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Jacques Leclercq

Le devoir d'altruisme
In: Revue no-scolastique de philosophie. 27 anne, Deuxime srie, N5, 1925. pp. 29-60.

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Leclercq Jacques. Le devoir d'altruisme. In: Revue no-scolastique de philosophie. 27 anne, Deuxime srie, N5, 1925. pp.
29-60.
doi : 10.3406/phlou.1925.2397
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1925_num_27_5_2397

II
LE

DEVOIR

D'ALTRUISME

envers
1. La
l'homme
chose et
? Dans
le mot.
nosrelations
L'homme
avec
a-t-il
les corps
des devoirs
inani
ms, les vgtaux ou les animaux, il nous semble naturel
et lgitime de ne tenir compte que de nous-mme, de notre
utilit, de notre fin. La lin de l'autre parat de soi sub
ordonne
la ntre i).
Lorsque, au contraire, il s'agit d'un autre homme, tout
coup surgit une notion de devoir, trange premire
rflexion. Voil un tre qui ne nous est rien, que nous
rencontrons pour la premire fois peut-tre, chinois ou
ngre ou malais. Aucun de ses anctres n'a jamais t en
relation avec aucun des ntres, lui-mme, nous n'avons
pas demand le rencontrer ; le hasard d'une traverse,
par exemple, nous runit sur un bateau ; et parce que cet
tre qui ne nous est rien, est l, une restriction, une limite
s'impose au droit que nous avons de poursuivre notre bien.
1) Dans beaucoup de pays paens on reconnat des droits aux animaux ou
certains animaux, ainsi qu' certains objets inanims. Cette conception provient
toujours de croyances religieuses incarnant des esprits dans ces objets ou dans
ces btes, et dclarant ces esprits solidaires des humains. C'est le cas par
exemple de la mtempsycose admise par les Indous, et d'aprs laquelle l'me
de ceux qui furent nos anctres, s'incarne dans des animaux, ou des objets tabous
chez certains peuples sauvages, objets qui, d'une manire ou d'une autre, sont,
eux aussi, lis des esprits.
Dans notre socit il y a des gens sans philosophie qui, pour des motifs d'ordre
sentimental, revendiquent des droits pour les animaux. Dans cette tude notre
point de dpart est l'opinion gnralement reue dans les pays de civilisation
chrtienne.

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J. Leclercq

Le bateau fait naufrage ; je ne puis prendre dans une


embarcation la dernire place libre, parce que le ngre ou
le malais s'y installe avant moi : si c'tait un chien ou une
plante ou une pierre, je n'hsiterais -pas ; je le jetterais
l'eau, et personne n'y verrait une faute. Mais c'est un
homme, et je ne puis le faire ; je dois me laisser prir parce
que je n'ai pas le droit de tuer un autre homme : pourquoi ?
Plus simplement, pourquoi suis-je oblig de supporter les
hommes quand ils me gnent, alors que je ne suis tenu
nul gard envers les animaux ? Ma chienne a des petits ;
ils m'encombrent, je les noie ; mais qu'une femme trangle
son enfant qui la drange, on la condamne comme crimi
nelle. Pourquoi ?
Chose curieuse : nous sommes tellement habitus ce
respect de l'homme que nos pourquoi paratront insolites
certains lecteurs. Ce problme du devoir de l'homme envers
l'homme est rarement pos dans toute sa gnralit. Cer
taines
civilisations semblent l'avoir ignor. L'antiquit
paenne qui parle beaucoup du devoir social, ignore le
devoir envers l'homme comme tel. Et nos modernes solidaristes s'appuient plus volontiers sur la dpendance mutuelle
qui rgne entre les hommes de par leur vie en socit, que
sur un devoir qui natrait de la nature de l'homme, mme
en dehors de tout lien social.
Il semble indiscutable que l'homme possde un instinct
familial et social analogue celui de certains animaux et
qui explique, en grande partie du moins, surtout chez les
primitifs, les sacrifices spontans d'individus la collec
tivit. L'oiseau se fait tuer pour dfendre ses petits, et
dans l'amour maternel de la femme, il y a une part de cet
instinct. De mme le sens social chez les sauvages sera
proche de l'instinct des fourmis, des abeilles ; ce sera une
conscience, confuse mais trs agissante, de la dpendance
o l'individu se trouve par rapport la communaut, du
besoin qu'il en a, et par consquent de la ncessit de la
dfendre, de la ncessit de subordonner son action lui,

Le devoir d'allrmsme

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son bien elle. Et enfin les innombrables phnomnes


d'entr'aide dans la vie prive, en dehors de toute formation
et de toute proccupation religieuse ou philosophique,
montrent bien qu'il y a l un contenu primaire de la nature
humaine 1).
Mais tout autre est la question de savoir si nous avons
des devoirs envers autrui, et si le seul fait de la commun
autde nature suffit les justifier. Rcemment les jour
naux racontaient que la mode s'tait introduite dans un
certain monde lgant d'Amrique du Nord d'avoir comme
vide-poche un crne d'Indien vid avec art, et que toute
une organisation de chasse s'tait monte pour tuer des
Indiens dans cette partie presque inexplore du Brsil, o
vivent encore des tribus indignes primitives et mal con
nues. Pourquoi cette chasse l'homme pour faire de crnes
humains des bibelots de luxe nous rpugne-t-elle ? Le gou
vernement
du Brsil partageant nos sentiments envoya des
troupes la poursuites des bandits qui pratiquaient cette
chasse l'homme. Ces Indiens taient des tres inofensifs
assurment, mais galement inutiles. Ils sont, depuis des
sicles, rebelles toute civilisation ; ils n'exploitent pas
la terre, ils ne produisent aucune richesse, et l'on ne voit
vraiment pas quels services ils rendent au Brsil o le
hasard des dlimitations de frontires les fait vivre. Pour
les dfendre, le Brsil dpense de l'argent et risque mme
la vie de ses gendarmes : n'est-ce pas une pure insanit ?
La question de l'altruisme dpasse donc celle des
1) ... La nature ne nous prsente pas le spectacle d'une lutte universelle.
Kropotkine a pu grouper dans un ouvrage qu'il a intitul l'Entr'aide, des milliers
de faits qui tablissent le soutien mutuel des individus, qu'il s'agisse des socits
animales, des sauvages, des barbares, de la cit du moyen ge ou de la socit
actuelle. L'Entr'aide ne s'panouit pas seulement chez les peuples civiliss, elle
est au contraire un phnomne extrmement frquent chez toutes les espces ani
males,
et si ce phnomne devient relativement rare, c'est prcisment quand on
arrive aux classes les plus leves des socits humaines, des individus pleine
mentconscients de leurs droits, assez fortuns pour se passer ordinairement des
autres, pour payer tous les services dont ils ont besoin (Roustan, Psychologie,
4e d., p. 177).

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/. Leclercq

devoirs envers les membres de sa famille, de sa cit, de


sa patrie.
Elle la dpasse et elle la domine, car dans les cas diffi
ciles de solidarit familiale ou sociale, on devra remonter
au devoir de respecter l'homme comme tel, parce qu'il est
homme sans plus. Pourquoi, en dfinitive, l'homme en
prsence d'autres hommes, ne peut-il plus vivre comme
s'il tait seul, alors que, entour de btes, de plantes, de
pierres, d'eau et de terre, jamais il ne songera qu'une
modification son action s'impose de par les droits de tous
ces tres ?
Il s'agit de chercher le fondement de ce fait. Le mot
altruisme tonnera peut-tre parce qu'il est peu usit : c'est
pour cela que nous l'avons choisi, tous les mots habituelle
ment
employs pour dsigner la chose dont nous parlons,
ayant t annexs par la thologie catholique ou les coles
philosophiques dans des sens particuliers. Le mot charit
a t adopt par la thologie dans un sens rigoureusement
technique ; les mots : solidarit, coopration, philanthropie,
humanit ou humanitarisme, sont monopoliss par les
philosophies qui se disent laques . Nous cherchons un
mot qui ne prjuge rien, qui ne nous range a priori dans
aucune cole, et nous en voyons deux : amour et altruisme.
Le mot amour a vraiment des sens trop nombreux et est
trop li des concepts de passions violentes. Reste le mot
altruisme : c'est de lui que nous nous servirons.
2. Comment se pose le problme. De nos jours le pro
blme
moral dans les philosophies irrligieuses se ramne
peu prs au problme de l'altruisme. Qu'on ouvre n'im
porte lequel des ouvrages qui paraissent - foison sur le
problme moral, on y trouvera presque toujours un lien
rigoureux entre la notion mme de morale et le fait social
ou le fait de la solidarit humaine. La morale individuelle
comme telle n'existe presque plus. Le champ propre de
la vie morale, nous dit un ouvrage rcent, est l'existence

