DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLITICA SPINOZISTA

*

conferncia de LAURENT BOVE [Universit Picardie Jules Verne dAmiens] na PUC Rio 28 de outubro de 2008
traduzido por Bernardo Bianchi e Marcelo Barata Ribeiro. reviso pelo crculo de leitura Spinoza & a filosofia.


J'aborderai la question des rapports entre guerre et justice, partir
de trois passages du Trait Politique.



Le premier passage constitue l'intgralit de l'article 23 du
chapitre II. Spinoza crit : De mme donc que le pch et
l'obissance, pris dans le sens le plus strict, ne se peuvent
concevoir qu'au sein de l'tat, il en faut dire autant de la justice et
de l'injustice. Car, il n'y a rien dans la nature qui puisse bon
droit tre dit appartenir celui-ci plutt qu' celui-l ; mais toutes
choses sont tous, c'est--dire tous ceux qui ont le pouvoir de se
les approprier. Mais dans un tat, du moment que le droit
commun tablit ce qui est celui-ci et ce qui est celui-l,
l'homme juste est celui dont la constante volont est de rendre
chacun ce qui lui est d ; l'homme injuste celui qui, au contraire,
s'efforce de faire sien ce qui est autrui.




Dans l'article 5 du chapitre III, Spinoza crit : Nous voyons
donc que chaque citoyen, loin d'tre son matre, relve de la cit,
dont il est oblig d'excuter tous les ordres, et qu'il n'a aucun droit
de dcider ce qui est juste ou injuste, pieux ou impie ; mais au
contraire le corps de l'tat devant agir comme par une seule me,
et en consquence la volont de la cit devant tre tenue pour la
volont de tous, ce que la cit dclare juste et bon on le doit
considrer comme dclar tel par chacun. D'o il suit qu'alors
mme qu'un sujet estimerait iniques les dcrets de la cit, il n'en
serait pas moins tenu de les excuter.





Le troisime fragment, est l'article 4 du chapitre V. Spinoza crit :
Une cit o les sujets ne prennent pas les armes par ce seul motif
que la terreur les paralyse, tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'elle
n'a pas la guerre, mais non pas qu'elle ait la paix. Car la paix, ce
n'est pas l'absence de guerre ; c'est la vertu qui nat de la vigueur
de l'me, et la vritable obissance (par l'article 19 du chapitre II)
est une volont constante d'excuter tout ce qui doit tre fait
d'aprs le dcret commun de la cit. Aussi bien une cit o la paix
n'a d'autre base que l'inertie des sujets, lesquels se laissent
conduire comme un troupeau et ne sont exercs qu' l'esclavage,
ce n'est plus une cit, c'est une solitude.






Comme on peut le constater, les deux premiers fragments
"renferment" strictement, comme chez Hobbes, la dfinition de la
justice sur le dcret commun de la Cit et, par l mme, une
problmatique de l'obissance au pouvoir souverain qui,
lgalement, dfinit la justice. On sait que Spinoza refuse
radicalement toute transcendance de la valeur et par l mme tout
"absolu" de la valeur de Justice en un sens religieux,
Abordarei a questo das relaes entre guerra e justia a
partir de trs passagens do Tratado Poltico
4
.
A primeira passagem constituda pela integralidade do
pargrafo 23 do captulo II. Spinoza escreve: Tal como o
pecado e a obedincia no podem, consideradas em seu
sentido estrito, ser concebidas seno no cerne de um
Estado, d-se o mesmo com a justia e a injustia. De fato,
no h nada na natureza que se possa dizer pertencer de
direito a um e no a outro. Pelo contrrio, todas as coisas
so de todos, isto , pertencem a todos aqueles que
dispem do poder para delas se apropriar. Num Estado,
pelo contrrio, a partir do momento em que o direito
comum estabelece aquilo que pertence a cada um, ser
justo o homem que tenha uma vontade constante de
atribuir a cada um o que seu. Pelo contrrio, ser injusto
o homem que se esforar para tornar seu aquilo que
pertence a outros.
No pargrafo 5 do captulo III, Spinoza escreve: Vemos,
portanto, que cada cidado, longe de ser seu prprio
mestre, depende da cidade, perante a qual ele obrigado a
executar todas as ordens, no possuindo a nenhum direito
de decidir aquilo que justo ou injusto, piedoso ou mpio.
Pelo contrrio, uma vez que o corpo do Estado deve ser
conduzido como que por um s pensamento, e que, por
conseqncia, a vontade da cidade deve ser tida como
sendo a vontade de todos, aquilo que a cidade declarar
justo e bom deve ser considerado como tendo sido
declarado por cada um. Portanto, mesmo que um sdito
julgue inquos os decretos da cidade, ele no ser menos
obrigado a execut-los.
O terceiro fragmento o pargrafo 4 do captulo V.
Spinoza escreve: De uma cidade em que os sditos no
pegam em armas unicamente em razo do terror que os
paralisa, deve-se dizer, no que a haja paz, mas antes que
a guerra a no tem lugar. Pois a paz no a ausncia de
guerra. uma virtude que nasce da fora da alma, e a
verdadeira obedincia (conforme o pargrafo 19 do
captulo II) uma vontade constante de executar tudo
aquilo que deve ser feito segundo o decreto comum da
cidade. Do mesmo modo, uma cidade em que a paz no
possui outra base seno a inrcia dos sditos, os quais se
deixam conduzir como um rebanho e no so habituados
seno com a servido, merece mais o nome de solido do
que o de cidade.
Como se pode constatar, os dois primeiros fragmentos, tal
qual em Hobbes, contm estritamente a definio de
justia em termos de decreto comum da Cidade e, com
isso, uma problemtica da obedincia ao poder soberano,
o que, legalmente, define a justia. Sabe-se que Spinoza
recusa radicalmente toda transcendncia do valor e,
igualmente, todo absoluto do valor de Justia num
sentido religioso, metafsico ou moral. O esclio da
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 2
mtaphysique ou moral. Le scolie de la proposition 9 d'thique III
dit que nous ne nous efforons rien, ne voulons ni ne dsirons
aucune chose, parce que nous la jugeons bonne en soi, mais,
qu'au contraire, nous jugeons qu'une chose est bonne parce que
nous nous efforons vers elle, la voulons, apptons et dsirons .
Il n'y a donc de justice comme "valeur" que du point de vue du
dsir et de l'imagination des hommes. Selon la vrit effective des
choses, l'ide de justice, stabilise, partage, ne peut donc tre
alors lie qu' la dfinition qu'en donne un tat, c'est--dire
l'institution souveraine, dans un droit commun, d'une
imagination ou d'un dsir eux-mmes partags, constituant ainsi
un monde commun. L'adquation parfaite d'un monde commun
et d'un tat particulier, selon la formation d'une communaut
qu'on peut dire "substantielle", c'est l'tat hbreu primitif fond
par Mose. Mais c'est dans tout tat (qu'il soit barbare ou civilis)
que le droit commun de l'tat dtermine une justice, "la" justice,
mme si cet tat n'est pas thocratique. Et de ce fait tout autre
ide, ou tout autre dfinition de la justice, indpendante de l'tat,
apparat par l mme u-topique (c'est--dire sans lieu, sinon celui
des dsirs et des imaginations qui n'ont pas trouv d'expression
juridico-politique commune). Et l'on peut dire de mme, de la
justice , telle qu'elle peut tre conue ou imagine par la raison
spculative des philosophes , qui tombe aussi sous la critique
spinoziste et cela ds le premier article du Trait Politique o
Spinoza crit que les philosophes qui voient les hommes non
tels qu'ils sont [c'est--dire des tres de dsirs et de passions] mais
tels qu'ils voudraient qu'ils fussent [c'est--dire des tres de
raison] ont crit, plutt qu'une thique ou une politique, une
satire, et n'ont jamais conu une politique qui pt tre mise en
pratique, mais plutt une chimre bonne tre applique au pays
d'Utopie ou du temps de cet ge d'or pour qui l'art des politiques
tait assurment superflu.











En posant qu'il n'y a de dfinition de la justice que dans et par un
tat, Spinoza semble ainsi rejoindre la position d'un positivisme
juridique qu'on peut lire, la mme poque, chez Hobbes.



