Lanthropologie intensifie

par la mtaphysique
Eduardo Viveiros de Castro Paris, PUF, coll.MtaphysiqueS,
Mtaphysiques cannibales
216p.

tienne Souriau
Les Diffrents modes
dexistence
suivi de De luvre faire
Prsentation Isabelle Stengers
et Bruno Latour

Paris, PUF, coll.MtaphysiqueS,

220 p.

On croyait que lanthropologie se prsentait avec Kant

comme la relve de la mtaphysique classique, lorsque la
finitude de lhumain devenait le seul point de vue pour poser
la question de ltre1. Pourtant, une collection MtaphysiqueS vient de souvrir aux Presses Universitaires de France
en publiant deux des plus grands anthropologues contemporains. Bruno Latour2 a dcouvert grce Isabelle Stengers,
avec laquelle il collabore depuis de nombreuses annes3, la
pense dtienne Souriau qui, avant sa mort en 1979, occupait la chaire desthtique la Sorbonne4. Eduardo Viveiros
1.Voir M. Foucault, Introduction lAnthropologie du point de
vue pragmatique dE. Kant, Paris, Vrin, 2008.
2. On rdite son Sur le culte moderne des dieux faitiches suivi
de Iconoclash, Paris, La Dcouverte, 2009. Avec Nous navons jamais
t modernes (La Dcouverte, 1991), ces deux ouvrages marquent la
contribution thorique de Latour lanthropologie.
3.Voir I. Stengers, Cosmopolitiques, Paris, La Dcouverte/ Les
Empcheurs de penser en rond, 1996-2003; Penser avec Whitehead,
Paris, d. du Seuil, 2002.
4.Voir . Souriau (d.), Vocabulaire desthtique, Paris, PUF,
1990.

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CRITIQUE

de Castro a rpondu la demande de Patrice Maniglier5 de

rassembler pour la premire fois en franais une srie darticles o il discute la pense de Claude Lvi-Strauss. Deux
anthropologues se tournent ainsi vers deux philosophes pour
clairer un penseur fondateur de leur discipline, la manire
dont Flix Guattari demanda Gilles Deleuze de laider
discuter les fondements de la psychanalyse lacanienne dans
LAnti-dipe.
De fait, Deleuze est une rfrence centrale dans ces deux
ouvrages6, non seulement parce quil a comment de faon
trs fine les uvres de Souriau et Lvi-Strauss, mais surtout
parce quil a instaur une nouvelle relation entre mtaphysique
et sciences humaines. Dans sa perspective, en effet, la mtaphysique ne vient plus fonder les sciences humaines en clarifiant la structure du monde: elle intensifie leurs concepts en
montrant les multiplicits dont ils sont porteurs. Une nouvelle
relation sinstaure entre mtaphysique et sciences humaines
qui nentrent plus en rapport de faon classiquement hirarchique mais selon des modalits profondment subversives:
le point de vue partir duquel devient possible une ontologie
nest plus la finitude de lhumain mais lintensit des devenirs.
Une anthropologie poststructurale des points de vue cannibales
Quest-ce donc quune lecture deleuzienne de LviStrauss, et que peut-elle apporter lanthropologie? Dans
LAnti-dipe, Deleuze et Guattari reprochent Lvi-Strauss
davoir fond la culture sur la prohibition de linceste en la
dfinissant comme alliance, cest--dire change des femmes.
Ils reprennent au fonctionnalisme britannique lanalyse de la
5.Les travaux de Patrice Maniglier ont contribu renouveler
lapproche de Lvi-Strauss depuis une dizaine dannes: voir
Lhumanisme interminable de Lvi-Strauss, Les Temps modernes,
n609, juin-aot2000, p.216-241; Des us et des signes. Lvi-Strauss:
philosophie pratique , Revue de Mtaphysique et de Morale, n1,
2005, p. 89-108; De Mauss Claude Lvi-Strauss : cinquante ans
aprs. Pour une ontologie Maori , Archives de Philosophie, MerleauPonty , tome 69, printemps2006.
6.Mtaphysiques cannibales sera dsormais abrg MC, et Les
Diffrents modes dexistence, DME.

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filiation: alors que lalliance ouvre indfiniment la vie sociale

