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Dpasser la critique honnthienne de Rousseau

Honneth, aprs Habermas notamment, reconnat Rousseau la paternit de la philosophie


sociale1. Mais, l o Habermas ne retient de Rousseau que la philosophie normative, Honneth, de
son ct, voit surtout en Rousseau un philosophe qui permet de critiquer lalination sociale2.
Rousseau, comme la rappel Cline Spector, sert, dans ce cadre, de catalyseur dun dbat interne
lEcole de Francfort dabord pour marquer la diffrence entre la premire Ecole de Francfort
notamment des ouvrages dAdorno et Horkheimer, mais aussi pour marquer la diffrence entre
Honneth et Habermas3.
Nous nous intresserons surtout linterprtation honnthienne de Rousseau : ce quelle
claire et, en mme temps, obscurcit de Rousseau. La thse quHonneth dfend au sujet de la
philosophie de Rousseau dans le recueil darticles La socit du mpris4, est que le Genevois introduit,
par rapport Hobbes, lide dune auto-alination de lhomme en raison des structures propres
la vie sociale. Mais, en mme temps, il critique cette approche du fait quelle peut conduire aux
excs dAdorno et Horkheimer dans Dialectique de la raison5, excs qui les conduisent considrer
tout le processus de civilisation occidental hrit des Lumires comme un mcanisme dalination.
Cette thse, nous le verrons, est la fois juste et fausse. Juste parce que le processus de
dnaturation de lhomme naturel repose entirement sur la complexification et lintensification des
formes de sociabilit. Fausse parce que, dans ce processus de dnaturation, lhomme acquiert aussi
des facults qui rendent possibles une vie plus pleinement panouie. Cette erreur dinterprtation
provient du fait quHonneth met sur le mme plan deux enjeux quil sagit, en vrit, de distinguer
finement si lon veut bien comprendre Rousseau. Dabord la question de la vie authentique ensuite
la question de laccomplissement ou de la vie pleinement ralise. Les critres dauthenticit
tiennent certes au recours la nature mais laccomplissement de soi dpend galement des formes
de vie sociale.
Honneth, en mettant sur le mme plan la vie authentique non-aline et la vie humaine
accomplie ou pleinement ralise nest-il pas conduit rater toute la subtilit de la philosophie
sociale rousseauiste ? Celle-ci tient prcisment larticulation complexe des formes dalination
rsultant des structures sociales ( travers des formes pathologiques damour-propre) et, dans le
mme temps, limportance de ces structures sociales pour une vie humaine pleinement ralise et,
en consquence des formes de compatibilit entre une vie non-aline et les structures sociales
ncessaires une vie humaine pleinement ralise.

Cf. Isabelle Aubert, Rousseau dans la reformulation du projet critique , dans Lumires, premier semestre 2010, n15.
Nous mentionnerons aussi dans le volume Lumires n15 portant sur les modernits de Rousseau : Florian Nicodme,
Corruption , mutilation , pathologie : rflexions sur le statut de Rousseau dans la Thorie critique
(Horkheimer, Adorno, Honneth) , dans Lumires, premier semestre 2010, n15. Les autres textes rcents sur ces
questions sont Cline Spector, Au prisme de Rousseau : usages politiques contemporains, Voltaire foundation, Oxford, 2012
chapitre 7 Le prisme de la thorie critique , et Julian Simon-Ingram, Alienation, Individuation and Enlightenment ,
dans Rousseaus Social Theory , Eighteenth-Century Studies, Vol. 24, n3, Printemps 1991, The Johns Hopkins
University.
Press, p. 315-335.
2 Stphane Haber, Lhomme dpossd : une tradition critique, de Marx Honneth, CNRS Editions, Paris, 2009, chapitre 6.
3 Cline Spector, op. cit., p. 224
4 Axel Honneth, Les pathologies du social : tradition et actualit de la philosophie sociale , dans La socit du mpris :
vers une nouvelle Thorie critique , Paris, La dcouverte, 2006.
5 Theodor Adorno et Max Horkheimer, Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974.
1

Rousseau : premier philosophe social


La philosophe sociale de Rousseau
Axel Honneth considre que Rousseau est un des premiers thoriciens de la philosophie sociale
avec Hobbes en raison de la dclaration qui figure la fin du second Discours : le sauvage vit en
lui-mme ; lhomme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans lopinion des autres. Cette
assertion rousseauiste montre avec une parfait vidence que Rousseau a pris pour objet principal
de son enqute les altrations de la vie humaine du fait de la complexification et de lintensification
des rapports sociaux. Ainsi, A. Honneth crit qu il nest pas exagr de dire que Rousseau est
devenu, grce cette conclusion, le fondateur de la philosophie sociale moderne6. La raison pour
laquelle Rousseau est considr comme un des fondateurs de la philosophie sociale est quil
sintresse aux conditions travers lesquelles les individus se trouvent limits dans leur capacit de
ralisation deux-mmes par les structures sociales. Si ce dernier ne mobilise pas le terme
dalination, il nen reste pas moins quil en cre le concept. Cest ainsi quil considre Rousseau
comme un des premiers thoriciens de lalination7 :
Ce qui l'intressait avant tout c'tait de savoir si dans l'ensemble cette forme de vie
contenait encore les conditions pratiques permettant aux tres humains de mener une vie
bonne et russie. Avec le changement de perspective que Rousseau ralisait par rapport
Hobbes, le projet moderne d'une philosophie sociale tait pour la premire fois
concrtement mis sur les rails ; la diffrence de la philosophie politique, elle ne
s'interrogeait plus sur les conditions d'un ordre social convenable ou juste, mais elle
mettait en vidence les limitations que cette nouvelle forme de vie imposait la ralisation
de soi de l'homme8.
Rousseau, en effet, propose dans le premier comme dans le second Discours une image de
lhomme abm par la vie sociale. Cest limage de la statue de Glaucus, par exemple, qui lillustre :
Comment connatre la source de l'ingalit parmi les hommes, si l'on ne commence par
les connatre eux-mmes ? Et comment l'homme viendra-t-il bout de se voir tel que l'a
form la nature, travers tous les changements que la succession des temps et des choses
a d produire dans sa constitution originelle, et de dmler ce qu'il tient de son propre
fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrs ont ajout ou chang son tat
primitif. Semblable la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient
tellement dfigure qu'elle ressemblait moins un dieu qu' une bte froce9.
Dans le mme temps, il mobilise une approche mthodologique historico-gntique : il
montre comment lhomme originel a t progressivement dtrior ou dnatur (pour reprendre
les termes dont il use lui-mme) par la vie sociale aussi bien sur le plan de ses passions que sur le
plan de ses besoins ou de ses facults10.
A. Honneth, op. cit., p. 50
Idem
8 Ibid., p. 43
9 OCIII, p. 121.
10 Cest une ide que lon retrouve trs clairement formule dans Rousseau juge de Jean-Jacques : Tous les premiers
mouvements de la nature sont bons, droits. Ils tendent le plus directement quil est possible notre conservation et
notre bonheur, mais bientt manquant de force pour suivre travers tant de rsistance leur premire direction, ils se
laissent dflchir par mille obstacles qui les dtournant du vrai but, leur font prendre des routes obliques ou lhomme
6
7