Le troisime fragment que j'ai cit se dmarque cependant
clairement de Hobbes sur la conception de la paix qu'enveloppe
une vie humaine commune selon le droit, lui-mme commun, de
la cit, puisque l'auteur du De Cive ne conoit la paix que comme
un temps d'absence de guerre.



Spinoza en crivant, au contraire, que la paix n'est pas l'absence
de guerre mais l'affirmation positive d'une obissance comme
vertu qui nat de la vigueur de l'me de chacun , introduit l'ide
que, si c'est bien l'tat qui, selon le droit commun, dtermine la
justice d'une vie humaine, cette justice peut tre cependant aussi
value du point de vue de la vertu que cet tat est capable de
produire chez ses propres sujets. Ce qui conduit ncessairement
distinguer les tats selon leur organisation et leur aptitude
produire du monde commun dans et par l'oprativit d'un Droit
dont Spinoza nous dit qu'il est plus ou moins pleinement
proposio 9 da tica III diz que ns no nos esforamos
por nada, no queremos nem desejamos alguma coisa
porque a julgamos boa em si; mas que, ao contrrio,
ns julgamos que uma coisa boa porque nos esforamos
por ela, porque a queremos, a apetecemos e
desejamos
5
.
*
No existe justia como valor seno do
ponto de vista do desejo e da imaginao dos homens.
Segundo a verdade efetiva das coisas, a idia de justia,
estabilizada, partilhada, somente pode ser referida
definio que dela d um Estado, isto , a instituio
soberana, no mbito do direito comum, de uma
imaginao ou de um desejo partilhados, constituindo,
assim, um mundo comum. A adequao perfeita de um
mundo comum e de um Estado particular, segundo a
formao de uma comunidade que se pode chamar de
substancial, o Estado hebreu primitivo, fundado por
Moiss
6
. Contudo, em todo Estado (seja ele brbaro ou
civilizado), o direito comum do Estado determina uma
justia, a justia, mesmo se este Estado no teocrtico.
E desse modo, qualquer outra idia ou qualquer definio
diferente de justia, independente do Estado, mostra-se,
portanto, u-tpica (isto , sem lugar, seno entre os desejos
e as imaginaes que no encontraram expresso jurdico-
poltica comum...). E pode-se dizer o mesmo da justia,
tal como concebida ou imaginada pela razo especulativa
dos filsofos. Tambm ela tomba diante da crtica
spinozista e isto desde o primeiro pargrafo do Tratado
Poltico, onde Spinoza escreve que os filsofos que vem
os homens no tais como so (isto , como seres de desejos
e de paixes
7
), mas tais como eles queriam que os homens
fossem (isto , como seres de razo
8
) escreveram, no
lugar de uma tica ou de uma poltica, uma stira; e
jamais conceberam uma poltica que pudesse ser posta em
prtica, mas antes uma quimera aplicvel ao pas da
Utopia ou idade do ouro, em que a arte dos polticos era
seguramente suprflua.
Ao afirmar que no existe definio de justia seno em e
atravs de um Estado, Spinoza parece colocar-se na
posio de um positivismo jurdico, tal como pode se ler,
na mesma poca, em Hobbes.
Contudo, o terceiro fragmento citado se diferencia
claramente de Hobbes quanto concepo da paz, a qual
implicada por uma vida humana comum segundo o
Direito da cidade, sendo este direito tambm comum, uma
vez que o autor do De Cive s compreende a paz como um
tempo de ausncia de guerra
9
.
Spinoza, ao escrever, pelo contrrio, que a paz no a
ausncia de guerra, mas a afirmao positiva de uma
obedincia como virtude que nasce do vigor da alma de
cada um, introduz a idia de que, se de fato o Estado
que conforme o direito comum determina a justia de
uma vida humana, tal justia, entretanto, pode ser tambm
avaliada do ponto de vista da virtude que este Estado
capaz de produzir junto aos seus prprios sditos. Isto nos
leva necessariamente distino dos Estados de acordo
com sua organizao e sua aptido para produzir um
mundo comum dentro e pela operatividade de um direito
que Spinoza nos diz ser mais ou menos plenamente
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 3
exerc. C'est ce que l'on peut lire dans l'article 3 du chapitre V
du Trait Politique : Or, de mme qu'il faut imputer
l'organisation de la cit les vices des sujets, leur got pour
l'extrme licence et leur esprit de rvolte, de mme c'est la vertu
de la cit, c'est son droit pleinement exerc, qu'il faut attribuer
les vertus des sujets et leur attachement aux lois .





Il y a donc bien ncessairement toujours une justice dans l'tat et
par l'tat, qui est engendre par un Droit commun, mais ce droit
de l'tat (ou de la Cit) s'exerce ou s'affirme cependant dans une
plus ou moins grande plnitude. Soit, selon la formulation de
Spinoza, tout tat enveloppe un Droit absolu mais toute Cit
(civitas) n'entre pas ncessairement dans la pleine possession de ce
Droit : elle exerce ou affirme donc un droit qui n'est pas
ncessairement entirement absolu . L'exercice entirement
absolu (omnino absolutum) du Droit commun, constitutif d'un
monde qu'il faut appeler pleinement commun, ne sera que
celui exerc en dmocratie. La dmocratie qui lve donc la Cit,
et par l mme le Droit commun, la stratgie optimale de
l'affirmation du conatus du Corps collectif de la Civitas.





Ainsi Spinoza tablit-il, la diffrence de Hobbes et par la
mdiation de la paix comme vertu (vertu la fois de la cit dans
son auto-organisation et aussi vertu que cette organisation
permet pour les sujets), une corrlation ncessaire entre la justice
de l'tat (ou dans et par l'tat) "et" ce qu'il nomme, une vie
humaine . Ce qui introduit un second critre de dfinition de
l'ide de justice, corrlative du Droit commun. En effet, dans
l'article 5 du chapitre V, qui suit immdiatement le troisime
fragment cit en pralable, Spinoza crit, Lors donc que je dis
que le meilleur tat est celui o les hommes passent leur vie dans
la concorde, j'entends par l une vie humaine (vitam humanam
intelligo), une vie qui ne se dfinit point par la circulation du sang
et autres fonctions communes tous les animaux, mais avant tout
par la vritable vie de l'esprit, par la raison et la vertu.





Or cette corrlation ncessaire comme exigence thico-politique
entre justice (de l'tat, dans l'tat ou par l'tat) "et" une vie
humaine , ne peut vritablement se comprendre (en son sens
spcifiquement spinoziste et par l mme original ) que par son
inscription sur le plan d'immanence d'une ontologie politique de
l'affirmation de la puissance comme Droit et comme Droit
commun.



Et d'abord par l'identit que Spinoza tablit entre vertu et
puissance ; j'entends la mme chose , dit-il dans la
dfinition 8 d'thique IV et il ajoute : la vertu en tant qu'elle se
rapporte l'homme est l'essence mme ou la nature de l'homme
en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses se pouvant
connatre par les seules lois de sa nature . La vertu, comme
puissance, c'est donc un autre nom de l'autonomie ou de la libert
effective du droit naturel.