de nouveaux partenaires, la filiation la referme sur un territoire ou socius7. Plutt que de poser le caractre universel de
la prohibition de linceste, il faut donc, selon LAnti-dipe,
partir de la discordance dun vnement pour voir comment il se dcline en alliance et filiation, sur des cartes traant des lignes la fois horizontales (alliance) et verticales
(filiation8).
Or Mille Plateaux souligne que cest bien ce que fait
Lvi-Strauss dans les Mythologiques. Lanthropologie structurale dpasse lopposition entre alliance et filiation, encore
prise dans le dualisme classique de la culture et de la nature,
lorsquelle analyse les multiplicits qui senclenchent partir
dlments quivoques: femmes, oiseaux, outils de cuisine
Deleuze a mis en lumire une nouvelle figure du structuralisme, au-del des thses les plus clbres des Structures
lmentaires de la parent, en le dfinissant comme rapport
entre des sries parallles au moyen dentits paradoxales9.
Il dgage ainsi chez Lvi-Strauss, en la rattachant la linguistique de Saussure, une ontologie des signes10: le signe est
un tre double, la fois signifiant et signifi, qui nacquiert
dexistence que par ses connexions avec dautres signes,
lintrieur de ce que Lvi-Strauss appelle des groupes de
transformations.
Viveiros a tudi les rites danthropophagie chez les
Indiens Tupi du Brsil, qui avaient dj fait lobjet de men7.Sur lopposition entre alliance et filiation, voir L. Dumont,
Groupes de filiation et alliance de mariage. Introduction deux
thories danthropologie sociale, Paris, Gallimard, 1997. L
intrt
de Deleuze pour le fonctionnalisme britannique apparat ds sa
prsentation de Instincts et Institutions en 1953.
8.Voir G. Deleuze et F. Guattari, LAnti-dipe, Paris, d. de
Minuit, 1975, p.171-180. Deleuze et Guattari reprennent la critique des
Structures lmentaires de la parent par Leach ( propos des Kachin
de Birmanie) mais il citent Anthropologie structurale sur la marque,
impossible mconnatre, de lvnement.
9.Voir G. Deleuze, quoi reconnat-on le structuralisme? ,
dans F. Chtelet (d.), Histoire de la philosophie. Ides. Doctrines,
t.VIII, Le xxe sicle, Paris, Hachette, 1973.
10. Voir P. Maniglier, La Vie nigmatique des signes. Saussure et
la naissance du structuralisme, Paris, Lo Scheer, 2006.

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CRITIQUE

tions chez les premiers observateurs du xviesicle11. Il sagit

dun exo-cannibalisme, cest--dire de la consommation
rituelle de la chair de lennemi captur (et non dun endocannibalisme visant lintgration de lesprit des anctres).
Viveiros soppose la thse classique, dinspiration maussienne, selon laquelle ce rituel est un sacrifice offert aux divinits12. La cosmologie des Arawt tudie par Viveiros se
distingue de celle des Tupinamba en ce que ce sont les dieux
qui mangent les morts, et non le groupe qui se divinise par
le festin collectif au terme dune prparation symbolique. Le
cannibalisme arawt se prsente ainsi comme une transformation, au sens lvi-straussien, du cannibalisme tupi: une
position problmatique, celle de la divinit, vient la premire place, et fait basculer la perspective sur lensemble des
actants: les hommes du groupe, les ennemis, et le chamane
circulant des uns aux autres.
Cette transformation logique peut tre dduite selon
Viveiros de lanalyse des chants de guerre arawt. Au cours
de ce chant, le guerrier parle de soi-mme du point de vue de
lennemi mort: il se voit donc lui-mme comme ennemi13. Ce
qui est consomm, en dduit Viveiros, ce nest pas la chair de
lennemi, ni mme le symbole du groupe social, mais plutt
le signe de la relation entre ennemis. La divinit des Arawt
nest donc pas le groupe social transfigur symboliquement
mais le rapport constitutif de la socit son extriorit:
celle-ci ne parvient tre elle-mme que hors de soi, dans
ce que Viveiros appelle une concidence entre son immanence et sa transcendance.
Remarquons que ce rapport entre immanence et transcendance est prcisment celui que Durkheim voulait dcrire
mtaphysiquement avant de recourir au concept sociologique
de symbolique. Ltre consomm rituellement dans le sacrifice est en effet conu, selon lanalyse des Formes lmen11. Voir F. Lestringant, Jean de Lry ou linvention du sauvage,
Paris, Honor Champion, 2005.
12.Voir F. Fernandes, A funo social da guerra na sociedade
Tupinamb, So Paulo, Livraria Pioneira Editoria/ EDUSP, 1970.

. Voir E. Viveiros de Castro, From the Enemys Point of View.
Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Chicago, The
University of Chicago Press, 1992.

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taires de la vie religieuse, comme source de forces sociales

