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DIDIER FRANCK, DRAMATIQUE DES PHNOMNES

Alain David P.U.F. | Les tudes philosophiques


2003/3 - n 66 pages 403 410

ISSN 0014-2166

Article disponible en ligne l'adresse:

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------David Alain, Didier Franck, dramatique des phnomnes , Les tudes philosophiques, 2003/3 n 66, p. 403-410. DOI : 10.3917/leph.033.0403
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TUDE CRITIQUE DIDIER FRANCK, DRAMATIQUE DES PHNOMNES 1

1. Paris, PUF, pimthe , 2001, 164 p.


Les tudes philosophiques, no 3/2003

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Luvre de Didier Franck se compose aujourdhui de Chair et corps (1981), Heidegger et le problme de lespace (1986), Nietzsche et lombre de Dieu (1998), et dun recueil de textes de Fink, traduits en 1974 sous le titre De la phnomnologie. cela il faut ajouter des articles, runis dans le livre discut ici mme : Dramatique des phnomnes. Si lon en restait cette prsentation, on poserait pourtant plus de problmes quon en rsoudrait : quelle est la continuit de luvre, quelle place donner la phnomnologie, quelle signification donner aux articles par rapport aux livres ? Dans le dernier livre, en particulier, sagit-il de procder une compilation, toujours utile dailleurs car elle permet daccder des articles quon pouvait ignorer ? Sagit-il plutt de souligner une volution, ou au contraire de faire apparatre une continuit par-del les ruptures manifestes ou le dplacement des centres dintrt ? Sagit-il mme de faire apparatre une continuit, dvoile aprs coup au moment o la recherche se prvaut de certains rsultats, continuit qui, jusquau dernier texte indit, celui qui sintitule justement La dramatique des phnomnes , ntait pas encore apparue ? Plaons-nous dans lhypothse probable de la continuit finale de la recherche, en admettant lide quelle reoit une nouvelle impulsion ou une nouvelle unit du dernier texte, alors que dans les livres et les articles prcdents on pouvait avoir limpression dune marche oriente par le sentiment dun chec de la phnomnologie. Cet chec se prsentait cependant, ou se diagnostiquait au moment de la premire lecture, en diffrentes guises : dans la phnomnologie husserlienne, dans louvrage de 1981, dans luvre de Heidegger, dans celui de 1986, chez Heidegger encore, dans Nietzsche et lombre de Dieu qui questionne le diagnostic que celui-ci fait porter sur lhritage judo-hlno-chrtien et qui cherche, non plus avec Heidegger mais avec Nietzsche, la possibilit dune pense. Et chacun de ces moments saccompagnait, se redoublait, curieusement, darticles, exploratoires dune

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Reconduisant la phnomnologie constituante ses limites, critiquant au nom de lexigence phnomnologique elle-mme le formalisme ontologique de lana-