exercido. isto que pode ser lido no pargrafo 3 do
captulo V do Tratado Poltico: Ora, assim como
necessrio imputar organizao da cidade os vcios dos
sditos, sua excessiva licenciosidade e seu esprito de
revolta, do mesmo modo, as virtudes dos sditos e sua
adeso s leis devem ser atribudas virtude da cidade e
ao seu direito plenamente exercido.
H ento necessariamente uma justia dentro do Estado e
pelo Estado, que engendrada por um Direito comum.
Este direito do Estado (ou da cidade) se exerce ou se
afirma, contudo, dentro de uma plenitude mais ou menos
ampla. De fato, de acordo com a formulao de Spinoza,
todo Estado envolve um Direito absoluto, mas nem toda
cidade (civitas) entra necessariamente na plena possesso
deste Direito: ela exerce ou afirma um direito que no
necessariamente inteiramente absoluto. O exerccio
inteiramente absoluto (omnino absolutum) do Direito
comum, constitutivo de um mundo que se deve chamar
plenamente comum, no ser seno aquele exercido em
democracia. A democracia que eleva ento a cidade e,
igualmente, o Direito comum estratgia mxima de
afirmao do conatus do Corpo coletivo da Civitas.
Dessa forma, diferentemente de Hobbes, Spinoza
estabelece, graas mediao da paz como virtude (trata-
se tanto da virtude da cidade dentro de sua auto-
organizao quanto da virtude que esta organizao
permite aos seus sditos), uma correlao necessria entre
a justia do Estado (ou dentro do Estado e pelo Estado) e
aquilo que ele denomina uma vida humana. Isso
introduz um segundo critrio de definio da idia de
justia, correlativa do Direito comum. Com efeito, no
pargrafo 5 do captulo V, que se segue ao terceiro
fragmento citado previamente, Spinoza escreve: Quando
digo que o melhor Estado aquele em que os homens
vivem na concrdia, entendo desta maneira que vivem um
vida humana (vitam humanam intelligo); uma vida que no
definida pela circulao do sangue e outras funes
comuns a todos os animais, mas principalmente pela
verdadeira vida do esprito, pela razo e pela virtude.
Ora, esta correlao necessria como exigncia tico-
poltica entre justia (do Estado, dentro do Estado e
pelo Estado) e uma vida humana, no pode ser
realmente compreendida (em seu sentido estritamente
spinozista e, portanto, original) seno por sua inscrio
sobre o plano de imanncia de uma ontologia poltica da
afirmao da potncia como Direito e como Direito
comum
10
.
Spinoza estabelece uma identidade entre virtude e
potncia. Com efeito, na definio 8 da tica IV, ele
afirma: por virtude e potncia compreendo a mesma
coisa. E acrescenta: a virtude, enquanto referida ao
homem, sua prpria essncia ou a natureza, medida
que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser
compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua
natureza. A virtude, como potncia, ento outro nome
da autonomia ou da liberdade efetiva do direito natural.
Esta potncia, que uma essncia ativa e que, de
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 4

Cette puissance qui est une essence active et qui, de manire
immanente, est pour Spinoza constitutive de tout le rel, est celle,
nous l'avons vu, dans la constitution de l'tat, de la multitude .

L'ide de justice va alors s'ouvrir une mme division que celle
qui va traverser l'ide de souverainet. La justice, articule la
souverainet de la puissance de la multitude, dborde en effet le
cadre juridico-politique institu, et c'est par l que le modle
machiavlien de la guerre, et non plus hobbesien du contrat,
s'impose au cur de l'analyse politique spinoziste.




Spinoza distingue, nous le savons, la souverainet, que possde
inalinablement la multitude dans l'exercice de la puissance de
son droit commun naturel souverain, et le droit commun ou la
souverainet de l'tat ( suivant la formulation de TP IV, 2 ), en
tant que ce droit est dtenu absolument par un pouvoir
institu, lui-mme appel souverain .






L'affirmation selon laquelle le droit qui se dfinit par la
puissance de la multitude c'est la souverainet elle-mme,
conduit donc Spinoza ouvrir une division entre le Corps de
l'tat qui doit tre conduit comme par une seule me selon la
volont du pouvoir souverain institu (imperii corpus una veluti
mente duci debet) "et" la volont de la cit (ou le Corps de l'tat en
son entier) qui doit tre tenue pour la volont de tous (civitas
voluntas pro omnium voluntate habenda est). Le problme politique
majeur, qu'affronte le Trait Politique, c'est de penser la possibilit
d'une adquation des deux volonts, celle du souverain
(l'imperium) et celle de la cit (civitas). Thoriquement (comme dans
le paradigme hbreu, mais qui est celui d'une dmocratie pour un
peuple enfant), la volont du pouvoir souverain institu devrait
tre ncessairement la volont de la cit, et le pouvoir suprme
(l'imperium) serait alors rationnellement et entirement absolu
Ou, dit autrement, l'exercice du pouvoir institu serait
l'affirmation stratgique, rationnelle absolue d'un droit
absolu pleinement exerc. Mais pratiquement, dans la ralit
effective de la chose politique, cet absolutisme de l'imperium
s'affirme de manire d'autant plus violente (comme un pouvoir
absolu que Spinoza oppose conceptuellement au droit absolu
pleinement exerc) que ce droit, suppos commun, est
effectivement trs partiel et partial (il n'exprime que l'intrt de
quelques-uns) et que la volont commune de la cit doit tre, de
force, assujettie la volont de celui ou de ceux qui dtiennent le
pouvoir souverain. D'o, comme le constate Spinoza ds le dbut
du Trait Politique (article 2), la trs mauvaise rputation des
Politiques qui, sous l'emprise de la crainte qu'ils ont d'une
multitude par nature ingouvernable et rebelle (et qu'ils doivent
pourtant la fois affronter et conduire), sont plutt ncessits
traiter leurs sujets comme des ennemis qu' veiller aux intrts de
chacun et la scurit de tous.







Comme pour la souverainet que l'on peut donc tenir la fois
maneira imanente, para Spinoza constitutiva de todo o
real, aquela como vimos na constituio do Estado da
multido.
A idia de justia se submete mesma diviso que
atravessa a idia de soberania. A justia, articulada
soberania da potncia da multido, ultrapassa o quadro
jurdico-poltico institudo. por esta razo que o modelo
maquiaveliano da guerra e no o hobbesiano do contrato
se impe no cerne da anlise poltica spinozista.

Spinoza distingue, como sabemos, a soberania que
possui inalienavelmente a multido no exerccio da
potncia de seu direito comum natural e soberano e o
direito comum ou a soberania do Estado (seguindo a
formulao de TP IV, 2), enquanto este direito detido
absolutamente por um poder institudo, ele prprio
chamado soberano.

A afirmao segundo a qual o direito que se define pela
potncia da multido a prpria soberania, conduz
Spinoza a abrir uma diviso entre o Corpo do Estado, que
deve ser conduzido como que por uma nica alma
segundo a vontade do poder soberano institudo (imperii
corpus una veluti mente duci debet). Do outro, a vontade da
cidade (ou o Corpo do Estado por inteiro), que deve ser
tida pela vontade de todos (civitas voluntas pro omnium
voluntate habenda est). O maior problema poltico
enfrentado pelo Tratado Poltico o de pensar a
possibilidade de uma adequao de duas vontades: a do
soberano (imperium) e a da cidade (civitas). Teoricamente
(como no paradigma hebreu, mas que o paradigma de
uma democracia para um povo juvenil), a vontade do
poder soberano institudo deveria ser necessariamente a
vontade da cidade, e o poder supremo (imperium) seria,
ento, racionalmente e inteiramente absoluto... Dito de
outra maneira, o exerccio do poder institudo seria a
afirmao estratgica, racional absoluta de um direito
absoluto plenamente exercido. Mas, na prtica, na
realidade efetiva da coisa poltica, este absolutismo do
imperium se afirma de maneira tanto mais violenta (como
um poder absoluto que Spinoza ope conceitualmente
ao direito absoluto plenamente exercido) quanto este
Direito, suposto comum, muito fragmentrio e faccioso
11

(ele no exprime seno o interesse de alguns poucos) e que
a vontade comum da cidade tiver de ser, fora,
assujeitada vontade daquele ou daqueles que detm o
poder soberano, donde, como constata Spinoza desde o
incio do Tratado Poltico (pargrafo 2), decorre a pssima
reputao dos Polticos que, sob influncia do medo de
uma multido naturalmente ingovernvel e rebelde (e que
eles devem, no entanto, afrontar e conduzir), so antes
levados a tratar seus sditos como inimigos do que velar
pelos interesses de cada um e pela segurana de todos.
Como para a soberania a qual pode ser considerada,
simultaneamente, uma potncia constituinte (a da
multido que necessariamente ultrapassa o jurdico-
poltico) bem como um poder institudo pelo prprio
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 5
pour une puissance constituante (celle de la multitude qui
dborde ncessairement le juridico-politique) et aussi comme le
pouvoir institu de l'tat lui-mme , la justice va elle aussi se
dire selon deux figures qui peuvent soit se concilier dans une
paix vritable du Corps politique rendant possible une vie
humaine , soit se diviser, faisant ainsi entrer le Corps politique
dans un rgime de guerre implicite ou explicite, selon la capacit
de rvolte ou de rsistance de la multitude vis--vis de la violence
du pouvoir souverain institu.


