligne marquant le tableau au point o elle le traverse. Cela revient en quelque sorte dessiner sur une vitre. Telle est la fameuse "fentre" dAlberti, qui inspirera linvention des perspectographes, notamment par Drer. Mais il faut que cette fentre soit de dimensions modestes ; car, si elle tait trop large, il y aurait une dformation croissante (un allongement) des objets situs dans les parties latrales. Le tableau est ainsi la fentre de lme ouverte sur le monde (L. B. Alberti, Della Pittura), cest la surface du tableau, dont on peut aussi bien dire quelle est traverse par les rayons lumineux venant de chaque point du champ perceptif et quelle est ce que traverse le regard du sujet pour se porter sur chacun de ces points. Le plan du tableau est ainsi la fois ce qui fait apparatre et ce qui laisse voir ; il est donc lui-mme la transparence. Tel est le miracle de la peinture perspective : faire apparatre les trois dimensions du monde peru sur un plan qui nen comprend que deux, faire voir la profondeur sur une surface qui nen comporte pas. Mais ce "miracle" que Platon qualiait de magie (Rpublique, X, 602d) est en ralit rgl par les lois mathmatiques de la gomtrie perspective (notamment par le thorme de Desargues2 ). La science gomtrique est au fondement de cette transparence abstraite quest le plan du tableau ; cest elle qui garantit cette transparence de pouvoir restituer adquatement la profondeur des choses que nous percevons ; elle donne la phnomnalit sensible un statut de vrit qui contrairement ce que pensait Platon ne soppose pas labstraction mathmatique. La gomtrie perspective qui est aussi au fondement de la conception cartsienne de la peinture (cf. Dioptrique , IV) est en quelque sorte ce qui "sauve" le phnomne sensible, dvoilant dans la phnomnalit (dans la manire dont les choses nous apparaissent) la perfection mathmatique laquelle elle semblait chapper. La peinture perspective est ainsi ce qui rvle la transparence de la phnomnalit elle-mme ; elle "dmontre" que la phnomnalit lapparatre des choses est cette transparence mathmatiquement rgle3 .

[Conclusion de la premire partie]


Cette acception esthtique de la transparence vient en quelque sorte achever la boucle mtaphorique de la transparence. En effet, partant du sens propre de la transparence comme milieu transitif qui fait voir ou laisse apparatre en toute clart ce qui

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est au-del de lui, on est pass la transparence de lintuition intellectuelle o la parfaite transitivit entre lesprit et lide est critre de la vrit ; on a pu alors montrer quelle est aussi bien critre de vracit, donc perfection thico-politique, dans les relations humaines ; mais, sagissant enn de son acception esthtique, la mtaphore sest en quelque sorte inverse : la transparence en architecture se donne comme une mtaphore de la vracit ; et la transparence dans la peinture perspective est pense comme la mtaphore de la vrit. On peut donc rsumer : la vrit et la vracit sont des mtaphores de la transparence, et la transparence est une mtaphore de la vracit et de la vrit. En toutes ses acceptions, la transparence dsigne donc une transitivit parfaite, sans reste ni ajout.

[II L A TRANSPARENCE COMME IDAL INACCESSIBLE , VOIRE ILLUSOIRE ]

[II.1 En peinture]
Toutefois, si la transparence, en toutes ces acceptions mtaphoriques, semble ainsi pouvoir tre pense comme idal de transitivit, il nest pas vident que ses applications ralisent lidal dont elles procdent. On peut, en effet, contester que soit ralisable la transitivit parfaite qui fait le l conducteur des modications mtaphoriques de la transparence. Tout dabord, considrer rigoureusement les rgles de la perspective gomtrique, il apparat que, ds quon scarte du point central correspondant laxe de perspective, la dformation (allongement) des volumes est invitable. Si Alberti recommandait de sen tenir une "fentre" de dimensions modestes, cest parce qu cette chelle les dformations ne sont pas trop perceptibles. Il nen reste pas moins quelles sont bien relles, de sorte quon ne peut dire du tableau quil assure une transparence sans dformation. Il faudrait alors compliquer la construction perspective en jouant sur plusieurs points de vue simultans (par exemple dans la perspective bifocale ou dans la perspective "cornue") ; mais ces complications, si gomtriquement rgles quelles soient, ne peuvent totalement empcher les dformations. En toute rigueur, la transparence parfaite dans un tableau nest effective quau seul point central ( entendre ce "point" pour ce quil est en gomtrie : une surface nulle) ; cest le seul point de vrit, parce que cest en ce point seulement quon peut parler dune adquation entre la chose vue et sa reprsentation graphique. Du reste, il faut remarquer que cette gomtrie perspective ne concerne que les formes apparaissantes, donc le dessin, et non les couleurs. Lorsquun peintre veut restituer, par la couleur, la profondeur du champ perceptif, il recourt lartice de ce quon appelle la perspective arienne, qui consiste justement rendre plus ous les contours et dgrader progressivement les teintes selon lloignement des objets ; si le tableau demeure encore lquivalent dune surface transparente, on ne peut toutefois plus la considrer comme une transitivit parfaite sans reste ni ajout. Le principe de transparence, donc de vrit, dont se rclame la peinture perspective est ainsi invitablement mis mal dans luvre picturale.

[II.2 Dans les relations sociales]


On peut en dire autant, ensuite, du principe de transparence comme vracit. On a souvent critiqu le principe du "tout transparent" en architecture : du fait des reets invitables, lusage du verre sur les murs extrieurs des btiments produit une surface miroitante intgralement opaque, donc un rsultat strictement contraire au principe invoqu. Ce principe architectural aboutit ainsi une sorte de "ngation du dedans", alors que dans larchitecture traditionnelle lalternance des fentres et des parois en