Vue ce niveau danalyse, linterprtation honnthienne est sduisante et pertinente.

Une philosophie sociale avant la philosophie politique normative


Axel Honneth oppose la philosophie politique ou normative traditionnelle et la philosophie
sociale. Son recours Rousseau lui permet donc de prciser ses positions au sein de lEcole de
Francfort contre Habermas. La philosophie normative tend valuer les formes de vie sociale
laune de critres abstraits et extrinsques de justice alors quune philosophie sociale tend juger
des rapports sociaux en fonction des propres dysfonctionnements quils produisent au sein de la
population dindividus qui les composent. Il sagit, pour la philosophie critique, de sadonner une
analyse immanente du social et de ses pathologies. On dispose alors, chez Rousseau, ds lors que
lon prend les deux Discours comme objet dune telle analyse immanente du social. Dans le second
Discours, en particulier, il offre une thorie gntique de lalination partir dune anthropologie et
des conditions immanentes de son mergence. Rousseau peut donc lgitimement tre dit un des
premiers thoriciens de la philosophie sociale au sens quHonneth cherche donner la
philosophie critique au sein de lEcole de Francfort.
Honneth, en effet, montre que le Genevois utilise lhomme de ltat de nature comme un
critre de la norme anthropologique. Aussi toutes les caractristiques qui ny sont pas rductibles
apparaissent comme des dnaturations ou des altrations procdant de la vie sociale. Cela fait cho
une ide de Cassirer trs clairement prsente chez Rousseau et qui reprend la question de lorigine
du mal : lhomme naturel isol nest pas mauvais, lorigine du mal est chercher dans la vie sociale,
cest lhomme associ qui devient mauvais, qui dveloppe des tendances mal agir et nuire ses
semblables11. Il y a donc des caractristiques qui viendraient de la nature humaine et dautres qui
viendraient de la vie en socit et qui abmeraient les premires do une sorte de pense de
lalination sociale chez le Genevois, notamment travers les attitudes moralement nfastes
rendues possibles par la vie en socit.
Ainsi, pour Axel Honneth, deux lments ncessaires la constitution dune philosophie sociale
sont prsents chez le philosophe genevois : (a) dabord un critre immanent dalination savoir le
passage dun monologisme spontan lintriorisation du jugement dautrui, (b) une thorie
gntique/historique de lalination savoir la faon dont la dpendance progressive des hommes
lgard de formes sociales historiquement constitues les dtermine progressivement intrioriser
le jugement dautrui. De ce point de vue, limage dun homme originaire indpendant peu peu
alin en consquence de sa dpendance de plus en plus forte aux formes de vie sociale offre bien
une conception immanentiste des formes pathologiques du vivre humain conscutives la
complexification et lintensification des modes dassociation. Rousseau peut donc bon droit tre
considr comme un philosophe social au sens dHonneth tant que lon en reste, du moins, ses
analyses des formes de domination sociale.

oublie sa premire destination. voir ce sujet Barbara Carnevali, Romantisme et reconnaissance. Figures de la conscience chez
Rousseau, Genve, Droz, 2011.
11 Ernst Cassirer, Lunit dans luvre de Rousseau , dans Pense de Rousseau, ouvrage collectif, Paris, seuil, 1984,
p.51 : Comment le mal et le pch peuvent-ils tre imputs la nature humaine, si celle-ci, dans sa constitution
primitive, est libre de tout mal, de tout pch, sil ny a pas eu de corruption radicale ? Rousseau rsout ce dilemme en
plaant la responsabilit un endroit o jamais on ne lavait cherche avant lui, en crant en quelque sorte un nouveau
sujet qui il fait porter la responsabilit, l imputabilit. Ce sujet nest pas lhomme isol, mais la socit humaine.