La radicalit de Spinoza c'est de nous dire qu'en dehors de
l'adquation entre la volont du souverain et celle de la cit
(adquation qui est aussi difficile que rare puisqu'il reconnat
lui-mme, au dbut de son dernier article du chapitre VII du TP,
qu'aucun tat n'a jamais t institu selon les conditions d'une
paix vritable), c'est bien un rgime de guerre, latent ou
manifeste, qui rgne ncessairement au cur mme du monde
suppos commun. Et Spinoza de nous conduire alors une
solution politique d'affirmation positive de la paix qui repose
paradoxalement sur la reconnaissance affirme du droit de guerre
de la multitude comme droit de rsistance la domination. Pour
qu'une adquation entre les deux volonts (celle de la cit et celle
du souverain) puisse rellement s'affirmer et se maintenir, c'est--
dire pour que le commun du Droit commun de l'tat puisse
affirmer le Droit commun de la multitude, c'est sur le droit de
guerre (le jus belli) de la multitude elle-mme, soit le dsir de
chacun de ne pas tre dirig par son gal
1
, que devra s'tayer le
rgime de paix vritable et une vie humaine , dans une
vigilance permanente vis--vis de l'exercice du pouvoir souverain
institu.






C'est dire que Spinoza a effectivement pris ses distances avec le
modle juridique de la souverainet et de la justice hobbesiens,
qui conoit le commun partir de la transcendance de l'tat, pour
ouvrir la rflexion politique la ralit des choses telles qu'elles
sont, et cela, pour penser le rellement commun, travers le
modle machiavlien de la guerre.








Lorsque Jarig Jelles, dans la lettre 50, interroge Spinoza sur sa
diffrence avec Hobbes quant la politique, Spinoza rpond :
Cette diffrence consiste en ce que je maintiens toujours le droit
naturel et que je n'accorde dans une cit quelconque de droit au
souverain sur les sujets que dans la mesure o par la puissance, il
l'emporte sur eux : c'est la continuation de l'tat de nature . Soit
pour reprendre, notre compte, la clbre formule de Clausewitz,
mais qu'il faut ici inverser, " la politique, dans l'ordre civil, c'est la
continuation de la guerre par d'autres moyens". Il faut pourtant,
tout de suite, prciser cette formule brutale dans sa signification
proprement spinoziste, en disant que la politique est
effectivement la continuation de l'exercice des droits de nature
(qui sont des quantits de puissance), mais que si cet exercice
passe par des divisions, des affrontements, des conflits, il passe
aussi, ncessairement-toujours par des cooprations et des
alliances, donc la constitution d'un commun. C'est ainsi que pour
Estado , a justia vai ser dita de acordo com duas
figuras que podem seja se conciliar numa paz verdadeira
do Corpo poltico, tornando possvel uma vida humana,
seja se dividir, fazendo assim entrar o Corpo poltico num
regime de guerra implcito ou explcito, segundo a
capacidade de revolta ou de resistncia da multido em
face da violncia do poder soberano institudo.
A radicalidade de Spinoza est em nos dizer que, na
ausncia da adequao entre a vontade do soberano e a da
cidade (adequao que to difcil quanto rara visto que
ele prprio reconhece, no incio do seu ltimo pargrafo
do captulo VII do TP, que nenhum Estado foi institudo
segundo as condies de uma paz verdadeira), bem um
regime de guerra, latente ou manifesto, que reina
necessariamente no prprio cerne do mundo considerado
comum. Spinoza nos conduz ento a uma soluo poltica
de afirmao positiva da paz que repousa paradoxalmente
sobre o reconhecimento afirmado do direito de guerra da
multido como direito de resistncia dominao. Para
que uma adequao entre as duas vontades (a da cidade e
a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter, isto
, para que o comum do Direito comum do Estado possa
afirmar o Direito comum da multido, sobre o direito de
guerra (o jus belli) da prpria multido ou seja, o desejo
de cada um de no ser dirigido por seu igual
12
[e o vivo
sentimento de injustia experimentado se este desejo for
desprezado] que dever se apoiar o regime de paz
verdadeira e uma vida humana, numa vigilncia
permanente em face do exerccio do poder soberano
institudo.
Isso mostra que Spinoza efetivamente se distanciou do
modelo jurdico da soberania e da justia hobbesiana, que
concebe o comum a partir da transcendncia do Estado.
Desse modo, Spinoza abre a reflexo poltica para a
realidade das coisas tais como elas so, e, assim, reflete
sobre o realmente comum atravs do modelo
maquiaveliano da guerra.
Quando Jarig Jelles, na Carta 50, interroga Spinoza sobre a
diferena em relao a Hobbes quanto poltica, Spinoza
responde: a diferena consiste em que mantenho sempre
o direito natural e que considero que o magistrado
supremo, em qualquer cidade, s tem direitos sobre os
sditos na medida em que seu poder seja superior ao
deles; coisa que sempre ocorre no estado natural
*
. Ou
seja, para retomar, por nossa conta, a famosa frmula de
Clausewitz, mas que necessrio inverter, a poltica, na
ordem civil, a continuao da guerra por outros
meios.... necessrio, contudo, precisar esta frmula
brutal em sua significao propriamente spinozista,
dizendo que a poltica efetivamente a continuao do
exerccio dos direitos de natureza (que so quantidades de
potncia), mas se este exerccio passa por divises,
afrontamentos e conflitos, ele passa tambm
(necessariamente-sempre) por cooperaes e alianas.
Logo, a constituio de um comum. assim que para
afirmar e definir este comum como Direito comum em
meio a um mundo conflituoso, atravessado por uma
guerra latente, Spinoza desenvolver uma poltica
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 6
affirmer et dfinir ce commun comme Droit commun dans un
monde conflictuel, travers par une guerre latente, Spinoza va
dvelopper une politique dmocratique des contre-pouvoirs.
Dans les chapitres VI X du Trait Politique il va s'efforcer, en
effet, de montrer qu'un tat, de forme monarchique ou
aristocratique, peut tout fait bien fonctionner comme une cit
dans laquelle on peut vivre une vie vritablement commune et
humaine, condition que, par des dispositifs de contre-pouvoirs,
fonds sur le droit de guerre, l'on puisse tendanciellement
expulser de ces tats ce sur quoi ils sont ordinairement (c'est--
dire historiquement) fonds: savoir la domination de l'homme
par l'homme, ou plus prcisment la domination d'un monde
commun sur un autre, d'une nation sur une autre nation ,
et cela mme au sein d'un mme tat (comme c'est le cas des
nobles ou des patriciens, sur la plbe, en aristocratie). Cette
expulsion de la domination ( mme de celle d'un pouvoir qui
serait celui des experts ou des professionnels de la politique dont
les comptences justifieraient la fonction dterminer ce que doit
tre le commun) , c'est ce qui spare radicalement Spinoza de
Hobbes. Un point de vue immanent et machiavlien sur les
processus effectifs de constitution d'une vie humaine (Spinoza) et,
d'autre part, l'interprtation juridico-politique, sous la forme du
transfert de droit et du contrat de ces mmes processus, du point
de vue du pouvoir souverain institu (Hobbes).








L'tat de nature de Spinoza, hors de l'tat comme dans sa
continuation au sein mme de l'tat, c'est l'tat des rapports de
force et, corrlativement, l'expression de ce que peuvent les
stratgies des conatus. Cela n'a rien voir avec l'abstraction
thorique du droit de nature hobbesien. Contre Hobbes, Spinoza
rvle entre tat de nature et tat civil une continuit effective que
l'auteur du Lviathan a voulu masquer (ou exorciser, dans
l'obsession qu'il avait des guerres civiles). Mais en soulignant
cette continuit, Spinoza dvoile par l mme aussi la relle
nature de la paix commune instaure par le contrat hobbesien. A
savoir, et paradoxalement puisqu'il s'agissait, selon Hobbes, pour
construire un monde commun d'chapper par le transfert des
droits naturels et le contrat la guerre de tous contre tous,
savoir donc l'institution d'un rgime de guerre implicite qui
dchire le commun et tend le dtruire.