la fois extrieures et intrieures aux individus. Lemblme
est la source minente de la vie religieuse; lhomme ny
participe quindirectement14. Si Mauss a conu ces forces
sur le modle du langage comme des formes symboliques,
Lvy-Bruhl a tent de dcrire au plus prs ce que signifie
participer une force extrieure soi, en analysant ce
quil appelait des perceptions mystiques15. Est-ce cette
direction que Viveiros propose de reprendre lorsquil note
(MC, p.49) quaprs stre promen du ct de chez LviStrauss cest--dire la grande filiation Durkheim/ Mauss/
Lvi-Strauss il faudrait r-explorer le ct de chez LvyBruhl cest--dire la ligne mineure de la perception mystique en de de la ligne majeure de la reprsentation symbolique16?
Pour clairer ce mode de perception de lennemi, Viveiros le situe dans le cadre de la conception de la nature chez
les Arawt. la suite de nombreux anthropologues, il caractrise leur cosmologie par le terme de prdation, qui dcrit
la fois les oprations de guerre et de chasse. Dans cette
socit, lanimal chass est peru comme un ennemi auquel
il faut faire la guerre et rendre hommage avant de le manger.
Mais puisque la consommation rituelle implique de prendre
le point de vue de lennemi, le chasseur doit se percevoir luimme tel que le peroivent les animaux pour pouvoir les manger. Viveiros en dduit que les humains se conoivent euxmmes comme des animaux, cest--dire comme des proies,
aux yeux des animaux qui se peroivent eux-mmes comme
des humains, cest--dire comme des prdateurs. Loin que
lanimal soit peru comme un sujet lgal des humains, il
est ici un cas dune diffrence entre lami et lennemi devenue maximale, de mme que lhumain nest que le cas
14. . Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse,
Paris, PUF, 1998, p.317.
15. Voir F. Keck, Lvy-Bruhl, entre philosophie et anthropologie.
Contradiction et participation, Paris, CNRS ditions, 2008.
16.Cette ligne a t explore par Marcio Goldman, collgue de
Viveiros au muse national de Rio de Janeiro, dans Razo e differena.
Afetividade, racionalidade e relativismo no pensamento de LvyBruhl, Rio de Janeiro, Editora Grypho/ Editora da UFRJ, 1994.

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CRITIQUE

o cette diffrence tend vers zro, selon lexpression de

Lvi-Strauss (MC, p.24). Les mythes arawt, qui racontent
une origine du monde o les humains et les animaux ne se
distinguaient pas, dessinent ainsi un plan dimmanence
o les diffrences ne sont pas encore dplies, o la transcendance de la rencontre avec lautre na pas encore eu lieu. Le
mythe propose un rgime ontologique command par une
diffrence intensive fluente qui a une incidence sur chacun
des points dun continuum htrogne, o la transformation
est antrieure la forme, la relation suprieure aux termes et
lintervalle est intrieur ltre (MC, p.33).
Ce rapport entre le rituel cannibale et la mythologie de
la prdation permet Viveiros de revenir sur lopposition
que fait Lvi-Strauss entre sacrifice et totmisme. Dans des
pages clbres et nigmatiques de La Pense sauvage, LviStrauss distingue le sacrifice, qui tablit une continuit entre
les hommes et des entits surnaturelles, et le totmisme, qui
opre des discontinuits entre les humains partir des discontinuits entre les animaux. Cette distinction recoupe celle
qui fut tablie par Jakobson entre mtonymie et mtaphore
dans la linguistique structurale: elle passe entre laxe vertical
des diffrences paradigmatiques et laxe horizontal des diffrences syntagmatiques17. Viveiros propose de considrer ces
deux systmes de diffrences comme des groupes de transformations: le premier opre par des relations intensives,
le second par des inversions combinatoires. Alors que le
totmisme explore lensemble des diffrences combinatoires
entre les tres par ce que Lvi-Strauss appelait un renflement de la classification, le sacrifice les intensifie dans une
diffrence de potentiel. La mort de la victime apparat
alors comme le trac dune tangente, la meilleure approximation la courbe de la divinit (MC, p.116). Il sagit donc
dun sacrifice sans sacr: une pure opration mtaphysique
sans intention ni destinataire.
On dira quon est ici en pleine spculation mtaphysique, ou que lon plane dans les superstructures de la pense. Pourtant, cette solution dun des problmes les plus
17.Voir C. Lvi-Strauss, uvres, Paris, Gallimard, coll. Bibl.
de la Pliade, 2008, p.796-802, et F.Keck, Lvi-Strauss et la pense
sauvage, Paris, PUF, 2004.

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complexes de lanthropologie des religions permet Viveiros

de rpondre une question trs concrte, celle-l mme dont
nous sommes partis avec Deleuze: la question des rapports
entre alliance et filiation dans linfrastructure conomique
des socits dites primitives. Le projet de Viveiros est en
effet de reprendre la question des rapports entre capitalisme et schizophrnie pose par Deleuze et Guattari, cest-dire dinterroger la production du socius primitif travers
ses manifestations ddoubles ou dmoniques. Il sagit
donc de rintgrer dans lanthropologie politique LAntidipe et Mille Plateaux, o Deleuze et Guattari dfendent
une conception moniste de la production dsirante puis
une thorie post-pluraliste de la multiplicit (MC, p.87).
Viveiros souligne que Deleuze et Guattari prennent la plupart de leurs rfrences dans lanthropologie africaniste
pour critiquer les oppositions binaires de lamricanisme
lvi-straussien, car les socits africaines apparaissent non
comme dualistes mais comme segmentes, cest--dire
quelles codent la parent de faon rhizomatique en divisant linfini leur territoire18. Une telle orientation conduit
Deleuze et Guattari opposer alliance et filiationcomme
une synthse conjonctive, oprant sur un mode actuel
ou extensif, et une synthse disjonctive, oprant sur
un mode virtuel et intensif (MC, p.100). Autrement dit,
alliance et filiation sopposent comme totmisme et sacrifice:
un axe horizontal et un axe vertical qui ne se rencontrent
que de faon accidentelle. Le problme pos par Viveiros est
alors le suivant: est-il possible de concevoir lalliance comme
une synthse disjonctive, cest--dire une alliance intense,
andipienne, qui comprenne des variations prpersonnelles en intensit (MC, p.102)? Le concept de variation,
qui est intrinsque au concept de transformation labor par
Lvi-Strauss dans les Mythologiques, permet ainsi Viveiros
de modifier en retour le concept lvi-straussien dalliance,
18.Viveiros rappelle les rfrences aux travaux de V.Turner,
E.Evans-Pritchard, M.Fortes, M.Griaule, G.Dieterlen, J.Favret,
E.Ortigues. Il rappelle linfluence considrable sur Guattari de larticle
de M. Cartry et A.Adler, La transgression et sa drision, paru dans
LHomme en 1971, et qui commente le mythe dogon relev par Griaule
et Dieterlen.