Le devoir d'altruisme

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sociale. L'asctisme qui rigerait en rgle absolue la con


templation
de soi, s'il russissait isoler tout fait l'indi
vidude la socit, l'abstraire de l'humanit, pourrait tre
un acrobatisme transcendant ; il aurait grande chance aussi
d'tre absurde, et il serait dpourvu de moralit 1).
Quand on voit l'importance de l'altruisme dans la phi
losophie
actuelle, et qu'on cherche ensuite la solution
du problme dans la philosophie antique, on est aussi
tonn que du de constater que les anciens ne semblent
pour ainsi dire pas avoir remarqu la question. Les
morales grecques sont rsolument individualistes ; leur
objet est le bonheur de l'homme ou le bien de l'homme ;
la question de l'entr'aide y est l'arrire-plan. Cependant
beaucoup de philosophes, Arisiote en tte, ont une con
ception
trs radicale de la subordination de l'individu
la cit. Ils accordent tous les droits l'Etat, et l'on sait
que le patriotisme, chez les Grecs et les Romains, allait
aussi loin et plus loin que le ntre. Cette supriorit de
la communaut sur l'individu semble, pour eux, aller de
soi, et ils ne semblent gure curieux d'en rechercher les
fondements rationnels. Les principes auxquels ils font
appel parfois ne sont noncs qu'en passant, et souvent
sous forme de boutade ou sous une figure de style o l'on
retrouve difficilement la doctrine rigoureuse. Pour Aristote, par exemple, l'homme, tant sociable de nature, ne
se conoit pas hors de la socit qui l'enveloppe entire
ment
de sa naissance sa mort. Il en est de lui vis--vis
d'elle comme d'un membre vis--vis de l'individu dont il
est une partie : il n'est ce qu'il est que parce qu'il fait
partie du tout. Une main, un pied ne sont main et pied
qu'en tant qu'il y a un homme ayant mains et pieds ; de
mme un homme n'est vraiment homme qu'en tant qu'il y
a une socit i).
1) A Lojsy, La morale humaine. Paris, 1923, p 91.
2) Politique, 1. I, cta. I.
Quelle est la porte exacte de la comparaison qu'Aristote fait entre la socit
3

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J. Leclercq

Aristote partira de l pour admettre un droit illimit


d'intervention de l'Etat dans la vie des citoyens. Mais il
n'approfondit pas l'autre aspect du problme : pourquoi
l'individu doit-il, mme en l'absence de contrainte, se
sacrifier pour l'Etat ? Qu'il soit beau de le faire, est une
question diffrente : pourquoi est-ce un devoir ? Et est-ce
bien un devoir ? Aristote ne semble pas songer cet aspect
de la question, ou s'il y songe, c'est pour l'luder.
Au reste nous n'avons ici que le devoir civique, cet
altruisme est limit la cit ; les premiers philosophes
grecs n'ont pas song que tous les hommes se valent. Cette
ide apparat chez les cyniques, s'panouit dans la philo
sophie stocienne. Chez les grands stociens de l'poque
romaine l'ide du respect de l'homme comme tel est trs
accentue. Ils parlent mme de fraternit humaine et la
fondent sur une filiation divine ; car les hommes sont une
manation de la divinit, et ils se doivent de respecter les
uns dans les autres l'esprit divin qui les anime. Le sage
sera heureux de vivre parmi des sages, et donc de rendre
sages les autres hommes. Cette doctrine se fonde sur un
panthisme assez vague, la divinit pntrant toutes choses,
et le sage s'unissant dans les choses au principe divin qui
se trouve d'abord en lui-mme. Cela n'empche pas le
stocisme de rester, dans son fond, nettement individual
iste
; et d'tre comme les autres morales grecques, avant
tout, une recherche de la sagesse.
Dans les religions orientales, le respect des autres
et l'organisme humain ? Prtend-il faire de la socit un tout substantiel comme
l'individu forme un tout, et nier par consquent que l'individu ait une fin qui lui
soit personnelle ? La main ou le pied n'ont en effet aucune fin propre en dehors
de la fin gnYale du corps qu'ils sont destins servir. Aristote n'a pas prcis
sa pense ; il y voit une comparaison qui lui parat heureuse, parlante ; il s'en
tient l. Pourtant l'ide d'un Etat qui serait un super-individu la manire des
organicistes modernes, ne rentre pas du tout dans les cadres de sa philosophie
gnrale ; et s'il avait eu cette pense il serait tonnant qu'il ne l'et pas dve
loppe d'une manire plus systmatique. Au reste nous retrouverons cette ques
tion propos de saint Thomas.

Le devoir d'altruisme

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hommes, ou mme la bienfaisance se fonde tantt sur un


idal de renoncement, tantt comme chez les stociens, sur
une doctrine panthiste. Le droit de l'homme, comme tel,
tre respect s'appuie sur une conception d'manation
divine. Quant au devoir patriotique, remarquons que lui
aussi, il se fonde dans la pratique sur des donnes rel
igieuses
ou sentimentales, culte des dieux de la cit, amour
de la famille ou du sol patrial, sur l'instinct social, con
science
d'une solidarit de fait parfois perue d'une manire
aigu, spcialement dans les socits restreintes qu'taient
les cits du monde grec. L'intrt de chacun la prospr
it
de la cit n'y tait pas difficile percevoir : ce patrio
tisme antique diminue d'ailleurs mesure que les empires
s'tendent. Dans l'Empire romain des derniers sicles,
l'orgueil est grand, mais le patriotisme faible. Dans tous
les cas on ne trouve pas dans ce domaine, de doctrine sur
le respect ou le devoir d'entr'aide de l'homme par l'homme,
comme tels.
Avec le christianisme, le devoir d'altruisme prend dans
la vie morale une place qu'il n'a jamais eue auparavant.
Le christianisme concentre toute la vie de l'homme dans
l'amour. La charit, amour de Dieu pour l'homme, de
l'homme pour Dieu et pour les autres hommes, devient le
tout de la doctrine ; aussi les organismes d'entr'aide s'pa
nouissent
dans la socit chrtienne comme ils ne l'ont
jamais fait ailleurs.
Cette doctrine de l'altruisme est si substantiellement
unie toute la synthse du christianisme qu'il ne faut pas
s'tonner de ce que les penseurs du moyen ge songent
encore moins que les philosophes grecs en chercher le
fondement. Ils y trouvent dans la Rvlation un fondement
qui leur suffit. Les scolastiques analyseront l'amour, com
menteront
le grand devoir, en prciseront les termes.
L'altruisme, en tant que devoir naturel indpendant de la
Rvlation, n'attirera pas leur attention. Quand ils ren
contreront
le problme, ou celui tout voisin du patriotisme;

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/. Leclerc

ils les rsoudront trs vite, comme on rsout des questions


que personne ne discute, par une formule qu'ils n'appro
fondissent
pas.
Mais la situation se retourne compltement quand on
arrive aux temps modernes. En effet d'une part la scission
s'opre entre la philosophie et la religion, et mme entre
lu philosophie et l'ide de Dieu. A partir du xvme sicle,
presque tous les philosophes notoires repoussent l'ide du
Dieu distinct du monde, crateur, providence. Or l'ide
rationnelle d'un devoir de l'homme envers l'homme comme
tel, est li dans toutes les civilisations antrieures l'ide
de Dieu, aussi bien dans les systmes philosophiques que
dans les religions. L'cole picurienne, la grande cole
matrialiste de l'antiquit, est cyniquement goste. Par
contre la civilisation chrtienne a donn l'altruisme un
tel relief, et elle a si profondment pntr les esprits du
devoir de l'entr'aide, que celui-ci est devenu une de ces
vrits lmentaires admises par tout le monde, et y
compris les moralistes avant toute rflexion philo
sophique
1).
Non seulement il est vrit d'vidence, mais de plus il
tend devenir le seul fondement de la morale. Les devoirs
envers soi-mme perdent beaucoup de leur relief par la
suppression de la croyance en Dieu qui les fondait. Quant
1) Quand on fait l'histoire de la philosophie, il est trs important de noter les
convictions qu'ont les philosophes avant de commencer faire de la philosophie.
A chaque poque il y a ainsi un certain nombre d'ides qui sont gnralement
admises sans qu'on songe qu'elles puissent tre discutes Les grands innovateurs
sont prcisment les hommes qui songent tout d'un coup qu'on pourrait discuter
une ide que personne ne discute. Mais d'habitude leur initiative se borne
une ou deux ides; sur toutes les autres ils restent de leur temps; et, par
consquent, pour comprendre leur systme, il faut savoir quelles sor t les ides
qu'ils sont dcides dmontrer cote que cote. Depuis le christianisme le
devoir de l'entr'aide est une de ces ides La plupart des moralistes l'admettent
avant de faire de la philosophie morale, et si, en laborant un systme, ils
cherchent le fondement de l'altruisme, ils sont cependant convaincus d'avance
qu'il y en a un, qu'il doit cadrer avec leur philosophie gnrale, et qu'il n'y a
qu' le trouver.