La paix hobbesienne, c'est donc, aux yeux de Spinoza, la guerre
tacite, ouverte, au nom de la scurit et de la paix et au titre
souverain de dfenseur de la paix, par le dtenteur du pouvoir
contre une multitude, illusoirement prive de l'exercice de son
Droit constituer, par elle-mme, le commun et la raison du
commun selon un Droit absolu pleinement exerc. Et Spinoza va
traiter effectivement toute domination politique comme
l'institution souveraine, effective mais secrte, d'une logique de
guerre comme voie d'exercice lgal selon le Droit commun de
la souverainet. Un exercice qui dfinit bien une justice
puisqu'il n'y a de justice que dans et par le Droit commun de l'tat
mais une justice et un droit instrumentaliss par une logique de
guerre qui divise effectivement le monde suppos commun C'est
democrtica de contra-poderes [apoiada sobre uma
aptido ao sentimento de injustia sob certas condies]. Nos
captulo VI a X do Tratado Poltico, ele se esforar, com
efeito, em mostrar que um Estado, seja na forma
monrquica ou aristocrtica, pode de fato funcionar como
uma cidade na qual se pode viver uma vida
verdadeiramente comum e humana, contanto que, por
meio de dispositivos de contra-poderes, fundados sobre o
direito de guerra, seja possvel expulsar progressivamente
desses Estados aquilo sobre o que eles so ordinariamente
(quer dizer, historicamente) fundados: a saber, a
dominao do homem pelo homem, ou, mais
precisamente, a dominao de um mundo comum por
outro, de uma nao por outra nao, e isso at
mesmo no seio de um mesmo Estado (como o caso de
nobres ou de patrcios sobre a plebe, numa aristocracia).
esta expulso da dominao (mesmo aquela de um poder
que seria o de experts ou profissionais da poltica cujas
aptides justificariam a funo de determinar o que deve
ser o comum) que separa radicalmente Spinoza de
Hobbes. Um ponto de vista imanente e maquiaveliano
sobre os processos efetivos de constituio de uma vida
humana (Spinoza). E, de outro lado, a interpretao
jurdico-poltica, sob a forma da transferncia de direito e
do contrato, destes mesmos processos, do ponto de vista
do poder soberano institudo (Hobbes).
O estado de natureza de Spinoza fora do Estado como na
sua continuao no seio mesmo do Estado o estado das
relaes de fora e, correlativamente, a expresso do que
podem as estratgias dos conatus. Isso nada tem a ver com a
abstrao terica do direito de natureza hobbesiano.
Contra Hobbes, Spinoza revela entre o estado de natureza
e o estado civil uma continuidade efetiva que o autor do
Leviathan desejou esconder (ou exorcizar, na obsesso que
tinha por guerras civis...). Mas enfatizando esta
continuidade, Spinoza desvela por a mesmo a real
natureza da paz comum instaurada pelo contrato
hobbesiano. A saber paradoxalmente, visto que se
tratava segundo Hobbes, para construir um mundo
comum, de escapar pela transferncia de direitos naturais
e o contrato, de escapar da guerra de todos contra todos
a saber, ento, a instituio de um regime de guerra
implcito que dilacera o comum e tende a destru-lo.
A paz hobbesiana , pois, aos olhos de Spinoza, a guerra
tcita, aberta, em nome da segurana e da paz, e a ttulo
soberano de defensor da paz contra a multido,
ilusoriamente privada do exerccio de seu Direito de
constituir, por si mesma, o comum e a razo do comum,
segundo um Direito absoluto plenamente exercido.
Spinoza tratar efetivamente toda dominao poltica
como a instituio soberana, efetiva, ainda que secreta, de
uma lgica de guerra como via de exerccio legal
segundo o Direito comum da soberania. Trata-se de um
exerccio que define uma justia uma vez que no h
justia seno no e pelo Direito comum do Estado , mas
uma justia e um direito instrumentalizados por uma
lgica de guerra que divide efetivamente o mundo suposto
comum... desta maneira que Spinoza pode escrever e
isso se aplica a todas as monarquias de seu tempo, e
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 7
ainsi que Spinoza peut crire et cela vaut pour toutes les
monarchies de son temps, voire tous les tats de son temps
que l'tat monarchique est en ralit un tat de guerre o
l'arme seule est libre et tout le reste esclave (TP VII, 22).




Si l'on se souvient de l'affirmation de Spinoza, dans l'alina 6 du
chapitre XX du Trait Thologico-politique, savoir que la fin de la
rpublique c'est la libert et que, par l mme, la fonction de l'tat
ne peut pas consister transformer des hommes en btes ou en
automates , soit en des tres privs de monde commun et du
pouvoir de le construire, on peut poser, inversement, que les deux
tendances contre lesquelles devra ncessairement se construire un
monde commun (et un Corps politique rsistant en rgime de
paix), sont bien l'automation et l'animalisation de ses sujets.
L'automation (qui peut tre d'ailleurs une servitude "heureuse"
dans la satisfaction des besoins, comme cela aurait pu tre le cas
dans l'tat primitif des Hbreux si celui-ci avait t effectivement
parfait) ou l'animalisation, selon un rgime de guerre pouss
jusqu' la terreur qui efface toute communaut et o l'on donne,
dit Spinoza, le nom de paix l'esclavage, la barbarie et la
solitude (et l encore, en TP VI, 4, Spinoza donne un exemple
oriental, celui de l'tat Turc)
2
.




D'o l'importance d'une rflexion sur la signification de la
vritable obissance , dans l'ordre d'une Libre Rpublique,
obissance qui ne peut tre ni automatise ni animalise. Si, en
thorie (celle juridico-politique de la souverainet), l'ide de justice
et de paix est bien lie la question de l'obissance (et donc la
reprsentation d'une Loi que le sujet doit respecter), en pratique,
l'ide de justice et de paix est ontologiquement lie une
problmatique de la prudence
3
ou de la stratgie, c'est--dire
lie aux conditions effectives de l'affirmation immanente de la
puissance de la multitude dans l'tat, pour l'exercice d'une vie
humaine . Soit, aux conditions d'exercice d'une affirmation
commune rsistante aux logiques de guerre automatisantes et
animalisantes de la domination. Et sur le plan d'immanence de
l'ontologie spinoziste, cette rsistance est l'affirmation d'une
puissance commune selon la dynamique d'un vritable rgime de
paix. C'est la guerre des justes, celle de (et pour) l'galit et de (et
pour) la radicalit dmocratique, qu'exprime la pratique
commune constituante du dsir de chaque singulier de ne pas tre
dirig par son gal.






L'exemple historique expos par Spinoza, pour illustrer ses
considrations sur la ncessaire rforme des tats afin qu'ils
chappent aux logiques de domination, est assez clairant : c'est
celui de la formation de l'tat des Aragonais au XIe sicle (TP VII,
30). Cet exemple montre qu'il n'y a de justice que dans et par
l'tablissement d'un Droit commun, dans et par l'tat, mais
pourtant que :

1. cette justice est d'autant plus quitable qu'elle est l'expression
effective de la volont de tous ensemble (en quoi elle n'chappe
pas non plus, de fait et historiquement, l'affirmation singulire des
valeurs et des significations d'une imagination commune
particulire soit la clture mentale de la nation),
mesmo para todos os Estados de seu tempo que o Estado
monrquico na realidade um estado de guerra onde
somente o exrcito livre, enquanto que todo o restante
submisso (TP VII, 22).
Se lembrarmos da afirmao de Spinoza, no pargrafo 6
do captulo XX do Tratado Teolgico-poltico, a saber, que a
finalidade da repblica a liberdade e que, por isso
mesmo, a funo do Estado no pode consistir em
transformar homens em animais nem em autmatos,
ou seja, em seres privados do mundo comum e do poder
de constru-lo, pode-se dizer, inversamente, que as duas
tendncias contra as quais se deve necessariamente
construir um mundo comum (e um Corpo poltico
resistente em regime de paz) so a automao e a
animalizao de seus sditos. A automao (que pode ser
tambm uma servido alegre quanto satisfao de
necessidades, como pode ter sido o caso no Estado
primitivo dos hebreus se este tivesse sido efetivamente
perfeito) ou a animalizao, segundo um regime de guerra
levado at o terror que apaga toda comunidade e no qual,
diz Spinoza, damos o nome de paz escravido,
barbrie e solido (e, ainda no TP VI, 4, Spinoza fornece
um exemplo oriental: o Estado turco)
13
.
Da a importncia de uma reflexo sobre o significado da
verdadeira obedincia, na ordem de uma Livre
Repblica, obedincia que no pode ser nem automatizada
nem animalizada. Se, em teoria (a jurdico-poltica da
soberania), a idia de justia e de paz est de fato ligada
questo da obedincia (portanto, representao de uma
Lei que o sdito deve respeitar), na prtica, a idia de
justia e de paz est ontologicamente ligada a uma
problemtica da prudncia
14
, ou da estratgia. Isto ,
est ligada s condies efetivas da afirmao imanente da
potncia da multido no Estado, para o exerccio de uma
vida humana, e mesmo s condies de exerccio de
uma afirmao comum resistente s lgicas de guerras
automatizantes e animalizantes da dominao. E sobre o
plano de imanncia da ontologia spinozista, tal resistncia
a afirmao de uma potncia comum segundo a
dinmica de um verdadeiro regime de paz. a guerra dos
justos, a da (e pela) igualdade e da (e pela) radicalidade
democrtico, que exprime a prtica comum constituinte do
desejo de cada singular de no ser dirigido por seu igual.
O exemplo histrico exposto por Spinoza para ilustrar
suas consideraes sobre a reforma necessria dos Estados
a fim de que escapem das lgicas de dominao
suficientemente esclarecedor: sobre a formao do Estado
aragons no sculo XI (TP VII, 30). Este exemplo mostra
que no h justia seno no e pelo estabelecimento de um
Direito comum, no e pelo Estado, mas, contudo:
1. Esta justia tanto mais eqitativa quanto mais for a
expresso efetiva da vontade de todos em conjunto (em
que tambm no escapa, de fato e historicamente, da
afirmao singular dos valores e dos significados de uma
imaginao comum particular, ou seja, da obstruo
[clture] mental da nao),
2. Que esta equidade ou esta justia, apoiadas sobre a
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 8