Une critique fonde sur une anthropologie monologique


Pour Axel Honneth, la philosophie critique de Rousseau est base sur une anthropologie
monologique au sens o lhomme sans vie sociale, qui est aussi selon lui le modle de lhomme
sain, serait un tre qui serait indiffrent lapprobation ou la dsapprobation dautrui, cest--dire
lopinion quautrui lui porte. Par lamour de soi, lhomme dtiendrait en lui-mme les critres de
la vie bonne et, par la piti, il dtiendrait une vertu naturelle lui permettant dtre sensible au destin
dautrui sans pour autant avoir besoin de son approbation ou de sa dsapprobation, cest--dire
dune forme de reconnaissance. Lhomme contiendrait donc en lui-mme et ltat de nature tout
ce qui lui serait ncessaire pour mener une vie bonne et pleinement ralise. En effet, comme
lhomme naturel semble dtenir en lui tous les principes de son action, on peut lgitimement dire
que, quand bien mme sensible autrui par la piti, il nen reste pas moins, dans la piti galement,
toujours dans un pur rapport lui-mme qui constitue le rapport originel et authentique soi.
Au contraire, partir du moment o lhomme intrioriserait le jugement dautrui passant
de son tat dindpendance originaire une dpendance accrue lgard de ses semblables
(notamment quant la dfinition de son identit et au sentiment de sa propre valeur), cela le ferait
passer dun rapport authentique soi fond sur le monologue intrieur, un rapport soi mdi
par le besoin dapprobation ou de dsapprobation ou le besoin dexister dans le regard dautrui.
Selon linterprtation quHonneth fait de Rousseau, la solution aux pathologies sociales rsultant
de lintriorisation du regard dautrui et des diffrentes modalits de lacceptation de la discipline
sociale qui en rsultent, serait dans un retour au monologisme originel, critre et idal dune vie
humaine pleinement accomplie.

Une rcusation de lanthropologie asociale de Rousseau


Sur le point dune anthropologie quil dcrit comme monologique, Honneth critique
vertement Rousseau : la reconnaissance quil lui accorde sarrte l. De son point de vue, le rapport
soi authentique nest pas dans lautosuffisance pratique dun monologue entre soi et soi, mais
passe par un rapport autrui comme rfrence extrieure structurante (ce que ne fait pas la piti)
qui est un rapport de reconnaissance12. Ainsi, contrairement Rousseau, Honneth sappuie plus
volontiers sur une anthropologie hglienne au sein de laquelle la recherche de reconnaissance est
naturelle et essentielle une vie humaine accomplie. Autrement dit, pour vivre une vie pleinement
accomplie ou pour que le rapport de lindividu lui-mme soit intgre, le rapport autrui ( son
assentiment, son affection, son dsir) est ncessaire13.
Ainsi, pour Rousseau, limportance du jugement dautrui est le rsultat dune altration dun
rapport soi originairement monologique alors que pour Honneth, la suite de Hegel, le jugement
dautrui est originellement dcisif pour mener une vie pleinement accomplie. Ce nest que lorsque
lassentiment dautrui est fauss quil y a pathologie sous la forme du dni de reconnaissance ou de

Voir ce sujet Axel Honneth, Reconnaissance , dans Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie
morale, Paris, PUF, 1996, pp. 1272-1278
13 De ce point de vue nous sommes partiellement daccord avec la critique produite par Florian Nicodme : la piti est
bien une ouverture lautre inspire par la nature, il ne faut donc pas accentuer lisolationnisme rousseauiste. Mais,
nous sommes galement partiellement en dsaccord avec lui dans la mesure o la piti nest pas sensibilit lopinion
des autres, mais, en tant quauto-affection la vue de la souffrance dautrui, rapport soi. Cela dit, notre critique ne
portera pas sur les considrations portant sur lisolationnisme rel ou suppos de ltat de nature quelques pertinentes
quelles soient.
12

la rification notamment14. Chez Hegel, quHonneth cite en contrepoint de Rousseau15, ces


pathologies sociales tiennent surtout la dissolution des formes traditionnelles de solidarit en
raison de latomisation sociale du fait du dveloppement des attitudes gostes et troitement
intresses. Ce nest pas ici le lieu dapprofondir davantage le rapport dHonneth Hegel quant
sa thorie de la reconnaissance, lui-mme reconnat explicitement sa dette lauteur de la
Phnomnologie de lesprit.

Dune importante distinction entre vie authentique et vie accomplie


Leffondrement des considrations portant sur la vie accomplie dans le plan de celles portant sur la
vie authentique
Linterprtation dHonneth est sduisante beaucoup dgards tant il est vrai quelle rend
compte du mouvement global de lapproche rousseauiste et rend raison de son importance du point
de vue de lhistoire de la philosophie sociale.
Pourtant, dans le dtail, le jugement dAxel Honneth nest pas sans confusions. Tout
dabord, il prtend que le rapport monologique est autant, chez Rousseau, (a) un critre de la
dnaturation ou de lalination quand il est perdu au profit de mcanismes o priment des
considrations pour lapprobation ou la dsapprobation dautrui, que (b) un idal de vie accomplie.
Il y a l deux affirmations bien diffrentes quHonneth met systmatiquement sur le mme plan.
Or, le niveau qui se rapporte la question du critre du normal et du pathologique na pas
forcment vocation devenir un idal perfectionniste rmitique. Les deux assertions, en plus
dtre dconnecte conceptuellement, sont lune et lautre contestables partir du texte
rousseauiste. Le monologisme nest ni un critre du rapport soi authentique ni un idal de vie.
Cette confusion est sans doute la consquence dune autre beaucoup plus lourde de
consquences : leffondrement des considrations portant sur la vie accomplie dans celles portant
sur la vie authentique. Honneth confond, dans sa lecture de Rousseau, la notion de vie authentique
(qui certes peut tenir un rapport moral non fauss soi-mme) et la vie pleinement accomplie ou
ralise.
En essayant de comprendre la vie sociale de son temps comme quelque chose dtranger
la forme de vie originelle de lhomme, Rousseau a invent, sans dfinir vraiment le concept
mais en dcrivant la chose, lide philosophique d alination . Cela a permis de ne plus
apprhender une forme de vie sociale sous le seul aspect de sa lgitimit politique et morale,
mais dinterroger galement les limites structurelles que cette forme de vie impose ltre
humain dans sa qute de ralisation de soi16
Or, la ralisation de soi et lauthenticit (comprise comme non-alination) ne se recouvrent
pas : (a) il est possible de mener une vie authentique dans le cadre dessin par les interactions
sociales mme si celles-ci peuvent pousser lhomme des attitudes inauthentiques, (b) le cadre
dessin par les interactions sociales permet lindividu de mener une vie pleinement ralise en
tout cas plus pleinement ralise qu ltat de nature o lhomme est rduit ltat bestial. Il y a l
une subtilit propre la pense rousseauiste, nous le verrons.
Voir Axel Honneth, La rification, Gallimard, Paris, 2007
Axel Honneth, La socit du mpris, op. cit., p. 51 et suivantes
16 Axel Honneth, op. cit., p. 51
14
15