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direction, aventurant des perspectives que le livre suivant confirmerait plus amplement. Du moins pouvait-on avoir cette impression : mais celle-ci prsent se trouve renouvele et enrichie dans la Dramatique des phnomnes : dabord parce que la juxtaposition des articles, un peu comme la juxtaposition des scolies chez Spinoza, laisse apparatre plutt que des directions multiples, ou des objets multiples dinterrogation pour ne pas dire, plus prosaquement encore, trois tudes dhistoire de la philosophie (Husserl, Heidegger, Nietzsche) un mme enjeu de question, savoir : il ny a pas de phnomnologie de la chair, la phnomnologie achoppe sur la chair. Dautre part alors quavec Nietzsche et lombre de Dieu, aprs Lobjet de la phnomnologie et Au-del de la phnomnologie , on pouvait avoir le sentiment que Didier Franck allait abandonner dsormais dfinitivement la phnomnologie comme une impasse pour se tourner vers Nietzsche, voici quil place le livre entier, et par l tous les autres galement, sous le signe de la dramatique , cest--dire sous le signe de Lvinas, le penseur le plus loign, affectivement, sinon intellectuellement de Nietzsche dont les aphorismes sont compars par Lvinas aux lucubrations de Mynheer Peeperkorn, dans La montagne magique , engageant avec ce dernier ce qui ne me semble pas le moindre paradoxe une Auseinandersetzung la fois admirative et violente. On tentera ici, en laissant toutes les autres questions en pointills, de comprendre un peu mieux cette admiration et cette violence. Pourquoi Lvinas ? Lvinas apparat chez Franck en 1992, dans Le corps de la diffrence ; absent dans le Nietzsche il revient dans Au-del de la phnomnologie , et enfin dans La dramatique des phnomnes . Mais dans Au-del de la phnomnologie il joue un rle diffrent, convoqu, semble-t-il, plutt comme historien historien sans doute privilgi aidant mettre jour le rapport spcial entre intentionnalit et sensation, et attestant lui aussi dun certain chec de la phnomnologie, partir de quoi Franck en vient la notion de corps pulsionnel (comme dj dans Lobjet de la phnomnologie ) et Nietzsche. Que faut-il comprendre par l ? Faut-il comprendre Lvinas avec Nietzsche, ou Lvinas comme une tape dun chemin qui conduit Nietzsche, ou au contraire la disjonction radicale dun ou bien ou bien ? La question se compliquerait encore, si lon ajoutait cet interlocuteur absent, prsent nanmoins dans son absence, qui est Michel Henry. Car lorsque, par exemple, on lit la page 73 : Pourquoi ny a-t-il pas de phnomnologie de la chair, pourquoi Husserl na-t-il pas thmatis ce phnomne qui doit pouvoir accompagner tous les phnomnes puisquil caractrise la donne originaire ? , quelques nuances de formulation prs il semble bien quon pourrait prter cette question lauteur de lEssence de la manifestation. Quoi quil en soit, ce nest pas avec Michel Henry que discute Didier Franck, mais avec Lvinas, discussion qui en fin de compte cest--dire en fin de parcours (mais sans doute pas tout compte fait) conduit ce bilan admiratif :

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lytique existentiale tout comme, mutatis mutandis, Hegel critiquait le formalisme kantien, modifiant la relation entre le concept et les exemples ou les phnomnes dont il a t tir, Lvinas na donc pas seulement transform le phras ou la faon de la recherche phnomnologique, mais il a surtout engag une dformalisation de la pense et du sens, distincte de celle de Hegel et sans laquelle les relations ontologiques ne seraient que des liens dsincarns, sans laquelle par consquent toute pense du corps risquerait de ne pas tre la hauteur de ce dernier.