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"dur" laissait au moins suggrer des ouvertures, donc une circulation au moins partielle du regard de lextrieur vers lintrieur de ldice et de lintrieur vers lextrieur. De mme, de manire gnrale, la transparence comme exigence de vracit dans les relations sociales ne semble gure possible. Ne serait-ce quen politique, la pratique du secret dtat (pour les affaires militaires notamment) est reconnue invitable. Et lon saccorde penser que, sagissant de sa vie prive et de son intimit, le citoyen a droit au secret, cest--dire ntre pas transparent aux autres ni aux diffrents appareils de ladministration publique ; car lapplication absolue du principe de transparence de tous les citoyens ne conduit rien dautre quau totalitarisme4 . Cest dire que la libert dmocratique requiert autant le droit lopacit que le devoir de transparence. De mme, dans les relations prives, on ne saurait faire de la transparence une vertu ncessaire. Car si tout le monde peut rprouver le mensonge et la cachotterie, toutefois chacun rclame aussi dautrui le respect de son intimit et des secrets de son for intrieur. Mme entre amis, la transparence totale est non seulement illusoire, mais aussi dangereuse ; car on peut indniment suspecter lautre de conserver encore un secret, de sorte que cette suspicion menace lamiti elle-mme. Celui qui refuserait la compagnie des autres sous prtexte quils ne sont pas transparents (quils cachent le fond de leur me derrire un voile opaque de simulation et de dissimulation) se condamnerait lui-mme la solitude du misanthrope. Ainsi Alceste : Et parfois il me prend des mouvements soudains / de fuir dans un dsert lapproche des humains (Molire, Le misanthrope, I, 1, 144 ; cf. aussi V, 3, 1763). Ce fut aussi le sort nal de Rousseau, justiant ainsi sa retraite : Pour ne pas les [les hommes] har, il a bien fallu les fuir ; [...] je suis devenu solitaire, ou, comme ils disent, insociable et misanthrope, parce que la plus sauvage solitude me parat prfrable la socit des mchants qui ne se nourrit que de trahisons (Les rveries du promeneur solitaire, VII). La transparence comme principe de vracit dans les relations humaines nest donc ni vritablement possible, ni absolument souhaitable. On ne saurait donc la tenir pour un idal sans sexposer la contradiction.

[II.3 Dans la connaissance]


Enn, mme comme principe de vrit dans la connaissance, la transparence apparat un idal illusoire. Certes, on ne saurait contester la diffrence entre une pense sexprimant dans un discours embrouill, hsitant, approximatif, et une pense qui sexplicite clairement dans un discours qui satisfait la double exigence de rigueur logique et de prcision smantique. Lexigence de clart et de distinction dans le discours est ce qui seul peut donner la pense qui sy dit un caractre dvidence. Reste quil sagit toujours dun discours, parce que la pense ne peut sactualiser autrement que par un discours, cest--dire par un nonc linguistique. Or on peut toujours rclamer que soit explicite la signication des mots articuls dans cet nonc ; et comment lexpliciter, si ce nest par un autre nonc, lequel son tour devra tre encore explicit..., etc ? La signication dun mot ne pouvant tre explicite que par dautres mots qui en composent la dnition, jamais lexplicitation ne pourra tre acheve. Du reste, cest prcisment pour chapper cette rgression du sens linni que les systmes axiomatiques en mathmatiques en sont venus supprimer les dnitions pour les remplacer par des symboles vides de sens. Cest dire que la comprhension de la signication dun mot ne peut jamais se rclamer dune totale et parfaite transparence. sa manire, Descartes en donne, malgr lui, la preuve : si le cogito est, selon lui, la premire pense claire et distincte, donc vidente, transparente, il nen reste pas moins quil prcise : cette proposition "je suis, jexiste" est ncessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit (Mditations, II) ; or on

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pourrait encore lui demander dexpliciter ce quil entend par "tre" et par "exister" (ces mots sont si peu vidents que la philosophie na cess de les interroger), de sorte quil lui faudrait sengager dans dautres "propositions" qui, elles-mmes, exigeraient leur explication... etc. Autant dire que la transparence du cogito partant, de tout le discours cartsien sen trouverait elle-mme affecte. De mme Platon, en dnissant la pense comme un dialogue de lme avec elle-mme (Thtte, 189e), reconnaissait implicitement que lintuition des ides passe par la mdiation du langage, de sorte quon saisit mal comment la contemplation des ides pourrait tre une absolue transparence.

[Conclusion de la deuxime partie]


Ainsi la transparence, comme principe de vrit, ne saurait tre tenue pour un idal ralisable ; et, comme principe de vracit, elle nest ni possible, ni souhaitable. Cest dire que, si on lentend comme une perfection comme lidal de parfaite transitivit quimpliquent toutes ses acceptions mtaphoriques la transparence conduit des contradictions et des impasses. Pour sortir de laporie, il faut donc renoncer penser la transparence sur un mode normatif et en reprendre nouveaux frais lanalyse du concept.

[III L A

SIGNIFICATION ONTOLOGIQUE ET PHNOMNOLOGIQUE DE L A TRANS -

PARENCE ]

[III.1 Le diaphane]
[III.1.a La thorie aristotlicienne du diaphane ] Au sens littral, est transparent ce qui laisse trans-paratre. Cest aussi ce que dit ladjectif grec diaphans : ce qui laisse apparatre (phainein) travers (dia). Le terme qualie aussi bien la transparence physique, la limpidit ainsi Platon parle des eaux pures et transparentes (diaphan) de lIllisos (Phdre, 229b) que la transparence mtaphorique dans la connaissance comme dans cette exclamation ddipe au moment de la rvlation des indices du parricide : cela est dj trop vident (diaphan) (Sophocle, dipe roi, vers 754). Toutefois, il ne faut pas confondre la transparence et ce qui apparat en elle ou par elle. Cette puissance de laisser transparatre est ce quAristote appelle le diaphane (De lme, II, 7, 418b1 & passim). Pour comprendre limportance de ce concept, il faut dabord rappeler que, pour Aristote, "la sensation est lacte commun du sensible et du sentant" (cf. ibid., III, 2, 425b26). Cela signie que, lui seul, sans la rencontre avec le sentant (i. e. le sujet de la sensation), le sensible (i. e. lobjet de la sensation) ne serait pas encore senti (il serait seulement un senti en puissance) ; et, inversement, sans la rencontre avec le sensible, le sentant ne serait que susceptible de sentir (il serait un sentant en puissance). Leur rencontre, en quoi consiste la sensation, fait conjointement passer de ltre-en-puissance ltre-en-acte le sensible et le sentant ; elle les actualise ; elle est donc leur "acte commun". Ainsi, la vision est lacte commun du visible et du voyant. Mais cela serait impossible si lorgane visuel tait en contact immdiat avec lobjet visible, car alors lil serait aveugl par lobjet qui le touche ; lexistence dun intermdiaire est donc ncessaire (ibid., II, 7, 419a20). Mais cet intermdiaire ne saurait tre le vide, car on ne pourrait alors rien voir (ibid., 419a22). Cet intermdiaire est le milieu diaphane (i. e. transparent) : Il y a donc du diaphane (ibid., 418b5). Mais le diaphane la "diaphanit", la transparence nest pas un corps, une substance ; cest le milieu diaphane qui est un corps (eau, air, verre...). Le diaphane (la transparence) est seulement une qualit de ce corps, une qualit qui