Rousseau considre certes, en effet, que le rapport authentique soi tient au fait, pour lhomme,
de ne pas touffer ses sentiments moraux naturels, autrement dit, de conserver un rapport soi
originel sur le plan moral. Mais, dun autre ct, la vie humaine tant enrichie de facults nouvelles
et de capacits dpanouissement entirement neuves grce la vie sociale, il ne semble en rien
envisageable que la vie pleinement accomplie ou ralise puisse se passer, chez Rousseau, des
interactions sociales et des altrations quelles imposent au mode de vie originel de lhomme. En
ce sens, le monologisme, sur le plan moral, peut bien tre un critre de la vie authentique, mais non
de la vie pleinement accomplie. Cette dernire confusion conduit un appauvrissement drastique
de la pense rousseauiste.

Le monologisme nest pas un critre de la vie pleinement accomplie


Dune part, considrer le monologisme comme un critre de la vie pleinement accomplie,
cest nier beaucoup daffirmations rousseauistes : notamment celle du chapitre 8 du livre 1 du
Contrat social ou celle du passage sur la perfectibilit o Rousseau montre quel point lacquisition
de nouvelles facults par la vie sociale multiplie la capacit humaine dtre :
Quoiqu'il se prive dans cet tat de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne
de si grands, ses facults s'exercent et se dveloppent, ses ides s'tendent, ses sentiments
s'ennoblissent, son me tout entire s'lve tel point que, si les abus de cette nouvelle
condition ne le dgradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bnir sans
cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais et qui, d'un animal stupide et born, fit
un tre intelligent et un homme17.
Ainsi, certaines interactions correspondent des oprations purement sociales irrductibles
une forme de vie monologique. Ce sont des oprations qui ne peuvent exister que si existe un
autre que soi et qui supposent une rfrence un autrui extrieur. La parole, par exemple, sans
laquelle nulle pense abstraite ne serait possible est, dans son essence mme, une ralit sociale
dialogique. Elle est pourtant essentielle une vie humaine accomplie. Ce sont des ides que lon
retrouve dans la Lettre sur la vertu qui, ntant pas publie dans ldition de la Pliade des uvres
compltes, est trop peu connue, et a t rdite par J. Starobinski et Ch. Wirzdans le Tome 41 des
Annales de la socit Jean-Jacques Rousseau18. Nous en prlevons un extrait parmi dautres qui illustre
bien lide :
Aujourdhui que ma vie, ma sret, ma libert, mon bonheur dpendent du concours de
mes semblables, il est manifeste que je ne dois plus me regarder comme un tre individuel
et isol, mais comme partie dun plus grand tout, comme membre dun plus grand corps
de la conservation duquel dpend absolument la mienne et qui ne saurait tre mal ordonn
que je ne me sente de ce dsordre. Je tiens ma patrie, au moins par mes besoins, ma patrie
mon tour tient par les siens quelque autre pays, et tout est soumis plus ou moins cette
universelle dpendance. Ainsi, lidentit de nature, la faiblesse commune, les besoins
mutuels et la socit quils ont rendue ncessaire me donnent des devoirs et des droits
communs tous les hommes19.
OCIII, p. 364
Voir aussi ldition rcente : Lettre sur la vertu, C. Morana (d.), Paris, Mille et une nuits, 2012.
19 Jean-Jacques Rousseau, Lettre sur la vertu, lindividu et la socit , Jean Starobinski et Charles Wirzeds, dans
Annales de la socit Jean-Jacques Rousseau, t. 41, 1997, Genve, Droz, p. 320. Je crois quen devenant homme civil, jai
contract une dette immense envers tout le genre humain.
17
18

Ces ides apparaissent galement, quoique moins laudatives et bien plus ambivalentes, dans
le second Discours : l'homme sauvage, livr par la nature au seul instinct, ou plutt ddommag de
celui qui lui manque peut-tre, par des facults capables d'y suppler d'abord, et de l'lever ensuite
fort au-dessus de celle-l []20.
Ce nest que dans certains cas que ces nouvelles capacits sont sources de pathologies, ces cas
sont partiellement dfinis sur un plan individuel ds lors que linteraction sociale exige des formes
de dissimulation et dhypocrisie. Mais ne se rduisent pas au pur plan de lanalyse subjective (la
perte du rapport monologique soi), elles dpendent aussi de la connexion entre les manires dtre
acquises combines avec des structures sociales ingalitaires. Ainsi, lintriorisation du regard
dautrui nest pas pathologique en lui-mme mais ce qui le rend pathologique est sa propension
se combiner avec des attitudes de dissimulations qui correspondent des formes sociales de
domination.

Le monologisme nest pas un idal


Dautre part, considrer le monologisme comme un idal de vie accomplie est aussi une
erreur du fait que, et cest bien connu, Rousseau indique bien quil est impossible de rtrograder et
que le retour au pur rapport soi nest ni possible ni mme souhaitable. Une telle critique adresse
par Honneth Rousseau, rappelle celle de Voltaire laquelle le Genevois a pourtant trs clairement
rpondu21. Cest la raison pour laquelle lidal normatif voqu dans le Contrat social est un idal qui
combine le lien social avec les formes lgales de lutte contre la domination qui permet chacun de
vivre et de spanouir avec les autres sans avoir besoin de faonner ses principes daction sur leurs
attentes, mais sur leur seul et unique sentiment moral propre22.
Nous pourrions donc dire quHonneth a raison : linstitution politique vise rtablir les
conditions de possibilit pour les hommes de ne sorienter quen fonction dun rapport de soi soi
plutt qu obtemprer aux attentes dautrui23. Cest vrai, mais cest ngliger le fait que ce rapport
soi est habit par des pratiques sociales ou des oprations qui nont t rendues possibles que par
la vie sociale24. Autrement dit, il ne sagit pas de se dbarrasser totalement du social pour retrouver
un rapport authentique soi.