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la lumire du concept deleuzien de synthse disjonctive en

intensit.
Cest une telle modification que fournit lanalyse du cannibalisme, car elle remplace lalliance par laffinit19. Laffin
peut tre dfini comme un tre avec lequel stablit une
continuit psychique ce que Viveiros appelle, en vocabulaire deleuzien, un devenir. Lethnographie des Arawt
dcouvre des devenirs-ennemis (dans la guerre) ou des devenirs-jaguars (dans la chasse) dont le cannibalisme rituel est
lexpression rgle. Le concept de devenir, au centre de Mille
Plateaux, rpond alors aux apories du concept de production, encore dominant dans LAnti-dipe. La production
est un processus dans lequel se ralise lidentit de lhomme
et de la nature. [] Devenir, au contraire, est une participation contre-nature de lhomme et de la nature (MC,
p.134). Mille plateaux opre en effet un dtournement
du regard: dun horizon intraspcifique vers un horizon
interspcifique, de la production sexuelle au peuplement par contagion (MC, p.135). Si la filiation avait t
oppose dans LAnti-dipe lalliance comme un rapport
plus primitif au socius, Mille Plateaux dcouvre une alliance
plus primitive encore que la filiation: non plus lalliance
culturelle et sociopolitique mais lalliance contre-naturelle et cosmopolitique (MC, p.136). Le champ de laffinit
serait ainsi plus fondamental que lopposition secondaire
entre alliance et filiation, ou entre totmisme et sacrifice, qui
ne seraient que des transformations de ses devenirs multiples. Laffinit est travestie en alliance ou en filiation parce
quelle est une relation particulirement dlicate, dans tous
les sens de ladjectif: dangereuse, fragile, embarrassante et
prcieuse la fois. Elle est moralement ambivalente, affectivement tendue, politiquement stratgique, conomiquement
fondamentale (MC, p.146).

19.
Le concept daffinit est usuel dans lethnographie
amricaniste: voir par exemple A.-C. Taylor, Le sexe de la proie.
Reprsentations jivaro du lien de parent, LHomme, n154-155,
2000, p.309-334 et E. Viveiros de Castro, O problema afinidade na
Amaznia, A inconstncia da alma selvagem, So Paulo, Cosac &
Naify, 2002, p.87-180.

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Penser comme un cannibale: transformation politique de

lanthropologie
La relecture deleuzienne de Lvi-Strauss par Viveiros
renouvelle ainsi de faon trs stimulante des problmes classiques de lanthropologie. Sil labore une nouvelle anthropologie politique, partir des aspects psychiques des processus
de prdation, on peut cependant interroger la politique de
lanthropologie quil propose, cest--dire la place de son discours dans un ensemble de processus sociaux dj luvre.
Viveiros propose en effet de rcuser lanthropologie classique
comme discours sur lAutre pour littralement prendre le
point de vue de lAutre. Il sagit, autrement dit, de gnraliser lenseignement des socits amazoniennes pour voir les
problmes anthropologiques de leur point de vue cest-dire du point de vue de lennemi. Lanthropologie romprait
ainsi avec son destin colonial, dont elle assume avec culpabilit les consquences depuis sa naissance en considrant
comme des objets les populations soumises lexploitation.
Les objets dtude deviendraient sujets dun nouveau regard
par une rvolution thorique produisant une dcolonisation
permanente de la pense (MC, p.4). Le livre de Viveiros a
donc un aspect joyeusement militant, prolongeant par lcriture la guerre que les indignes livrent aux Occidentaux qui
les colonisent de leur savoir. Il transforme les ides indignes
en concepts, cest--dire en dispositifs de capture, piges
pense qui nous exposent aux regards des cannibales.
Une telle gnralisation politique de lethnographie
arawt conduit Viveiros forger les termes de perspectivisme et de multinaturalisme. Ces termes parodient
le mouvement par lequel les socits occidentales se sont
forg des images de la pense sauvage: ftichisme, animisme, totmisme Mais au lieu de dsigner un stade primitif dont la pense moderne serait dduite par volution,
Viveiros rejoint par ces termes un plan dimmanence o la
pense moderne est profondment subvertie. Le perspectivisme est un dispositif de rpartition des intentionnalits en
fonction de la capacit des sujets occuper un autre point de
vue, cest--dire sobjectiver dans la rencontre avec dautres
sujets. Le multinaturalisme en est la consquence dans le
rapport entre corps et esprit: cest un rgime ontologique