Le devoir d'altruisme

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aux devoirs envers Dieu, il est inutile de dire qu'ils dispa


raissent.
Les autres hommes, ou l'humanit prise collec
tivement,
ou la socit qu'on crira de prfrence avec
un S, devient dans ces conditions le seul mobile d'action
suprieur l'individu et sur lequel on puisse fonder la
notion du devoir.
3. Les essais d'explication. La premire des grandes
morales altruistes est la morale de la sympathie qui s'est
dveloppe en Angleterre au xvnie sicle, et qu'Adam
Smith a revtue de sa forme la plus parfaite. Elle ne
s'explique qu'en fonction du courant d'optimisme qui
traverse toute la pense du sicle. D'aprs ces moralistes,
le mobile principal de l'action humaine est la sympathie et
le dsir de sympathie ; la souffrance la plus dure qu'un
homme puisse prouver est d'tre environn de haine : tout
le sentimentalisme de la Rvolution franaise ses dbuts
se 'retrouve l. Le bien, ce sera donc ce qui veille la symp
athie.
Et par des analyses psychologiques souvent ing
nieuses,
Adam Smith trouve dans les faits de nombreuses
preuves de son systme.
Avec Bentham rgne Y utilitarisme , et rien n'est si carac
tristique
que de voir l'utilitarisme moderne oblig de
compter avec le devoir vident d'altruisme. Car l'utilit
arismeest la vieille doctrine renouvele d'Epicure, Or, sans
parler de Gassendi, chanoine et bon chrtien, qui se devait
videmment, en s'prenant d'Epicure, de l'accorder avec
l'Evangile, Hobbes qui tait parfaitement matrialiste,
avait dj tenu compte de l'altruisme dans sa philosophie,
et l'avait ramen l'goisme, en lui attribuant comme
source unique l'instinct de la domination : car jamais, selon
lui, l'homme ne se rend mieux compte de son pouvoir que
lorsqu'il vient en aide aux autres. .
Cette thorie malveillante ne pouvait tenir au sicle
suivant. Bentham trouve une solution simple : l'homme
cherchant son bien, doit chercher le bien gnral parce

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J. Leclercq

que le bien gnral et le bien particulier concident. Le


bien gnral en effet n'est que le bien de l'ensemble des
particuliers : ds lors, en cherchant le bien gnral, les
particuliers cherchent leur bien. Nous sommes en pleine
utopie librale, Rousseau n'est pas mort de longtemps, et
sa pense rgne encore.
Stuart Mill, disciple et continuateur de Bentham, ne put
s'empcher de voir le sophisme : le bien commun est le
bien de l'ensemble des particuliers, mais n'est pas nces
sairement
celui de chaque particulier. Le bien d'un parti
culier peut tre oppos au bien gnral. Mais Stuart Mill,
aprs avoir dnonc la faiblesse du systme de Bentham,
prend une chappatoire au moment o il doit son tour
justifier l'altruisme, et il se borne prner la formation
d'une mentalit altruiste par l'ducation.
Dans les philosophies panthistes allemandes du xix" sicle,
nous trouvons une notion plus cohrente. L'homme n'tant
qu'une partie du Tout qu'on appelle Absolu ou Pense ou
Moi, n'a de raison d'tre que pour le Tout et doit donc se
subordonner lui totalement. Dans la philosophie de Hegel
la ralisation la plus parfaite de ce Tout est l'Etat au bien
duquel l'homme doit se vouer sans restriction.
Bien qu'elle parte d'une attitude positiviste, Y cole socio
logique
adopte un point de vue qui concide avec la
doctrine panthiste. Dj Comte avait admis comme fait
dominant de l'volution humaine et comme pierre de touche
du progrs, le dveloppement de l'altruisme. Spencer l'a
combin avec l'volutionnisme pour en faire une loi fatale
de l'humanit. Et avec des variantes multiples presque tous
les positivistes sont d'accord pour estimer que l'homme,
tant un tre social et ne se concevant pas hors de la
socit laquelle il doit tout ce qu'il est, ce sont
des ides vieilles de deux mille ans : Aristote, nous
l'avons vu, les dveloppait dj ; la socit, ou, pour
d'autres, l'humanit, est le seul tre qui le dpasse, et
l'homme par consquent, doit lui tre subordonn. Dvoue-

Le devoir d'altruisme

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ment, culte de l'homme pour la socit, telle est la pre


mire
loi morale, fondement de toutes les autres. La
morale tout entire n'est que ce dvouement.
La morale de la solidarit de M. Lon Bourgeois
semble la formule la plus heureuse de cette morale socio
logique.
Le systme s'inspire de la conception commune
tous les membres de l'cole sociologique que l'homme
dpend entirement de la socit et lui doit tout. Il nait
donc dbiteur, et ayant tout reu, est comptable de tout.
M. Bourgeois reprend peu prs la formule que la tho
logie catholique applique aux rapports de l'homme avec
Dieu : Qu'as-tu que tu n'aies reu ? Toute la vie de,
l'homme doit donc tre consacre payer la socit la
dette de naissance ; l'homme n'a de sens que pour autant
qu'il sert la socit.
Tels sont en quelques mots les grands systmes modernes
qui tchent de fonder l'altruisme en dehors de l'ide de
Dieu. Notre expos trop bref pour tre complet n'a d'autre
but que d'en dgager certaines lignes gnrales. Et le point
capital me parat tre la ncessit de fonder l'altruisme sur
autre chose que l'individu lui-mme. Les premiers systmes
avaient cru pouvoir fonder l'altruisme sur un sentiment
naturel : on n'a pas tard s'apercevoir que sur le sent
iment on ne fonde rien, et que les sentiments de l'homme,
d'ailleurs, sont contradictoires. Puis on a cru rsoudre la
question par le systme de l'quivalence de l'intrt parti
culier et de l'intrt gnral : mais cette position encore
tait trop nave pour durer plus d'une gnration. Et tous
les systmes plus volus se sont rabattus sur l'existence
d'un tre suprieur l'individu et qui put constituer pour
lui la source d'une obligation. Il est donc peu prs
historiquement tabli que l'altruisme ne peut se fonder
sur l'individu, et la question du fondement de l'altruisme
sera celle de savoir si la socit ou l'humanit suffisent
le fonder, ou s'il faut recourir Dieu,

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J. Lettercq

Recherchons avant cela les lments


fournir la tradition thomiste.

que peut

nous

4. L'altruisme dans la tradition thomiste. a) La soli


darit
sociale. Pour les motifs que nous avons exposs
plus haut (n 2), il ne faut pas nous attendre trouver chez
saint Thomas la justification systmatique de l'altruisme
que nous sentons le besoin d'tablir. Saint Thomas analyse
d'une faon trs profonde la notion de l'amour ; il tudie
la vertu surnaturelle de charit et cherche qui elle s'ap
plique
et dans " quelle mesure. Mais il ne songe pas
rechercher mthodiquement le motif d'ordre naturel qui
oblige l'homme, dans certains cas, sacrifier son bien ter
restre
d'autres hommes, et qui, partout et toujours, oblige
l'homme respecter les autres hommes.
Cependant on ne peut crire des livres ni faire des cours
sur l'tre humain sans se heurter chaque instant cette
question de l'altruisme et de la vie commune des hommes.
Lorsque saint Thomas la rencontre il la rsout d'un mot,
rapidement, comme on rsout les questions videntes qui
ne valent pas d'tre discutes. Nous trouvons donc un peu
partout dans son uvre des lments de solution ; mais
ces lments ne sont pas coordonns, et il ne faudra pas
nous tonner si, par moment, les prendre isolment, ils
semblent incohrents.
Tout d'abord il est un principe dont on retrouve l'nonc
partout, cent reprises peut-tre : c'est que l'homme est
la socit comme la partie au tout, et qu'il doit donc se
sacrifier au' bien commun, comme la main se lve pour
dfendre la tte l). Partie de la multitude, l'individu
lui appartient par tout ce qu'il est et tout ce qu'il a ;
1) Voici quelques references auxquelles on pourrait en joindre beaucoup
d'autres si on fouillait toute l'uvre du Docteur Anglique : Sum. Theol , P P.,
q. 60, art. 5; la 2ac, q. 90, art. 2; q. 96, art. 4; 2d 2ae, q 58, art 5;
q. 58, art 8, ad 2 ; q. 61 , art. I ; q. 64, art. 2 ; - q. 64, art. 5 ; q 65,
art. I ; De regim. princ, 1. III, ch. 1 1 ; - Qaodl. I, art. 8; Polit , 1. 1, en. lf