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De mme donc que Hegel critique le formalisme kantien, Lvinas critiquerait celui de Heidegger, au sens o chez Kant comme chez Heidegger lexemple serait secondaris au profit du concept. On sera peut-tre surpris par la rfrence et par la comparaison, par le rle que jouent ici les diffrents protagonistes que Franck fait intervenir. Car, de faon vidente, ce nest pas de Hegel, mais de Kant que Lvinas se sent le plus proche, Hegel tant au contraire, depuis au moins 1935, poque o Lvinas a lu Rosenzweig, le prototype des penseurs qui, de lIonie Ina ont emblmatis la grande tradition du Mme. Bien sr il y a les raisons avances dans le livre, et dabord la rfrence la dialectique au mot dialectique par-del la lecture que Lvinas fait de Koyr. Dialectique veut dire, chez Lvinas, ce moment : toute pense qui reconduit des substantifs des verbes (p. 153). Usage singulier du mot dialectique, et mme doublement singulier : premirement, parce quil prte Hegel une posture, celle de verbaliser ltre (Didier Franck nous apprend dailleurs que cest Koyr qui apporte Lvinas cet usage de la distinction entre le verbe et le substantif) et, deuximement, parce quil rserve Hegel cette posture qui conviendrait bien plutt Heidegger (et quil attribue aussi Heidegger, loin de la lui opposer) ; usage par ailleurs surabondant du mot dialectique, utilis cette poque, par-del Hegel ou Marx, chaque fois quil sagit dintroduire une distance par rapport lidalisme mtaphysique : ainsi chez Cavaills ( la ncessit gnratrice nest pas celle dune activit mais dune dialectique ) ou chez Tran-Duc-Tao, ainsi chez Bachelard, ou chez Derrida, dans son diplme dtudes suprieures. Quoi quil en soit, Franck crdite Lvinas de ce supplment dialectique, supplment qui, en regard de lanalytique existentiale est un supplment de concrtude. Autrement dit, Heidegger considrerait que les situations ontiques correspondant aux structures ontologiques que dcrit lanalytique existentiale, nont aucune incidence sur celle-ci. Lvinas, en revanche, ne souscrirait pas cette thse. Pourquoi ? Ou peut-tre, sans doute, faudrait-il dabord demander, en bonne phnomnologie, comment ? En ceci que louverture la mort est louverture limpossible (la mort tant la possibilit de limpossible, rappelle Franck, en reprenant la formule que Lvinas avait lui-mme reprise Jean Wald, et non limpossibilit du possible), et que donc elle ne signifie aucun avenir. La mort inscrivant un no future, elle ne permet pas de penser le temps. La pense du temps suppose, explique Franck, citant en cela Lvinas, une assomption qui signifie que le sujet reste lui-mme : lavenir de la mort nest pas encore le temps puisque le sujet ne peut lassumer, puisquil nest personne et na aucune relation

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avec le prsent par o nat, en un sens purement ontologique, prcisment quelquun (p. 157). Lassomption serait, pour Lvinas, celle de lautre ego, avec ce qui dans lautre ego ne signifie pas lego de lautre mais laltrit en moi, ce que je ne suis absolument pas et qui mest absolument autre, et qui est pour Lvinas le fminin. De telles considrations, note Lvinas, lu par Franck, ne sont plus tout fait phnomnologiques. Elles ne sont plus phnomnologiques parce quelles soustraient laltrit et donc le moi la lumire. Elles ne sont plus phnomnologiques parce quelles laissent rsonner en elles la verbalit de ltre. Autrement dit, la pense de Lvinas, y compris sa rupture ou tout du moins son cart par rapport la phnomnologie, la mise en scne que signifie lintentionnalit, qui est cette intrigue affectant ds lorigine la position de sujet, tout cela est subordonn la question de ltre, dont par ailleurs Lvinas aurait raison de dceler linsuffisance un dfaut de dialectique chez Heidegger, le point donc o la dramatique dformalise lontologie, le point o, comme il est relev encore (p. 161) le temps se rvle comme lvnement de ltre pluriel . Ltre, conclut alors Franck, demeure donc conjoint au temps, mais le sens de ltre, du temps et de leur conjonction se trouve dsormais radicalement altr. Quel est lenjeu de ces considrations sur la dramatique lvinassienne, ce supplment dialectique qui sajoute la pense de Heidegger ? Comment prennent-elles place dans lconomie de la pense de Didier Franck ? Comment sarticulent-elles avec, par exemple, ce quil dit de Nietzsche ? la fin du Corps de la diffrence une rponse tait avance, sur le sens de laquelle il faudra revenir. Mais est-ce cette rponse qui peut encore valoir aprs larticle La dramatique des phnomnes ? Il ne le semble pas, car Didier Franck aurait-il alors eu crire encore ce dernier texte ? Quy avait-il chercher dsormais auprs de Lvinas ? Est-ce dire quil faille penser autrement Lvinas avec Nietzsche ? Cest justement en tant que lecteur de Lvinas quon voudrait adresser quelques questions la lecture de Franck, quitte, travers ces questions, tenter dimaginer une hypothse sur son livre. Mais avant desquisser le moindre geste dans cette direction il faut reconnatre que tout ce qui est ici prtendu de Lvinas est effectivement strictement dans Lvinas, et donc que la lecture de Didier Franck est rigoureuse et incontestable. Mais galement elle a ses partis pris et ses attendus. Ainsi, pourquoi Franck sest-il limit principalement deux uvres, qui sont des uvres quon ne peut certes pas dire de jeunesse , puisque Lvinas a dj plus de 40 ans, mais enfin des uvres du premier Lvinas (encore, et ce pourrait tre aussi une question, peut-tre dailleurs la mme, que Franck ne mentionne quune fois, p. 77, le texte de 1935, De lvasion), ne cherchant dans quelques citations de textes ultrieurs que ce qui vient confirmer sa lecture, et non, comme nous aurions pour notre part tendance le faire, avoir privilgi rtrospectivement, la lumire dAutrement qutre par exemple, tel ou tel aspect des uvres des annes 1930-1940 ? La rponse est peut-tre que dans De