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nest pas sparable de ce corps et rside en lui (Parva Naturalia, Du sens et des sensibles, 3, 439a2425). Aristote parle de cette qualit comme dune nature : Ce nest pas en tant queau, ni en tant quair, que ces corps possdent le diaphane, mais du fait quils sont dots dune certaine nature quon retrouve identique en chacun des deux (De lme, II, 7, 418b78). En parlant ainsi de "nature" (physis), Aristote veut dire que le diaphane est une potentialit, une puissance (dynamis) qui rside dans les corps transparents. Mais cette puissance doit encore tre actualise pour quadvienne effectivement la transparence. Et cette actualisation requiert une cause : cest le feu (le feu dune torche, dune lampe huile ou du soleil). Laction du feu sur le corps dou de transparence actualise cette transparence. Cette actualisation est la lumire. Cest dire que la lumire nest pas un corps clairant que recevrait le corps clair (transparent) ; mais la lumire est lacte (energeia) par lequel le diaphane en puissance devient diaphane en acte ; le diaphane actualis laisse alors voir (transparatre) la couleur de lobjet peru par le voyant. Car ce quon voit dans et par la transparence (grce au diaphane), cest toujours dabord une certaine couleur, mme si la forme de lobjet peut demeurer encore indistincte. Sans lactualisation du diaphane, il ny aurait que lobscurit, dans laquelle on ne voit aucune couleur. Le diaphane est ainsi la condition de possibilit de la perception visuelle, parce que sans lui rien napparatrait lil, rien ne nous serait donn voir ; il est la condition ncessaire lactualisation du visible et du voyant dans leur "acte commun". Se retrouve ainsi la transitivit rciproque de la transparence : elle fait apparatre le visible et elle donne voir au voyant. [III.1.b Descartes et la transparence de lil] Bien videmment ces notions de puissance et dacte (parce quelles procdent dune conception naliste de la nature) ne sauraient tre reues dans une explication strictement mcaniste de la transparence. Cest pourquoi Descartes se garde bien dy recourir dans son explication de la vision (cest le titre du sixime discours de la Dioptrique : De la vision ). Cest que la lumire est, pour lui, un mouvement qui se transmet dans les particules matrielles lmentaires des corps transparents, semblablement au mouvement de vibration que transmet le bton de laveugle. Il ny a donc l quune causalit mcanique. Ce quon appelle transparence dans les corps transparents nest donc pas une "puissance" qui attendrait son actualisation ; la transparence nest quun effet de la structure interne de ces corps. Selon ce quest cette structure, le rayon lumineux traverse ces corps de manire rectiligne (le rayon lumineux tant un mouvement en ligne droite) ou rfracte : ainsi lhumeur vitreuse de lil est elle-mme un corps transparent qui rfracte la lumire et produit au fond de lil une certaine image de lobjet vu, image plus ou moins nette selon lloignement de lobjet et la courbure du cristallin, de sorte quon peut corriger cette rfraction par le moyen de verres taills selon une courbure qui compense celle de lil (cf. les septime et huitime discours de la Dioptrique : Des moyens de perfectionner la vision et De la faon de tailler les verres ). Tout est donc ici affaire de mcanique et de gomtrie. Reste que, si mcanique quelle soit, cette explication cartsienne ne contredit pas fondamentalement la thse aristotlicienne. En effet, comme Aristote, Descartes ne conoit pas que la lumire soit elle-mme un corps ; elle est un mouvement (mme sils ne pensent pas de la mme manire ce mouvement). Comme Aristote (cf. Du sens, 2, 437b1225), il considre que lil est lui-mme un milieu transparent. Et, comme Aristote, il comprend la vue comme une action commune du visible et du voyant (mme sil ne reprend pas le terme aristotlicien dacte) : il faut avouer que les objets de la vue peuvent tre sentis non seulement par le moyen de laction qui, tant en eux, tend vers les yeux, mais aussi par le moyen de celle qui, tant dans les yeux, tend vers eux (Dioptrique, I).

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En revanche, cette explication mcanique, ignorant rsolument toute comprhension tlologique de la transparence, sinterdit galement de penser le sens ontologique que prend la transparence pour lhomme. Il en va de mme dans les explications scientiques plus rcentes : la signication ontologique de la transparence ny est pas mme interroge, puisque la transparence est rduite une proprit physique variable, donc mathmatiquement dterminable, de transmission diffrencie du rayonnement lumineux, selon que le corps ltre ou non le rayonnement visible, lultraviolet, linfrarouge (de l, lusage de certains matriaux, comme le verre trait ou le plastique, pour produire des ltres transparents au rayonnement visible mais opaques lultraviolet, ou inversement).

[III.2 La transparence comme la condition inapparente de tout apparatre]