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dans lequel les diffrences apparentes entre les corps apparaissent comme des diffrences de points de vue sur une
virtualit psychique commune. Le multinaturalisme prcise
ainsi le perspectivisme en corrigeant une fausse interprtation: celle selon laquelle les points de vue sont des reprsentations dune mme chose, appele nature. Il faut plutt dire,
selon Viveiros, que les points de vue expriment un foyer dintentionnalit essentiellement quivoque, cest--dire variable.
Le multinaturalisme naffirme pas tant une varit de
natures que la naturalit de la variation, la variation comme
nature (CM, p.42).
En forgeant ces termes, Eduardo Viveiros se confronte
lanthropologue qui a propos au mme moment de gnraliser les enseignements des socits sauvages: Philippe
Descola. Cest lun des intrts de ce livre de rpondre sur le
mme niveau au dfi lanc par cet anthropologue, en reprenant lambition des grands fondateurs de la discipline20.
Dans Par-del nature et culture, Descola distingue quatre
rgimes ontologiques, en fonction de la faon dont ils rpartissent les polarits de lintriorit et de la physicalit, quil
estime constitutifs de lexprience humaine: le naturalisme,
lanimisme, le totmisme et lanalogisme. Viveiros remarque
finement que le propos de Descola est de rcrire La Pense sauvage la lumire des Mots et les Choses de Foucault, en construisant des pistms partir dune combinatoire, alors que le sien est de rcrire les Mythologiques la
lumire de Mille Plateaux. Le problme qui se pose pour
moi nest pas celui damplifier le structuralisme en extension,
mais bien de linterprter en intensit, cest--dire dans une
direction post-structurale (CM, p.50-51).
Lenjeux dune telle discussionest rien de moins que
la position de lanthropologue lgard des socits quil
observe. On peut caractriser la position de Descola comme
critique au sens kantien. Ltude des socits quil qualifie
danimistes lui permet de critiquer en retour ce quil identifie rtrospectivement comme naturalisme dans sa propre
socit, et de dgager, par une rduction phnomnologique
20.Il sagit en fait dune discussion mene depuis longtemps,
Descola ayant forg sa notion danimisme en rponse aux questions
suscites par la notion de perspectivisme propose par Viveiros.

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que fournit le dcentrement ethnographique, les conditions

fondamentales de toute exprience humaine. Depuis cette
rserve formelle dintriorits et de physicalits, deux voies
de sortie sont alors possibles, alternatives aux combinatoires
formelles inverses que sont lanimisme et le naturalisme: le
totmisme, qui rapporte intriorits et physicalits un sujet
collectif, et lanalogisme, qui les disperse dans un rseau de
proprits. Viveiros remarque que Par-del nature et culture
est aussi profondment totmiste quanalogiste (CM,
p.50): du totmisme durkheimien il garde le got pour les
classifications, mais il les oriente vers lanalogisme en suivant leur prolifration indfinie sans les rapporter un sujet
collectif. Autrement dit, alors que lanthropologie durkheimienne trouvait dans le totmisme les conditions relles de
la pense permettant de comparer naturalisme et animisme
( travers la notion de conscience collective), Descola,
prolongeant lintuition structuraliste de Lvi-Strauss, trouve
dans lanalogisme une voie dexpression de ses conditions
formelles ( travers lopposition premire entre intriorits
et physicalits).
La voie suivie par Viveiros est tout autre: il trouve dans
lanimisme lui-mme un accs au fond originaire de la pense, en intensifiant, par lanalyse du cannibalisme, sa dimension sacrificielle. Jai tent dchapper ce qui me semblait
une conception excessivement combinatoire de la pense
sauvage en valorisant le ple mineur dune opposition trs
problmatique de La Pense sauvage, celle du totmisme et
du sacrifice (MC, p.49). Dans la possibilit de prendre le
point de vue de lennemi, un regard se dgage sur lautre qui
subvertit toute prtention de lanthropologie produire un
savoir sur les autres. Le sacrifice tient lieu pour Viveiros dexprience fondamentale de la pense, condition de le concevoir non comme ngation conversion dun tre naturel en
emblme collectif mais comme intensification. Cest le lieu
dun cogito cannibale qui donne accs aux conditions
intensives du systme. La philosophie comme dialogue avec
lami est alors remplace par lanthropologie comme dtour
par lennemi pour accder aux plis originaires de la pense21.
21.Eduardo Viveiros se rclame de la mthode de Franois
Jullien: MC, p.159-160.