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lexistence lexistant, comme dans Le temps et lautre, Franck trouve, comme base de la lecture phnomnologique de Lvinas, la rfrence la diffrence ontologique, transforme pour des raisons deuphonie , explique Lvinas, en diffrence entre lexister et lexistant. Ce qui fait quensuite on peut se sentir fond considrer ou bien que la pense de ltre est un pralable que la rflexion de Lvinas vient seulement nuancer et compliquer, ou bien, lorsquil semble que Lvinas oublie ce pralable, quil sgare tout simplement. Cette thse parat beaucoup plus affirme dans Le corps de la diffrence o Franck crivait :
Lanalyse de lhypostase, qui est aussi une ontologie de la naissance et de la nomination puisque 1instant prsent est le commencement dun prsent que sa substantivit rend susceptible dun nom propre, est-elle ncessairement lie lirrecevable dtermination de ltre comme mal ? En dautres termes : est-il possible, et quelles conditions, de dissocier la dduction de la diffrence ontologique de la comprhension maligne de ltre ?

Question qui revient, dit Franck, de faon trs nietzschenne, demander si le temps peut tre rsurrection du je sans tre pardon du mal dtre, ou : le Je renvoyant la conscience et celle-ci la position, si le corps peut ressusciter par-del le bien et le mal. Et un peu plus loin, dans un passage aussi passionnant que violent et aventur :
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Le temps est relation autrui parce que celui-ci peut me pardonner dtre. Or quil le puisse ne signifie pas quil le fasse. Il faut donc, puisque, en tout tat de cause, pardonn par autrui ou non, le Je est temporel, que le pardon du mal dtre ait t accord une fois pour toutes. Mais nest-ce pas alors, si lobjet de lespoir est le Messie, faire du Christ rdempteur lvnement fondamental du temps ? Bref, linterprtation du temps comme pardon qui prsuppose lidentification de ltre au mal, implique en retour la reconnaissance du Christ comme Messie. Ds lors, rechercher la possibilit dune rsurrection du corps par-del le bien et le mal, ce nest pas seulement disjoindre la dduction de la diffrence ontologique laquelle procde Lvinas, dune injustifiable thse sur ltre mais encore et surtout engager une explication gnrale avec la rvlation et lhistoire sainte.

Il faudrait ici, sans aucun doute, prendre le temps dune longue discussion. En allant, au contraire, trs vite, on notera ceci : il est bien vident quil nest pas simple de prtendre que la pense du Messie, dont effectivement mention est faite dans De lexistence lexistant, est chez Lvinas une mditation sur le Christ. Tout comme il ne va pas de soi de tenir que la diachronie signifie le pardon de ltre : elle est le pardon du prsent, mais pardonn, le prsent est-il encore une instance ontologique ? Autrement dit sous la contrainte du pardon ltre nest pas rendu son innocence originelle mais se dcouvre violent : comme tel il nest dj plus ltre. Nanmoins, quoi quil en soit de ce passage qui pose, explique Franck, lalternative entre une histoire sainte et la ncessit dune pense de la transvaluation des valeurs, son propos dans larticle La dramatique des phnomnes semble avoir fait lui aussi, si lon ose dire, tchouva, mais cest pour