OCIII, p. 142
Vous peignez avec des couleurs bien vraies les horreurs de la socit humaine dont l'ignorance et la faiblesse se
promettent tant de douceurs. On n'a jamais employ tant d'esprit vouloir nous rendre Btes. Il prend envie de marcher
quatre pattes quand on lit votre ouvrage. Lettre de Voltaire Jean-Jacques Rousseau Aux Dlices, prs de Genve
(30 aot 1755). A quoi Rousseau rpond : Je n'aspire pas nous rtablir dans notre btise, quoique je regrette fort
pour ma part le peu que j'en ai perdu. A votre gard, Monsieur, ce retour serait un miracle si grand qu'il n'appartient
qu' Dieu de le faire, et si pernicieux qu'il n'appartient qu'au Diable de le vouloir. Ne tentez donc pas de retomber
quatre pattes, personne au monde n'y russirait moins que vous : Vous nous redressez trop bien sr nos deux pieds
pour cesser de vous tenir sur les vtres. (Lettre de Rousseau Franois-Marie Arouet de Voltaire Paris 1755)
22 Il importe, en effet, que chaque citoyen nopine que daprs lui (CS II, 3, OCIII, p. 372)
23 Car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen la Patrie le garantit de toute dpendance personnelle ;
condition qui fait lartifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend lgitimes les engagements civils [].
(OCIII, p. 364)
24 Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos ides nous viennent
du dehors, les sentiments qui les apprcient sont au dedans de nous, et c'est par eux seuls que nous connaissons la
convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir (Emile, OCIV
p. 718). A ce sujet voir Pierre Crtois, Proprit et droit naturel chez Jean-Jacques Rousseau. Une lecture de lpisode
opposant Emile Robert dans le livre II dEmile , Rousseau studies, Genve, Slatkine, 2014.
20
21

Comprenons donc par l quil ne sagit en rien, pour Rousseau, de perdre ou dabolir les acquis
de la vie en socit ou ce quil y a de dialogique dans le monologue propre une rflexion morale
authentique, mais dabolir seulement lalination morale, cest--dire la tendance des individus
orienter leur action en fonction de leur dsir de dominer (cest--dire dapparatre grand dans
lopinion des autres) ou en fonction dattentes tenant la dpendance personnelle (redevabilit
lgard dun bienfaiteur, obissance lgard dun systme de normes artificiel dont chacun a
limpression de dpendre pour sa subsistance). Le monologisme moral nest pas un idal mais cest
un critre dapprciation du bienfait dattitudes, dinstitutions ou de lois dont lexistence est une
ralit sociale. Or les ralits sociales, dont il ne sagit en rien de se dbarrasser, nexistent quen
situation de conflits potentiellement violents entre intrts divergents, en prsence dautres que soi,
dans des institutions faonnes par les formes du dialogisme, cest--dire sur la base dune humanit
puissamment informe par le social25.

Le monologisme est certes un des critres de la vie authentique, mais cest surtout une hypothse
mthodologique
Il est faux de dire que le monologisme est un critre ou un idal de la vie accomplie. En ralit,
Rousseau na pas, proprement parler, recours au critre monologique mais une hypothse
mthodologique relevant de la robinsonnade : cest--dire lhypothse contrefactuelle dun
homme isol26. A ce titre, la robinsonnade est chez Rousseau moins un parti pris anthropologique
quune mthode critique. Sur ce point galement Marx semble avoir fait erreur en classant Rousseau
parmi les auteurs des petites et grandes robinsonnades. En effet, lorsque Marx voque les
robinsonnades dans L'Introduction gnrale la critique de l'conomie politique, il runit Rousseau avec
Adam Smith et Ricardo27. Cest une erreur, par ailleurs, courante parmi ceux qui ont une lecture
trop rapide de Rousseau28.
En ralit, Rousseau indique clairement que lhomme rduit lamour de soi et la piti nest
pas une donne empirique indiquant une ralit anthropologique irrductible. Il affirme quil sagit
dune hypothse, construite de toute pice, lui permettant disoler les oprations, les dispositions
et les besoins qui, dans lhomme, peuvent ne tenir que de sa nature et ceux qui ne peuvent exister
quen sappuyant sur des relations sociales. Rousseau le rpte en de multiples endroits comme
quand il voque la statue de Glaucus, passage dj cit, il sagit pour lui de dmler ce qu'il tient
de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrs ont ajout ou chang son tat
primitif29 . Cest dailleurs une mthode quil emploie explicitement au livre 3 dEmile pour montrer
son jeune lve quel point il dpend des changes avec les autres pour avoir ce quil a. Lintuition
Voir au sujet des antagonismes et de la conflictualit sociale les deux notes trs clairantes du chapitre 3 du livre II
du Contrat social, OC III, p. 371-372.
26 A ce sujet voir Blaise Bachofen, Une robinsonnade paradoxale : les leons d'conomie de l'Emile , Archives de
Philosophie, Vol. 72, No. 1, Relire l'mile aujourd'hui (JANVIER-MARS 2009), p. 75-99 et Pierre Crtois, Ce que
Robinson nous apprend sur lhomme en socit : la lecture rousseauiste du Robinson Cruso de Defoe , dans Raphal
Chapp et Pierre Crtois (dir.), Lhomme prsuppos, Aix-en-Provence, PUP, 2014
27 Des individus qui produisent une socit donc une production d'individus socialement dtermine, tel est
naturellement le point de dpart. Le chasseur et le pcheur isols, ces exemplaires uniques d'o partent Smith et
Ricardo, font partie des fictions pauvrement imagines au XVIIIe, de ces robinsonades qui, n'en dplaise tels
historiens de la civilisation, n'expriment nullement une simple raction contre des excs de raffinement et un retour
ce qu'on se figure bien tort comme l'tat de nature. Le contrat social de Rousseau, qui tablit des rapports et des
liens entre des sujets indpendants par nature, ne repose pas non plus sur un tel naturalisme , Karl Marx, Philosophie,
ed. Rubel, Paris, Gallimard, 1982, p.446.
28 On peut penser galement la critique que Durkheim adresse la philosophie de Rousseau dans son cours de 1917.
29 OCIII, p. 142.
25