Le devoir d'altruisme

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comme la partie appartient au tout en tant qu'elle est ce


qu'elle est. Il est donc lgitime que la partie subisse du
prjudice pour sauver le tout -> 1). II est manifeste ,
dit-il ailleurs, que tous ceux qui vivent dans une com
munaut,
sont vis--vis d'elle comme les parties d'un tout.
Or la partie, en tant que telle, est quelque chose du tout ;
par consquent le bien de la partie doit tre subordonn au
bien du tout 2).
La socit est faite d'hommes comme la maison de murs
ou comme le corps humain de membres 3). < L'homme
tout entier est ordonn, comme sa fin, la communaut
tout entire, dont il est une partie 4). Certains scolastiques modernes ont repris ces formules nergiques pour
attribuer saint Thomas une sorte d'organicisme qui rap
pelle
celui de l'Ecole historique du droit ou de l'Ecole
sociologique. Le Pre Gillet crit : La socit poli
tique...
est bien ...un tout organique dont les individus
sont les parties, un corps vivant dont les citoyens sont les
membres r>). Et ailleurs ces lignes que signerait sans
hsiter M. Lon Bourgeois : Avant mme que les indi
vidus
songent s'acquitter les uns envers les autres de
dettes librement contractes, ils sont tenus en conscience
de s'acquitter de leur dette humaine envers la socit... 6).
1) Sum. Theol., V 2^, q 96, art. 4.
2) Sum. Theol., 2* 2ap, q. 58, art. 5.
3) De regim. princ, 1. III, ch. 11.
4) Sum. Theol., 2A 2ae, q. 65, art. 1.
Ce dernier texte, le plus affirmatif de tous, est cependant ambigu quand on le
prend dans son contexte. Il s'y agit de savoir s'il est licite de mutiler un homme,
et saint Thomas rpond que non, parce que l'homme appartient tout entier
la socit dont il fait partie. Cela signifie que l'homme tant membre de la
socit, l'est avec ses jambes et ses bras, mais cela n'implique pas qu'il ne puisse
y avoir en l'homme aucune fin en dehors de la fin sociale. Quand saint Thomas
dit : Ipse totus homo ordinatur ut ad finem ad totam communiiatem cujus est
pars , il dsigne l'homme dans son ensemble : c'est l'homme tout eniier qui est
citoyen, non telle ou telle partie de l'homme, mais il ne s'ensuit rien au sujet de
la fin dernire de l'homme.
5) Conscience chrtienne et justice sociale. Paris, 1922, p. 119
6) Mlanges thomistes. Le Saulchoir, Kain, 1923, p. 319.

42

/. Leclercq

Cependant lorsque saint Thomas prend la question par


l'autre bout en recherchant la raison d'tre de la socit, il
part d'un autre principe, qui, pour lui, est encore un prin
cipe d'vidence, et qui, prime abord, parat contradic
toire
avec le prcdent : le but de la socit, dit-il un peu
partout, est le bien commun des citoyens 1). Le but pre
mier poursuivre par le souverain est la conservation des
hommes qui constituent l'Etat 2). La socit est donc,
dans ce sens -l, nettement subordonne aux individus : elle
est simplement pour eux un moyen d'atteindre leur fin, et
si les hommes y sont soumis en tant qu'ils ont besoin
d'elle, cette soumission sera limite l'tendue de ce
besoin ; l'homme n'est pas ordonn la communaut
politique selon tout son tre et selon tous ses biens 3)
il a donc une valeur propre indpendante de la socit, il
n'est pas seulement partie du tout ; il est autre chose
aussi, et cette autre chose, cette dignit personnelle de
l'homme est la raison d'tre mjne de la socit. La fin
de la socit est la fin mme de l'individu 4).
Avant d'aller plus loin, il serait bon de tirer au clair
cette notion de socit. La socit est-elle vraiment un
corps vivant dont les citoyens sont les membres , ou bien
n'y a-t-il l qu'une image montrant avec relief le devoir
qu'ont les individus de se sacrifier, le cas chant, pour
leur patrie ?
Quand on tient compte des grandes lignes de la philo
sophie thomiste, et on peut en dire autant pour celle
d'Aristote, la rponse n'est pas douteuse. L'homme est
un tre substantiel, la socit n'en est pas un 5) ; la socit
1) Tout le De regitnine principam, entre autres, ne fait que dvelopper cette
thse.
2) De regim. princ, 1. Ill, ch. 11.
3) Sam. Theol., la 2ap, q. 21, art. 4, ad 3.
4) De regim. princ, I. I, ch. 14 : Idem autem oportet esse judicium de fine
totius multitudinis et unius . Et plus loin : Oportet eumdem finem esse multitudinis humanae qui est hominis unius .
5) Le principe fondamental qui soutient toute l'armature de la philosophie

Le devoir d'altruisme

43

est un assemblage d'individus dont l'unit vient de l'ordre


qui rgne entre ses composants, et il n'y a pas dans la
socit d'autre unit que celle de cet ordre, l'ordre se df
inissant
: unit dans la diversit, et venant, ici, de ce qu'un
ensemble de relations correspondent une seule pense 1 ) .
Ou, en d'autres termes, en dehors de la ralit substantielle
que reprsentent les hommes, il n'y a dans la socit
qu'une ralit accidentelle qui sera ncessairement subor
donne
la ralit substantielle des individus qui la com
posent.
Et c'est pourquoi une fin sociale trangre la fin
personnelle des individus qui composent la socit, est
inconcevable dans les cadres de la philosophie thomiste.
Comme le dit loquemment le Pre Bsiade : Si l'on
appelle humanisme l'intelligence, le sens, le culte de
l'homme, de sa nature, de sa grandeur, de son rle et de
sa destine, nul, mon humble avis, ne fut plus grand
humaniste que saint Thomas d'Aquin. L'homme, la per
sonne
humaine, chaque homme, chaque personne humaine,
pour lui, est un monde dans le monde. Chaque personne
humaine vaut par elle-mme et pour elle-mme, et tout le
reste y compris le tout politique ne vaut qu'en fonc
tion des services qu'il lui rend 2).
Notre position est donc nettement oppose celle des
coles dites organicistes . Celles-ci sont souvent accu
ses de vouloir faire de la socit un tout en soi, un tre
subsistant par lui-mme comme est l'individu ; et on les en
politique du xtne sicle est en effet l'affirmation que seul l'individu humain
la personne humaine est et peut tre dou d'existence. C'est bien l une des
thses que Pierre Ablard a dfinitivement accrdites dans les milieux intellec
tuels
du xiie sicle et qui, au xme sicle, planent au-dessus de toute contestation.
Nihil est praeter individuum (M De Wulf, Les thories politiques du moyen
ge, dans Revue No Scolastiqae de Philosophie, aot 1924, p. 252).
1) On trouvera une analyse trs pntrante de l' unit d'ordre dans l'tude
du Pre E Hugueny, L'Etat et l'individu (Mlanges thomistes, pp. 341 et sv ).
2) L'ordre social, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques,
janvier 1924, p. 7 Voir aussi : M De Wulf, L'individu et le groupe dans la
scolastique du XIIIe sicle Revue NoScolastiqae de Philosophie, novembre 1920,
p. 341.