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maintenir, avec le dpassement lvinassien de la phnomnologie, Heidegger comme un pralable. Or on peut se demander si pour Lvinas Heidegger est bien, au sens o Franck le laissait penser, cest--dire au sens de la question de ltre, un pralable. Par exemple, faut-il prendre Lvinas au mot lorsquil prtend que seules des raisons deuphonie justifient la traduction dtre et tant par exister et existence (que deviennent dailleurs ces termes par la suite : exister devient essence, existant devient visage, devient toutes les mtaphores qui vont ensuite signifier la transcendance de lego, autant de transformations de la traduction qui donnent souponner quon na plus affaire simplement la diffrence ontologique). Ici en disant exister Lvinas entend ce que Heidegger ne dit pas et nentend pas : il entend il y a , qui ne veut pas dire es gibt, mais qui est le neutre, au sens de Blanchot. Ltre heideggrien est donc demble dcrit dans des termes qui supposent pralablement lui la littrature (Lvinas renvoie rgulirement Aminadab). Or cela, sans que Didier Franck le passe sous silence (il cite mme, p. 154, Sur Maurice Blanchot), ne donne pas matire, semble-t-il, des conclusions particulires. Pourtant ce que, ds les premiers textes de son uvre, Lvinas a en ligne de mire est ce qui deviendra plus tard le sacr : la puissance du il y a cest la puissance de la fantasmagorie, de lensorcellement, du numineux, et ce nest certes pas un hasard sil cite Shakespeare (et de Shakespeare les passages de Macbeth avec les sorcires). Les sorcires ce sont les puissances de la terre, cest lontologie elle-mme, cest le fait quinterrogeant la terre Macbeth ne reoive en rponse quun oui qui peut signifier non, un oui qui ne dit ni ceci, ni cela, ne uter. Telle est donc la dramatique : la concrtude dexemples, qui sont des significations non exposes la lumire, une ouverture qui nest pas ouverture au monde, prcisment un texte. Or il faut admettre cet gard une certaine ambigut dans le langage de Lvinas, qui persiste souvent utiliser la rfrence lontologie : La mthode pratique ici, crit-il dans un passage de Totalit et infini, cit par Franck la p. 155, consiste bien chercher la condition des situations empiriques, mais elle laisse aux dveloppements dits empiriques o la possibilit conditionnante saccomplit elle laisse la concrtisation un rle ontologique qui prcise le sens de la possibilit fondamentale, sens invisible sans cette condition. Certes, mais par ailleurs on sait les rserves que Lvinas a leves plus tard sur ce langage jug trop ontologique ( Le langage ontologique dont use encore Totalit et infini pour exclure la signification purement psychologique des analyses proposes est dsormais vit , Difficile libert, p. 379). Ce langage est dailleurs interrog ds les premiers textes : ainsi vers les pages 88-89 du Temps et lautre lorsque apparat, autour de mots comme sexualit, paternit, mort, temps, une notion non latique de ltre, et corrlativement une notion de la socialit qui ne signifie pas la communion du Miteinandersein. Le concret, le prphilosophique, comme Lvinas le raconte dans ses moments dautobiographie, le plus intime que lintimit, comme il aimait le dire parfois, lautrement qutre, ds ces premiers textes, cest un livre. Plus intime que lintimit, cest un livre. En regard de quoi ltre figure

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comme lillusion transcendantale. Ds lhypostase, ou dans lhypostase, le moi concret sen dprend. La dprise du moi qui se marque dans le texte signifie une solitude conditionne louverture dune altrit radicale, rfractaire, explique Lvinas, la lumire de ltre comme dans cette citation quil donne de Hillel : Si je ne moccupe pas de moi, qui soccupera de moi. Mais si je ne moccupe que de moi, suis-je encore moi. Quest-ce donc dire ? O va Lvinas avec cette dramatique des phnomnes ? Une citation, semble-t-il, nous clairera :
Lcriture sainte, lue et commente en Occident, a-t-elle inclin lcriture grecque des philosophes, ou ne sest-elle unie elle que tratologiquement ? Philosopher est-ce dchiffrer dans un palimpseste une criture enfouie ? (Lhumanisme de lautre homme).