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On peut alors se demander comment cette inflation du

sacrifice est compatible avec lanthropologie structurale. Viveiros rappelle les propos de Lvi-Strauss disant que le sacrifice
est faux alors que le totmisme est seul vrai, mais il
y voit leffet dune cosmologie personnelle (CM, p.118),
cest--dire de sa culture laque. Pourtant, cette critique du
sacrifice sinscrivait dans une anthropologie politique de la
guerre. Dans sa rponse Roger Caillois, qui voyait dans la
guerre mondiale lpreuve dun sacrifice pour la civilisation,
Lvi-Strauss critque lethnographe ne circule pas entre le
pays des sauvages et celui des civiliss: dans quelque sens
quil aille, il retourne dentre les morts22. On peut interprter ainsi une telle affirmation: limpossibilit de prendre le
point de vue de lennemi (puisquil est mort) ouvre la possibilit dune comparaison entre les diffrentes socits. Cest
pourquoi Descola conoit le sacrifice comme une possibilit
structurelle parmi dautres, celle que lanalogisme a trouv
pour rsoudre le problme de la prolifration dintriorits
et de physicalits diffrentes23. Il maintient ainsi le concept
de sacrifice dans laire culturelle pour laquelle il a t form,
celle des grandes civilisations analogistes, et refuse den faire
un point de vue sur lensemble des socits humaines.
Linterprtation du sacrifice pose la question plus gnrale des relations entre ontologie et sociologie. Pour Descola, le sacrifice ne peut tre analys en dehors du problme
quil vient rsoudre dans un contexte social particulier, en
articulant ce quil appelle des modes didentification et des
rgimes de relations. Au contraire, Viveiros prsente son
entreprise comme une anti-sociologie des multiplicits
et critique la conception romantique de lasocit comme
organisme24, ce qui le conduit dissoudre les problmes
de production et dchange travers lanalyse des devenirs
et des mtamorphoses. Mais il faut bien alors quil explique
comment on passe du sacrifice comme rgime de communication entre des tres dans sa la version animiste au
22.C. Lvi-Strauss, Diogne couch, Les Temps modernes,
n110, 1955, p.1217.
23. P. Descola, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard, 2005,
p.317-320.
24. Viveiros se rclame ici de Tarde contre Durkheim: MC, p.85.

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sacrifice comme mode dorganisation des relations dans sa

version analogiste.
Viveiros pose clairement ce problme dans un chapitre
intitul Chamanisme transversal. Il propose une dissolution constructivedu sacrifice dcrivant le champ de
virtualits dynamiques dont le sacrifice est une actualisation
singulire (CM, p.119). Lanalyse du chamanisme fournit
un tel champ de virtualits, pour autant que le chamane est
dcrit classiquement comme celui qui peut franchir en vision
les barrires entre espces, et se voir la fois comme sacrificateur et comme victime25. Ce chamanisme horizontal ou
interspcifique est oppos au chamanisme vertical passant entre les hommes et les dieux26. Le problme pos par
Viveiros est alors celui-ci: comment le chamanisme horizontal peut-il se maintenir sans passer la verticale? Reprenant
des analyses de Pierre Clastres, Viveiros parle dune transformation prophtique du chamanisme amazonien en raction
sa transformation sacerdotale. Pour viter de fonder une
glise et un tat, le chamane lance une prophtie sur un
avenir catastrophique, du type: les hommes seront des
animaux la fin des temps. Il parvient ainsi construire
un plan dimmanence en multipliant les lignes de fuite.
Lhumanit reste immanente, en rabsorbant la plus grande
partie des foyers de transcendance qui sallument sans cesse
dans la vaste fort touffue, diverse et foisonnante quest
le socius amazonien.Le chamane horizontal amazonien
marque, par son omniprsence dans la rgion, limpossibilit
de concidence entre le pouvoir politique et la puissance cosmique, rendant ainsi plus difficile llaboration dun systme
sacrificiel de type classique (MC, p.127).
Lentreprise de Viveiros vise alors prendre le point de
vue non du prtre sacrificateur mais du chamane prophtique, pour retarder le moment du sacrifice en multipliant
les points de vue. Son livre est crit dans limmanence des
25. Sur ce lien entre le chamanisme sibrien et le perspectivisme
amazonien, voir C. Stpanoff, Devouring Perspectives. On Cannibal
Shamans in Siberia, Inner Asia, 11, 2009, p.283307.

.Voir S. Hugh-Jones, Shamans, Prophets, Priests and
Pastors, dans N. Thomas et C. Humphrey (d.), Shamanism, History
and the State, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1996, p.32-75.