[III.2.a Lux et lumen] Il faut donc revenir la rexion dAristote, non pour la dimension scientique de son explication de la lumire en tant que telle, cette explication est videmment dpasse (tout comme dailleurs celle de Descartes) par les explications de la physique contemporaine mais pour la dimension ontologique de sa comprhension de la transparence. La transparence est le diaphane en acte, par quoi les choses visibles actualisent leur visibilit, par quoi les choses visibles sont vues. Par cette actualisation du diaphane, les choses sont mises en lumire ; sans elle, tout resterait dans lobscurit. Mais cette actualisation requiert le feu ou une autre source de lumire. Il faut donc distinguer entre la lumire en laquelle les choses sont mises grce au diaphane autrement dit : la lumire diffuse sur toutes choses par le diaphane et la lumire comme source lumineuse. Cest la distinction que faisaient les latins entre lux, la source lumineuse (igne), et lumen, la luminescence dun milieu transparent. Ainsi la thologie chrtienne a-t-elle compris la premire parole divine de la cration : Fiat lux (Gense, I, 3) ; et cest cette lumire que le soleil et la lune sont chargs de diffuser sur la terre : Quil y ait des luminaires au rmament du ciel (ibid., I, 14). Ainsi ce qui claire est diffrent de ce qui est clair, mais lclairement nest possible que par la luminescence (lumen) du diaphane actualis par la lumire (lux). Cette diffrence entre ce qui claire et ce qui est clair (les choses visibles) autorise sans doute les mtaphores : ainsi Platon utilise-t-il limage du soleil comme source de visibilit des choses visibles (ta orata), pour signier le statut du Bien comme source dintelligibilit des choses intelligibles (ta nota) ; mais si lon sen tient la leon du livre VI de la Rpublique cette source de lumire intelligible nest pas elle-mme susceptible dtre saisie ; elle est pkeina ts ousias : le Bien est au-del de lessence et suprieur elle en majest et en puissance (Rpublique, VI, 509b). Cest pourquoi les Pres de lglise, sinspirant la fois de Platon et du texte biblique, feront de Dieu lui-mme cette source lumineuse, (Dieu comme lux) clairant toutes les cratures ; ou, mtaphoriquement : Dieu comme lumire intelligible (cf. Saint Augustin, Dialogues philosophiques, I, 1, 3 ; Saint Thomas dAquin, Somme thologique, I, 12, 5) qui se diffuse dans la parole biblique, la lumire ainsi diffuse tant la lumire de la rvlation . Et cest ce quon peut encore lire, au moins implicitement, dans la thse cartsienne : la lumire naturelle (distincte des lumires de la rvlation) est la facult de connatre que Dieu nous a donne , facult de connatre qui procde de la parfaite clart et parfaite distinction des ides innes reues de Dieu (Principes de la philosophie, I, 30). On pourrait donc dire que, si comme on la expliqu prcdemment lvidence des ides claires et distinctes est leur transparence, cest Dieu qui illumine

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cette transparence. Mais il est vrai que Descartes ne parle pas explicitement de cette sorte de principe de transparence entre Dieu et lme humaine ; pas plus que Platon ne sintressait la transparence comme condition de possibilit de laction du soleil sur les visibles ou du Bien sur les intelligibles. cet gard, cest le traitement de la lumire par larchitecture gothique qui exemplierait au mieux le rapport entre la fonction de la transparence et laction de Dieu sur ce qui apparat dans la rvlation biblique. En effet, les motifs apparaissant sur les vitraux des cathdrales, contrairement ce quon dit souvent, ntaient pas des illustrations destines instruire, faire connatre la Bible aux dles ; car il faut dj connatre tel rcit biblique pour le reconnatre dans une illustration qui nen retient quune squence. Mais ces motifs bibliques napparaissent pour ce quils sont qu la condition de la transparence qui sactualise sous laction de la lumire solaire, symbolisant ainsi que leur signication spirituelle ne peut transparatre que par la grce de lillumination divine5 . De mme, certains peintres, Rembrandt notamment non seulement dans les tableaux illustrant les scnes bibliques et dans lesquels il sagit souvent de commenter, par la peinture, la formule qui fait du Christ la lumire du monde , mais aussi dans les tableaux "profanes" , organisent la reprsentation picturale par un clairage arrire ou latral, comme si cette lumire clairait le tableau par transparence, comme si le tableau tait lui-mme la transparence (lumen) silluminant par leffet dune lumire extrieure (lux) lui pour faire apparatre ou plutt trans-paratre ses motifs (cf., par exemple, Rembrandt, Jrmie pleurant sur la destruction de Jrusalem ou Le philosophe lisant ). Ainsi, au sens littral ou mtaphorique, la lumire qui illumine la transparence (le soleil, le Bien, Dieu) reste elle-mme en retrait ; elle napparat pas elle-mme, mais seulement en illuminant la transparence. [III.2.b La transparence, mtaphore de la vrit comme "dvoilement"] La transparence nest donc pas elle-mme la lumire mais la condition pour que la lumire (lux) rpande la luminescence (lumen) sur ce qui ainsi transparat. Elle nest donc pas non plus une chose visible parmi les choses visibles (puisquelle nest pas une substance). Cest pourquoi Aristote peut dire : par diaphane (transparence), jentends ce qui, bien que visible, nest pas visible de soi, proprement parler, mais en raison dune couleur qui lui est trangre (De lme, II, 7, 18b45). En effet, on ne voit pas la transparence elle-mme, mais toujours une couleur transparaissant ; et cest cette couleur transparaissant qui fait voir quil y a transparence, sans faire voir la transparence en elle-mme. Autrement dit : la transparence elle-mme ne peut apparatre comme telle ; elle napparat quen faisant apparatre autre chose, de sorte quelle nest jamais une pure transparence. Descartes peut bien assurer avoir vu quelquefois des pierres si transparentes quelles navaient point de couleur (Principes de la philosophie, II, 11), il nen reste pas moins quelles ne pouvaient lui apparatre que par la couleur "trangre" qui y transparaissait. Les peintres et les photographes se sont ingnis saisir la transparence ; mais, outre les reets des choses transparentes, il leur fallait bien donner cette transparence la couleur "trangre" de larrire-fond sur lequel elle apparat (cf. par exemples, le tableau de S. Stoskopff, Corbeille de verres, ou la photographie de J. P. Sudre, Le plat aux verres). Cest que, sur la palette du peintre comme sur la palette du monde, il ny a pas de sans couleur. Si la transparence est bien la condition de toute perception visuelle ou la condition de tout apparatre visible, cette condition toutefois est en elle-mme inapparente ; ou plutt : on ne peut la faire apparatre que comme inapparaissante. La transparence fait apparatre tout en napparaissant pas. On pourrait aussi bien dire : elle dvoile tout en demeurant elle-mme voile. La transparence pourrait tre le nom de ce que Heidegger appelle lclaircie de ltre , comme condition dapparition de ltant : Lclaircie (Lichtung ) o ltant vient se tenir est en elle-

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mme la fois une rserve (Lorigine de luvre dart ). De mme que ltre est dvoilement de ltant, tout en demeurant lui-mme voil (i. e. ce que Heidegger appelle ici la rserve ), de mme la transparence est ce qui fait transparatre ltant, tout en demeurant elle-mme inapparaissante. La transparence est ainsi la mtaphore de la vrit non plus comme adquation entre la chose vue et son apparence, mais comme dvoilement (altheia). Et cest en quoi on peut parler dune signication ontologique de la transparence. Mais il importe alors de prciser que cette ontologie est aussi phnomnologie. En effet, il ne sagit plus ici dafrmer un tant suprme (le Bien, Dieu) qui serait la lumire originaire (lux) donnant aux autres tants la luminescence (lumen) et la visibilit, quand bien mme cet tant suprme serait pens comme restant en retrait. Mais il sagit maintenant de cela sans quoi mme cette lumire ne pourrait rien clairer, cest--dire de la transparence comme condition de la luminescence, comme condition de lapparatre de tout tant, condition qui nest pas elle-mme un tant. Telle est la signication la fois ontologique et phnomnologique de la transparence.