2. que cette quit ou cette justice, taye sur la volont de tous,
doit s'imposer de fait l'exercice du pouvoir souverain (de
l'imperium); et que mme, dans la formation de l'tat,
l'tablissement de l'quit et de la promotion des forces (qui
portent cette justice et qui peuvent la dfendre), doivent
ncessairement prcder, comme mouvement puissant et
constituant, l'exercice institu du pouvoir souverain. Si bien que
l'quit, qui tient essentiellement dans l'galit entre les hommes (
galit qui, crit Spinoza en TP VII, 20, est un des premiers
besoin de la communaut politique dont la perte d'ailleurs
entrane ncessairement celle de la libert commune , TP X, 8 ),
cette quit ou cette galit n'est pas seulement une galit face
la loi (comme le sujet de l'obissance fait abstraitement face la
reprsentation de la Loi), mais elle est l'galit dynamique de
l'affirmation puissante et de la jouissance d'un droit commun qui
peut faire et qui peut dfaire la loi. De cette galit il faut dire
qu'elle est de nature ontologico-politique et qu'elle ouvre l'espace-
temps d'une radicalit dmocratique qui se constitue dans et par
les processus stratgiques et dynamiques d'un droit commun qui
est cette puissance immanente et inalinable de frayer
indfiniment ensemble des voies nouvelles de libert et de paix,
soit le processus mme de l'anthropogense. Et ce, comme droit
de rsistance active la domination, au cur mme de l'ordre
civil.






Les Aragonais, en effet, aprs une guerre victorieuse de libration
contre la domination des Maures, sont libres de choisir le
gouvernement qu'ils souhaitent. Ils dsirent alors se donner un
roi. Ils veulent cependant, afin de prserver leur entire libert
(celle acquise au cours de leur guerre d'indpendance), imposer
au futur roi des conditions (sans parvenir d'ailleurs se mettre
d'accord entre eux sur ces conditions). Ils demandent alors
conseil au Pape Grgoire VII qui, aprs avoir vivement
dsapprouv leur dsir de vivre en monarchie, leur conseille,
avant d'lire un roi, de se doter d' institutions quitables et bien
appropries au caractre de la nation (TP VII, 30).




Avant de se donner un roi, les Aragonais vont donc constituer un
Droit commun partir de leur monde propre de significations et
de valeurs et ils le font, montre Spinoza, selon le mme droit, la
mme puissance ou la mme vertu qui leur a dj permis de
conduire victorieusement, ensemble, la guerre de libration contre
les Maures. L'affirmation inalinable du droit naturel souverain
du peuple aragonais se dit donc en un seul et mme sens (celui
d'un droit de guerre en de de tout ordre civil) aussi bien quand
ils expulsent les ennemis de leur territoire, que quand ils
constituent, ensemble, le nouveau Droit, c'est--dire quand ils
construisent en commun la souverainet d'un tat. Et ce droit
commun naturel et constituant comme jus belli ne devra jamais
tre abandonn ni transfr qui que ce soit. Une fois l'tat
institu, ce droit naturel commun souverain, devra pouvoir
s'exercer dans et par l'affirmation mme du corps commun et du
Droit commun de l'tat mais aussi immdiatement contre toute
tentative de domination de ce corps, qu'elle vienne de l'extrieur
ou de l'intrieur mme de l'tat.



vontade de todos, deve se impor de fato ao exerccio do
poder soberano (do imperium); e que, mesmo na formao
do Estado, o estabelecimento da equidade e da promoo
de foras (que suportam esta justia e que podem defend-
la), deve necessariamente preceder, como movimento
potente e constituinte, o exerccio institudo do poder
soberano. De modo que a equidade, que consiste
essencialmente na igualdade entre os homens (igualdade
que, escreve Spinoza no TP VII, 20, uma das primeiras
necessidades da comunidade poltica cuja perda implica
necessariamente a perda da liberdade comum, TP X, 8),
esta equidade ou igualdade no somente uma igualdade
face lei (como o sujeito da obedincia faz abstratamente
face representao da Lei), mas ela a igualdade
dinmica da afirmao potente e do gozo de um direito
comum que pode fazer e que pode desfazer a lei. Desta
igualdade, necessrio dizer que ela de natureza
ontolgico-poltica e que ela abre o espao-tempo de uma
radicalidade democrtica que se constitui em e por
processos estratgicos e dinmicos de um direito comum,
que a potncia imanente e inalienvel de
indefinidamente abrir conjuntamente novos caminhos de
liberdade e de paz, e inclusive o prprio processo da
antropognese. E isto, enquanto direito de resistncia ativa
contra a dominao, no prprio cerne da ordem civil.
Os Aragoneses, com efeito, aps uma guerra vitoriosa de
libertao contra a dominao dos mouros, estavam livres
para escolher o governo que desejassem. Eles desejaram,
ento, se dar um rei. Eles quiseram, no entanto, a fim de
preservar inteiramente sua liberdade (adquirida durante
sua guerra de independncia), impor condies ao futuro
rei (mas sem chegar a um acordo entre si quanto a essas
condies...). Eles ento pedem conselho ao Papa Gregrio
VII que, aps ter firmemente desaprovado o desejo deles
de viverem na monarquia, aconselha-os, antes de eleger
um rei, de se dotarem de instituies eqitativas e
adequadas ao carter nao
*
(TP VII, 30).
Antes de se dar um rei, os aragoneses constituiro um
Direito comum a partir do seu prprio mundo de
significaes e de valores. E eles o fazem, mostra Spinoza,
segundo o mesmo direito, a mesma potncia ou a mesma
virtude que lhes permitiu conduzir vitoriosamente, em
conjunto, a guerra de libertao contra os mouros. A
afirmao inalienvel do direito natural soberano do povo
aragons se diz, pois, num nico e mesmo sentido (o de
um direito de guerra aqum de toda ordem civil) assim
como quando eles expulsam os inimigos de seu territrio,
bem como quando eles constituem, juntos, o novo Direito,
quer dizer, quando eles constroem comunitariamente a
soberania do Estado. E este direito comum natural e
constituinte enquanto jus belli no dever jamais ser
abandonado nem transferido a quem quer que seja. Uma
vez institudo o Estado, este direito natural comum
soberano dever poder ser exercido na e pela prpria
afirmao do corpo comum e do Direito comum do
Estado... mas tambm imediatamente contra toda tentativa
de dominao desse corpo, venha ela do exterior ou do
interior do Estado.
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 9



C'est symptomatiquement que les Aragonais, souligne Spinoza,
vont appeler Justice non pas celui qui va incarner l'exercice du
pouvoir souverain ( savoir le roi) mais celui qui va incarner, dans
le Droit commun, l'exercice du contre-pouvoir de la souverainet
populaire travers une assemble suprme qui devra servir de
contrepoids au pouvoir du roi [comme taient les phores
Lacdmone] et pour rgler avec un droit absolu les diffrends
qui s'lveraient entre le Roi et les citoyens . Ainsi, poursuit
Spinoza, c'est Justice et l'Assemble qu'il prside, qui ont le droit
absolu de rvoquer ou de casser tous les arrts rendus contre un
citoyen [] et mme par le Roi, de sorte que tout citoyen aurait le
droit de citer le Roi lui-mme devant ce tribunal .