44

J. Leclercq

raille. Mais ces railleries tombent faux, car ces coles


philosophiques s'appuyant sur un relativisme mtaphysique,
ne prtendent pas du tout faire de la socit un en soi ,
d'autant moins qu'elles nient tout en soi quelconque.
Elles ne prtendent nullement faire de la socit une sub
stance,
mais elles nient que l'individu en soit une, et si
l'individu cesse d'tre une substance, il ne sera plus qu'une
unit d'ordre, c'est--dire que la seule ralit propre qu'on
trouvera en lui sera celle d'un ensemble do relations
ordonnes. Or cette ralit est, tout le monde en convient,
la ralit sociale. Du moment donc qu'on nie la substantialit de l'individu, il devient parfaitement logique de
reconnatre dans la socit un tre de mme nature que
l'individu, et cet tre, unit d'ordre entre parties compos
antes, est prcisment ce qu'on appelle un organisme.
L'individu est un organisme, la socit en est un aulre,
l'individu est la socit ce que les membres ou les cellules
sont l'individu ; l'organisme infrieur est subordonn au
suprieur et n'a d'autre raison que d'en permettre le
dveloppement. Tout le monde admet le raisonnement
quand il s'agit de l'homme et des membres de son corps ;
les organicistes s'tonnent qu'on rie d'eux quand ils l'a
ppliquent
l'individu et la socit. Mais si le relativisme
est vrai, ils ont raison.
L'opinion gnrale s'est cependant refuse les suivre.
C'est que toute la vie intellectuelle de l'homme est fonde
sur l'existence de la substance ; tout devient inintelligible
lorsqu'on la nie. Le relativisme est une thorie tellement
monstrueuse qu'elle s'croule ds qu'elle quitte cette sphre
d'abstraction o la plupart des hommes ne la comprennent
pas. Lorsqu'elle descend aux applications pratiques, elle
sombre dans le grotesque.
Mais le fait des coles organicistes qui existent aujour
d'huiet qui n'existaient pas du temps de saint Thomas,
nous commande une prudence dans les mots laquelle
saint Thomas ne pouvait pas songer. De son temps tout le

Le devoir d'altruisme

45

monde tait substantialiste ; ds lors, lorsqu'on parlait de


tout et de partie, chacun voyait sans peine la lumire de
la mentalit substantialiste rgnante, quand il y avait
mtaphore et quand on parlait au sens propre. De nos
jours il n'en est plus de mme ; si nous disons que l'homme
est un organisme et que la socit en est un autre, nous
savons que pour beaucoup d'auditeurs, cela voudra dire
que la socit est de mme nature que l'homme, et cela,
mme si nos termes sont emprunts saint Thomas. '
Des deux principes que l'homme est la socit comme
la partie au tout et que la socit a comme fin le bien des
hommes qui la composent, c'est donc le premier qu'il faut
sacrifier en le rduisant au simple rle de mtaphore.
Mtaphore commode en un temps o rgne une philosophie
substantialiste, mtaphore dangereuse aprs l'organicisme.
Que ce soit une mtaphore pour saint Thomas, lui-mme le
signale discrtement l'occasion : Nous voyons , dit-il,
que la partie s'expose naturellement pour la conservation
du tout : ainsi la main s'expose aux coups sans dlibration
pour la conservation du corps entier. Et parce que la
raison imite la nature, nous voyons une imitation de cela
dans les vertus politiques. Car c'est le fait d'un citoyen
vertueux de s'exposer la mort pour le salut de l'Etat l).
Il est donc entendu que la socit est pour l'homme, non
l'homme pour la socit. D'ailleurs on n'a peut-tre pas
suffisamment remarqu que l'organicisme ne rsout rien.
Car, quand mme la socit serait l'homme comme les
parties composantes de l'homme sont l'ensemble de
l'organisme, il reste cette diffrence, diffrence fondament
ale
et qui suffit remettre tout en question, que les parties
composant l'organisme humain, les membres ou les cellules,
n'ont pas de conscience et de volont propres. Saint Thomas
nous donne en exemple la main qui, * sans dlibrer , se
1) Sum. TheoU, Ia P., q. 60, art. 5.

46

J. Leclercq

sacrifie l'ensemble du corps ; mais prcisment, o a-t-on


jamais vu une main qui dlibre 1 Et du moment que la
main serait capable de dlibration, la question se poserait
pour elle comme elle se pose pour l'homme, de savoir au
nom de quel principe on peut l'obliger se sacrifier.
La comparaison organiciste ne tient que parce qu'en la
formulant, on s'abstient de signaler la diffrence qu'il y a
entre les composants des deux organismes. Tout le pro
blme
vient cependant de cette diffrence. Laissant donc
de ct les comparaisons qui clairent en apparence pour
brouiller en ralit, voyons comment la question se pose
pratiquement.
L'homme est un tre social, c'est--dire que, pour se
dvelopper conformment sa nature, il a besoin de la
socit. Celle-ci cependant ne constitue pas la fin de
l'homme ; elle n'est qu'un moyen de l'atteindre. La fin de
l'homme, si on fait abstraction de tout au-del, et nous
le devons provisoirement, puisque nous discutons avec des
matrialistes, la fin de l'homme, c'est le dveloppement
harmonieux de toutes ses puissances naturelles, et ce dve-1
loppement suppose d'abord qu'il reste en vie aussi long
temps que possible et dans le meilleur tat de sant pos
sible,
ensuite qu'il arrive possder le plus grand nombre
possible de ces biens qui grandissent sa capacit d'action.
La socit est ncessaire aux hommes pour tout cela ;
sans l'entr'aide sociale, l'homme n'est qu'un malheureux.
Et sur ce besoin de l'homme on peut fonder un utilit
arisme social qui suffira aux circonstances ordinaires de
la vie. L'homme consentira donc certains sacrifices en
vue d'avantages plus grands. Mais qu'arrivera-t-il lorsque
l'intrt social et l'intrt individuel, l'intrt total d'un
individu, entreront en conflit ? Suffira-t-il de dire que la
partie doit se sacrifier au tout ? Non, puisque l'homme
n'est pas ordonn la communaut politique selon tout son
tre , que c'est au contraire la communaut politique qui
est ordonne l'homme en vue de lui permettre de mieux

Le devoir d'altruisme

47

panouir son tre. Ici nous tombons en pleine question de


l'altruisme.
La socit" a pour raison le bien des hommes. Or, Un
moment donn, pour sauver la socit, on exigera d'un
homme qu'il se fasse tuer, en temps de guerre, par
exemple. Si l'on fait abstraction de l'au del, cet homme
perd tout et se sacrifie sans compensation. La raison
simple qu'il est une partie dans un tout est un non-sens,
nous l'avons vu. La dette sociale l Mais qu'est-ce que la
socit, sinon les hommes l II en est un au mme titre que
les autres. Et qui est-il redevable de cette dette ? Aux
anctres qui sont morts, qui ne sont donc plus ? Les con
temporains,
dira-t-on, sont les hritiers de cette crance.
Mais j'en suis, au mme titre que les autres, j'ai une part
de crance qui vaut ma part de dette ; elles s'annulent.
Et puis pas d'exagration l). L'homme reoit beaucoup
de la socit, c'est entendu ; il n'en reoit pas tout. Elle
est ncessaire son dveloppement harmonieux, afin qu'il
puisse vivre mieux, mais si c'est pour aboutir lui
demander le sacrifice de cette vie qu'elle a prcisment
pour mission de protger, de ces biens qu'elle a pour
mission de garantir, demander ce sacrifice la fleur
mme de l'ge, au moment o tout ici-bas est le plus beau
et le plus doux, alors non ! On conoit que la victime se
rebelle. Les grands prtres lacs de la philosophie moderne
auront beau lui prcher en termes pathtiques le devoir de
Solidarit, le sacrifice la Grande Mre, Socit ou
Patrie, il demandera ce qu'il y gagne 2).
Il est entendu que ceux qui on demande ce sacrifice ne
sont que le petit nombre, mais pour eux-mmes ne sont-ils
1) Ii n'est pas de thme qui fournisse matire plus de sentimentalisme philosophico littraire que cette question de solidarit, de patriotisme, d'humanita
risme.
Nous n'en donnerons pas d'chantillon nos lecteurs, car leurs journaux
les en saturent tous les matins. Et l'on se laisse entraner par le sentiment
d'autant plus qu'on a moins de raisons.
2) Citons un exemple des quivoques innombrables dont est presque exclusi-