[III.3 Lillusion mtaphysique de la pure transparence]


[III.3.a Le langage la fois opaque et transparent] De mme, sagissant de la pense, on ne peut sen tenir afrmer lvidence de la lumire naturelle reue de Dieu. On la dj dit : mme les ides les plus videntes requirent le discours. Et si le discours est le milieu dans lequel advient le sens dans lequel apparat le sens , toutefois, l aussi, ce milieu nest pas lui-mme une pure transparence. Certes, lidal pour bien des philosophes, notamment Platon, aurait t de pouvoir purier la "matire" du langage pour que les ides puissent transparatre en lui comme en une pure transparence. Mais cest l lillusion mtaphysique. Car il y a une opacit du langage ; ce qui ne veut pas dire une obscurit totale, une absence de sens, mais une opacit elle-mme pntre de lumire, une opacit do mane une translucidit. Cest ce que Merleau-Ponty oppose lillusion du sens pur : Il y a donc une opacit du langage : nulle part il ne cesse pour laisser place du sens pur [...] ; le sens ne parat en lui que serti dans les mots (Signes, I). En effet, en cette opacit du langage brille la lumire des signications engendres par lagencement des mots ; mais jamais ne brille un sens pur quon pourrait saisir par del le langage. Il ny a dintelligibilit que par le jeu du langage ; jamais une pure intelligibilit, jamais une pure transparence du sens. Lclat du sens, ce joyau du langage, ce qui fait toute la valeur du parler, narrive que par lagencement des mots. Le sens ne parat que par cet agencement ; cest ce qui fait la nature phnomnologique du sens (et non son essence supra-linguistique). Cest dire que si les mots sont bien des reprsentations linguistiques, ce quils reprsentent ne peut tre explicit que par dautres mots, dautres reprsentations. Jamais il nest possible de quitter la sphre des reprsentations pour slever une pure prsence du sens. Le langage est ainsi le milieu la fois opaque et transparent de la pense : transparent, parce quil diffuse la lumire du sens ; mais aussi opaque, parce que le sens ny apparat jamais dans une pure transparence. Cest parce que la reprsentation est toujours hante par la prsence, cest parce que le langage est travers par la lumire du sens, que la mtaphysique a pu sillusionner sur la ralit dune pure transparence du sens et sur la possibilit daccder cette pure transparence. [III.3.b Le mythe de lge de cristal] Il en va de mme de la transparence soi-mme et aux autres, cette transparence dont Rousseau cherchait se prvaloir. Certes, lhomme civilis aime se cacher der-

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SUJET 1

rire un voile dapparences, il napparat aux autres quen se composant un masque plus ou moins hypocrite (du reste, le grec hypocrits signie "le comdien", "lacteur" qui se dissimule derrire un masque). Mais, justement, parce quil se sait dissimulateur, parce quil a conscience de lhypocrisie quimplique toujours, dune manire ou dune autre, la relation sociale, il entrevoit que, malgr toute cette opacit, il a toujours affaire lui-mme. De l le rve dtre transparent soi-mme. De l, surtout, le mythe rousseauiste dun ge dor on devrait dire : dun ge de cristal o les hommes sentrecommuniquaient en toute transparence. Mme si lon faisait droit ce mythe, il faudrait au moins reconnatre que le souci de la transparence nest advenu quavec la perte de cette transparence. Mais lge du cristal est bien un mythe. Il ny a jamais eu et il ne peut y avoir une telle transparence de lhomme lui-mme. Lhomme ne peroit de lui-mme que la manire dont il se reprsente aux autres et dont il se reprsente lui-mme. L encore, on ne peut chapper au ltre de la reprsentation : la pure prsence soi dans la totale transparence est impossible. Du reste, la seule exprience que connut Rousseau et qui fut quelque chose dapprochant une telle transparence, fut le sentiment quil eut de lui-mme au moment o il reprit connaissance aprs sa chute Mnilmontant : je navais nulle notion distincte de mon individu [...] ; je ne savais ni qui jtais, ni o jtais (Les rveries du promeneur solitaire, II). La pure transparence soi est ici la limite de labolition de soi. Cest cette abolition de soi que sexposerait lhomme qui prtendrait se voir lui-mme en pure transparence ; ce serait quelque chose comme lexprience terriante que connat le hros du Horla, la nouvelle de Maupassant : tre face au miroir limpide et... ne pas sy voir, comme si limage de soi tait recouverte par une transparence opaque . La pure transparence est ici synonyme de lopacit la plus absolue, parce quelle est la transparence o plus rien napparatrait que la transparence elle-mme, cest--dire prcisment rien.