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concepts anthropologiques sans les rapporter un point de

vue final o ils seraient subsums un idal ft-il celui
de lmancipation des peuples indignes. La solution du problme politique pos par Viveiros se trouve donc dans lcriture du livre lui-mme, assumant sa contradiction performative vouloir prendre le point de vue des autres sous un nom
dauteur. Cest ainsi que Viveiros dclare lentre de Mtaphysiques cannibales quil aurait voulu crire un Anti-Narcisse pour critiquer la prtention de lanthropologie ramener lAutre au Mme, mais quil a vite peru le risque faire
un ramassis de bravades assez peu anti-narcissiques sur
lexcellence des positions professes (CM, p.3). De mme
que Deleuze et Guattari ont crit Mille Plateaux pour corriger la verticalit du schma de production de LAnti-dipe,
de mme Mtaphysiques cannibales est crit dans lombre
dun Anti-Narcisse qui rabattrait ses devenirs multiples sur
le point de vue dun sacrificateur ultime. Ici se redessine lenjeu de la confrontation entre mtaphysique et anthropologie:
la mtaphysique ne se prsente pas comme un discours sur
ltre en dernire instance mais comme un champ dintensits
au risque de leur propre puisement. Cest tout lintrt de la
notion de perspectivisme: la communication entre les points
de vue nest pas pose demble dans un gomtral universel,
elle est une opration quil faut incessamment refaire, dans
le travail visant prendre un point de vue. Quimplique un
tel rglement de la question ontologique dans lconomie de
lcriture anthropologique elle-mme?
L
anthropologie des uvres ou lanthropologie comme
uvre?
Cest ici que lanthropologie de Latour vient relayer celle
de Viveiros. Latour na en effet cess de rflchir ce paradoxe: comment la science a-t-elle pu faire croire sa vrit
transcendante alors que les modernes agissent comme les
sauvages en multipliant les connexions entre les tres?
Comment, en particulier, la vrit scientifique a-t-elle t justifie par la coupure entre nature et culture, alors que les
savants ne cessent de franchir cette coupure par leurs pratiques hybrides? Cest que les modes dinscription scientifiques circulent plus vite que ceux des sauvages, parce

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quils masquent leurs conditions de production. Lentreprise

de Latour vise donc rinsrer les savants sur un plan
dimmanence o ils agissent de la mme faon que les sauvages, en ouvrant la bote noire de la science: sous la
science faite, retrouver la science en train de se faire. Il
sagit donc de regarder le laboratoire de Pasteur de la mme
manire quun ftiche africain: comme un lieu o la ralit
se fabrique.
Pourquoi alors se forment les grandes oppositions
entre nature et culture, ou entre ralit et construction,
auxquelles Latour na cess de se confronter? Cest que la
fabrication des faits humains est un lieu mystrieux o,
la fois, quelque chose passe et se dpasse. Mystre de la
fabrication que Latour exprime dans le vocabulaire de la
filiation: Nous sommes fils de nos uvres27. Cest bien
nous qui fabriquons nos uvres, dans la continuit dun processus daction, mais nous en hritons; et dans cet hritage sintroduit une discontinuit politique. Do la question
pose aujourdhui par Latour:si nous navons jamais t
modernes, de quoi hritons-nous? Quelles sont les petites
distinctions pratiques sdimentes dans les uvres du pass
que ne saisissent pas les grandes oppositions entre nature et
culture, ou entre ralit et construction?
Une telle question conduit reprendre lanalyse du mode
dexistence de luvre dart par Souriau comme une question
la fois mtaphysique et politique. La conception de luvre
dart propose par Souriau en 1943, en pleine guerre, peut
tre situe entre celle de Bergson, alors trs en vogue chez
les professeurs de philosophie, et celle de Sartre, qui rdige
la mme anne Ltre et le Nant et qui inspirera les philosophes de laprs-guerre. Alors que Bergson analyse luvre
dart comme une cration personnelle rejoignant la dure
constitutive de la ralit, et Sartre comme un projet de la
conscience libre sarrachant la pesanteur du rel, Souriau
y voit au contraire le lieu dun dialogue trange entre lartiste
et son uvre, qui prend la forme dune nigme: Devine ou
tu seras dvor(DME, p.205). Lartiste doit percer le mystre de la filiation dune uvre dont il ignore les conditions
27.Petite rflexion sur le culte moderne des dieux faitiches,
LePlessis-Robinson, Synthlabo, 1996, p.45.

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de production, mais qui dpend entirement de lui pour se