fondamentale de Rousseau est donc que lindividu nest pas ce quil est et na pas ce quil a de faon
isole, raison pour laquelle il critique vigoureusement Hobbes, qui confond lhomme accultur avec
lhomme naturel.
Dans mile, le gouverneur essaie de confronter son lve une exprience de la socit
perue comme un rseau dchange dont il dpend et dont il doit se sentir redevable en tant que
bnficiaire des avantages de la vie collective. Non pas comme celui qui est jaloux des avantages
quil a et cherche se protger des atteintes dautrui, mais comme celui qui sait mesurer ce quil
doit aux autres pour avoir ce quil a. En mettant mile dans la position dun solitaire30, au livre III
dmile, il lui propose de simaginer tre Robinson pour dterminer ce quil est capable de faire seul
et les oprations pour lesquelles il dpend des autres. Lors dun repas, le gouverneur le conduit
se reprsenter le nombre de mains par lesquelles les denres sont passes avant darriver dans son
assiette. Le gouverneur montre son lve en quoi il tient aux autres par une longue chane de
coopration pour avoir ce quil a et tre ce quil est. Tout ceci conduit mile prendre la mesure
de ce quil doit aux autres.le gouverneur permet lenfant de construire une reprsentation des
interdpendances entre les mtiers, de lutilit que peut reprsenter la division des tches sociales
et la collaboration entre les hommes, de la redevabilit sociale que constitue la participation cet
change gnral.
la fin du livre III, dans un passage o Rousseau tire les consquences de la robinsonnade
fictive dmile, il fait un dveloppement sur la dette sociale du riche. En effet, ltat du riche est
inaccessible un Robinson et dpend des interactions sociales pour exister, ce qui lui permet de
conclure que le riche avant de ne devoir tout qu lui-mme, doit dabord la socit davoir pu
bnficier de son tat :
Lhomme et le citoyen, quel quil soit, na dautre bien mettre dans la socit que luimme ; tous ses autres biens y sont malgr lui ; et quand un homme est riche, ou il ne jouit
pas de sa richesse, ou le public en jouit aussi. Dans le premier cas il vole aux autres ce dont
il se prive ; et dans le second, il ne leur donne rien. Ainsi la dette sociale lui reste tout entire
tant quil ne paye que de son bien. Mais mon pre, en le gagnant, a servi la socit... Soit, il
a pay sa dette, mais non pas la vtre. Vous devez plus aux autres que si vous fussiez n
sans bien, puisque vous tes n favoris. Il nest point juste que ce quun homme a fait pour
la socit en dcharge un autre de ce quil lui doit ; car chacun, se devant tout entier, ne
peut payer que pour lui, et nul pre ne peut transmettre son fils le droit dtre inutile ses
semblables ; or, cest pourtant ce quil fait, selon vous, en lui transmettant ses richesses, qui
sont la preuve et le prix du travail31.
Ainsi, en dehors de lamour de soi et de la piti qui sont deux sentiments moraux naturels
reconduisant lhomme lui-mme, cest--dire un rapport soi non fauss (y compris la piti qui,
sensibilit la souffrance dautrui, est nanmoins un rapport authentique soi puisquelle fait partie
des instincts naturels de lhomme), la plupart des besoins, des passions comme lamour-propre, des
mile III, OC IV, p. 255 : Robinson Cruso dans son le, seul, dpourvu de lassistance de ses semblables et des
instruments de tous les arts, pourvoyant cependant sa subsistance, sa conservation, et se procurant mme une sorte
de bien-tre, voil un objet intressant pour tout ge, et quon a mille moyens de rendre agrable aux enfants. Voil
comment nous ralisons lle dserte qui me servait dabord de comparaison. Cet tat nest pas, jen conviens, celui de
lhomme social ; vraisemblablement il ne doit pas tre celui dmile : mais cest sur ce mme tat quil doit apprcier
tous les autres. Le plus sr moyen de slever au-dessus des prjugs et dordonner ses jugements sur les vrais rapports
des choses, est de se mettre la place dun homme isol, et de juger de tout comme cet homme en doit juger lui-mme,
eu gard sa propre utilit.
31 mile III, OC IV, p. 291.
30

oprations sociales (y compris internes comme la pense abstraite qui tient la matrise de la langue
opration sociale par excellence) sont des ralits dont lexistence tient la vie en socit et ne
sauraient exister chez un homme isol et qui font de lhomme sociable irrductiblement un moi
relatif . Ainsi, la robinsonnade (limage dun homme isol) est une hypothse mthodologique
contrefactuelle trs clairement utilise par Rousseau pour montrer quel point lhomme tient de la
vie sociale la plupart des ralits auxquelles il nest pas prt renoncer. Nulle question ici donc dun
idal de retour ltat isol ou du monologisme comme critre de la vie pleinement ralise32.
Une fois admis que lhypothse monologique est mthodologique et non pas seulement
anthropologique. Il ne sagit pas de franchir le pas qui consiste dire que Rousseau dfend un
individualisme mthodologique avant lheure. Bien au contraire, lisolationnisme de lindividu
originaire dgag par Rousseau vise montrer quel point les individus dpendent (dune faon
non causale certes33) des interactions avec les autres membres de la socit pour tre ce quils sont
et avoir ce quils ont. Lhypothse individualiste, sur un plan gntique, permet Rousseau de
dfendre, in fine, une sorte de holisme : les hommes rivaux, envieux et orgueilleux, ne tiennent pas
leurs dispositions et leurs passions de leur propre nature mais ils ont dpendu de certaines types
dinteractions pour les dvelopper. Cest tout le sens des changements qualitatifs mis en vidence
par Rousseau : lhomme civil nest pas lhomme naturel, cest un tre faonn, au plus profond de
son tre, par les interactions mise en forme (cest--dire capable dtre coordonnes) et stabilises
par des institutions comme la sdentarisation, le droit de proprit, la famille, les murs qui
harmonisent les comportements et les attentes