48

J. Leclercq

pas tout ? Que leur importent les autres ? L'homme dis


posant
librement de lui-mme, comment lui prouver qu'il
doit se sacrifier d'autres hommes ?
En fait, on ne peut, avec tous les systmes que nous
avons examins, aboutir qu' former deux classes d'indivi
dus
: les faibles, ceux qui doivent se soumettre la socit
parce qu' ne pas s'y soumettre ils ne gagneront que d'tre
plus srement crass ; puis les forts, les individualits
puissantes, qui se soumettront aux rgles de la vie com
mune
dans la mesure o elles serviront leurs intrts, et
qui s'y soustrairont en cas contraire. La socit est pour
l'individu, non l'individu pour la socit, diront-ils ; et
c'est vrai.
Il y a en outre la question du devoir d'altruisme en
dehors de tout lien social, auquel saint Thomas ne semble
d'habitude pas penser, et que les solidaristes actuels
esquivent d'habitude en dclarant le genre humain tout
entier solidaire. Le thme prte des dveloppements
mus qui masquent l'indigence de la pense ; mais il est
vement faite la littrature patriotique. On dit que le citoyen doit se sacrifier sa
patrie parce qu'ayant tout reu d'elle, il ne peut vivre sans elle ; l'homme est en
effet un tre social, et hors de la socit il ne peut s'panouir d'une manire
normale.
L'quivoque ici est grossire parce que, si la patrie est dtruite, il ne s'ensuit
pas pour cela que ses membres vivront en dehors de toute socit. Que demain
la Belgique soit partage entre la France et l'Allemagne, les Belges continueront
vivre dans des conditions qui leur plairont sans doute moins, pendant deux ou
trois gnrations, mais ils n'en mourront pas Les seuls mme qui mourront
seront prcisment ceux qui, sous l'inspiration du patriotisme, se feront tuer
pour dfendre leur pays On ne rsout donc rien en disant que les hommes
doivent se sacrifier pour leur patrie parce qu'ils ne peuvent vivre sans elle. Ils
ne peuvent pas vivre, ou du moins bien vivre - ce qui est dj diffrent sans
une socit. Mais telle socit, France, Belgique, Allemagne n'est pas du tout
ncessaire. Ce dvouement peut s'expliquer chez le primitif par l'instinct social,
et peut tre beaucoup de membres de nos socits dites civilises, sont-ils, au
fond, des primitifs sous ce rapport, mais il convient cependant d'en chercher
la justification rationnelle, car les hommes ont le droit de contrler leurs instincts,
ils en ont mme le devoir, et la philosophie morale a prcisment pour objet
de dterminer quand cette obissance aux instincts est lgitime, obligatoire, ou
coupable.

Le devoir d'altruisme

49

faux. Peut-tre est- il vrai que la solidarit humaine tend


de nos jours s'tendre mesure qu'une portion plus
grande de l'humanit participe aux bienfaits d'une mme
civilisation. Cependant il ne manque pas d'Orientaux qui
prtendent que cette civilisation est une corruption, et le
fait d'en tre victime ne leur apparatra pas comme la
source d'une dette qu'aucun effort ne puisse teindre. Mais
surtout il reste toujours la question de savoir pourquoi, si
je dbarque dans une le o jamais aucun Europen n'a
abord, et si j'y trouve des sauvages la civilisation des
quels je ne suis certes redevable de rien, je ne puis pas les
tuer et les mettre la broche comme des lapins. C'est la
question de l'altruisme dans toute sa brutalit.
5. L'altruisme dans la tradition thomiste. b) L'al
truisme
proprement dit. Qu'il s'agisse de fonder l'obl
igation du sacrifice ou la simple obligation de mettre un
frein la libert de nos fantaisies parce qu'il y a d'autres
hommes autour de nous, il faut chercher dans tous les cas
un principe qui s'impose la conscience humaine, et ce
principe, pour s'imposer la conscience, doit lui tre
extrieur.
Mais quoi ? Ne suffirait-il pas, comme le voulait Kant,
que nous ayons respecter en nous cette nature humaine
qui nous est commune avec les autres hommes ? Cette
nature, cette humanit, n'est-ce pas quelque chose qui
nous dpasse tout en tant nous-mmes ? L'humanit, qui
vit et crot aussi longtemps qu'il y a des hommes, sans
dpendre d'aucun d'eux, les dpassant de sa prennit et
de son universalit, n'est-elle pas ce tout dont les individus
sont les parties, ce tout sans lequel les individus ne
seraient rien ? Car que serais-je sans l'humanit, sans la
nature humaine, mais l'humanit, que gagne-t-elle ce que
je sois, unit perdue parmi les myriades d'hommes ?
Etre citoyen n'ajoute peut-tre rien que d'accidentel
ce que je suis, mais que serais-je si je n'tais homme, si je

50

J. Lecercq

ne participais cette nature humaine qui est commune


tous les hommes et sans laquelle nul ne serait ce qu'il est
essentiellement ? Ce que nous devons avant tout respecter
en nous-mmes et dvelopper en nous, n'est-ce pas l'human
it
? Or respecter l'humanit, travailler au dveloppement
de l'humanit, n'est-ce pas avant tout, respecter cette
nature, aider son dveloppement partout o on la trouve,
et donc chez tous les hommes ?
Y a-t-il l matire fonder l'altruisme ? Certains tho
mistes
contemporains le pensent, Chez l'homme , crit le
P. Gillet, il y a d'abord l'unit d'espce laquelle tous
participent formellement ; puis l'unit individuelle que la
matire leur impose chacun au sein de cette espce en la
limitant. La premire est videmment suprieure la
seconde. Car la nature considre spcifiquement est un
tout dont les individus ne sont que les parties. Aussi bien
est-elle plus une que les individus humains qui l'incarnent.
Elle n'a pas besoin de tel ou tel individu pour subsister,
alors que tous les individus ne sont et ne subsistent que
par elle.
Cette notion du tout et de la partie qu'on trouve
dj dans Aristote, saint Thomas l'a exploite de faon
merveilleuse... .
On le voit, le Pre" Grillet ne partage pas notre faon de
voir au sujet de la valeur de l'argument du tout et de la
partie r.
Qu'est-ce que la main sans le corps ; continue-t-il,
- un citoyen sans la socit dont il fait partie ; un homme
sans la nature humaine ; un individu d'une espce donne
sans cette espce ?...
A bien considrer les choses, il est clair que l'individu
qui incarne une nature, mais ne la possde pas dans sa
plnitude, puisque d'autres par milliers l'incarnent avec
lui, prfre son individualit borne le principe vital qui le
dborde, auquel en dfinitive il doit d'tre ce qu'il est l).
1) Conscience chrtienne et justice sociale, pp. 59-60.

Le devoir d'altruisme

51

On voit par ces citations que nous avons cru ncessaire


de faire assez compltes, que, pour le Pre Gillet, la ques
tion de la participation de l'homme la nature humaine et
celle de sa participation la socit ne sont qu'une mme
question.
Nous avons cru ncessaire de les sparer au contraire, et
pour plusieurs motifs. D'abord parce que, si les textes de
saint Thomas comparant le citoyen dans la socit la
partie dans le tout, sont innombrables, nous n'en avons
pas trouv un seul qui fonde l'altruisme sur la participa
tion
une nature commune, et le Pre Gillet n'en cite
aucun. Ensuite les deux questions nous paraissent diff
rentes
parce que la nature humaine fait partie de notre
tre intime un bien autre titre que notre qualit de
Belge, de Franais ou d'Anglais.
Le fait d'vidence que semble voir le Pre Gillet, nous
ne le voyons malheureusement pas. A bien considrer les
choses, il est clair , crit l'minent professeur de l'Institut
catholique, < que l'individu qui incarne une nature, mais
ne la possde pas dans sa plnitude, puisque d'autres par
milliers l'incarnent avec lui, prfre son individualit
borne le principe vital qui le dborde... . Chose trange :
c'est exactement le contraire qui nous parat vident,
bien considrer les choses , et il nous semble qu'il suffit
d'ouvrir les yeux sur le spectacle que prsente l'humanit,
pour voir que les hommes n'aiment rien tant qu'eux-mmes,
leur nature individuelle, et que la plupart d'entre eux se
soucient trs peu, trop peu hlas ! du principe vital
qui les dborde .
Cependant nous avons trouv dans l'uvre du Docteur
Anglique des textes qui se rapprochent de la pense du
Pre Gillet. Ces textes ne se rapportent pas l'altruisme,
mais une question toute diffrente, celle de la Providence
divine et de l'intention divine dans la cration. La concept
ion
de saint Thomas est que dans les tres corruptibles,
comme le sont l'homme, en tant que corporel, et les ani-

52

J. Lecercq

maux, l'intention divine porte davantage sur l'espce que


sur l'individu. La volont divine est d'abord que le genre
humain existe, puis seulement que tel ou tel homme existe.
Car il semble vident que l'intention de la nature vise ce
qui est permanent. Ce qui ne dure qu'un temps ne semble
donc pas. rentrer titre principal dans l'intention de la
nature, mais avoir sa raison d'tre dans autre chose ; sinon
quand il serait dtruit, le but de la nature serait manqu.
Par consquent, comme, dans les choses corruptibles, il
n'y a rien qui soit perptuel sinon l'espce, c'est le bien de
l'espce qui est l'intention principale de la nature 1).
Mais qu'est-ce que l'intention de la nature ? Et qu'est-ce
que la nature elle-mme ? La nature, est-ce quelque chose
qui existe en dehors des tres individuels, substantiels ? Au
fond, c'est toujours une formule ambigu dans la bouche
de saint Thomas, que l' intention de la nature . Qu'est
cette nature ? Si c'est la brute qui engendre, elle n'a pas
d'intention sinon son plaisir. Si c'est l'homme, ses inten
tions sont aussi multiples que sa volont est variable, et,
de plus, de quel droit vient-on affirmer que l'intention d'un
simple individu ne peut manquer son but ? Si c'est Dieu
dont il s'agit, il est faux de dire que son intention s'arrte
l'homme et ne pousse pas jusqu' Socrate. Praediclum
Providentiae ordinem in singularibus ponimus, etiam in
quantum singularia suntl (De Veritate, q. 5, art. 4) *).
En ralit opposer l'homme la nature humaine, et pr
tendre
que l'homme doit choisir entre sa nature humaine et
sa nature individuelle, ne nous parat possible que si l'on
confond l'ordre logique des vrits abstraites et l'ordre rel
des choses existantes. Ce qui existe, ce sont des hommes,
individus possdant des caractres communs et des carac
tres qui les diffrencient. L'esprit abstrait de la connais1) Sum. theol , I P., q. 98, art. 1. Voir aussi : Summa contra Gentiles,
1. II, ch. 45 : La bont de l'espce dpasse la bont de l'individu comme le
formel le matriel >.
2) P. Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris, 1908, p, 127.