Le nom de Justice vient donc, selon la dynamique d'une paix
vritable, incarner dans et par l'exercice des contre-pouvoirs
souverains, le droit de guerre ou le droit de rsistance inalinables
du peuple aragonais, que ce peuple, selon une puissance
constituante toujours l'uvre, maintient vivant au cur mme
de ses institutions. Cette Assemble, prside par Justice, eut en
effet le droit d'lire le Roi et le droit de le dposer . Droit qu'elle
perdit par la suite du fait des intrigues, largesses et faveurs d'un
roi nomm Don Pdro. Les Aragonais toutefois, prcise Spinoza,
ne cdrent pas sans condition : Certes, par cette condition ils
abolirent moins le droit antrieur qu'ils ne le corrigrent ; car,
comme nous l'avons montr aux articles 5 et 6 du chapitre IV, ce
n'est pas en vertu du droit civil, mais en vertu du droit de guerre
que le roi peut tre priv du pouvoir et que les sujets peuvent
rsister la force seulement par la force.







Que signifie faire un usage pernicieux de l'autorit ? C'est
dplacer l'exercice d'une fonction qui est de gestion ou d'
administration , de la chose publique, l'exercice d'une
domination . Or ce dplacement est lire, selon Spinoza,
comme le passage d'un rgime de paix vritable sous la vigilance
du droit de rsistance, au rgime effectif de guerre mene par le
souverain contre son propre peuple, que cette guerre soit
implicite ou explicite. Dans le rgime de guerre, c'est alors l'tat,
en tant qu'administration de la chose commune ou en tant que
rpublique, qui tend tre dtruit par l'exercice du pouvoir
souverain lui-mme D'o la positivit thico-politique de la
rsistance qui, contre la logique de guerre, est cet effort de
vigilance ou de rorganisation d'un monde commun. Effort dont
le sens est paradoxal puisque c'est celui d'une affirmation
constituante de justice et de paix qui ne peuvent vritablement
s'exercer que dans la prservation et l'affirmation d'un droit de
guerre (ou de rsistance). Mais en aucun cas l'activit rsistante de
la multitudinis potentia, qui ne peut se rduire l'exercice du droit
civil, ne peut tre tenue pour une valeur guerrire. Cette
rsistance est essentiellement en actes, et par les valeurs qu'elle
pose rsister la domination, c'est dsirer et, par l mme, dire
la valeur commune un "oui" la vie, la solidarit entre les
hommes, la libert commune et la paix vritable d'un monde
vritablement commun . Dans son principe ontologique et
sintomtico que os Aragoneses, destaca Spinoza,
chamaro de Justia
15
(Justizia) no aquele que encarna o
exerccio do poder soberano (isto , o rei), mas aquele que
ir encarnar, no Direito comum, o exerccio do contra-
poder da soberania popular atravs de uma assemblia
suprema que dever servir de contra-peso ao poder do
rei [como os foros em Esparta] e para regular com um
direito absoluto os litgios que surgissem entre o rei e os
cidados. Assim, segue Spinoza, o Justia e a
Assemblia que ele preside que detm o direito absoluto
de revogar e anular todas as sentenas dadas contra
qualquer cidado [...] e mesmo pelo rei, de tal modo que
qualquer cidado teria o direito de chamar o rei perante
este tribunal.
O nome Justia ir ento, segundo a dinmica de uma paz
verdadeira, encarnar no e pelo exerccio de contra-poderes
soberano o direito de guerra ou o direito de resistncia
inalienveis do povo aragons, que este povo, segundo
uma potncia constituinte sempre posta em prtica,
mantm viva no corao mesmo de suas instituies. Esta
Assemblia, presidida pelo Justia, tinha efetivamente o
direito de escolher o rei assim como o direito de destitu-
lo. Esse Direito foi perdido em decorrncia de intrigas,
liberalidades e favores de um Rei nomeado Dom Pedro.
Todavia, Spinoza ressalta, os aragoneses no cederam
incondicionalmente: Estipulando esta condio, pode
dizer-se menos que aboliram do que corrigiram o direito
anterior. Pois, como demonstramos nos 5 e 6 do
captulo IV, pelo direito de guerra, no pelo direito civil,
que o rei pode ser privado do seu poder; sua fora os
sditos no podem resistir seno pela fora.
O que significa fazer um uso pernicioso da autoridade?
Seria transformar o exerccio de uma funo que de
gesto ou de administrao da coisa pblica, no
exerccio de uma dominao
16
. Ora, esse deslocamento,
segundo Spinoza, deve ser visto como uma passagem de
um regime de paz verdadeira sob vigilncia do direito de
resistncia ao regime efetivo de guerra levado pelo
soberano contra seu prprio povo, seja esta guerra
implcita ou explcita. O regime de guerra, pois o Estado,
enquanto administrao da coisa comum ou enquanto
repblica, que tende a ser destrudo pelo exerccio do
prprio poder soberano... Da a positividade tico-poltica
da resistncia que, contra a lgica de guerra, este esforo
de vigilncia ou de reorganizao de um mundo comum.
Esforo cujo sentido paradoxal uma vez que uma
afirmao constituinte da justia e da paz que no podem
verdadeiramente se exercer seno na preservao e na
afirmao de um direito de guerra (ou de resistncia). Mas
em nenhum caso a atividade resistente da multitudinis
potentia, que no pode se reduzir ao exerccio do direito
civil, no pode ser tida por um valor guerreiro. Esta
resistncia essencialmente, em atos e pelos valores que
ela pe resistir dominao desejar e, de igual modo,
dizer o valor comum , um sim vida, solidariedade
entre os homens, liberdade comum e paz verdadeira de
um mundo verdadeiramente comum. Em seu princpio
ontolgico e constituinte, a resistncia spinozista
dominao , portanto, fundamentalmente anti-niilista.
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 10
constituant, la rsistance spinoziste la domination est donc
fondamentalement anti-nihiliste. Elle ne peut donc pas
logiquement, sinon dans sa perversion (le mensonge et la
mauvaise foi), tre en elle-mme et par elle-mme porteuse de
terreur, de domination et de mort. Si c'est le cas, elle se trahit.



En plaant donc la revendication du droit de guerre ou de
rsistance au cur mme de son propre fonctionnement, pour un
bon fonctionnement ou une optimalit de sa prudence ou de sa
stratgie thico-politique, la civitas dmocratique spinoziste tend
indfiniment expulser de sa propre nature, dans son affirmation
mme, le dsir de guerre ou de domination tant interne qu'externe
auquel indfiniment, par cette affirmation dynamique et
commune, la cit rsiste.


Nous pouvons prsent rpondre la question pose du sens de
la vritable obissance , corrlative de justice et de paix, dans
un tat dmocratique ou dmocratis.



Pour Spinoza, contrairement au projet de Hobbes, il s'agira moins,
pour une libre rpublique, de produire le monde commun des
sujets rationnels de l'obissance travers le contrat, que de former
plutt des hommes qui soient au contraire capables de rsister la
contrainte que vont ncessairement exercer sur leur corps comme
sur leur esprit, aussi bien l'appareil d'tat que les diffrentes
sectes (religieuses et politiques) qui visent l'hgmonie. S'il est
vrai, crit Spinoza en TP IX, 14, que Sagonte succombe pendant
que les Romains discutent, s'affrontent et dlibrent, il est vrai
aussi, souligne-t-il, que [c'est] la libert et le bien commun [qui]
prissent lorsqu'un petit nombre d'hommes dcident de tout par
leur seule passion!