[Conclusion] Parce que la transparence est une transitivit parfaite, sans reste ni ajout, entre lobjet apparaissant et le sujet de la perception, on a pu en faire, mtaphoriquement, un idal de vrit et de vracit, dans lordre de la connaissance, dans lordre thicopolitique et dans lordre esthtique. Cet idal reste toutefois problmatique, parce que la connaissance, mme celle rpute la plus vidente, ne peut saffranchir de la mdiation linguistique, parce quune socit totalement transparente serait la ruine de toute intimit, parce que la surface dun tableau ne saurait reprsenter adquatement la profondeur du champ perceptif. Si la transparence est ainsi mtaphore de la vrit comme adquation, force est de reconnatre que cet idal nest ni possible, ni souhaitable. Il faut donc penser la transparence indpendamment de toute considration normative. Cest ce que fait Aristote dans sa thorie du diaphane. Le diaphane est une certaine "nature" (une puissance) qui, actualise par laction dun feu, actualise son tour le visible et le voyant en faisant apparatre la couleur de ce qui est au-del delle. Sans cette actualisation du diaphane, il ny a quobscurit et donc nulle perception. On doit donc distinguer la source de lumire qui actualise le diaphane et la luminescence quil rpand sur les choses. Comprise mtaphoriquement, cette distinction permet de rendre compte du statut du soleil comme principe de la visibilit des choses, du statut de ce que Platon appelle le Bien comme principe de lintelligibilit des ides, du statut de Dieu comme principe aussi bien de la lumire surnaturelle de la rvlation biblique que de la lumire naturelle de la raison. Mais, en se focalisant sur cette distinction, on oublie que ce rapport entre source lumineuse et luminescence nest possible que par la transparence. Cest elle qui est la vritable condition de la mise en

L A TRANSPARENCE.

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lumire de toute chose. Et pourtant, elle nest pas elle-mme une chose, elle nest pas substance. Cest pourquoi la transparence le diaphane napparat pas elle-mme comme une chose visible. Elle est ce qui fait apparatre les choses sans apparatre ellemme comme une chose. ce titre, la transparence est mtaphore de la vrit, non plus comme adquation, mais comme dvoilement (altheia). Tel est le sens ontologique et phnomnologique de la transparence. Et cest pourquoi il est illusoire de prtendre saisir la pure transparence elle-mme ; quil sagisse de la reprsentation picturale, de la connaissance des choses et des autres, ou de la connaissance de soi-mme, la pure transparence napparat jamais comme telle. Elle napparat pas, parce quelle nest elle-mme rien dtant ; mais elle nest pas rien, puisque sans elle nul tant napparatrait. La transparence est ainsi la condition inapparente de tout apparatre. Elle est ce qui nous donne un monde tout en ne se donnant pas elle-mme. charge pour nous daccepter ce don sans en demander davantage. NOTES
1 (p. 12). Sur toute cette problmatique rousseauiste, on peut lire : J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau : la transparence et lobstacle, d. Gallimard, Paris, 1971. 2 (p. 14). Le thorme de Desargues : Si deux triangles ont leur sommets aligns partir dun point O, les droites qui prolongent leurs cts se coupent deux deux selon trois points aligns A, B, C . Ce thorme est vri en plan comme dans lespace. Il permet de ramener deux dimensions toute conguration spatiale, ce qui est lessence mme de la perspective (cf. Ph. Comar, in op. cit. infra, p. 47). 3 (p. 14). Sur la perspective en peinture, on peut lire : E. Panofsky, La perspective comme forme symbolique, d. de Minuit, Paris, 1975 ; H. Damisch, Lorigine de la perspective, d. Champs-Flammarion, Paris, 1987 ; et Ph. Comar, La perspective en jeu, d. Dcouvertes-Gallimard (n 138), Paris, 1992. 4 (p. 16). Cf. cette dclaration de R. Ley, lun des organisateurs de ltat national-socialiste : La seule personne en Allemagne qui a encore une vie prive est celle qui dort . Et encore ! Dans ses rves, le dormeur peut encore tre sous lil inquisiteur de ltat (cf. Charlotte Beradt, Rver sous le IIIe Reich, d. Payot, Paris, 2002). 5 (p. 20). Sur la fonction de la transparence dans larchitecture gothique et sur les mtaphores thologiques de la lumire divine dans lorganisation de lespace des cathdrales, on peut lire : E. Panofsky, Architecture gothique et pense scolastique, traduction P . Bourdieu, d. de Minuit, Paris, 1986.

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Index des uvres

Agamben G. Ce quil reste dAuschwitz . . . . . . . . . . 259 Alberti L. B. Della Pittura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Anders G. Hiroshima est partout . . . . . . . . . . . . . 261 Lobsolescence de lhomme . . . . 260262 Anselme Proslogion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Arendt H. Comprhension et Politique . . . . . . . . 85 Condition de lhomme moderne 3538, 74, 85, 109, 125, 169, 170, 171, 206, 243, 244, 250, 251, 262, 270, 271274, 278, 279, 281284, 286288 Essai sur la rvolution . . . . . . . . . . . . . . 81 Juger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81, 84 La crise de la culture . 37, 42, 45, 46, 81, 84, 176, 273 La vie de lesprit . . . . . . . . 74, 76, 79, 193 Le systme totalitaire . . . . . . . . . . . . . . . 85 Ontologie et Politique . . . . . . . . . . . . . 201 Quest-ce que la politique ? . . . . . . . . . . 36 Aristophane Nues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55 Aristote De lme . . . . . . . . . 17, 18, 20, 77, 78, 105 thique Eudme . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 thique Nicomaque . . 54, 91, 95, 104, 105, 252, 270, 278, 282 Mtaphysique . . 112, 175, 232, 266, 282 Parties des animaux . . 28, 111, 266, 267 Parva Naturalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Physique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Politiques . . 80, 109, 112, 113, 116, 153, 270 Rhtorique . . . . . . 54, 245, 247, 248, 250 Seconds Analytiques . . . . . . . . . . . . . . . 213 Topiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72, 191 Augustin Confessions . . . . . . . . 12, 30, 95, 141, 210

De la doctrine chrtienne . . . . . . . . . . 279 Dialogues philosophiques . . . . . . . . . . 19 La cit de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Bachelard G. La formation de lesprit scientique 73, 215 La psychanalyse du feu . . . . . . . . . . . . 185 Le nouvel esprit scientique . . . . . . . 215 Bacon F. Novum Organum . . . . . . . . . . . . . . . . . .211 Baillet A. Vie de M. Descartes . . . . . . . . . . . 210, 226 Bataille G. Hegel, la mort et le sacrice . . .128, 129, 288, 289 La part maudite . . . . . 128, 280, 288, 289 Benvniste . Problme de linguistique gnrale . 190 Beradt Ch. Rver sous le troisime Reich . . . . . . . . 23 Bergson H. Lvolution cratrice . . . . . . . . . . . . . . . 190 Bible ptre aux phsiens . . . . . . . . . . . . . . 279 ptre aux Romains . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 vangile de Jean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 vangile de Luc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Gense . . . . . . . . . . . . 19, 35, 109, 249, 257 Psaumes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109, 179 Blanchot M. Lespace littraire . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 Bossuet J. B. La politique tire des propres paroles de lcriture Sainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Bourdieu P. La reproduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Brecht B. Matre Puntila et son valet Matti . . 118, 122, 123