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Il ne sagit donc pas de prtendre une philosophie juive, mais de faire entendre que la philosophie est accentue, jusquau judasme ; de faire entendre que les formes sont inflchies, laissant pressentir la monstruosit ; que la lumire elle-mme qui les claire est trouble ; enjeu qui est finalement celui de la saintet. Didier Franck a lui-mme soulign cet enjeu, dans Le corps de la diffrence , mais ctait pour sen carter en le mettant au compte dun judasme peru travers le christianisme, cest--dire, nanmoins, dun mode particulirement prgnant de la sacralisation. Quil reprenne une nouvelle fois le dbat avec Lvinas, et ce jusqu inscrire tout son livre dans lhorizon de ce dbat, cela veut-il dire que le procs doit, selon lui, tre rinstruit alors mme quil lui arrive, au moment prcis o il mentionne le judasme, et notamment le judasme de Lvinas, de reprendre trangement la discussion partir du christianisme, cest--dire sous un angle o Lvinas ne se place lui-mme jamais (ainsi dj lorsquil voque la violence du parricide commis lgard de ltre, en contradiction, note-t-il, avec les cinquime et sixime Commandements, cf. p. 143 et 161) ? Est-ce dire que le judasme de Lvinas exerce une violence sur les lois mmes du judasme, et que cest vers le judasme quil faut aller, mais autrement, autrement que selon ce meurtre de ltre ! quoi on pourrait encore objecter quil ne saurait, malgr la mtaphore de Platon, y avoir meurtre de ltre, mais quau contraire cest le souci de ltre le conatus essendi, dit Lvinas qui est le meurtre. Une autre occurrence est le moment o Franck remarque en note que quoi que soutienne Lvinas ce nest pas, selon la Septante, ros qui est fort comme l mort , mais Agap. Remarque qui intrigue dans la mesure o, factuellement, elle ne semble pas justifie, si lon veut bien admettre quil nest pas vident que Lvinas cite ici directement la Bible peut-tre cette formule nintervient-elle, par exemple, que dans la rminiscence dun titre de Maupassant ; et mme si cest la Bible qui est cite, la citation serait certainement faite en rfrence lHbreu : Ahava et non Tsedaka, qui serait lquivalent dAgap. Alors, ne faut-il pas entendre une nouvelle fois, dans la note de la p. 158, comme lindice de la volont qui est celle de Didier Franck de rencontrer le judasme au dtour de la phnomnologie, un

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judasme quil lit paradoxalement contre lui-mme, de mme que dans Nietsche et lombre de Dieu il lavait lu partir de la critique biblique, de Wellhausen et surtout de Noth ? Ce qui conduit se demander si, en revenant Lvinas, Didier Franck accomplit le mme geste que celui qui lavait conduit de larticle de 1992 au grand livre de 1998. Ou bien sa pense saccentue-t-elle encore diffremment au voisinage de ce quil lit chez Lvinas, auprs de qui il semble chercher, comme il lavait cherch auprs de Nietzsche, ce que ni Husserl ni Heidegger ne disent ce supplment la phnomnologie dont Husserl, relevait-il ds son premier livre, stait fait le tmoin par ces mots recueillis par son pouse sur son lit de mort : Ich habe etwas ganz Wunderbares gesehen. Nein, ich kann es dir nicht sagen. Nein ! : Jai vu quelque chose de tout fait merveilleux. Non, je ne peux te le dire. Non ! Alain DAVID, Collge international de philosophie.

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