La tension propre de la libre rpublique spinoziste c'est qu'elle est
d'autant plus parfaite, dans la paix positive, le bonheur, la vertu et
la justice qu'elle exprime, qu'elle se constitue selon une
communaut critique l'extrme limite du passage de
l'obissance la sdition. C'est le fil du rasoir de la vraie
dmocratie et d'un monde rellement commun. Plus un tat est
dmocratique, plus il se constitue l'extrme limite de sa propre
destruction possible, et moins en lui l'avnement de l'tat de
guerre, de domination et/ou de rvolte est effectivement
redouter, du fait mme de la vertu et de la puissance affirmes du
Corps commun. En dmocratie le consensus chaque jour
renouvel du dsir de vivre ensemble est donc insparable d'un
dissensus positif et constituant, celui de la vigilance d'une
rsistance commune la domination. C'est donc selon des forces
de critique et de rsistance que vit authentiquement un monde
commun comme paix vritable, c'est--dire le mouvement rel et
immanent de constitution de la ralit humaine. C'est dire,
absolument parlant, que la paix et la justice laquelle elle est
intrinsquement lie, ne sauraient tre dfinies seulement par des
institutions ou une organisation tatique particulires (c'est--dire
un tat, qui enveloppera ncessairement toujours ses propres
structures d'assujettissement et de pouvoir), mais que la paix et la
justice, dans et par la constitution d'un monde commun, sont
Ela, logicamente, no pode ento, seno em sua perverso
(a mentira e a m-f), ser em si mesma e por si mesma
portadora de terror, de dominao e de morte. Se este o
caso, ela se trai.
Colocando ento a reivindicao do direito de guerra ou
de resistncia no corao mesmo do seu prprio
funcionamento, para um bom funcionamento ou uma
otimizao [optimalit] da sua prudncia ou da sua
estratgia tico-poltica, a civitas democrtica spinozista
tende a indefinidamente expulsar de sua prpria natureza,
na sua afirmao mesma, o desejo de guerra ou de
dominao tanto interno quanto externo, o qual
indefinidamente, por esta afirmao dinmica e comum, a
cidade resiste.
Podemos, agora, responder questo posta sobre o
sentido da verdadeira obedincia, correlata da justia e
da paz, num Estado democrtico ou democratizado.
Para Spinoza, contrariamente ao projeto de Hobbes, tratar-
se- menos, para uma repblica livre, de produzir o
mundo comum dos sujeitos racionais da obedincia
atravs do contrato, do que, antes, de formar homens que
sejam, ao contrrio, capazes de resistir coao que vo
necessariamente exercer sobre seus corpos como sobre
seus espritos tanto o aparelho de Estado quanto as
diferentes seitas (religiosas e polticas), que visam
hegemonia. Se verdade, escreve Spinoza no TP IX, 14,
que Sagonte sucumbe enquanto os romanos discutem, se
enfrentam e deliberam, tambm verdade, ele sublinha,
que, quando homens em pequeno nmero decidem tudo
segundo a sua paixo, a liberdade e o bem comum
perecem!
A tenso prpria da repblica livre spinozista que ela
tanto mais perfeita na paz positiva, na felicidade, na
virtude e na justia que ela exprime, quanto ela se constitui
segundo uma comunidade crtica ao extremo limite da
passagem da obedincia sedio. o fio da navalha da
verdadeira democracia e de um mundo realmente comum.
Quanto mais democrtico um Estado , mais ele se
constitui no limite extremo da sua prpria destruio
possvel, e menos nele o advento do estado de guerra, de
dominao e/ou de revolta, ser efetivamente receado, em
razo mesmo da virtude e da potncia afirmadas pelo
Corpo comum. Na democracia, o consenso, a cada dia
renovado, do desejo de viver em conjunto , portanto,
inseparvel de um dissenso positivo e constituinte, aquele
da vigilncia de uma resistncia comum dominao. ,
portanto, segundo foras de crtica e de resistncia que
vive autenticamente um mundo comum como paz
verdadeira, isto , o movimento real e imanente de
constituio da realidade humana. dizer, falando
absolutamente, que a paz e a justia qual ela
intrinsecamente ligada no poderiam ser definidas
somente por instituies ou por uma organizao estatal
particulares (quer dizer, um Estado que envolver
necessariamente sempre suas prprias estruturas de
sujeio e de poder), mas que a paz e a justia, na e pela
constituio de um mundo comum, so de essncia
imanente e dinmica, ou melhor, que elas so, elas
LAURENT BOVE - Direito de Guerra e Direito Comum na Poltica Spinozista 11
d'essence immanente et dynamique, ou plutt qu'elles sont elles-
mmes l'essence de la ralit collective comme rpublique (res
publica), et qu'elles affirment explicitement l'agonistique, le conflit,
comme la modalit mme de la puissance d'affirmation cratrice
de vie humaine dans la justice et la paix.



mesmas, a essncia da realidade coletiva enquanto
repblica (res publica), e que elas afirmam explicitamente a
agonstica, o conflito, como a prpria modalidade da
potncia de afirmao criadora de vida humana na justia
e na paz.




NOTAS

*
Optamos por manter a numerao original das notas de rodap. Inserimos notas concernentes traduo na forma de asterisco]



4
Citamos o Tratado Poltico em nossa edio de 2002, Clssicos da Filosofia, traduo de mile Saisset (que ns revisamos)
**
.
5
Adotamos para a tica, a traduo de Charles Appuhn (Ed. Garnier-Flammarion). Idem para as outras obras, salvo para o Tratado Teolgico-Poltico que ns
citamos na traduo de Jacqueline Lagre e de Pierre-Franois Moreau, PUF, 1999
*
.
*
No que toca tica, preferimos recorrer traduo elaborada por Tomaz Tadeu, editada pela Autntica em 2007.
6
Cf. particularmente os captulos V e XVII do TTP. V. tambm que nosso comentrio em La Stratgie Du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, ed. Vrin,
1996, captulo VII, 3, pp. 198-206 e captulo VIII, pp. 207-228; e a Introduo edio do Tratado Poltico, op. cit.., p. 48-72.
7
Este adendo foi acrescentado por ns.
8
Idem.
9
Pode-se ler, com efeito, no captulo I, artigo 12 do Cidado: o que a guerra seno aquele tempo em que a vontade de contestar o outro pela fora est
plenamente declarada, seja por palavras, seja por atos? O tempo restante denominado paz, Do Cidado, trad. de Renato Janine Ribeiro, Ed. Martins Fontes,
1992.
10
Trata-se de um Direito comum do Estado que tambm constituinte do Estado e que pode, assim, de acordo com algumas circunstncias, desfazer o prprio
Estado e mudar-lhe a forma...
11
Partiel partial
12
Cf., a este respeito, nosso artigo, Politique: jentends par l une vie humaine. Dmocratie et orthodoxie chez Spinoza, Multitudes n 22, Philosophie politique des
multitudes (2) outono de 2005, p. 63-76.
*
Utilizamos a traduo feita por Marilena Chau e publicada na coleo Os Pensadores, editada pela Abril Cultural em 1973.
13
Cf. nosso estudo Spinoza. Le Droit naturel propre au genre humain, Une puissance commune de revendiquer des droits", Humanits, organizado por Julie Allard
e Thomas Berns, ed. Ousia 2005, p. 171-190. A noo de solido, tanto em TP V, 47, quanto em VI, 4, evoca implicitamente Tcito, Vida de Agrcola, 30, Ubi Ubi
solitudinem faciunt pacem appellant (l onde eles fazem um deserto, eles dizem que eles estabeleceram a paz).
14
TP IV, 5: Esta prudncia no uma obedincia. , ao contrrio, a liberdade prpria da natureza humana. Cf. a este propsito, nossa Introduo ao Tratado
Poltico (op. cit.): De la prudence des corps. Du physique au politique, em que explicamos a importncia que deve ser atribuda a esta noo.
*
Optamos, neste caso, por traduzir diretamente a partir do texto em francs, ao invs de recorrermos traduo consagrada nos Pensadores.
15
TP VII, 30, linha 21: Justia era o presidente do Conselho constitudo pelos aragoneses.
16
A distino administratores-dominatores imperii se encontra no TTP XVII [4], p. 554-555.


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Conferncia de LAURENT BOVE na PUC-Rio

> realizao do departamento de Direito da PUC Rio [http://www.puc-rio.br/direito/] / programa de ps-graduao em Direito da PUC Rio / Ncleo de Estudos
Constitucionais / programa especial de treinamento [PET-JUR] / Direito da PUC-Rio // rede universidade nmade [http://www.universidadenomade.org.br/] //
> crculo de leitura Spinoza & a Filosofia [http://www.spinoza_filosofo.blogger.com.br/index.html]

agradecimentos ao departamento de Direito da PUC Rio e a Andr Martins, do grupo de pesquisa Spinoza-Nietzsche [IFCS-UFRJ]