I NDEX Butor M. Rpertoires III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Carelman J. Catalogue dobjets introuvables . . . . 111 Cervantes M. Don Quichotte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Chaplin Ch. Les temps modernes . . . . . . . . . . . . . . . 260 Chrtien J. L. Rpondre Figures de la rponse et de la responsabilit . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Cicron De nibus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Comar Ph. La perspective en jeu . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Creuzer G. F. Symbolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Damish H. Lorigine de la perspective . . . . . . . . . . . 23 Delerme Ph. La premire gorge de bire . . . . . . . . . 95 Derrida J. De la grammatologie . . . . . . . . . . . . . . . 87 La dissmination . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Lcriture et la diffrence . . . . . . . . . . . 208 Descartes R. Cogitationes privat . . . . . . . . . . . . . . 150 Dioptrique . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11, 14, 18 Discours de la mthode . . 11, 71, 74, 76, 81, 112, 113, 134, 211, 214, 219 Lettres lisabeth . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Mditations mtaphysiques . 11, 16, 74, 75, 227 Passions de lme . 53, 70, 245, 247, 252 Principes de la philosophie . . 19, 20, 43, 56, 74, 112 Rgles pour la direction de lesprit . . .10 Diderot D. Lettre sur les aveugles lusage de ceux qui voient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Dostoevski F. Crime et Chtiment . . . . . . . . . . .144, 248 Durand M. La comptition en Grce antique . . . 172 Durkheim . ducation et sociologie . . . . . . . . . . . . 234

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Eco U. Luvre ouverte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 picure Lettre Mnce . . . . . 75, 89, 90, 92, 174 Maximes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90, 142 Sentences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Freud S. Abrg de psychanalyse . . . . . . . . . . . . . 98 Analyse nie et innie . . . . . . . . . . . . . 148 Au-del du principe de plaisir . . . . . . 97 Esquisse dune psychologie scientique 96 Essais de psychanalyse . . . . . . . . . . . . . . 97 Formulations sur les deux principes du cours des vnements psychiques . 96 Linterprtation des rves . . . . . . . . 96, 97 Le mot desprit et ses rapports avec linconscient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Malaise dans la civilisation . . . . . . . . . 32 Nouvelles confrences sur la psychanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Psychologie des masses . . . . . . . . . . . . 122 Totem et Tabou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Trois essais sur la thorie de la sexualit 31, 97 Galile Lessayeur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Goblot E. La barrire et le niveau . . . . . . . . . . . . 161 Goethe J. W. Faust . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Grass G. Pelures doignon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Hegel G. W. H. Esthtique . . 60, 61, 64, 66, 70, 268, 269, 274 Leons sur lhistoire de la philosophie 43, 59, 61, 66, 70, 147, 177, 178 Phnomnologie de lesprit 60, 70, 119, 129, 167, 180, 227 Philosophie de lesprit . . . . . . . . 187, 246 Principes de la philosophie du droit 59, 60, 70, 151 Heidegger M. Approche de Hlderlin . . . . . . . . . . . . . 149 Chemins qui ne mnent nulle part . 275 tre et Temps . . . . 80, 148, 204, 205, 224, 226, 271, 276

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I NDEX 159, 267 La religion dans les limites de la simple raison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Mtaphysique des murs . . . . . 195, 240 Prolgomnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Rves dun visionnaire . . . . . . . . . . . . . . 75 Sur un prtendu droit de mentir par humanit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75, 198 Thorie et Pratique . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Vers la paix perptuelle . . . 13, 136, 137, 151 Kierkegaard S. La maladie la mort . . . . . . . . . . . . . . 246 Le concept dangoisse . . . . . . . . . . . . . . 259 Le concept dironie constamment rapport Socrate . . . . . . . . . . . . . . . . 57, 61 Papirer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Kojve A. Introduction la lecture de Hegel . . 168 La Botie . Discours de la servitude volontaire 120, 121 La Rochefoucauld F. Maximes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90, 142 Lacan J. crits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Le sminaire Livre VII, Lthique de la psychanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse . . 133, 227 Livre XVII, Lenvers de la psychanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258, 259 Tlvision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32, 182 Lacoue-Labarthe Ph. et Nancy J. L. Labsolu littraire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Le mythe nazi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Leibniz G. W. Monadologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Levi P. La trve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Si cest un homme . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Lvi-Strauss C. Les structures lmentaires de la parent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Lorigine de luvre dart . . 21, 275277 La leon de Platon sur la vrit . . . . 149 Lettre sur lhumanisme . . . . . . . . . . . . 149 Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Parmenides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Quappelle-t-on penser ? . . . . . . 185, 186 Hraclite Fragments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145, 148 Hsiode Les travaux et les jours . . . . . . . . . . . . . 159 Hirschbiegel O. La chute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Hitchcock A. La loi du silence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Hobbes Th. De cive . . . . . . . . . 116, 117, 155, 158, 164 Lviathan . . . 41, 43, 155, 158, 163, 246, 261 Homre Iliade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123, 163, 169 Odysse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Hugo V. La lgende des sicles . . . . . . . . . . . . . . 251 Jonas H. Le principe responsabilit . . . . . . . . . 197 Junge T. Dans la tanire du loup . . . . . . . . . . . . 208 Kant E. Anthropologie . . . 99, 100, 103, 246, 253 Conit des facults . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Critique de la facult de juger 49, 8284, 99, 101103, 112, 126, 187, 223225, 244, 268, 274, 275, 285 Critique de la raison pratique . . . . . . 33, 44, 100, 122, 127, 203, 208, 220, 221, 252254 Critique de la raison pure . . . . . . . . . . 26, 2830, 33, 34, 53, 75, 78, 83, 148, 189, 199, 215, 216219, 232, 233, 235 Doctrine de la vertu . . 12, 198, 251, 253 Doctrine du droit . . . . . . . . 117, 127, 195 Fondation de la mtaphysique des murs . 44, 47, 60, 114, 115, 156, 160, 179, 197, 236, 240, 241, 252, 253, 272, 280, 281 Ide dune histoire universelle dun point de vue cosmopolitique .35, 158,