Le devoir d'altruisme

'

53

sance qu'il a de ces individus, les traits communs qu'il


qualifie de nature spcifique. Mais nulle part, sinon dans
l'esprit, cette nature n'existe l'tat spar. Quand on dit
que les hommes participent cette nature, il faut prendre
garde au mot que l'on emploie, car il est de nature
induire en erreur. Dire que les hommes participent la
nature humaine, ne veut pas dire que celle-ci serait comme
un grand gteau dont chacun recevrait un morceau, ou
que, chaque homme ayant une part de nature, celle-ci
grandirait quand il y aurait plus d'hommes, moins
que la multiplication du genre humain ne ft plus petite la
part de nature que chacun recevrait ; dire que les
hommes participent la nature humaine signifie simple-,
ment qu'elle est la mme en tous, que la possession de la
nature humaine par l'un n'empche pas d'autres, et d'i
nnombrables
autres, de la possder aussi ; mais il n'y a l
aucune notion de quantit, chaque homme possde la
nature humaine tout entire bien qu'il y participe seule
ment, et du moment qu'Adam tait cr, du moment qu'il
existait un homme, la nature humaine existait tout entire.
La nature n'est pas une nature-accordon qui s'enfie ou se
rtrcit selon qu'il nat ou qu'il meurt des hommes ; consi
dre part des hommes qui la ralisent, elle n'est que
dans l'esprit, et elle est indfiniment applicable sans tre
divisible.
Comment expliquer alors l'ide un peu confuse d'inten
tion
de nature que nous trouvons dans saint Thomas l
On n'y arrivera, pensons -nous, qu'en replaant ces
textes dans l'ensemble de la philosophie thomiste, et mme
en replaant celle-ci, dans le mouvement philosophique du
moyen ge.
La philosophie du moyen ge est avant tout mtaphys
ique
et logique. Les penseurs du moyen ge sont des
esprits avides d'absolu ; toute leur philosophie tourne
autour de l'tre ncessaire, de l'immobile, du permanent.

54

J. Lecercq

Ce qui passe, ce qui change, ce qui meurt, est pour eux du


regrettable, un accidentel qu'ils ne nieront pas, mais
qu'ils jugent moins intressant que ce qui reste. Dans la
philosophie thomiste, la thodice, tude de l'Etre nces
saire, est la pice matresse de l'uvre ; et, aprs Dieu,
l'intrt se porte sur les cratures selon l'ordre mme o
en participant la perfection divine, elles participent *
son immutabilit. L'objet le plus passionnant de la psycho
logiesera l'esprit comme tel, non l'esprit uni au corps,
celui que nous connaissons directement, exprimentale
ment,
mais l'esprit en lui-mme, l'esprit pur, et le scolastique tudiera l'ange, presque davantage que l'homme.
L'angologie de saint Thomas nous effare quelque peu, par
l'assurance avec laquelle il nous enseigne le mode d'exis
tence, de connaissance et d'action de ces esprits que nous
ne croyons plus trs bien connatre, mais, de son temps, il
n'tonnait personne, et on lui et fait un reproche de n'tre
pas en cette matire, aussi complet qu'il l'est 1).
La matire, au contraire, source du changement, du flux
des choses, c'est l'obscur, source de toute corruption ; c'est
la tache sur le soleil de l'intelligible ; la matire, pure
puissance, confine au non-tre ; elle constitue dans l'tre,
ce degr d'o l'on ne peut plus descendre sans cesser
d'tre.
Dans les tres matriels dont l'homme fait partie, toute
la sympathie et toute l'attention des scolastiques ira donc
ce qu'il y a en eux de permanent, ce qui, en eux, se
rapproche davantage de l'Absolu, parfaitement intelligible.
Or tandis que la matire, principe d'individuation, se cor
rompt
en se dissolvant, la forme, dans la philosophie de saint
Thomas, est le principe d'unit spcifique. La forme spci1) Soit comme intelligibles subsistants, soit comme intuitifs purs, ces tres
sont constamment prsents la pense de saint Thomas. On peut l'affirmer sans
paradoxe : si l'on n'a pas compris sa thorie des Anges, on ne peut mme pas
se faire une ide correcte de sa doctrine des universaux(P.RoussELOT, L'intel
lectualisme
de saint Thomas, p. 25),

Le devoir d'altruisme

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fique actuant l'tre matriel, multiplie les individus sans


se multiplier elle-mme, et, tandis que les individus se
succdent dans l'coulement indfini des gnrations, la
forme subsiste toujours semblable dans l'espce qui se
maintient.
Il est vrai que la forme sans matire dans les tres
matriels, ou la matire sans forme sont de pures con
ceptions
de l'esprit. Mais quand on vit dans l'abstraction,
on passe facilement de l'ordre des ralits existantes en
soi l'ordre des penses qui n'existent qu'en nous, et cela
d'autant plus que la logique tient une trs grande place
dans l'enseignement philosophique du moyen ge. D'ail
leurs, nous l'avons dit, tous ces penseurs se complaisent
dans les spculations sur l'essence divine et sur les essences
angliques. Or les anges sont, pour saint Thomas, des formes
pures. D'autre part la forme de l'tre humain, c'est l'me
qui, aprs la mort, subsiste spare ; elle est donc bien une
ralit en soi, separable de la matire humaine l) ; et l'on
conoit qu' saint Thomas, habitu traiter sparment
de la forme et de la matire, et spculer sur les formes
pures, il n'ait pas sembl aussi artificiel qu' nous d'opposer
l'espce aux individus, sans lesquels et hors desquels l'espce,
cependant, n'a aucune existence objective.
En somme le situer dans la ligne gnrale de cette
philosophie, le particulier, le changeant, ce qu'on appelle
dans la langue moderne le phnomne n'est pas intres
sant. L'intelligence cre, pour atteindre sa perfection,
requiert seulement la connaissance des genres et des
espces et de leurs causes 2). Quand nous serons au ciel,
pense saint Thomas, les phnomnes ne nous intresseront
plus du tout.
1) Qu'on ne nous fasse pas dire que le corps peut subsister sans forme : il va
de soi que, l'me se sparant du corps, celui ci doit recevoir une forme nouvelle.
2) Sam. theol., Id P., q. 12, art. 8, ad 4.
Quelques lignes plus loin saint Thomas ajoute : La connaissance des tres
particuliers, de leurs penses et de leurs actes, ne rentre pas dans la perfection
de l'intelligence cre ; et son dsir naturel n'y tend pas ,

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J. Leclercq

En poussant le systme toutes ses consquences lo


giques,
il faudrait l'appliquer Dieu, et conclure que Dieu
ne s'occupe pas des individus, de ce qui meurt, de ce qui
change. Aristote dont saint Thomas a repris la psychol
ogie,concluait ainsi. Mais ici la philosophie grecque se
heurte la rvlation chrtienne ; la pense grecque se
coule dans un cerveau chrtien. Or, s'il est une doctrine
mtaphysique dont nous soyons redevables au christianisme,
et qui a projet une lumire dcisive sur le problme du
monde, c'est bien la notion de la cration et du Dieu
crateur. Cette doctrine de la pntration divine dans le
monde, et par la connaissance et par l'action, pntration
si profonde, si intime au fond des choses, que sans elle rien
ne serait ni ne subsisterait, et qui cependant maintient
intacte la distinction entre Dieu et le monde, cette doctrine
qui est peut-tre le chef-d'uvre de la pense chrtienne,
nul ne l'a expose avec une matrise comparable celle de
saint Thomas.
Il ne pouvait donc pas s'engager sur la voie d 'Aristote.
Dieu veut les choses comme elles sont, et les individus
en tant qu'individus, etiam inquantum singularia sunt .
Cependant saint Thomas garde un faible pour les espces ;
il se rsigne difficilement les mettre au mme rang que
les individus, ou plutt reconnatre qu'elles n'existent
que dans les individus. De l, pensons-nous, cette petite
ruse, qui montre que les plus grands philosophes et les
plus grands saints ne sont jamais tout fait l'abri des
envahissements du cur: on parle d' intention de nature
quand on voudrait parler d' intention de Dieu , et qu'on
ne le peut pas ; mais qu'on voudrait tout de mme bien
marquer que les espces passent avant les individus dans
l'estime des mes bien doues.
6. La place de l'altruisme dans la morale. N'y a-t-il
donc pas moyen de fonder l'altruisme ? La chose est facile,
& condition de ne pas en chercher le fondement o il n'est