Une approche intrinsquement ambigu de lamour-propre


Rousseau autocritique des Lumires34 ou penseur de lambigut et de la complexit sociale
Contrairement ce quaffirme Honneth, lanalyse que Rousseau fait de lamour-propre est loin
dtre aussi unidimensionnelle quil le laisse croire. A mille lieues dune analyse dans les termes
dune pure et simple alination, Rousseau propose, en ralit, une approche fine et nuance de
lamour-propre. Il est, en ce sens, un penseur de lambigut intrinsque des phnomnes sociaux.
Il conteste loptimisme des Lumires concernant le progrs des sciences et des arts du fait des
externalits, ou des consquences inintentionnelles, qui en rsultent. Il reproche galement aux
structures sociales dtre source daltrations inauthentiques du rapport soi et autrui dans
certaines formes damour-propre particulirement corrosives. Pourtant, il ne nie jamais quil puisse
exister des formes de progrs et que la vie sociale, en soit partiellement porteuse. En ce sens,
lamour-propre lui-mme apparat comme une passion sociale intrinsquement ambigu et dont la
qualit tient largement lusage qui en est fait, plus encore qu une dficience intrinsque. De ce
point de vue, Charles Taylor, Blaise Bachofen ou Frederick Neuhouser35 ont bien montr que

Voir ce sujet Rousseau, Une anthropologie du moi relatif, dans Penser l'homme. Treize tudes sur J.-J. Rousseau, P.
Manent and C. Habib (ed.), Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 25-41
33 A ce sujet, voir Pierre Crtois, Soi-mme et les autres : lhomme en socit chez Rousseau et Pettit , dans Raphal
Chapp et Pierre Crtois (dir.), Lhomme prsuppos, Aix-en-Provence, PUP, 2014
34 Selon lexpression de Bruno Bernardi, Rousseau autocritique des Lumires , dans Revue Esprit, aot-septembre
2009.
35 Charles Taylor, Multiculturalisme, Diffrence et dmocratie, D.-A. Canal (trad.), Paris, Champ-Flammarion, 1994 ; Blaise
Bachofen, Rousseau, une anthropologie du moi relatif , art. cit. ; Neuhouser, Rousseau and the Human Drive
for Recognition , dans The Philosophy of Recognition. Historical and contemporary perspective, H.-C. Schmidt and C. F. Zurn
(dir.), Rowman and Littlefeld Publishers, Plymouth, 2009
32

lamour-propre, quoique prsent de faon plutt ngative dans le second Discours, ne pouvant tre
supprim, peut en revanche tre mobilis des fins socialement profitables.
Le pessimisme lucide de Rousseau le conduit viter lcueil que constituerait une approche
trop univoque des ralits sociales. Rousseau, dans le second Discours, dcrit les modalits
dapparition de lamour-propre si lon dfinit lamour-propre non pas seulement par les formes
pathologiques de son expression mais comme une sensibilit gnrale aux opinions dautrui, cest-dire travers les formes dintriorisation du regard dautrui qui vont de lhonneur lestime
publique en passant par le dsir de dominer, la rivalit ou lenvie. En raison de formes de
dpendance accrues, les hommes commencent se comparer36. Se comparer est une action que
lindividu fait en son for intrieur, mais dont il naurait pu avoir lide et lintrt ltat isol : lide
de se comparer provient de lhabitude de frquenter les autres suite la sdentarisation ; lintrt
de se mesurer provient du fait que lhomme commence tre dfini dans son identit par son
rapport aux autres du fait quil participe notamment des activits sociales comme la danse ou le
chant, telle est la source dune forme damour-propre, lestime publique :
On s'accoutuma s'assembler devant les cabanes ou autour d'un grand arbre : le chant et
la danse, vrais enfants de l'amour et du loisir, devinrent l'amusement ou plutt l'occupation
des hommes et des femmes oisifs et attroups. Chacun commena regarder les autres et
vouloir tre regard soi-mme, et l'estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait
le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus loquent devint le plus considr,
et ce fut l le premier pas vers l'ingalit, et vers le vice en mme temps : de ces premires
prfrences naquirent d'un ct la vanit et le mpris, de l'autre la honte et l'envie ; et la
fermentation cause par ces nouveaux levains produisit enfin des composs funestes au
bonheur et l'innocence37.
Nous ne revenons pas sur ces passages bien connus du second Discours qui ne forment pas ici
lessentiel du propos.
Il est vrai que dans le second Discours, Rousseau privilgie la critique de lamour-propre dans la
mesure o il y insiste dabord et avant tout sur lapparition et laccroissement de la domination
sociale. Nous ne nous attardons pas ici sur le dtail de la manire dont le besoin de reconnaissance
conduit les hommes vouloir se dominer. Nous pouvons nanmoins souligner la reviviscence chez
le genevois des thses de La Botie sur la servitude volontaire38 : Rousseau explique galement
pourquoi les hommes acceptent dintrioriser la discipline sociale qui les dispose obir (alors
mme que lhomme naturel est comme un cheval sauvage39) dans la mesure o, pour Rousseau, le
problme nest pas tant une ralit juridique mais aussi le rsultat dune forme de subjectivation,
pour reprendre les termes foucaldiens, qui rend les hommes disposs obir et se soumettre.
Cest la raison pour laquelle il est extrmement difficile de librer lhomme de ces formes
dalination et que la libration ne vient pas dune aspiration spontane la libert (car une telle
aspiration est perdue). Le dsir dmancipation provient de la contrainte sociale lie la pression
des dysfonctionnements (ou des checs de coordination) qui rsultent de la poursuite, par chacun,

OCIII, p. 169
OCIII, p. 169.
38 Cette ide a dj t dveloppe par Blaise Bachofen, nous la reprenons notre compte. Cf. Blaise Bachofen, La
Condition de la libert, d. cit., p. 223-239. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, avec B. Bernardi, GF, 2008, notes 152, 156 et 176.
39 OCIII, p. 181, ce passage reprend une image chre La Botie.
36
37

de son intrt propre ds lors quil tend instrumentaliser la vie sociale dans son intrt (chacun
voulant gagner le plus et dpenser le moins pour bnficier des avantages de la vie sociale).