I NDEX Locke J. Deuxime trait du gouvernement civil 117 Essai philosophique concernant lentendement humain . . . . . . . . . . . . . . 211 Losey J. The servant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119 Lucrce De natura rerum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Luther M. Articles de Smalcalde . . . . . . . . . . . . . . 279 La libert du chrtien . . . . . . . . . . . . . . 279 Sermon sur les bonnes uvres . . . . . 279 Lyotard J. F. Lintrt du sublime . . . . . . . . . . . . . . . 224 Malraux A. La condition humaine . . . . . . . . 129, 240 Marx K. La Sainte Famille . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Le capital . . . . . . . . . . . . 28, 119, 260, 267 Manuscrits de 1844 . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Salaire, prix, prot . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Maupassant G. Le Horla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22, 225 Merleau-Ponty M. Le visible et linvisible . . . . . . . . . . . 78, 79 Signes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21, 80 Molire Dom Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121, 123 Ltourdi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 Le misanthrope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Montesquieu Lesprit des lois . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Moore G. E. A Defense of Common Sense . . . . . . . . 87 Morin E. La rumeur dOrlans . . . . . . . . . . . . . . 143 Mozart Da Ponte Don Giovanni . . . . . . . . . . . . 120, 121, 123 Nancy J. L. La communaut dsuvre . . . . . . . .287 La comparution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Nietzsche F. Ainsi parlait Zarathoustra . . . . . . . . . 255 Gnalogie de la morale . . . . . . . . . . . 127 Humain, trop humain . . . . . . . . . . . . . 255

295 Le crpuscule des idoles . . . . . . . . 67, 170 Le gai savoir . . . . . . . . . . . . . . 67, 127, 254 Le livre du philosophe . . . . . . . . 180, 187

Ovide Mtamorphoses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Panofsky E. Architecture gothique et pense scolastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 La perspective comme forme symbolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Pascal B. De lesprit gomtrique . . . . . . . . .70, 232 Mmorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .64 Penses . . 42, 64, 99, 147, 204, 221, 225, 239, 259, 283 Prface au Trait du vide . . . 48, 49, 147, 211 Rcit de la grande exprience de lquilibre des liqueurs . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Trois discours sur la condition des Grands . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Pguy Ch. Victor-Marie, comte Hugo . . . . . . . . . 221 Pergolse G. B. La serva padrona . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Pindare Olympiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Platon Apologie de Socrate . . . . . . . . . . . . . .57, 61 Banquet . . . . . . . . . . . . . . 68, 166, 170, 192 Criton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41, 61 Euthydme . . . . . . . . . . . . . . . . 53, 155, 192 Euthyphron . . . . . . . . . . . . . . . . 55, 56, 192 Gorgias . . . . . . . . . . . . 42, 91, 98, 176, 193 Hippias majeur . . . . . . . . . . . . 55, 58, 192 Hippias mineur . . . . . . . . . . 162, 174, 179 Ion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Lachs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Lois . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Lysis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58, 221 Mnon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56, 73 Phdon . . . . 31, 73, 75, 89, 103, 176, 212 Phdre . . . . . . . . . . . . . . . 17, 176, 184, 192 Philbe . . . . . . . 31, 90, 91, 9395, 98, 103 Protagoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Rpublique . . . 11, 14, 19, 42, 55, 57, 73, 79, 90, 94, 98, 103, 114, 134, 149, 160, 162, 163, 170, 174, 176, 184, 212, 222,

296

I NDEX Lucinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Lyceum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65, 66, 70 Snque De la vie bienheureuse . . . . . . . . . . . . . . 92 Simmel G. Secret et socits secrtes . . . . . . 139, 140 Sophocle dipe roi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17, 145 Speer A. Mmoires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .287 Spinoza B. thique . . . . . . 28, 54, 123, 245, 247, 252 Starobinski J. Jean-Jacques Rousseau : la transparence et lobstacle . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Stoskopff S. Corbeille de verres . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Sudre J. P. Le plat aux verres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Tacite De moribus Germanorum . . . . . . . . . 117 Thomas dAquin Somme thologique . . . . . . . . . . . . . 19, 28 Tolstoi L. Matre et Serviteur . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Valry P. Mlange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Virgile Ennide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Voltaire Dictionnaire philosophique . . . . . . . . .71 Wagner R. Les matres chanteurs de Nuremberg 162 Tannhuser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Walser R. Lhomme tout faire . . . . . . . . . . . . . . 120 Weber M. Le savant et le politique . . . . . . . 197, 199 Xnophon La constitution dAthnes . . . . . . . . . . 117 Zweig S. La confusion des sentiments . . . . . . . 122

232, 234, 266, 276 Thtte 17, 56, 57, 75, 76, 155, 176, 193 Proust M. Contre Sainte-Beuve . . . . . . . . . . . . . . . 277 Rank O. Le traumatisme de la naissance . . . . . 31 Reichel P. La fascination du nazisme . . . . . . . . . 287 Reid Th. Recherche sur lentendement humain daprs les principes du sens commun 87 Rembrandt Jrmie pleurant sur la destruction de Jrusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Le philosophe lisant . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Rilke R. M. lgies de Duino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Rousseau J. J. Considrations sur le gouvernement de Pologne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166, 168 Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes . . 30, 81, 124, 155, 156, 164, 168, 237 Discours sur les sciences et les arts . . . 12 Du contrat social . . . 13, 43, 47, 48, 115, 120, 123125, 156, 157, 236, 269 mile ou De lducation . . . . . . .203, 234 Essai sur lorigine des langues . . . . . . . 81 La nouvelle Hlose . . . . . . . . . . . 165, 166 Les rveries du promeneur solitaire . 16, 22 Lettre dAlembert . . . . . . . . 12, 165, 167 Lettres crites de la Montagne . . . . . . 124 Rousseau juge de Jean-Jacques . . . . . . 12 Sacher-Masoch L. Les Messalines de Vienne . . . . . . . . . . 117 Sade D. A. F. Les cent vingt journes de Sodome . 117 Sartre J. P. Ltre et le nant . . . . . . . . . . 206, 256, 257 Lexistentialisme est un humanisme 206, 240 Schlegel F. Athenum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65, 70