raliser. Il se confronte ce que Souriau appelle linachvement existentiel de toute chose (DME, p.196), mais aussi
la menace de luvre qui rate (DME, p.204). Luvre
appelle lartiste en lui signifiant la fois sa responsabilit
et sa finitude: Je suis l, ralise en apparence mais un
plus grand que toi saurait que je nai pas encore atteint mon
clat suprme, quil y a encore quelque chose faire que tu
ne sais pas faire (DME, p.210). Lesthtique se rapproche
ainsi de lexprience mystique dcrite par Bergson dans Les
Deux Sources de la morale et de la religion, o le mystique
se rapproche dun Dieu qui lappelle de faon la fois immanente et transcendante, ou mme de lexprience de la nause dcrite par Sartre, lorsque la nantisation apparat la
conscience comme sa propre responsabilit. Mais loriginalit de Souriau est de sen tenir lacte crateur lui-mme
sans faire intervenir ces polarits de Dieu et de la conscience.
Cet acte crateur, Souriau le nomme instauration.
Latour et Stengers reprennent ce mot pour le distinguer
de construction car il assume davantage la responsabilit du crateur (DME, p.10). Mais ils ne commentent pas
lusage par Souriau du terme de sacrifice pour dcrire cet
acte. Instaurer oblige lagent sincliner devant la volont
de luvre, deviner cette volont, faire abngation de luimme devant cet tre autonome quil cherche promouvoir
selon son droit propre lexistence. [] Dans lordre de linstauration morale, cest lobligation de laisser le vieil homme
pour trouver lhomme nouveau. Dans lordre social, cest
lensemble des sacrifices quexige de chaque participant llaboration de lme densemble quil sagit dlaborer (DME,
p.208). On retrouve ici un vocabulaire durkheimien: pour
participer linstauration collective de luvre faire,
il faut sacrifier la part individuelle du vieil homme.
Luvre oscille, dit Souriau, entre des forces qui la soutiennent en de et une transcendance qui se dessine audel (DME, p.217). Peut-on alors maintenir cette oscillation
sans la rsorber dans la sublimit de luvre qui apparat en
sacrifiant ce qui la rendu possible?
cette question rpond la lecture des Diffrents modes
dexistence dans leur tonnante prolifration conceptuelle.
Comme le remarquent Latour et Stengers, Souriau y passe

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delinstauration la variation anaphorique (DME, p.19):

la question de lexistence de luvre est subordonne celle
de ses modalits variables dexistence. On peut dire aussi,
dans le vocabulaire de lanthropologie, que Souriau passe du
sacrifice la participation, les modalits de participation au
sacrifice important plus que le sacrifice lui-mme. Souriau
ne fait pas un tableau systmatique des modes dexistence
pour les rapporter une existence ultime quils modaliseraient, mais une enqute sur les diffrents modes dexistence
comme autant de faon de fourcher la langue en parlant de
lexistence remarquant ainsi que les preuves ontologiques
de Dieu sont autant de faons de manquer Dieu. Cet tre qui
sexprime de faon modale sans jamais pouvoir apparatre
comme telest ce que Souriau appelle la surexistence, en
la distinguant de la totalit. La surexistence nest pas une
totalit qui se surajoute aux parties de lexistence: elle est
lexistence elle-mme porte une intensit suprieure. Exister, en ce sens, cest participer de la surexistence: voir son
existence ddouble, et mme multiplie, sur une pluralit
de plans28.
Le livre de Souriau (comment par Latour et Stengers)
rpond ainsi au problme ontologique pos par le livre sur
Lvi-Strauss (comment par Viveiros et Maniglier). Lanthropologie se prsente comme une enqute sur les tres qui
apparaissent dans un cours daction, mais elle doit totaliser
ces tres dans une uvre, ce qui loblige sacrifier la diversit de ces tres. Un tel problme a toujours t rencontr
par les artistes lorsquils se confrontaient au mode dexistence de luvre faire, mais il a t ignor par lanthropologie lorsquelle se prsentait comme science. Une solution
28.Voir DME, p.170, n.1. Pour dcrire ce ddoublement, Souriau
se rfre la distinction du sacr et du profane chez Durkheim; mais
il prcise immdiatement quelle chappe toute religion institue,
renvoyant un jeu ontologique beaucoup plus profond. Ce mouvement
en de de Durkheim claire les nombreuses rfrences de Souriau
Hamelin, philosophe de la logique auquel Durkheim a beaucoup
emprunt (voir DME, p.171 et 183). Il semble que Souriau emprunte
Hamelin la notion de mode dexistence. Nous avons dcouvrir
un mode dexistence qui ne renvoie pas un autre, et qui ne soit pas
lexistence en soi (O.Hamelin, Essai sur les lments principaux de
la reprsentation, Paris, PUF, 1952 [1925], p.356-357).

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ce problme est de ddoubler luvre elle-mme entre sa

part artistique et littraire la manire de Lvi-Strauss
crivant Les Structures lmentaires de la parent comme
un trait de cyberntique et les Mythologiques comme un
opra29. Une autre faon de rsoudre ce problme est de dire
que lanthropologue est convoqu par les tres quil dcrit
comme dans un procs, car il se fait le tmoin dun vnement qui les a mis ensemble. Tu ne seras aussi un tre
spirituel que si tu peux parvenir vivre en tmoignant pour
ce surexistant, crit Souriau (DME, p.190). Tmoigner
devient la seule faon de vivre avec ces tres que dcouvre
lenqute anthropologique, et sur lesquels aucun point de vue
surplombant nest possible. Nous ne pouvons pas penser
comme les Indiens; nous pouvons tout au plus penser avec
eux, crit Viveiros (MC, p.169). La mtaphysique atteste
alors dun inachvement de lanthropologie comme science,
et de son importance politique dans des temps troubls.
Frdric Keck

29. Voir aussi V. Debaene, LAdieu au voyage. Lethnologie fran

aise entre science et littrature, Paris, Gallimard, 2010.

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