Le devoir d'altruisme

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pas, et de ne pas vouloir tout prix chercher une doctrine


sur l'altruisme chez des philosophes qui n'ont pas song
poser le problme.
Plutt que de dissquer des textes de saint Thomas qui
ont trait autre chose ou qui ne sont que propos incidents,
reprenons l'ensemble de sa conception morale, et nous
verrons aussitt, maintenant que notre attention est attire
sur cet aspect de la question, l'altruisme s'enchsser dans
la morale gnrale d'une faon si ncessaire qu'on ne le
concevrait pas autrement.
L'homme, capable de connaissance rationnelle et d'amour
correspondant sa connaissance, ne peut satisfaire pleine
mentles exigences de sa nature que par la connaissance de
l'tre infini qui est Dieu, et par l'amour proportionn de ce
mme tre. L'amour de Dieu, c'est de s'unir lui par une
identit de volont, c'est de fondre sa volont propre dans
le vouloir divin. Ici sur terre l'homme tendra vers la pleine
ralisation de sa fin par la connaissance de Dieu et de
l'ordre universel qui manifeste dans le monde la volont
divine ; il tmoignera de son amour en entrant par sa
volont libre dans l'ordre que Dieu veut, en se mettant
dans l'univers la place que Dieu lui veut.
Or il rentre dans le plan divin que tous les hommes
poursuivent librement leur fin ; ds lors chacun devra
respecter la personnalit des autres, premier aspect de
l'altruisme. Ensuite la nature de l'homme comporte qu'il
voue sa vie, non rester en vie simplement, mais per
fectionner
son mode d'existence, progresser.
C'est l'apanage des tres humains que de pouvoir pro
gresser
: les btes ne progressent pas et les anges non plus.
L'homme est sur terre pour servir Dieu, mais non pour
le servir d'une faon qui reste identique elle-mme. Il
doit le servir au contraire selon une loi de progression,
d'une manire toujours plus parfaite mesure qu'il vieillit
et que vieillit le genre humain. Le genre humain : non pas
une abstraction indpendante des hommes, et laquelle il

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, /. Leclercq

est indiffrent que Pierre ou Paul ou Jean existent, mais


les hommes, l'ensemble des hommes rellement existants,
et hors desquels il n'existe rien d'humain.
Ces hommes sont capables de progrs parce qu'ils sont
imparfaits d'une part, et parce qu'ils sont dous de raison
d'autre part. Capables d'un autre dveloppement que le
dveloppement ncessaire qu'imposent la nature et l'in
stinct,
leur devoir est prcisment de travailler ce dve
loppement-l,
et si la socit, si l'entr'aide est ncessaire,
c'est parce que, sans elles, l'homme ne raliserait pas ce
mieux- vivre qui est son devoir propre.
L'homme devra se sacrifier, le cas chant, pour ne pas
attenter la vie d'un autre homme ; il devra se sacrifier
partiellement pour ne pas attenter aux droits d'un autre
homme, parce que l'ordre universel auquel il a le devoir
de se soumettre, exige que tous les hommes poursuivent
leur tin avec une gale libert. Et l'homme devra se sacri
fierpour la communaut, pour l'avenir de la communaut,
c'est--dire pour des hommes qui ne sont pas encore, parce
que l'ordre providentiel veut que le progrs humain soit
une uvre qui se continue d'une gnration l'autre,
chacune reprenant pour la perfectionner la tradition que
lui lguent les prcdentes. Cette uvre de la civilisation,
du triple progrs matriel, intellectuel, moral, mettant au
service de Dieu une crature de plus en plus parfaite, c'est
la fonction propre de l'homme dans l'ordre universel ; et
cette uvre, l'homme doit l'accomplir parce que Dieu l'a
mis sur terre pour cela. Le devoir de l'altruisme n'est
qu'un aspect, qu'une condition de cette mission.
La philosophie moderne a essay de rsoudre le pro
blme
sans recourir la notion de Dieu ; certains philo
sophes
scolastiques ont cru pouvoir suivre ou sembler
suivre l) la philosophie positiviste sur ce terrain, et nous
1) Ayant critiqu assez vivement certaines conceptions du thomisme mises

Le devoir d'altruisme

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avons vu qu'aucun de ces systmes ne rsiste la critique.


En ralit tous les devoirs de l'homme sont d'une certaine
manire, par leur fondement dernier, des devoirs envers
Dieu, et si l'homme a des obligations envers les autres
hommes, ce n'est pas immdiatement, par une mise en
contact directe avec eux, mais mdiatement, par un inte
rmdiaire
qui est la volont divine et le plan crateur.
C'est Dieu, et c'est Dieu seul que l'homme, immdiate
ment,
directement, ncessairement, doit aimer tout d'abord ;
et l'amour qui se reporte sur d'autres tres, n'est qu'un
amour driv, un rejaillissement d'amour de celui qui est
seul notre fin intgrale, et qui est seul digne d'tre parfai
tement aim, sur ceux qui sont aimables parce qu'ils le
refltent, parce qu'ils sont ses uvres, et dans lesquels nous
devons respecter son pouvoir, aimer sa volont.
En somme, aussi longtemps qu'on n'a que des hommes
les uns ct des autres, chacun d'entre eux forme pour
les autres un monde ferm, et l'on ne voit pas par quelle
issue un homme pourrait s'ingrer dans la conscience d'un
autre pour lui imposer l'obligation morale de le respecter.
Que les hommes soient cent, soient mille, soient des mil
lions,
il n'importe : c'est la grandeur de l'homme d'tre un
tre autonome qui a besoin assurment, ayant un corps,
d'autres tres qui l'aident vivre, mais qui jouit dans son
me d'une indpendance telle, qui est si impntrable que
nul ne peut ni s'introduire en lui, ni s'imposer sa volont
libre, souveraine chez elle, sans rserve.
Nul sauf Dieu, parce que Dieu n'est pas tranger
l'homme. Il est son crateur, sa fin, son bien ; de partout,
en avant par le Pre Gillet dans un ouvrage par ailleurs remarquable, nous
croyons ncessaire de signaler que nous pensons tre tout fait d'accord avec
l'eminent moraliste sur les lignes d'ensemble du systme. Nous ne nous sparons
de lui que sur l'interprtation de quelques textes o. sans doute, le Pre Gillet
aura cru trouver le moyen d'tablir une opportune conciliation entre notre doc
trine et la doctrine solidariste ; mais propos desquels nous avons l'impression
que ce dsir si lgitime de conciliation l'a entran plus loin qu'il n'est possible
de s'avancer.

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, J. Leclercq

dans tout son tre, sans que rien y chappe, Dieu pntre
l'homme, l'enveloppe, s'impose lui. Et Dieu seul ayant
ce pouvoir de pntrer en l'homme pour imposer son
libre arbitre cette ncessit mystrieuse qui s'appelle le
devoir, si les autres hommes s'imposent ainsi lui de
quelque manire, ce ne peut tre que par Dieu qui seul
accde la conscience.
Nous croyons qu'il est indispensable, de nos jours, de
jeter sur ces questions la lumire la plus vive, et de faire
la chasse aux moindres quivoques. Au temps de saint
Thomas, on pouvait s'en dispenser : tout le monde admett
ait
la synthse philosophique que nous venons de rappeler,
ou d'autres qui respectaient galement la souveraine domi
nation de Dieu. On pouvait, propos d'une question parti
culire,
n'en pas faire mention : personne ne s'y mprenait,
de mme que pour l'emploi de formules d'apparence organiciste. Aujourd'hui la situation est renverse. On essaie de
toutes parts de construire des systmes auxquels manquent
les bases qui font toute la rsistance du ntre ; et parfois
l'on emploie dans l'expos de ces systmes des formules
que notre cole emploie aussi. Il faut donc prendre garde,
et vrifier les termes et les positions. La philosophie mo
derne
nous invite ainsi prciser encore notre systme tho
miste ; elle nous rend l un service dont nous devons lui
savoir gr.
Jacques Leclercq.