Le visage positif de lintriorisation du regard dautrui : de lintrospection morale lhonneur civique


En face de cela, Rousseau met en vidence des formes moralement et politiquement
profitables et non pathologiques de lamour-propre. Celui-ci est, en effet, essentiel pour
lmergence de lintrospection et de la rflexion morale. Ainsi, la non-indiffrence lapprobation
et la dsapprobation dautrui, constitue un puissant mobile dintrospection et de rflexion
morales. Comme le formule loquemment Neuhouser, lamour-propre permet dabandonner notre
solipsisme naturel pour acqurir une perspective qui prenne en compte la subjectivit des autres. Il
nous conduit prendre garde aux opinions que les autres ont au sujet de nos actions ou de nos
qualits pour des motifs non-instrumentaux mais parce que nous donnons une valeur ces
opinions pour elles-mmes. Cela conduit chacun aspirer se juger digne destime. Aussi lamourpropre est-il essentiel sur le plan de la consistance morale de lindividu puisquil conduit chacun
adopter une sorte de perspective normative sur soi-mme, du fait mme de lintriorisation du
regard dautrui. Cela permet, en outre, aux individus dadopter un point de vue extrieur, objectif
et raisonnable leur propre sujet40. Certes, la recherche effrne de lestime publique comporte des
biais non-ngligeables, mais il nen reste pas moins que cette notion destime directement lie au
dveloppement de lamour propre compris comme la sensibilit lopinion que les autres portent
sur soi semble essentielle lmergence dune personnalit morale consistante.
Cest sur le plan politique, galement, pour favoriser le sentiment patriotique que lamourpropre resaisi dans la gense de lestime de soi et de lestime publique joue un rle dcisif. Par
exemple, la reconnaissance civique est, dans le Projet de constitution pour la Corse, un enjeu essentiel.
Le Projet pour la Corse fait, en effet, lloge de ce que Blaise Bachofen appelle un amour-propre
national41 qui est plus naturel que la vanit, puisquil consiste sestimer par des biens vraiment
estimables []. Jamais peuple nouveau ne fut vain ; [] la vanit [] ne peut tre linstrument
dune aussi grande chose que de former un Corps de nation42. La propension vouloir tre
reconnu comme bon citoyen, par les autres, est une disposition qui est fonde sur une forme
damour-propre ou dorgueil, mais qui conduit non laffirmation dun intrt particulier mais
linsertion du citoyen dans des formes daffirmation de lintrt commun mdies par la
reconnaissance dune communaut dindividus gaux43. Cest dailleurs un aspect du rousseauisme
que Charles Taylor a trs bien vu lorsquil insiste sur limportance de lestime publique qui traduit
limportance, pour chacun, dtre reconnu comme digne par les autres :
Lorsquon regarde son [sc. celui de Rousseau] tableau dune socit potentiellement idale,
on peut voir que lestime continue dy jouer un rle et les gens y vivent largement sous le
regard de la communaut. Dans la pratique dune rpublique, les citoyens font trs attention
lopinion dautrui44.
Neuhouser, art. cit., p. 41 43
Blaise Bachofen, art. cit. p. 35
42 OCIII, p. 938
40
41
43

Au-del de Rousseau, Anne Simonin tudie le concept de dshonneur et dindignit dans une priode historique ultrieure
celle de Rousseau, mais les dveloppements quelle propose sont suggestifs sur le fonctionnement concret des mcanismes
dindignit et de dgradation civique diffrentes priodes de lhistoire de la rpublique franaise depuis 1791. Anne Simonin,
Le dshonneur dans la Rpublique. Une histoire de lindignit, Paris, Grasset, 2008.
44

Ibid., p. 67.

Lapproche propose par Honneth est la fois stimulante et clairante beaucoup dgards.
Mais elle tend aussi niveler la pense de Rousseau pour mieux pouvoir la rcuser. Il nous est
apparu vident que mettre sur le mme plan danalyse la vie pleinement accomplie et la vie
authentique est la premire erreur dHonneth. Sa deuxime erreur est de navoir pas peru
lattention de Rousseau aux complexits sociales qui interdisent de rduire son approche de
lamour-propre une pure et simple analyse condamnatrice en termes dalination. Il existe, en
effet, des formes dintriorisation du regard dautrui compatibles avec un rapport soi authentique
ds lors quelles poussent lhomme mettre ses actions en conformit avec ses sentiments moraux
par souci destime publique. Cette critique de la lecture honnthienne de Rousseau nous rappelle,
sil le fallait, quune uvre classique perd souvent tre simplifie dans les cadres dune analyse qui
cherche la rendre trop unilatrale.
Mais, au-del de cela, et dun point de vue philosophique, suivre les intuitions plus
complexes de Rousseau nous invite dissocier utilement la vie authentique (non-aline) et la vie
pleinement ralise du fait quelles se rapportent deux plans anthropologiques conceptuellement
distincts : (a) le plan des valeurs ou le plan axiologique dun ct, (b) le plan des aptitudes ou le plan
capabilitaire de lautre. Or, ces deux plans peuvent certes se rencontrer en certains points mais ne
sont pas similaires. En outre, lapproche complexe et fine des ralits sociales dont certaines sont
intrinsquement ambigus tel Janus bifrons est aussi particulirement riche denseignement pour une
analyse sociale attentive aux ambivalences dont est bien souvent porteur le social.